A SUBJETIVIDADE DOS VALORES

J. L. Mackie
1. Ceticismo moral
No h valores objetivos. Essa a crua enunciao da tese deste captulo. No obstante, antes
de argumentar em sua defesa, tentarei esclarec-la e restringi-la de maneiras que possam
enfrentar certas objees e evitar alguns mal-entendidos.
A enunciao dessa tese est sujeita a provocar uma dentre trs reaes muito diferentes.
Alguns pensaro que ela no apenas falsa, mas tambm perniciosa. Eles v-la-o como uma
ameaa moralidade e a tudo o mais que tenha valor; alm disso, entendero ser paradoxal ou
at ultrajante a apresentao de tal tese naquilo que se apresenta como um livro de tica.
Outros v-la-o como uma verdade trivial, quase bvia demais para que valha a pena
mencion-la e, com certeza, ch em demasia para muita discusso. Outros, por sua vez, diro
que ela carente de sentido ou vazia, [ou seja] que nenhum problema real colocado a partir
da questo de se valores so ou no partes da tessitura do mundo. Porm, precisamente porque
trs diferentes reaes podem acontecer, h muito mais a ser dito.
A assero de que valores no so objetivos, de que no fazem parte da tessitura do mundo,
pretende incluir no apenas a bondade moral, que pode ser equacionada com o valor moral de
modo bastante espontneo, mas tambm outras coisas que, de maneira mais ampla, poderiam
ser chamadas de valor ou antivalor moral: certo e errado, dever, obrigao, o carter
detestvel e desprezvel de uma ao, e assim por diante. [Tal assero] tambm inclui valores
no-morais, nomeadamente os estticos: beleza e vrios tipos de mrito artstico. Estes eu no
discutirei explicitamente, mas claro que as mesmas consideraes se aplicam aos valores
estticos e morais e que haveria, no mnimo e j de incio, pouca plausibilidade na tese que
conferisse a um deles status diferente do outro.
Tendo em vista que estou primordialmente interessado em valores morais, a minha viso pode
ser chamada de ceticismo moral. Esta designao, entretanto, provavelmente corre o risco de
ser mal-entendida: [a expresso] "ceticismo moral" pode ser empregada como designao
para qualquer uma dentre as duas vises de primeira ordem, ou, quem sabe, para alguma

mistura incoerente das duas. Um ctico moral pode ser o tipo de pessoa que diz "Toda essa
conversa sobre moralidade tolice", que rejeita a moralidade e a ignora. Tal pessoa,
literalmente, pode estar rejeitando todos os juzos morais. mais provvel que ela formule
juzos morais por conta prpria, expressando uma condenao moral positiva de tudo aquilo
que, convencionalmente, passe por moralidade; ou ele pode estar confundindo essas duas
vises logicamente incompatveis, afirmando que rejeita toda a moralidade, quando, na
verdade, ele recusa to-somente aquela moralidade particular corrente na sociedade na qual
ele tenha crescido. Presentemente, porm, no estou interessado nos mritos ou nas falhas de
tal posio. Essas vises morais so de primeira ordem, sejam positivas ou negativas. A
pessoa que adotar qualquer uma dentre as duas estar assumindo uma certa posio prtica,
normativa. Ao contrrio, o que estou discutindo uma viso de segunda ordem, uma posio
a respeito do status dos valores morais, da natureza da valorao moral, de onde e como eles
se ajustam ao mundo. Essas vises de primeira e segunda ordem no so apenas distintas, mas
tambm completamente independentes: Algum pode ser ctico moral de segunda ordem, sem
que o seja com respeito primeira ordem, ou ao contrrio. Um indivduo poderia ter
convices morais fortes cujos contedos fossem na verdade inteiramente convencionais, ao
acreditar que estes seriam simplesmente posies e polticas relativas conduta emitida por
ele ou por outros. De forma recproca, um indivduo poderia rejeitar toda a moralidade
estabelecida, na crena de que seria uma verdade objetiva que ela fosse m ou corrompida.
Relativamente a outro tipo de mal-entendido, o ceticismo moral no pareceria to pernicioso
quanto absurdo. Como poderia algum negar que exista uma diferena entre uma ao
bondosa e outra cruel, ou que o covarde e o corajoso se comportem diferentemente em face do
perigo? Com certeza, isso inegvel, mas o ponto no esse. Os tipos de comportamento
com respeito aos quais atribuem-se valores e antivalores morais so, de fato, partes do
mobilirio do mundo, assim como o so tambm as diferenas naturais, descritivas existentes
entre eles. um fato duro da realidade a existncia de diferenas entre aes cruis e
bondosas, de maneira que podemos aprender, como realmente aprendemos, a bem distinguir
na prtica umas das outras, assim como a usar as palavras "cruel" e "bondoso" com
significados descritivos razoavelmente claros. Mas ser um fato da realidade igualmente duro
que aes cruis nessa acepo descritiva devam ser condenadas? A presente questo diz
respeito especificamente objetividade do valor e no objetividade das diferenas naturais,
factuais, sobre cujas bases valores diferentes so atribudos.

2. Subjetivismo
Uma palavra usada como alternativa a "ceticismo moral" para descrever a viso que ora
discuto "subjetivismo". Esta ltima, entretanto, tem igualmente vrios significados.
Subjetivismo moral tambm poderia ser uma viso normativa de primeira ordem, segundo a
qual cada indivduo deve fazer o que achar que deva. Isto , simplesmente, uma viso
(sistemtica) de primeira ordem. Aps um exame adequado, tal viso logo deixa de ser
plausvel, mas isso vai alm do ponto, porquanto a viso bastante independente da tese de
segunda ordem ora sob considerao. Mais confuso ainda o fato de diferentes teorias de
segunda ordem disputarem entre si a designao "subjetivismo". Vrias dentre elas so
doutrinas sobre o significado de termos e enunciados morais. Freqentemente, o que
chamado de "subjetivismo" , por exemplo, a doutrina segundo a qual "Esta ao est certa"
significa "Eu aprovo esta ao". De maneira mais geral, [ a doutrina de que] juzos morais
seriam equivalentes a relatrios sobre os sentimentos ou posies do prprio falante. Porm, a
viso ora discutida deve ser diferenciada de doutrinas desse tipo em dois aspectos cruciais.
Em primeiro lugar, o que eu chamei de ceticismo moral uma doutrina negativa, e no
positiva. Ela fala sobre o que no existe, e no sobre o que existe. Ela afirma que no existem
entidades ou relaes de certo tipo, valores ou exigncias objetivas, em cuja existncia muita
gente acreditou. Com certeza, o ctico moral no pode deixar o assunto tal como est. Se a
sua posio for plausvel, cabe-lhe explicar como outras pessoas caram naquilo que ele diz
ser um erro. Tal explicao deve conter algumas sugestes positivas sobre como valores
falham quanto a serem objetivos, que equvoco ocorreu, ou sobre o que conduziu a falsas
crenas a respeito da objetividade de valores. Isto, porm, ser o desenvolvimento da sua
teoria, no o seu ncleo, que a negao. Em segundo lugar, o que chamei de ceticismo moral
uma teoria ontolgica, no lingstica ou conceptual. Ao contrrio da doutrina
freqentemente chamada de subjetivismo moral, [a presente viso] nada tem a ver com o
significado de enunciados morais. Repetindo, por segurana: Se [a presente viso] for
plausvel, ela dever fornecer alguma explicao para os seus significados; eu direi algo sobre
isso na seco 7 deste captulo [] Porm, isso ser o desenvolvimento da teoria, no o seu
ncleo.
Na verdade, aqueles que aceitaram o subjetivismo moral, ou seja, a doutrina da equivalncia
entre juzos morais e relatrios dos sentimentos e tomadas de posio do prprio falante,
usualmente pressupuseram o que estou chamando de ceticismo moral. Eles assumiram que

no existem valores objetivos. Em virtude disso, procuraram em outra parte por uma anlise
do que os enunciados morais possam significar e se fixaram nos relatrios subjetivos. De fato,
se todos os nossos juzos morais fossem relatrios subjetivos do citado tipo, seguir-se-ia que
no h valores morais subjetivos, ao menos na medida em que estamos cientes. Se
estivssemos cientes a respeito deles, diramos algo a seu respeito. Nesse sentido, tal tipo de
subjetivismo implica ceticismo moral. Mas a implicao conversa no vlida. A negao da
existncia de valores objetivos no leva ningum a admitir nenhuma viso especial sobre o
significado de enunciados morais. Seguramente, tampouco leva algum a admitir a viso de
que tais enunciados equivalem a relatrios subjetivos. No h dvida de que, num sentido
lato, se valores morais no forem objetivos, eles sero subjetivos. Por essa razo, eu aceitaria
"subjetivismo moral" como nome alternativo para "ceticismo moral". Porm, neste sentido
lato, deve-se distinguir entre subjetivismo e a doutrina sobre significado referida mais atrs.
Nenhum desses nomes inteiramente satisfatrio: Ns devemos apenas estar atentos contra as
(diferentes) interpretaes equivocadas que cada um deles pode sugerir.
3. A multiplicidade de questes de segunda ordem
As distines feitas nas duas ltimas seces repousam no apenas sobre diferenas bem
conhecidas e, geralmente, reconhecidas entre questes de primeira e de segunda ordem, mas
tambm sobre a assero mais controversa de que existiriam diversos tipos de questes morais
de segunda ordem. As mais mencionadas so questes a respeito do significado e do uso de
termos ticos, ou da anlise de conceitos ticos. Com tais questes vo outras a propsito da
lgica de enunciados morais. Podem existir modelos especiais de argumento moral,
autorizados, talvez, por aspectos dos significados dos termos morais. Por exemplo, pode ser
parte do significado destes ltimos que eles sejam universalizveis. Mas, em contraste com
questes lingsticas ou conceptuais, tambm h perguntas ontolgicas sobre a natureza e o
status do bem, da justia, ou sobre o que quer que seja o objeto distinto de enunciados morais
de primeira ordem. Estas so questes de anlise factual, no conceptual. O problema do que
seja o bem no pode ser colocado, conclusiva ou exaustivamente, em se encontrando o que a
palavra "bem" signifique, ou o que seja usado convencionalmente para se falar a respeito.
A filosofia recente, cujo vezo inclinar-se na direo de diversas formas de investigao
lingstica, tende a duvidar disso, mas a distino entre as anlises conceptual e factual em
tica pode ser apoiada por analogias com outras reas. O problema do que seja a percepo,

do que acontea quando algum percebe algo, no resolvido adequadamente quando se

descobre o que "ver" e "ouvir" signifiquem, ou o que algum esteja fazendo ao dizer "Eu
percebo". Vale dizer, [o problema no resolvido] por meio de anlise de qualquer conceito
de percepo, por mais completa e cuidadosa que ela seja. Existe uma analogia ainda mais
prxima relativamente a cores. Robert Boyle e John Locke chamaram-nas de "qualidades
secundrias", querendo dizer que cores, tal como ocorrem nas coisas materiais, consistem
apenas em padres de organizao e movimento de minsculas partculas na superfcie dos
objetos. Como diramos hoje, isso levaria estes ltimos a refletir luz de certas freqncias
melhor do que de outras, produzindo sensaes de cor em ns. Tais cores, porm, como ns as
vemos, no pertenceriam literalmente s superfcies das coisas materiais. Mas no
descobrindo como ns usamos palavras relativas a cores e o seu significado que saberemos se
Boyle e Locke estavam certos a respeito desse assunto. O realismo ingnuo poderia oferecer
no apenas a anlise correta dos nossos conceitos pr-cientficos de cor, mas tambm dos
significados convencionais das mencionadas palavras e at mesmo dos significados com os
quais pessoas cientificamente sofisticadas as usam em situaes informais. Mesmo assim, isso
poderia no ser uma explicao correta do status das cores.
Poderia resultar em erro a falha em se distinguir entre as anlises factual e conceptual com
respeito a cores, ou seja, em se tomar uma explicao sobre os significados de um enunciado
como se fosse uma explicao completa de tudo o que h. Na filosofia moral existe um erro
similar ou, na prtica, at maior. H tambm uma outra razo por que seria um erro concentrar
em questes sobre significado as discusses ticas de segunda ordem. Quanto mais os
filsofos trabalham sobre questes de significado, na tica ou em outras reas, tanto mais
complicaes vm luz. Por enquanto, est bastante claro que no estar correta nenhuma
explicao simples dos significados de asseres da moral de primeira ordem, mesmo em se
tratando de abranger adequadamente os sentidos convencionais padronizados dos principais
termos morais. No obstante, eu penso que existe uma questo relativamente bem delimitada
sobre a objetividade dos valores morais, que corre o risco de se perder em meio s
complicaes a respeito do significado.
4. a objetividade um problema genuno?
Tem-se, todavia, duvidado que haja aqui um genuno problema. Devo admitir que esta uma
questo um tanto fora de moda. No quero dizer meramente que ela foi levantada por Hume,

que afirmou "O vcio escapa-te por completo [] at que tu voltes tuas reflexes em direo
ao teu prprio peito," e antes dele por Hobbes, e muito antes disto por alguns dos sofistas
gregos. Quero mais dizer que foi discutida com vigor nas dcadas de 1930 e 1940, mas
desde essa poca recebeu ateno bem menor. No porque foi resolvida ou porque se tenha
chegado a um acordo; pelo contrrio, parece que foi educadamente engavetada.
Mas houve em algum momento um genuno problema? R. M. Hare disse no captar o que se
quer dizer com "a objetividade dos valores", e que nunca encontrou algum que o captasse.
Todos ns sabemos como reconhecer a atividade chamada "dizer, pensando ser assim, que
algum ato errado", e ele pensa que a esta atividade a qual se referem tanto o subjetivista
quanto o objetivista, apesar de um falar de "uma atitude de desaprovao" e o outro, de "uma
intuio moral". So apenas nomes diferentes para uma mesma coisa. verdade que, se uma
pessoa diz que certo ato errado e outra diz que no o , o objetivista afirmar que elas esto
se contradizendo; mas isto no produz qualquer discriminao significativa entre objetivismo
e subjetivismo, pois o subjetivista tambm admitir que a segunda pessoa esteja negando o
que a primeira disse, e Hare no v diferena entre contradizer e negar. Novamente, o
objetivista dir que um dos dois deve estar errado; mas Hare argumenta que dizer que em si
errado o juzo de que certo ato est errado meramente negar tal juzo, e o subjetivista
tambm deve negar um ou outro dos dois juzos, de forma que ainda no emergiu uma
diferena clara entre objetivismo e subjetivismo. Assim ele resume seu argumento:
Pense em um mundo em cujas tessituras valores estejam objetivamente inseridos; e pense em
outro no qual valores tenham sido aniquilados. E lembre-se que, nos dois mundos, as pessoas
continuam a preocupar-se com as mesmas coisas no h diferena na preocupao
"subjetiva" que as pessoas tm pelas coisas, mas somente em seus valores "objetivos". Agora
pergunto, "Qual a diferena entre os estados de coisas nestes dois mundos?" Pode ser dada
outra resposta, salvo "Absolutamente nenhuma"?
Assim, bem verdadeiro que seja logicamente possvel que a preocupao subjetiva, a
atividade de valorar ou de pensar coisas erradas, deva seguir pelo mesmo caminho, quer
existam valores objetivos, quer no. Mas dizer isto s repetir que h uma distino lgica
entre ticas de primeira e de segunda ordem: Juzos de primeira ordem no so
necessariamente afetados pela verdade ou falsidade de uma viso de segunda ordem. Mas
disso no se segue, nem verdade, que no haja qualquer diferena entre estes dois mundos.

Em um, h algo que d suporte e valida algumas das preocupaes subjetivas que as pessoas
tm pelas coisas; no outro, no h. O argumento de Hare semelhante afirmao positivista
de que no h diferena entre um mundo fenomenista ou berkeleyano, onde h apenas mentes
e suas idias, e um realista de senso comum, no qual haja tambm coisas materiais, porque
logicamente possvel que as pessoas devam ter as mesmas experincias em ambos. Se ns
rejeitarmos o positivismo, que tornaria a disputa entre realistas e fenomenistas numa pseudoquesto, podemos rejeitar a recusa do problema da objetividade dos valores, representada por
Hare de modo similar.
Em qualquer caso, Hare minimizou a diferena entre seus dois mundos ao considerar apenas a
situao na qual as pessoas j tm esta mesma preocupao subjetiva; mais diferenas vm
luz se considerarmos como a preocupao subjetiva obtida ou alterada. Se houvesse algo na
tessitura do mundo que validasse certos tipos de preocupao, ento seria possvel
desenvolver estes ltimos meramente ao se descobrir algo, ao se deixar que o pensamento de
um indivduo seja controlado pelo modo como as coisas so. Mas no mundo no qual os
valores objetivos tenham sido aniquilados, o desenvolvimento de alguma nova preocupao
subjetiva indica a ocorrncia de algo novo no lado emocional da pessoa que a desenvolve,
algo que os escritores do sculo dezoito colocariam sob o ttulo de paixo ou de sentimentos.
A questo da objetividade de valores, contudo, precisa, ser diferenciada de outras com as
quais ela pode ser confundida. Dizer que h valores objetivos no seria meramente dizer que
haja algumas coisas valorizadas por todos, nem que aquilo acarrete isto. Poderia haver acordo
na valorao, mesmo se esta apenas algo que as pessoas fazem, mesmo se tal atividade no
mais validada. A concordncia subjetiva teria como resultado valores intersubjetivos, mas
intersubjetividade no objetividade. Tampouco objetividade o mesmo que
universabilidade. Algum poderia estar bem disposto a universalizar seus juzos ou louvores
prescritivos, isto , [poderia estar disposto a] prescrever e louvar precisamente das mesmas
maneiras, em todos os casos relevantemente semelhantes. No obstante, ele poderia
reconhecer que tais prescries e louvores seriam to-somente suas atividades, e nada alm
disso. Obviamente, se existissem valores objetivos, eles pertenceriam presumivelmente a tipos
de coisas ou aes ou estados de coisas, de forma que os juzos que sobre eles relatassem
seriam universalizveis; mas a recproca no se aplica.

Deve ser feita uma diferenciao mais sutil entre objetivismo e descritivismo. O descritivismo
uma doutrina sobre os significados de termos e enunciados ticos, doutrina essa segundo a
qual tais significados seriam puramente descritivos, ao invs de parcialmente prescritivos,
emotivos, ou valorativos. [Segundo o descritivismo,] tampouco seria um trao do significado
convencional dos enunciados morais que eles tivessem alguma fora ilocutria especial, de
recomendao mais do que de enunciao. Isso contrasta com a viso de que a recomendao
, em princpio, diferenvel da descrio (por mais difcil que seja separ-los na prtica) e de
que os enunciados morais tenham ao menos como parte de seus significados [a caracterstica]
de serem recomendaes e, portanto, em alguns usos, seriam intrinsecamente guias de aes.
Mas o significado descritivo no acarreta nem acarretado pela objetividade. O idealismo
subjetivo de Berkeley sobre objetos materiais seria bastante compatvel com a admisso da
tese de que enunciados sobre objetos materiais tm significado meramente descritivo. De
maneira conversa, a principal tradio da filosofia moral europia de Plato em diante
combinou a viso de que os valores morais sejam objetivos com o reconhecimento de que os
enunciados morais sejam parcialmente prescritivos, ou diretivos, ou direcionadores de aes.
Os prprios valores foram vistos como prescritivos e objetivos ao mesmo tempo. Na teoria
das Formas de Plato e, em particular, na Forma do Bem, [as Formas] so realidades eternas,
extra-mentais. So um elemento central, estrutural, na tessitura do mundo. Mas tambm se
mantm a tese de que s as conhecer ou "ver" no ir, simplesmente, dizer aos homens o que
fazer, mas garantir que eles o faam, superando qualquer inclinao contrria. Aos reisfilsofos da Repblica, pensa Plato, pode-se confiar poderes irrestritos porque a sua
educao lhes daria o conhecimento das Formas. Uma vez familiarizados com as Formas do
Bem, da Justia, do Belo e com as demais, eles iriam, somente por este conhecimento, sem
qualquer outra motivao, ser impelidos a perseguir e promover tais ideais. De forma
semelhante, Kant acredita que a razo pura, em si, possa ser prtica, apesar de ele no se dizer
capaz de explicar como isso pode ser assim. Nessa direo, Sidgwick afirma que se tiver de
existir uma cincia da tica e ele assume que possa haver, pois define tica como "a cincia
da conduta" [ento] aquilo que deve ser (ought to be) "tem de ter existncia objetiva num
outro sentido: deve ser um objeto do conhecimento e, como tal, o mesmo para todas as
mentes"; mas ele diz que as afirmaes desta cincia "so tambm preceitos", e ele fala da
felicidade como "um fim absolutamente prescrito pela razo". Uma vez que muitos filsofos
defenderam a posio de que valores so objetivamente prescritivos, claro que a doutrina
ontolgica do objetivismo deve ser diferenciada da do descritivismo, uma teoria sobre o
significado.

Mas talvez quando Hare afirma no compreender o que se entende por "objetividade dos
valores", ele diz que no pode conceber como os valores poderiam ser objetivos, ele no
consegue delimitar para si mesmo nenhuma imagem clara e pormenorizada de como seria se
os valores fossem parte da tessitura do mundo. Esta seria uma tese muito mais plausvel;
como vimos, at mesmo Kant apresenta sinais de semelhante dificuldade. De fato, at Plato
nos alerta que s por meio de rduos estudos, ao longo de muitos anos, algum se aproxima
do conhecimento das Formas. A dificuldade de ver como os valores poderiam ser objetivos
uma forte razo para a crena de que eles no o so; este ponto ser levantado na seco 9,
mas no um motivo bom o bastante para se dizer que esta no seja uma genuna questo.
Creio que esta questo, alm de genuna, tambm importante. Claramente importa
filosofia geral. Faria uma diferena radical nossa metafsica se tivssemos que dar espao a
valores objetivos talvez algo como as Formas de Plato em algum lugar de nossa
imagem do mundo. Faria uma diferena similar nossa epistemologia se tivesse que explicar
como existem tais valores objetivos, ou como podem ser conhecidos, e nossa psicologia
filosfica, se tivssemos que admitir tal conhecimento, ou a razo pura-prtica de Kant, para
direcionar escolhas e aes. De maneira menos bvia, o modo como definida a questo
afetar a possibilidade de certos tipos de argumentos morais. Por exemplo, Sidgwick
considera uma discusso entre um egosta e um utilitarista, e faz ver que se o egosta defende
a tese de que a sua felicidade ou prazer objetivamente desejvel ou bom, o utilitarista pode
argumentar que a felicidade do egosta "no pode ser objetivamente mais desejvel ou melhor
que a felicidade semelhante de qualquer outra pessoa. O simples fato de que ele ele pode
no ter nada a ver com sua desejabilidade ou bondade". Em outras palavras, se a tica for
construda sobre o conceito da bondade objetiva, ento o egosmo como um sistema de
primeira ordem ou como mtodo de tica pode ser refutado, mas, uma vez que se admita que a
bondade seja apenas subjetiva, ento tal refutao no possvel. Mas Sidgwick corretamente
enfatiza que vrios outros filsofos deixaram de perceber que este argumento contra o
egosmo requereria especificamente a objetividade da bondade. A objetividade do que deva
ser (ought to be) ou do que racional que se faa no seria o bastante. Se o egosta afirmasse
que procurar sua prpria felicidade fosse objetivamente racional, ou obrigatrio para ele, um
argumento semelhante sobre a irrelevncia do fato que ele ele levaria apenas concluso de
que era objetivamente racional ou obrigatrio que cada outra pessoa buscasse sua prpria
felicidade, isto , a uma forma universalizada do egosmo, e no refutao do egosmo.

Claramente, insistir na universabilidade dos juzos morais, em oposio objetividade da

bondade, iria produzir apenas o mesmo resultado.
5. Padres de avaliao
Um meio de afirmar a tese de que no h valores objetivos dizer que enunciados sobre
valores no podem ser nem verdadeiros nem falsos. Mas esta formulao, tambm, abre
espao interpretao incorreta. Pois h certos tipos de enunciados sobre valores que,
indubitavelmente, podem ser verdadeiros ou falsos, mesmo se, no sentido que tenho em
mente, no existam valores objetivos. Avaliaes de muitos tipos so comumente feitas em
relao a padres aceitos e supostos. A classificao da l, a avaliao das uvas, a entrega de
prmios em mostras de ces pastores, exibies de flores, campeonatos de skate e mergulho, e
mesmo a correo de provas so dadas em relao a padres de qualidade ou mrito,
peculiares a cada rea especfica ou ao tipo de competio. Tudo isso pode ser explicitamente
estabelecido, mas, mesmo sem estar declarado de modo ostensivo em lugar nenhum,
razoavelmente bem-entendido e aceito por aqueles que so reconhecidos como juzes ou
especialistas naquela rea especfica. Dados quaisquer padres suficientemente determinados,
ser uma questo objetiva, uma questo de verdade ou falsidade, de quo bem qualquer
espcime em particular se deixa medir por aqueles mesmos padres. De modo especial, juzos
comparativos sero capazes de verdade ou falsidade. Ser uma questo factual, se este co
pastor teve melhor desempenho do que aquele.
O subjetivista em relao a valores, ento, no est negando que possa haver avaliaes
objetivas em relao a padres. Estas so to possveis nas reas da esttica e da moral como
o so em qualquer um dos mencionados campos. Mais do que isto, existe uma distino
objetiva que se aplica em muitos desses mbitos e, ainda assim, seria considerada como
peculiarmente moral: a distino entre justia e injustia. Em um sentido importante da
palavra, um caso paradigmtico de injustia um tribunal declarar culpado de algum delito
algum do qual se saiba que inocente. De forma mais geral, uma deciso injusta se ela
estiver em dissonncia com o que a unio dos fatos e da legislao relevante requer,
especialmente se tal dissonncia for de conhecimento do tribunal. De forma ainda mais geral,
qualquer entrega de notas, prmios, ou coisas parecidas injusta se estiver em dissonncia
com os padres aceitos para o certame em questo. Se, realmente, o desempenho de um
mergulhador, consoante padres aceitos para o mergulho, tem nvel mais alto do que aquele

de um outro, ser injusto dar a este ltimo uma nota melhor ou um prmio. Desse modo, a
justia ou injustia de decises relativas a padres pode ser assunto perfeitamente objetivo,
apesar de ainda restar algum elemento subjetivo na interpretao ou aplicao de tais padres.
No obstante, o enunciado de que uma certa deciso seja justa ou injusta no ser
objetivamente prescritivo. At aonde se pode consider-lo simplesmente verdadeiro, fica em
aberto a questo da existncia de alguma exigncia objetiva para que se faa o que justo e se
evite o que injusto. Fica igualmente em aberto a deciso prtica de se agir em qualquer
desses dois sentidos.
O reconhecimento da objetividade da justia em relao a padres e [da objetividade] dos
enunciados avaliativos tambm em relao a padres leva o problema da objetividade dos
valores a retornar questo dos padres mesmos. O subjetivista pode tentar provar a sua tese
insistindo em que no h nenhuma legitimidade objetiva sobre a escolha de padres. Porm,
ele estaria claramente equivocado se dissesse que a escolha at do mais bsico dentre os
padres em qualquer rea fosse arbitrria por completo. Sem dvida, os padres utilizados em
mostras de ces pastores tm alguma relao com o trabalho para o qual eles so adestrados,
os padres de avaliao de mas tm alguma relao com o que as pessoas, em geral, querem
encontrar ou apreciam nessas frutas, e assim em diante. Por outro lado, os padres como
regras no so estritamente validados por tais propsitos. A adequao dos padres no
determinada por completo, nem tampouco totalmente indeterminada, em relao a propsitos
ou desejos independentes de maneira especfica. Mas pouco importando o quo determinada
ela seja, a adequao objetiva dos padres em relao aos propsitos ou desejos no mais
ameaadora quanto negao dos valores objetivos do que o a objetividade da avaliao
com respeito a padres. De fato, [a adequao objetiva de padres] no logicamente
diferente da objetividade do bem no que diz respeito a desejos. Algo pode ser dito
simplesmente bom enquanto satisfaa, ou possa satisfazer, um certo desejo; mas, na nossa
acepo, a objetividade de tais relaes de satisfao no constitui um valor objetivo.
6. Imperativos hipotticos e categricos
Podemos tornar esse assunto mais claro fazendo referncia distino de Kant entre
imperativos hipotticos e categricos, embora aquilo que ele chama de imperativos seja mais
naturalmente expresso como enunciados de dever (ought-statements) do que no modo
imperativo. "Se tu queres X, faze Y" (ou "Tu deves fazer Y") ser um imperativo hipottico se

ele se basear no suposto fato de que, nas circunstncias, Y seja o nico (ou o melhor) meio
disponvel para X, isto , [se ele se basear] numa relao causal entre Y e X. A razo para
fazer Y repousa sobre sua conexo causal com o desejado fim X; o carter de dever (the
oughtness) contingente relativamente ao desejo. Porm, "Tu deves fazer Y" ser um
imperativo categrico se tu deves fazer Y sem levar em conta nenhum desejo por qualquer fim
para o qual Y venha a contribuir, ou seja, se o carter de dever no for contingente
relativamente a desejo nenhum. Mas essa distino deve ser tomada com certo cuidado. Um
enunciado de dever no hipottico nesse sentido apenas porque inclui a clusula
condicional. "Se tu prometeste fazer Y, ento tu deves fazer Y" no um imperativo
hipottico to-somente em virtude da mencionada clusula. [Neste caso], o que se quer dizer
pode ser um imperativo hipottico ou categrico, dependendo da razo implicada para que a
promessa seja cumprida. Se [o imperativo] repousa sobre algum outro condicional noenunciado como "Se tu, no futuro, queres ser objeto de confiana", ento ser um imperativo
hipottico; caso contrrio, ser categrico. Mesmo sendo condicional na sua forma quanto
gramtica, um imperativo categrico no sentido de Kant pode conter no seu antecedente os
desejos de um agente. "Se tu fores atrado sexualmente por crianas pequenas de maneira
forte, ento tu no deves tornar-te professor primrio" no um imperativo hipottico, em
virtude mesmo daquilo que ele, de fato, diz, pois evitar o magistrio primrio no algo que
esteja sendo oferecido como meio para satisfao dos desejos em pauta. Obviamente, tal
enunciado seria um imperativo hipottico se a razo implicada fosse uma questo de
prudncia. Mas [o enunciado] poderia ser um imperativo categrico, uma exigncia moral na
qual a razo para a ao recomendada (evitar estritamente) no repouse sobre a circunstncia
de aquela ao ser meio para realizar qualquer desejo que o agente possa ter. Portanto, nem
todo enunciado condicional de dever ou comando um imperativo hipottico; da mesma
forma, nem todo no-condicional imperativo categrico. Uma clusula "se" adequada pode
no estar explicitada. Na verdade, um simples comando no modo imperativo, como uma
ordem ditada num desfile [militar], que parece qualificar-se ao mximo como imperativo
categrico, no o no sentido ora sob exame. A razo implicada para obedecer tal ordem
quase sempre ser um desejo do seu destinatrio, talvez de evitar problemas. Nesse caso, tal
ordem aparentemente categrica ser, na nossa acepo, um imperativo hipottico. De novo,
um imperativo permanece hipottico mesmo se mudarmos o "se" por "visto que". O fato de o
desejo de X estar presente no modifica o fato de que a razo para fazer Y seja contingente
com relao ao desejo de X, visto que Y um meio [para alcanar] X. No trabalho do prprio
Kant, enquanto imperativos de habilidade relacionam-se com desejos que um agente possa ter

ou no, imperativos de prudncia relacionam-se com o desejo de felicidade que, como Kant
supe, todos tm. Interpretados dessa maneira, imperativos de prudncia no so menos
hipotticos do que os de habilidade, no so menos contingentes relativamente a desejos que o
agente tenha, quando imperativos lhes sejam dirigidos. Se pensarmos, entretanto,
preferivelmente, numa recomendao de prudncia como algo que se relacione com o futuro
bem-estar do agente, [que tenha a ver] com a satisfao de desejos que ele ainda no tem, [o
que envolve negativamente] at mesmo o seu atual desejo de que seus futuros desejos sejam
satisfeitos, ento uma recomendao de prudncia um imperativo categrico, diferente do
imperativo moral, mas anlogo a ele.
Nesse caso, o imperativo categrico expressaria uma razo para agir que seria incondicional,
no sentido de no ser contingente com respeito a nenhum desejo atual do agente, para cuja
satisfao a ao recomendada viria a contribuir na qualidade de meio. Falando de maneira
mais direta: "Tu deves danar" ainda um imperativo hipottico, se a razo implicada tu
quereres danar ou gostares disso. Ora, o prprio Kant afirmava que juzos morais so
imperativos categricos, ou, talvez, so todas as aplicaes de um nico imperativo
categrico. De forma plausvel, pode-se dizer que pelo menos muitos juzos morais contm
um elemento categoricamente imperativo. No que diz respeito tica, a minha tese de que no
existem valores objetivos a negao especfica da validade objetiva de tais elementos
categoricamente imperativos. Os valores objetivos que estou negando [so aqueles que]
dariam diretivas s aes de maneira absoluta e no contingente (do modo indicado),
conforme os desejos e inclinaes do agente.
Uma outra forma de tentar esclarecer esse assunto referir-se ao raciocnio moral ou a
argumentos morais. Com certeza, na prtica, um tal raciocnio raramente explcito de forma
plena. Suponhamos, porm, que pudssemos explicitar um raciocnio que d suporte a alguma
concluso avaliativa. [Suponhamos ainda] que tal concluso tenha alguma fora como guia
para a ao, que no seja contingente com respeito a desejos, propsitos ou fins escolhidos.
Nesse caso, eu afirmo que, em algum ponto na entrada desse argumento talvez em uma ou
mais premissas, talvez em alguma parte da forma do argumento , haver algo que no possa
ser validado objetivamente. Qui haja alguma premissa que, simplesmente, no possa ser
verdadeira, ou alguma forma do argumento no-vlida em termos de lgica geral, cuja
autoridade ou cogncia no seja objetiva, mas sim constituda pela nossa escolha ou deciso
de pensar de certa forma.

7. A pretenso de objetividade
Se eu tive xito em especificar com suficiente preciso os valores morais cuja objetividade
estou negando, minha tese dever, neste ponto, parecer trivialmente verdadeira. Com certeza,
alguns diro, valorar, preferir, escolher, recomendar, rejeitar, condenar e outros so atividades
humanas, e no h necessidade de buscar valores que sejam anteriores e logicamente
independentes de tais atividades. Pode ser que haja ampla concordncia na valorao, e juzos
de valor particulares no so geralmente arbitrrios ou isolados: so tipicamente coerentes uns
com os outros ou podem ser criticados; se no o forem, razes podem ser encontradas que o
justifiquem, e assim por diante. Mas se tudo o que o subjetivista defende que desejos,
finalidades, propsitos e afins fazem parte de alguma maneira do sistema de razes, e que no
existem fins ou propsitos objetivos, mas apenas meramente intersubjetivos, ento pode-se
admitir tal idia sem muitos problemas.
Mas no acredito que se possa tomar tal posio to facilmente. Como havia dito, a principal
tradio de filosofia moral europia inclui a alegao contrria: a existncia de valores
objetivos exatamente da espcie que rejeitei. J me referi a Plato, Kant e Sidgwick. Kant, em
particular, sustenta que o imperativo categrico no apenas imperativo e categrico, mas o
de maneira objetiva. Embora o ser racional seja a prpria fonte de lei moral, a lei que ele
assim produz determinada e necessria. Aristteles inicia a tica a Nicmaco dizendo que o
Bem aquilo a que todas as coisas tendem, e que a tica parte da cincia a que ele chama
"poltica", cuja finalidade no o conhecimento, mas a prtica. Apesar disso, ele no duvida
de que possa haver conhecimento do que o bem para o homem e nem de que, uma vez que
seja identificado como bem-estar ou felicidade, eudaimonia, possa ser conhecido,
racionalmente determinado dentro do que consiste a felicidade. claro que ele pensa que tal
felicidade intrinsecamente desejvel, e no boa simplesmente por ser desejada. O
racionalista Samuel Clarke afirma que
essas diferenas eternas e necessrias entre as coisas as tornam adequadas e razoveis para
que as criaturas ajam de acordo [] ainda que seja separado da considerao de tais regras o
comando e a vontade positivos de Deus, e tambm anterior a qualquer respeito ou
considerao, expectativa ou apreenso, de quaisquer vantagem ou desvantagem privada
particular e pessoal, recompensa ou castigo, seja presente ou futuro []

At mesmo o sentimentalista Hutcheson define bondade moral como "alguma qualidade

apreendida nas aes que procura aprovao", ao mesmo tempo em que afirma que o senso
moral pelo qual percebemos que virtude e vicissitude nos foram dadas (pelo Autor da
natureza) para guiar nossas aes. Hume, de fato, estava do outro lado, mas ainda uma
testemunha da predominncia da tradio objetivista, pois alega que se "entendermos que a
distino entre vcio e virtude no fundada meramente nas relaes entre objetos, e nem
percebida pela razo", isso "subverteria todos os sistemas de moralidade comuns". E Richard
Price insiste que certo e errado so formas do "carter real das aes", e no "qualidades de
nossas mentes", e so percebidas pelos seres dotados de entendimento. Ele critica a noo de
senso moral baseando-se no fato de que [esta] tornaria a virtude uma questo de gosto, e o
certo e o errado morais "nada nos prprios objetos". Ele rejeita a posio de Hutcheson
porque (talvez erroneamente) a v reduzindo-se de Hume.
Mas esse objetivismo de valores no somente uma caracterstica da tradio filosfica.
tambm firmemente enraizado no pensamento comum, e mesmo no significado de termos
morais. Sem dvida foi uma extravagncia de Moore afirmar que "bem" o nome de uma
qualidade no-natural, em que a descrio como "no-natural" deixa espao para os aspectos
valorativos, prescritivos e reguladores de aes particulares dessa suposta qualidade. Este
ponto pode ser ilustrado com a reflexo sobre conflitos e variaes de opinio nos anos
recentes entre vises no-cognitivistas e naturalistas sobre os significados centrais, bsicos, de
termos ticos. Se rejeitarmos a posio de que a funo de tais termos introduzir valores
objetivos no discurso sobre conduta e escolhas de ao, parece que existem dois tipos
alternativos principais de explicao. Uma (com importantes subdivises) que tais termos
convencionalmente expressam ou tomadas de posio que o falante professa adotar em
relao ao que estiver caracterizando moralmente, ou prescries ou recomendaes sujeitas,
talvez, restrio lgica da universabilidade. Diferentes pontos de vista desse tipo partilham a
tese central de que termos ticos tm, ao menos parcial e primariamente, algum tipo de
significado no-cognitivo e no-descritivo. O outro tipo de explicao sustenta que so
descritivos no que diz respeito ao significado, mas descrevem caractersticas naturais. Parte
deles so termos que todos, at mesmo os no-cognitivistas, reconheceriam como
distinguindo aes bondosas de cruis, coragem de covardia, cordialidade de rudeza e assim
por diante, e a outra parte (embora haja interseces) constitui-se de relaes entre aes e
vontades humanas, satisfaes e outros. Acredito que os dois tipos de ponto de vista captam

parte da verdade. Cada abordagem pode explicar o fato de que juzos morais so ou
reguladores de aes ou prticos. No entanto, cada uma ganha muito de sua plausibilidade
com a sensvel inadequao da outra. Uma reao muito natural a qualquer anlise nocognitiva de termos ticos protestar que a tica mais do que isso, algo mais externo ao
agente de juzos morais, com mais autoridade tanto sobre o falante quanto sobre o interlocutor
ou o objeto sobre o qual se fala, e essa reao provavelmente persistir mesmo quando se
concede totalmente que as restries lgicas e formais de prescritividade e universabilidade
inexorveis so procedentes. Tendemos a acreditar que tica seja mais uma questo de
conhecimento e menos de deciso do que qualquer anlise no-cognitiva permite. claro que
o naturalismo satisfaz tal demanda. No ser um problema de escolha ou deciso uma ao
ser cruel, injusta ou imprudente ou ser mais capaz de produzir preocupao de que prazer.
Mas a satisfao dessa demanda introduz uma deficincia contrria. Numa anlise naturalista,
juzos morais podem ser prticos, mas sua praticidade totalmente relativa aos desejos ou
possveis satisfaes da pessoa ou das pessoas cujas aes devero ser guiadas. Porm, juzos
morais parecem ter algo mais a dizer. Esse ponto de vista deixa de lado a qualidade categrica
dos pr-requisitos morais. Na realidade, tanto as anlises no-cognitivas quanto as naturalistas
rejeitam a aparente autoridade da tica, a primeira ao excluir o aspecto categoricamente
imperativo e a outra a afirmao de validade objetiva ou verdade. O usurio comum de
linguagem moral quer dizer algo sobre seja o que for que ele caracterize moralmente. Por
exemplo, uma ao possvel, como por si mesma ou seria se fosse realizada, e no sobre, ou
que simplesmente expresse, sua atitude ou reao ou de qualquer outra pessoa. Mas aquilo
que ele quer dizer no puramente descritivo, no inerte, mas algo que envolve uma tomada
de ao ou que se evite uma ao de maneira absoluta, e no contingentemente sujeita a
qualquer desejo, preferncia, poltica ou escolha, seja dele seja de qualquer outro. Algum
num estado de perplexidade moral, imaginando se seria errado comprometer-se com, por
exemplo, uma pesquisa sobre guerra bacteriolgica, quer chegar a um juzo sobre esse caso
concreto, sobre fazer esse trabalho nesse momento sob tais circunstncias. Suas caractersticas
relevantes sero parte do assunto do juzo, mas nenhuma relao entre ele e a ao proposta
ser parte do predicado. A questo no , por exemplo, se ele realmente quer fazer seu
trabalho, se isso vai deix-lo satisfeito ou no, se ele no longo prazo ir posicionar-se a favor,
ou mesmo se essa uma ao de tal tipo que ele pode alegre e sinceramente recomendar em
todos os casos relevantemente similares. Ele no est nem imaginando apenas se deve
recomendar tal ao em todos os casos relevantemente similares. Ele quer saber se esse tipo

de atitude seria errado em si mesmo. Algo como esse exemplo o conceito objetivista
cotidiano, do qual a discusso sobre qualidades no-naturais uma reconstruo do filsofo.
A prevalncia dessa tendncia a objetivar os valores e no somente os morais
confirmada por um padro de pensamento que encontramos em existencialistas e nos que so
influenciados por eles. A negao dos valores objetivos pode trazer consigo uma reao
emocional extrema, uma sensao de que nada importa, de que a vida perdeu seu propsito.
claro que isso no procede. A falta de valores objetivos no uma boa razo para abandonar
consideraes subjetivas ou deixar de querer qualquer coisa. Mas o abandono de uma crena
nos valores objetivos pode causar, ao menos temporariamente, o declnio das consideraes
subjetivas e do senso de propsito. Tal cenrio evidncia de que as pessoas que tm tal
reao tendem a objetivar suas consideraes e propsitos, conferindo-lhes uma autoridade
externa fictcia. A pretenso de objetividade foi to fortemente associada com suas
consideraes e propsitos subjetivos que a queda daquela primeira acaba por comprometer o
outro tambm.
Esse ponto de vista de que a anlise conceptual revelaria uma pretenso de objetividade , s
vezes, dramaticamente confirmado por filsofos que esto oficialmente do outro lado.
Bertrand Russell, por exemplo, diz que "as proposies ticas deveriam ser expressas de
modo optativo, no indicativo". Ele se defende efetivamente contra a acusao de
inconsistncia tanto por sustentar que valoraes ticas so subjetivas quanto por expressar
opinies enfticas sobre questes ticas. No entanto, ao final, admite:
Certamente parece haver algo mais. Suponha-se, por exemplo, que algum defendesse a
incluso de touradas neste pas. Ao me opor a tal proposta, eu deveria sentir no somente que
estava a expressar meus desejos, mas que meus desejos sobre o assunto esto certos, seja l o
que isso signifique. No que diz respeito ao argumento, posso, penso eu, mostrar que no sou
culpado de nenhuma inconsistncia lgica ao manter a interpretao da tica desenvolvida
mais atrs e, ao mesmo tempo, expressar fortes preferncias ticas. Mas, em sentimento, no
estou satisfeito.
Mas ele conclui, de maneira suficientemente razovel, com a seguinte observao: "Posso
apenas dizer que, conquanto as minhas opinies sobre tica no me satisfaam, aquelas
alheias satisfazer-me-o ainda menos".

Concluo, ento, que juzos morais comuns incluem uma pretenso objetividade, uma
assuno de valores objetivos justamente no sentido o qual me importa negar. No acredito
que seja ir longe demais dizer que essa assuno foi incorporada ao significado bsico,
convencional, dos termos morais. Qualquer anlise do significado destes ltimos que omita
essa afirmao de prescritividade objetiva e intrnseca , nesse sentido, incompleta; e isso vale
para qualquer anlise no-cognitiva, naturalista ou qualquer combinao das duas.
Se a tica de segunda ordem fosse limitada, ento, anlise lingstica e conceptual, da se
seguiria que valores morais so, ao menos, objetivos. Que sejam assim parte do que nossos
enunciados morais significam: os conceitos morais tradicionais do homem comum, assim
como os dos principais filsofos ocidentais, so conceitos de valor objetivo. Mas
precisamente por essa razo que a anlise lingstica e conceptual no suficiente. A
pretenso de objetividade, por mais entranhada que esteja em nossa linguagem e pensamento,
no valida a si mesma. Pode e deve ser questionada. Mas a negao dos valores objetivos
dever ser defendida no como resultado de uma abordagem analtica, mas como uma "teoria
do erro", uma teoria que diz que, embora a maioria das pessoas, ao formular juzos morais,
implicitamente afirme, entre outras coisas, apontar a algo objetivamente prescritivo, essas
afirmaes so todas falsas. isso que torna apropriado o nome "ceticismo moral".
Mas como esta uma teoria do erro, j que contra assunes entranhadas em nosso
pensamento e embutida em alguns modos de uso da linguagem, e por estar em conflito com o
que s vezes chamado de senso comum, ela precisa de uma base muito slida. No algo
que podemos aceitar com facilidade ou informalmente e ento passar adiante sem alarde. Se
vamos adotar este ponto de vista, devemos argumentar explicitamente a favor dele. Em
termos tradicionais, ele foi apoiado sobre dois tipos principais de argumentos que devo
chamar de argumento da relatividade e argumento da estranheza, mas ambos podem, como
devo mostrar, ser complementados de vrias maneiras.
8. O argumento da relatividade
O argumento da relatividade tem como premissa a conhecida variao de cdigos morais de
uma sociedade para a outra e de um perodo para outro, e tambm as diferenas de crenas
morais entre diferentes grupos ou classes dentro de uma comunidade complexa. Tal variao

, em si mesma, to-somente uma verdade de moralidade descritiva, um fato da antropologia

que no implica pontos de vista ticos de primeira nem de segunda ordem. No entanto, pode
indiretamente apoiar o subjetivismo de segunda ordem. Diferenas radicais entre juzos
morais de primeira ordem tornam difcil tratar tais juzos como apreenses de verdades
objetivas. Mas no a mera ocorrncia de discordncias que atua contra a objetividade dos
valores. Discordncias em questes de histria, biologia ou cosmologia no provam a
inexistncia de questes objetivas nesses campos sobre as quais os pesquisadores venham a
discordar. Porm, tais discordncias cientficas resultam de suposies especulativas ou
hipteses explicativas baseadas em indcios inadequados, e no nem um pouco plausvel
interpretar discordncias morais da mesma maneira. A discordncia sobre cdigos morais
parece refletir a adeso e participao das pessoas em vrios modos de vida. Essa conexo
causal parece ocorrer principalmente desta maneira: as pessoas aprovam a monogamia porque
participam de um modo de vida monogmico, e, no, participam de um modo de vida
monogmico porque aprovam a monogamia. claro, os padres podem ser uma idealizao
do modo de vida do qual surgem. A monogamia da qual as pessoas participam pode ser menos
completa, menos rgida, do que aquela que as leva a aprovar tal comportamento. Isso no
significa que juzos morais sejam puramente convencionais. Evidentemente, existiram e
existem hereges e reformadores morais, pessoas que se viraram contra as regras estabelecidas
e as prticas de sua comunidade por razes morais, freqentemente, por razes morais que
acataramos. Mas isso pode ser comumente entendido como a extenso de regras s quais j
aderiam por emergirem de um modo de vida existente. Tal extenso, embora ocorra de
maneiras novas e no-convencionais, parece-lhes necessria consistncia. Em resumo, o
argumento da relatividade tem alguma fora simplesmente porque as reais variaes dos
cdigos morais so explicadas de forma mais fcil por meio da hiptese de que refletem
modos de vida do que por meio da suposio de que expressem percepes de valores
objetivos, a maioria das quais seriamente inadequada e terrivelmente distorcida.
Mas h uma conhecida rplica a esse argumento da relatividade, nomeadamente, dizer que os
tpicos aos quais se confere validade objetiva em primeiro lugar no so regras morais ou
cdigos especficos, mas princpios gerais muito bsicos, reconhecidos, pelo menos
implicitamente, at certo ponto, em toda sociedade. Tais princpios so os que provem as
fundaes do que Sidgwick chamou de diferentes mtodos de tica: o princpio da
universabilidade, talvez; ou a regra segundo a qual uma pessoa deva adaptar-se a normas
especficas do tipo de vida do qual se faz parte, de que se poderia beneficiar e dele depender;

ou algum princpio utilitarista de fazer aquilo que tende, ou parece tender, a promover a
felicidade geral. fcil mostrar que tais princpios gerais, aliados a diferentes circunstncias
concretas, diferentes padres sociais existentes ou diferentes preferncias, iro gerar
diferentes regras morais especficas. H alguma plausibilidade na afirmao de que as regras
especficas que so assim geradas iro variar de comunidade a comunidade ou de grupo para
grupo, em estreita concordncia com as reais variaes nos cdigos aceitos.
O argumento da relatividade pode ser apenas parcialmente replicado dessa maneira. Para
seguir essa linha, o objetivista moral precisa dizer que apenas nesses princpios que o carter
moral objetivo se acopla imediatamente ao seu assunto ou substrato descritivo especfico.
Outros juzos morais so objetivamente vlidos ou verdadeiros, mas apenas de maneira
derivada e contingente se as coisas tivessem sido de outra maneira, tipos muito diferentes
de ao seriam os corretos. Apesar da proeminncia, na recente tica filosfica, da
universalizao, dos princpios utilitaristas, e afins, eles ainda esto muito longe de constituir
o todo do que de fato afirmado como bsico no pensamento moral comum. Muito diz
respeito ao que Hare chama "ideais" ou, menos bondosamente, "fanatismo". Isto , as pessoas
julgam que algumas coisas so boas ou corretas, e outras so ruins ou erradas, no porque
ou pelo menos no somente porque exemplifiquem algum princpio geral para o qual se
possa alegar ampla aceitao implcita, mas porque algo sobre essas coisas provoca certas
reaes imediatas, embora pudesse provocar reaes radical e irreconciliavelmente diferentes
em outros. "Senso moral" ou "intuio" so inicialmente descries mais plausveis daquilo
que determina muitos dos nossos juzos morais do que "razo". Com relao a todos esses
pontos de partida do pensamento moral, o argumento da relatividade permanece com toda
fora.
9. O argumento da estranheza
Ainda mais importante, no entanto, e certamente mais amplamente aplicvel, o argumento
da estranheza. Este tem duas partes, uma metafsica, a outra epistemolgica. Se existissem
valores objetivos, ento existiriam entidades, qualidades ou relaes de um tipo muito
estranho, completamente diferente de qualquer outra coisa no universo. De forma
correspondente, se estivssemos conscientes deles, seria por causa de alguma faculdade
especial de percepo moral ou intuio completamente diferente de nossos modos comuns de
conhecer todo o resto. Tais pontos foram reconhecidos por Moore, quando ele falou de

qualidades no-naturais, e pelos intuicionistas, em seu discurso sobre uma "faculdade de

intuio moral". O intuicionismo h muito tempo no est em voga, e de fato fcil apontar
suas implausibilidades. O que no to freqentemente destacado, mas mais importante,
que a tese central do intuicionismo tal que qualquer ponto de vista objetivista dos valores
acaba comprometido a ela: o intuicionismo apenas torna insuportavelmente claro o que outras
formas de objetivismo encobrem. evidente que a sugesto de que juzos morais so
formulados ou que problemas morais so resolvidos quando o agente se senta e tem uma
intuio tica seja uma caricatura do real pensamento moral. Mas, por mais complexo que
seja o processo real, ele ir demandar (se deve gerar concluses solidamente prescritivas)
alguma contribuio desse tipo em particular, sejam premissas ou formas de argumento, ou
ambos. Quando fazemos a inconveniente pergunta de como podemos estar conscientes dessa
slida prescritividade, da verdade dessas premissas ticas particulares ou da cogncia desse
padro de racionalidade tico particular, nenhuma de nossas explicaes comuns de percepo
sensorial, ou introspeco, ou o delineamento e confirmao de hipteses explicativas,
inferncia ou construo lgica, anlise conceptual, ou nenhuma combinao destes, ir nos
fornecer uma resposta satisfatria. "Um tipo especial de intuio" uma resposta claudicante,
mas a nica qual o objetivista esclarecido est inclinado a recorrer.
De fato, a melhor jogada para o objetivista moral no evitar esse problema, mas procurar
companheiros de culpa. Por exemplo, Richard Price argumenta que no apenas
conhecimento moral que o empirismo como o de Locke e Hume no pode explicar, mas
tambm nosso conhecimento, e mesmo nossa idia, de essncia, nmero, identidade,
diversidade, solidez, inrcia, substncia, a existncia necessria e a infinita extenso do tempo
e do espao, necessidade e possibilidade em geral, poder e causao. Se o entendimento, que
Price define como a nossa faculdade interna de discernir a verdade, tambm uma fonte de
novas idias simples de tantos outros tipos, no ser tambm um poder de imediatamente
perceber certo e errado, que, no entanto, so atributos reais de aes?
Esta uma rplica importante ao argumento da estranheza. A nica resposta adequada a ela
seria mostrar como, sobre fundamentos empiristas, podemos construir uma explicao das
idias e crenas e do conhecimento que temos de todas essas questes. No posso nem mesmo
comear a faz-lo aqui, embora tenha empreendido partes dessa tarefa alhures. Posso apenas
declarar que acredito que explicaes satisfatrias da maioria dessas questes podem ser
dadas em termos empricos. Se supostas necessidades ou essncias metafsicas resistirem a tal

tratamento, ento elas tambm devem ser includas, junto aos valores objetivos, entre os alvos
do argumento da estranheza.
Essa estranheza no consiste simplesmente no fato de que enunciados ticos no sejam
verificveis. Embora o positivismo lgico, com sua teoria da verificabilidade do significado
descritivo, tenha dado impulso s explicaes no-cognitivas sobre tica, no apenas os
positivistas lgicos, como tambm os empiristas de um tipo bem mais liberal, considerariam
valores objetivos difceis de acomodar. De fato, eu no apenas rejeitaria o princpio de
verificabilidade, como tambm negaria a concluso a que comumente se chega dessa maneira,
vale dizer, a concluso de que juzos morais no tm significado descritivo. A assero de que
existem valores objetivos ou entidades intrinsecamente prescritivas ou caractersticas de
algum tipo pressupostas por juzos morais comuns , eu digo, no sem significado, mas sim
falsa.
As idias de Plato so um exemplo dramtico de que os valores objetivos teriam de ser. A
idia do Bem tal, que o seu conhecimento fornece ao conhecedor tanto uma direo quanto
um motivo dominante. [A condio] de algo ser bom diz pessoa que o conhece que o
busque, e a faz busc-lo. Um Bem objetivo seria procurado por qualquer um a quem ele fosse
familiar, no por causa de qualquer fato contingente de que essa pessoa, ou toda pessoa,
assim constituda para desejar tal fim, mas apenas porque o fim tem embutida em si a
qualidade de dever ser procurado de alguma maneira.
A necessidade de um argumento desse tipo pode ser destacada pela reflexo sobre o
argumento de Hume de que a "razo" na qual, nesse ponto, ele inclui todo tipo de
conhecimento, inclusive o racional jamais pode ser um "motivo influenciador da vontade".
[Um adversrio] poderia obtemperar que Hume objetou de forma injusta a respeito da falta de
poder influenciador (e no contingentemente sujeito aos desejos) nos objetos de conhecimento
e razo comuns. [O adversrio] poderia afirmar que a diferena entre valores e objetos
naturais est precisamente no poder [dos valores] de automaticamente influenciar a vontade,
quando so conhecidos. A isso Hume poderia, e precisaria, replicar que essa objeo envolve
o postulado de entidades de valor ou caractersticas de valor de uma ordem bastante diferente
de tudo a que estamos familiarizados, e ainda uma faculdade correspondente para detect-los.
Ou seja, ele teria de complementar seu argumento explcito com o que eu chamei de
argumento da estranheza.

Outra maneira de apresentar essa estranheza indagar, sobre qualquer coisa que supostamente
teria alguma qualidade moral objetiva, como ela estaria ligada a caractersticas naturais. Qual
a conexo entre o fato natural de que uma ao seja um caso de crueldade deliberada por
exemplo, causar dor por diverso e o fato moral de que seja errada? No pode ser uma
implicao, uma necessidade lgica ou semntica. No entanto, no acontece meramente que
as duas caractersticas ocorram juntas. A qualidade de ser errada deve, de alguma maneira, ser
"consecutiva" ou "superveniente". errada porque um caso de crueldade deliberada. Mas o
que exatamente significa esse "porque"? E como conhecemos a relao que ele significa, se
isso algo mais do que tais aes serem socialmente condenadas, e condenadas tambm por
ns, talvez por termos absorvido atitudes de nosso ambiente social? No nem mesmo
suficiente postular uma faculdade que "v" a propriedade de ser errado. Algo deve ser
postulado que veja simultaneamente as caractersticas naturais constitutivas da crueldade e a
qualidade de ser errada, e o misterioso elo consecutivo que as conecta. Alternativamente, a
intuio requerida poderia ser a percepo de que a qualidade de ser errado uma propriedade
de ordem superior que pertence a certas propriedades naturais; mas o que essa pertena para
outras propriedades, e como podemos discerni-la? Quo mais simples e mais abrangente seria
a situao se pudssemos substituir a qualidade moral por algum tipo de resposta subjetiva
que se relacionaria causalmente deteco de caractersticas naturais, com respeito s quais a
suposta qualidade afirmada como consecutiva.
Pode-se pensar que o argumento da estranheza ganhou um comeo injusto se assim o
relacionarmos aos que esto admitidamente entre os produtos mais delirantes da fantasia
filosfica idias platnicas, qualidades no-naturais, relaes auto-evidentes de adequao,
faculdades de intuio e afins. Ser igualmente convincente se aplicado aos termos que mais
provavelmente expressam juzos morais cotidianos embora ainda, como se argumentou na
seco 7, com a afirmao de objetividade [como] "tu deves fazer isto", "tu no podes
fazer aquilo", "obrigao", "injusto", "inescrupuloso", "vergonhoso", "mesquinho", ou
discusso sobre boas razes pr e contra aes possveis? Com certeza, no. Mas assim
porque a prescritividade objetiva, o elemento de que uma afirmao, pela sua solidez, est
embutido no pensamento e na linguagem moral comuns, ainda no est isolado nessas formas
de discurso, mas se apresenta juntamente relacionado a desejos e sentimentos, consideraes
sobre os meios para determinados fins, exigncias interpessoais, a injustia que consiste na
violao do que so, no contexto, os padres aceitos de mrito, os constituintes psicolgicos

da crueldade e por a vai. No h nada estranho a respeito de nenhum desses tpicos, mas,
protegida pelo seu vu, a pretenso de autoridade moral pode passar despercebida. Porm, se
estou certo em afirmar que [tal pretenso] est comumente presente, ela precisa ser
examinada. [Isso porque] provvel a sua incorporao automtica s explicaes filosficas
da tica que sistematizam nosso pensamento comum, mesmo por meio desses termos
aparentemente inocentes. Com tal propsito, [a mencionada pretenso] precisa ser isolada e
exposta tal como ela [tratada] pelas reconstrues filosficas menos cautelosas.
10. Padres de objetificao
Consideraes como essas sugerem que, no fim das contas, menos paradoxal rejeitar do que
conservar a crena de senso comum na objetividade dos valores morais, desde que possamos
explicar como essa crena, caso seja falsa, estabeleceu-se e to resistente s crticas. No
difcil satisfazer essa condio.
Numa viso subjetivista, os valores supostamente objetivos so baseados, de fato, em tomadas
de posio do indivduo que o levam a reconhecer esses valores e a reagir a eles. Se
admitirmos o que Hume chama de "a propenso da mente a se estender sobre os objetos
exteriores", entenderemos que a suposta objetividade das qualidades morais surge do que
podemos chamar de projeo ou objetivao das tomadas de posio morais. Isso seria
anlogo ao que se chama de "falcia antropomrfica", a tendncia a atribuir nossos
sentimentos aos objetos desses sentimentos. Se um fungo, digamos, enche-nos de averso,
podemos nos inclinar a atribuir-lhe uma qualidade no-natural de impureza. Mas, nos
contextos morais, h mais do que essa tendncia em jogo. As prprias tomadas de posio
morais so, no mnimo em parte, sociais na origem. Padres de comportamento socialmente
estabelecidos e socialmente necessrios exercem presso sobre os indivduos, e cada
um tende a internalizar essas presses e a exigir de si e dos outros [o cumprimento de] tais
padres comportamentais. As tomadas de posio objetivadas em valores morais tm, de fato,
uma fonte externa, embora no aquela a elas atribuda pela crena em sua autoridade absoluta.
Alm do mais, h motivos que apoiariam a objetivao. Precisamos da moralidade para
regular as relaes interpessoais, para controlar alguns dos modos como as pessoas se
comportam umas em relao s outras, em geral em oposio a inclinaes contrrias.
Desejamos, assim, que nossos juzos morais sejam referncia para outros agentes e para ns
mesmos. A validade objetiva dar-lhes-ia a autoridade necessria. Valores estticos esto

logicamente na mesma posio que os morais; praticamente as mesmas consideraes

metafsicas e epistemolgicas aplicam-se tambm a eles. Mas valores estticos so menos
fortemente objetivados do que valores morais. Seu status subjetivo e uma "teoria do erro" a
respeito de tais pretenses de objetividade, na medida em que elas so includas nos juzos
estticos, sero mais prontamente aceitas apenas porque os motivos de sua objetivao so
menos convincentes.
Contudo, seria um erro pensar na objetivao dos valores morais como, primordialmente, uma
projeo de sentimentos, como [ocorre] no caso da falcia antropomrfica. Mais importantes
so os desejos e pretenses. Como disse Hobbes, "o que quer que seja o objeto do apetite ou
do desejo de um homem, isso o ele chama de Bem". Certamente, tanto o adjetivo "bom"
quanto o substantivo "bens" so usados em contextos no-morais relativos a coisas, porquanto
eles satisfazem desejos. Desenvolvemos a noo de que algo objetivamente bom, ou que
tem valor intrnseco, por meio da reverso do sentido da dependncia, fazendo com que o
desejo dependa da bondade em vez de a bondade depender do desejo. Isso reforado pelo
fato de a coisa desejada ter caractersticas que a tornam desejvel, capaz de despertar um
desejo, ou de satisfazer a um desejo j existente. fcil confundir o modo pelo qual a
desejabilidade de algo seja realmente objetiva com o valor objetivo que essa coisa tem para
nossa razo. O fato de a palavra "bom" ser usada como um de nossos principais termos morais
um sinal desse padro de objetivao.
Empregos similares de palavras so cobertos pela distino entre imperativos hipotticos e
categricos. A afirmao de que algum "deve" ou, mais energicamente, "tem de" fazer isso
ou aquilo pode ser endossada, explcita ou implicitamente, pela referncia ao que ele quer ou
ao que so seus propsitos e objetivos. Novamente, pode haver uma referncia aos propsitos
de outrem, talvez do falante: "Tu tens de fazer isso." "Por qu?" "Porque eu quero isso
ou aquilo". O imperativo moral categrico que poderia ser expresso nas mesmas palavras
pode ser visto como resultado da supresso da orao condicional em um imperativo
hipottico, sem sua substituio por qualquer referncia desse tipo aos desejos do falante. A
ao em questo ainda exigida da forma como ela o seria se fosse apropriadamente
relacionada a um desejo, mas no se admite mais que haja qualquer necessidade contingente
da qual dependa o fato de a ao ser exigida. Novamente, esse desenvolvimento pode ser
entendido ao lembrarmos que ao menos nossos juzos morais centrais e bsicos representam
exigncias sociais, em que a fonte da necessidade indeterminada e difusa. De quem so as

exigncias ou as necessidades em questo: as do agente, ou as do falante, ou as de uma

multido indefinida de outras pessoas? De certo modo, de todos eles; mas h vantagens em
no as especificar precisamente. O falante faz exigncias na qualidade de membro de uma
comunidade, na qual ele se desenvolveu por meio de sua participao num modo de vida
coletivo. Alm disso, o que se exige desse agente especfico seria exigido de qualquer outro
numa situao similar; mas espera-se tambm que o agente tenha internalizado as exigncias
relevantes, que aja como se os fins para os quais a ao exigida fossem os dele prprio.
Suprimindo qualquer referncia explcita a exigncias e tornando categricos os imperativos,
facilitamos desenvolvimentos conceptuais de uma exigncia como essa em direo a outra. Os
empregos morais de palavras tais como "tem de" (must), "deve" (ought) e "deveria" (should),
todas usadas tambm para expressar imperativos hipotticos, so sinais desse padro de
objetivao.
Pode-se objetar que essa explicao liga intimamente a tica normativa moralidade
descritiva, com os costumes ou os padres de comportamento socialmente impostos
(enforced) que os antroplogos registram. Mas dificilmente se pode negar que o pensamento
moral surja da imposio (enforcement) de cdigos sociais. Claro que ele no se restringe a
isso. Mas, mesmo quando os juzos morais so destacados dos costumes de uma sociedade
real, eles esto sujeitos a ser enquadrados no esquema de referncia de uma comunidade ideal
de agentes morais, como o reino kantiano das finalidades, o qual, no fora a necessidade de
dar a Deus um lugar especial nesse reino, seria mais propriamente chamado de comunidade de
finalidades para o bem-estar de todos (commonwealth of ends).
Outra forma de explicar a objetivao de valores morais dizer que a tica um sistema de
leis do qual se eliminou o legislador. Isso pode ter derivado ou das leis positivas de um Estado
ou de um suposto sistema de leis divinas. No h nenhuma dvida de que alguns aspectos dos
conceitos morais da Europa moderna remontam tica teolgica do cristianismo. A nfase em
noes quase-imperativas, no que deve ser feito ou no que errado, num sentido prximo de
ser "proibido", certamente um resqucio dos mandamentos divinos. Deve-se admitir que os
conceitos ticos centrais de Plato e Aristteles tambm so, num sentido amplo, prescritivos
ou intrinsecamente orientados para guiar aes, mas, ao concentrarem-se de preferncia no
"bom" ao invs de no "deve", eles revelam que seu pensamento moral uma objetivao
daquilo que desejado e causa satisfao, em vez [de uma objetivao] daquilo que
ordenado. Elizabeth Anscombe argumentou que os conceitos modernos, no-aristotlicos, de

obrigao moral, dever moral, do que moralmente certo e errado e do senso moral do "deve"
so [conceitos] remanescentes que persistem fora do sistema de pensamento que os tornou
inteligveis de fato, a saber: a crena na lei divina. Ela deduz que "deve" "tornou-se uma
palavra com mera fora hipntica", com to-somente uma "aparncia ilusria de contedo", e
que seria melhor descartar totalmente tais termos e conceitos, e voltar aos aristotlicos.
H muito a ser dito sobre essa viso. Mas, embora dessa forma possamos explicar alguns
aspectos peculiares da moderna filosofia moral, seria um erro ver todo o problema da
pretenso de prescritibilidade objetiva como meramente local e desnecessrio, como uma
complicao ps-operatria de uma sociedade da qual, recente e precipitadamente, se extirpou
o sistema dominante de crena testica. Como mostram Cudworth, Clarke e Price, por
exemplo, at aqueles que ainda aceitam os mandamentos divinos, ou a lei positiva de Deus,
podem acreditar que os valores morais tenham independncia objetiva, mas ainda assim com
autoridade como guias da ao. Respondendo ao dilema do utifron de Plato, eles acreditam
que Deus ordena o que Ele ordena porque aquilo bom ou certo em si mesmo, e no que
aquilo seja bom ou certo meramente porque, ou j que, Ele o ordenou. Caso contrrio, no
poderia ser dito do prprio Deus que ele bom. Price indaga: "O que pode ser mais absurdo
do que fazer da divindade nada alm de vontade, e exaltar o feito sobre as runas de todos os
seus atributos?" A aparente objetividade do valor moral um fenmeno difundido que possui
mais de uma fonte: Quando a crena no legislador divino esvaiu-se, a persistncia da crena
em algo como a lei divina apenas um fator entre outros. H vrios padres distintos de
objetivao, e todos eles deixaram vestgios caractersticos nos nossos conceitos e linguagem
morais reais.
11. A finalidade geral da vida humana
Considera-se que o argumento das sees anteriores aplica-se de maneira bem geral ao
pensamento moral, mas os termos nos quais ele foi exposto so, em grande parte, os da
tradio kantiana e ps-kantiana da filosofia moral inglesa. Aos mais familiarizados com outra
tradio, que passa por Aristteles e Toms de Aquino, isso pode parecer um desvio de foco.
Para essas pessoas, a noo fundamental a do bem para o homem, ou da finalidade ou meta
universal da vida humana, ou talvez de um conjunto de bens bsicos ou propsitos humanos
primordiais. O raciocnio moral consiste parte em alcanar uma compreenso mais adequada
dessa finalidade (ou conjunto de finalidades) bsica, parte em encontrar a melhor forma de

busc-la e compreend-la. Mas essa abordagem est aberta a duas interpretaes radicalmente
diferentes. De acordo com uma delas, dizer que algo o bem para o homem ou a finalidade
universal da vida humana equivale a dizer, simplesmente, que aquilo o que o homem de fato
busca ou considerar definitivamente satisfatrio, ou talvez que algo que, se postulado como
uma finalidade implcita, nos torna aptos a encontrar um sentido para as reais buscas humanas
e a detectar um padro coerente no que, de outra forma, pareceria uma catica confuso de
propsitos conflitantes. De acordo com a outra interpretao, dizer que algo o bem para o
homem ou a finalidade universal da vida humana equivale a dizer que aquilo o fim correto
do homem, que o que ele deve esforar-se para alcanar, esteja o homem, de fato,
realizando-o ou no. Na primeira interpretao, temos uma enunciao descritiva; na segunda,
uma normativa ou valorativa ou prescritiva. Mas essa abordagem tende a combinar as duas
interpretaes, ou a alternar entre uma e outra, e a tomar emprestado da plausibilidade das
afirmaes do primeiro tipo o apoio para o que so, na realidade, reivindicaes do segundo
tipo de enunciao.
Com essa idia interpretada do primeiro modo eu no tenho nenhum problema. Apenas
alertaria para o fato de que pode bem haver ainda maior diversidade de propsitos
fundamentais, mais variaes no que os diferentes seres humanos consideraro
definitivamente satisfatrio, do que poderia sugerir a terminologia "o bem para o homem".
Tampouco tenho qualquer problema com a segunda interpretao, prescritiva, contanto que
ela seja reconhecida como subjetivamente prescritiva, que o falante esteja aqui formulando
suas prprias exigncias ou propostas, ou as daqueles cuja tendncia ele represente, embora,
sem dvida, vinculando essas exigncias ou propostas quilo que ele j considera ser, no
primeiro sentido, descritivo, as metas humanas fundamentais. Na verdade, eu mesmo farei uso
da noo de bem para o homem, interpretada de ambas as formas, quando tentar esboar, no
captulo 8 [de tica: Inventando o Certo e o Errado], um sistema positivo de moral. Mas se se
sustenta que algo , objetivamente, a finalidade apropriada ou correta da vida humana, ento
isso equivalente afirmao de algo que , em termos objetivos, categoricamente
imperativo e que se ajusta perfeitamente ao mbito do nosso argumento anterior. De fato, a
articulao do que eu chamei aqui de as duas interpretaes ainda um outro padro de
objetivao: uma pretenso de prescritibilidade formada a partir da combinao do elemento
normativo na segunda interpretao com a objetividade permitida pela primeira, a partir da
afirmao de que isso e aquilo so as finalidades humanas fundamentalmente buscadas ou
satisfatrias em termos definitivos. O argumento da relatividade ainda se aplica. A radical

diversidade das metas que os homens realmente perseguem e consideram satisfatrias torna
inverossmil interpretar tais diligncias como resultado da compreenso imperfeita de um bem
verdadeiro e indiviso. Cabe, da mesma forma, o argumento da estranheza. Podemos ainda
questionar o que pode ser essa certeza objetivamente prescritiva da meta verdadeira, e como
isso se vincula, de um lado, aos aspectos descritivos dessa meta, e, por outro, ao fato de que
tal coisa seja, at certo ponto, uma meta real da busca humana.
Para enfrentar essas dificuldades, o objetivista pode recorrer ao propsito de Deus: o
verdadeiro propsito da vida humana fixado pelo que Deus pretendeu (ou pretende) que o
homem fizesse ou fosse. As buscas e satisfaes humanas reais tm certa relao com esse
fim verdadeiro porque Deus criou os homens para esse fim e os criou tais que eles tm que o
buscar. Trata-se, porm, apenas de certa relao, por causa da inevitvel imperfeio das
criaturas.
Admito que, se a doutrina teolgica necessria pudesse ser defendida, seria possvel
estabelecer um tipo de prescritibilidade tica objetiva. Tendo em vista a minha afirmao de
que o tesmo no pode ser defendido, no o considero ameaa alguma ao meu argumento.
Mas retomarei a questo das relaes entre moralidade e religio no captulo 10. Aqueles que
desejam conservar o tesmo como opo viva podem tomar os argumentos dos captulos
intermedirios no sentido hipottico, como a discusso do que podemos pensar da moralidade
sem o recurso a Deus, e, da, o que podemos dizer sobre moralidade se, ao fim e ao cabo,
dispensarmos a crena religiosa.
12. Concluso
Defendi a tese de que existe um genuno problema a respeito do status dos valores, incluindo
os valores morais. O ceticismo moral, a negao de valores morais objetivos, no deve ser
confundido com nenhuma das vises normativas de primeira ordem ou com qualquer anlise
conceptual ou lingstica. De fato, os juzos morais comuns implicam uma pretenso de
objetividade que tanto a anlise no-cognitiva como a naturalista deixam de captar. O
ceticismo moral, assim, tem que tomar a forma de uma teoria do erro, reconhecendo que uma
crena em valores objetivos constituda no pensamento e na linguagem moral comum, mas
afirmando que essa crena arraigada falsa. Assim, ela necessita de argumentos para apoi-la
contra o "senso comum". Mas consegue-se encontrar argumentos slidos. As consideraes

em favor do ceticismo moral so: primeiramente, a relatividade ou variabilidade de alguns

importantes pontos de partida do pensamento moral e sua aparente dependncia em relao
aos modos de vida reais; em segundo lugar, a peculiaridade metafsica dos supostos valores
objetivos, j que eles teriam que ser intrinsecamente guias da ao e motivadores; em terceiro
lugar, o problema de como tais valores poderiam ser consecutivos com respeito a aspectos
naturais, ou supervenientes a eles; em quarto lugar, a correspondente dificuldade
epistemolgica de explicar nosso conhecimento das entidades de valor ou de suas
caractersticas e do seu vnculo com os aspectos dos quais elas seriam resultantes; em quinto
lugar, a possibilidade de explicar, em termos de vrios padres diferentes de objetivao,
vestgios do que permanece na linguagem e nos conceitos morais, e como, mesmo se esses
valores objetivos no existissem, as pessoas no apenas teriam suposto sua existncia, mas
tambm teriam persistido firmemente em tal crena. Esses cinco pontos definem o argumento
a favor do ceticismo moral. Entretanto, quase to importantes so a eliminao prvia de malentendidos que, com freqncia, impedem o exame honesto e explcito da tese e a separao
entre aqueles itens sobre os quais a moral ctica reticente e as vrias qualidades e relaes
associadas, cujo status objetivo no est em discusso.
J. L. Mackie
Retirado de "The Subjectivity of Values", in Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin,
1977, 1990).
Traduo de Helke Cunha de Carvalho, Jnatas Rafael lvares, Mara Mendes Galvo e
Nelson Gonalves Gomes (Universidade de Braslia).
Disponvel em <http://criticanarede.com/subjvalores.html>.