Petite bibliothque de philosophie

Co!!ection dirige par Jerm-Pierre Zarader

Gilbert Simondon

Deux leons sur

l'animal et l'homme
Prsentation de

Jean-Yves Chateau

Dans la collection

Petite bibliothque de philosophie

Platon, Ion, traduction et introduction de J.- r~. Pradeau, SUIVI
de Le partage des voix J.-L. Nancy, et de Deux lectures de

l'Ion d'. Mehl.

ISBN 2-7298-2180-5
Ellipses dition Marketing S.A., 2004
32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15
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dans un bur d'cxcrnpk cr d'iliustrJrion, " (Ourc reprselHarion ou reproducrion intgrale ou
partielle Faire sans le conscntcmelH Jc \';llHcur ou de ses apms droit ou ayants caUSe est illicitc "

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Ce{{e reprsentation ou reproducrion, par quelquc procdt que cc soir consritucrait une
contrefaon _sanctionne par les ",ricles L 335-2 ct suivants du Code de la propri6r
inrellectuelle

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T able des matires

Prsentation

L'enjeu pour la psychologie ........................................................ 5

L'enjeu thique et religieux du problme ................................... 9
L'histoire des ides et sa dialectique d'ensemble ....................... 11
L'animal et l'homme la lumire
de l' ontognse du vital et du psychique .................................. 19

Deux leons sur l'animal et l'homme

27

Premire leon

29

L'Antiquit .............................................................................. 30
Pythagore ................................................................................. 30
Anaxagore ................................................................................ 34
Socrate ..................................................................................... 35
Platon ...................................................................................... 36
Aristote .................................................................................... 41
Les Stociens ............................................................................ 52
Conclusion de la premire leon .............................................. 55

Deuxime leon

57

Problmes et enjeux ................................................................. 57

Les Apologistes ........................................................................ 63
Saint Augustin ......................................................................... 65
Saint ThoI11as .......................................................................... 66
Giordano Bruno ...................................................................... 67
Saint Franois d'Assise ............................................................. 69
Montaigne ............................................................................... 71
Descartes ................................................................................. 74
Malebranche ............................................................................ 79
Bossuet .................................................................................... 80
La Fontaine ............................................................................. 83

Prsentation
Le texte que nous publions est cornpos de deux leons
servant d'introduction un cours annuel de psychologie
gnrale, adress des tudiants dbutants (en anne de
propdeutique , premire anne des tudes de Lettres
l'Universit jusqu'en 1967), se destinant une licence de
philosophie, de psychologie ou de sociologie.

L'enjeu pour la psychologie

La psychologie est une discipline, un ordre de recherche
et d'enseignernent, dont la dtermination de l'objet pose le
problme de savoir quelles sont les relations entre l'honune
et l'anirnal : s'intresse-t-elle l'homme seul ou bien aussi
l'animal? La rponse donne par l'existence d'une
psychologie anilnale dans la division technique du
travail de la recherche et de l'enseignelnent, certes, ne
rsout pas par elle-nlnle le problme mais le leste d'un
poids institutionnel: mme s'il y a des diffrences entre la
psychologie humaine et la psychologie aninlale (ce que
tous les psychologues n'accorderont peut-tre pas),
l'utilisation du mme terme de psychologie semble
impliquer qu'il y ait au moins quelque chose de comnlun
l'homme et l'aninlal, la vie humaine et la vie
aninlale. Mais, si on utilise les nlmes nlthodes pour

tudier l'homrne et l'animal en psychologie, cela veut-il

dire qu'ils ont, du point de vue psychologique, quelque
chose d'essentiellement commun ou semblable? Sinon,
cela risquerait de signifier que ce que la psychologie est
susceptible de saisir n'est pas essentiel ou en l'horrune, ou
en l'animal, ou bien dans aucun des deux.
La psychologie tudie traditionnellement ce qu'on peut
appeler l'esprit, l'rrle, la conscience, etc. Mais y a-t-il du
sens tudier cela chez l'animal? C'est en tout cas ce que
fait la psychologie animale. Ne devrait-elle pas plutt
tudier l'instinct? Mais la psychologie, de fait, tudie l'un
et l'autre, chez l'homme et chez l'animal. Elle tudie les
conduites intelligentes ou instinctives aussi bien des
hommes que des animaux. Elle tudie, de son point de
vue, la vie humaine et la vie animaie l . La distinction
traditionnelle entre l'intelligence et l'instinct, qui a t
labore d'abord pour opposer ce qui caractrise la vie et
les conduites humaines celles qui sont animales, ne
permet pas de diffrencier l'objet de la psychologie
humaine et celui de la psychologie animale. De fait, la

1. Ce faisant, elle a renou avec une tradition qui remonte Aristote et son
trait De l'me (Pri psuchs) : l'me est ce qui anime ", le principe de la vie,
que celle-ci soit humaine, animale ou vgtale. Est vivant ce qui se meut par
soi-mme, ce qui a son principe de changement ou de mouvement (ou de leur
absence) en soi-mme par essence et non par accident (par opposition ce qui
relve de la technique). Voir De l'me II et Physique II. Aristote a inclus la
psychologie dans la biologie , dit Simondon.

psychologie, qu'une rflexion superficielle pourrait

supposer fonde sur une distinction des conduites proprernent humaines et de celles qui sont animales, montre
plutt la diHlcult qu'il y a distinguer les deux. La
psychologie gnrale pose le probllTle de la vie, de l'unit
de la vie animale et humaine, et de ses rapports avec
l'intelligence, l'habitude, l'instinct.
C'est par l'tude de ce problrne que Simondon envisage, dans le premier paragraphe de notre texte, d'introduire le cours annuel de psychologie gnrale. cette fin,
avant d'tudier la manire dont le problme se pose dans
les thories actuelles, il se propose d'tudier l'histoire (au
cours d'une priode qui va de l'Antiquit au XVIIe sicle)
de la notion de vie animale, c'est--dire aussi bien celle de
vie humaine: l'une et l'autre sont insparables, que ce soit
parce qu'on ne peut les opposer ou, au contraire, parce
que l'une n'est que le contraire de l'autre. Cette enqute
historique, qui porte sur la formation de concepts de la
psychologie contemporaine et actuelle, a pour intrt de
montrer comment la dtermination de ces concepts (et par
l la dtermination de l'objet fondamental de cette
discipline comme de ses mthodes) trouve sa source dans
des conceptions et des dbats d'ides anciens, que
Simondon fait remonter aux penseurs prsocratiques. Il ne
s'agit pas d'une histoire complte des notions de vie
humaine et de vie animale, il ne s'agit pas non plus
7

d'tudier pour elles-rrlmes et de reprsenter dans toute

leur complexit et leurs nuances les diverses doctrines qui
s'y rapportent, 1nais de faire apparatre de faon contraste
les principales conceptions et les points sur lesquels elles
s'opposent C01nme des figures qui reprsentent le
problme et ses diverses fonnes.
Savoir s'il faut distinguer ou non vie humaine et vie
anirnale, jusqu' quel point et comment, n'est, sernble-t-il,
pas une question laquelle rponde directen1ent aucune
science, bien qu'un certain nOinbre puisse paratre
dpendre, dans leur possibilit et leur dfinition, de la
rponse une telle question (comine nous l'avons aperu
pour la psychologie). C'est, en revanche, un sujet sur
lequel peu prs tous les homrnes ont une opinion,
laquelle ils sont, en gnral, forternent attachs l . C'est une
question qui se pose souvent dans la vie quotidienne avant
de se poser, le cas chant, dans la philosophie; et ce ne
sont pas seulement les notions d'animal et d'homlne, qui
risquent de faire problme, ce sont aussi les termes et les
reprsentations dans lesquels on pose ce problme et on
essaie de le rsoudre (<< intelligence, raison, me, pense,
conscience, corps, instinct , etc.). Les homlnes souffrent

con:cep'(lOlnS de chacun plOlngeltll leurs raci nes, en

moment Ott
ou sa reprsemadon
que
ce que la
commun, savent d'vidence.

diffIcilement qu'on ne partage pas l'opinion qu'ils en ont,

quelle qu'elle soit. C'est que c'est la reprsentation que
l'on a de soi-mme, de la manire dont il convient de se
comporter avec les autres et de ce qu'on peut attendre
d'eux, des valeurs les plus fondamentales (<< l'humanit)
et mrne, parfois, de ce que l'on peut esprer de la vie,
voire de l'au-del, qui se trouve tre en jeu dans toute
conception des relations entre l'homme et l'animal.

L'enjeu thique et religieux du problme

Or, ce que fait prcisment apparatre nettement le
tableau historique que brosse Simondon, c'est d'abord
l'importance de la dimension morale et religieuse du
problme. Ce serait Socrate qui aurait, en quelque sorte,
invent l'homITle et, en soulignant sa distance radicale avec
tout ce qui est nature, aurait fond un humanisme sur la
diffrence anthropologique 1 . Or, c'est l'minente
1. Cette reprsentation correspond l'autobiographie intellecruelle que Socrate
expose dans le Phdoll de Platon ( partir de 95e), o il explique combien il a
t du dans sa jeunesse par les recherches naturalistes telles que celle
d'Anaxagore. Plutt que de chercher par quel enchanement de causes
naturelles les choses deviennent ce qu'elles deviennent, Socrate a pens que la
seule chose vraiment importante tait de savoir pourquoi il faut faire ce qu'on
doir faire: si Socrate est ici dans sa prison, cc n'est pas fondamentalement
cause des os et des muscles de son corps (dterminations physiques et
physiologiques sans lesq/!!es il ne serait pas l), mais cause de la pense qu'il
a eue que l'Ide de Justice voulait qu'il ne fasse pas tort la Cit laquelle il
doit rout, en fuyant un chtiment, mme injustit. Ce que Socrate fait

dignit de l'hornme, que Socrate fonde en le sparant ainsi

de toutes les autres ralits naturelles. Ce sentiment d'une
diffrence essentielle entre l'homrne et l'anirnal, li un
sens de la valeur singulire de l'horrlme, est partag,
partir de principes diffrents, par les Sophistes (<< l'homme
est la mesure de toutes choses), aussi bien que par
Platon, par les Stociens, par le Christianisme des Pres de
l'glise et des prerrliers Apologistes, et surtout par
Descartes. Simondon caractrise ces doctrines comine
thiques . Cependant, les valeurs morales ou religieuses
peuvent galement conduire soutenir, au contraire, la
thse de la proximit ou au moins de la continuit entre le
psychisme humain et le psychisine animal, corrune, la
Renaissance, saint Franois d'Assise ou Giordano Bruno.
Simondon lui-mme souligne comme une dtern1ination
dcisive du dbat et de son destin le jugernent rnoral
vigoureux des ennemis de Descartes, qui trouvent sa
position excessive, insolite et scandaleuse . Mais, mrne
une reprsentation comme celle d'Aristote, qui se veut
fonde sur l'observation objective et qui est considre par
Simondon comme une vision intelligente, gnreuse,
non systmatique, non dichotomique (<< dans ses
rsultats sinon dans ses principes ), aboutit au bout du
apparatre, c'est que la seule chose
l'Homme, cet tre qui a la
hn,'1111f'fHI
Ides, le plus haut

10

compte une hirarchisation de l'homrne par rapport aux

autres vivants qui, mme si elle n'est pas une hirarchisation des fins d'opposition normative , n'est videmment pas neutre axiologiquement 1.

L'histoire des ides et sa dialectique d'ensemble

D'une faon gnrale, il est visible que, durant la
priode tudie, et malgr l'indication d'un mouvement
d'ensemble dialectique des ides, les conceptions
opposes ont pu exister chaque poque et revenir aprs
avoir cess d'tre dominantes. C'est l'intrt de l'arnpleur
histo~ique de l'examen propos par Simondon qui, mme
s'il ne peut approfondir chaque doctrine, permet de voir
dans chacune la contribution la position et au traitement
d'un problme: il n'y a pas une conception de l'Antiquit
ou du Christianisme sur la question. Les prsocratiques et
Aristote, dans l'Antiquit, ont conu entre l'homrne et

1. Il n'est, pour s'en convaincre, que de songer au rle qu'Aristote assigne la

raison, qui est la caractristique spcifique de l'homme ", dans sa morale,
sous forme de raison pratique (nos praktikos) , de cette intelligence
pratique dont la vertu est la phronsis, la prudence (voir thique
Nicomaque) VI). La porte thique de cette diffrence spcifique est ainsi
vidente, lors mme que ce ne serait pas dans une intention morale que cette
diffrence est tablie et, en tout cas, pas dans l'intention d'tablir une
sparation radicale entre l'homme et l'animal mme du point de vue thique,
comme semble en tmoigner l'affirmation aristotlicienne qu'il peut y avoir
chez certains animaux une sorte de phronsis, une imitation de la phronsis.

Il

l'aninlal une grande continuit; l1lais Socrate, Platon et les

Stociens ont, en revanche, soulign le statut singulier et
spar de l'hol1lme au milieu de la nature. Dans le
Christianisme des premiers ternps et du Moyen ge,
l'attachelnent dvaloriser l'anInal et en sparer absolument l'holnme, du lnoins celui qui est un vrai chrtien,
aussi bien que l'attachement valoriser l'anInal et en
fire l'gal, le selnblable ou au moins le trs proche de
l'honlme, ont t cultivs de faon passionnelle et en se
fondant sur une reprsentation mythique de l'animal dans
les deux cas. Il n'y a pas une conception chrtienne des
rapports entre l'humanit et l'animalit, au rnieux peut-on
dire que c'est un problme pour le Christianisme, qui
prend une forme et un sens particuliers l'intrieur du
Christianisme; et, vrai dire, il y a plusieurs manires
chrtiennes de poser le problme (il y a des arguments
pour ou contre qui ont du sens surtout pour des
chrtiens). On ne peut dire non plus qu'il y ait une
conception propre aux tenlps modernes (aux XVIe et
XVIIe sicles, voire au XVIIIe, bien que l'enqute de
Simondon ne porte pas dessus, du nloins dans ce qui a t
gard du cours), comme le montre le conflit entre les
conceptions de Descartes et des cartsiens et celles des
auteurs qui s'y opposent, parmi lesquels il voque Bossuet
et surtout La Fontaine. On voit qu'il y a dans notre affaire
un problme, non pas ternel, nlais qui se reforme
12

d'poque en poque, au-del des arguments et des

doctrines, dans les termes des grandes philosophies.
Les diverses conceptions qui sont voques par
Simondon s'opposent et s'organisent comme des prises de
position sur les grandes cinq questions suivantes.
La premire question est de savoir s'il y a continuit
entre l'homme et l'anin1al ou bien-diffrence essentielle entre eux. La premire position est celle des
prsocratiques naturalistes (Pythagore ou
Anaxagore), la seconde de Socrate et de Platon (un peu
moins franchement, selon Simondon), et c'est peuttre un problme de situer Aristote nettement sur ce
pOInt.
Le problme est ensuite, plus prcisment, de savoir,
au cas o la diffrence serait reconnue, si l'on est
conduit ce que Simondon appelle une dichotomie tranche, isolant l'homme de la nature. C'est
la position de Socrate, des Stociens l, des premiers
Apologistes chrtiens et de Descartes. Sont plus
modrs, mme s'ils pensent qu'il y a une diffrence
spcifique entre l'homme et l'anirnal, Aristote, saint
Augustin, saint Thomas, mais aussi Montaigne,
Bossuet et La Fontaine.

1.

Ils veulent montrer que l'homme est un tre parr de toute la narure "
(p. 53).

13

S'il Y a diffrence entre l'hornme et l'anirnal, quel est

celui qui est suprieur? C'est l'intrt de l'vocation
des figures de Bruno et de Montaigne, que de montrer
la possibilit de soutenir, dans une certaine mesure, la
supriorit de l'animal.
Si c'est l'homme qui est suprieur, la question est de
savoir si c'est par progrs par rapport l'anirnal
(position qui est celle en gnral des prsocratiques
comrne Anaxagore) ou s'il y a dgradation de l'homme
l'animal (position de Platon dans le TiJne l ).

1. Simondon ne cherche pas prsenter ici la totalit de la conception de Platon,

mais les aspects les plus significatifs susceptibles de composer la constellation
des problmes et des positions correspondant notre question. Lui, dont on
connat l'intrt pour la technique, n'voque pas ici le mythe de Promthe du
Protagoras (si important pour la pense de la technique), qui prsente la
cration et l'quipement des vivants en commenant par ceux des animaux,
ceux des hommes intervenant en dernire position, ce qui fait qu'ils sont plus
dpourvus en quipements naturels que toUS les animaux et que la technique,
qui leur est octroye alors, est ainsi prsente de faon problmatique la fois
comme autre que tout quipement et savoir-fire (instinct) naturels, et comme
une sorte (de tenant-lieu) d'quipement et de savoir-faire naturels proprement
humains. Mais cette reprsentation (dont l'importance s'est impose au cur
de la culture occidentale au del des sicles, et dont Simondon voque la
version qu'en donne Snque) n'est pas si diffrente que cela, sur ce point, de
celle des naturalistes prsocratiques qui voient dans l'humanit un progrs par
rapport l'animalit, et Simondon choisit d'voquer plutt, propos de
Platon, le mythe du Tinte, qui, prsentant l'ide de l'animalit comme dgrasur notre problme
dation de l'humanit, constitue une figure de la
plus originale (qu'il qualifie mme de
en mme temps que de
monstrueuse) .

14

Au cas, enfin, oil il n'y aurait pas lieu d'tablir de

diffrence dichotomique et hirarchique entre les
hommes et les animaux mais d'affirmer leur homognit, reste encore le problme de savoir si les
animaux doivent tre penss sur le modle des
humains, tels que les conceptions traditionnelles les
considraient (dots de raison, d'intelligence, d'me
rationnelle, etc.), position des Anciens laquelle
s'oppose le cartsianisme, ou bien, si les hommes
doivent tre penss sur le modle des animaux, tels que
les conceptions de type cartsien les considraient. Or
c'est cette dernire position qui s'imposera, du moins
dans l'histoire de la constitution de la psychologie
contemporaine.
La prsentation que Simondon fait de Descartes l correspond une certaine tradition de sa rception, qui est de la
1. La figure de Descartes ici prsente est peut-tre plus proche de celle d'une
rception par certains cartsiens un peu raides (comme Malebranche),
ou d'une rception hostile, comme celle de La Fontaine, qu'il voque avec une
vidente sympathie, qu' ce que Descartes soutient lui-mme, si l'on tient
compte de tout ce qu'il a crit. Il est vrai que c'est le tout de la philosophie de
Descartes qui se trouve engag ici, si l'on veut en juger, ct le travail n'est pas
mince de se faire une ide juste de ce que Descartes a dit sur ce sujet avec
autant de prcision et de nuance que de fermet. Pour s'aider dans cet examen,
on pourra consulter particulirement: !vlditations mttlpJ~ysiques VI, Rponse.
aux 4 Objections (Pliade, p. 446 et SUfrout p. 448-449) et Rpomes flUX
6e Objectiom, 3'-' (p. 529-531); Trait de l'Homme (surtout p. 807 et 872873) ; Discours de Ifl mthode V ; Lettre Reneri pour Pollot (avril 1638),
A. T. II, p. 39-41 ; Lettre Newcastle du 23-11-1646 ; Lettre Morus

15

plus grande consquence du point de vue de l'histoire non

des doctrines philosophiques rnais des ides qui ont contribu la frnlation des concepts en psychologie et rnnle
------------------------ -------------

du 5-2-1649 (p. 1318-20). Cenaines formules de ce corpus, si dies sont prises

isolment, peuvent laisser emendre que les hommes n'olH simplement pas
d'me comparable celle des animaux, ce que Descartes accep d'appeler une
me corporelle (6" Rp01ZSeJ, p. 530, A. Morus, p. 1318), c'est--dire ce qui
correspond aux fonctions du corps, cette machine animale , c'est--dire
anime et vivante (Trait de l'Homme, p. 873). Or, on pourrait bien dire que
c'est cette me corporelle" (qui n'est donc rien d'auue que le corps envisag
du point de vue de l'organisation de ses fonctions), qui anime immdiatement
et direcremenr le corps vivant, animal ou humain, puisque (4<' Rpowes) ce
n'est pas immdltemeilt notre me proprement humaine (<< esprit
chose
pensante )', me raisonnable ", que seul possde l'homme), qui meut le
corps: elle intervielH seulement sur la commande centrale des esprits
animaux (dont le flux ressemble fonctionnellemelH ce qu'on appelle
aujourd'hui l'influx nerveux n, bien qu'ils soient produits dans la chaufferie
du cur, qui les envoie dans le cerveau puis de l dans les nerfs et les muscles,
dit le Discours dc lil mthode V), qui, quanr eux, [om effectivement se
mouvoir tout le corps dans une profonde unit de l'organisme (/l.1dittuioll 6');
parfois mme elle n'intervient pas du tour, dit Descartes. C'est si l'on nglige
cette prcision (que l'homme peut rre dit lui aussi avoir une me
corporelle ), que Ille corps animal parat inanim, non vivant, non animal,
et que 2/ l'homme parat tout entier diffrent de l'animal, mme comme
corps. En revanche, si l'on tient compte de l'existence de cerre me
corporelle)J, alors la position cartsienne pourrait tre prsente comme
comprenant, la fois, Uile certainc ressemblance de l'animal et de J'homme (la
mme physiologie et la mme psychologie peuvent s'appliquer l'~tude du
corps et de l'CIme qui y est attache en tant qu'il est vivant, " en quoi on peut
dire que les animaux sans raison nous ressemblent H, comme dit le Discollrs dt'
la mthode V, p. 157, et c'est bien ce qu'a montr eHectivement l'histoire des
sciences, sdon la forte remarque de Simondon) et ulle ddprt'llCt' mdiert/c dt'
iWtU)'C, puisque l'homme est seul possder cette :lIl1e appele p;lr Descartes
l'es cOgittlllS, chose pensante (qui est jointe et unie si troitement au corps et
ses f<:mctions que le tout de l'existence s'en trouve affect).
h,

16

la dtermination de son objet effectif. La doctrine de

Descartes, telle qu'elle est rapporte, peut paratre
choquante si on a le souci des animaux et si l'on craint
qu'elle conduise les maltraiter, mais, pour Simondon, la
question la plus importante, ici, n'est pas de la disuter ni
de savoir s'il faut tre ou non d'accord avec elle 1 , car son
point de vue est historique: c'est ce cartsianisme , ainsi
compris, qui, au-del des ractions de rejet parfois nlues
qu'il a pu susciter, a gagn historiquement et qui, dans
la science psychologique contemporaine, a renvers et
dtruit les anciennes conceptions, en mme temps que
s'est trouv renvers le cartsianisme du cogito, le cartsianisnle qui se fonde sur l'exprience du cogito pour
distinguer en nature l'lne raisonnable et l'me
corporelle . Telle est la thse de Simondon sur la dialectique d'ensenlble qui correspond l'histoire qu'il a
cOlnpose. Le cartsianisnle, qui veut que l'on puisse, d'un
point de vue scientifique, rendre compte suffisamment de
l'animal dans ses conduites, son psychisme, sa nature, en le
considrant comme une machine, anilne certes, mais

1. Ni, par exemple, si Descanes refuse que les animaux possdent la vie, la
sensibilit ct le dsir (<< l'apptit ,,), ce qu'il a expressment ni avoir soutenu
dans les 6" Rponses (lU),: object;ollS (p. 530) ainsi que dans la lettre Morus du
5-2-1649 (p. 1320), olt il dit seulement que, pour ce qui est de la pense des
animaux, on ne peur ni la prouver ni dmonuer qu'ils n'en ont pas, parcC'
que l'esprit humain ne pntre pas leur cur " (p. 1319), ce que cite
Simondon.

17

dpourvue de pense rationnelle (au sens de la pense

rflchie du cogito cartsien), correspond non seulerrlent,
malgr les protestations scandalises de certains, ce qu'a
entrepris une psychologie anirnale (thologie) ds le
X1X e sicle, mais surtout ce que la psychologie en
gnral (<< hurnaine ) est devenue, que ce soit sous la
forme de la psychologie expriInentale, du behaviorisme
(<< psychologie sans me , selon la formule de Watson), ou
bien, de faon plus rcente, de la cyberntique et de la
psychologie cognitive issue de l'Intelligence artificielle
(depuis 1946) 1. Le cartsianisme, sa manire, a conduit
homogniser, comme disciplines scientifiques, la psychologie animale et la psychologie humaine, en faisant, lui
aussi, de la psychologie une partie de la biologie, ellemme conue, pour ce qui est de ses principes, cornme
une mcanique (si l'on prend ce terme au vrai sens que
lui donne Descartes). Il a suffi pour cela, bien sr, de
mettre entre parenthses ce que Descartes voulait fonder:
l'existence de l'me rationnelle proprement humaine (qui,
quant elle, n'est pas un objet possible pour la psychologie empirique mais se connat directement elle-mrne et

1. On pourra comparer la critique du cansianisme avec celle qu'il fair, dans Du

J\Iode d'existence des objets techniques (Aubier-Momaigne, 1958, 1989), de la
cyberntique de N. Wiener, qui repose sur une assimilation abusive de
l'objet technique l'objet naturel et particuliremem au vivam (p. 48 ; voir
aussi p. 110-seq. et 149-seq.).

18

plus aistnent que tout ce qui est corporel). Cette dialectique historique effective, qui a conduit la formation
des sciences psychologiques actuelles, tait en un sens
comprise dans l'objection de Gassendi: comIne r me
des btes est matrielle, celle de l'homme peut l'tre
aussi l .

L'animal et l'homme la lumire

de l' ontognse du vital et du psychique
Mais, on peut se demander, pour terminer, quelle est la
position de Sitnondon lui-mme. Ne suffisent, en effet, ni
la revue des opinions, laquelle Simondon accordait une
valeur propdeutique mais ne faisait pas confiance pour
l'laboration de la pense, ni la prise en compte de ce
qu'une histoire nous prsenterait comme un fait. Resterait
vrifier si le fait est tabli, dterrniner ce qu'il peut y
avoir de rationnel dans l'volution qui lui correspond,
comprendre ce qu'elle signifie au juste et de quel point de
vue. Nous nous proposons, cette fin, d'examiner la
1. Cinquimes objections aux lv/dfltions mtaphysiques, p. 471. On voit
comment on pourrait appliquer toute l'histoire de la constitution de la
psychologie contemporaine ce que G. Canguilhem disait spcialement du
dveloppement de la psychologie comme science du sens interne, au
XVIIIe sicle: Toute l'histoire de cette psychologie peut s'crire comme celle
des conue-sens dont les Jvfditatiom de Descartes ont t l'occasion, sans en
porter la responsabilit (<< Qu'est-ce que la psychologie? , p. 371, in tudes
d'lJistoire et de philosophie des sciences, Vrin 1970).

19

nlanire dont sa rflexion proprernent philosophique a

lnontr qu'il fallait poser le problme. Car toutes les
questions ne sont pas quivalentes pour la philosophie.
Aucune ne devient philosophique autrerrlent que par son
laboration, qui en gnral transfonne le sens de l'interrogation initiale.
Or, dans son ouvrage philosophique nlajeur, L'Individu
et sa gense physico-biologique1 , Sirnondon se demande:
comment le psychique et le vital se distinguent-ils l'un
de l'autre? (p. 151); et non pas: comment l'homme et
l'animal se distinguent-ils? La rponse cette question-ci
dpend certes dans une certaine mesure de celle la
premire, mais pas de manire directe: en s'efforant de
rpondre la premire question, Simondon se sent
conduit faire une ll1ise au point concernant les relations
de l'holl1me et de l'anlnal, en note (c'est--dire de faon
en un sens rnarginale), ce qui trrloigne du fait que les
deux questions ont videmment une forte liaison mais
aussi que les analyses par lesquelles il comlnenait
rpondre sa question fondamentale auraient pu conduire
des ides fausses sur l'homme et l'anill1al. En effet, la
note de la page 152 commence comrrle une rectification:
Ceci ne signifie pas qu'il y ait des tres seulement vivants

1. PUF, 1964, premire moiti de sa thse principale, dont la suite est parue sous
le titre L 'lndillidwztion psychique et col/eNille (Aubier 1969, Millon 1995).

20

et d'autres vivants et pensants: il est probable que les

animaux se trouvent parfois en situation psychique,
seulement ces situations qui conduisent des actes de
pense sont moins frquentes chez les animaux)}. La
distinction opre entre les notions d'individus vivants et
d'individus vivants ayant un mode d'existence psychique
ne correspond donc pas celle d'animal et d'homrne.
Pourtant il est vrai qu'on aurait pu s'attendre trouver,
dans cet ouvrage, une dtermination de ce que sont
l'animal et l'homme (et de leur relation), dans la mesure
o son intention gnrale annonce est d'tudier l'tre
selon ses trois niveaux, physique, vital, psychique et
psycho-social , le problme dtermin tant de replacer
l'individu dans l'tre selon (ces) trois niveaux)} et le moyen
mis en uvre tant d'tudier les formes, modes et degrs
de l'individuation pour replacer l'individu dans l'tre selon
(ces) trois niveaux)} (p. 16). Cependant, ce qu'il prend
pour fondement des domaines tels que matire, vie,
esprit, socit)}, ce ne sont pas des substances, rnais
diffrents rgimes d'individuation)} (ibid), et, au bout
du compte, cette doctrine suppose un enchanement de
la ralit physique jusqu'aux formes biologiques suprieures )} (donc jusqu' l'homme y cornpris dans son mode
d'tre social), mais sans tablir de distinction de classes et
de genres )), mn1e si elle doit pouvoir rendre compte de ce
qui, dans l'exprience, nous conduit considrer la
21

relation d'un individu une espce , et d'une espce

un genre (p. 139 et 243)1.
Il n'y a pas de diffrence essentielle entre l'animal et
l'homme, parce que c'est par principe qu'il n'y a nulle part
de diffrence essentielle du point de vue de l' ontognse
gnralise qu'est la philosophie de Simondon, cette
ontologie gnrale et diffrencie la fois. C'est une ontologie des diffrences, de la diffrence comme relation.
Tout est tre, chaque fois en son sens, qu'il faut prendre
en compte de faon singulire. Tout, toute ralit individuelle, et mme tout ce qui n'est pas individu (le prindividuel) . C'est que l'tre est relation. Toute vritable
relation a rang d'tre (p. Il). C'est par sa relation la
totalit de l'tre et des modes possibles d'tre, que toute

l. En un sens, genre et espce n'existent pas. Seuls existeraienr les individus; ct

encore, vrai dire, les individus n'existenr pas non plus en toute rigueur: seule
existe l'individuation (p. 197). L'individu n'est pas un tre mais un acte, et
l'tre est individu comme agent de cet acre d'individuation par lequel il se
manifeste et existe (ibid.). Ce qui fait que l'existence des vivams, comme
espce, genre, ou quelque ensemble que ce soit, reposant sur une nature , est
dpourvue de fondement objectif suffisant: aucune classification et par
consquent aucune hirarchisation des vivants n'est fonde objectivement
(p. 163). La manire dom ils peuvent tre regroups ne devrait pas prendre en
compte seulemem leurs caractres naturels )' (anatomo-physiologiques) mais
la manire dom ils vivent effectivement en groupe et forment eux-mmes
socit (p. 164), la manire dom ils s'individuent en formant les groupes qu'ils
formem, c'est--dire en individuant effectivemem (de manire transindividuelle ) les groupes o ils s'individuem.

22

chose est tre (mme si elle n'est pas

substantiel) .

chose en un sens

La note de la page 152 ne dit pas que l'horrlme et

l'anirnal sont semblables mais qu'on ne peut pas dsigner
une essence permettant de fonder une anthropologie
pour rendre compte des diffrences entre eux. Il y a des
animaux et ils sont trs diffrents les uns des autres, des
plus simples jusqu'aux suprieurs , et mme quand ils
sont de la mme race. Et les diffrences ne sont pas
moindres chez les hommes, ne serait-ce que selon le
rnoment de l' ontognse (de l'ernbryon, de l'adulte, du
vieillissement final). Sans doute y a-t-il des dterminations
naturelles qui orientent et limitent les possibilits
d'individuation, qu'elle soit vitale ou psychique (<< l'animal
est mieux quip pour vivre que pour penser et l'hornme
pour penser que pour vivre), mais l'importance des
circonstances ni de ce qu'elles conduisent faire et
devenir ne doit tre minimise. Seulement, les
circonstances ne doivent pas tre considres comme
librant une part de nature potentielle en sornmeil jusque
l mais tout de mme dterminante (p. 153). C'est en
posant un problme nouveau que les circonstances peuvent

23

conduire le vivant une rsolution qui prend la fonne

d'une individuation nouvelle, psychique et collective I .
Qu'il soit possible que des anirnaux se trouvent parfois
en situation psychique et que ces situations puissent
conduire des actes de pense )) (ce n'est peut-tre pas
tout fait affirmer qu'ils pensent)) ou qu'ils ont la
pense )), signifierait simplelnent qu'un seuil est
franchi . Mais l'individuation n'obit pas une loi de
tout ou rien: elle peut s'effectuer de rnanire quantique,
par sauts brusques )) (p. 153). Si penser )) peut avoir du
sens pour un aniInal (nous ne savons pas ce que cela
pourrait signifier pour lui, si ce n'est par conjecture, dans
la Inesure o, cornme dit Descartes, nous ne pouvons
savoir ce qu'il sent), rien n'oblige considrer que cela lui
adviendrait comme un mode d'existence complet
(correspondant une essence) et compltement nouveau
pour lui, mais que ce ne serait pas bien plutt par une
multitude de petites diffrences dans son Illode de relation
lui-Innle et son milieu, qui seraient d'abord vcues par
lui comine des problmes nouveaux. Silnondon ne se

1. Le psychisme n'est pas d'abord une qualit suprieure que possderaient

certains vivants. Le vritable psychisme apparat lorsque les fonctions vitales
ne peuvent plus rsoudre les problmes poss au vivant (p. 153) ; c'est le
rgime de la vie qui se ralentit, devenant problme pour elle-mme parce que
l'affectivit, ({ dborde, posant des problmes au lieu d'en rsoudre
(p. 152), n'a plus le pouvoir rgulateur de rsoudre en unit la dualit de la
perception et de l'action" (p. 151).

24

proccupe pas de n10ntrer que les animaux pensent, cela

n'aurait pas de sens dans le cadre de sa doctrine; rnais il
n10ntre que les rnoyens thoriques gnraux dont on
dispose, hors des conceptions ITltaphysiques et rnorales
classiques, dans la perspective d'une ontognse gnralise
issue d'une rflexion sur les sciences physiques, biologiques
et psychologiques, pour se reprsenter en gnral ce que
c'est que le psychisme et la pense, ne permettent pas d'en
exclure la possibilit chez un tre, partir du ITIOrnent o
il est vivant. Qu'est-ce que l'anirnal? qu'est-ce que
l'homITle? quelles sont leurs relations? On ne peut
rpondre ces questions de manire rigoureuse du point
de vue de la connaissance thorique, dans la rnesure o les
termes o elles sont exprin1es sont des notions qui ont un
sens avant tout moral et mtaphysique. Mais on ne peut
pas dire par avance ce que peut un tre, sitt qu'il s'agit
d'un corps vivant. Mme si l'on peut observer des lignes
de force et des dominantes, on ne peut lilniter ce qu'un
tre vivant dj individu peut faire ni avec quoi il peut
entrer en relation, que ce soit avec ce qui est en lui (prindividuel) ou avec ce qu'il n'est pas (transindividuel et
interindividuel). Et peut-tre y a-t-il l aussi de la morale
et de la mtaphysique.
Jean-Yves Chateau

Deux leons

sur ['animal et l'homme

Premire leon 1
Nous tudions aujourd'hui l'histoire de la notion de vie
anirnale dans le dornaine de la psychologie. C'est, en effet,
une source de formation des concepts entre les sciences de
la nature et les sciences de l'hornme, qui se trouve manifeste par le trs long dveloppement de la notion de vie
animale. C'est, en d'autres formes, le problme des
rapports de l'intelligence, de l'habitude, de l'instinct et de
la vie.
Qu'est-ce qu'une conduite instinctive? Quels sont les
caractres des conduites animales par opposition aux
conduites proprement humaines? Quelle notion de la
hirarchie des fonctions a t manifeste travers le temps
par les diffrents auteurs? En quel sens ce principe de la
hirarchie des fonctions a-t-il pu avoir une valeur
heuristique depuis l'Antiquit jusqu' nos jours? C'est ce
que je vais essayer de montrer devant vous en deux leons
essentiellement, qui seront consacres la rcapitulation
des diffrents aspects historiques d u dveloppement de
cette notion, en rapport avec la manire dont se prsente
maintenant l'poque contemporaine, le problme de la
1. Ce texte est la nanscription de l'enregistrement du dbut d'un cours de
Propdeutique donn l'Universit de Poitiers au premier semestre de l'anne
196.3-1964. Les notes qui suivent et les titres sont de l'diteur.

29

vie animale et des conduites instinctives. C'est aussi la

notion, bien entendu, de psychologie anirnale qui se
trouve manifeste par l.

L'Antiquit
travers le temps, on peut dire que, dans l'Antiquit, la
premire notion qui s'est dgage n'est pas celle d'instinct,
ni celle d'intelligence par opposition l'instinct, mais
plutt globalement de vie humaine, vie animale et vie
vgtale. Ce qui parat net ou assez net tout au moins chez
les Prsocratiques, c'est que l'me humaine - et cela a
tonn les historiens de la pense - n'est pas considre
comme d'une nature diffrente de l'rne animale ou de
l'me vgtale. Tout ce qui vit est pourvu d'un principe
vital, la grande ligne de sparation passe entre le rgne
vivant et le rgne non-vivant beaucoup plus qu'entre les
vgtaux, les animaux et les hommes. C'est une ide
relativement rcente que celle qui consiste opposer la vie
animale la vie humaine, et les fonctions humaines des
fonctions animales qui seraient d'une autre nature.
Pythagore
Chez Pythagore, par exemple, l'me humaine, l'me
animale, l'me vgtale sont considres comme de mme
nature. C'est le corps et ses fonctions qui tablissent des
diffrences entre la manire de vivre d'une me incarne
30

dans un corps humain, la manire de vivre d'une rne

incarne dans un corps vgtal, ou d'une me incarne
dans un corps animal. Ce qui se dgage de ces doctrines
prerrres de l'identit des mes et de leur comrrlunaut de
nature, c'est la mtempsycose, c'est--dire la transmigration des mes. La mtempsycose est une doctrine
ancienne, qui suppose que l'me est un principe vivant qui
n'est pas attach l'individualit de telle existence ou de
telle autre. Une me animale peut servir animer un corps
humain, elle peut se rincarner en un corps humain, et
une me qui a pass dans un corps humain, aprs une
existence hurnaine, peut parfaitement revenir l'existence
sous une forme vgtale ou sous une forme animale 1
Diogne Larce cite la parole qui serait, selon certains,
ironique de Pythagore, qui, passant un jour dans une rue,
vit et entendit un chien, un jeune chien qu'on battait trs
cruellement. Pythagore s'approcha de ces bourreaux
d'aniInaux et leur dit: arrtez, c'est un de mes amis
dfunt qui est rincarn dans cette bte . Diogne Larce
parat supposer, avec le recul des sicles, que l'intention de
Pythagore tait ironique. Mais il est bien probable qu'
travers la lgende, il est presque ncessaire de considrer
que, si Pythagore a pu dire une chose pareille, c'est qu'il y
avait une croyance populaire en la mtempsycose et qu'il
1. Par exemple, Empdocle, Katharmoi, fr. 117 : Je fus autrefois un garon et
une fille, un buisson et un oiseau, un muet poisson dans la mer. .. .

31

a, volontairement peut-tre, pour arrter le supplice de cet

animal, utilis cette croyance en la l11tempsycose. En tout
cas, ce qui est par l rvl, c'est la base d'une croyance,
partielleI11en t primitive, l'origine de nos civilisations
occidentales, en la transmigration des rnes, ce qui suppose
que l'rne n'est pas une ralit proprel11ent individuelle.
L'me s'individualise pour un certain temps sous les
espces d'une existence dten11ine, mais, avant cette
existence, elle en a connu d'autres, et, aprs cette existence,
elle pourra en connatre d'autres.

Il ne faut pas ngliger l'apport heuristique d'une pareille

doctrine ou d'une pareille croyance car, travers cette
croyance, se n1anifeste la possibilit d'une continuit de la
vie, la ralit du passage de quelque chose qui est plus que
l'individu. Lorsque l'individu est l11ort, c'est son corps
seulement qui se dcompose, et quelque chose de lui reste.
C'est d'ailleurs cette ide d'une prennit des l11es, d'une
immortalit virtuelle des mes, qui sera reprise par la
doctrine spiritualiste du christianisnle, mais avec une
innovation qui est videmment extrmeI11ent il11portante,
qui est l'individualit, la personnalit de l'me. Les mes
sont iI11mortelles mais, pourrait-on dire, elles ne servent
qu'une fois une existence teI11porelle. Et aprs cela elles
sont fixes dans leur destine. Au contraire, dans la
doctrine primitive des Grecs, l'me n'est aucunement
marque pour toujours par une existence. Aprs une

32

existence elle pourra en connatre d'autres, elle est en

quelque rnanire reviviscente, elle se rincarne, elle rexiste
sous des espces varies et elle peut passer d'un genre
vivant un autre, ceci tant rnme probablernent la base
de la croyance en diffrentes mtamorphoses. Les mtamorphoses sont des changements de forme d'un tre
vivant qui, la suite d'un sort jet ou la suite d'une
faute, se trouve transform par les dieux ou par une autre
puissance en une espce diffrente l . Par exemple, un
homme peut devenir oiseau ou il peut devenir monstre
marin ou bien il peut devenir fleuve; une femme plore
peut tre change en fontaine ou en arbre. Ce sont des
rntamorphoses, c'est--dire, au fond, des changements
d'espces qui concernent relativement l'individualit, filais
qui supposent qu'il y a un principe, un principe surtout
vital, mais en une certaine mesure conscient, qui est
conserv alors que l'individualit morphologique se trouve
transforrne. Je disais tout l'heure que cette croyance
primitive en la mtempsycose et en la possibilit de
rntarnorphose, c'est--dire de changement de forme
d'existence avec conservation d'un principe vital, a pu

1. Par exemple Daphn fut transforme en laurier quand elle tait poursuivie par
Apollon; Aura fut transforme en source par Zeus; Demcter fit natre les
abeilles du corps de Melissa morte; les Heliades, filles d'Helios, fur:nt
transformes en peupliers sur les bords d'un fleuve. Voir Grima\' Dictionnaire
de Iilythologie x!,ccque et ronUline, PUF, 1951.

33

servir peut-tre faire laborer des doctrines comrrle celle

de la continuit de la vie et du changerrlent des espces.
Nous allons d'ailleurs trouver bientt dans la doctrine
de Platon une espce de transforrrlisIne, mais un transformisme l'envers, un transforrrlisme rgressif qui est la
premire forme connue dans la pense occidentale de
doctrine transformiste.
Anaxagore
Toujours chez les Prsocratiques, tout au moins chez les
auteurs qui sont venus avant Platon, on trouve la doctrine
d'Anaxagore, qui affirrne qu'il y a identit de nature des
mes, mais qu'il y a pour ainsi dire des diffrences de
quantit, des quantits d'intelligence, des quantits de
raison (de nos), le nos de la plante tant moins fort,
moins dtaill, moins puissant que celui des anirnaux, le
nos des animaux tant lui-mrrle aussi nloins fort, rnoins
dtaill, moins puissant que celui de l'homme. Ce sont des
diffrences non point de nature, mais de quantit, de
quantit d'intelligence, de quantit de raison, qui se
trouvent entre les tres.

34

Socrate
Le premier qui ait introduit une OppOSItIOn dans
l'Antiquit entre le principe vital des vgtaux ou des
animaux et l'homme, le premier donc qui soit en un
certain sens responsable du dualisme traditionnel, c'est
Socrate. Socrate, en effet, distingue intelligence et instinct,
et oppose en une certaine mesure l'intelligence l'instinct.
Il fonde, si l'on peut dire (on peut effectivement le dire
dans ce cas, mme si plus tard ce fut un abus d'employer le
mme mot), il fonde un humanisme, c'est--dire une
doctrine selon laquelle l'homme est une ralit qui n'est
comparable aucune autre dans la nature. Entre la nature
tudie par Anaxagore et l'homme que les Sophistes et
Socrate tudient, il n'y a pas de point de comparaison
possible et c'est se perdre que de donner tout son esprit ou
sa force l'tude de la nature. Socrate se repent d'avoir
consacr toutes ses jeunes annes tudier les phnomnes
de la nature avec les auteurs qui taient des physiciens et
avec Anaxagore. Il a depuis lors dcouvert que l'avenir de
l'homme et l'intrt fondamental de l'homme n'est pas
dans l'tude des constellations ou des phnomnes
naturels, mais au contraire dans l'tude de soi-mme. Il ne
s'agit pas de connatre les choses, le monde, les phnomnes physiques, il faut dire, comme cela est inscrit au
fronton du temple de Delphes: gnthi seauton,
connais-toi toi-mme . La leon socratique est une

35

leon de retour sur soi et d'approfridissement par la

conscience et par l'interrogation des vrits que nous
possderons nous-mmes comrne si nous tions gros de
vrits. Ce n'est pas la nature qui a un potentiel de vrit
dlivrer, c'est nous qui possdons en nous-rnrrles en tant
qu'hOnlI1leS, parce que nous sommes des tres exceptionnels, cette charge de ralit qu'il faut rnettre au jour.
Et cela fait que, entre l'instinct des anirrlaux et la raison
humaine, entre l'instinct des anirnaux et l'intelligence
humaine, il existe une diffrence de nature. Par l toute la
physique, c'est--dire la thorie du nl0nde et de la nature,
se trouve refuse et rejete.

Platon
Et cela conduit une thorie qui n'est plus conlpltement dualiste, mais qui met l'homme avant les tres
naturels, une thorie qui est de nouveau en une certaine
mesure cosInogonique et cosmologique, c'est celle de
Platon, qui exprirne sa manire la prn1nence de
l'homrne dcouverte par Socrate. En effet, l'anInal est
considr par Platon travers l'homme. Ce qui est le
modle de tout, c'est la ralit lUlInaine. En l'holnme nous
trouvons l'image des trois rgnes de la nature. Et nous
trouvons cette inlage sous la forme des trois principes:
nos (la raison), thunzos (le cur, l'lan), pithumia (le
dsir). La prminence du nos caractrise l'honl1ne ; la
36

prdominance du thumoJ (lan instinctif) caracterIse

l'animal; et, enfin, pithumia caractrise la plante. Si
l'homme tait rduit aux viscres, s'il tait rduit aux
organes qui existent entre le diaphragrrle et le nombril, il
serait comme une plante. Il serait rduit to
pithumtikon, la facult concupiscible, la facult
vgtative qui ne connat que le plaisir et la douleur,
l'agrment et le dsagrment, lis aux besoins ou la
satisfaction. Il existe le besoin et c'est le principe de la
douleur, car le manque est le principe de douleur. Quand
le besoin est satisfait, il existe le contentement. Le plaisir
du contentement s'opposant la tristesse et la douleur
du besoin, telles sont les deux modalits de to
pithumtikon, la facult d'pithumia, la facult de
concupiscence. Quant au thumos, il caractrise les
animaux. Les animaux sont courageux et instinctifs. Ils ont
de l'lan, une pente instinctive, ils sont ports dfendre
leur progniture, ils sont ports attaquer un assaillant, ils
sont ports un certain nOlubre de conduites qu'ils font
par la nature cause de to pithumetikon. Un cheval, un
lion, peuvent tre courageux comme un honlme. Mais ce
qu'ils ne possdent pas, c'est le nos, c'est--dire la facult
rationnelle d'organiser leur conduite par le savoir, la
facult d'agir parce qu'on sait pourquoi on agit. L'anirrlal
ne sait pas pourquoi il agit, il est port agir par un lan,
par une sorte de chaleur organique qui existe en lui, par un
37

lan instinctif. Ceci fait qu'il est possible d'envisager les

diffrents animaux comme des sous-hommes, des
dgradations de l'homrne. Et Platon envisage dans le
Time 1 une thorie de la cration des espces animales
partir de l'homme. Au principe tait l'homme, qui est le
plus parfait et qui manifeste en lui tous les lments qui
plus tard ont permis de crer par dgradation (c'est ce que
j'appelais tout l'heure une volution l'envers) les
diffrentes espces. Par exemple l'homme a des ongles.
Mais les ongles ne servent rien pour l'homme. C'est une
faible armure, c'est une arme extrmement peu puissante
que d'avoir des ongles. Mais par dgradation progressive,
on voit apparatre peu peu le rle de la griffe; d'abord,
des hommes, sont nes les femn1es, qui se servent mieux
de leurs ongles. Ensuite, aprs, on descend vers les flins
pour lesquels l'usage de la griffe est d'un intrt
incontestable et chez lesquels la griffe est beaucoup plus
dveloppe et appartient ce qu'on appelle aujourd'hui le
schma corporel, c'est--dire qu'ils savent s'en servir de
nature. La rnanire dont ils bondissent est dj corrle
une mise en place des griffes pour empoigner, pour serrer
leur proie, pour dchirer leur proie. Par consquent,
l'existence de certains dtails anatomiques qui chez
l'homme apparaissent comme peu utiles se comprend dans

1. Plawn, Time, 3ge, 41 b-43e, 76d-e, 90e-92c.

38

un plan d'organisation du Inonde partir duquel c'est de

l'homme que sortent les diffrentes espces, par simplification et dgradation.
Cette ide du Time, qui est une ide en un certain sens
monstrueuse et en un certain sens gniale, est la premire
position de la thorie de l'volution dans le monde
occidental. Seulement, c'est une thorie de l'volution
l'envers. L'homme est le premier constitu de tous les
animaux et, par simplification, par dgradation, ce qui
implique dveloppement de tel ou tel aspect du corps
humain, dveloppement considrable, par exemple
dveloppement des griffes la place des ongles, on peut
obtenir telle ou telle espce animale adapte un mode de
vie particulier. Il ne s'agit pas du tout de faire sortir
l'homme des espces animales par une volution montante
et progressive mais au contraire de montrer cornment, du
schma humain, peuvent se tirer des schmas plus simples,
qui sont ceux des animaux. On peut rapprocher cela des
autres mythes de la rincarnation: les mes boivent l'eau
du Lth aprs avoir choisi un corpsl, corps qu'elles ont
choisi en fonction de leurs existences antrieures et de leur
mrite, celles qui ont pu s'lever le plus possible dans la
connaissance de la vrit et la pratique de la mditation
ne manqueront pas de choisir le corps d'un philosophe;

1. Voir par exemple Platon, Rpublique, X.

39

pour les autres, elles iront dans telle ou telle existence

animale. Si Platon continuait dans cette srie de dgradation, il pourrait mme dire qu'on peut se rincarner
sous les espces des arbres. Mais il semble que la notion de
mtamorphose lie la reviviscence sous forme vgtale ait
plutt t rpandue en Grce par les mythes religieux
orientaux et qu'elle n'ait pas eu cours de faon trs
importante l'poque de Platon, tout au rnoins dans le
dOlllaine philosophique; dans le dOITlaine potique, peuttre davantage. La mythologie comporte en effet des
transformations en certaines espces d'arbres.
Il est important de noter par consquent qu'il y a une
notion de hirarchie chez Platon, dans le Time: tout est
hirarchis, les trois rgnes sont hirarchiss, mais ils ne
sont pas considrs comme strictelnent distincts en nature,
plutt en niveaux, toutefois les diffrences de niveau
comprennent jusqu' des diffrences de nature. En tout
cas, on s'arrte entre l'animal et le vgtal, il semble qu'il y
ait solution de continuit puisqu'il n'est pas dit que les
animaux se dgradent en vgtaux.
Telle est la premire partie des doctrines de l'Antiquit.
On peut les appeler en un certain sens doctrines
axiologiques et mythiques.

40

Aristote
Et ITlaintenant, c'est le deuxirne point des doctrines de
l'Antiquit, la premire doctrine naturaliste, objective et
d'observation est celle d'Aristote, en ce qui concerne le
rapport du vgtal l'anitnal et de l'animal l'homme.
D'abord, Aristote n'a pas ddaign la considration de
l'existence vgtale. Pour lui, le vgtal contient dj une
lne, manifeste l'existence d'une lne, d'un principe qui
est le principe vgtatif, ce qu'Aristote appelle to treptikon,
c'est--dire, ce qui est relatif aux fonctions de dveloppernent et de croissance. Trepein, treptikon, cela vient de
treph, nourrir, paissir, faire crotre. Le treptikon est ce
qui prside chez le vgtal aux fonctions de nutrition.
Mais, et cela est trs important dj et montre un
approfondissement extrrnement grand de l'observation
chez Aristote, la fonction des vgtaux n'est pas seulement
de se nourrir. Voyez comrrlent la vue hirarchisante de
Platon est renlplace par une vue d'observation. Un
vgtal se nourrit, c'est--dire qu'il assimile, qu'il crot. Il
assimile en fixant quelque chose de chacun des lments
que lui apportent le sol, l'air ou la IUITlire, en fixant les
parties qui sont ncessaires au dveloppement et la
croissance des tissus qui le constituent. Il assimile. Cela
c'est la nutrition. Mais cette nutrition n'est pas seulement
en vue d'elle-mme. Un vgtal se reproduit. Et la
nutrition est en fonction de la reproduction. Donc, dans

41

to treptikon, le f~lt de se dvelopper, le vgtatif, il y a

contenue une nutrition et cette nutrition est en vue de
(principe de finalit) la gnration. Le vgtal est donc
finalis vers la gnration, vers la reproduction de luimrne, son accroissement est un accroissement en vue de
la gnration. Il y a ainsi des plantes cornrne certaines
cactes (et beaucoup d'autres plantes, d'ailleurs) qui se
dveloppent, qui grossissent pendant plusieurs annes, qui
accumulent des rserves, qui ensuite fleurissent, fructifient
et meurent. Leur seule action c'est d'avoir n1is des graines
travers le milieu et ensuite elles meurent. La finalit de
leur dveloppement, toute leur histoire temporelle, se
trouve converger vers cette production de graines. Pendant
plusieurs annes elles accumulent des rserves nutritives et
de l'eau pour pouvoir fleurir et fructifier. Vous voyez l un
ernploi de l'ide de finalit qui est relativement in1portant
car vous comprenez bien qu'on arrive trs facilernent
hirarchiser vie vgtale, vie anilnale, vie humaine, en
accordant simplement la plante la facult de se nourrir.
C'tait tout l'heure, chei Platon, to pithulJztikon.
L'pithumtikon platonicien est remplac par to treptikon :
ce n'est plus un jugement de valeur mais un jugement de
ralit et le rsultat d'une tude produite par l'exprience.
Les plantes s'accroissent, elles assin1ilent, et elles assimilent
d'une faon telle que ces assimilations convergent vers la
possibilit de se reproduire. Il y a donc un certain logos,

42

une certaine orientation finalise dans la manire dont une

plante se dveloppe et se constitue. Ceci est remarquablement irnponant, parce que vous avez ici le remplacement de ces jugements de valeur relativement gocentriques ou tout au moins anthropocentriques de la
premire priode, que j'ai appele mythologique, par un
jugement de ralit, qui est lui-mme un rsultat de
l'observation, beaucoup plus riche, donc, qu'un jugement
de valeur, puisqu'il inclut un rapport entre fonctions,
savoir relation temporelle de succession mais aussi organisation, continuit fonctionnelle entre les diffrents actes
de nutrition et l'acte de gnration chez la plante.
D'autre part, il y a un autre aspect de la biologie
aristotlicienne qui est la notion de l'identit ou de l'quivalence entre les fonctions animales, vgtales et humaines.
Les mmes fonctions peuvent tre remplies dans ces trois
rgnes par des procds, par des modes opratoires
relativement diffrents. Il n'empche qu'ils sont comparables. Ici Aristote amne un niveau d'abstraction, au
moyen de la notion de fonction, qui est beaucoup plus
grand que celui qu'ont ralis ses prdcesseurs. Chez les
animaux, en plus du treptikon, c'est--dire de cette facult
de crotre, existe to aisthtikon, c'est--dire la facult de
sentir. De mme que to treptikon est fait de la nutrition et
de la gnration, l'aisthtikon runit aussi deux fonctions:
l'aisthsis d'abord, c'est--dire la facult d'prouver, de
43

sentir, et orexis, c'est--dire le dsir, qui est la consquence

de l'aisthsis, ce qui caractrise l'animal. L'anilnal est dou
de sensibilit et de motricit, ITIotricit sous forn1e de
dsir, de l'lan. C'est un peu cOluparable au thunlOs que
nous trouvions tout l'heure dans la doctrine de Platon.
La sensation est hdu kai fupron, 1)aisthsis est la facult
d'prouver hdu kai fupron, l'agrable et le douloureux,
les deux qualits sont hdu kai fupron. Du fait d'prouver
l'agrable et le dsagrable rsulte l'orexis. L'lan qui
pousse viter la douleur et rechercher le plaisir est le
moteur de tout vivant, de tout vivant animal, car il n'est
pas dit que la plante prouve plaisir et douleur. Mais
l'animal prouve plaisir et douleur. Au niveau de l'aisthsis,
existe aussi une phantasia aisthtik, une imagination
sensorielle, une imagination sensible. Chez l'animal enfin,
tout au moins chez certains animaux assez levs dans la
srie des vivants, existe une mmoire simple, mnm, qui
s'oppose anamnsis. L )anamnsis est rserve l'homme
car elle suppose remluoration, conscience, effort pour se
rappeler. La rn nm est mmoire directe, rnmoire
spontane. Et anamnsis est la facult de 111morisation ou
remmoration. Il y a donc dans l'animal, tout au rnoins
dans les animaux les plus dvelopps, sensation,
imagination sensorielle, mmoire passive, enfin dsir et,
comme rsultat du dsir, le mouvement. Qu'est-ce donc
qui manque l'animal pour tre COlume l'homme? Il lui

44

rnanque la facult de raisonnement, to logistikon, la facult

logique. Il lui rnanque aussi la facult de choisir librement,
bouleutikon, la dlibration ou plus exacternent le choix
libre aprs l'exarnen des possibilits d'action, le choix libre
s'appelant proairsis, la prfrence donne ce qui est
prfrable logiquement. Raison et choix libre sont donc
caractristiques de l'espce humaine, mais cette espce
humaine n'est pas strictement diffrente en nature des
espces anirnales.
Ce qui est fondarnental dans la doctrine que je viens
d'exposer, c'est qu'elle ne cherche pas donner des
conceptions mythologiques et avant tout morales de
chaque niveau mais qu'elle essaie de manifester, au
contraire, comment les diffrentes fonctions vitales
s'expritnent dans la plante, dans }' animal et dans l'homnle.
Cet aspect de continuit se manifeste particulirement
dans la notion d'un passage insensible de la plante
l'animal. Raisonnant partir des animaux Inarins, ou des
plantes qui se trouvent dans la mer, Aristote dclare qu'on
pourrait aussi bien appeler les arbres des hutres de
terre . La manire dont se dveloppent les hutres dans la
mer n'est pas essentiellement diffrente de celle dont les
plantes se dveloppent sur la terre. En effet, les hutres
sont fixes et elles se dveloppent en s'agrandissant
progressivernent par adjonction de matire, elles font, elles
accroissent leur coquille en ajoutant des apports successifs,
45

qui restent marqus aprs, si bien qu'on peut voir les

accroissements d'une coquille d'hutre peu prs la
manire dont on voit le nombre des annes d'un arbre
quand on le coupe et quand on cornpte les cercles.
Beaucoup d'animaux marins qui accroissent leur coquille
grandissent en effet, font grandir leur coquille la manire
dont un arbre paissit son tronc en ajoutant partir des
assises gnratrices des cercles successifs de bois. Et pour
cette raison-l, au plus bas niveau, il est impossible de dire
si l'on a affaire une plante ou si l'on a affaire un
animal. Il ne faut donc pas tre trop proccup de
hirarchiser tout prix. Il existe pour ainsi dire un tronc
commun au rgne vgtal et au rgne animal. Et cela est
rest de nos jours. On appelle les protistes les tres vivants
que l'on ne peut classer d'une certaine manire ni parmi
les animaux ni parmi les plantes. Les protistes seraient les
tres vivants antrieurs toute diffrenciation possible en
animaux et en vgtaux.
L'analogie, d'ailleurs, l'analogie fonctionnelle va plus
loin et c'est partir de cette analogie qu'on arrive penser
avec une certaine densit, chez Aristote, ce qu'est
l'instinct. La manire dont une abeille, dont les abeilles
construisent leur ruche pour abriter le miel et les jeunes est
mise en parallle par Aristote avec la faon dont les plantes
produisent leurs feuilles pour entourer et protger leurs
fruits. Les dispositions instinctives chez les animaux

46

comme construction d'une ruche, construction d'un nid,

sont comparables certains rnodes d'accroissement qui,
chez les plantes, ont une finalit visible. Ce que les
animaux font par des n10uvements spars, comme les
abeilles qui construisent leur ruche et qui disposent d'une
certaine manire les ramifications des gteaux de miel
l'intrieur, cela est la construction d'une structure
comparable celle que l'on voit s'difier par la croissance
de la plante, croissance qui est en vue de la gnration, en
vue de la reproduction. Seulement ce sont des modes
opratoires diffrents. Le mode vgtal et le mode animal
sont diffrents rnais il y a identit fonctionnelle, pour ainsi
dire paralllisrne fonctionnel, entre ces modes opratoires
distincts. Chez les animaux les moins dvelopps, les
moins diffrencis, il n'existe pas les fonctions qui se
trouvent dfinies et libres chez les animaux les plus
levs, par exemple l'imagination, l'anticipation, cette
phantasia aisthtik, qui manifeste dj une certaine
exprience, et qui permet l'utilisation de l'exprience dans
des cas voisins ceux qui ont t prouvs. La phantasia
aisthtik n'existe pas chez les fourmis, chez les vers, ou
chez les abeilles, dit Aristote. Fourmis, vers, abeilles n'ont
point d'imagination, travaillent et construisent comIne
une plante qui se dveloppe. La socit des fourmis ou la
socit des abeilles construit sa ruche comme une plante se
dveloppe et construit ses branches et ses feuillages

47

pendant son dveloppernent. C'est ici que l'instinct

apparat. L'instinct est une certaine facult de construire
cornrne si c'tait un dveloppelnent, cornrne si c'tait une
manire de crotre chez le vgtal. Ce qui est instinct chez
l'animal, c'est, chez le vgtal, le fait de pousser de telle ou
telle faon, de se dvelopper de telle ou telle rnanire avec
tel rgime foliaire, avec telle formule foliaire, avec telle
forme donne au vgtal, avec telle ou telle caractristique
qui sont ses caractristiques spcifiques. Par consquent
l'instinct, en tant qu'il est un rnode opratoire de
construction d'une ruche ou d'une founnilire, l'instinct
est quivalent une structure de dveloppernent. Il est
spcifique. L'instinct fait partie de la spcificit, il est une
conduite chez l'anlnal et particulirement chez l'animal
social, qui est l'quivalent de la croissance dfinie par les
lignes spcifiques chez le vgtal.
Chez les anirnaux les plus dvelopps, les plus diffrencis, il existe au contraire non seulernent cette phantasia
aisthtik, mais une certaine habitude, une habitude qui
fait que les anInaux peuvent apprendre, et que par
l'acquisition de l'exprience ils acquirent une certaine
capacit de prvoir ce qui se prsente et de pallier les
diffrents inconvnients des vnenlents possibles, qui
inlte la prudence hunlaine, c'est--dire la prvision, la
prudentia tant la facul t de prvoir et d'adapter sa
conduite aux vnements qui arrivent. L'habitude est chez
48

l'animal une sorte d'exprience qUI unite la prudence

hurnaine. Irnite, cela veut dire, qui est l'analogue
fonctionnel de la prudence humaine, mais avec des modes
opratoires diffrents. Comrne chez la plante, la manire
de se dvelopper imite la faon dont les fourmis et les
abeilles construisent leur ruche; ainsi l'habitude chez
l'animal imite la prudence humaine. La prudence hurnaine
peut faire usage de raison, elle peut faire usage de
bouleutikon, de logistikon, de proairsis, chez l'animal il ne
fait pas usage de bouleutikon, de proairsis, de logistikon,
mais, malgr tout, l'habitude imite cette prudence, la
prudence qui fait appel la raison, au choix libre, et la
supputation des chances.
Ainsi, nlme si l'on admet - et on doit l'admettre,
d'aprs Aristote - que la raison est le propre de l'homme et
la caractristique spcifique de l'homme, il existe des
continuits, des quivalences fonctionnelles entre les
diffrents niveaux d'organisation, entre les diffrents
modes d'tre des vivants. L' uvre d'Aristote est essentiellement une uvre de biologie et d'histoire naturelle: vous
voyez par l combien Aristote est all loin en dveloppant
la notion de fonction, en dgageant des diffrentes
conduites vitales la notion de fonction, qui permet de fire
correspondre par des paralllismes des tres trs diffrents
en structure, en mode d'existence, et qui se trouvent, du
point de vue de la vie, conus comnle un enchanement de
49

fonctions rnalgr tout con1parables. U nsavoir gnral des

vivants devient possible travers la notion de fonction
chez Aristote et, par l mme, aux fonctions psychiques
que l'on peut dcouvrir plus ou rTloins par observation ou
par introspection en analysant l'honune, on peut faire
correspondre chez les vivants des quivalents fonctionnels.
Le cur mn1e de cette doctrine est la notion de fonction,
qui perrnet de mettre en uvre celle d'quivalence
fonctionnelle, quivalence qui peut aller du vgtal
l'animal, de l'anirnal l'hornme et mme de l'holTln1e au
vgtal, parce que ce sont les fonctions qui cOlnptent, et
non pas seulement les espces. Il peut y avoir des degrs
d'organisation extrrnement diffrents, cela n'a pas
d'irnportance; il est possible quand mme de faire
quivaloir des ralits fonctionnelles d'une espce l'autre.
C'est en cela qu'il y a science biologique, chez Aristote. Il
y a science biologique parce qu'il y a grande hypothse ,
chez Aristote, cela s'appelle theoria, une thorie. C'est la
thorie des fonctions. C'est la thorie selon laquelle toutes
les espces vivent de la mme faon. On pourrait dire:
toutes les espces vivent. Et la pense, le raisonnement, le
bouleutikon, le logistikon, la proairsis, ce qui parat
proprement caractristique d'une espce, est peut-tre, en
effet, caractristique d'une espce, parce que cela n'existe
pas dans les autres, mais les fonctions qui sont remplies au
moyen de ces dons caractristiques d'une espce ne sont

50

pas propres cette espce. Les rnoyens de rpondre un

besoin sont propres une espce. La spcificit consiste en
certaines facults que les espces possdent et que d'autres
ne possdent pas. Mais, d'autre part, ce pour quoi on met
en uvre ces facults, ce quoi elles servent, cela n'est plus
spcifique: la vie est partout la mme. Dans une hutre,
dans un arbre, dans un animal ou dans un homme, la vie a
les mmes demandes. Par exemple, pour l'accroissement et
pour la reproduction, il y a les mmes demandes et des
fonctions parallles correspondent ces demandes. Elles
peuvent tre remplies avec des possibilits opratoires
extrmement diffrentes. Ce que l'homme fait avec le
bouleutikon ou avec la proairsis ou le logistikon, un animal
le fera avec l'habitude s'il est suffisamment lev, ou
simplement avec la manire de dvelopper la ruche ou la
fourmilire s'il n'est pas dou de ces facults-l. Ce qui
n'est pas possible avec certaines facults est possible avec
d'autres facults et les fonctions demeurent. Les moyens
changent selon les espces mais les fonctions demeurent.
Voil ce qui est peut-tre le plus profond, voil ce qui est
vraiment la base d'une thorie de la vie chez Aristote, cette
thorie tant: il y a un invariant, l'invariant c'est la vie;
c'est les fonctions de la vie; les rnoyens qui servent
remplir ces fonctions changent avec les espces, mais les
fonctions demeurent, la vie est un invariant. En cela,
voyez, Aristote a fond une science. Il est bien le pre de la

51

biologie, et il a indus la psychologie dans la biologie car

les fonctions psychiques comrne le raisonnerrlent, la
dlibration, le choix libre, cela sert accolnplir des
oprations qui font partie de la vie, des oprations qui ont
un sens dans les fonctions vitales et qui peuvent tre rrlises
en parallle avec ce qui se produit dans la plante, dans
l'animal le 1110ins dtaill, le moins dvelopp. Par l, les
fonctions psychiques sont des fonctions vitales et sont
comparer aux autres fonctions vitales accolnplies par
d'autres moyens. On pourrait dire que l'homrne pense et
que, en pensant, en utilisant ses facults rationnelles, en
utilisant logistikon, bouleutikon, proairsis, il fait quelque
chose que la plante fait en dveloppant d'une certaine
rnanire ses feuilles, en faisant natre d'une certaine faon
ses graines. Il y a donc continuit de la vie et perrnanence
de la vie d'une espce l'autre.
Les Stociens

Aprs ces dcouvertes, qui peuvent passer pour fondements de science, dans la doctrine d'Aristote, les Stociens,
la fin de l'Antiquit, retournent en un certain sens aux
doctrines qui sont les doctrines thiques des prdcesseurs
d'Aristote, doctrines platonicienne ou socratique. Les
Stociens, en effet, refusent l'intelligence l'animal et
dveloppent la thorie de l'activit instinctive animale. Ils
opposent les fonctions hurnaines de libert, de choix

52

rationnel, de rationalit, de connaissance, de sagesse, aux

caractres de l'animal, qui agit par instinct. Ce sont eux
qui dveloppent le plus compltenlent la thorie de
l'instinct. Et on peut dire qu'ils sont les fondateurs de la
notion d'instinct pour des ITlotifs thiques. Ils veulent
montrer que l'homme est un tre qui est part de toute la
nature. Que toute la nature est faite pour l'homme, qu'il
est pour ainsi dire le prince de la nature, que tout converge
vers lui, qu'il est le roi de la cration et que, par
consquent, il est dou de fonctions qui ne se retrouvent
nulle part chez les autres vivants. Remarquez bien que
cette comparaison (entre l'hornme et les animaux), qui
oppose l'instinct la raison, est double sens: chez
certains Stociens, elle se confond avec le thme moral,
d'amplification d'ailleurs un peu facile, qui est le thme du
roseau pensant. L'homrne parat infrieur aux animaux en
tout ce qui est nature, montage instinctif, mais il leur est
incomparablement suprieur en tout ce qui est raison.
Ainsi si vous prenez certains passages de Snque, vous
trouverez dans le stocisme latin des lments nombreux et
riches de comparaison entre les tres vivants qui sont les
tres vivants animaux et qui sont parfaitement adapts
leur fonction par la nature, et l'homrne qui est pour ainsi
dire d'origine et d'emble dsadapt. Par exernple, dit
Snque, vous trouvez chez tous les tres vivants des
dfenses naturelles. Les uns ont des belles fourrures qui les

53

dfendent du froid, d'autres ont des cailles, d'autres ont

des piquants, d'autres ont une peau gluante qui ernpche
qu'on les saisisse, d'autres sont envelopps d'une coquille
robuste. L'hornme, lui, n'a rien. Quand il nat, il est
deje ct us, il est pos sur le sol, il est incapable de se
mouvoir, alors que dj les petits des oiseaux sont capables
de chercher leur nourriture, alors que les insectes quand ils
naissent savent o ils doivent se diriger pour s'lever dans
les airs. L'holnme ne sait rien. Il est pour ainsi dire
disgraci par la nature. Il doit tout apprendre et il doit
pendant de longues annes dpendre de ses parents pour
arriver gagner sa vie et se prmunir contre les
principaux dangers qui guettent son existence. Mais, en
revanche, il a la raison, il est le seul de tous les animaux
se tenir debout, et regarder, avoir les yeux tourns vers
le ciel. Il y a l une amplification qui est une amplification
oratoire, en une certaine mesure, mais qui s'alimente
l'ide d'une disjonction de base entre la nature et
l'homme. Cette disjonction de base entre la nature et
l'homme a pour principe, semble-t-il, certains aspects
initiatiques, certaines doctrines, qui taient, en une
certaine mesure, des doctrines peut-tre orphiques, peuttre pythagoriciennes, ou issues de l' orphislne et du
pythagorisme, et qui manifestaient que l'homme a une
destine part: tout le reste de la cration, c'est du
monde, c'est de la nature, cela est limit soi-mme, mais

54

l'homme est d'une autre nature et il dcouvrira sa vritable

destine dans un autre monde. Peut-tre y a-t-il chez les
Stociens le dbut de cette trs vaste aspiration sortir du
monde, qui se manifeste la fin de l'Antiquit; en tout
cas, l'ide que la nature ne suffit pas, que la nature donne
ne suffit pas et que l'ordre humain est un ordre diffrent.
Ils ont t les fondateurs de la notion d'instinct pour
rnontrer qu'il y a une difference capitale entre le principe
des actions anirnales et le principe des actions humaines.
Leur but est thique.

Conclusion de la premire leon

Nous distinguerons donc, pour rsumer, dans cette
priode de l'Antiquit, les doctrines prplatoniciennes ou
platoniciennes qui sont essentiellernent de type thique;
puis les doctrines relatives Aristote ou qui se sont
dveloppes autour d'Aristote (qu'on trouverait par
exemple chez Thophraste aussi), qui sont avant tout des
doctrines de la corrlation fonctionnelle entre les
principales activits psychiques et les diffrentes activits
qui existent chez les animaux et mme chez les plantes, qui
correspondent donc une thorie, en une certaine mesure,
naturaliste des fonctions psychiques; puis enfin, troisime
point, retour des doctrines thiques avec les Stociens,
grce la notion d'instinct, essentiellement constitu par
l'autornatisme. L'animal agit par instinct. Ce qu'il fait la

55

ressernblance de l'homnle, il ne le fait que par instinct,

l'hornlne, lui, le fait par raison; par consquent l'homille
est d'une nature diffrente de celle de l'anilllal et de celle
de la plante.

Deuxime leon
Problmes et enjeux
Nous avions termin la dernire fois notre tude en
disant qu' la fin de l'Antiquit, les Stociens refusent
l'intelligence l'animal et dveloppent la thorie de l'activit instinctive, c'est--dire d'une activit qui est comparable celle de l'intelligence pour les rsultats mais qui ne
se fonde en aucune manire sur les mmes fonctionnements internes. Particulirement l' anirrlal n'est pas
autant que l'homme, tout au moins, li au feu cosmique,
au pr technikon, ce feu artisan qui dcoupe toutes
choses, qui les assemble et qui leur donne une signification. Mais l'Antiquit avait malgr tout surtout constitu
une opposition, et cristallis une opposition entre les
thories qui sont des thories fondamentalement naturalistes, physiologiques et celles qui au contraire tendraient
considrer l'hon1me comme un tre spar de l'univers.
Toutefois, malgr cette opposition entre la raison humaine
et les conduites naturelles, les conduites des tres qui sont
surtout matire, ce qu'on trouve le plus gnralement dans
l'Antiquit, c'est la notion de gradation d'une ralit
animale une ralit humaine, soit par gradation ascendante, comme nous la trouvons chez les physiologues
57

ioniens, soit par dgradation, comm nous la trouvons

dans la doctrine platonicienne. Mais, qu'il s'agisse d'une
gradation ou d'une dgradation et quelle que soit la
distance que l'on admette l'origine entre la ralit
humaine et la ralit animale, mme si on oppose, aux
termes extrmes, la ralit humaine la ralit animale, on
est conduit malgr tout indiquer par un chelonnement
progressif une continuit possible. Qu'il puisse y avoir une
dgradation qui de l'homme passe aux animaux ou qu'il
puisse y avoir une gradation qui, des animaux les plus
simples comIne les poissons ns dans la mer, ns de
l'humide, passe progressivement l'homme travers une
srie ascendante, cela suppose que, quelle que soit la
distance entre la ralit animale et la ralit humaine, au
fond, il y a des conduites, des fonctions, des attitudes et
des contenus lnentaux qui sont de rnme nature dans
l'animal et dans l'hornme. Cette continuit mesure, cette
quivalence fonctionnelle, nous l'avons vue se manifester
de la faon la plus claire, la plus sense, la plus dtaille et
finalement la plus proche d'une thorie scientifique
vritable, dans la doctrine d'Aristote. Et l'Antiquit reste,
autour de la doctrine d'Aristote, une vision du rapport
entre la ralit hun1aine et la ralit animale qui est une
vision intelligente, gnreuse, non systmatique, tout au
moins non systmatique d'emble, non dichotomique,
dans ses rsultats sinon dans son principe, qui autorise par

58

consquent des rapprochements, des comparaisons, une

hirarchisation, mais une hirarchisation qui n'est pas une
hirarchisation des fins proprement d'opposition normative, entre un certain type de ralit naturelle et un autre
type de ralit naturelle. Ce qui ressort, par consquent, de
la doctrine de l'Antiquit, c'est que ce qui se produit dans
l'homme et ce qui se produit dans l'animal est comparable. C0I11parable, non identique mais comparable: c'est
avec les mmes catgories mentales, avec les mmes
concepts rgulateurs, avec les mmes schmes, que l'on
peut approfondir et lucider la vie humaine et la vie
animale, l'intrieur d'une doctrine gnrale de l'existence, du rapport au Inonde, de la rincarnation, de la
palingnsie (palingenesis) ou de la gradation et dgradation des existences.
Au contraire, et comme nous allons essayer de le voir
aujourd'hui, l'intervention de la doctrine de l'activit
spirituelle, partir du christianisme mais beaucoup plus
encore l'intrieur du cartsianisIne, constitue une opposition dichotomique, une opposition qui affirme l'existence de deux natures distinctes, et non point seulement
de deux niveaux, mettant d'un ct la ralit animale
dpourvue de raison, peut-tre mme de conscience, en
tout cas d'intriorit, et la ralit humaine, capable de la
conscience de soi, capable du sentiment moral, capable de
la conscience de ses actes et de la conscience de leur valeur.

59

En ce sens, nous devons le remarqur, et cela est trs

iInportant, la doctrine la plus systrnatique n'est pas,
c~mme on pourrait le dire, la doctrine de l'Antiquit, c'est
au contraire, d'abord, la doctrine d'un certain nOlnbre de
Pres de l'glise, se rflchissant, avec d'ailleurs une trs
grande nl0dration, chez saint Thomas qui revient partiellenlent Aristote et qui est ainsi un des plus rnodrs des
auteurs du Moyen ge, et surtout enfin la doctrine des
cartsiens qui est franchement systmatiquernent et totalement une doctrine dichotomique.
Voyons d'abord les prerrlres doctrines, c'est--dire les
doctrines qui sont surtout thiques, les doctrines de lntaphysique d'inspiration religieuse et thique, puis aprs le
systlne cartsien relativement la notion de vie animale,
qui oppose trait pour trait la vie aninlale la vie hunlaine.
Je me permettrai de dire que ce caractre justement
excessif, insolite et scandaleux des doctrines du type de
celle de Descartes a provoqu un mouvelnent de pense
qui a peut-tre, en dernire analyse, t favorable la
dcouverte d'une thorie scientifique de l'instinct, des
conduites qui sont des conduites anilnales, et en mnle
terrlps, et finalelnent par un trs curieux retour des choses,
l'poque contemporaine, une thorie des instincts en
l'holnme. C'est--dire que finalement il y a une espce de
nlouvement dialectique qui s'est fait dans la recherche et
dans la comparaison de la vie anInale la vie hUlnaine :
60

au point de dpart, chez les Anciens, nous avons une

espce de vise phnomnologique qui, partir des principaux aspects de la vie anirnale et de la vie humaine,
hirarchise la vie humaine par rapport la vie animale,
rnais qui hirarchise sans opposition rigoureuse et sans
passion. Puis nous voyons apparatre la naissance du
dualisme, qui emploie l'animal COlnme une espce de
repoussoir de l'homme, qui emploie l'animal comme le
non-humain, qui fait de l'animal une espce d'tre de
raison, c'est--dire un tre fictif qui est avant tout ce qui
n'est pas l'holnlne, un vivant ou un pseudo-vivant qui est
justement ce que l'homlne n'est pas, une espce de contretype de la ralit humaine idalement constitue. Et enfin,
par un retour des choses qui se produit souvent dans la
thorie quand elle rencontre l'preuve de l'exprience, c'est
la notion dveloppe comme celle de l'animal, qui se
trouve tre gnralise et universalise au point de
permettre de penser les conduites hUlnaines elles-mmes,
ceci tant la caractristique de la troisime priode de ce
dveloppement du problme de la relation entre l'anirnal
et l'h0111n1e, entre la vie anirnale et la vie humaine, la
troisin1e poque tant celle du X1X e et du XXe sicles, qui
refuse le cartsianisme, non pas pour dire que l'anirnal est
un tre raisonnable et un tre qui a une intriorit, un tre
qui a une affectivit, un tre qui est toujours conscient et
qui par consquent a une rne, ce qui serait sirnplement le
61

renversement du cartesIanisme, mais qui renverse le

cartsianisrne d'une faon tout fait inattendue et tout
fait singulire, qui consiste dire: le contenu mme de la
ralit que vous Inettiez dans la notion d'animalit, ce
contenu-l permet de caractriser l'homme. C'est--dire
que c'est par une universalisation de l'animal que la ralit
hUlnaine se trouve recouverte. Il y a ici une volution
d'une thorie scientifique qui est vraiment une volution
de type dialectique. Depuis Aristote jusqu' Descartes et
de Descartes aux thories contemporaines de la notion
d'instinct, les thories biologiques de la notion d'instinct,
il y a vraiment une espce de relation de thse, antithse,
et de synthse, le cartsianisme constituant l'antithse de la
thorie de l'Antiquit selon laquelle la ralit humaine et la
ralit animale sont en continuit. Descartes aHirme
qu'elles ne sont pas en continuit. Finalement, la thse
contemporaine raffirme nouveau qu'elles sont en
continuit, pas du tout par le renversement seulement du
cartsianisme, mais en disant que ce qui est vrai de
l'animal est vrai aussi de l'homme. Alors que les Anciens
cherchaient dire: ce qui est vrai de l'holnlne est vrai en
quelque mesure de l'animal, surtout dans la mesure o il
est un anirnal suprieur (c'est la thorie de la dgradation
de Platon) ; aprs, le cartsianisme dit: ce qui est vrai de
l'homme n'est vrai en aucune mesure de l'animal, l'animal
fait partie de la res extensa, l'homlne fait partie de la res

62

cogitans, est dfini par la res cogitans; enfin, les thses

contemporaines consistent dire: ce que nous dcouvrons
au niveau de la vie instinctive, de la rnaturation, du
dveloppement comportemental dans la ralit animale,
cela permet de penser aussi en une certaine mesure la
ralit humaine, jusqu' la vie sociale, qui existe en partie
dans les groupernents animaux et qui permet de penser
certains types de relations, par exemple la relation d'ascendance-supriorit, dans l'espce humaine. Il y a eu l un
mouvement dialectique que nous essaierons de retracer.
Les Apologistes
Voyons d'abord par consquent les premiers des auteurs
qui ont essay de dfinir un rapport relativement dualiste
entre la ralit humaine et la ralit animale chez les
Anciens, ou plus exactement aprs la fin du Inonde
antique classique, dans cette priode qui a arnorc la
thorie de l'action comme tant antrieure au savoir. Nous
trouvons par exemple chez un certain nombre d'Apologistes comme Tatien, Arnobe, Lactance l , une attitude de
dualisme thique extrmement puissant, qui ne vise pas

1. Tatien, apologiste chrtien, puis gnostique, n en Assyrie entre 110 et 120. A

crit un Discours aux Grecs. Arnobe, auteur latin, n en Afrique, contemporain

de Diocltien, mort en 327. Il professait la rhtorique en Numidie et eut pour

lve Lactance. Converti au christianisme. Lactance, apologiste chrtien, mort
vers 325. ducation en Afrique. Il mentionne Tertullien et Cyprien.

63

opposer proprernent parler l'hornrrleaux aninlaux n1ais

bien le chrtien l'enserrlble constitu par les nonchrtiens et les anirnaux. Afin d'humilier la raison, cette
facult qui a t exhausse par les Anciens, il est dit que le
chrtien seul se distingue des anirnaux, les autres hommes
ne se distinguant pas d'eux. Vous voyez quelle est la charge
de ralit thique qui se trouve incorpore dans cette
doctrine. Il ne faut pas que cela vous meuve, vous savez
qu'un des prerniers conciles a estiln que les felnmes
n'avaient pas d'nle, pour des raisons qui sont peut-tre
semblables celle-ci: ne voyez pas l une lnauvaise
plaisanterie, mais c'est que, d'une faon gnrale, on est
toujours port, quand on fait l'preuve de sa propre
intriorit, estimer qu'on a une me, qu'on pense soimme (cogito ergo sum). Mais les autres personnes, vues de
l'extrieur, sont peu peu repousses jusque dans la
nature. Les barbares, ou bien les tres que le dimorphislne
sexuel spare en une certaine mesure de cette exprience
qu'on a de sa propre intriorit, on peut bien les supposer
tre seulernent des produits de la nature. C'est que la
notion d'me est assez directelnent lie l'preuve de
l'intriorit, l'preuve de la conscience, l'exercice de la
conscience. Ds qu'il y a une diffrence ethnique,
culturelle, sexuelle ou de n'ilnporte quelle autre espce,
cela peut constituer une barrire suffisante pour que
l'attribution de l'lne soit refuse, parce que les autres ne

64

seront pas prouvs corrlme tant trs semblables au sujet

qui fait lui-mme l'exprience de son intriorit active.

Saint Augustin
Saint Augustin, qui est rattach d'assez prs la culture
antique, reconnat au contraire aux animaux une me
sensitive. Il estime que les animaux ont des besoins, qu'ils
souffrent, il sait qu'ils luttent contre la douleur, il sait que
les animaux luttent pour maintenir l'intgrit de leur
organisme. Saint Augustin estiIl1e aussi, avec des preuves
d'observation l'appui, que les anirnaux se souviennent,
qu'ils iIl1aginent et qu'ils rvent. Lucrce avait dj not
que, par exemple, les chiens rvent. On voit un chien
dormant penser tout coup qu'il est en train d'essayer
d'attraper une proie, donner de la voix s'il est un chien de
chasse, et soudain essayer de faire le geste de prendre une
proie entre ses dents, ouvrir et refermer avec un bruit sec
sa gueule comme s'il avait saisi une proie. C'est, en
somme, la manifestation extrieure du rve chez le chien
par des attitudes explicites. Malgr tout, saint Augustin
estime que tout est instinctif chez l'animal, que les
diffrentes industries et habilets des animaux s'expliquent
par les sens, par l'imagination et par la mmoire, sans
l'intervention de l'me, tout au moins de l'me
raisonnable, de l'me C0I11me est l'me humaine, doue
d'un sens moral et doue de l'exercice de la raison.

65

Saint Thomas
Les scolastiques, qui eux aussi sont anirns par le
souvenir de l'Antiquit et particulirement par le souvenir
de l'Antiquit aristotlicienne, refusent le raisonnernent
l'animal. Mais, avec saint Thomas, ils reconnaissent et
Inme ils explicitent le fait qu'il y a chez l'anin1al des
intentions, des fins lointaines pour lesquelles il travaille, et
qui sont perues par lui, perues conscien111lent. Ainsi
l'hirondelle qui ramasse de la boue pour construire son nid
ne ran1asse pas de la boue parce que cela lui donne du
plaisir. Elle accumule de la boue parce qu'il en est besoin
pour construire le nid et qu'elle a l'intention (c'est--dire
la finalit subie intrieurelnent), qu'elle a l'intention de la
construction du nid. L'intention c'est le tit d'tre
littralement tendu vers , d'avoir une activit oriente
vers la ralisation d'une fin. L'hirondelle donc a l'intention
de construire le nid, c'est la fin lointaine de son activit,
on ne doit pas dire qu'elle agit pour le plaisir, parce que la
boue lui plat. Cene fin lointaine est perue, selon saint
Tholnas, par aestimatio, c'est--dire par une Inpression
relativelnent qualitative, pas rflexive ni rationnelle, nIais
malgr tout c'est une reprsentation. Ce n'est pas une
reprsentation totaienlent logique, absolument schnlatique et structure, n1ais c'est bien une reprsentation.
L'homn1e possde une facult pensante logique et
rationnelle qui lui permet de concevoir les fins avec une

66

nettet et une organisation plus grande que celle qui

perrnet une hirondelle d'avoir l' tlestimatio du nid
construire. Il n'en reste pas moins que cette finalit, la
finalit de la conduite animale, correspond chez l'animal,
pour saint Thonlas, une certaine reprsentation. Nous
voyons ici comment saint Thomas reprend, en la
dveloppant en une certaine mesure, avec le conceptualisnle mdival, la doctrine aristotlicienne (la doctrine de
la finalit et cette doctrine qui hirarchise les diffrentes
activits chez l'animal). Mais, si une certaine modration
(disons phnomnologique et scientifique) a t conserve
par les auteurs du Moyen ge ct d'une espce de
passion dualiste, qui s'est rnanifeste surtout chez les
Apologistes (qui ont fait de l'animal un mythe, le mythe
de ce qui n'est pas l'tre de la foi, de ce qui n'est pas la
crature reconnaissant Dieu de faon directe), ct de
cela donc, il yale souvenir de l'Antiquit, au cours de
cette premire priode.

Giordano Bruno
D'autre part, la Renaissance intervient COlnme une
redcouverte trs vigoureuse de la relation entre le
psychisme animal et le psychisme humain et, mme, on
pourrait dire que la Renaissance exalte le psychisme aninlal
comme pour se venger du dualisI11e des Apologistes, exalte
le psychisme animal pour le 111ettre au-dessus du

67

psychisrrle humain et pour dire que les animaux nous

donnent des leons. L aussi, il y a une certaine thorie, un
certain aspect passionn de l'animal qui fait de l'anirrlal un
111 Ythe : l'animal est alors la nature, la phusis qui enseigne
l'hOIume, qui lui donne des leons, soit de puret, soit de
dvouement, soit d'habilet, soit lume d'intelligence
approprie la dcouverte d'un but. Le retournernent de
la Renaissance se rrlanifeste avec une inspiration extrluernent proche des lans vers le cosmos des anciens platoniciens chez Giordano Bruno. Giordano Bruno, qui a t
brl en 1600, est un des philosophes les plus puissants de
la Renaissance. Il est un nltaphysicien la pense la plus
vaste, l'homrrle de science le plus vigoureux dans la
gnralit et dans l'envergure de ses doctrines. Il avait
abouti une doctrine selon laquelle il existe des rrlondes
innombrables diversement anims et d'autres terres
habites, pas seulement la ntre, mais d'autres plantes qui
sont aussi habites et en lesquelles la vie s'est dveloppe.
Selon sa doctrine, l'animation, c'est--dire la vie, n'est pas
seulement le fait des individus l'chelle que nous
connaissons mais elle peut tre le fait des astres (il y a des
astres anirrls), elle peut exister dans les lrnents o nous
croyons qu'il n'y a pas de vie. La pierre mlue sent sa
faon et prouve certaines affections. La vie et la
conscience ne sont pas des phnomnes qui apparaissent
seulerrlent avec les fornles telles que les formes humaines;

68

la vie et la conscience commencent exister au niveau

cosruique. La thorie de Giordano Bruno est une thorie
cosmique. Dans cette mrne mesure, il est bien certain que
les animaux sont considrs comme des tres qui se
rrouvent tre dpositaires d'une force universelle et que
par consquent ils ne doivent pas tre mpriss, ils ne
doivent pas tre considrs comme des tres infrieurs,
comme des caricatures de l'homme. C'est des traditions
peut-tre en une certaine mesure voisines, qu'on pourrait
rapporter certains mouvements de pense dvelopps
surtout dans l'Italie: par exemple, on pourrait songer
saint Franois d'Assise et sa manire de considrer la
ralit animale.

Saint Franois d'Assise

Pour saint Franois d'Assise, la ralit animale n'est pas
du tout quelque chose de sordide et de grossier. Elle fait
partie d'un ordre universel. Les animaux leur manire
reconnaissent la gloire du Crateur et l'harmonie de la
Cration et, en quelque manire ils adorent et honorent
Dieu leur faon. C'est pourquoi il n'est pas impossible, si
on atteint un niveau suffisant de puret, de puret morale
et de simplification de soi-mme, il n'est pas impossible
d'tre directement entendu des animaux. La communication de l'homme l'animal n'est rendue impossible que
par les pchs humains, que par une espce d'paissis-

69

senlent de la conscience, de grossiret, de lourdeur des

habitudes; rnais !'hornITle qui s'est assez purifi, qui est
lui-Inlne suffisamment inspir, qui a conscience de ce
qu'est l'Univers e t 1a Cration et qui ailTle Dieu, est
entendu des animaux. Vous savez ce que l'on dit, savoir
que les animaux se rasserrlblaient pour couter saint
Franois d'Assise. Il y eut nlme plus que cela, il y a
certaines lgendes qui se sont dveloppes cette poque
et selon lesquelles il semblerait qu'on ait accord la
possibilit de la saintet des anilTlaux. La notion de
saintet dveloppe dans la pense thique et religieuse
n'aurait pas t rserve uniquenlent l'tre hUlnain rnais
il pourrait y avoir une certaine saintet aninlale. Cela, c'est
une pense qui va bien avec certaines conceptions de la
Renaissance. La Renaissance a dcouvert un rapport entre
l'hornlne et les choses, entre l'honllne et l'Univers. Au lieu
de considrer orgueilleusement la ralit hunlaine comIne
une cration spciale de Dieu, cration pour laquelle
l'ordre universel tout entier est finalis, et laquelle il est
subordonn de faon absolue, c'est plutt selon un ordre
esthtique que le rapport entre l'hornrne et les animaux est
pens. C'est la Cration toute entire qui est harnl0nieuse,
la place de l'homme est conlplmentaire de la place des
animaux et des plantes. Il y a une totalit universelle. C'est
la notion de Grand tre, c'est cette espce de panthislne
qui s'est dvelopp en une certaine mesure la
70

Renaissance; chez les auteurs chrtiens, ce n'est pas un

panthisme, bien entendu, et cela devient une thorie de
l'harmonie de l'Univers, de l'Univers comme cration de
Dieu; mais, chez les auteurs panthistes, ou naturalistes,
c'est vritablement une reprise du panthisrue ancien.
Montaigne
L'cho de ces doctrines de la Renaissance se trouve chez
des auteurs qui ont prpar directeruent la pense cartsienne, rnais qui l'ont prpare sans, en aucune manire,
accepter le dualis111e entre l'homme et l'ani111al. Par
exemple, c'est le cas de Montaigne. Montaigne reprsente
plutt l'tat d'esprit de la Renaissance que celui du
cartsianisme. Il est profondrnent 1110niste, c'est--dire
que pour lui, les facults psychiques qui existent dans les
animaux sont les mmes que celles qui existent en
l'hom111e. Pour Montaigne les animaux jugent, comparent,
raisonnent, et agissent comme l'homme. Cornme l'homme
et mieux que l'hornme. Montaigne, vous le savez, a une
pense ondoyante, et il est difficile de saisir exactement ce
qu'on pourrait appeler son systme. Il est beaucoup plus
facile de saisir ses intentions que son systme. Ses
intentions sont assez nettes: cornme les Apologistes, il a
l'intention d'humilier la raison pure, celle qui fabrique des
systrnes, mais, plus encore que la raison, il veut humilier
l'orgueil hun1ain parce que l'orgueil hUluain des thories
71

trop systmatiques, c'est ce qui fait que nous faisons cuire

un homme, c'est ce qui a fait les guerres de religion, c'est
ce qui fait les conflits les plus pres et les plus destructifs
dans l'espce hUlllaine. Il faut donc rintgrer l'homme
l'ordre de la Cration, faire qu'il se conoive, en une
certaine mesure, comme assez proche parent des anilllaux,
qui vivent d'une faon rgle, qui vivent d'une faon
beaucoup plus directernent lie aux processus naturels.
C'est pourquoi Montaigne voque les chvres de Candie
qui, lorsqu'elles ont reu un trait (une flche), par la seule
instruction et lllatrise de Nature, s'en vont chercher le
dictame et mangent cette herbe afin de gurir. Au lieu de
nous donner de l'orgueil en disant que les chvres agissent
ainsi par nature, alors que nous, nous choisissons par
raison tel ou tel mdicament lorsque nous sommes
malades, nous devrions plutt considrer que les anitnaux
ont bien de l'honneur d'avoir en la nature une si certaine
matresse d'cole .
Or vous voyez, il y a ici malgr tout un glissement de
sens. Voici ce qui est important dans la thorie de
Montaigne (ceci est tir de L'apologie de Rayn10nd de
Sebonde 1 ). La doctrine qui intervient ici est soun1se
un glissement de sens parce que, comme vous le voyez,
Montaigne distingue parfaitement ce que l'homme acquiert

1. Montaigne, Ess{zis, Livre II, Chapitre XII.

72

avec ttonnement par un usage relativement dlicat de la

raison, usage qui peut intgrer les rsultats de l'exprience,
usage qui peut tre soumis l'erreur, et qui n'est jamais
cornpltement immdiat, alors que les chvres de Candie,
ds qu'elles sont frappes d'un trait, vont manger la plante
dite dictame. Il y a videmment ici deux conduites, deux
espces de conduite, et Montaigne le sait bien, puisqu'il
dit que c'est bien de la chance qu'ont les animaux, d'avoir
l'honneur d'une si certaine matresse d'cole, la nature,
c'est--dire d'agir selon un comportement, selon une
conduite qui est diffrente de la conduite humaine, la
conduite rationnelle tant une conduite qui peut exister.
Alors Montaigne montre que ce sont les animaux qui sont
suprieurs, puisqu'ils n'ont mme pas besoin de s'interroger pour savoir quel mdicament il faut, ils connaissent
directement les mdicaments, ils ont une certaine
matresse d'cole , ils ne se trompent pas.
C'est la porte ouverte au dualisme: sous couleur
d'exalter l'animal et de rnontrer que l'homme n'a pas
besoin d'tre si orgueilleux de son humanit, parce qu'au
fond il n'est pas tellement suprieur un animal et au
contraire, puisqu'il se trompe, puisqu'il est oblig d'avoir
recours la raison alors que les animaux n'ont mme pas
besoin de cette raison, ce qui montre leur supriorit, ils
sont plus directement en relation avec la nature, quand on
dit cela, c'est qu'on admet implici tement que le processus
73

rationnel, c'est--dire au fond le processus d'apprentissage,

est diffrent du processus instinctuel ou instinctif, de celui
des animaux, qui est plus immdiat, qui est une conduite
plus directe. Et c'est en effet partir de cette opposition
qu'il y aura distinction cornplte entre l'inspiration de la
Renaissance, qui est une inspiration naturaliste, moniste,
et au contraire le systme de Descartes, qui est un systme
dualisant, plus dualiste qu'il n'y a jalnais eu de dualisme
depuis l'Antiquit, plus dualiste peut-tre que les
Apologistes comme Tatien, Arnobe et Lactance, qui
dclaraient que le chrtien est conlpltement different des
animaux et des autres hommes.
Descartes
En effet, selon Descartes, l'animal ne possde ni
intelligence ni instinct. Il est une machine, un automate.
Ce que l'on a jusque-l expliqu par l'instinct, c'est--dire
par un analogue psychique de l'intelligence, mais analogue
plus compact, plus concret, moins conscient, plus
envelopp, cela s'explique par l'automatisme; mais
attention, pas r automatisme psychique, qui pourrait tre
}' automatisme instinctif, un automatisme physique. La
doctrine cartsienne c'est celle d'un automatisme physique,
c'est--dire un automatisme des tres, du corps, des
attitudes, des mouvements, sans me et sans instinct.
Comprenez bien que l'instinct dans une doctrine comme

74

celle de Montaigne, ce n'est pas la raison, mais c'est du

psychique. C'est une ralit qui est d'ordre psychique.
Chez les Stociens aussi. Descartes est le prernier qui ait dit
que les conduites animales ne sont pas des conduites
instinctives. Ce ne sont pas des conduites instinctives, ce
sont des conduites mcaniques. Ce n'est pas du tout la
mme chose, car on peut videmment lever une
confusion: on peut dire que ce qui caractrise les
conduites instinctives (c'est faux, d'ailleurs, on le verra par
la suite), c'est l'automatisme. On a dit a trs souvent, on
l'a dit depuis les Stociens. Mais c'est un automatisme
psychique dont on veut parler, un automatisrne con1parable celui qu'on obtient ou qu'on pense obtenir
lorsqu'on se livre par exemple un apprentissage extrmement serr et qu'on peut aprs, dans l'apprentissage du
type apprentissage par cur, drouler une srie de
nombres, de mots ou un texte comme n'y pensant pas et
faisant en mme ternps autre chose. Ces activits, quand
elles sont constitues, qui peuvent se drouler partir d'un
processus de dclenchement comme une stimulation
initiale, telle que par exemple la rcitation d'un texte qu'il
faut reprendre au point de dpart pour arriver le dire
complternent, constituent un autornatisme que l'on peut
appeler un automatisrne de type psychique. Mais ce n'est
pas du tout cet automatisme-l auquel Descartes pense. Il
dcrit un autonlatisrne qui est bien loin d'tre l'analogue

75

de l'intelligence, qui est bien loin d'tre l'analogue d'une

habitude acquise, et apprise, c'est un automatisIne de la
matire, de la l'es extensa, c'est--dire quelque chose qui est
comparable au fonctionnement d'une machine, cause de
la fornle de ses pices. Quand une araigne construit sa
toile, elle agit exactement cornrne une machine tisser.
Quand une taupe pousse sa taupinire, creuse sa galerie et
pousse sa taupinire, elle agit comme une pelle fouir,
c'est--dire comnle un outil qui a t fait de rnanire
soulever la terre de cette faon-l. Les animaux sont
conforms pour un certain type d'action, d'ailleurs gnralement troit. En dehors d'une certaine manipulation
rnatrielle correspondant leur confonnation corporelle,
ils sont extrmement maladroits, ils sont incapables de
rsoudre un vrai problme. Bien loin donc que les
merveilles de l'industrie des animaux qu'on citait pour
montrer la supriorit animale trnoignent de la supriorit de l'aninlal, ces merveilles tmoignent contre eux et
tmoignent contre l'instinct si on voulait considrer
l'instinct comme quelque chose de psychique. Il n'y a pas
d'instinct, il n'y a que de l'automatisme corporel.
Voici ce que dit Descartes: bien qu'il y ait plusieurs
aninlaux qui tmoignent plus d'industrie que nous en
quelques-unes de leurs actions, on voit toutefois que les
mmes n'en tmoignent pas du tout en beaucoup
d'autres: de faon que ce qu'ils font mieux que nous ne

76

prouve pas qu'ils ont de l'esprit, car ce compte ils en

auraient plus qu'aucun de nous, et feraient mieux en toute
autre chose; mais plutt qu'ils n'en ont point, et que c'est
la nature qui agit en eux 1 , la nature, c'est--dire la
conforrnation de leur corps. Ils agissent par figure et
mouvelnent. Et, de mme qu'avec une pelle fouir, on ne
peut gure faire autre chose bien que de fouir, ou avec une
machine tisser que de tisser, ainsi une araigne est
incapable de faire autre chose que de tisser une toile ou
une taupe que creuser la terre et la pousser ensuite en
forme de taupinire. L'animal se trouve donc de par sa
conformation corporelle minemment apte au fonctionnement de son corps, et en dehors du fonctionnement de
son corps, il ne peut rien. Bien entendu, dit Descartes,
l'esprit humain ne peut pntrer dans le cur des btes
pour savoir ce qui s'y passe (Lettre Morus2 ). Mais enfin
Descartes affirme que la pense est enferme dans le
sentiment que nous en avons, que la pense donc est
conscience, il affirrne aussi ceci: aprs l'erreur de ceux
qui nient Dieu, il n'yen a point qui loigne plutt les
esprits faibles du droit chernin de la vertu que d'imaginer
que l'me des btes soit de mme nature que la ntre 3 .
Ce qui veut dire que l'me humaine est res cogitans, et que
1. Descartes, Dcours de la mthode, Ve panie.
2. Descartes, letf1"e li /II/orus, 5 fevrier 1649.
3

Descartes, Discours de la mthocu:, V'" partie.

77

la ralit anirrlale est toute entire res extensa, sans

conscience, sans intriorit. Vous relnarquez en effet que
le critre sur lequel Descartes s'appuie pour distinguer la
ralit hlunaine et la ralit animale, c'est ceci: la ralit
humaine se distingue de la ralit anirnale parce que
l'animal peut faire trs bien, conlme un outil, une certaine
chose, et en dehors de cela, rien. Pas de plasticit. Alors
que l'tre humain peut mettre toutes les difficults en
forme de probllne, et les rsoudre progressiveillent par
degrs, etc., enfin, selon la nlthode cartsienne. Ce qui
fait que l'hornme ne se trouve adapt compltenlent par
figure et mouvement rien (il n'a pas la conforrnation de
la taupe ou les filires de l'araigne, ou les crochets de
l'araigne) ; mais, par la raison, par l'esprit, par ce que
Descartes appelle avoir de l'esprit , avoir une lne, avoir
une facult rationnelle, par le fait qu'il a de l'esprit,
l'holnnle peut s'attaquer toute difficult ct chercher en
venir bout par des rnoyens qui sont des 1110yens
progressifs, des moyens de rsolution de problnle (position et rsolution de probllne). Donc ngation de la
conscience chez l'aninlal, ngation surtout de la facult
d'acquisition rationnelle, d'apprentissage intelligent, de
rsolution intelligente des problrnes. Notion d'autoI11atisnle dans la conduite animale, suppression de l'ide
d'instinct.

78

Malebranche
Parmi ceux qui adoptent la doctrine cartsienne, un des
plus fervents est Malebranche. Il a un argument rnerveilleux pour dire que les animaux ne peuvent certainement
pas avoir une me et que les anirnaux ne souffrent pas. Il
crit: Les animaux mangent sans plaisir, ils crient sans
douleur, ils croissent sans le savoir: ils ne dsirent rien, ils
ne craignent rien, ils ne connaissent rien: et s'ils agissent
d'une manire qui marque de l'intelligence, c'est que Dieu
les ayant faits pour les conserver, il a form leur corps de
telle faon, qu'ils vitent machinalement et sans crainte,
tout ce qui est capable de les dtruire 1 . Ceci est tir De la
recherche de la vrit. Et il a un argument de nature
thologique qui est d'ailleurs trs touchant: les animaux
ne peuvent pas souffrir, parce que la douleur est la
consquence du pch originel, or il n'est point dit que les
animaux aient mang du fruit dfendu, et par consquent
les animaux ne peuvent pas souffrir, ce serait une injustice
envers eux puisqu'ils n'ont pas comrnis cette chose 2 . Seule
l'espce hurnaine peut souffrir. C'est pourquoi on peut
dcouper des chiens et les mettre contre les portes de
grange pour voir la circulation du sang, c'est la cons1. Malebranche, De la recherche de la vrit, Livre VI, Ile partie, chapitre VII,
Pliade p. 467.
2. Voir par exemple Malebranche, De la recherche de la vrit, Livre IV,
chapitre XI, Pliade p. 717.

79

quence que tiraient les gens de Port-Royal, les lnessieurs

de Port-Royal, se permettant la vivisection parce que les
animaux ne peuvent pas souffrir.
Bossuet
Parmi les auteurs qui se sont dresss avec le plus de
force contre ce cartsianislne, il y a Bossuet, qui a cherch
concilier Descartes et saint Thomas. Il ne faudrait pas
rabaisser la mditation de Bossuet sur ce point. Bossuet est
all assez loin et a fait preuve de perspicacit, d'un grand
quilibre dans cette tude. Il a dit ceci: nous sornmes
animaux, les homrnes sont animaux. Nous avons l'exprience, tant de ce qui fait en nous l'animal que de ce qui y
fait le raisonnen1ent et la rflexion. L'tre le plus riche, le
plus complet, c'est l'homme. Et l'homme est animal. Nous
pouvons en une certaine mesure avoir l'exprience de ce
que c'est qu'tre animal. Nous somlnes elnpiriques dans
un certain nOlnbre de cas et en cela nous son1Ines
animaux. Il n'est pas in1possible d'prouver, par le sens
intime, ce que c'est que d'tre animal. Voil tout au n10ins
l'ide de Bossuet.
Et d'autre part il dit que le vritable probln1e n'est pas
de se demander si les animaux ont de la suite, de la
convenance et de la raison dans leur conduite, car, dit
Bossuet, le fait d'avoir de la suite, de la convenance et de la
raison dans sa conduite est dans une certaIne mesure
80

l'analogue de l'ordonnance dans l'ajusteITlent des diffrents

organes d'un vivant. Particulirement, il prend un exemple
qui est (ce n'est pas un jeu de mots) savoureux, il dit: il y
a de l'ordonnance dans l'ajustement des grains d'une
grenade l . Vous savez COITlment les grains d'une grenade
sont, en quelque Inanire, enclenchs les uns dans les
autres. Ils sont serrs et ils sont dforms localement de
manire telle qu'il n'y a aucun interstice entre deux grains
de grenade. Ils ne sont pas rigoureusement rguliers, mais
ils sont si bien imbriqus les uns dans les autres, si bien
serrs les uns contre les autres qu'il n'y a absolument
aucun vide et qu'il faut pour ainsi dire les sortir un par un
si on ne veut ne pas les craser. Il y a de l'ordonnance dans
l'ajustement des grains d'une grenade, une organisation de
type anatomIque.
Cette organisation anatomique dans une plante est la
mme que l'organisation qu'on appelle l'organisation
instinctive dans le comportement d'un animal qui fait une
chose avant d'en faire une autre. C'est la notion de
structure. C'est la notion de structure anatomique tendue
la notion de structure du comportement. Le vritable
problme n'est donc pas de savoir s'il y a une structure,
c'est--dire de la suite, de la raison, des liaisons dans la

1. Bossuet, Trait du libre-arbitre, ch. V,

bte .

81

De la diffrence: entre l'homme: e:t la

conduite des anirnaux, mais de savoir si la raison qui se

manifeste par cette suite, cette organisation est en eux
individuellement ou bien si elle est dans celui qui les a
faits. Le problme qui est pos est donc ici le problme de
la Cration. Est-ce que c'est l'espce animale qui contient
quelque chose qui titre spcifIque pousse chacun des
individus agir de cette faon-l parce qu'il est un chien,
ou parce qu'il est un chat, ou parce qu'il est un cureuil,
de mme que les grains d'une grenade sont imbriqus les
uns dans les autres parce qu'il s'agit d'une grenade et
qu'elle a cr de telle faon et qu'il est de son espce d'tre
ainsi anatomiquement, ou bien alors, est-ce que vraiment
dans chaque animal, il y a quelque chose qui fait
qu'actuellement et activement se constitue le principe
d'une organisation, de suite, de raison et de liaison entre
les differents actes? Est-ce que, autrement dit, il s'agit
d'une activit spcifIque ou bien est-ce qu'il s'agit d'une
activit individuelle? Quel est le support de la raison? Si
c'est le Crateur qui a mis dans les anirnaux cette raison,
cette organisation, etc., elle est tout fait semblable
l'organisation des grains d'une grenade, qui est videmment spcifique, alors que, si elle est individuelle, elle est
trs cornparable ce qui se produit dans l'tre humain qui
est le dpositaire, lui-mme, en tant qu'individu, en tant
que personne, de l'organisation de ses actes, de la
corrlation de ses conduites. Voil comment Bossuet pose
82

le problme, d'ailleurs sans le rsoudre totalement. Mais il

Inontre une claire conscience de ce qu'on peut appeler la
structure du cornportement en corrlation avec la structure de l'organisation au niveau anatomo-physiologique
chez les vivants. D'ailleurs chez Aristote on trouvait
quelque chose dj partiellernent de ce type.

La Fontaine
Mais l'auteur qui, dans cette pense du XVIIe sicle, a
pris la dfense du rgne aniIllal comme bafou par la
pense systmatique et qui l'a fait avec une tournure
philosophique indniable et avec dj des lrnents de
savoir positif, qui sont des lments pouvant tre considrs cornIlle le point de dpart de l'tude thologique,
c'est--dire de l'tude des murs, des conduites des
anirnaux, c'est La Fontaine. Il est le prernier, il n'est pas du
tout le dernier, mrne au XVIIe sicle, car c'est partir du
XVlI e sicle que la thorie de la conduite animale s'est
dgage peu peu de la thorie philosophique et elle est
devenue une science d'exprience, une Illatire d'exprience. C'est, je vous l'ai dit dj, dans les fables, que l'on
trouve, particulirement dans le Discours madan1e de
la Sablire, que l'on trouve cette affirIllation et cette
tude. Voici une citation: Or vous savez, Iris, de
certaine science, que, quand la bte penserait, la bte ne
rflchirait sur r objet ni sur sa pense . Ce qui veut dire

83

qu'on concde que l'anirnal n'a pas la conscience rflexive,

la rflexion, qui est la saisie, en quelque lnanire comme
dans le cogito, de l'activit par elle-mme. Mais ceci
n'exclut pas du tout l'intelligence, le raisonnement, le
calcul, et la prvision. Voyons ce Discours madame de la
Sablire, qui est un rnorceau important (il y a aussi l'ptre
madame de Montespan, qui peut tre cite relativelnent
cela). C'est un morceau qui peut-tre a un caractre
ennuyeux mais qui voudrait arriver arrter le cartsianisme parce que le cartsianisme est inadquat dans tous
les phnomnes vitaux.
Vous savez que, dans l'ensemble, la manire dont La
Fontaine a considr le genre des fables est une manire
qui est tire de l'Antiquit, et qui dans cette mme mesure
ne doit pas tre considre par nous conlme l'expression
directe de la faon dont La Fontaine avait tudi la ralit.
La fable est un genre littraire, mais dans les ptres et les
discours, il exprime beaucoup rnieux sa doctrine, d'une
faon qui est pour ainsi dire une dissertation.
C'est la fin du livre IX. Aprs les galanteries dans la
mode du temps, voici comrnent les choses sont prsentes.
Il dit (vers 24 178) :
Ce fondement pos, ne trouvez pas mauvais
Qu'en ces fables aussi j'entremle des traits

84

De certaine Philosophie
Subtile. engageante et hardie.
(C'est la philosophie de Descartes)

On l'appelle nouvelle. En avez-vous ou non

Ou parler ? ils disent donc
Que la bte est une machine;
Qu'en elle tout se fait sans choix et par ressort.
Nul sentiment, point d'me, en elle tout est cmps.
Telle est la montre qui chemine,
pas toujours gaux, aveugle et sans dessein.
(Pas de prvision, la montre dont l'aiguille avance ... )

Ouvrez-la, lisez dans son sein;

Mainte roue y tient lieu de tout l'esprit du monde.
La premire y meut la seconde,
Une troisime suit, elle sonne la fin.
Aux dires de ces gens la bte est toute telle:
L'objet la frappe en un endroit ;
Ce lieu frapp s 'en va tout droit,
Selon nous, au voisin en porter la nouvelle.
(C'est la thorie de la conduction nerveuse)

Le sens de proche en proche aussitt la reoit.

L'impression se fit. !viais comment se fit-elle ?
- Selon eux, par ncessit,
Sans passion, sans volont.
L'animal se sent agit
De mouvements que le vulgaire appelle

85

Tristesse, joie, mnoltr, plaisir, douleur cruelle

Ou quelque autre de ces tats.
Mais ce n'est point cela; ne vous)' tronzpez pas.
- Qu'est-ce donc? - Une montre. - Et noliS? - C'est
[autre chose.
Voici de la faon que Descartes l'expose;
Descartes, ce mortel dont on eut fait un Dieu
Chez les paens, et qui tient le milieu
Entre l'homme et l'esprit, comme entre l'lJlltre et l'homme
Le tient tel de nos gens, franche bte de somme.
Voici, dis-je, comrnent raisonne cet auteur.
Sur tous les animaux, enfants du Crateur,
J'ai le don de penser; et je sais que je pense.
Or vous savez, Iris, de certaine science,
Que quand la bte penserait,
La bte ne rflchirait
Sur l'objet ni sur sa pense.
Descartes va plus loin, et soutient nettement
Qu'elle ne pense nuffement.
Vous n'tes point embarrasse
De le croire, ni moi. Cependant, quand aux bois,
Le bruit des cors, celui des voix,
N'a donn nulle relche il la fuyante proie,
Qu'en vain elfe a mis ses efforts
confondre et brouiffer l voie,
L'animal charg d'ans, vieux Celfet de dix cors,
En suppose un plus jeune et l'oblige parforce
prsenter aux chiens une nouvelfe (lmorce.

86

Que de raonnement pour conserver ses jours .'

Le retour sur s'es pas, les malices, les tours,
Et le change, et cent stratagmes
Dignes des plus grands chefs, dignes d'un meilleur sort .'
On le dchire aprs sa mort:
Ce sont tous ses honneurs suprmes.
Quand la Perdrix
Voit ses petits
En danger, et n'ayant qu'une plume nouvelle,
Qui ne peut fir encore par les airs le trpas,
Elle foit la blesse et va tranant de l'aile,
Attirant le Chasseur, et le Chien sur ses pas,
Dtourne le danger, saUIJe ainsi sa fomille ;
Et puis, quand le Chasseur croit que son Chien la pille,
Elle lui dit adieu, prend sa vole, et rit
De l'Homme, qui confits des yeux en vain la suit.
Non loin du Nord il est un monde
O l'on sait que les habitants
Vivent ainsi qu'aux premiers temps
Dans une ignorance profonde:
Je parle des humains; car, quant aux animaux,
Ifs y construisent des travaux
Qui des torrents grossis arrtent le ravage,
Et font communiquer l'un et l'autre rivage.
L'difice rsiste, et dure en son entier.
Aprs un lit de bois, est un lit de mortier.
Chaque castor agit; commune en est la tche;
Le vieux y fit marcher le jeune sans relche.

87

Maint matre d'uvre y court, et tient haut le bton.

La rpublique de Platon
Ne serait rien que l'appreJ;ti
De cette fomille arnphibie.
Ils savent en hiver lever leurs maisons,
Passent les tangs sur des ponts,
Fruit de leur art, savant ouvrage;
Et nos pareils ont ,beau le voir,
Jusqu il prsent tout leur savoir
l:,st de passer l'onde la nage.
Que ces Castors ne soient qu'un corps vide d'esprit,
Jamais on ne pourra m'obliger le croire;
Mais voici beaucoup plus: coutez ce rcit,
Que je tiens d'un Roi plein de gloire.
Le dfenseur du Nord vous sera mon garant;
Je vais citer un prince aim de la victoire;
Son nom seul est un mur l'empire Ottoman.
C'est le Roi polonais. Ja'mais un Roi ne ment.
Il dit donc que, sur sa frontire,
Des animaux entre eux ont guerre de tout temps;
Le sang qui se transmet des pres aux enfonts
En renouvelle la matire.
Ces animaux, dit-il, sont germains du Renard,
Jamais la guerre avec tant d'art
Ne s'est faite parmi les hommes,
Non pas rnme au sicle o nous sommes.
Corps de garde avanc, vedettes, espions,
Embuscades, partis, et 'mille inventions

88

D'une pernicieuse et maudite science,

Fiffe du Styx, et mre des hros,
Exercent de ces animaux
Le bon sens et l'exprience.
Pour chanter leurs cOJnbats, l'Achron nous devrait
Rendre Homre. Ah s'il le rendait,
Et qu l rendt aussi le rival d'picure!
Que dirtzit ce dernier sur ces exemples-ci ?
Ce que j'ai dj dit, qu'aux btes, la nature
Peut par les seuls ressorts oprer tout ceci ;
Que la mmoire est corporelle,
Et que, pour en venir aux exemples divers
Que j'ai mis en jour dans ces vers,
L animal n 'a besoin que d'elle.
L'objet, lorsqu'il revient, va dans son magasin
Lnercher, par le mme chemin,
L'image auparavant trace,
Qui sur les mmes pas revient pareillement,
Sans le secours de la pense,
Causer un mme vnement.
(C'est la mmoire-habitude).
Nous agissons tout autrement,
La volont nous dtermine,
Non l'objet, ni l'instinct. Je parle, je chemine;
Je sens en moi certain agent;
Tout obit dans ma rnachine
ce principe intelligent.
Il est distinct du corps, se cJnoit nettement,

89

Se conoit mieux que le corps mme:

De toUS' nos mouvements c'est l'arbitre suprme.
Mais COlnment le corps l'entend-il ?
C'est l le point: je vois l'outil
Obir la main; mais la main, qui la guide?
(C'est le problme de la communication des substances)
Eh ! qui guide les Cieux et leur course rapide?
Quelque Ange est attach peut-tre ces grands corps.
Un esprit vit en nous, et meut tous nos ressorts:
L'impression se fait. Le moyen, je l'ignore:
On ne l'apprend qu'au sein de la Divinit;
Et, s'il faut en parler avec sincrit,
Descartes l'ignorait encore.
Nous et lui l-dessus nous sommes tous gaux.
Ce que je sais, Iris, c'est qu'en ces animaux
Dont je viens de citer l'exemple,
Cet esprit n'agit pas, l'homme seul est son temple.
Aussifaut-il donner l'animal un point
Que la plante, aprs tout, n'a point.
Cependant la plante respire:
!VIais que rpondra-t-on ce que je vais dire?

Suit la fable Les deux rats, le renard et l'uj qui indique

la possibilit de prvision et, dans une certaine n1esure, le
raisonnernent chez l'animal. Il existe aussi une autre fable
en laquelle La Fontaine a voulu directernent attaquer la
doctrine cartsienne, c'est la fable du hibou (<< Les Souris
et le Chat-Huant , livre XI, fable 9), qui avait nlanifest

90

de la pronoia, un principe de prvision, et de calcul en

fonction de ce que la prvision lui permettait de saisir. On
a trouv dans un arbre creux un vieux hibou. Les vieux
hiboux sont toujours plus sages que les jeunes hiboux, et
on a trouv en mme ternps que lui, au fond du creux de
l'arbre, force Souris sans pieds toutes rondes de graisse .
C'est le hibou qui les avait captures pendant l't au
mornent o les souris se promnent et il les avait amputes
parce qu'il avait raisonn, alors La Fontaine nous retrace
son raisonnement ainsi: or ce peuple a des pieds, ce
peuple fuit. Par consquent si on lui coupe les pieds et
qu'on le garde l'intrieur de l'arbre, ce sera de la bonne
chair frache manger en hiver. Mais ce peuple va dprir
car n'ayant plus ses pieds, il ne pourra plus se nourrir. Par
consquent il faut aussi amasser du grain, du bl, et le
hibou avait fait provision d'une certaine quantit de grain,
de bl, qu'il donnait aux souris afin de les nlaintenir toutes
rondes de graisse. Voil quelques exemples que La
Fontaine indique pour montrer que, non seulement il y a
conscience chez les anilnaux (il n'y a pas rflexion, il
adrrlet qu'il n'y a pas rflexion), mais il y a conscience,
parce qu'il y a des faits d'organisation individuelle et
d'exprience individuelle. On pourrait videlnrrlent
ajouter (il ajoute presque, il parle des animaux sociaux, et
je rne demande si ce Inoment il a song cela, c'est
possible), qu'il y a des aspects culturels chez les anirnaux,
91

ce qu'on appelle une culture dans certaines socIetes

anInales. On a trouv en particulier que certaines socits
de lions, certains endroits, ont des rnanires de chasser
qui ne sont pas les mmes que celles que d'autres socits
de lions mettent en pratique d'autres endroits. Par
exemple la faon de cerner la proie, de rabattre les proies
en faisant des associations d'une trentaine ou d'une
quarantaine d'animaux qui s'loignent beaucoup et qui
ensuite se rapprochent de faon chasser les proies vers le
centre du cercle qui se referme. Ce sont des formes
culturelles et pas seulement instinctives. C'est--dire que si
un lion a t lev dans un groupe o on pratique cette
manire de chasser, il sait chasser de cette faon, sinon il
ne le sait pas. Il ne semble pas qu'il le sache d'instinct,
qu'il le fasse d'instinct. Il n'est pas sr qu'il n'y ait pas des
phnoIllnes culturels trs caractriss dans les socits animales. Voil quelque chose qui est presque en filigrane
dans ce qui nous est dit des castors, avec la hirarchie
sociale (un castor cOlllmanderait aux autres en tenant
haut le bton ). Je ne sais pas du tout si c'est vrai, mais
enfin c'est l'ide qu'il peut y avoir des relations d'ascendance-supriorit entre les animaux dans les conduites
collectives.