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SINTESIS HISTRICA PARA LA UBICACiN DEL SURGIMIENTO DE LA CULTURA

CLSICA
2600-2.000 Le.: HELDICO ANTIGUO O ARCAICO: Poblaciones de cultura
agraria, (afines a los pueblos carias y etruscos), dominio de todo el
ilmbitD Egeo, fabricacin de cermica rudimentaria (URFfNIS), no son de habla
indoeuropea..
N"': iNDOEUROPEO: concepto que no se basa en consideraciones tnicas, sino
lingsticas. Es una hiptesis, una reconstruccin terica para explicar
semejanzas observables en un amplio grupo de lenguas que tendran races
comunes. Difusin Centro de Europa y sur de Rusia. Fase de dispersin: el
NeoIftico. Cristaliza en distintos pueblos antes del 2.000 a.c.
2.000-1.600 a.e.: HELADICO MEDIO (Hlade: Grecia, helenos: griegos)
Brusca desaparicin de la cermica arcaica, sustitucin por una ms elaborada,
pulimentada, (MINIA), enriquecda cromticamente al final del perodo, el
pueblo portador de esta cermica, es tambin agrario, aparicin del uso del
c;aballo, inhumacin de cadveres sin ofrendas.
'1.600-1.400 a.e.: HELADICO RECIENTE - MICENlCO ANTIGUO
Sucesivas inmigraciones de pueblos ganaderos, (sin cermica), que constituan
la cultura anterior-Homero les llama Aqueos-, lengua indoeuropea (griego
arcaico, micnico de raz indoeuropea, descubierto en 1952 y descifrado en
1953 por Ventris y Chadwick) introducen el carro de guerra, conocen el bronce
y
otros metales, uso del mbar, tejidos, al principio no poseen una organizacin
socio-poltica homognea.
Edificacin de fortalezas monumentales'(acrpolis), Micenas, Tirinto y Pilos,
alrededor de las cuales se forman ncleos urbanos.
Hegemona micnica luego de sucesivas luchas intestinas, comercio con Troya,
Sicilia y la pennsula itlica..El podero micnico se extiende al Asia Menor,
podramos llamar a esto la primera colonizacin importante, colonias en Mileto,
Rhodas, Chipre, Licia, Costa de Siria, etc. (datos obtenidos a partir del
desciframiento de la escritura silbica micnica)
1.400 a 1.150 a.e.: MICENlCO RECIENTE

Sepulcros en cpula: culto a los antepasados de la clase dominante,


incursiones a Creta, paulatina asimilacin de la cultura minoica, durante el S
Xlll a.c se
amplian las fortalezaspor la amenaza de tribus del norte, se construyen
ATENAS y GlA.
Hegemonia micnica sobre la peninsula helnica y Creta (construccin de la
llamada "civilizacin minoico-micnica" o "creta-micnica")
Cancteristicas de la sociedad Micnica: .
FEUDAL -+TieIlas de propiedad privada (ktimenal)
-+Tierras de propiedad comunal- vinculacin servil de los cultivadores
(kekemena)
Artesanias: bronce, carpintera, orfebrera, cermica, astilleros, vestimenta,
cueros, etc.
Arquitectura ms desarrollada, se explota el trabajo esclavo (uso domstico,
agrcola, etc.)
Clase dominante: - Guerreros (aristoi = los mejores)
Gobierno: # Soberano supremo (wa-na-ka / wanax / anax)
# Squito de consejeros (hequetal) que se constituye en consejo de ancianos
(gerusa)
# Funcionarios o jefes locales que'dependen del soberano (basileus).
Terratenientes (familias de los guerreros)
Familia de tipo patriarcal, solo el ejrcito se constituye en Asamblea, formas
ordlicas para dirimir pleito y controversias, cultos privados (en manos de la
clase dominante): Zeus -Hera - Poseidn - Artemisa - Hermes - Demeter Atenea.
2pica oral, rituales y mitos dirigidos al pueblo, en manos de la clase dominante.
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1.15"1950: INVASIN DORIA (OLA MIGRATORIA)

Destruccin e incendio de las fortalezas micnicas, ingreso de los Dorios


(guerreros a caballo) , acompaados por Beocios, Tesalios y Tracias (portan
armas
de hierro mucho ms fuertes y contundentes) devastacin de la sociedad
micnica, superioridad blica de los Dorios (que tambin hablan griego) se
asientan
en Acamania, Epiro y Etolia, llegan hasta Creta y ocupan el Pelop'oneso, xodo
aqueo por el mar, se confinan buscando refugio en las islas Jnicas,
configuracin de los dialectos por la distribucin geogrfica (Jonio - tico /
aqueo - elico / dorio) cambios en la vida social y econmica.
EDAD OSCURA (S X al IX aproximadamente)
Prdida de la escritura (pueblos iletrados) se recuperar posteriormente
tomndola de los fenicios, se pierde el florecimiento comercial artesanal y
arquitectnico micnico, se vuelve a la agricultura, (esclavos, jornaleros
aparceros), pauperizacin significativa, escasez de nacimientos, mortandad y
enfermedades, ganado solo para los nuevos terratenientes.
Desaparicin de la asamblea del ejrcito, aislamiento respecto de oriente, se
adopta la metalurgia del hierro (de los invasores, para nuevos usos: domstico,
agrcola blico, etc.).
Aparicin de la Oligarqula (aristocracia de ricos terratenientes poseedores).
La dispersin de la primera etapa a ralz de la invasin doria, produce un
paulatino confinamiento en aldeas, religiones locales, agrupamientos con la
finalidad
de lograr 10 mnimo necesario para la subsistencia.
Desaparece el Wanax, pero subsisten dos fuerzas simultneas:
.:. Comunidades aldeanas
.:. Aristocracia guerrera con monopolio religioso (que va quedando en los
territorios perifricos con la vicja estructura monrquica - EpiroMacedonia).
Siglo IX a vm a.c. : aparicin de la primera escritura propiamcnte fontica
(tomada del alfabeto fenicio), que no es ya silbica como el griego
mlceDlCO.
95081700 a.c: HACIA LA CONSTITUCIN DE LA POLlS

Al empobrecido arte proto - geomtrico de la etapa anterior sucede en nuevo


mundo ornamcntal, que de alguna manera, da cuenta de la paulatina
recuperacin
cultural y socioeconmica de los helenos, el arte geomtrico y la escultura
abstracta - cermica finamente dccorada y cromtica.
Los cultos (todavla micnicos en algunos lugares) pasarn del mbito privado
al pblico. Aparicin de la figura del Basileus con un nuevo carcter: dirige los
cultos e interviene en la organizacin de la ciudad. .
Juegos Ollmpicos; incineracin de cadveres.
Si bien la "polis" se constituye como "aglomerado urbano" por desdoblamiento
de las aldeas, mediante un proceso de sinecismo alrededor del 900 a.c, (siendo
en un principio, monrquicas), la autntica Polis, como "ciudad estado" se
con.figura con su verdadero sentido alrededor de los siglos VlIl al VII a.c,
coincidiendo con una poca de florecimiento comercial e importante
colonizacin en Jonia y el Mar Negro y luego hacia Italia y el resto del
Mediterrneo.
Las "Polis" griegas pasan, a partir de su constitucin por procesos similares,
que van desde las monarquas (en las que el basileus suplanta al wanax)
pasando
por las oligarqulas y distintas tiranas, hasta la constitucin de las democracias.
En el caso de Atenas, la polis de mayor relevancia a partir del siglo V a.c, en
Jo que hace a la cultura, el arte y la filosofia, las reformas polltico legislativas
de Dracn y Saln, propician el advenimiento de la democracia.
Las caracteristicas fundamentales de la Polis en su sentido de "ciudad estado"
son:
.:. Independencia interior (autonomla)
.:. Independencia exterior (eleuteria)
.:. Autosuficiencia econmica (autarqula)
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ClIIto local (encabezado o propiciado por 1:1 deidad que da nombre a la ciudad
o que ejerce la protecci6n).

ClCIIIIienms la polis es la agrupacin polJtica de diversos "Gene" (tribus) para


constituir el "Demos" (pueblo) . En las polis que adquieren un mayor
*: desarrollo se hallan economas de mercado con circulacin'de moneda
acuada.
11-...00" es lllnto como la polis, una organizacin novedosa, que adquiere su
pleno sentido durante el ejercicio de las formas democrticas de gobierno.
La poIis democrtica se configurar alrededor de tres instancias
fundamentales:
~ La preeminencia de la Palabra (Iogos - voz) discurso libre sobre todas (:lS
cosas.
~ La publicidad de los asuntos polticos (y de todo el accionar de la comunidad
en lo referente tambin a la cultura, ciencia y filosofa)
.) Ampliacin del culto, que sale de manos de las clases dominantes para
integrarse al espacio pblico, perdiendo as el carcter de
sagrado (misterios ocultos a los ojos del pblico) para convertirse en
"espectculo" (algo que puede ser visto por todos).

Mito:
(del griego mythos: expresin, mensaje, algo que se narra, relato) Narraciones
exlrnord(narjas ue hechos extraordinarios, generalmente referentes a los
odgenes, lo que, en la mentalidad primitiva, tambin significa justificacin. En
los mitos se recrean, a travs de fbulas o ficciones alegricas, los hechos
primordiales que, supuestamente, dan explicacin y fundamento tanto a las
nom13S sociales como a las cn:eneias, costumbres, etc. mediante la
exposicin de
la genealogla de dichas normas y funciones, o de! origen o gnesis del mundo
y del hOlnbre. Generalmente van asociados a la actividad de seres
sobrenaturales
o de poderes excepcionales, y permiten la justificacin de valores, instituciones
y creencias. que las sociedades construyen mediante representaciones
simblicas que generalmente expresan las caractersticas propias de la
sociedad '1ue los ellf.';cndra. En este sentido, los mitos reproducen de forma

ideolgica las bases de la misma sociedad que los engendra. En cuanto


narracin de lo aeonte;jdo en los tiempos primordiales, en el mundo griego
clsico
desde Hesodo y Homero, e! mito es definido como un "ieros logos o narracin
de lo sagrado. Pueden distinguirse tliversas clases de mitos: mitos de la
creacin del mundo o cosmolgicos; mitos de renovacin, mitos de hroes y de
salvadores. mitos acerca del origen de un pueblo en los que ste se interpreta
a
s mismo simblicamente, mitos escatolgicos, mitos de las edades, etc. Pel'o a
pesar de la gran varictlad de mitos primitivos, es destacable la gran
uniformidad de los temas fundamentales que abordan: los referentes a la
cuestin de <u es el hombre y cu:1 es su origen, del por qu de la vida, de
la muerte y del origen del mundo y de la sociedad. En los mitos, tanto los
fenmenos de la naturaleza como los de la sociedad adquieren un
determinado sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan valores. A su vez,
en cuanto que dan explicacin de los fenmenos sociales, de las
instituciones, y de las diversas actitudes que deben tomarse ante la vida,
actan como cohesionadores sociales. Los personajes de los mitos no
pertenecen al
mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos), sino al mundo de lo
sagrado. Generalmente. se asocian a rilas ue rememoracin de los
acontecimientos
mlticos, de importancia fundamental para las sociedades arcaicas. De hecho,
mientras el hombre moderno se concibe a s mismo como cI fruto o resultado
de la historia, el hombre de las sociedades arcaicas se concibe a s mismo
como el resultado de los acontecimientos mticos ocurridos en los tiempos
primordiales y, por ello, se ve obligado a reactualizar ritualmente los hechos
mticos o, por lo menos, a rememorarlos. En e! s. xrx, se estudi mucho
el origen y evolucin de los mitos aunque, en general, a excepcin de Schelling
-que los consideraba autnticas manifestaciones culturales de los pueblos-, se
conceban como meras fbulas, invenciones o ficciones, y su estudio se
centraba especialmente en la perspectiva meramente filolgica (Fr. M. MOllcr).
En

general, se pensaba que la aparicin del pensamiento racional era el paso del
mito aliagas, fruto de la superacin del mero pensamiento mtico y, an
cuando
esto puede seguir sostenindose como un hecho histrico, no aclara la
verdadera naturaleza del pensamiento mtico. De hecho, ya desde la anligua
Grecia, se
tendi a minusvalorar los mitos. El primero en atacarlos por su
antropomorfismo fue Jenfanes. Para Platn, que es el primero que utili7Ll
e11rmino
mythologia, significan simplemente un hablar o contar hstorias. Aristteles,
en cambio, les da un cierto valor al considerarlos, como la filosofa, frulo dc la
admiracin ante lo desconocido, pero los contrapone al verdadero lagos. A
veces, usa tambin el trmino mythos para referirse a la trama de una
comedia.
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Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y hroes del panten
homrico eran antiguos reyes divinizados y mitificados. Con ello intent dar
una
primera interpretacin racional al origen de los mitos, de manera que al ser
racionalizados como fruto de la invencin humana, y basados en antiguos
reyes,
quiz inexistentes, pemuti su supervivencia dentro del cristianismo. Pero en el
siglo XX, especialmente a partir de los estudios de los etnlogos, la
investigacin se ha dirigido ms hacia el estudio de la funcin de tos nUtos
dentro de la sociedad, y se ha tendido ms a concebirlos tal como los
entendian las
sociedades arcaicas, es decir, como historias sagradas, ejemplares y
verdaderas para sus creyentes; como una tradicin sagrada que es, a la vez,
una revelacin
ejemplar y un modelo ejemplar que confiere significacin a la existencia y
otorgan modelos para la conducta humana. Pero no existe una nica
interpretacin

terica de los mitos sino que, lejos de ello, se han propuesto numerosas
teoras. Entre los antroplogos, los que ms destacaron en el estudio de los
nULOs
fueron Frazer, Boas (que los relacion con los cuentos populares), RadcliffeBrown, que destac el aspecto funcional de los mitos en la estructura socia!,
Ruth
Benedict, que los relacion con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que
propuso una defillicin clsica de mito. La corriente funcionalista los ba
considerado bsicamente como elementos que forman parte de un sistema
social dentro del cual ejcrcen su propia funcin, y pasan a ser comprendidos en
el
marco ms amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos manifiestan el
carcter estatutario de las instituciones y conductas sociales, y acran como
una
justificacin de las costumbres y creencias sociales.
G. Dumzil, Lvi-Strauss y la corriente estructuralista destacan en el mito una
doble referencia: a la sociedad y al lenguaje. El conjunto de nUtos de
una sociedad es, en este sentido, una conducta verbal institucionalizada: nos
llevan a acontecimientos pasados (<<antes de la creacin del mundo, o
hace
mucho tiempo), pero forman parte de una estructura permanente, que se
refiere simultneamente al pasado, al prcscnte y al futuro. Los mitos se
transnUlen
bsicamente por tradicin oral y sin espritu crftico. En cuanto recuerdan y
haccn presente un hecho acaecido en tiempos inmemoriales, sobre lodo en
aquellos
que narran relatos sagrados, recurren al culto donde, a travs del rito, el
recuerdo se vuelve eficaz y activo y el acaccimiento pasado se renueva y
repite. Para
Lvi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos dc carccer de una cstructura lgica,
tienen sistcmas de enorme complejidad, de entre los que destacan los
mitos. Estos siempre estn relacionados con determinados problemas y crean
situaciones Jtifici:ies elaboradas inconscientemente (fruto de la misma
estructura del esprit humano, semejante en toda poca y sociedad), para
mediar ante los problemas. Los mitos tienen, pues, un origen psicolgico y son

engendrados para solucionar problemas. Son fruto de la tendencia de la mente


a polarizar la experiencia t1escribindola en series de opuestos, en una
especie
de clasificacin binaria, y aparecen como intentos de conciliacin de los
opuestos. En su evolucin los mitos cambian aspectos superficiales, pero su
estructura pennanece. Una de las polaridades ms caractersticas descritas por
Lvi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta
a
travs de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido. Por otra parte, la corriente
llamada simbolismo ba visto cn los mitos una expresin peculiar
humana distinta del pensamiento conceptual. En esta perspectiva destacan los
estudios que les dedicl Ernst Cassirer, quien consideraba los mitos
como una forma simblica esencial, junto con el lenguaje y la ciencia. Para
Cassirer, los mitos, que estn en la base de la religin y del arte, permiten
al hombre conducirse mediante representaciones simblicas que no estn
dadas, sino constituidas por la conciencia, y son las primeras formas de
ordenacin del mundo. Expresan la totalidad del ser natural en el lenguaje del
ser humano y social, y la totalidad del ser humano y social en el
lenguaje del ser naturab). A partir del mito surge la religin que distingue entre
el yo y el no-yo, y entre lo sensible y lo espiritual. En un sentido
parecido surgieron tambin teoras psicolgicas que consideraban los mitos
como producto de la psique humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba con
los
slmbolos y con el sueo. De entre las teorfas psicolgicas de los mitos destaca
tambin la elaborada por Jung, que los relacionaba con su leorla dc los
arquetipos.
Segn Mircea Eliade -que es quien ms ha insistido en el carcter sagrado de
los mitos y para quien todos ellos son siempre relatos de creacin que se
remontan a un tiempo primordial (in ilIo tempore)-, en los mitos, como en la
concepcin misma de lo sagrado y lo profano, se manifiestan los rasgos
especfficos de lo humano. Desde su perspectiva espiritualista, Eliade afirma
que los mitos permiten al hombre una ruptura de nivel que le sustracn al
<<tcrror

de la historia. Sostiene, adems, que siguen existiendo muchos componentes


miticos tanto en la literatura como en la misma
tradicin filosfica (pone como ejemplo las concepciones del Joaqufn de Fiore y
las teora de las edades que dcbe culminar en un tcrcer pcrlodo o edad del
Espfritu, que influy en autores tan dispares como Lessing, Hegel, o Comte y la
teora de los tres estadios, que segn Eliade son manifestaciones
7
l'8ciona1izadas de los mitos escatolgicos; o el marxismo, que serIa -segn luna versin de los mitos de los orgenes).No obstante, algunos historiadores de
la filosofia, como G.S.Kirk, por ejemplo, manifiestan que no puede haber una
teorIa universalista de los mitos y menos todava de "el mito". Lo que debe
preguntarse, segn l, no es qu es el mito? sino qu es un mito? . . ,
Broaislav Malinowski: definicin de mito:
Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicacin destinada a
satisfacer una curiosidad cientfica, sino un relato que hace revivir una realidad
.... original Yque responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones
morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias
prcticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempea una funcin
indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los
principios
morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece
reglas prcticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial
de la civi1izacin humana; lejos de ser una vana fbula, es, por el contrario,
una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una
teora abstracta o un desfile de imgenes, sino una verdadera codificacin de
la religin primitiva y de la sabidura prctica [...]. Todos estos relatos son para
los indgenas la expresin de una realidad original, mayor y ms llena de
sentido que la actual, y que deternlina la vida inmediata, las actividades y los
destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta
realidad le revela el sentido de los ritos)' de los preceptos de orden moral, al
mismo
tiempo que el modo de cumplirlos. Magia ciencia y religin, citado por Mircea
Eliade ell Mito y realidad, Guadarrama, Madrid 1978, p.26-27.

Paul Ricoeur: desmitizao> y ((desmitologizao>


Esta confluencia de la creencia con la crtica nos proporciona
consiguientemente la scgunda interpretacin del epgrafe que estamos
analizando: El simbolo
'da que peosan>. Esa confluencia consiste en esa conexin circular entre el
creer y el cumprender. Se ve, pues, con cunta prudencia hay que proceder al
hablar
de desmitologizar: puede hablarse legtimamente de desmitologizar
siempre que se distillga nctamen e cntre desmitologizam y desmitizan). Toda
crtica est llamada a desmitologizar por su mismo carcter crtico, es decir,
que aspira a deslindar cada vez con mayor meticulosidad lo histrico de lo
pseudohislrico (ent~ndiendo histrico en el sentido que hoy le da el
mtodo crtico): asr la crtica no cesa.de exorcizar el lagos del mythos. [...)
Dado su
carcter de pionera de la modernidad, la crtica ha de realizar forzosamente
su misin desmitologizadora. Es/a es una conquista irreversible de la
veracidad,
de la honradez intelectual y, por lo mismo, de la objetividad. Pero precisamente
al acelerar el movimiento de desmitologizacin, la hernlenutiea moderna nos
revela la dimensin del smbolo en su calidad de signo originario de lo sagrado;
de esa manera contribuye a reavivar la filosofa al contacto con los smbolos;
es, pues, una de las maneras de rejuvenecerla. Esta paradoja, en virtud de la
cual la desmitologizacin se convierte tambin en una forma de repostar el
pensamiento en el depsito de los smbolos, no es ms que un corolario de lo
que llam antes el crculo formado en la hermenutica por el creer y el
comprender. Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969, p. 706-707
Mircea Eliade: la manifestacin de lo sagrado (la hierofana)
El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque
se muestra como algo diferente por completo de lo profano Para denominar el
acto de esa manifestacin de lo sagrado hemos propuesto el trmino de
hierofana, que es cmodo, puesto que no implica ninguna precisin
suplementaria: no

expresa ms que lo que est implcito en su contenido etimolgico, es decir,


que algo sagrado se nos muestra. Podra decirse que la historia de las
religiones,
de las ms primitivas a las ms elaboradas, est constituida por una
acumulacin de hierofanas, por las manifestaciones de las realidades sacras
De la
hierofana ms elemental (por ejemplo, la manifestacin de lo sagrado en un
objeto cualquiera, una piedra o un rbol) hasta la hierorania suprema, que es,
para
un cristiano, la encarnacn de Dios en Jesucristo, no existe solucin de
continuidad Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestacin de
algo
(completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro
mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural,
profano.
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El 'dental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas fonnas de


manifestacin de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados
seres
humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los rboles Pues,
corno se ver en seguida, no se trata de la veneracin de una piedra o de un
rbol
por si mismos. La piedra sagrada, el rbol sagrado no son adorados en cuanto
tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanas, por el hecho de
mostrar algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo ganz andere.
unca se insistir lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofana,
incluso la ms elemental. Al mani festar lo sagrado, un objeto cualquiera se
convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues contina participando
del medio csmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra;

aparentemente (con ms exactitud: desde el punto de vista profano) nada la


distingue de las dems piedras. Para quienes aquella piedra se revela corno
sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad
sobrenatural. En otros trminos: para aquellos que tienen una experiencia
religiosa, la
NatuIaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad
csmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofana.
El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir 10 ms posible en
lo sagrado o en la intimidad dc us objctos consagrados. Esta tendencia es
comprensible: para los primitivos corno para el hombre de todas las
sociedades pre-modcrnas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a
la realidad
por excelencia. Lo sagrado est saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir
a la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposicin sacro-profano se traduce
a
menudo como una oposicin entre real e irreal o pseudo-real. Entendmonos:
no hay que e~perar rcencontrar en las lenguas arcaicas esta terminologa
filosfica: real, irreal, etc.; pero la cosa est ah. Es, pues, natural que el
hombre religioso desee prorundmnente ser, participar en la realidad, saturarse
de
poder.[...] Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el
Cosmos completam<.:nh: desacralizado, es un descubrimiento reciente del
espiritu
humano. No es de nuestra incumbencia el mostrar por qu procesos histricos
ya consecuencia de qUl: modificaciones de comportamiento espiritual ba
desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia profana.
Baste ni<.:amcnte con dejar constancia aqni del hecho de que la
desacralizacin caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las
sociedades modertla~; del hecho dc que, por consiguiente, cstc ltimo se
resiente
de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones
existenciales del hon bre religio'.o oe las sociedades arcaicas.
Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1973, p.18-21.
Mircea Eliade: duracin sagraila y tiempo profano

Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogneo ni


continuo. Existen los intervalos de Ti<.:mpo sagrado, el tiempo de las fiestas
(cn su
mayora fiestas peridicas); existe, por otra parte, el Tiempo profano, la
duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de
significacin
religiosa. Entre estas dos clases de Tiempo hay, bien entendido, una solucin
de continuidad; pero, por medio de rilos, el hombre religioso puede pasan) sin
peligro de la duracin temporal ordinaria al Tiempo sagrado.
Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante
todo: el Tiempo sagmdo es, por su propia naturaleza. reversible. en el sentido
de
que es propiamente hablando, un Tiempo mitico primordial hecho presente.
Toda fiesta religiosa, lodo Tiempo litrgico, consiste en una actualizacin de un
acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mtico, al comienzo
Participar religiosamente en una fiesta implica el salir de la duracin temporal
ordinaria para reintegrar el Tiempo mtico reactualizado por la fiesta misma.
El Tiempo sagrado es, por consiguiente, indefinidamente recuperable,
indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podra decirse de l
que no transcurre, que no conslituye una duracin irreversible. Es un
Tiempo ontolgico por excelencia, parmendeo: siempre igual a s mismo, no
cambia ni se agota. En cada fiesta peridica se reencuentra el mismo Tiempo
sagrado, el mismo que se baba manifestado en la fiesta del ao precedente o
en la fiesta de hace un siglo: es el Tiempo crcado y santi ficado por los dioses a
raz de sus gesta, que se reactualizan precisamente por la fiesta. En otros
trminos: se reencuentra en la fiesta la primera aparicin del Ticmpo sagrado.
Pues
ese Tiempo sagrado en que se desarrolla la fiesta no exista antes de los gesta
divinos conmemorados por ella. Al crear las diferentes realidades que
constituyen hoy da el Mundo, los dioses fundaban asimismo el Tiempo
sagrado, ya que el Tiempo contempornco de una creacin quedaba
necesariamente
santificado por la presencia y la actividad divina.
9


El hombre religioso vive asl en dos clases de Tiempo, de las cuales la ms
importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradjico de un
Tiempo
circ:ular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente mltico
que se reintegra peridicamente mediante el artificio de los ritos Este
comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre
religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan slo en lo que en
trminos
modernos se llama el presente histrico; se esfuerza por incorporatse a un
Tiempo sagrado que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la
Eternidad.
Seria ms dificil precisar en pocas palabras lo que es el Tiempo para el hombre
no-religioso de las sociedades modernas. No pretendemos hablar de las
filosofias modernas del Tiempo ni de conceptos que la ciencia contempornea
utiliza para sus propias investigaciones. Nuestra meta no es la de comparar
sistemas o filosofias, sino comportamientos existenciales. Ahora bien: lo que se
puede comprobar con relacin a un hombre no-religioso es que tambin
coooce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del Tiempo. Para l tambin
existe, fuera del tiempo ms bien montono del trabajo, el Tiempo de los
regocijos y de los espectculos, el tiempo festivo. Tambin vive de acuerdo
con ritmos temporales diversos y conoce Tiempos de intensidad variable
cuando
escucha su msica predilecta o, enamorado, espera o se encuentra con la
persona amada, experimenta evidentemente un ritmo temporal diferente a
cuando
trabaja o se aburre.
Pero, con relacin al hombre religioso, existe una diferencia esencial: este
ltimo conoce intervalos sagrados que no participan de la duracin temporal
que
les precede y les sigue, que tienen una estructura totalmente diferente y otro
origem), pues es un Tiempo primordial santificado por los dioses y susceptible

de hacerse presente por medio de la fiesta. Para el hombre no-religioso esta


cualidad transhumana del Tiempo litrgico resulta inaccesible. Para el hombre
noreligioso,
el Tiempo no puede presentar ni ruptura ni misterio: constituye la ms
profunda dimensin existencial dcl hombre, est ligado a su propia
existencia, pues tiene un comienzo y un fin, que es la muerte, el
aniquilamiento de la existencia. Cualquiera que sea la multiplicidad de los
ritmos temporales
que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe
que se trata siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse
ninguna presencia divina.
Para el hombre religioso, al contrario, la duracin temporal profana es
susceptible de ser detenida pcridicamente por la insercin, mediante ritos,
de un
TIempo sagrado, no-histrico (en el sentido que no pertenece al presente
histrico). Al igual que una iglcsia constituye una ruptura de nivel dentro del
espacio
pro.fimo de una ciudad moderna, el servicio religioso que se celebr~ en el
interior de su recinto seala una ruptura en la duracin temporal profana: ya
no es el
TIempo histrico actual lo que en ella est presente, ese tiempo que se vive,
por ejemplo, en las calles y las casas vecinas, sino el Tiempo en el que se
desarrollo la existencia histrica de Jesucristo, el tiempo santificado por su
predicacin, por su pasin, su muerte y su resurreccin. Precisemos, no
obstante,
que este ejemplo no destaca con la debida claridad todas las diferencias que
existen entre el Tiempo profano y el Tiempo sagrado; en comparacin a las
dems
religiones, el cristianismo ha renovado, efectivamente, la experiencia y el
concepto del Tiempo litrgico al afirmar la historicidad de la persona de Cristo.
Para
el cleyente,la liturgia se desarrolla en un Tiempo histrico santificado por la
encamacin del Hijo de Dios. El Tiempo sagrado, reactualizado peridicamente

en las religiones pre-cristianas (sobre todo en las religiones arcaicas), es un


Tiempo mltico, un Tiempo primordial (inidentificable con el pasado histrico),
un
Tiempo original en el sentido de que ha surgido de golpe, de que no le
preceda ningn Tiempo, porque no podfa existir Tiempo alguno antes de la
aparicin dela realidad relatada por el mito.Lo sagrado y lo profano,
Guadarrama, Madrid 1973, p.25-28.

El paso del mito allogos:


Expresin con la que se hace referencia al origen de la filosofia como
superacin de las formas mticas y religiosas de pensamiento y al
advenimiento de un
pensamiento racional que incluye tanto la filosofia como la ciencia.
El origen de esta forma superadora del pensamiento mtico se sita en la
Grecia del siglo VI antes de nuestra era, ms concretamente en Jonia, y es
obra fundamentalmente de los filsofos de la escuela de Mileto: Tales,
Anaximandro y Anaxmenes. Siguiendo a Guthrie, se podra decir que tal paso
se
produjo cuando empez a cobrar forma en las mentes de los hombres la
conviccin de que el caos aparente de los acontecimientos tiene que ocultar un
orden
subyacente, y que este orden es el producto de fuerzas impersonales. Segn
Platn (ver texto) y Aristteles (ver texto ), esta mutacin sera fruto de la
.'
\0
MlmirKin. Esto supone un logro extraordinario ya que, en el contexto de la
poca en que se produjo, lo normal y ms probable eran las explicaciones de
orden sagrado, religioso y mltico que apelaban a seres personales y
sobrenaturales con poderes extraordinarios. (En un perodo ya tardo Epicuro
selIa1a. de manera contundente, el abandono del mito para dar lugar a la
explicacin racional: basta con que se excluyan los mitos; cosa que es posible,
si en

perfecto acuerdo con las apariencias o fenmenos, los consideranos como


signos de lo que no aparece, Carta a Pitocles, 71 ).Pero si bien la mayora de
los
autores estn de acuerdo en sealar en los milesios el origen del pensamiento
filosfico y cienlffico-racional, no hay una interpretacin nica de las ca\JSa5
que
produjeron tal paso del mito aliagas. En este sentido fue famosa la polmica
que enfrent a Bumet con Cornford. Segn Bumet los filsofos jonios habian
franqueado <da va que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido ms
que seguir. Esta idea implicaba la suposicin de que el pensamiento racional
la
filosofia en su forma originaria - haba hecho aparicin de un modo repentino,
sin historia previa que investigar, como una milagro griego debido a las
supuestas peculiaridades del espritu griego. Esta tesis del milagro griego no
explicaba realmente nada y, adems, mostraba un cierto eurocentrismo al no
querer tampoco reconocer las influencias de los saberes babilonios y egipcios
sobre los primeros pensadores gricgos. Ante dicha concepcin, Cornford
sostuvo
la tesis (en De la religin a la filosofia, 1912 y en Los orgenes del pensanliento
filosfico griego, 1952), segn la cual la cosmologa de los primeros jonios
proceda de una reinterpretacin y prolongacin de los mitos cosmognicos y
teognicos griegos (narrados por Homero y Hesodo, ver texto 1 )' te>..10 2 ).
En
la Teogona de Hesodo se pueden distinguir dos narraciones distintas del mito
primordial. En una, el relato habla de dioses; Zeus lucha contra Tifn, el poder
de la confusin y el desorden, para lograr la soberana del universo. Este tipo
de narracin, del tipo de los mitos dc renovacin y de los llamados mitos de la
realeza (parecidos a los dramas ritualizados que se representaban en Babilonia,
con el principal protagonismo del rcy que confirmaba, asi, su dominio sobre la
naturaleza y la sociedad), tuvo sentido en el mbito de la antigua monarquia
micnica. Pero la cada del imperio micnico y la expansin de los dorios por el
Peloponeso, Creta y Rodas, inicia una nueva fase de la civilizacin griega (el
denominado mundo homrico). Los ritos pcrdieron su funcin y su antiguo

sentido. A esta fase corresponde la segunda versin en la Teogona de los mitos


de los orgenes: la lucha por el orden no es ahora obra de dioses, sino de
principios naturales, aunque todava con resonancias mticas: Caos, Luz, Da,
Noche, Ciclo, Tierra, Eros. Esta segunda versin dc los mitos cosmognicos
actu como modelo a las primitivas abstracciones de los fisicos jonios: aquello
que cn el mito son poderes naturales pcrsonificados, en los milesios son
cualidades abstractas naturales: lo que son se explica por las cualidades
empricamente conocidas, aunque pensadas abstractamentc y generalizadas.
De esta
manera dice Cornford que en la filosofia, el mito est racionalizado.
A partir de Cornford no se pone en duda el papel sistematizador de Hesodo,
pero no puede aceptarsc que la filosofia sea simplcmente una
racionalizacin de los mitos. Para Hesfodo los orfgenes de la tierra, del cielo,
del ocano y de todo cuanto contienen, todavfa es fruto de matrimonios y de la
procreacin entre personajes sobrenaturales, y todava manifiesta una excesiva
proyeccin de la estructura social misma en los rclatos mticos. No obstante, se
reconoce que influy directamente en el afn de encontrar un orden (i'F:@H)
ms all del caos (PV@H), y en la bsqueda de un nico arkh (GDPZ).
Adems, se debe reconocer la influencia que ejercieron los
saberes tcnicos de los antiguos babilonios y de los egipcios, aunque es cierto
que estos pueblos haban desarrollado tcnicas eficientcs, mediante un proceso
de ensayo y error y mediante la bsqueda de correlaciones, pero nunca se
habian preguntado por los fundamcntos de dichas tcnicas ya que, en sus
culturas, el
mbito de las causas segufa estando dominado por el dogmatismo religioso.
La conjuncin de los factores sociales (el fm de la monarquia micnica y los
cambios sociales correspondientes; la ausencia dc castas saccrdotales
entre los griegos del S. VI a.C.; el afn sistematizador de Hesiodo y la influencia
de los saberes de otros pueblos, juntamente con la misma situacin
geogrfica de Jonia en un cruce de civilizaciones) es la que permite entender
este paso del mito alIagas, en el que jug tambin un papel importante el
desarrollo de una escri tura alfabtica.


Como fruto de estos procesos surgi, segn 1.P. Vernant, un pensamiento que
excluye la presencia de dioses como explicacin de la naturaleza, y la
presencia
de un pensamiento abstracto que se constituir en el fundamento de la
inteligibilidad de los procesos naturales sometidos al cambio: el lagos, o razn,
o idea, o
ley universal. El primer elemento dependi de su relacin con el mito
cosmognico griego racionalizado; para entender y explicar el segundo, hay
que
recurrir, segn Vemant, al proceso histrico de la constitucin de la polis griega
como elemento determinante de la aparicin de la racionalidad: la razn
1l
..~apaRlCC como hija de la ciudad. A su vez, en ambos procesos jugaron un
papel destacado la transmisin del saber mediante la palabra escrita y
110 ya mc:ramente por tradicin oral, y -como lo destaca Popper-la actitud
critica.
ArBttdes: la admiracin '
Que (la filosofia] no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los
primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofiIr movidos por la admiracin; al principio admirados ante los fenmenos
sorprendentes ms comunes; luego avanzando poco a poco y plantendose
problemas mayores, corno las cambios de la luna y los relativos a sol y a las
estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se plantea un problema o se
admira, reconoce su ignorancia. (por eso tambin el que ama los mitos es en
cierto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos).
De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban
el saber en vista del conocimicnto, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo
ocurrido. Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi
todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es,
pues,
evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, asl como
llamamos hombre libre al que es para sI mismo y no para otro, asl
consideramos a

6sta como la nica ciencia libre, pues sta sola es para s misma. [...] As,
pues, todas las ciencias son ms necesaras que sta; pero mejor, ninguna.
Metllfisica, 982b- 983a. (Gredos, Madrid 1970, p.l4-17).
Marx W. Wartofsky: pensamiento mitopotico
Imaginemos el terror de un hombre primitivo de la edad de herro ante una
tomlenta, con rayos que caigan del cielo con energa salvaje; imaginemos
adems
que, en este caso, el rayo se abate sobre un gran rbol, que cae en llamas
junto al hombre. La reaccin bruta es el miedo, sin razn e instintivo, que
empuja a
huir o que produce un terror tal que slo conduce a la parlisis o a la histeria;
sin otro punto de partida que la reaccin animal bruta no cabe hacer otra cosa,
pero la experiencia traumtica se recuerda y remodela mediante la
imaginacin, y el filsofo incipiente se pregunta: Qu es el rayo? De dnde
viene? Por
qu ha caldo cerca de mi? Esto es ya dejar el miedo bruto y pensar: hacer la
hiptesis de que el rayo, que viene de arrba y cae abajo, es de algn
modo
como las cosas que caen o se arrojan, y buscar los orlgenes, razones y causas
que den cuenta del fenmeno satisfactoriamente. La pregunta pudiera ser, por
ejemplo: Por qu cay cerca de mi?, por qu aqu y no all?. Admitir que
cae al azar es limitarse al desamparo del miedo bruto; concebir que cae por
una
razn, todo lo maligna que sea, es ya concebir el rayo como algo semejante a
otras cosas que ocurren por una razn. Ahora bien, las razones, por analoga
con
las razones humanas, entraan propsitos (por el afn de..., o con vistas
a...): aquello que hiere, hace dalio o aterra ocurre a causa de, o por la razn
por la
cual hiera, haga dalia o aterre; y dicha razn es inteligente de acuerdo con la
experiencia humana. Uno hiere o hace dalio a modo de represalia (lo contrario
de (<amor con amor se paga): la Ley del Talin -ojo por ojo, diente por dientese encuentra entretejida en los ms antiguos anales de la actividad humana. El

dafio se interpreta,.pues, como un castigo o como la devolucin de un dalia


previamente inferido y, en cualquier caso, se dispone as! de un modo de
explicar
la razn sobre bases que tambin sirven para comprender la actividad
humana. Dando un paso ms, qu es el rayo? Es brillante, fiero y caliente
porque
produce llamas, aunque a diferencia del fuego, su forma es ms definida; es un
objeto de cierto tipo, que sera muy anlogo, segn la experiencia dcl hombre
de la edad de hierro, al metal fundido, lo cual sugiere las tcnicas para trabajar
los metales, tcnicas que a su vez sugieren operarios y los instrumentos de
este
oficio: el rayo viene de arriba, y ha sido enviado por determinada razn y, por
tanto, dirigido o lanzado, y el que lo ha arrojado trabaja el metal,
probablemente
en una fragua, dndole forma de instrumento de represalia intencionada.
Introduccin a la filosolia de la ciencia, 2 vols., Alianza, Madrid 1973, vol. 1, p.
70-71.
Ariltfanes: cosmogonfa
En un principio existan Caos, la Noche, el negro Erebo y el ancho Trtaro y ni
Oe ni Aer ni Urano existan; en los senos ilimitados de Erebo, la Noche de
negras alas alumbra primeramente un huevo, del que, al trmino de las
estaciones, brot Eros el deseado, brillante su espalda con alas doradas,
semejantc a los
ventosos torbellinos. ste, tras unirse al alado Caos tenebroso en el ancho
Trtaro, empoll a nuestra raza y fue el primero en sacarla a luz. No existla la
raza
12
-

eta.eatos y supuestos bsicos de una cultura. La narracin milica cuenta, por


ejemplo, cmo comenz el mundo, cmo fueron creados seres humaDOS y
animales, Ycmo se originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las
actividades humanas. Casi todas las culturas poseen o poseyeron alguna vez
mitos y
vivieron en relacin con ellos. Los mitos difieren de los cuentos de hadas en
que se refieren a un tiempo diferente del tiempo ordinario. La secuencia del
mito
es extraordinaria, desarrollada en un tiempo anterior al nacimiento del mundo
convencional. Como los mitos se refieren a un tiempo y un lugar
extraordinarios, y a dioses y procesos sobrenaturales, han sido considerados
usualmente como aspectos de la religin. Sin embargo, como su naturaleza es
totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la vida individual y
cultural. Cuando esos mitos ya no son "vividos" por esa comunidad como lo
esa:acial que da sentido a sus vidas, van paulatinamente convirtindose en
mitologias, son vistos a distancia, son registl1ldos por escrito (caso Teogona,
fumada por Hesodo).
Tradiciones mticas occidentales
El debate sobre si Mito, Razn o Historia expresan mejor el significado de la
realidad de los dioses, los hombres y la naturaleza ha continuado en la cultura
occidental como un legado de sus tradiciones ms antiguas. Entre este legado
figuran los mitos griegos. Adoptados y asimilados por los romanos,
proporcionaron inspiracin literaria, filosfica y artstica incluso a periodos ms
cercanos a nosotros, como el renacimiento y la poca romntica. Las tribus
germanas proporcionaron otro cuerpo de tradicin. Despus de que estas
tribus llegaron a ser parte de la Cristiandad, elemcntos de sus Mitologas
persistieron
como sustrato foclqI'ico de varias culturas europeas.
Inters moderno en la Mitologa
La llustIacin y el romanticismo estimularon el inters por el Mito, a travs de
teorias sobrc su origcn y la aparicin de nuevas disciplinas acadmicas.

Aunque la ilustracin acentuaba la racionalidad de los seres humanos, diriga


su atencin a todas las expresiones humanas, incluidas la religin y la
mitologa.
.Los estudiosos ilustrados intentaron dar un sentido a los relatos mticos
aparentemente irracionalcs y fantsticos. Sus explicaciones nclulan teoras
histricas
evolucionistas -la cultura humana avanzara desde un primitivo estado de
ignorancia e irracionalidad hacia la cultura moderna de la racionalidad-- viendo
a
los mitos como productos de las primeras pocas de ignorancia e
irracionalidad. Los mitos eran tambin analizados como resultado del
evemerismo, es decir,
la divinizacin de las virtudes heroicas de un ser humano. Sin embargo, se
desarrollaron disciplinas sistemticas dedicadas al estudio de la Mitologa. En
nuevos campos, taJes como la antropologa social y cultural y la historia de las
religiones, los estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos de los
ms antiguos periodos histricos fuel1l de la tradicin occidental, y
comenzaron a relacionar el estudio del mito con una comprcnsin ms amplia
de la cultura
y la historia.
El romanticismo se volc en los mitos indoeuropeos ms antiguos como
fuentes intelectuales y culturales. Los estudiosos romnticos tendieron a ver en
el
mito una forma irreductible de la expresin humana; para ellos el mito, como
un modo de pensamiento y percepcin, posea un prestigio igualo a veces
mayor
que el dominio racional de la realidad.
El mito siempre ha formado parte de los estudios clsicos y teolgicos en
Occidente, pero desde el neoclasicismo, el inters por el mito, renacido con
nueva
intensidad, pudo ser observado en casi todas las disciplinas universitarias ms
recientes -Antropologa, Historia, Psicologa, Historia de las religiones,
Ciencia polltica y Lingistica eStructural. De estas disciplinas han surgido
muchas teoras que se han difundido ampliamcntc.

Los mitos pueden clasificarse segn el tema dominante que revelan:


l-Mitos cosmognicos
Habitualmente el mito ms importante en una cultura, el que llega a ser el
modelo ejemplar de todos los dems mitos, es el mito cosmognico. Cucnta
cmo
fue el origen del mundo. En algunos relatos, como el primer captulo del
Gnesis bblico, la creacin del mundo procedc de la nada (creatio ex nihilo).
Los
mitos egipcios, australianos, y mayas tambin hablan.de la creacin a partir de
la nada. En la mayora de estos mitos, las deidades son todopoderosas. La
15
~-_._. . - ~
.-puede
peilllanecer en el primer plano y convertirse en el centro de la vida religiosa,
como con los judeos, o puede retirarse y llegar a ser una
tIWaicIId distante o perifrica, como en los mitos de los aborlgenes
australianos. Los mitos "creacionistas" griegos, no son "ex niJlo". sino que las
deidades
-aat de algo pn:vio, el Caos, el que luego se convertir en Cosmos, un mundo
ordenado.
0Ir0s mitos cosmognicos describen la creacin como una eclosin de los
mundos inferiores. Entre los navajo y los hopis, por ejemplo, la creacin es el
rauItado de un ascenso progresivo desde los mundos inferiores, y la eclosin
desde estos ltimos es el avance final hacia el mundo de la humanidad. Un
mito
polinesio sita las diversas capas de tal avance en una cscara de coco.
Formalmente semejantes a stos son los mitos del mundo surgido de un huevo,
--aDJCidos en frica, Cruna, India, el Pacfico Sur, Grecia y Japn. En estos
mitos, la creacin se encuentra simbolizada por la ruptura sucesiva del huevo
tilcuDdo. El huevo es el elemento potencial de toda vida y a veces, como en el
mito del pueblo dogon del oeste africano, es definido como la placenta del
DIIIDdo.

Olra clase de mito cosmognico es el mito de los padres del mundo. En la


historia babilnica de la creacin, Enuma elish, los padres del mundo, Apsu y
llllDllt, procrean rujos que posteriormente se opondrn y derrotarn a sus
padres, surgiendo el mundo del cuerpo inmolado de Tiamat. En los egipcios,
zum y
polinesios, los padres engendran rujos pero permanecen unidos en un estrecho
abrazo; los hijos viven en la oscuridad y, en su deseo de luz, empujan a sus
patn:s, apartndolos y formando un espacio para que las divinidades creen un
mundo humano.
En los mitos difundidos entre los pueblos a1taicosiberianos, en Rumania y en
India, la creacin se produce a travs de la accin de un pescador de tierra, UD
animal (tortuga o ave) que se sumerge en las aguas primordiales para subir
una pequea porcin de tierra, de la que despus esparcir por el mundo.
Un tema de varios mitos cosmognicos es el sacrificio. En el mito babilnico, el
cuerpo sacrificado de Tiamat es la tierra, y en el mito hind que se narra en el
Rig-veda, el mundo entero es el resultado de un sacrificio a los dioses.
Relacionados con los mitos cosmognicos, pero en el otro extremo, estn los
mitos que describen cl fin del mundo (mitos escatolgicos) o la entrada de la
muerte en el mundo. Los mitos del fin del mundo son habitualmente producto
de tradiciones urbanas. Suponen la creacin del mundo por un ser divino
moral,
quien finalmente lo destruye. Llegado ese momento, los seres humanos son
juzgados y preparados para una existencia paradisiaca o una de tormentos
eternos.
Estos mitos estn presentes entre judeas, cristianos, musulmanes y seguidores
de Zoroastro.
En las versiones germnicas de la Mitologa indoeuropea se describe
ampliamente una conflagracin universal y una batalla final de los dioses. En la
Mitologa azteca los dioses crean y destruyen varios mundos antes de la
creacin del mundo humano.
Los mitos acerca del origen de la muerte describen cmo la muerte entr en el
mundo. En ellos, la muerte no estaba presente en el mundo durante un largo

periodo de tiempo, pero surge por un accidente o porque alguien simplemente


olvida el mensaje de los dioses con respecto a la vida humana. En el Gnesis,
la
muerte aparece cuando los seres humanos sobrepasan los propios lmites de su
conocimiento.
2-Mitos de los hroes culturales
Otros mitos describen las acciones y el carcter de los seres que son
responsables del descubrimiento de un artefacto cultural o proceso tecnolgico
particular.
stos son los mitos del hroe cultural. En la Mitologia griega Prometeo, que
rob el fuego a los dioses, es un prototipo de esta figura. En la cultura de los
dogones, el herrero que roba semillas para la comunidad humana del granero
de los dioses es semejante a Prometeo. En Ceram, Indonesia, Hainuwele es
tambin una figura de esa clase: de los orificios de su cuerpo, ella abastece a
la comunidad con abundancia de bienes imprescindibles y superfluos.
J-Mitos de nacimiento y renacimiento
Habitualmente relacionados con los ritos de iniciacin, los mitos de nacimiento
y renacimiento ensean cmo puede renovarse la vida, modificar el tiempo y
transformar a los humanos en nuevos seres.
En los mitos sobre la llegada de una sociedad ideal (mitos milenaristas) o de un
salvador (mitos mesinicos), los temas escatolgicos se combinan con los
temas del renacimiento y la renovacin. mitos milenaristas y mesinicos se
encuentran en culturas tribales de frica, Sudamrica y Melanesia, asf como en
el
16

judaismo, el cristianismo y el islam. Las Mitolog(aS que acompaan los cargo


culls (literalmente cultos del carguero) tienen invariablemente elemeutos
milcoaristas y mesinicos. Se trata de movinentos religiosos, registrados en
culturas tecnolgicamente pobres, tales como las de Melanesia a finales del
siglo

XIX, basados en la esperanza de que llegue un envIo o cargamento de los


dioses. Segn esta creencia milenarista, surgida entre los nativos en su
contacto con
los navegantes occidentales, llegar un dla un navlo cargado con tMa clase de
bienes deseables, procedentes de una sociedad opulenta.
4- Mitos de fundacin
Desde la aparicin de los centros urbanos, alrededor del siglo IV y ID a.c.,
algunos mitos de creacin han narrado la fundacin de ciudades. Estas se
desarrollaron fuera de los centros ceremoniales, que se consideraban
extraordinarias manifestaciones del poder sagrado. Esta manifestacin
permitia la
expresin del poder en un lugar especlfico, lo que acentuaba el valor de la vida
humana sedentaria. El mito de Gilgamesh en Babilonia y el de RmuJo y Remo
en Roma son mitos de fundacin.
Mito y lenguaje
Como el mito es una narracin, muchos intentos de comprensin se han
centrado en su estructura lingistica. Hay quien busca el significado del mito
en la
historia y estructura del lenguaje nsmo.
El ms famoso defensor del mito como ejemplo del desarrollo histrico del
lenguaje es Friedrich Max Mller, un estudioso alcmn que cumpli la mayor
parte de su vida acadmica en Inglaterra, y cuyos trabajos ms importantes
tratan de la religin y los milos de la India. Moller crela que en los textos
vdlcos
de la antigua India, los dioses y sus acciones no representan seres o hechos
reales, sino que son productos de una confusin del lenguaje humano, de un
intento, a travs de imgenes sensuales y visuales, de dar expresin a los
fenmenos naturales (como el trueno o el mar).
Ms reciente es la construccin del modelo lingUstico estructural, a partir de
las obras dclllllglli~ta suizo Ferdinand de Saussure, del rusoamericano Roman
Jak.obson y del folclorista americano Stith Thompson. Los lingistas de esta
corricnte interprelan el significado total del lenguaje como un sistema lgico

interno. Examinan en particular la relacin entre dos niveles de lenguaje: por


un lado, ias palabras y el contenido que realmente transmiten, por otro, la
estructura sistemtica subyacente: gramtica, sintaxis y otras normas de la
lengua.
El estudioso ms importante del nto desde esta perspectiva fue el
antroplogo francs Claude Lvi-Strauss. Para l, el Mito representaba un caso
especial
de uso lingstico, un tercer nivel ms all de la narracin superficial y de la
estructura subyaccnte. En el Mito, descubri ciertos grupos de
relaciones que, aunque expresados en el contenido narrativo y dramtico,
obedeccn cl orden sistemtico de la estructura del lenguaje. Afirmaba que
la misma forma lgica est presente en todos los lenguajes y culturas, en obras
cientficas tanto como ell mitos tribales.
Mito Yconocimiento
Las teoras que aflIlDan que el mito constituye una forma y una va de
conocimiento son tan antiguas como la interpretacin misma del mito. Los
filsofos
clsicos griegos sefialaron la imbricacin de los modos mtico y racional, lo que
puede tambin observarse en la insistencia de Orgenes, un padre de la Iglesia
del siglo lll, en que la revelacin cristiana de Dios en Cristo puede
comprenderse mejor en trminos mticos.
En las formulaciones de la relacin entre mito y conocimiento, se presentan
dos tendencias fundamentales. En la primera, el mito es examinado como un
asunto intelectual y lgico. En la segunda, el mito es estudiado en su
significado imaginativo e intuitivo, sea como un modo de percepcin diferente
de las
formas racionales y lgicas de conocimiento, o como uno que precede al
conocimiento racional en la evolucin intelectual humana.
Una de las figuras fundamentales de la antropologa britnica, sir Edward
Bumett Tylor, pensaba que el mito en las culturas arcaicas estaba basado en
una
ilusin psicolgica yen una inferencia lgica errada, a partir de una confusin
de la realidad subjetiva y objetiva, de lo real y lo ideal. Tylor crda que el milo,
aunque ilgico, tenia valor moral.


17

ftanc Mauncc Leenhardt explicaba el mito corno una expresin de la


experiencia vivida de la comunidad. Leenhardl, que pas gran parte de su
los melanesios, observ que stos respondfan pasivamente a las realidades no
humanas de su entorno. No buscaban dominar el medio ambiente
-.... O tecno1gicamente, sino que intentaban adaptarse y conciliarse con sus
poderes y fuerzas. Acufi el trmino cosmogrfico para esta actitud y
-.ci61os mitos de los melanesios a su experiencia cosmogrfica del mundo.
...... se referia a su teorla corno pre-animismo, para distinguirla de la de Tylor,
quien habla llamado a la suya animismo. Marell situ el significado del mito
al _ fase intelectual anterior al surgimiento de la conciencia racional. El filsofo
francs Lucien Lvy-Bruhl desarroll posteriormente la nocin de
lIIIIIDlidad pre-Igica como una explicacin del mito. Lvy-Bruhl sosten[a que la
gente de las culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las
CIIII:gorias lgicas, que ellos alcanzan su conocimiento del mundo a travs de
la participacin mlstica en la realidad, y que este conocimiento se expresa en
mitos.
El investigador escocs del siglo XIX, Andrew Lang, y el antroplogo alemn
Wilhelm Schmidt advirtieron en la literatura etnogrfica la presencia frecuente
de un dios superior, una divinidad que creaba el mundo y despus se
distanciaba de l. Observaban en los mitos una distincin entre este tipo de
divinidad y
.\as otras divinidades y espritus. Argumentaban que este concepto de un
creador provena de la contemplacin metafisica e intelectual y no de una
evolucin
del pensamiento de lo prelgico a lo racional. En su formulacin, los mitos
abarcan algo lo racional-lgico y lo intuitivo al mismo tiempo.
El rumano Mircea Eliade, historiador de las religiones, ofreci una visin
comprensiva y deliniliva del mito corno algo lgico-racional e intuitivoimaginativo

al mismo tiempo. En la interpretacin de Eliade, el mito revela una ontologla


primitiva, una explicacin de la naturaleza del ser. El mito, por medio de
slmbolos, expresa un conocimiento que es completo y coherente; aunque 105
mitos puedan trivializar~e y vulgarizarse a travs de 105 siglos, la gente
puede
usarlos para volver al principio del tiempo y redescubrir y volver a
experimentar su propia naturah.:za. Para el filsofo francs Paul Ricoeur, el
mito, expresado
en sfmbolos, es necesario para una seria valoracin de los orgenes, procesos y
abismos del pensamicnto humano.
Mito y sociedad .
La comprensin filosfica y especulativa del mito, plantea la cuestin dd
vnculo entre milO y sociedad, canto la del filsofo italiano Giambattista Vico,
en su
Scienza nuova (La nueva ciencia, 1725), Vico expuso una teora de cuatro
etapas para el des~l1Tollo del milo y. la religin cn Grecia. La primera etapa
expresaba la divinizacin de la naturaleza: el trueno y 105 cielos se convierten
en Zeus, y el mar se convierte en Poseidn. En la segunda etapa, aparecen 105
dioses relacionados con la domesticacin y la dominacin de la naturaleza:
Hefesto, dios del fuego, Demter, diosa del grano. En la tercera etapa, 105
dioses
encaman las instituciones y grupos civiles: Hera, por ejemplo, es la institucin
del matrimonio. La CUart.1 etapa se expresa en la total humanizacin de los
dioses, tal como se encuentra en Homero.
El socilogo francs Emile Durkheim, al examinar la relacin del mito con la
sociedad, recurre a datos de las culturas aborfgencs australianas. Durkheim
rechaza la nocin de que el mito surge de manifestaciones extraordinarias de
la naturaleza. Para l, la naturaleza era un modelo de regularidad y, por tanto,
es
predecible y representa-el ciclo de lo ordinario. Conelua que 105 mitos surgen
como respuesta humana a la c.xislencia social. Exprcsan la manera como la
SOI;iedad representa a la humanidad y al mundo, y constituyen a la vez un
sistema moral, una cosmologa, asl como una historia. Los mitos y 105 ritos

derivados de ellos sostienen y renuevan estas y otras creencias morales,


evitando que sean olvidadas, y fortaleciendo a las personas en su naturalcza
social.
El antroplogo britnico nacido en Polonia Bronislaw Malinowski elabor an
ms esta concepcin sociolgica del mito. Para Malinowski, el mito cumple en
las sociedades arcaicas y tribales una funcin indispensable: expresa,
incrementa y codifica la creencia, _salvaguarda y refuerza la moralidad, y
contiene reglas
prcticas para la gula de los individuos en estas culturas.
La aceptacin del significado sociolgico del mito es universal entre 105
antroplogos. Esta aceptacin no implica, sin embargo, quc se considere al
mito como
una funcin de la sociedad humana. En realidad, mito y sociedad coexisten; el
orden sociopoltico puede entenderse como un rcnejo inexacto del orden
social O csmico que se encuentra en los mitos, y stos dan legitimidad al
orden de la sociedad.
El antroplogo britnico sir James Frazer, en The Golden Bough (La rama
dorada, 1890), sugiri primero la relacin del mito con el ritual. Su teora sirvi
para explicar el significado del mito en las sociedades letradas. El holands
Henri Frankfort, el estadounidense Theodor GuSler y el dans Thork.ild
Jacobsen
18

aplicaron los hallazgos antropolgicos para comprender la religin y la


sociedad de las culturas del antiguo Oriente Prximo, donde se desarrollaron
algunas
de las mAs arcaicas sociedades agrlcolas de la historia humana. Jacobsen
seal que la imaginativa percepcin mtica de las plantas era la base prctica
y
filosfica para la domesticacin de la vida vegetal, y que la agricultura misma
formaba parte de una percepcin tanto del orden csmico como de la
estructura
de la sociedad. '

Gaster sostenla que ciertos mitos y ritos tenan como funcin especifica la
reposicin de la vida y la vitalidad. En las sociedades agricolas, tales mitos y
ritos
estaban tao generalizados en su relacin con el orden csmico y social que
otorgan un significado religioso y mtico a la cultura en su conjunto.
EllingOista francs Georges Dumzil, llev a cabo extensas investigaciones
sobre el mito indoeuropeo en las culturas india, griega, romana, alemana y
escandinava, entre otras, y dedujo una estructura cosmo-sociolgica comn a
cada una de esas variantes mticas. Encontr en todas las formas del mito
indoeuropeo una estructura tripartita, con un sacerdote o soberano en la
cspide de lajerarqufa, gucrreros en el medio, y granjeros, pastores y artesanos
eo la
base. Estas clases estaban relacionadas con divinidades csmicas, yen la forma
narrativa de la pica aparecen dramatizadas las interrelaciones, antagonismos
. y conflictos entre estas tres clases. Dumzil no afmna que todas las
sociedades indoeuropeas posean esta estructura social empricamente, sino
que esta
estructura acta como un lenguaje arquetpico para la enunciacin de
significados ideales dentro de las culturas indoeuropeas.
El filsofo alemn Erost Cassirer elabor las nociones acerca de los aspectos
lgico-intelectualcs e intuituivo-imaginativos dcl mito en su estudio de los
significados del mito y del grupo social. Apoy adems a quienes dicen que el
mito surge de las emociones. Insisti, sin embargo, en que el mito no es

idntico a la emocin de la que surge, sino que es expresin -objetivacin- de


la emocin. En esta expresin u objetivacin, la identidad y valores bsicos del
grupo reciben UD significado absoluto. Cassirer crea que el mito y los modos
mticos de pensamiento fonllan un profundo sustrato en las culturas cienLificas
y
tecnolgicas de Occidente.
Mito y psicologa
La psicologa encontr en el mito material para delinear la estructura, el orden
y los m"cani'rIlOs tanto de la vida psquica de los individuos como del

inconsciente colectivo de la sociedad. Sigmund Freud utiliz tcmas de las


csiructllra lIIitolgic<ls ms antiguas pal'a cjcmplificar los conflictos y
mecanismos de la vida pslquica inconsciente (por ejcmplo, cn sus complejos de
Edipo )' de Elecha). Cad Jung, CII sus interprctacioncs psicolgicas
del vasto cuerpo de mitos recogioos de diferentes culturas de todo c1mundo,
consiuer evidcntc la ex"istencia de un inconscicntc colcctivo quc todos
comparten. Desarroll la teora de los arquetipos -modelos de inOuencia
decisiva, y a la '/ez emoc;iones e ideas --<ue se expresan en conducta e
imgenes.
Tanto Jung corno Freud consideraron los sueos corno expresiones de la
estructura y mecanismos de la vida del inconsciente. El sueo, selialaban, se
asemeja
en muchos de sus detalles a la narracin del mito en culturas en las que ste
an expresa la totalidad de la vida.
Gza Rheim, un antroplogo hngaro, aplic la teoda freudiana a la
interpretacin de mitos y religiones arcaicas y, ms en general, a la explicacin
del
desarrollo de la cultura hunJana. El estudio ms extenso de los mitos desde la
perspectiva de la psicologa, sin embargo, corresponde al investigador
estadounidense Joseph Campbell. En Las mscaras de Dios (4 vols., 19591967), combin hallazgos de la psicologa profunda (sobre todo jungiana),
teorias
de difusin histrica, y anlisis linglHsticos -desde la perspectiva de los
mecanismos que se encuentran en las formas mticas de expresin-, para
formular
una teora general del origen, desarrollo y unidad de todas las culturas
humanas.
Algunas reflexiones:
1. Para Thomas Mano ("A la lengua de las citas corresponde una vida en citas")
quien vive en el mito considera este a la vez como una fuente de
inspiracin, una proteccin, un modelo para la accin presente y una
justificacin de esta, es una experiencia fundamental que se sita en el punto
donde emerge la conciencia clara y en la zona oscura que la precede.

lI. El mito es uno de los elementos constitutivos de la conciencia, es una


realidad de la conciencia colectiva (que repercute en la conciencia individual)
corno puede serlo el lenguaje. Cada individuo tiene la impresin de que
pertenece al mito, que lo revive y que descubre su desarrollo en su propio
presente. La situacin del mito en la raz misma del pensamiento, cuando este
es todava el esbozo de una accin, explica porqu todos los pueblos,
sin excepcin, han posedo una mitologa: porque sin el mito la accin resulta
imposble.
19

m. El mito impregna nuestra conciencia (y segn algunas orientaciones


psicoanalticas ms fuertemente nuestro inconsciente) l es nuestra "verdacr',
una
~quc a veces es un sacrilegio mortal poner en duda. Esto se aplica a todos los
mbitos de la vida personal (incluso hoy en da reflexionamos, por
ejemplo, sobre los grandes mitos polticos) yen especial en los momentos de
tomar algo, o elegirlo, o decisiones de gran envergadura
IV. Los hroes, a quienes se admira, segregan espontneamente.mitos (sin
Aquiles y sin la lIada, Alejandro no habra emprendido la conquista de Oriente
en opinin de Pierre Grimal). La adolescencia, en todos los tiempos produjo
mitos que, a veces, la edad madura ha tenido la valenta de realizar.
V. Pero como todas las cosas humanas, como el lenguaje y las leyes, los mitos
se desgastan y pierden as su eficacia. Los individuos se adhieren cada vez.
menos a ellos pero, muchas veces, no desaparecen del todo sino que se
transfomlan. Al segregarse progresivamente de las conciencias que cesan de
"impregnar", adquieren una realidad "objetiva", que les hace perceptibles como
mitos y los expone a la crtica. Lo ms frecuente es que entonces
aparezca un pensamiento que los rena, los clasifique y organice una
mitologa. (Por ejemplo Grecia en el siglo VI a.c.). Cuando la mitologa deja as
de estar viva se envuelve en misterio, su verdad interna y su eficacia dejan de
evidenciarse y todos comienzan a preguntar sobre su significacin, cosa
impensable mientras estuvo viva. La mitologra griega no escap a esto. En el
momento en que la captamos como tal, ya es misteriosa para los propios

griegos. La filos afia, intrigada por lo que para muchos era ya un tejido de
absurdos se pregunta sobre ella y las teorlas que elabora dominan an el
conocimiento que del mito se hacen los modernos.
VI. El lenguaje es el soporte del mito (ya que los mitos son relatos, historias
que se cuentiw y el lenguaje est "in-fornlado" a su vez por el mito, que le
impone mil maneras tradicionales de considerar el mundo).
VII. Los mitos cesan en cuanto parecen gratuitos a primera vista, cuando de
alguna manera sc disuelve la lgica profunda que los sostena, ya que ellos no
son el producto "deplorable" de la locura humana como muchos han
pretendido sostener sino que, adems dc ser la etapa necesaria de todo
pensanento racional, son inseparables de toda forma de pensamiento', del
que son un elemento esencial y vital. "Sin ellos la conciencia humana
queda mutilada, herida de muerte" dice Pierre Grima!.
ORFISMO, CARACTERES, RITUALES, PROCEDENClA~ :
El "orfismo" es un movimiento religioso mistrico (del griego "mystik",
misterioso, secreto, no captable mediante la razn) de la antigua Grecia,
proveniente (segn algunos especialistas) de las creencias orientales que se
introdujeron en pocas remotas y se mezclaron con creencias helenas, o
que fueron re-creadas por los griegos. El origen del cuerpo doctrinal de estas
creencias se remonta, posiblemente, al siglo VII u VIII a.C., y su
fundacin se atribuy al mtico poeta y msico tracio Orfeo (hijo de la musa
Calope), que en sus himnos (himnos rficos) narra el ncleo mtico de
la cleencia. No obstante, las versiones que actualmente se conocen de dichos
himnos, que, junto con "Las argonulicas" forman el ncleo principal de
dicha creencia, datan del perodo helenstico, es decir post-aristotlico, la
poca de las conquistas de Alejandro Magno. (Lo cual nos indica que no
hay registros confiables de las primeras pocas, salvo las tablillas de oro,
encontradas en el siglo XX, que revelan la existencia de adeptos al orfismo
en el siglo VI antes de Cristo). Como fenmeno religioso, se trataba de una
renovacin de la religin ligada al culto de Dionisos que buscaba la

purificacin o catarsis a travs de rituales de tipo mrstico y asctico, en lugar


de las de tipo orgistico habitualmente ligadas a los cultos dionisacos.
El ncleo doctrinal del orfismo era una reinterpretacin del mito de DionisosZagreo. Segn este mito narrado poticamente por los rficos, Dionisos
-bija del dios supremo Zeus y de Persfone-, fue descuartizado y devorado por
los Titanes, potencias malvadas envidiosas de Zeus. En este sangriento
festn dejaron solamente el corazn del pequeo Dionisos, que fue entregado a
Zeus por Palas Atenea. Zeus, para vengar la muerte de su hijo, despus
de ingerir el corazn de ste y provocar as su resurreccin, castig a los
Titanes fulminndolos con su rayo divino y reduci ndolos a cenizas. De
estas cenizas surgi la especie humana que, de esta manera, presenta una
naturaleza dual: por una parte el cuerpo, descendiente de las ceni7..as
I De all que hoy se habla de "milos contemporneos".
2 Este apartado es importante para comprender la filosofa pitagrica y el
platonismo.

20

E E EU IS:
BnDrituales sagrados de las fiestas religiosas celebrados en la antigua Grecia.
Al igual que las Eleusinias, una fiesta bienal en honor de las divinidades griegas
Drml!Ia'y Persfone, su nombre procede de la ciudad de Eleusis, en tica, cerca
de Atenas. Mucho antes de que Atenas alcanzara su esplendor, el pueblo de
EIeusis c:cIetnba los misterios, que ms tarde adopt Atenas como fiesta
oficial. Se conserv el sacerdocio original. La parte ms importante de la fiesta,
la

iDic:iKin de los participantes, tenia lugar todos los aos, durante siglos, en el
Telesterion, en Eleusis. Esta iniciaci.n era el momento culminante de una serie
de rituales que comenzaban en los primeros das de la primavera, con la
celebracin de los misterios menores, en Agra, cerca de Atenas. En esa poca,
los
.t~ participantes en las cuatro primeras etapas en la revelacin de los
misterios, contaban la leyenda de Demter y Persfone, llamada eor (en
griego 'la
Virgen'). Los ritos de purificacin tambin formaban parte de la ceremonia de
los misterios menores. Las ceremonias del otoo, llamadas "los grandes
misterios", comenzaban con el traslado de los objetos sagrados desde Eleusis a
Atenas por los jvenes conocidos como efebi Gvenes bellos y puros,
etimolgicamente "adolescentes"). Las ceremonias incluan un discurso del
sacerdote a los candidatos, la purificacin en cl mar, un rito de sacrificio, y una
gran procesin desde Atenas hasta Eleusis, donde la iniciacin tena lugar en
ceremonias secreta$.
Este culto pas de Grecia a Roma y dur el periodo que engloba los reinados
transcurridos desde Adriano hasta Tcodosio, quien lo aboli en el
381 d.C., ordenando la clausura del santuario de Eleusis. Es probable que se
celebraran hasta finales del siglo IV d.C., cuando Alarico 1, rey de los
visigodos, destruy Eleusis. En el emplazamiento de Eleusis, Jos arquelogos
actuales han encontrado lus rcstos del Teleslerion y otros edificios
sagrados.
FILSOFOS DE LA NATURALEZA Y PENSADORES PRESOCRTICOS:
Las escuelas y autores presocrticos suelen clasificarse atendiendo a diversos
crilt:rios. En primcr lugar se suelen tener en cuenta dos grandes lneas de
pensamiento de los primeros pensadores que se relacionan con el diverso
origen geogrlico: los filsofos de Jonia (los de la escuela de Mileto y Herclito),
y
los itlicos o filsofos de la Magna Grecia (principalmente Pitgoras -que,
aunqut: naci en , :l(llll; (J<..nl;), se traslad a Crotona- y los eleatas). Estos
dos

orgenes marcan tambin dos tendencias o dos tradiciones distintas: los


primeros son, en general, ms naturalistas, es decir, ms preocupados por el
estudio de
la physis o naturaleza, entendida de;;de la perspectiva de sus constituyentes
materiales, mientr.ls que los segundos son ms especulativos y se ocupan de la
physis desde una perspectiva ms formal (los nmeros en el caso de los
pitagricos) u ontolgica (Parm';nides). Tambin se ha sealado que sus
referencias al
pensamiento mltico anterior es distinto. Mientras los jnicos (en especial, los
milesios) estaran ms vinculados a la tradicin mitolgica olmpica, los itlicos
estaran ms relacionados con las corrientes mistricas, como el orfismo o con
las cosmogonas y teogonas rapsdicas de autores como Fercides de Siro.
Pero estas clasificaciones admiten muchos matices, ya que autores como
Herclito o Jenfanes son difcilmente c!asificables en este grupo. Por otra
parte, y
aunque se sigue considerando, en general, a Thales como el fundador de la
filosofia, no puede dejarse de lado el papel racionalizador de los mitos de
autores
anteriores, como Homero o Hesodo. Otro criterio que se ha propuesto divide a
los presocrilicos entre naturalistas (o I1sicos) y antroplogos. A su ve74 los
primeros se dividiran entre monistas (milesios, pitagricos, Herclito y los
eleatas) y pluralisl.as (Empdocles, Anaxgoras y los atomistas) segn acepten
un
nieo principio (arkh) o una pluralidad de principios explicativos. Entre los
naturalistas estarian todos los primeros presocrticos, hasta los sofistas, que
encamarlan el grupo de los pensadores marcados por un giro antropolgico.
Mientras los primeros se habran ocupado fundamentalmente de la physis, los
segundos trataran especialmente de los problemas relacionados con el
hombre y la polis. Adems, algunos autores tardos, contemporneos de
Scrates, pero
ajenos al eambio conceptual operado por ste, habran intentado retomar la
tradicin fisica milesia y elaborar una naturalismo eclctico que sintetizase las
especulaciones acerca de un nico arkh con las tradiciones pitagricas y con
el pensamiento de Anaxgoras. Entre estos autores destacara Digenes de

Apolonia. Pero mejor que estas clasificaciones es abordar el estudio del


pensamiento presocrtico (que da por supuesto que el pensamiento de
Scrates es cI
que marca una gran inflexin conceptual) desde una perspectiva cronolgica.
Desde este punto de vista sealamos que el origen de este pensamiento se
situ en las colonias griegas de las costas de Asia Menor, en la regin conocida
como Jonia, y en la Magna Grecia (sur de la actualltalia).EI primer
movimiento filosfico conocido es el representado por los milesios o miembros
de la llamada Escuela de Mileto, formada por Tales, Anaximandro y
24

~eaes. Dichos autores (bajo una fuerte influencia del pensamiento


matemtico) formularon una de las bases del pensamiento racional del que es
bcrcdera la cultura occidental: la reduccin de la diversidad y multiplicidad de
la realidad, tal como es captada por los sentidos, a un nico principio
explicativo o arkh que es pensado por la razn. Adems, prescindieron de la
nocin mtica de una realidad regulada por la libre y arbitnria voluntad
de los dioses, y consideraron que lo existente est regulado por ecesidad. Por
ello es posible conocer lo real, ya que en caso de depender de la
arbitrariedad de lo sobrenatural no tendra sentido la investigacin de la
naturaleza. Destaca la concepcin ya altamente abstracta del peiron de
Anaximandro3 y el intento de Anaxlmenes de reducir las diferencias
cualitativas (caliente, fro, seco, hmedo...) a diferencias cuantitativas (capaces
de ser
expresadas matemticamente). De esta manera crean las bases de la
investigacin racional, tanto filosfica como cientffica, y engendran la
posibilidad de
concebir lo existente como un cosmos, trmino que en griego signilica orden,
regulacin, belleza, configuracin organizada, es decir, como una totalidad
ordenada que puede ser aprehendida racionalmente.

La siguiente escuela fLIosfica fue la fundada por Pitgoras de Samos (isla


griega situada tambin en las costas de Jonia), que se traslad a la ciudad de
. Crotona, colonia griega de origen jonio situada al sur de la actual pennsula
ilaliana. AIII se rode de discpulos que siguieron sus ensefanzas y las
desarrollaron originando el pitagorismo, una de las escuelas de pensamiento
m:s iunu)'entes y cuyos desarrollos ms importantes son posteriores a la
poca del propio Pitgoras. Estas dos primeras escuelas situadas en dos
regiones geogrficas distintas (aunque ambas iniciadas originariamente en
Jonia)
marcaron dos tendencias fundamentales: la de Mileto sigui ms bi<::n una
tendencia cosmolgica y IIsica; la ptagrca se inclin ms hacia el misticismo
y
hacia preocupaciones de Indole matemtica, poltica y religiosa. Herclito de
Efeso (ciudad jnica) es una figura aparle, un autor cuya obra enigmtica y
altamente especulativa no cre escuela en su poca, aunque influy
decisivamcnte en Platn y en los postcriores filsofos estoicos. Para l, el arkh
explicativo de la pbysis es el fuego. Pero entendido no slo en sentido figurado,
como expresin del continuo cambio, y como expresin del lagos, sino
tambin como elemento material propio de la naturaleza. En Herclito lo
existente. que es concebido como una unidad de contrarios, aparece
aprehensible
bajo una autntica lel, que es la que expresa la nocin del fuego que, aunque
continuamente cambiante, est regido por la ley dellogos.
Jenfanes, aunque originario de Colofn (ciudad jnica), se instal, al igual que
los pitagricos, en la Magna Grecia. Siguiendo algunas orientaciones de este
pensador surgi la escuela eletica o escuela de Elea (ciudad de la Magna
Grecia), cuyos representantes fundamentales (Parmnides de Elea, Zenn de
Elea y
Melisa de Samos) desarrollaron un vigoroso pensamiento, en parte
contrapuesto al de Herclito, y en pugna con algunas tesis pitagricas, que
tambin
incidirla directamente en Platn. Mientras Jenfanes destaca por su abierta
crtica al antropomorfismo de las creencias religiosas, Parmnides destaca

por llevar el pensamiento filosfico al terreno que podramos llamar


"plenamente ontolgico". Con ello Parmnides radicaliza la oposicin entre lo
fenomnico, captado por los sentidos (mltiple, diverso y cambiante) y lo
pensado por la razn.. Si nos situamos en el terreno ontolgico plenamente
abstracto
se manifiesta que las cosas no son tal como nos las muestran los sentidos. Pero
el carcter todavia poco desarrollado de este pensamiento indujo a Parmnides
a magnificar el pensamiento que nos ofrece la razn, opuesto a los datos
sensoriales, para llegar incluso a negar valor alguno a stos. No obstante, el
discurso parmenideo sobre el ser cre las bases del pensamiento deductivo, y
formul implcitamente los principios lgicos'.Para afrontar el reto lanzado por
los eleatas, de cuyo pensamiento pareca derivarse la imposibilidad de
entender racionalmente la realidad fenomnica y el proceso del cambio,
surgieron otros
pensadores, como Empdocles de Agrigento y Anaxgoras de Clazomene
(primero de los filsofos naturalistas que vivi en Atenas), agrupados bajo el
nombre de pluraJistas. Otros filsofos pluralistas fueron Leucipo y Demcrito de
Abdera, fundadores del atomismo. De hecho, Demcrito ya era
contemporneo de Scrates y de los sofistas, razn por la cual
cronolgicamente ya no deberla situarse entre los presocrticos, aunque se le
incluye
en ellos porque todava segula las directrices generales que marcaron el
pensamiento de stos. Justamente por el hecho de que los sofistas se
preocuparon ms bien de problemas antropolgicos, morales y polticos (el
mismo tipo de problemas que ocuparon a Scrates, aunque con una
orientacin
] Esto ser tratado en clase y est desarrollado en el apartado "Anaximandro".
Entendida por algunos historiadores como "ritmo", "regulacin", "medida",
dada la palabra que Herclito usa: "mclra", cn griego, "mcdida".
s Sumado esto a la influencia sobre Platn, que dar lugar a la creacin del
Saber Melafisico.
25
-

- . - --- - .-. ,-....::<'!

disIiIIta) y se separaron de la orientacin fundamentalmente fisica y


cosmolgica del conjunto de los anteriores filsofos (incluido Demcrito), a
veces no
dIlSifican como presocrticos.
A pc5II' de la simplificacin que representa una clasificacin general,, el
conjunto de los presocrticos, a pesar de las grandes diferencias que les
separan entre
si. computen muchos rasgos comunes: .
su preocupacin por intentar captar, bajo la diversidad y multiplicidad de
todo cuanto se nos ofrece ante nuestros sentidos, un principio explicativo de
esta
diversidad inteligible slo por la razn;
la preocupacin, pues, por el cosmos (orden que rige todo cuanto existe) y la
physis. En esta indagacin no siguen ya las explicaciones mticas sino que,
lejos de considerar que todo cuanto existe est sometido a la libre y arbitraria
voluntad de los dioses, piensan que debe haber algn o algunos principios
racionales que actan necesariamente y cuya regularidad pueda aprehenderse
racionalmente. Al considerar esta cierta oposicin entre la apariencia (mltiple,
diversa y cambiante) que nos ofrecen los sentidos, y una realidad ms
profunda inteligible slo por la razn, sealan el trnsito hacia una concepcin
del
conocimiento que no debe basarse en lo particular, que es mutable y diverso,
sino en lo universal. La manifestacin ms clara de esta oposicin nos la ofrece
el hecho mismo de que todas las cosas que se nos aparecen estn sometidas al
cambio o devcnir, mientras que el conocimiento aspira a captar lo universal e
inmutable. De ah que uno de los problemas fundamentales a los que se
enfrentaron fue el de estudiar este proceso del devenir:
- bien sea para afirmar que todo es un perpetuo cambio (Herclito),

- bien sea para considerar que lo que es no puede admitir mutacin, ya que
carnhiar es dejar dc ser para Ilcgar a ser, lo que es impensable
(pannnides),
-o bien sea para afirmar una pluralidad de sustancias cuya combinacin, regida
pOI' fuerzas de atraccin y I'cpulsin (Empdoeles), por un principio
(el nos de Anaxgoras), o sometidas al azar y la necesidad (los atomistas),
engendra todo cuanto existe. Puesto que bajo la apariencia de la diversidad
que nos ofrecen los sentidos se esconde algn principio explicativo unificador
racional, lo~ pri eros presocrticos intentaron hallarlo. Esta bsqueda de un
arlc:h o principio, es la que gui a los filsofos de Mileto, que lo creyeron
encontrar en el agua (Tales), en el peiron o indeterminado (Ana.ximandro) o
en
el aire (Anaxmenes). Con dio iniciaban una investigacin de la naturaleza de
ndole material (au1Hlue este trmino no es muy adecuado, ya que la
nocin de lo material no exista en' aquella poca, y mucho menos como
opuesta a algo espiritual). Los pitagricos, en cambio, al intentar hallar un
principio ordenador, que creyeron encontrar en el nmero, o en la oposicin
entre el lmite y lo ilimitado, enfocaron la investigacin desde un punto de vista
formal. Las fuerzas de atraccin (amor) y repulsin (odio o discordia) de las que
hablaba Empdocles, puedcn considerarse como la manifestacin de una
investigacin que comenzaba a indagar causas eficientes, mientras que la' idea
de Anaxgoras, segn la cual todo estara dirigido a una finalidad
organizada por el "DOUS", incorpora una perspectiva finalista o teleolgica que
seria rechazada por los atomistas. De esta manera, el conjunto del
pensamiento presocrtico engendr las bases de todo el ulterior desarrollo de
la filosofia y de la ciencia. La preocupacin por la physis, la indagacin dcl
ser, del devenir y del tiempo; la distincin entre apariencia sensorial y una
realidad meramentc inteligible, as como una inicial preocupacin por
temas morales (no tan desarrollada como las otras indagaciones, pero presente
tambin entre los presocrticos como, por ejemplo, en Herclito y los
pitagricos) son el conjunto de aportaciones fundamentales de estos
pensadores.

PHYSIS : (del griego Physis). Procede de la raz indoeuropea bhl1 que en


snscrito significa nacer, producirse algo, brotar, o como sustantivo: lugar,
estado.
En griego proviene de PHYO (engendrar) y con la desinencia SIS (emerger),
podra traducirse como "entidad engendradora de todo lo que emerge, lo que
surge',6. En este sentido puede traducirse por naturaleza -del latn nascor- que
tambin significa nacer, generar. En su primera acepcin, pues, la physis
designa tanto el origen como el desarrollo de cualquier cosa o proceso.
Especialmente ste es el sentido que adquiere en la primera filosofia
presocrtica,
razn por la que Aristteles les llama "los fisicos"- physikoi, physiologoi(refirindose a los jnicos, Empdocles, Anaxgoras y los atomistas, y
Para el Dr. Femndez Cepedal, de la Universidad de Oviedo, "es la energa
que hace nacer todas las cosas"
26
udlI,yeado a los e1btas y los pitagricos: Fsicll, 184b 17). En cuanto que para
los milesios la physis es la causa de todo movimiento y de toda vida, esta
DOC:iclin va unida a su hyloz olsmo. En el perlado sofista la physis se
contrapone al nomos, como aquello que tiene su razn de ser en s mismo
respecto de lo
que es fruto de un convenio, acuerdo o convencin. De ah! que Antifonte
afirme que mientras las leyes humanas pueden ser transgredidas, las leyes de
la
physis 110 pueden serlo (la relacin entre naturaleza y convencin ser
explicada ms adelante).
Para Aristteles mismo la physis es la causa inmanente de todo cambio, por
tanto, del reposo y del movimiento (Fsica., 192b J3 y ss.,). O dicho de
otra manera, es la esencia de los seres que poseen en s mismos el principio de
su movimiento. Ello permite distinguir las cosas que son por physis, de las
cosas que son por teehn, o cosas artificiales y que implican la intervencin de
la actividad humana. Tambin las cosas que son por physis se distinguen
de los entes no engendrados o eternos, objeto de estudio de las matemticas y
la filosofa primera. En lo que es natural rige el principio inmanente del cambio

que impulsa dichas cosas hacia la realizacin plena de su propia esencia en


funcin de un fin (teleologfa), mientras que lo que es artificial es un mero
artefacto que no posee en s mismo actividad, y en la medida en que la posee
es porque accidcntalmente est constituido por madera, hierro, tierra o
cualquier
. otro elemento natural. Posteriormente los estoicos relacionarn la physis con
el fuego y, en cuanto que principio activo, la asociarn con el lagos. La tica.,
segn ellos, deriva de las leyes de la misma physis, y el sabio es quien sigue
los designios de la naturaleza. Por su parte los neoplatnicos conciben la physis
COIDO la parte ms inferior del alma, en contacto con lo que ya casi
propiamente no es, razn por la que Plotino define la physis como el alma fuera
de s. En
el cristianismo, fuertemente influenciado por el estoicismo y el neoplatonismo,
se tiene en euen( , no obstante, la necesaria separacin entre Dios
creador y naturaleza creada, puesto que S trata de una teologa de la pura
trascendencia, no de la inmanencia propia del pensamiento pagano. De
ah la famosa divisin entre natura naturans y natura naturata.En la poca
contempornea Heidegger ha sealado que la antigua nocin de physis no
debe
entenderse simplemente como un nacer sin ms, ni con la fuerza o poder que
engendra este nacer, sino que, en relacin con la concepcin del ser como
presencia, Heidegger dice que la physis es un nacer entendido como salir a la
luz lo oculto y, por tanto, es un d<:socultamiento (cn relacin con la nocin de
altbeia - G8Z2,4"-), un hacerse presente, como lo destaca el aforismo d<:
Herdilo: la naturaleza s<: complace en ocultarse. Dc esta manera la physis
destaca el ser de lo ente, o delimita lo propiamente verdadero porquc nace de
sf mismo
ARKHE :
(del griego arkh, que significa principio, comienzo, mandato rector, punto de
partida y fundamento) En scntido filosfico este trmino fue usado por primera
vez por Anaximandro par,a referirse al elemento inicial y constitutivo del que
proceden todas las cosas. Toda la filosofia milesia y, en general, toda la
filosofa presocrtica es una investigacin sobre el o principio del que procede
todo, que es el fundamento de todo, y que es, a la vez, el elemento que

continan siendo las cosas a pesar de los cambios. En este sentido, este
trmino agrupa todos los significados ya que simultneamente es principio (en
cuanto
que origen yen cuanto que principal o lo primero), mandato rector (en cuanto
que lodo procedc de l) y fundamento que hace posible loda prcsencia.
Platn usa este trmino como sinnimo de causa de movimiento (Fedro, 245c)
y como fundamento de la demostracin (Teeteto, 155d). Aristteles, cn
su estudio de la filosofia presocrtica es quien ms ha contribuido a la fijacin
de la nocin de este trmino. Para Aristteles, los presocrticos lo conceb[1D
solamente de manera material, como elemento inicial de donde proceden
todas las cosas (y, cn este sentido, lo segua utilizando Lucrecio al afirmar que
los tomos son el arkh de todas las cosas), pero para el propio Aristteles, el
arkh no es solamente material. De hccho, definfa la filosofa como
conocimiento de los primeros principios (arkhi) y causas y daba seis
precisiones de esta nocin. A su vez, para Aristteles sus cuatro causas son
tambin arkhai, como lo son tambin los axiomas y, en especial, el principio de
no contradiccin
27

DE MILETO (S. VI A.C.) Fue un pensador griego presocrtico (el primero de que
se tiene conocimiento que se dedicara al estudio de la
-.lea. por lo que lo ubicamos como un pensador de la Filosofla de la
Naturaleza1
) al que se considera el fundador de la escuela de Milelo de fIIosorlJl
.......... el iaidador de filosofia occidental. Aunque Herodoto afirma que sus
antepasados remotos eran fenicios, parecera probado que era
cIesccDdieolc de UlIIl familia noble de Mileto. La tradicin nos lo preSenta como
un gran sabio y, de hecho, aparece en varias lislas como uno de los siete
sabios
de Grecia. Se le .mbuyeron grandes y prodigiosos conocimientos en mltiples
saberes. La cronologa de su vida se basa en el hecho de que, al parecer,

1bIles predijo lDl eclipse de sol, acontecido el ao 585 a.C. y, segn la tradicin
creada por Apolodoro, en esta poca Tales terua cuarenta aos. Por tanto,
debi nacer bacia el ao 625 a.C. En especial, se consideraba que posea
grandes conocimientos astronmicos, de entre los que destacan el uso de la
Osa
Menor como guia para navegantes y, especialmente, la fabulososa prediccin
del eclipse de sol (que aconteci en el ao 585 a.c., mientras se libraba un
combate, y tuvo como efecto que los contendientes abandonasen la lucha).
Adems tena fama de sabio consejero poltico, de hbil comerciante, experto
ingeniero y de gran matemtico. Como gemetra se le atribuyen los siguientes
teoremas:
-la divmn del circnlo en dos partes iguales por su dimetro.
-la igualdad de los ngulos que forman el tringulo issceles.
-la igualdad de los ngulos opuestos en la interseccin de dos lineas rcclls.
-el ngulo inscrito en un semicrculo es un ngulo recto.
-la base y los ngulos relativos a sta determinan un tringulo.
Con estos conocimientos Thales cre las bases para el clculo de las distancias
de los barcos en alla mar y, por primera vez, elabor una geometra terica y
no
meramente emplrica, aunque la plena demostracin de estos teoremas liJe
efecluada por Euclides, posteriormente. Desde el punto de vista de la hisloria
del
pensamiento, lo ms importante es que Tales plante el primer problema de la
filosol1a: Cul es el primer principio (arkh) de la naturaleza (physis)? Con
C;110 inauguraba una nueva forma de pensamiento que ya no se basaba en la
intervencin de seres snbrrnatmales para explicar la naturaleza. Por eso se le
considera corno el padre del pensamiento racional o filosfico, es decir, como
el primero que efecta la lIamaua transicin del mithos al lagos. Para l arkh
es
el agua o, en general, lo hmedo. Seguramente bas esta teora en varias
razones: el agua roea toda la Tierra y se presenta en los tres eslados de
agregacin

de la materia (slido, Ilquido y gaseoso), por lo que es un elemento en continua


transfomacin. Pero, sobre todo, interviene en todos los procesos vitales y,
para l, la vida era la propiedad bsica de la Physis (palabra griega que
proviene de Phyo ---engendrar- y sis -lo que emerge-), pues tena de ella una
visin
hilowista o panpsiquista, tal como se desprende de la otra afirmacin suya que
se conoce, la de que todo est lleno de dioses, en donde el trmino dios
bay que entenderlo seguramente en el sentidode energ[a, vitalidad. Cre[a
tambin que la Tierra era como un disco o plato que Ootaba sobre el agua. La
respuesta que da Thales al interrogante por el arkh -que l es el primero en
plantear- es, evidentemente, ingenua. Pero no es el hecho de que hubiera
elegido
el agua como el principio explicativo de la physis lo que es importante. Lo
importante es que por primera vez se plantea la posibilida de una
investigacin
racional de la naturaleza sin recurrir a explicaciones sobrenaturales. Asi,
aunque el contenido de parte de las ideas sustentadas por Tales no es
tolalmente
original, pues se encuentra en diversas mitologas (corno las babilonias, y hay
precedentes de ellas en la Teogona de Hesodo y en otras tradiciones mticas),
en sus explicaciones ya no intervienen seres sobrenaturales y, por primera vez,
se intenta dar una respuesta racional. Adems, al alejarse de las explicaciones
miticas y religiosas, Thales inaugura un nuevo espritu crtico y antidogmtico
que fructificar en sus seguidores. Y ello es as aunque se interprete el
pensamiento de Tales bien como una radical innovacin, que sera la primera
anticipacin del pensamiento cientfico, bien como una mera racionali7.3cin
del
pensamiento mltico. En ambos casos, pues de las dos maneras se ha
interpretado el pensamiento de Thales, su obra es realmente la que funda la
tradicin de la
filosofia occidental.
1 Usaremos primordialmente la denominacin de "Filsofos de la Naturaleza" y
no "Presocrticos", a aquellos que se ocupan de la indagacin acerca de la
Physis, cl Arkh y

el Cosmos.
28
DRO DE MILETO, (C.61o-545 A.C.) Nativo de Mileto. Unos catorce aos ms
joven que Thales, fue amigo y discpulo de ste. Su tratado,
cuyo titulo DO nos es conocido con exactitud, pero que se conoce -como la
mayor parte de las obras de los presocrticos- bajo el nombre de "Sobre la
naturaleza" (perl Physeos), estaba escrito en prosa, hecho que no era corriente,
(ya que otros escritos sobre la naturaleza eran en verso, como por ejemplo el
de
Pumnides) y se considera la primera obra [Josfica de
occidente.'Anaximandro tuvo una destacada actividad relacionada con la vida
pblica de MilelD, y
eocabez varias expediciones, fundadoras de colonias milesias en las costas
del Mar Negro, entre las que destac la fundacin de la ciudad de
ApoloniaSegn
Eratstenes fue el primero en traror un mapa de la tierra y, posiblemente,
construy tambin un modelo del universo en fonna esfrica, con la tierra
como UD cilindro en el medio. Tambin se le atribuy el invento del gnomon o
reloj de sol8, aunque lo ms probable es que solamente fuera quien lo
introdujera en Grecia ya que, segn Herodoto, el gnomon era un invento
babilonio. De los tres pensadores milesios (los otros dos como sabemos son
Thales y
Aoaxmenes), Anaximandro es el que ms ha sido estudiado y, seguramente,
es el que mejor reneja d espritu del pensamiento presocrtico inicial.
De su obra, de la que se conservan solamente algunos fragmentos citados por
autores posteriores -que aunque son muy limitados son plenamente
significativos-, cabe destacar como punto importante el mismo hecho de estar
escrita en prosa. Con este cambio de cstilo (lo ms habitual era escribir en
verso), Anaximandro se aparta de los escritos de ndole religiosa y teognica,
marcando, as[, ulla orientacin distinta, mucho ms racionalista y apartada del
pensamiento mltico. Segn el texto de Simplicio (Fsica, 24,13) que recoge el
pensamiento de Anaximandro, stc llam arkh o principio de la naturaleza, a

<do ilimitado (t peiron )9, siendo el primero en usar el nombre de


principio (arkM). Olra fuente importante nos la ofrece Digenes Laercio .En
contra de
su maestro Thales, Anaximandro pensaba que el arkh (principio) no poda scr
el agua ni ningn e1emenlo del.erminado, puesto que no podra dar cuenta de
todos los cambios, ya que su presencia se verla aniquilada por la irrupcin de
su contrario. Por ello, Anaximandro desprovee de determinaciones a este
principio, y lo considera como algo indefinido e ilimitado (peiron) que
pudiera ser' todas las cosas II la vez,n El peiron es lo que es comn a todas las
cualidades contrarias: a lo caliente, a lo fria, a lo hmedo y a lo seco, ya que no
siendo ninguna de estas cualidadcs en concrcto, est en todas ellas, las une y
las cambia unas en otras, y es aquello en lo que todas las cosas tienen que
disolverse de nuevo, cuando desaparecen. As, este arkh es material pero
inconcreto, indefinido, ilimitado, ingnito, imperecedero y es, a la vez, origen y
fin de todas las cosas". Representa un gran esfuerzo de abstraccin la
consideracin del peiron entendido como una realidad unitaria que subsiste
por debajo de los cambios, y es, todava, ms notable el esfuerzo de
Anaximandro
de considerar esta realidad subyacente como ilimitada e imperceptible. Pero,
ciertamente, el arkh <.leba de ser ilimitado e indetemlinado, en el sentido
de-lo
que no tiene limites ni puede ser definido ya que, de ser limitado, de ser definido o de-terminado, qu lo limitarla o le pondra fin o lo tenninarla? Si algo
hubiese que pudiese delimitar o cualificar al arkh, es que ste no sera
verdaderamente el principio. Para explicar cmo de lo peiron sin
determinaciones ni
cualidades pueden surgir elementos determinados, Anaximandro apela a la
segregacin de pares de contrarios opuestos dos a dos: caliente-fria, secohmedo.
Fruto de esta oposicin surge el conflicto, la discordia o -metafricamente- la
injusticia. A su vez, fruto de la tensin entre estas cualidades contrarias que
engendran y transforman todas las cosas, se da la destruccin de todas ellas
para retomar de nuevo al peiron, que de esta manera consuma un cielo y

restablece la igualdad en lo indeterminado, es decir, la justicia (en lo que


resuena un ideal de justicia como igualilarismo o isonom[a). Por ello, deca
Anaximandro que: <das cosas perecen en aquellas de las que han recibido su
ser, como es debido; pues mutuamente se <.lan justa retribucin por su
Otros atribuyen el reloj de sol a Thales, quien pudo haberlo "heredado" de los
matemticos egipcios. Gnomon tambin era el ngulo recto de los arquitectos
(escuadro).
'Podemos traducir este trmino asimismo como.Uta indeterminado", "lo
indefinido", "lo que no tiene forma". y algunos autores sugieren "lo infinito".
Destocamos que es
neutro el artculo (I).
,. Arislteles le llama "migma" (mezcla).
" Recordemos aqui que Physis es infinita en el espacio y en el tiempo,
semoviente, viviente, increada, engendradora y receptora de todo lo que nace
y perece, cambia y se
traJisforma constantemente y probablemente est dotada de "inteligencia" y
de "alma" (en el sentido de "soplo", "respiracin"). Algunos historiadores la
muestran, en In
concepcin pre-soertiea, como dotada de una "lgica", de un ritmo
determinado en sus procesos de generacin y corrupcin.
29

....... sqjD el orden del tiempo\Z. De esta manera, el tiempo aparece de forma
dclica, como el transcurso entre un comienzo y un fin (que es un nuevo
CIOIIlienm) que coinciden en lo peiron, y aparece tambin como justiciero en
un sentido metafrico, pues es quien disuelve todas las diferencias y
dl::sigualdades.
En su concepcin cosmolgica, Anaximandro afirma que lo 'caliente y lo fro se
separaron de la sustancia primitiva eterna en movimiento; el calor en
rotacin engendr una esfera de fuego, que rodeaba al vapor que, a su vez,
rodeaba a la tierra. De esta esfera surgi el sol, la luna y las estrellas en
crculos

separados, que son como ruedas anillos que giran en tomo a la tierra, y a
travs de unos orificios que se hallan en ellos podemos observar los astros. En
contra de las tesis generalmente aceptadas, afirma que el sol tiene el mismo
tamao que la tierra, y que sta es como un cilindro que se mantiene en el
centro
del cosmos porque es equidistante de todos los otros astros, razn por la cual
no necesita ningn soporteD Con ello, Anaximandro realiza un extraordinario
ejercicio de razonamiento geomtrico, ya que es justamente por estar
equidistante geomtricamente que la tierra se mantiene en el centro sin
ninguna
necesidad de soporte. Idea de una gran audacia intelectual que no sera
comprendida por la mayora de sus contemporneos. Por otra parte,
Anaximandro es
tainbin el primero que afirma que los cuerpos celestes giran alrededor de la
tierra., suspendida en el centro de sus anillos, en rbitas completas (por
arriba y
'por abajo), y no slo en derredor de ella.
Puesto que todo debe volver al peiron, el conjunto de este proceso es cclico.
As, pues, este mundo est destinado a desaparecer y de la sustancia primitiva
surgirn otros mundos. Se atribuye tambin a Anaximandro la idea de que
existen innumerahles mundos parecidos al nuestro que se desarrollan durante
el
mismo espacio de tiempo, opinin que no parece sustentarse suficientemente
en los texlOS. Por otra parle, los fenmenos meteorolgicos los explica
Anaximandro por las mismas fuerzas que formaron el mundo, sin necesidad de
recurrir a dioses: el viento es vapor ligero puesto en movimiento por el sol; el
viento, a su vez, es causa del trueno y del relmpago. Los seres vivos surgen
de la maleria terr<:stre caliente y hmeda y se van desarrollando siguiendo
una
especie de linea evolutiva, que tiene su origen en animales semejantes a los
peces. Esta concepcin evolucionista ve la cspccics ha sido considcrada como
una
anticipacin especulativa del evolucionismo de Darwin .

ANAXlMENES DE MILETO (SIGLO VI A.C.) Vivi en Milelo hacia la mitad del VI


a.C. y fue amigo y discfpulo de Anaximandro. Escribi una obra
seguramente titulada "Sobre la naturaleza" , de la que se conservan algunos
fragmentos recogidos por autores posteriores 14. Esta obra, como la de su
maestro
Anaximandro, estaba escrita en prosa, pero en un estilo todava ms llano y
asequible, sin referencias a luchas entre contrarios ni a indemnizaciones
por
injusticias entre los componentes de la Physis. Contina la especulacin de
sus antcccsores (Thales y Anaximandro) sobre el arkh, explicativo de la
Physis,
y acepta de ellos la orientacin plenamente monista, la inexistencia del vaco y
un cicrto hilozosmo. De Anaximandro accpta tanibin que todas las cosas
proceden de una y acabarn disolvindose en ella. No obstante, se acerca a
Thales al pensar que el arkh dcbe ser un elemento material concreto conocido
por
la experiencia que, segn l, es el aire. El fragmento en el que se cita
textualmente las palabras de Anaxmenes es el siguiente:
(<.naxmenes de Mileto, hijo de Eurstrato, declar que el origen de las cosas
existentes era el aire, porque de l proccdcn todas las cosas y en l sc
diluyen de nuevo. Exactamente igual que nuestra alma (PSTKH), que es aire,
dice, nos mantiene unidos, as tambin el aliento (o soplo, PNEUMA),
y el aire (AER) rodean todo el cosmos. Aire y aliento se usan como sinnimos.
(Aecio, 1,3,4) . Otra fuente importante nos la ofrece Digcnes Laercio .
Asl, de la misma manera que Thales, Anaxlmenes vuelve a pensar en una de
las formas familiares de la materia como principio explicativo. Pcro, como
Anaximandro, y puesto que el aire todo lo rodea y todo lo penetra (no acepta la
posibilidad del vaco, aunque sera mejor decir que la idea misma del
vado es posterior y que, por tanto, ninguno de estos autores ni tan solo se
plantea su posibilidad y dan por supuesto que todn est lIeno)I~, este airc es
12 De este nico fTagmento de Anaximandro hay muchas interpretaciones quc
sern trabajadas en clase.
13 Aristteles sostiene que este cilindro gira sobre su eje pero se mantiene en
el centro del cosmos.

14 Test'lmom.os pero no exactamcnte .<ragmentos l.'terales.


lS y eremos aparecer1a noc"lon de vacl.o en 1os atomI.stas.
30

,
ooosiderado peiron , aunque slo en el sentido de lo ilimitado flsicamente. En
este sentido, el pensamiento de Anaxrnenes supone un cierto retroceso ante la
extnIordinaria valenta intelectual de Anaximandro y su elevada abstraccin.
Pero, si bien es cierto que en algunos aspectos Anaxmenes no alcanza las
altas
cotIIs del pensamiento de su maestro, en cambio da un paso importante en la
comprensin de la naturaleza, al sealar los mecanismos de la aparicin de las
difaeocias cualitativas y de la diversidad de lo existente a partir de'un nico
principio. Anaximandro afirmaba que lo ilimitado (peiron) era el arkh del cual
surgen los contrarios, pero no explicaba el paso de la aparicin de estos a
partir de aqul. Anaximcncs, quc consideraba el aire como cl arkh o principio
de todo, y sin ~urrir a una sustantivacin de las cualidades, utilizando cl
cmodo expcdiente de poner un artculo neutro delantc (lo caliente, lo
hmedo, etc...). busca una explicacin mecnica: todo cuanto existe est
formado por la condensacin o rar'cfaccin del airc. Con ello, al sealar que
las diferencias cualitativas se explican por diferencias cuantitativas, abre las
puertas a ulla posible matematizacin de la naturaleza, y elimina cualquier
rastro de referencia mtica en la explicacin de la diversidad de fenmenos y
entidades que pueblan la naturaleza. Si las diferencias de cualidad se
explican por diferencias de cantidad, entonces todo puede ser matematizado.
Este corolario no lo alcanz el mismo Ana;xlmenes, aunque en su concepcin
estn los grmenes de esta idea que desarrollaran posteriormente los
pitagricos.

Con Anaxmenes, el concepto de aire (aer) pasa a adquirir su significado act1Ja\


(sustancia invisible que nos rodea aparentemente sin lmites), ya que
anteriormente en el lenguaje griego ms antiguo, "aer" era asociado a
humedad, niebla y oscuridad. Algunos sostienen que, formalmente, sigue
conservando
una cierta repercusin de creencias miticas ancestrales que vinculan el alma al
aliento (y que signcn prcsentes cn c1lcnguajc vulgar cn expresiones como
~exhalar el ltimo suspiro para indicar la muerte de alguien). Esta asociacin
entre alma-vida y aliento, o esta concepcin del alma-hlito se remonta a
creencias antiguas que estaban renaciendo en la poca de Anaxmenes de
mano de lo~; seguidores del orfismo. Es dccir, que aunque entre los rficos y
entre los
creyentes en concepciones mIticas anteriores se diese una relacin mstica
entre aire, vida, alma)' sprit1J, no signiliGl llue la liIosofia de Anaxmencs sea
de naturaleza mtica ni religiosa. 10. Ms bien debe pensarse que la
concepcin del arkh como aire, entendido como principio de todo lo natural
es
coherente con la concepcin hilozosta de los milesios: la materia del mundo ha
de . r tamlJill la materia de la vida. De hecho, el mismo Demcrito,
consecuente con su concepcin atomista pansomtica (corporesmo universal:
todas lns entidades sun eucrpo), acepta tambin la existencia de "tomos de
alma" que considera parecidos a los tomos de aire. .
En sus concepcin cosmolgica, Anaxlmenes, siguiendo su concepcin del aire
corno principiu susceptible de disminuir o aumentar (rarefaccin y
condensacin) que est siempre en movimiento (considera al movimiento
como eterno), afinna que este aire se prescnta como fuego, como aire, agua y
tierra
Estos procesos de condensacin y rarefaccin explican tanto la diversidad de
cambios fsicos en la natmaleza (multiplicidad) como la unidad (monismo) de
su
origen. Segn se le atribuye a Anaxmenes, la tierra sera plana como una
medalla (hay aulorcs que sostienen por el contrario que el cosmos de
Anaxlmenes

es el primero que sostiene la esfericidad de la Tierra y los planetas conocidos,


sumado al planteo de que la Tierra tiene atmsfera) y por ello puede
mantenerse
en el aire (volviendo a la idea de Thales de una tierra sostenida por algo, y no
aceptando la genial hiptesis de /\naximandro de una tierm que no necesita de
soporte por el hecho mismo de estar en el centro de los anillos por los que
circulan los astros celestes). Se cree que tambin sostiene que el sol es plano y
constituido por tierra, como los dems cuerpos celestes. Tambin explica los
fenmenos naturales como el viento, la lluvia, los volcanes, cl trueno, el rayo,
la
nfeve, etc. desde su perspectiva de condensacin y rarefaccin, eliminando
cualquier rastro de entidades mticas, y como efecto de sus minuciosos
estudios
meteorolgicos, como tambin del suelo, !os estratos de la tierra y los
accidentes geogrficos..
PARMNIDES DE ELEA (S. V A.C.)
Filsofo originario de Elea, nacido hacia el ao 515 o 510 a.C. Parece que fue
discpulo de Jenfanes de Colofn (del que ampli su pantesmo y lo
convirti en un panlogismo) y, segn Teofrasto, fue discpulo de Anaxmenes.
Tambin mantuvo contacto con los pitagricos, siendo discfpulo de /\minias y
lO Es interesante reparar en que varias palabras pertenecientes al campo
semntico del significado de aire,tales como pneuma, nemos o .piros, originan
palabras como
espritu o alma, aunque no hay dualismo alma-<:uerpo en Anaxmenes.
31
-- _. --....... .

Dioqudas (personajes sobre los que nada o casi nada se sabe). Pero, en
cualquier caso, reaccion vigorosamente contra el pitagorismo. Segn Guthrie,
la
..iufluencia de Pan1lnideS pennite dividir la filosofla presocrtica en dos: asi,
cronolgicamente, es posterior a Herclito; mientras que Empdocles,

~Leucipo y Dem6crito son, tanto cronolgica como filosficamente, postpannenfdeos. Es decir, su filosofia no podia ser ignorada y marc
e el pensamiento posterior engendrando la ontologia y la metaflsica. Por ello
est ms cerca de lo que vamos a estudiar ms adelante como
'"FiloSofia de la Idea" y de hecho Platn mismo lo considera su maestro y toma
de l muchos planteos.
Parmnides escribi un extenso poema de 154 versos hexamtricos dividido en
dos partes y un proemio. Adems de este proemio (compuesto por 32 versos),
la primera parte .se titulaba "via de la verdad" y la segunda, "via de la opinin"
(ver texto en el cuadernillo Fuentes, Edicin critica de Gmez Lolio, Edil
Cbn:as)17.
El proemio describe cmo Pannnides fue raptado por entes divinos que le
conducen mediante un carro tirado por yeguas y guiado por las hijas del Sol
hacia
la presencia de una diosa benevolente, ms all de las puertas del da y de la
noche. Estas aurigas inmortales franqucan la puerta guardada por Dik (la
justicia) hasta llegar ante la diosa que le comunicar la verdad. La diosa le
acoge sealndole que ha sido el amor a la justicia y a la sabidura quienes le
han
llevado a su presencia y al autntico camino del conocimiento. Ahora, debe
escuchar y entender ya que es necesario que aprenda a conocerlo todo,
<<tanto el
inconmovible corazn de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los
hombres, a las cuales 110 debe concederles ninguna conviccin
verdadera. No obstante, debe conocerlas para saber qu juicio le deben
merecer dichas falsas opiniones. El discurso dc la diosa refercnte a la bien
redondeada verdad constituye la via de la verdad; el discurso sobre las falsas
opiniones de los hombres constituye la va de la opinin (doxa). Este proemio
puede interpretarse de diversas maneras complementarias. Por una parte
podra ser realmcnte la expresin de una vivencia mistica de Parmnides que
nos
narra, a la manera de la antigua tradicin religiosa, su experiencia de acceso a
una verdad suprema. Por olra parle, este acceso a la verdad debe entenderse
en

clave epistemolgica: el viaje de la noche al da, hacia la morada de la ve,dad


es una alegora del proceso del conocimiento. En este sentido, el mito de
la caverna de Platn, en el que el prisionero del fondo de la caverna es raptado
y obligado a la fw:r.ta a salir Imca el exterior y enfrentarse a una realidad ms
verdadera que la de las sombras proyectadas en el fondo de la cueva, podra
entenderse, en cierta forma, corno un homenaje al poema de Pannnides. El
ser se
corresponde con la verdad, que es intemporal, mientras que la noche o la
oscuridad represerllarfa el falso conocimiento sometido a la variacin, al
cambio y la
multiplicidad. .
La va de la verdad se muestra como el nico camino realmente practicable
para el filsofo, pues, corno dice la diosa, los dos nicos caminos de
investigacin
que se pueden concebir son: El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el
camino de la certeza, ya que acompaa a la verdad. El otro, que el ser no es y
que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el
que nada iluminar tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues
no
es posible, ni expresarlo por medio de palabras. Porque lo mismo es pensar y
ser. Es necesario decir y pensar que lo quc es, es, ya que el ser es y el no-ser
no
es; afinnaciones que te invito a considerar bien.)} De esta afirmacin de la
diosa se derivan toda una serie de consecuencias:
a) El ser es nico. Slo hay un ser, pues caso que no fuera as, qu los
diferenciara? No podra diferenciarlos algo que es, puesto que. en cuanlo que
esta diferencia es, es (sigue siendo ser y, por tanto, no es diferente del ser). Ni
menos an podra diferenciarlos lo que no es, puesto que lo que no es. no cs.
AsI, mediante un proceso de razonamiento por reduccin al absurdo,
Pannnides seala la unicidad del ser.
b) El ser es eterno: No fue, ni ser, porque es a la vez entero en el instante
presente, uno, continuo. Pues, qu origen puedes buscarle? Cmo y de
dnde habr crecido? No te dejar decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no
puede decirse ni pensarse que no es. Qu necesidad lo hizo surgir ms pronto

o ms tarde, si viene de la nada? Asl pues, es necesario que sea


absolutamente, o que no sea en absoluto. No puede, pues, haber tenido
origen ni puede tener
fin. Si tuviese origen, de dnde proeederla? No puede proceder de lo que es,
ya que entonces no puede hablarse de origen (ya es el ser), no puede proceder
del no ser, ya que el no ser no es.
17 Es el texto fuente que se analizar en clase como Trabajo Prctico.

32

e) IgwIlmente ha de ser inmvil e inmutable. Si el ser fuese mvil debera


moverse en algo, pero este algo, es o no ~? Si ~, el ser es en el ser y no
puede ser mvil. Por otra parte no puede no ser pu~to que lo que no es no es.
Adems, la mutabilidad o el cambio consiste en dejar de ser para ser otro. Pero
el dejar de ser no es posible ya que sera aceptar el no ser.
el) Por las mismas razones, no puede tener principio ni fin}'.
e) Se da UDa identidad entre el pensar y el ser. Slo el ser puede ser pensado,
ya que el no ser, en cuanto que no es, no puede ni tan slo ser concebido.
Esa identificacin entre pensar y ser ha sido interpretada tambin como una
identificacin de origen mgico entre el smbolo y lo simbolizado; entre el
pensar
yel decir; entre las palabras y las cosas (como en la magia simptica, por
ejemplo). Pero tambin puedc entenderse como una tesis panlogista: el pensar
detennina qu es real en la medida en que el pensar tambin es ya ser.
De esta manera, partiendo de la afirmacin: el ser es y el no ser no es, tomada
como si de un axioma se tratase, sc llega a la deduccin de estas propiedades.
Y

el movimiento, la pluralidad, la temporalidad, la generacin y la destruccin


no son ms que nombres instituidos por los hombres en su credulidad. En
cuanto que ejercicio deductivo, se ha considerado el Poema de Parmnides
como un acta de fundacin de la lgica, ya quc, adems, segn esta
interpretacin,
. la verdad de la que habla Parmnides seria la mera verdad lgica derivada de
los principios de no contradiccin y del tercero excluido. En este caso, el
ser del que habla sera el ser del juicio. En la va de la opinin, que es la parte
pcor conservada del poema, Parmnidcs elabora una filosofla de la naturaleza
y
una cosmologa basada en dos principios: el fuego y la noche oscura. Se ha
discutido mucho el significado de esta terccra parte del poema: cmo se
relaciona
con la va de la verdad?, qu significado tiene? Para unos, es ulla parte
meramente negativa en la cual Parmnides expone una cosmologa para
criticar y
ridiculizar la especulacin de sus predecesores, en especial los pitagricos.
Para otros, ms bien se trata dc un intento dc racionalizacin del mundo en que
vivimos tal como nos lo muestran los sentidos. Si por la razn hcmos de
aceptar que el ser es (mico, metliantc los sentidos y la experiencia inmcdiata
hemos de
aceptar que, aWlque ilusorio en cierto sentido (abstracto), el mundo flsico
(concrcto) presenta cambios, multiplicitlad y alteracin. En esta parte,
Parmnides
ofrecera Wla va de explicacin de la realidad aparencial de los sentidos y de la
opinin. En c.,te sp.nlido podrla entenderse como una explicacin del saber
humano que, no obstante, debe ser superada a un nivel superior por el
autntico conocimiento que: nos ufrece la va tle la verdad. De ser cierta esta
interpretacin, Parmnides ofrecera una distincin entre el ser y lo ente. El ser,
pues, sera un principio ontolgico que no deberla confundirse con los entes.
Desde esta perspectiva no hay contradiccin en decir que el ser es nico,
eterno e inmvil y dccirlo mientras se est caminando, puesto que el discurso
sobre el
ser y el discurso sobre los entes se realiza en planos distintos. Parmnides,
segn esta interpretacin, no dice que lo ente no cambia; es el ser quien es

lIJ!.utable, puesto que lo concibe de forma puramente conceptual, no como


ente ni como cuerpo espacio-temporal. Por ello, en el ser, cl espacio y el
tiempo
quedan abolidos. Una posterior interpretacin religiosa del ser parmen(deo la
identificar con el Dios del monotelsmo. Como en el caso de Parmnides, y
usando sus mismos argumentos, se defender que Dios ha de ser nico,
eterno, inmutable e imperecedero. No obstante, todas las interpretaciones del
poema
de Parmnides chocan con la ambigedad del uso del trmino es (<<esti en
griego) en las expresiones lo que cs es, lo que no es no es, ya que "esti"
puede
tener tres acepciones: a) una acepcin copulativa, como en la frase esto es
ulla mesa.
h) una acepcin existencial, como en la frase existe algo.
e) una acepcin de verificacin, en el sentido de es verdad.
Muchos autores que han destacado la posibilidad de estas confusiones han
interpretado que todo el Poema de Parmnides es fruto de un equivoco
derivado de
la confusin entre estas acepciones, de manera que Parmnides, segn esta
interpretacin, habra llegado a la conclusin de que no es posible realizar
predicaciones negativas. Es decir, puesto que el no ser no es, no es posible
decir que el rbol no es verde, ya que el no es es absurdo. De ah! se
seguirla
que no hay posibilidad de ninguna distincin, puesto que si algo X es distinto
de algo Y, entonces, se tendra que X no cs Y pero, puesto que no es posible
decir ni pensar lo que no s, no habra distincin entre X e Y y todo formara
una nica unidad idntica, homognea e indivisible. Contra este equ!voco se
habra alzado Aristteles, para quien en todo proceso de cambio hay algo que
siempre permanece (el sustrato), una forma y una privacin. De esta
11 Se le atribuye haber sostenido que el ser es una esfera perfecta infinita en
el espacio y en el tiempo.
33
-

q es P pued cambiar, puesto que cambiar no es pasar de S a no-S, sino que es


el proceso por el cual un S que es P pasa" rer un S que
ha privado de la propiedad P). Asl, el cambio siempre supone un sustrato que
no cambia. Dicho sustrato, en ltima instancia, es la
........... Pero, si bien es cierto que Aristteles supera el problema planteado por
las ambigUedades del significado del verbo "esti" y ofreo': una
elaboracin de la nocin de cambio a partir de las nociones de acto y potencia,
no est claro que conceptualmente vaya mucho ms all de lo
por Pannnides, pues el "esti" del cual habla este autor podda referirse
directamente al sustrato ltimo que, tambin para Aristteles, siempre
..-e-Por su parte, Platn, que habla criticado la concepcin parmenldea del ser,
sustituy la dicotoma eletica entre ser y no ser por una tricotoma: se
-110 ser - devenir, clasificando el mundo sensible como un eslabn intermedio
entre el no ser y el ser, y c1asi ficando de la misma manera al conocimiento,
~el conocimiento a la regin del ser, la ignorancia a la del no ser, y la creencia
a la regin ntermedia del devenir .
A 'AilCX S se ha contrapuesto la filosofia de Parmnides con la de Herclito,
sealando que mientras el primero destaca el carcter inmutable del ser, el
segundo
eIIbon una filosofia del puro devenir, e incluso se ha dicho que la frase del
poema parmendeo que acusa a los hombres bicfalos o de doble cara ((por
donde
vapl alaates los hombres ignorantes, de doble cara) se refera a Herclito, ya
que ste, al defender el devenir, estara afirmando que todo cuanto es, en la
medida en que est continuamente cambiando, es en cuanto que no es. La
obra de Parmnides fue continuada por los otros eleatas: Zenn de Elea y
Melisa
des.mas.

m:RCLITO DE FESO, (CA. 550-C.480 A.C.)


Como sucede a menudo con los filsofos presocrticos, el conocimiento que se
tiene de este autor es ba~tante pobre, pues no hay datos fiables ae.-Pj'ca
de su biografia, y los datos que hay se mezclan con la leyenda. Al parecer es
seguro que descenda de una familia noble de feso, probablemente de la de
los
p-opios reyes. Renunci a sus derechos dinsticos en favor de su hermano, y se
retir al templo de Artemisa Efesia donde deposit su libro, lejos de la mayora
de los ciudadanos, ya que manifestaba un gran desprecio por la mayora, a
la que oponla los mejores19 (fragmentos 1, 19,34,49, \04). Escribi una obra,
cuyo ttulo nos es desconocido, aunque como la mayora de las obras de los
presocrticos es (;Ono ida como "Peri Physeos", es decir: "Sobre la naruraleza".
No obstante, incluso se ha puesto en duda que llegase a escribir realmente una
obra en el sentido habitual de la palabra, y que lo que posteriormente fue
O"J'lOCido como tal no fuese ms que una recopilacin de sus sentencias. Pero
la mayora dc especialistas coinciden en afirmar que realmente s escribi tal
obraJll
, que, adems, tuvo bastante resonancia y difusin, como lo prueba el hecho
de q.ue, al parecer, Parmnides ya la conoci, unos diez aos ms tarde, a
pesar de vivir en la Magna Grecia, bastante alejada de las costas jnicas donde
estaba Efeso. A las dificultades del conocimiento de la obra de Herclito se
aiiade el estilo crptico y oracular de sus sentencias, escritas en forma
aforstica y de contenido ambiguo, que le valieron el sobrenombre de "Herclito
el
oscuro". Este mismo estilo oracular heracliteano, que indica su pensamiento
mediante imgenes y a travs de aforismos, reforzaba su desprecio por la
mayora, incapaz de entenderle porque, segn l, son ciegos a lo ms evidente
que es, precisamente, el sentido oculto de la naturaleza: <dos ojos y los odos
son malos testigos para los hombres que tienen una alma brbara (frag. 107).
Al parecer, su obra, escrita en prosa, trataba fundamentalmente de ser la
exposicin de una doctrina novedosa, puesto que Herclito no fue discpulo de
nadie

(aunque conocla la filosofia de los milesios y la de Pitgoras, al que critica y


desprecia). El ncleo doctrinal de su pensamiento lo extrajo de su propio
autocooocimiento,
investigndose a s mismo (frag. \O1), siguiendo la sentencia del orculo:
concete a t mismo. Y dicho ncleo es la doctrina del lagos. De
becbo l se consideraba poseedor de una verdad de la que sus palabras son
solamente transmisin: no escuchndome a m, sino allogos, es sabio
confesar
que todas las cosas son uno (frag. 50). El lagos es, a la vez, discurso, razn y
razn de ser de las cosas; una verdad nica que la mente puede comprender
porque tambin la mente humana es, en cierto modo, parte o comunin de
este lagos que es comn a todos, pero que la mayora no entiende. El lagos es
tambin ordenador (<<estn en desacuerdo sobre lo que les es ms familiar,
sobre este logos que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada da les parece
.9 Recordemos que "los mejores" son "arislo", los "ms virtuosos'" segn la
nobleza se designaba a s misma.
2lI Cappclleui sostiene que la obra pudo ser un tratado en tres partes, o tres
libros difercntes, hoy perdidos, de los que slo quedan fragmentos.
34

exttafto. frag.72). Pero, simultneamente, el lagos es tambin algo que debe


ser escuchado, pero no a travs de los sentidos, sino a travs del alma
( psykb)

que est en contacto con l. A la vez, el lagos tambin es ley universal del
devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es comn
a
todos (<<por ello es necesario seguir lo que es comn, pues lo comn es lo
que une. Pero, aunque el lagos es comn, la mayora viven como si cada cual
tuviera
una inteligencia particulan>. frag. 2). En la medida en que es captad por la
psykh, el lagos es pensamiento humano, pero en s mismo es la ley del
universo
de la que derivan, o deberian derivar, todas las leyes humanas (ver fragmentos
sobre el lagos en la seleccin de Fuentes ).21
En la medida en que tambin es razn de sen> del cosmos, se expresa como
un principio fisico encamado por el fuego. El fuego, eternamente
fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma ms pura y elevada
de la materia, y es el vehfculo del alma. El fuego expresa tambin el cambio
continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia: (~este mundo, el mismo
para todos, ningn dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre, es y
ser un fuego siempre viviente, que se enciende segn medidas y se apaga
segn medidas. (frag. 30), y todas las cosas se cambian por fuego y el fuego
por todas las cosas, como las mercancas por el oro y el oro por las
mercancas (frag. 90).
. Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos
estados de la naturaleza. I\s[, el fuq;o condensado da lugar al mar, del cual
emerge la
tierra. De ambos surgen los vapores que engendran la nubes, la cuales, al
incendiarse retoman dclicalllcnlc al fuego. (Oc ah no se sigue que defendiese
la
doctrina de la ecplrosis que posteriormente elaboraran los estoicos
fuertemente inJ1uenciatlus por Hcrdilo). Para l, el lagos tambin es el alma
(psykh), por
ello, para las almas la muerte ~s el agua, y para el agua la muerte es la tierra
(rrag. 36).Estas transrormaciones ilustran olra de las grandes tesis de
Herclito: la
armona es producto de la lucha de los contrarios. Pero para l la armona no
es, como para los pitagricos (a los que combate), fruto de una reconciliacin,

sino que es propiamente la lucha o la tensin. Si sta cesase acabara tambin


cI cosmos. De ahi no sc signe tampoco que Herclito contraviniera el
principio de no contradiccin, como baha afirmado Aristteles, sino quc
cntiende realmente la armona como tensin continua, aunquc a veces esta
tensin no aparezca de manera manifiesta: no comprendcn clmu lo que est
en lue la consigo mismo puetle estar de acucrdo: unin dc Ifucrms)
contrarias, como el arco y la lira (frag.51, ver tambin los fragmenlos 53, 54,
58 59,60,61.62. etc. ). Y, segn Herclilo, esta lucha es justicia, pero en un
sentido diferente al que haba manifestado Anaximandro, pues para el milesio
lajustieia era la igualacin ue los contrarios en el peiron, mientras que para el
efesio es la lucha misma, que es el padre de todas las cosas(frag. 53). Fruto
de la lucha eterna de los eonlrJrios, regida por lu ley universal dellogos, es el
perpetuo devenir: todo fluye (pania rei) nada es esttico. Esta tesis se ilustra
generalmente con la ulirmaci' n segn la cual no podemos baarnos en un
mismo
ro , que el heracliteano eraUlo exager diciendo que no podemos baamos ni
tan slo una vez, pues cuando penetramos en el ro, ni las aguas ni nosotros
mismos, somos, en cada instante, los mismos. El perpetuo devenir ha sido
interpretado como una crtica al pensamiento esttico.
Esta tesis del devenir universal, que debe entenderse en el contexto del
problema del continuo suscitado por c1deseubrimienlo de Pilgoras, a veces se
ha utilizado como contraposicin al pensamiento de Parmnides, quien reculea
la inmovilidud tleI ser. Adems, parece que Parmnides, que conoca la obra dc
Herclito, quiso combatir sus tesis, y Platn opuso el pensamiento de ambos
autores. No obstante, huy ms puntos de conexin entre ambos pensadores de
los
que aparecen a simple vista: ambos niegan veracidad a los simples dmos
sensoriales, y ambos reivindican una atalaya superior desde la que comprendcr
la
multiplicidad que nos suministra el conocimiento general del comn de los
mortules. Tambin Heidcgger hu qucrido subrayar una cicrta proximidad entrc
cl
pensamiento eletico y el de Herclito, pues, segn l, ambos son expresin de
una concepcin de la verdad (allheia) como des-ocultacin. El pcnsamiento

de Herclito jug un papel decisivo en el estoicismo, que reinterpreta y


reelabora sus tesis, y es especialmente a travs de esta escuelu quc el
hcraclilclsmo fuc
conocido durante el perodo helenstico y posteriormente. En la poea
moderna, Hegel lo reivindic como el anteccdente ms antiguo de su
conccpcin
dialctica, como tambin lo hizo Marx. Por otra parte, Nietzsche tambin
consider las tesis de Hercl ito como la ms pura mani fcswein dcl
pensamicnto
filosfico antes de la corrupcin de la filosofia por parte de Scrates y Platn, y
como representante de un pcnsamiento que declara ficticio el ser.
Ver los fragmentos de Herclito de feso en la edicin de ngel J. Cappelleti
(cuadernillo Fuentes).
21 Cappellett sostiene que no hay separacin cnlfe alma y cuerpo en sentido
estricto, en Herclito (yen general en los filsofos de la Naluralcw).Se basa en
el fragmento que
habla del alma y del cuerpo "como la araa y la tela" es decir, inseparables
mientras el hombre est vivo, y siempre en relacin mULua.(Ver fuenles,
cuadernillo /).
35

. . -. ... ..... _ ...... --re."...","'~


-.

rrrGORAS DE SAMOS (CA.57D-490 A.C.)

Naci en la isla de Samos, hijo de Mnesarco, un grabador y tallador de piedras


preciosas. En aquella poca Samos estaba dominada por la tirana de
PoIfcntl::s que logr un gran desarrollo econ6mico y cultural de la potis. En
Samos, Pitgoras conoci las obras de Fercides de Siro y de Hermodamante y,
probablemente, de Anaximandro. Despus de su educaci6n viaj pop Egipto y
Babilonia. Al parecer, durante un cierto tiempo, Pitgoras mantuvo buenas
rdIciooes con Pollcrates (que le recomend al faran Amasis en su viaje a
Egipto). Pero la vida disoluta de la corte y, en general, de sus conciudadanos,
casaban mal con los ideales de ascetismo y renovacin moral de Pitgoras,
razn por la cual abandon Samos y se estableci en Crutona, ciudad del sur
de
Italia (Magna Grecia), seguramente por instigaci6n de Democedes, un fisico de
la corte de Polfcrates. Al llegar a Crotona se puso en contacto con sus
dirigentes, a los que caus6 una gran impresi6n y, al poco tiempo, logr el poder
en dicha ciudad. Al mismo tiempo, fund una secta-escuela de ndole
msticoreligiosa
y filos6fico-poltica que centraba sus intereses intelectuales en la msica y las
matemticas puestas al servicio de la renovacin de la vida moral. La
influencia de la secta o escuela pitagrica fue cada vez ms importante y
varias de las ciudades de la Magna Grecia fueron gobernadas por miembros de
dicha
escuela hasta que se produjo un amplio movimiento popular de rechazo del
elitismo antidemocrtico de los pitagricos, que acab con la vida de varios de
los
miembros de esta escuela, y los otros tuvieron que exiliarse. Segn la
tradicin, Pitgoras logr salvarse y huy a Locri, desde donde march hacia
Tarento y,
finalmente, muri6 en Metaponto. Segn otra tradicin, muri asesinado en un
campo de habas (legumbre que l prohiba comer).
CONCEPTOS PRINCIPALES, INFLUENCIAS Y CARACTERSTICAS DE LA ESCUELA
La secta pitag6rica estuvo fuertemente intluenciada por el orfismo,(el cllal
reformul), Imsta el punto de que, a veces, se conoce como escuela
rfico-pitagrica. Como sucedla con otras sectas de ndole religiosa, se
veneraba al maestro, al que se tenda a mitificar ya convertir en personaje

legendario, al cual se atribuan todos los descubrimientos efectuados en la


escuela. No es seguro que Pitgoras mismo escribiese ninguna obra, ya que
algunos
libros que se le atribuyeron a fines de la antigUedad (Versos ureos, y Los tres
libros) han resultado ser apcrifos del siglo 1. ElIo,junto con el carcter mstico
y esotrico de la escuela pitagrica, dificulta el conocimiento de las verdaderas
enseanzas de Pitgoras. No obstante, Digenes Laercio (doxgrafo) nombra
varios escritos de Pitgoras, y la critica moderna tambin considera que
realmente escribi obras que se han perdido. Parece que se deben a l las
doctrinas
religiosas de la inmortalidad y de la -transmigracin de las almas22
, as como la necesidad dc su puri licacin ; el descubrimiento de las relaciones
entre la
armonla musieal, los acordes y las proporciones numricamente expresables,
as como los inicios de la matemtica especulativa y la cosmologa filosfica.
Pero parece que los desarrollos ms importantes del pitagorismo se deben a
sus discfpulos, especialmente a I'ilolao, Hpaso, Arquitas de Tarento, Ecfanto y,
en
una direccin algo distinta, a Alcmen de Crotona. A veces, se atribuye el
descubrimiento del famoso teorema de Pitgoras al mismo Pitgoras o, a
veces, a .
Hlpaso de Metaponto. De ste se sabe que lo divulg, razn por la cual fue
perseguido y, probablemente, asesinado por divulgarlolJ
, ya que en la escuela
pitagrica los descubrimientos eran secretos que slo podan ser conocidos por
sus miembros de pleno derecho, los matemticos, que, a diferencia de los
acusmticos (oyentes, que escuchaban al maestro a travs de una cortina sin
verlo, segn la leyenda), tenan acceso a las doctrinas profundas de la escucla.
Con Pitgoras aparece una nueva tradici6n en la filosofia que marc61as
llamadas escuelas itlicas, y apareee tambin una nueva vinculacin entre la
especulacin filosfica y los ideales de purificacin moral.
PITAGORISMO: se llaman asIlos planteos fundamentales de la escuela que tanto
influyeron sobre Platn y otros pensadores posteriores.


22 Recordar "soma/sema", el cuerpo como sepulcro del alma inmortal que
transmigro y rc-encama en otros cuerpos (metempsicosis).
2:l Nos referimos aqu al problema suscitado por la no-conmensurabilidad de
los segmentos, que deriva en el descubrimiento dc los nmeros irracionales
(problema que
amenazara la validez del teorema, segn parece que creyeron en la escuela
pitagrica).
36

El pitagorismo propiamente dicho es el movimiento de investigacin filosfica,


matemtica y m[stica desarrollado durante el siglo V a.C. por los discpulos de
Pitgoras, aunque como tal movimiento se inici ya a partir de la primitiva
secta filosfico-mstica-religiosa fundada por Pitgoras en el siglo VI a.c. y,
posteriormente, continu durante varios siglos bajo la forma de
neopitagorismo.
El principal problema que se presenta para el estudio del pilagorismo es el
carcter secreto y cerrado de la primitiva secta pitagrica, agravado por el
hecho de que Pitgoras mismo, o bien no escribi ninguna obra (las que se le
atribuyeron, como vimos, conocidas como Los tres libros, y los Versos ureos,
son obras apcrifas del siglo I a.C. o del siglo I d.C.), o bien no se conservan sus
escritos (Digenes Laercio nombra varios escritos de Pitgoras). De hecho,
los primeros escritos pitagricos conocidos e importantes son obra de Filolao.
Por ello es dificil sealar los [[mites entre sus enseanzas y las doctrinas
consideradas generalmente como pitagricas. Esta dificultad se acenta an
ms si tenemos en cuenta que Pitgoras mismo fue ante todo el fundador de
una
secta mIstico-religioso-poltica de inspiracin rfiea en la cual la investigacin
matemtl;a y filosfica, y la creacin e interprelacin de msica estaba al

servicio de las creencias religiosas. Como en toda secta, estaba muy extendida
la tendencia a vcner.lr al fundador, e incluso a atribuirle todos los
descubrimientos y todas las doctrinas. Adems, el carcter secreto y esotrico
de esta secta impeda que sus doctrinas fuesen expuestas y difundidas al
pblico
no iniciado (Hpaso, como vimos, fue perseguido y asesinado por miembros de
la s era por haber develadu un secreto de geometra), de forma que esto
acenta an ms la dificultad de discernir qu se debe a Pitgoras y qu es
obra ue los llamados pitagricos. Al parecer, sc debe a Pitgoras mismo las
doctrinas religiosas de la inmortalidad y de la transmigracin de las almas, el
descubrimiento de as relaciones entre la armona musical, los acordes y las
proporciones numricamente expresables, as como los inicios de la
matemtica especulativa y la cosmologCa filosfica"'.
La escuela pitagrica subsisti durante mucho tiempo, yen su larga lrauicin se
mezclan divcrsas dodrinas y teodas, algunas de las cuales pueden
haber sido iniciadas en la poca misma de Pitgoras, pero otras son, con lada
seguriaJ, l1IUY posteriores. Si a esto se aade que muehas de las doctrinas
pitagricas nos son conocidas a travs del movimiento neo pitagrico, y que en
el perodu helenstico se escribieron ~ran cantidad de textos apcrifos
atribuidos a Pitgoras, se ve la gran dificultad de un tratamiento riguroso del
piL1~orismo. Por ,;1\0, muchos autores consideran que, dejando apane el
neopitagorismo, debe entenderse por pitagorismo el conjunto del pensamiento
de los (Iue Aristtcles llama pitagricns, reconociendo en este autor la
autoridad y el conocimiento suficiente como para ceimos a la descripcin que
lllos ofrece.
As, adems de la filosofia atribuida a Pitgoras, el pitagorismo sera el
conjunto de doctrinas de autores como Hipaso de Melaponto (ya mencionado),
Ecfanto, Hicetas, Filolao, Arquitas de Tarento y, aunque separndose un poco
del conjunto de los al ros alltores, AIClTlen de Crotona. Estos pellsadores
siguen
la tendencia mlstico religiosa general del pensamiento de >itgoras, abogan
por una vida asctica y por rilos de purificacin, (la leyenda sostiene tambin
que habla rituales de iniciacin para ingresar a la secta que requeran de gran
esfuerzo fsico y mental) entendiendo el mismo cultivo de las

matemticas como camino de purificacin moral. Conciben la naturaleza a


partir de relaciones numricas y, adems, el nmero es para ellos el principio
(arkh) y la materia de las eosas2S
La concepcin pitagrica de los nmeros est fuertemente marcada por el
misticismo, y los consideran tanto responsables
de la arman/a que gobierna el cosmos, como elementos explicativos de las
cualidades morales. De la misma manera que la armonia musical (expresablc
mediante relaciones numricas) implica la unidad de una multiplicidad de
sonidos separados entre s por intervalos dcfinidos, conciben cl conjunto
del cosmos como un todo ordenado por relaciones numricas que forman la
armona del mundo. Esto es as porque la naturaleza misma es mezcla de
unidad y multiplicidad, de lo determinado y lo indeterminado, de lo finito y lo
infinito, ya que todo est regido por los mismos principios del lmite y lo
ilimitado que rigen los nmeros. Asl, todo fenmcno es expresin sensible de
las razones matcmticas .A su vcz, los e1cmentos de los nmeros son lo
limitado y lo ilimitado (lo impar y lo par respectivamente). Puesto que el Uno
est compuesto de ambos, ya que, segn los pitagricos, es simultneamente
par
:lA Se cree que ronstruan sus propios instrumentos musicales y aplicaban la
matemtica a la romposicin musical.
2S Al parecer el nmero es extenso, una especie de partcula fisico-geomtrica,
como una suerte de "punto" que constituye la "esencia" ue touas las cosas.
37

e ..... es el fundamento ltimo de carcter divino. Todos los nmeros nacen del
Uno y sus principios (10 limitado e ilimitado) generan una serie de
priDcipios de opuestOS26 que son los siguientes:
LfIaIteI Ililailado

parfPar
UaidadI Pluralidad
Derecho! Izquierdo
Muealino (macho)! Femenino(hembra)
Ea reposo (quietud)1 En movimiento (movilidad)
Recto! Curvo
Lu7I Oscuridad
Bueno/Malo
Cuadrado/ Rectingulo
(Algunos autores, como Guthrie, por ejemplo, han sefialado las semejanzas
entre esta tabla pitagrica dc los opuestos con la de la concepcin del Yin y el
Yang).
En sn concepcin poltica, de carcter elitista y aristocratizan te, conciben la
sociedad dc sabios (que sigue la estructura de la misma secta pitagrica)
como el modelo de la sociedad ideal17
Su concepcin de la tica est dominada por el dualismo rfico y por la
creencia en la transmigracin de las almas o
metempsicosis. Defienden un modelo cosmolgico segn el cual la tierra no es
el centro del cosmos (esto ya en poca de Filolao), sino que gira, al igual que
todos los otros cuerpos celestes, incluido el sol, alrededor de un fuego central.
Contando este fuego central, ms todos los otros astros conocidos, fonnan un
conjunto de nueve cuerpos celestes, pero como consideran quc el lOes el
nmero pcrfe 'lo (1 +2+3+4= I0, Y los cuatro primeros nmeros son los que
determinan las concordancias musicales), al que representan como un
tringulo al que llaman lclraktys, incluycn en su modelo cosmolgico un dcimo
cuerpo
celeste, la anti-tierra, que por estar opuesta a la tierra, es invisible para
nosotros. Por aIra parte, las distancias entre las rbilas2R de estos cuerpos
celestes, y el
movimiento de stos, forma una armonla csmica o msica de las esferas.

La figura de la divina tetraktys era utilizada por los pitagricos como base
sobre la que pronunciaban sus j uramcntos. Adcms descubrieron varias
propiedades de los nmeros. AsI, por ejemplo, llamaron nmeros cuadrados a
aquellos que podlan disponcrse fomlando esta figura geomtrica, como el 4, 9,
16,25. etc. Mientras qiJe nmeros como el 2, 6, 12,20, etc. eran llamados
nmeros rectangulares. Este movimiento tuvo una gran innuencia cn la
antigllcdad,
fundamentalmente sobre Platn, que fue influido por Filolao y, sobre todo, por
Arquitas dc Tarento, y cuyas orientaciones pitagricas son especialmente
visibles en el Timeo, y sobre muchos de sus seguidores (que formaron la teora
de las ideas-nmeros). Pero el pilagorismo ejerci tambin una perdurable
influencia en la filosofia del Renacimiento, en las concepciones msticas sobre
los nmeros y en la tradicin cabalista.
Una de las principales crisis con las que se tuvo que enfrentar la escuela
pitagrica fue debda, precisamente, al descubrimiento, a posteriori se cree, de
la
formulacin del teorema de Pitgoras, de la existencia de nmeros rracionales
(a partir de la investigacin sobre segmentos no-conmensurables, como la
diagonal de un cuadrado y su lado, o la hipotenusa y los lados en el tringulo
rectngulo, cuando no responden a la aplicacin de una unidad de
medida un nmero exacto de veces). La existencia de estas magnitudes
suscit un fuerte debate en el seno de la escuela y puso de manifiesto el
problema de
los nmeros irracionales con el tema de la raz cuadrada de dos. La no
conmensurabilidad caus tanto estupor dentro de la escuela (por creer que
esto
20 La lista completa la conocemos por Aristteles, Metafisca, Libro Alfa,
71 La Politeia (Repblica) de Platn, desarrolla al detalle esta concepcin
elitista y jerrquica de la sociedad, ya esbozada por los pilagricos.
2! Probablemente ya aparezca aqu la concepcin de esferas celestes en lugar
de rbitas, como vamos a ver a en Aristteles, qoe lo toma de Eudoxo de Cnido
y le hace
importantes modificaciones.
38

invalidaba el teorema - "el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los


cuadrados de los catetos") que por ello este descubrimiento se mantuvo
secreto
por mucho tiempo.
A partir de este momento la aritmtica y la geometrla siguieron distintos
caminos, y el problema mismo del continuo origin una importante fuente de
reflexin filosfica que fue explotada por la escuela eletica de Panlnides y
Zenn de Elea. Los pitagricos, adems de sus investigaciones, desarrollaron
UD intensa actividad polltica que les condujo a detentar el poder en muchas
polis de la Magna Grecia. Hacia el ao 450 a.C., y ante la revolucin
democrtica que se produjo, muchos de ellos tuvieron que huir y marchar a la
Grecia continental. Adems de la escuela pitagrica de Crotona destacaron las
escuelas de Fliunte, Locr! (con Timeo), Tarento (con Arquitas), Tebas (con
Filolao, Sirnmias y Cebes) y Siracusa (con Ecfanto e Hiceto).
SOFlSfAS, SOCRATES, PLATON, ARISTOTELES (slntesis conceptual):
ESCENARIO: Atenas, (abierta a la influencia de Jonia, Atenas se convierte cn
una gran ciudad mercantil). Su triunfo en las guerras contra los persas la
haba colocado en una posicin hegemnica en relacin con las dems
ciudades. Hacia ella ~c desplazan todas las actividades culturales. Atenas
florece en
obras de arte, literarias y filosficas.
ESTRUcrURA SOCIAL. Apogeo de la democracia con Pericles (547 a.c), que
exticnde la ciudadanfa a todos los hombres libres de la polis (quedan
excluidos los extranjeros y los esclavos, por supuesto tambin las mujeres).
Ello culmina el proceso de democratizacin (democracia directa, no
representativa). La nueva clase plebeya enriquecida, monopoliza el poder
poltico.
Tensin social entre esta nueva "aristocracia" mercantil (que en realidad sera
como una especie de "clase media", culta y con recursos) y la antigua
aristocracia terrateniente (los "aristoi" ).

Tambin se produce una importante tensin social entre los desposedos


(esclavos, metecos o extranjeros, campesinos empobrecidos, etc.) y la
aristocracia.La
virtud polltica, ya no es cuestin de sangre, (herencia consangunea), sino de
educacin. Surgen as los llamados "maestros de virtud", o Solistas, profesores
ambulantes que enseaban todo lo que el ciudadano poda necesitar conocer
para participar en la vida poltica: ciencias en general, poesa, msica y sobre
todo
retrica, arte de la elocuencia. Los sofistas reciblan remuneracin por sus
enseanzas, y eran mal vistos por los filsofos, (cn especial Platn, quin pone
en
boca de Scrates las crticas hacia ellos), se los consideraba "mercenarios" del
saber y no verdaderos sabios. ya que (Platn por ejemplo), se suponla que no
habla en ellos "un verdadero aJ.IIor a la sabidura, desinteresado".No obstante,
la accin de los sofistas tuvo un rol crtico de autntica importancia. Fueron
maestros, sobre todo de retrica (arte del buen decir, del persuadir, del poner
en prctica la eficacia de la palabra), con fines fundamentalmente prcticos,
gracias a los cuales, el griego de los siglos V y IV aprendi a conocer, montar y
desmontar, la complicada mquina del idioma. Componiendo y
recomponieni:lo los raciocinios ms singulares, construyendo las
argumentaciones ms sutiles, e incluso ms artificiosas, despedazando hasta
los conceptos
ms slidos y respetables, los sofistas produjeron estos efectos tericos, entre
otros:
> Orden natura! y orden legal no coinciden: el segundo es convencional. Es
decir, que es un producto humano (Protgoras).
> Los dioses son invenciones para obtener el respeto a la ley (Critias).
> La ley es el instrumento del ms fuerte para dominar al ms dbil
(Trasmaco).
> El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en cuanto que
son y de las que no son, en cuanto que no son (Protgoras). La verdad es
relativa al hombre y depende de sus cambiantes necesidades (posicin
subjetivista).

> Nada existe, si existiera, no lo podrlamos conocer, si lo pudiramos conocer,


no lo podramos comunicar (Georgias). Duda acerca del carcter
absoluto de la verdad y puesta en relieve la dificultad de su comunicacin
(posicin escptica).
Los sofistas sealan, adems una nueva conquista: la de las tcnicas
lingiJsticas para intervenir en las estructuras del lenguaje.
Sus conquistas fueron de tal magnitud, que Platn les dedica varios dilogos
para criticar y demoler sus posiciones y Aristteles, en su Lgica, estudia
detalladamente los tipos de razonamiento que los sofistas crearon y utilizaron.
39
~~entamente, con todo el rigor de su esprritu contemplativo, por un lado al
naturalismo Jonio, (filosofia de la Naturaleza), y por el otro al
csocpticismo sofista.
Retoma la tradicin religiosa que.provena de los Pitagricos y de Prrnnides,
(lo mismo har Platn), y afirma que el alma (elemento divino encerrado en la
crcel del cuerpo) contiene los principios eternos y absolutos de toda virtud y
todo conocimiento.
Solo es preciso inducir correctamente al alma para que pueda dar a luz todo lo
que desde siempre estaba contenido en ella y que es el carcter absoluto y
necesario del verdadero saber (el saber conceptual). Su mtodo es la
mayutica ("dar a luz" parir los conceptos) ,se lleva a cabo mediante dilogos
en los
cuales se van descartando todos aquellos puntos que no son esenciales cuando
hay que definir algo (que es el hombre, que es lajusticia, que es la sabidura,
que es la virtud, etc.) hasta llegar a lo que para Scrates es una definicin
plena de sentido, que contcmpla las notas esenciales del objeto a definir. (Esto
lo
vemos claramente en los dilogos de Platn en los que Scrates es su
interlocutor).
'CONTINUADORES DE LA TRADICIN SOCRTICA: PLATON y ARISTTELES,
FfLOSOFA DE LA IDEA
PROBLEMTICA: Cul es mas all de las apariencias sensibles, el Verdadero
Ser, aquel que funda el Verdadero Saber o Sabidura?

RESPUESTA: Dualismo Metafisico: con Platn y Aristteles aparece claramente


formulada la distincin entrc lo malerial (lo scnsible) y lo ideal (lo
inteligible). Son dos tipos de realidades diferentes: el verdadero ser es lo ideal,
lo inteligible.
Para Platn el verdadero ser esta en el mundo de las IDEAS (entidades supraempricas, supra sensibles. que son el modelo de lo Real de las cosas del
mundo
sensible (ver cuadro El Sistema filosfico de Platn). Este mundo de las Ideas,
existe separado de las cosas materiales. (mundo sensible), del que es el
fundamento, la esencia. Las cosas materiales SON (tienen un cierto grado de
realidad, de existcncia, son mezcla de ser y no ser) en la medida que imitan,
(participan), aunque imperfectamente a estos MODELOS IDEALES
TRASCENDENTES a ella~.
En el mundo de las ideas est (para Platn) la nica perfeccin posible y la
autntica jerarqua ontolgica.
Las cosas materiales (mundo sensible), solo pueden fundar una forma de saber
inferior e imperfecto: la DOXA (opinin) conocimiento engaoso, a veces
falso y errneo porque esta ligado a-lo que nos dicen los sentidos. Las ideas,
solo aprensibles por la inteligencia, son los nicos objetos de ciencia, (la
EPISTEME) ya se trate de ciencia matemtica (que para Platn ocupa un
segundo lugar) o del saber supremo, mas elevado y superior, la PROTE
FILOSOFlA
(fiIosofla primera) que es el saber acerca del SER (lo que hoy llamamos saber
melafisico). Platn sostiene el ideal del gobernante filsofo: solo aquel que a
alcanzado la cima del saber acerca del ser, aquel cuyo saber contemplativo es
perfecto y desnteresado, tiene derecho a dirigir el destino de la polis.
Para Aristteles, (ver cuadro: El pensamiento filosfico de Aristteles), en este
mundo que nos rodea, las cosas son un compuesto de materia y forma. Estas
cosas (que Aristteles llama sustancia primera) son tanto los seres vivos
(plantas, animales, hombres), como todas las cosas inanimadas del mundo
natural y
las fabricadas por el hombre. Estas sustancias (individuales, concretas e
irreductibles), dccfamos que son un compuesto de materia (el material del que
estIlO

hechas) y forma (aquello que las configura, que las hace inteligibles, que las
hace ser, que les da sentido, que las constituye). "La materia desea la forma
como
lo feo desea la belleza" dice Aristteles. Este intento de superar la separacin
Platnica entre "mundo sensible y mundo inteligible", de todas formas sigue
manteniendo un dualismo, ya que la forma es Jo superior, lo perfecto, lo
inteligible: es lo elevado de la sustancia y lo que le otorga sentido a su ser; y la
materia es lo inferior, ligado a lo emprico, no reside en ella la inteligibilidad de
la sustancia, y es adems imperfecto. Por ejemplo: los elementos qurmicos
que constituyen una semilla, son la "materia" que realiza la "forma semilla". La
" forma semilla" esta en estos elementos realizada cn acto, mientras que la
"forma rbol" se encuentra en ella sostenida "en potencia". Cuando la semilla
se haga rbol, habr alcanzado su fin ,(finalidad o "telas"), es decir, habr
realizado su forma superior, (la "forma rbol") hacia la que la naturaleza
tiende_
El mundo en su totalidad aspira siempre a realizar una forma superior o fin
supremo (teleologa). El mas elevado de todos, es lo divino, un scr puramente
ideal, UNA FORMA PURA, (que es tambin ,ACTO PURO), sin traza alguna de
materialidad que atrae y mueve al mundo hacia si, sin moverse ("por amor a
la perfeccin dice Aristteles").
40

opuso violentamente, con todo el rigor de su esplritu contemplativo, por un


lado al naturalismo Jonio, (filosofa de la Naturaleza), y por el otro al
escepIicismo sofista.
Rea-la tradicin religiosa que.provenla de los Pitagricos y de Prmnides, (lo
mismo har Platn), y afirma que el alma (elemento divino encerrado en la
drc:eI del cuerpo) contiene los principios eternos y absolutos de toda virtud y
todo conocimiento.
Solo es preciso inducir correctamente al alma para que pueda dar a luz todo lo
que desde siempre estaba contenido en ella y que es el carcter absoluto y

nec> Sllrio del verdadero saber ( el saber conceptual). Su mtodo es la


mayutica ("dar a luz" parir los conceptos) , se lleva a cabo mediante dilogos
en los
cuales se van descartando todos aquellos puntos que no son esenciales cuando
hay que definir algo (que es el hombre, que es ajusticia, que es la sabidura,
que es la virtud, etc.) hasta llegar a lo que para Scrates es una definicin
plena de sentido, que contempla las notas esenciales del objeto a definir. (Esto
lo
'vemos claramente en los dilogos de Platn en los que Scrates es su
interlocutor).
'CONTINUADORES DE LA TRADICIN SOCRTICA: PLATON y ARISTTELES,
FILOSOFA DE LA IDEA
PROBLEMTICA: Cul es mas all de las apariencias sensibles, el Verdadero
Ser, aquel que funda el Verdadero Saber o Sabidura?
RESPUESTA: Dualismo Metafsico: con Platn y Aristteles aparccc claramente
formulada la distincin entre lo malerial (lo sensible) y lo ideal (lo
inteligible). Son dos tipos de realidades diferentes: el verdadero ser es 10 ideal,
lo inteligiblc.
Para Platn el verdadero ser esta en el mundo de las IDEAS (entidades supraempfricas, supra sensibles, que son el modelo de lo Real de las cosas del
mundo
sensible (ver cuadro El Sistema filosfico de Platn). Este mundo de las Ideas,
existe separado de las cosas materiales, (mundo sensible), de! que es el
fimdamento, la esencia. Las cosas materiales SON (tienen un cierto grado de
realidad, de existencia, son mezcla de ser y no ser) en la medida que imitan,
(participan), aunque imperfectamente a estos MODELOS IDEALES
TRASCENDENTES a ellas.
En el mundo de las ideas est (para Platn) la nica perfeccin posible y la
autntica jcrarqufa ontolgica.
Las cosas materiales (mundo sensible), solo pueden fundar una forma dc saber
inferior c imperfecto: la DOXi\ (opinin) conocimiento enganoso, a veces
falso y errneo porque esta ligado ala que nos dicen los sentidos. Las ideas,
solo aprensiblcs por la inteligcncia, son los nicos objetos dc cicncia, (la

EPISTEME) ya se trate de ciencia matemtica (que para Platn ocupa un


segundo lugar) o del saber supremo, mas elevado y superior, la PROTE
I'ILOSOFLA
(filosofIa primera) que es el saber acerca del SER (lo que hoy llamamos saber
melafisico). Platn sostiene e! ideal del gobernante filsofo: solo aquel quc a
alcanzado la cima del saber acerca del ser, aquel cuyo saber contemplativo es
perfecto y desinteresado, tiene derecho a dirigir el destino de la polis.
Para Aristteles, (ver cuadro: El pensamiento filosfico de Aristteles), en este
mundo que nos rodea, las cosas ~on un compuesto de materia y forma. Estas
cosas (que Aristteles llama sustancia primera) son tanto los seres vivos
(plantas, animales, hombres), como todas las cosas inanimadas del mundo
natural y
las fabricadas por el hombre. Estas sustancias (individuales, concretas e
irreductibles), decamos que son un compuesto de materia (el material del quc
estn
hechas) y forma (aquello que las configura, que las hace inteligibles, que las
hace ser, que les da sentido, que las constituye). "La materia desea la forma
como
lo feo desea la belleza" dice Aristteles. Este intento de superar la separacin
Platnica entre "mundo sensible y mundo intelif,>ible", de todas formas siguc
manteniendo un dualismo, ya que la forma es lo superior, lo perfecto, lo
inteligible: es lo elevado de la sustancia y lo que le otorga sentido a su ser; y la
materia es lo inferior, ligado a lo emprico, no reside en ella la inteligibilidad de
la sustancia, y es adems imperfecto. Por ejemplo: los elemcntos qumicos
que constituyen una semilla, son la "materia" que realiza la "forma semilla". La
" forma semilla" esta en estos elementos realizada en acto, mientra~ que la
"forma rbol" se encuentra en ella sostenida "en potencia". Cuando la semilla
se haga rbol, habr alcanzado su fin ,(finalidad o "lelos"), es decir, habr
realizado su forma superior, (la "forma rbol") hacia la que la naturaleza tiende.
El mundo en su totalidad aspira siempre a realizar una forma superior o fin
supremo (teleologa). El mas elevado de todos, es lo divino, un ser puramente
ideal, UNA FORMA PURA, (que es tambin ,ACTO PURO), sin traza alguna de
materialidad que atrae y mueve al mundo hacia si, sin moverse ("por amor a
la perfeccin dice Aristteles").

40
-

SCRATES, (4781469-399 A.c.)


Naci en Atenas, hijo de Sofronisco, escultor, y de Fenreta, de oficio partera.
Su vida y aun su propia figura se halla envuelta en la escasez e
ina:rtidumbre de datos. Parece que ejerci por un tiempo el mismo oficio que
su padre y que se interes en un principio por las doctrinas fsicas de los
filsofos jonios, quiz aprendidas aliado de Arquelao de Mileto, diserpulo de
Anaxgoras, hacia las que luego adopt una actitud crtica Parecen hechos
rereribles a fechas ciertas que, durante las guerras del Peloponeso (431-404),
en las que toma parte como soldado hoplita29 -como corresponda a un
ciudadano
de niVl:I medio-, salva a Alcibades herido en el sitio de Potidea (429), participa
en la batalla de Oelion (424), en Beocia, y, cercano ya a los 50 aos, en la de
Anfipolis(421), en Tracia; asr como tambin su oposicin, en fechas ms
tardas, formando partc del Consejo de los Quinientos, al proceso contra los
estrategas de las Arginusas (41 1) Ysu desobediencia a la orden dada por los
Treinta Tiranos de arrestar a Len de Salamina (404).
En un momento indeterminado de su vida cambia su inters inicial por las
teoras sobre la naturaleza, en la que, al parecer, no ve principio de finalidad
alguna,
por el inters por un conocimiento de s mismo y del hombre en general,
siguiendo el orculo que la Pitia de Delfos pronuncia a instancias de su amigo
Querefonte, que le pregunta por el ms sabio de los hombres. Forma, corno
hacan los sofislas en su misma poca, un grupo de disdpulos y amigos, entre
los
cuales destacan Platn, A1cibrades, Jenofonte, Antstenes, Critias, Critn,
Arislipo y Feun, enlrc al ros. Tras una vida entregada a interpelar a sus
conciudadanos, obedeciendo la voz interior de su daimon, y a instarles, segn
Platn. a que fueran mcjores y ms sabios, restablecida ya la democracia

ateniense, es llevado ajuicio doblemente acusado de ser sofista (incluso sugre


la misma acus;cin de "sebera" que los solistas), impro y corruptor de los
jvenes, por Anito, en nombre de los artesanos y polticos, por Meleto, en el de
los poelas, y por Licn en el d~ los oradores. Condenado por el tribunal
popular a beber la cicuta y tras rechazar los planes de huida que le ofrece
Critn, mucre en la prisin de Atenas, rodeado de algunos dc sus amigos y
discpulos
y mandando decorosamente a su mujer Xantipa, que llevaba a su hijo pequerio
en brazos. que se ausentara. La figura de Scrates, ensalzada por Platn como
el hombre ms sabio y justo de su tiempo, se ha convertido con el transcurso
del tiempo, y pese a sus contornos algo di fusas, en el paradigma del filsofo y
hasta en personificacin de la misma filosofa .La cuestin de cules son las
fuentes fidedigna.~ para poder reconstruir, a partir dc cllas, la figura histrica
de
Scrates se denomina el problema socrtico. Estas fuentes son: AristManes,
Jenofonle, Platn y Aristleles. Aristfanes lo presenta, en su obra Las nubes
(rep.csentada por vez primera hacia el 432 a.c.), como un sofista slo
interesado en cobrar a sus alumnos la enSean7-'l de la retrica y la oratoria.,
un
conocedor del saber ateo de los jonios sobre la naturaleza, o un intelectual
solitario dedicado a pensar. La figura de Scrates que se desprende de su
testimonio, por lo dems el ms antiguo, se considera ms bien la caricatura
del personaje popular, hecha por un comedigrafo crftico de su tiempo.
Jenofonte,
militar e historiador, es autor de una serie de obras biogrficas, Las
memorables, o Reeueruos socrticos, ell3anquele o Apologla de Scrates,
conocidas como
discursos socrticos, que escribe cuando, tras regresar a Atenas con la
expedicin dc los diez mil mcrcenarios griegos a Mesopotamia (Anbasis, 401399)
entra en conocimiento de la muerte de Scrates. Son obras apologticas y
carentes de rigor histrico, en que, como era costumbrc en la poca., el
discpulo
pone en boca de su maestro las propias opiniones y hasta ficciones. Aparece en
su testimonio un Scrates moral, desinteresado por las cuestiones relativas a la

naturaleza y opuesto en sus ensenanzas a los sofistas, pero carente de


profundidad. Algo parecido, en principio, puede decirse dcltestimonio dado por
Platn,
discpulo de Scrates desde los veinte aos, y de la figura veneranda que
dibuja de su maestro, en especial en Apologa, Fedn y Critn. El Scrates de
Platn
es un personaje moral por excelencia, vitalmente dedicado a persuadir a todos
a interesarse, no por el cuerpo o la fortuna, sino por que el alma sea la mejor
posible (Apologa 30b). A este Scrates lo hizo Platn personaje central de sus
primeros dilogos, convirtindolo en iniciador de su tcorfa de las ideas. y este
Scrates es el que acepta la tradicin filosfica, una vez desechadas las
exageraciones platnicas y aadidas las sobrias precisiones de Aristteles.
como el
ms cercano al personaje histrico. Las caractersticas de este personaje
-tbano perturbador de la tranquilidad de las conciencias- justifican m.~ los
recelos
que se suscitaron en tomo a su figura y que le llevaron a la muerte. Aristteles,
que no conoci personalmente a Scrates, pero que habra ardo hablar de l a
29 Hoplita era el soldado que atenda a los guerreros y estrategas de carrera,
( incluso en medio de la batalla, les alcanzaba sus armas) y cuidaba sus
hcrid'L'. su alimentacin y
su descanso.
42

sullllCStrO Platn, le nombra unas cuarenta veces en sus obras, aunque


siempre ocasionalmente. Pese a ello, sus apreciaciones se consideran
objetivas. Le

sobre todo, la bsqueda del universal a travs de las definiciones .


Scrates no puso por escrito sus doctrinas, y todas sus enselianzas, segn el
testimonio de Platn, son orales. A diferencia de los sofistas, coetneos
Scrates no construye largos y hermosos discursos, sino difogos
metodolgicamente construidos (ver mtodo socrtico) en dos partes
fundamentales:
iroolay la mayutica. En la primera, tras presentar el tema del dilogo con una
pregunta del tipo qu es lajusticia?, desarrolla la refutacin (lenkbos) de la
aparente sabidura del interlocutor, que, llevado de su ignorancia, no sabe pero
cree saber. Una larga sucesin, impertinente a veces, de preguntas y
respuestas,
tic:ode a lograr el reconocimiento de la propia ignorancia, por parte del
interlocutor, 10 cual le deja en disposicin de comenzar, de la mano de
Scrates, la
bUsqocda de la definicin, o el concepto, que supondrla un verdadero saber. El
punto de partida de esta indagacin no puede ser otro que el de la confesin
de
la propia ignorancia: la que Scrates reconoce en si mismo reflexionando sobre
el orculo de Delfos y la que consigue que el interlocutor reconozca tras
rdUtar su aparente saber. Prosigue entonces la labor de concebir y dar a luz
conceptos. A esta segunda parte llama el mismo Scrates mayutica, por
tral.ar5e
. de un arte parecido al que ejerce su madre: la partera ayuda a las mujeres a
dar a luz cuerpos, Scrates ayuda a los hombres a dar a luz pensamientos.
Las respuestas a las preguntas qu clase de cosa es oo. ? constituyen la
primera teora tica de la humanidad basada en el anlisis conceptual. Platn
deducira
de ella el conocimiento de las ideas. Scrates se limita a un tipo de
investigacin distinto del de los sofistas, retrico, dialctico y hasta
contradictorio, o por lo
menos relativista, y cuyo objetivo es el universal o la definicin; esto es, un
concepto universal conseguido y aceptado por todos. Scrates identifica el
cooocimiento de estos conceptos ticos con la prctica de la virtud y la
consecucin de la felicidad. Identifica saber con virtud, hasta el punto de
afirmar

que madie hace el mal voluntariamente, pero vincula adems la felicidad al


obrar bien, o a vivir bien; a la primera doctrina se la llama intelectualisrno
tico y a la segunda, eudemonismo .
SOFISTAS :
(del griego sofists, sabios, los que poseen el saber o estn dotados de riqueza
espiritual) lnicialmcnte se haba aplicado esta denominacin a la mayor parte
de los filsofos presocrticos, a los poetas como Pndaro ya los legisladores,
como Soln. Pero, en la historia del pensamiento, despus de Scrates, Platn
y
Aristteles, adquiere su significado aplicado a un amplio grupo de
intelectuales, maestros y tilsofos griegos de los siglos V y IV antes de nuestra
era que
tuvieron gran influencia y que, ms. que formar una escuela, compartan unos
rasgos comunes como maestros de retrica, gramtica, oratoria y de cultura
~m. .
En la historia de la f1Josofia, y debido, precisamente, a la gran influencia de
Scrates, Platn y Aristteles -que se opusieron a ellos y les acusaron de ser
portadores de un falso saber-, el movimiento de los sofistas se ha entendido
generalmente a partir de una perspectiva negadora de sus valores y
despectiva. No obstante, dicho movimiento es, por ulla parte, expresin de una
crisis de la filosofa de la poca, que ya haba agotado los modelos
especulativos de los presocrticos sobre el cosmos y la physis, y, por otra
parte, es expresill de ullas nuevas necesidades educativas que permitieron
la aparicin de los primeros maestros de aret (virtud). As, pues, aparte de la
propia transformacin interna de la filosofa presocrtica, que haba llegado
a"UD cierto agotamiento de sus especulaciones y haba conducido a una
pluralidad de concepciones para explicar una nica naturaleza (pluralidad que
desembocaba en el relativismo y el escepticismo), la causa fundamental de la
aparicin del movimiento de los sofistas fue la irrupcin de cambios en la
polltica de Grecia. De manera muy esquemtica se puede decir que, mientras
los filsofos presocrticos orientaron su pensamiento hacia la especulacin

acerca de la naturaleza, los sofistas abrieron el campo de la filosofia a los


problemas antropolgicos, es decir, la filosofa se desplaz de la physis al
nomos
del cosmos a la pols. A medida que se fue reforzando la tradicin democrtica
y que las decisiones que afectaban a la polis o comunidad se efcctuaban
colectivamente, fue adquiriendo cada vez ms importancia el arte de hablar
bien en pblico y de argumentar convincentemente. De all la nccesidad dc
una ensellanza de la tcnica retrica, y la conveniencia de investigar los
fundamentos del comportamiento colectivo: la moral y las costumbres. En este
sentido
Grote, en su Historia de Grecia, hace una defensa apasionada de dicho
movimiento. Efectivamente, en la Grecia clsica no exista un modelo bien
definido ni
regulado de enselianza, y la educacin tradicional se basaba en el estudio de la
msica (poesa, drama y, en general, todo lo vinculado con las nueve musas) y
43
ele la gimnasia (platn seftala en la Repblica que estas ensefianzas deben ser
la base inicial mlnima, a partir de las cuales debe ensearse la matemtica y la
dial6:tica en la educacin de los gobernantes). Pero las nuevas necesidades
sociales surgidas en el siglo V a.C., especialmente como consecuencia del
desan'oUo de la democracia ateniense (y de la consiguiente necesidad de
hablar bien en pblico), provocaron la aparicin de un nuevo movimiento
pedaggico que fue cubierto inicialmente por los sofistas. Posterionilente, la
aparicin de centros de enseanza estables, como los de lscrates, la
Academia
platnica o el Liceo aristotlico, acabaron con el movimiento de los sofistas.
De hecho seria un error pensar que los sofistas fundaran alguna especie de
escuela filosfica, ya que la mayora de ellos, aunque hay notables
excepciones, no
estaban especialmente interesados por cuestiones filosficas, sino que su
ocupacin fundamental era la enseanza de la retrica, la gramtica, la
sintaxis y la

preparacin para el xito social. Dentro de este movimiento deben distinguirse


aquellos autores que realmente han hecho interesantes aportaciones a la
historia
del pensamiento, de aquellos otros que solamente eran maestros de retrica,
es decir, de aquellos individuos que, junto a su capacidad de elocuencia, unan
la
habilidad polltica y eran profesionales del discurso y maestros que enseaban
estas artes o ejercan la defensa en los juicios a cambio de una remuneracin
incluso
utilizando para ello todos los recursos de la retrica y argumentos falaces'o
aunque con apariencia de estar bien constTuidos. Debido a que muchos de
. estos sofistas se preocupaban ms de conseguir un triunfo dialctico y de
orientar ms SllS enseanzas hacia el xito quc hacia la consecucin de una
verdad
(que, dado su escepticismo y relativismo, consideraban inalcanzable), y debido
a la mencionada opinin de Scrates, Platn y Aristteles, en la historia de la
filosotIa, el trmino sofista adquiri progresivamente una connotacin
peyorativa, y el trmino sofisma acab siendo sinnimo de argumento falaz y
engafiador.
Cronolgicamente, tomando como punto de referencia la guerra del
Peloponesn, los principaks solistas se dividen en dos grandes grupos:
A) Los anteriores a la guerra: Protgoras ,Gorgias, Prdico, Hippias
B) Los posteriores a la guerra: Tras[maco, Calicles, Anlifonte, Crilias

De estos dos grupos, el primero es el ms innovador e importante: dirigen su


investigacin hacia. las bases de la legitimidad de las leyes, y buscan los
. fundamentos racionales de la sociedad y de los valores sociales y morales.
Con ello se enfrentan a lo generalmentc aceptado por la tradicin y crean
nuevas
vas de investigacin. Los segundos, en cambio, tendieron ms a los
razonamientos solisticos o solismas, ya (Iue sus intereses estaban ms
cercanos a la
consecucin de un triunfo meramente dialctico sobre sus adversarios que a la
consecucin de "1 verdad. Adems de estos autores, proliferaron muchos

otros maestros de retrica sin ninguna clase de intereses filosficos. No


obstante, a pesar de las mencionadas di ferencias, y a pesar de que los di
fcreotes
sofistas no forman una nica escuela, en general comparten varios rasgos
tericos:
1 Un cierto escepticismo tanto religioso (que les conduce al agnosticismo o,
en algunos, al atesmo) como ri losfico y gnoseolgico.
2 La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de
patrones absolutos de conducta y, en atgunos casos, se cuestionan la
moralidad de
la esclavitud. Critican tambin la desigualdad de derechos entre los ciudadanos
y los extranjeros, y entre los mismos ciudadanos.
3 Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenmenos de
la physis, la moral es fruto de una mera convencin. A partir de esta
oposicin entre naturaleza y convencin social, algunos de los sofistas afirman
que la nica ley propiamente natural es la ley del ms fuerte.
4 Un relativismo y convencionalismo polltico: los fundamentos de la polis y de
la vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un
contrato social. Esto los lleva a cuestionar crticamente las leyes antiguas, ya
que, al sostener un convencionalismo jurdico, propician las creacin de un
nuevo concepto de justicia.
30 Esta es, entre otras, la opinin de Aristteles, que dedica tiempo y escritos a
las argumentaciones sofisticas.
44

s- UD relativismo gnoseolgico: reduccin del conocimiento a la opinin. Ello


les induce a adoptar en muchos casos una actitud antidogrntica y a rechazar
lallistiac:i6a mtre esencia y apariencia: el nico mundo real es el de los
fenmenos.
f1' Su principal ocupacin es la ensefianza, que efectan a cambio de una
remuneracin, ya que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo y
.. 5610 lUla obligacin moral (como conceba Scrates su enseanza).

7*Algunos autores hablan de Humanismo y Subjetivismo en los Sofistas, por


analoga con los movimientos renacentistas de los siglos XV y XVI. Esta
lectwa nos parece un tanto "modernizante", ya que si bien los sofistas resaltan
la figura del Hombre, no hay paradigmas de Subjetividad y el problema del
Individuo, en sentido estricto, slo ser planteado por Aristteles.
A pesar de las opiniones negativas31 que ha suscitado este movimiento, en
general fue un movimiento fecundo que afront el pensamiento de la realidad
espedficamente humana, desde una lectura con finalidad ms prctica, y
aunque cspeculativaJ2
, no era contemplativa y supuestamente
"desinteresada" como ser la de Platn. Tambin en este sentido se ha
considerado el movimiento de los solistas como la expresin de una primera
etapa de
. Ilustracin, razn por la cual se los ha comparado, a veces, con los
enciclopedistas franceses del siglo XVIII. En el Siglo XIX, Nietzsche sali en
defensa de
los sofistas, a los que considera todava como autnticos filsofos, antes de
que se impusiera la traicin repre~entada,scgn l, por Scrates y el
platonismo.
Va como ejemplo el texto de Nietzsche:
Friedrich Nietzsche: el socratismo, decadencia de Grecia
427. La aparicin de los filsofos griegos desde Scrates es un sntoma de
decadencia; los instintos nntihelnicos toman la supremaca...
La sofistica es an completamente helnica -incluidos AnaxgordS,
Demcrito, los grandes JI1JCOS-; pero como formas de transicin. La polis
picrde su fe
en la peculiaridad de su cultura, en el derecho de dominio sobrc cualquier otra
polis... Se cambia la cultura, c~ decir, <dos dioses, por lo que sc picrde la fe
en
el derecho primordial del deus autochthonus. Se mezclan los bienes y los males
de divcrsas procedencias; se hacen borrosos los lmites entre el bien y el mal...

Este es el sofista
El filsofo, por el contrario, es la reaccin; l quiere la antigua virtud. Ve la
razn de la decadencia en la ruina de las instituciones; ve la decadencia en In
ruina
de la autodad; quiere nuevas autodades (viaje al extranjero, conocimiento
de las litemturas extranjeras, de las religiones exticas...); quiere la polis ideal,
mientras que al concepto de polis le ha pasado ya su tiempo
(aproximadamente como los judos se mantienen como pueblo despus de
haber cado en la
esclavitud). Se interesan por todos los tiranos: quieren establecer la virtud con
force majeur.
Paulatinamente, todo lo puramente helnico es acusado como responsable de
la decadencia (y Platn es tan ingrato conlra Pericles, Homero, la tragedia, la
retrica, como los profetas con David y Sal). La decadencia de Grecia es
intcrpretada como una objecin contra los fundamcntos dc la cultura helnica.
Error
fundamental de los filsofos. Conclusin: el mundo griego desaparece. Causas:
Homero, el mito, la moralidad antigua, etctera
El desarrollo antihelnico de las valoraciones filosficas: lo egipcio (<<vida tras
la muerte como juicio final); lo semtico la dignidad del sabio, el Scheich);
los pitagcos, el culto subterrneo, el silencio, el terror del ms all empleado
como medio, la matemtica; valoracin religiosa, una especie de comercio con
el todo csmico; lo sacerdotal, lo asctico, lo trascendente -la dialctica-; yo
pienso que ya en Plaln se descubre una horrible y pedantesca sutileza de
concepto. Decadencia del buen gusto intelectual; ya no se siente lo feo y
chilln de toda dialctica directa.
Juntas van las dos decadencias: los movimientos y extremos: a) la decadencia
opulenta, amable y maliciosa, la que ama el lujo y el arte; b) el
cnnegrccimiento
del pathos moral religioso, el endurecimiento estoico, la calumnia platnica de
los sentidos, la preparacin del terreno para el cristianismo.
31 Por .ejemplo se les atribuye tambin, de un modo negativo, propiciar el
oportunismo poltico y un exacerbado utilitarismo.

)2 Sus estudios de gramtica y retrica (que viene de "retoreia"-discurso- y de


"retoryo" -orador-) eran sistemticos, tenan estructuras programticas y
didctica. rcquerian
una gran fonnacin en la lengua griega y un ejercicio especulativo
considerable, de ah que las acusaciones no son consistentes.
45

. ... ...... .. .. _...


11 I ...~" ... '
DO son otra cosa que realistas: formulan los valores y las prcticas familiares a
todo el mundo para elevarlas al rango de valores; tienen la
pIIticqIu'.lOdos los esplritus vigorosos, de conocer su inmoralidad:..
....quiD que estas pequeftas ciudades libres griegas fueron guiadas por
principios de humanidad y de justicia? Se puede hacer a Tuddides un
.....cid discwso que puso en boca de los embajadores atenienses cuando
trataron con los mi lesios de la destruccin o la sumisin?
...... ele virtud en medio de esta tensin espantosa no era posible sino a
hipcritas redomados, o bien a solitarios que viviesen aparte, a eremitas, a
fugitivos
o cmipnlr:s fuera de los limites de la realidad..., personas todas que utilizaron
la negacin para poder vivir.
Los safisIas eran griegos; cuando Scrates y Platn tomaron el partido de la
justicia eran judos o yo no s qu. La tctica de Orote para defender a los
sofistas
es &Isa: quiere elevarlos al rango de personas honradas y de moralistas; pero
precisamente su honradez consisti en no hacer chascarrillos con las grandes
paIahns de virtud..
430. La l'I2Il profunda que preside a una educacin en el sentido de la moral
fue siempre la voluntad de realizar la certidumbre de un instinto: de suerte que
ni

las bur:nIs intenciones ni los buenos medios tuvieron necesidad de penetrar


primero, como tales, en la conciencia. Del mismo modo que el soldado hace el
.ejercicio, el hombre deba aprender a obrar. Efectivamente, semejante
inconsciencia fonna parte de toda perfeccin: el mismo matemtico obra
. . temente en sus combinaciones...
~ significa, pues, la reaccin de Scrates, que recomienda la dialctica como
un camino para la virtud y que se diverta en ver que la moral no poda
justificarse de una manera lgica? .. Pero esto es precisamente lo que
constituye su buena calidad; sin ella no vale nada...
Echar por delante la demostracin como condicin del valor personal en la
virtud es simplemente la disolucin de los instintos griegos. Ellos mismos son
tipos
de descomposicin, todos esos grandes virtuosos, todos esos grandes
fabricantes de palabras.
En la prctica esto significa que los juicios morales han perdido el carcter
condicionado de donde salieron y que les daba un solo sentido; se les ha
dcSilnaigado de su suelo griego poltico para desnaturalizarlos bajo la
apariencia de la sublimacin. Las grandes concepciones buenor justO,
estn
separadas de las primeras condiciones de que forman parte; bajo la forma de
ideas, que se han hecho libres, son objetos de la dialctica Detrs de ellas se
oculta una verdad, se las considera como entidades o como signos de
entidades; se inventa un mundo en el que estn como en su casa, un mundo
del que
ptuceden. .
En resumen: el escndalo ha alcanzado su colmo en Platn. Era necesario
desde entonces inventar tambin el hombre abstracto y completo: el hombre
bueno,
justo, sabio, el dialctico: en una palabra, el espantajo de la filosofia antigua;
una planta separada del suelo; una humanidad sin ningn instinto determinado
y

regulador; una virtud que se demuestra por razones. Este es por excelencia
el individuo perfectamente absurdo. El ms alto grado de la
contranatunI1eza.
En resumen: La demostracin de los valores morales tuvo por consecuencia
crear el tipo desnaturalizado del hombre: el hombre bueno, el hombre
feliz,
el sabio. Scrates es un monumento de profunda perversin en la historia de
los valores.
Saatcs
431. Este cambio del gusto en favor de la dialctica es un gran signo de
interrogacin; que sucedi realmente? Scrates, el que lo realiz, lleg a
vencer un
gusto principesco, el gusto de lo noble: el pueblo venci por medio de la
dialctica. Antes de Scrates la buena sociedad rechazaba la dialctica; se
crea que
ella DOS hacia vulnerables; se prevenla aJa juventud contra ella. A qu este
aparato de razonamientos? Contra los dems se tiene la autoridad. Se manda
esto
y basta. Entre s~ inter pares, se tiene la tradicin, aun sin la autoridad; y, en
ltimo trmino, se comprenden. No quedaba lugar para la dialctica.
Tambin
se dcscoofiaba de aquella facilidad para encontr:ar argumentos. Las cosas
honestas no tenan su razn tan a mano. Es algo indecente mostrar los cinco
dedos de
la mano. Lo que se puede demostrar tiene poco valor. Se desconfia de la
dialctica y el instinto de todos los oradores de todos los partidos sabe que es
poco
persuasiva. Nada es ms fcil de destruir que un efecto dialctico. La dialctica
slo puede ser un arma de defensa. Hay que estar en un apuro, se tiene que
ver
pisoteado el propio derecho; antes no hay que hacer uso de ella. Los judos
eran por eso dialcticos; el zorro 10 es, Scrates lo fue. Se tiene en la mano,
con
clla, IUI instrumento despiadado. Se puede tiranizar con ella Quien vence
queda indefenso. Se abandona a su vctima la prueba de que no se es un
idiota. Se

46

a la gente permaneciendo frias como la razn vencedora; se despotencializa la


inteligencia de sus adversarios. La ronia del dialctico es una forma
la wnganza popular: los oprimidos tienen su ferocidad en la frfa punta de acero
del silogismo.
Para Platn, como hombre de excesiva sensibilidad y de fantasa, el encanto
del concepto fue tan grande que diviniz y reverenci involuntariamente el
concepto como fonna ideal. La embriaguez dialctica, como conciencia de
adquirir por ella un seoro sobre s mismo, como instrumento de la oluntad de
poderlo.
437. Los verdaderos filsofos, entre los griegos, son los que precedieron a
Scrates (con Scrates hay algo que se transforma). Son personajes
distinguidos
que se colocan aparte del pueblo y de las costumbres, que han viajado mucho,
serios hasta la austeridad, con la mirada lenta, instruidos en los asUIllos de
Estado yen la diplomacia. Ellos anticipan por encima de los sabios todas las
grandes concepciones de las cosas: representan ellos mismos esas grandes
concepciones, ellos mismos se hacen sistema. Nada da una ms alta idea del
espritu griego que esta fecundidad repentina en tipos, esta imegralidad
involuntaria en la serie de las grandes posibilidades del ideal filosfico. Yo no
veo ms que una gran figura entre los que siguen despus; figura tardia )'
. necesariamente la ltima: el nihilista Pirrn; su instinto va dirigido contra todo
lo que, en el intervalo, alcanza supremaca, los socrticos, Platn (pirrn
vuelve, por encima de Protgoras, a Demcrito...).
La sabiaJ) fatiga: Pirrn. Vida humilde entre los humildes, nada de orgullo.
Vivir de la manera vulgar; venerar y creer todo lo que los dems creen.
Guardarse
de la ciencia y del intelecto, de todo lo que hincha. Ser, sencillamente, de lIna
paciencia indescriptible, ser indiferente y dulce. Un budista de la Grecia,
crecido

entre el tumulto de las escuelas; tardo; fatigado; la protesta del cansancio


contra el celo de los dialcticos; la incredulidad que inspira a las almas
fatigadas la
importancia de todas las cosas. Ha visto a Alejandro, ha visto a los penitentes
indios. Sobre tales hombres, tardios y refinados, todo lo que es bajo, todo lo
que
es pobre, todo lo que es idiota ejerce seduccin. Esto narcotiza, esto distiende
(pascal). Por lo dems, viven y sienten con las gentes, al unisono de las gentes,
tienen un poco de afecto para todo el mundo, tienen necesidad de calor, esos
hombres fatigados ... Superar la contradiccin; nada de lucha; no desear las
distinciones honorficas; negar los instintos griegos (pirrn viva con su
hermana, que era comadrona). Disfrazar la sabidura para no llamar la
atencin,
cubrirla con un manto de pobreza y de harapos: ir al mercado a vender cerdos
de la India... La dulzura, la caridad, la indiferencia: despreciar las virrudes que
necesitan <<pOse: colocarse a un nivel uniforme, aun en la virtud; ltima
victoria sobre si mismo, ltima indiferencia.
Pirrn es semejante a Epicuro: representan el uno y el otro dos formas de la
decadencia griega. Estn emparentados por su odio a la dialctica y a todas
las
virtudes histrinicas -las dos cosas reunidas se llamaban entonces filosofia-;
con intencin, estimaban poco todo lo que amaban los filsofos; escogian para
designarlo los nombres ms vulgares y ms despreciados; representar un
estado en el que no se est ni enfermo, ni sano, ni muerto, ni vivo..Epicuro es
ms
ingenuo, ms idlico, ms reconocido; Pirrn ms experimentado, ms bajo,
ms nihilista.. Su vida fue una protesta contra la gran doctrina de la identidad
felicidad, virtud, conocimiento). No se acelera la vida verdadera por la ciencia:
la sabidura no nos hace sabios... La vida verdadera no quiere la felicidad, se
desinteresa de la felicidad...
438. La lucha contra la antigua fe, tal corno la emprendi Epicuro, era, en el
sentido riguroso, la lucha contra el cristianismo preexistente, la lucha contra el
mundo antiguo ya obscurecido, contaminado de la moral, penetrado del
sentimiento de la falta, viejo y enfermo.

No es la corrupcin de las costumbres de la antigedad, sino precisamente


su moralismo lo que crea las condiciones bajo las cuales el cristianismo puede
hacerse dueo de la antiglledad. El fanatismo moral (en resumen: Platn)
destruy el fanatismo transmutando su valor y vertiendo veneno en la
inocencia.
Deberamos, por ltimo, comprender que lo que con esto fue destruido era una
cosa superior, si se la compara a lo que domina luego. El cristianismo sali de
. la corrupcin psicolgica, ech rafees en un suelo corrompido. Nietzsche,
Fragmentos Pstumos, tomado de: Textos de los grandes filsofos: edad
contempornea, Ediciones Herder, Barcelona 1990, p.82-88.
DOS SOFISTAS RELEVANTES DEL MUNDO ANTIGUO, ANTERIORES A LA GUERRA:
l)GORGIAS (CA.485/49O-CA.3911388 A.C.) :
47

NKi6 en Lcontinos, en Sicilia, y viaj por toda Grecia, de ciudad en ciudad,


como sofista, enseando y practicando la retrica. Es contemporneo de
Prodgons y fue discpulo de Empdoc1es pero, al parecer, le marc
decisivamente la influencia de la escuela eletica, que hizo entrar en crisis sus
convicciones, conducindole a mantener tesis nihilistas, que expuso en su obra
principal, y la nica plenamente filosfica: "Sobre la naturaleza y sobre el
noser".
Siendo ya mayor vivi durante un tiempo en Atenas. Fue maestro de Tucdides,
Agatn, Iscrates, Critias y Alcibades. Platn le hace aparecer como
interlocutor de Scrates en un dilogo que lleva su nombre.
En su obra Sobre la naturaleza o sobre el no-ser ataca la postura eletica, y
defiende el escepticismo. Sus ideas pueden resumirse en tres tesis:
1) Nada existe.
2) Si existiera algo no podra ser conocido.
3) Si algo existente pudiera ser conocido, sera imposible expresarlo con el
lenguaje.
1) La primera tesis la defiende de la manera siguiente. Si algo fuese debera o
bien ser eterno o no serlo. Si fuese eterno, habra de ser infinito y, si fuese

infinito, no podra estar en nada. Pero, lo que no est en nada no existe. Por
otra parte, si no fuese eterno, debcra haber comenzado a ser, pero, para
comenzar
1l ser, antes debera no ser, lo que es imposible, ya que el no ser no es. As, ni
es eterno ni tiene origcn y, por tanto, no es.
2) La segunda tesis parte de la afirmacin de Parmnides segn la cual no es
posible pensar cl no ser. Pero, si el no scr no pudiese ser pensado, no habra el
error. Dado que el error existe, se infiere que puede pensarse el no ser. As,
podemos decir que hay cosas pensadas, que no existen, y cosas no existentes
(como personajes mticos, por ejemplo) que pueden ser pensadas. Oc esta
manera seala, contra Parmnides, que existe una escisin entre pensamiento
y ser
y, por tanto, si algo fuese, no podrla ser pensado. (Ntese que Gorgias usa
como mtodo llc razonamiento el procedimiento lle relluccin al absurdo, tan
hbilmente desarrollado por Zenn de Elea y otros elatas).
3) La tercera tesis defiende que la palabra no comunica ms que sonidos.
Medante el lenguaje no transmitimos colores, sabores, tamaos, etc., sino
solamente
sonidos. Y, al igual que la vista no ve los sonidos, el ardo no oye los colores.
Con ello ponc de manifiesto el divorcio existente entre signo y significado, y
destaca la imposibilidad de transmitir la realidad mediante la palabra.
Se ha afirmado que estas tesis de Gorgias eran ms bien un mero ejercicio
retrico por el cu:.1 quera demostrar que, mediante el uso habilidoso del
lenguaje, es decir, mediante la retrica, se podan defender incluso las tesis
ms absurdas. Sin embargo, ms bien se cree que, aunque realmentc Gorgias
quiso poner en ridculo las tesis de los seguidores de la escuela de Elea, acab
abrazando un profundo nihilismo y escepticismo. Por ello, partiendo de esta
situacin de crisis, se volc en la enseanza de la retrica, pero sin querer
ensear la virtud, sino solamente el uso persuasivo del lenguaje. De esta
manera,
concibi su enseanza como transmisin de un arte de persuasin basado en
una tica de situacin fuertemente relativista. Dcstacll el inmenso poder de la
palabra, la magia del logos que seduce, persuade y transforma el alma, y la
compar a la accin de los frmacos sobre el cuerpo. Tambin c1lcnguajc

puede sanar o enfermar un alma. Adems, fue el primero en estudiar el


lenguaje desde una perspectiva esttica y analiz la esencia de la poesa.
Conceba el
arte como un engao, pero un engao inteligente que ennoblece a quien lo
practica (porque muestra su capacidall de fabulacilln e imaginacin) y a quien
se
deja engafiar (porque muestra la inteligencia de comprender el mensaje del
artista). Estas reflexiones sobre el arte fueron posteriormente recogidas por
Platn
(que destac el aspecto de engao y de imitacin del arte) y por Aristteles
(que subray el aspecto purificador o catrtico del arte). Otras obras
destacables de
Gorgias son: "Encomio de Helena",(elogio y defensa de Helena, la supuesta
causante de la guerra de Troya) y "Defensa de Palamedes".

2)PROTGORAS DE ABDERA (CA. 485-411):


Naci en Abdera, y fue uno de los principales exponentes del movimiento
sofista. Ense en diversas ciudades griegas, especialmente en Atenas, ciudad
en la
que residi bastantes aos y en la que trab amistad con Eurpides y con el
gobernante Pericles, quien en el ao 440 le encarg la redaccin dc la
constitucin
de la colonia de Turios (en el sur de Italia).
Probablemente a causa de su amistad con Pericles fue acusado de impiedad
(asebea, concepto que se trabaja en clase, como la acusacin ms
deshonrosa para un ciudadano ateniense, es la misma que recibi Scrates y
tambin Aristteles) por los enemigos de aqul. La acusacin se basaba en una
48

NKi6 en Leontinos, en Sicilia, y viaj por toda Grecia, de ciudad en ciudad,


como sofista, enseando y practicando la retrica. Es contemporneo de
Prodgons y fue discpulo de Empdocles pero, al parecer, le marc
decisivamente la influencia de la escuela eletica, que hizo entrar en crisis sus
convicciones, conducindole a mantener tesis nihilistas, que expuso en su obra
principal, y la nica plenamente filosfica: "Sobre la naturaleza y sobre el
DOser".
Siendo ya mayor vivi durante un tiempo en Atenas. Fue maestro de Tucdides,
Agatn, Iscrates, Critias y Alcibades. Platn le hace aparecer como
intr:rIocutor de Scrates en un dilogo que lleva su nombre.
En su obra Sobre la naturaleza o sobre el no-ser ataca la postura eletica, y
defiende el escepticismo. Sus ideas pueden resumirse en tres tesis:
1) Nada existe.
2) Si existiera algo no podra ser conocido.
3) Si algo existente pudiera ser conocido, sera imposible expresarlo con el
lenguaje.
1) La primera tesis la defiende de la manera siguiente. Si algo fuese debera o
bien ser eterno o no serlo. Si fucse eterno, habrfa de ser infinito y, si fuese
infinito, no podra estar en nada. Pero, lo que no est en nada no existe. Por
otra parte, si no fuese eterno, debera haber comenzado a ser, pero, para
comenzar
11 ser, antes debera no ser, lo que es imposible, ya que el no ser no es. As, ni
es eterno ni tiene origen y, por tanto, no es.
2) La segunda tesis parte de la afirmacin de Parmnides segn la cual no es
posible pensar el no ser. Pero, si el no ser no pudiese ser pensado, no habra el
error. Dado que el error existe, se infiere que puede pensarse el no ser. As,
podemos decir que hay cosas pensadas, que no existen, y cosas no existentes
(como personajes mlticos, por ejemplo) que pueden ser pensadas. De esta
manera seala, contra Parmnides, que existe una escisin entre pensamiento
y ser
y, por tanto, si algo fuese, no podrla ser pensado. (Ntese que Gorgias usa
como mtodo de razonamiento el procedimiento de reduccin al absurdo, tan
hbilmente desarrollado por Zenn de Elea y otros elatas).

3) La tercera tesis defiende que la palabra no comunica ms que sonidos.


Mediante ellcnguaje no transmitimos colores, sabores, tamaos, etc., sino
solamente
sonidos. Y, al igual que la vista no ve los sonidos, el odo no oye los colores.
Con ello pone de manifiesto el divorcio existente entre signo y significado, y
destaca la imposibilidad de transmitir la realidad mediante la palabra.
Se ha alinnado que estas tesis de Gorgias eran ms bien un mero ejercicio
retrico POI- el cual queda demostrar (IUC, mediante el uso habilidoso del
lenguaje, es decir, mediante la retrica, se podan defender incluso las tesis
ms absun]:ls. Sin embargo, ms bien se cree que, aunque realmente Gorgias
quiso poner en ridculo las tesis de los seguidores de la escuela de Elea, acab
abrazando un profundo nihilismo y escepticismo. Por ello, partiendo de esta
situacin de crisis, se volc en la enseanza de la retrica, pero sin querer
ensear la virtud, sino solamente el uso persuasivo dcllenguaje. De esta
manera,
concibi su enseflanza como transmisin de un arte de persuasin basado en
una tica de situacin fuertemente relativista. Destacll el inmenso poder de la
palabra, la magia dellogos que seduce, persuade y transforma el alma, y la
compar a la accin de los f:rmacns sobre el cuerpo. Tambin el lenguaje
puede sanar o enfennar un alma. Adems, fue el primero en estudiar el
lenguaje desde una perspectiva esttica y analiz la esencia de la poesa.
Conceba el
arte como un engallo, pero un engao inteligente que ennoblece a quien lo
practica (porque muestra su capacidatl de fabulacin e imaginacin) y a quien
se
deja engaar (porque muestra la inteligencia de comprender el mensaje del
artista). Estas reO exiones sobre el arte fueron posteriormente recogidas por
Platn
(que destac el aspecto de engao y de imitacin del arte) y por Aristteles
(que subray el aspecto purificador o catrtico del arte). Otras obras
destacables de
Gorgias son: "Encomio de Helena",(elogio y defensa de Helena, la supuesta
causante de la guerra de Troya) y "Defensa de Palamedes".
2)PROTAGORAS DE ABDERA (CA. 485-411) :

Naci en Abdera, y fue uno de los principales exponentes del movimiento


sofista. Ense en diversas ciudades griegas, especialmente en Atenas, ciudad
en la
que residi bastantes aos y en la que trab amistad con Eurpides y con el
gobernante Pericles, quien en el ao 440 le encarg la redaccin de la
constitucin
de la colonia de Torios (en el sur de Italia).
Probablemente a causa de su amistad con Pericles fue acusado de impiedad
(asebea, concepto que se trabaja en clase, como la acusacin ms
deshonrosa para un ciudadano ateniense, es la misma que recibi Scrates y
tambin Aristteles) por los enemigos de aqul. La acusacin se basaba en una
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seoteocia de Protgoras en su obra Sobre los dioses, en la que manifcstaba su


agnosticismo en la frase siguiente: De los dioses nada podemos saber. i si
-. al si ao soa, ai cules son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no
slo la oseuridad del problema, sino tambin la brevedad de la vida.
El hcc:ho de sei\alar como limitacin del conocimiento sobre la existencia de
los dioses la oscuridad del problema, se refiere, probablemente a que se
trata
de un tema que trasciende los limites de la experiencia, lo que indica que la
posicin de Protgoras est basada en un cierto empirismo y sensualismo. Ante
aquella acusacin (precursora de la que sufri Scrates) march de Atenas
hacia Sicilia, viaje durante el que muri (segn la leyenda)al naufragar su
embarcacin. Sus numerosas obras fueron destruidas en pblico por parte de
sus enemigos y acusadores.
De dichas obras slo se conservan unos pocos fragmentos, por ello, el
conocimiento que poseemos de Protgoras nos es suministrado especialmente
por
Digenes Laercio y por Platn, autor que, aunque se opuso radicalmente a los
sofistas manjfest un gran respeto por Protgoras, al que dedic un dilogo con
este nombre. Tambin aparece en el Teeteto. De entre los libros de Protgoras
destacaba su "La verdad o Discursos subversivos", de la que procede su mas

fiunosa sentencia: (<El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son
en cuanto que son, y dc las que no son, en cuanto que no son. Esta frase,
conocida como el principio del horno mensura, (ver el excelente articulo de
ngel Jos Cappelletti : "Dcl Hombre Medida al Hombre Medido") caracteriza el
pensamiento de Protgoras, que considera la reflexin sobre el hombre, sobre
sus sensaciones y su pensamiento como el ncleo de la filosofia . Dicha
posicin
central de la reflexin sobre el hombre ya partjr del hombre, est en
consonancia con el giro antropolgico operado por el movimiento sofista que l
contribuy a crear, ya que el mbito de sus preocupaciones tericas era el de
la vida social, es decir, la posibilidad de la paideia o educacin, la posibilidad
de
la enseanUl de la aret o virtud, el estudio de la ley consuetudinaria (nomos)
y el del hombre y sus relacioncs con la colectividad o la polis, temas que
comparti con los otros sofistas. Esta famosa sentencia se interpreta
generalmente como la expresin de un pensamiento fuertemente relativista,
ya que, al
parecer, Protgoras se refera no al hombre de manera genrica, sino al
hombre emprico y particular. Segn esto, cl hombre es la medida en cuanto
que es
quien mide n delimita el dominin de lo que aparece a la presencia, que
entiende como mcramcnte inmediata, cs dccir, como mera prescncia dc las
cosas, nn de su fundamento. De al que, en lugar de indagar por el
fundamento de todo ser, se preocupe slo por lo meramente "ente". La verdad
(altheia)
no es la cosa tal como aparece, sino su mismo aparecer. En el pensamiento de
Protgoras se observa una fuertc influencia de la filosofia de Herclito y, al
igual que ste, cnosideraba que todo fluye y nada permanece, de lo que
concluia que no existe Ilinguna verdad absoluta, lo que permita identificar el
ser con la
apariencia, o mejor con el mismo 'aparecer y, por tanto, permita igualar la
episteme con la doxa, que tanto haba denigrado Parmnides. As, para
Protgoras, cada hnmbre determina las cosas en su ser a partir de sus
particulares y propios estados psquicos. De donde se deriva un pleno
relativismo

gnoseolgico y la negacin de la existencia de una verdad (o una falscdad)


absoluta. Pcro tambin es la expresin de un pensamicnto que, si bien es un
relativismo que declara que el hombre es la medida dc la verdad, del bien, de
la belleza y dc lo justo, tambin rechaza toda pretensin de ahsoluto. En
este sentido aparece como una crtica a todo dogmatismo. Sus tesis tuvieron
una gran influencia en los pirrnicos. No obstante, en el terreno de la moral su
posicin era menos relativista que el mbito gnoseolgico, ya que sustentaba
que de dos acciones una es mejor y otra es peor, en funcin de su utilidad para
la
vida social. Protgoras, que se define a s mismo como un maestro de aret,
defendi tambin la idea de progreso de la humanidad en su obra "De la
organjzacin primitiva", que trataba del supuesto estado natural e inicial de los
hombres. Conocemos sus tesis a travs del mito que Platn pone en boca de
Protgoras en el dilogn del mismo nombre, y en el que el sofista defiende la
posibilidad de ensear la aret, o virtud, cosa que en realidad tambin
propona Scrates. Segn este relato en forma mitica, pero desprovisto de
cualquier connotacin religiosa (platn sabe que Protgoras es agnstico), la
virtud polltica, aunque es en parte innata en los hombres, puede y debe
ensearse. Protgoras defiende simultneamente csta tesis, pero la
compatibiliza con la
creencia fundamental de la democracia segn la cual, a diferencia de los temas
especficamente tcnicos (propios de un herrero, de un labrador, de un
carpintern, de un mdico n de un navegante, por ejemplo), los temas pnlticos
puedcn ser pucstos a consideracin de cualquicr hombrc. Con ello
diferencia entre dos tipos distintos de saberes prcticos. Mientras que los
especficamente tcnicos proceden, segn cl mito, dc Promctco, ya dcsde los
inicios
mismns de la humanidad; las virtudes polticas (aids y dikk) procedeD de
Hcrmes, quien mandado por Zeus las otorg posteriormcnte a los hombres
que careean de organizacin social, razn por la cual sucumban en una
naturaleza hostil ante la mayor fucrLa de los animalcs. Dc hecho, pues, todos
los hombres poseen en mayor o menor medida las virtudes polticas, pero (y
esto es lo que destaca el mito), al no ser originarias, PUedCIl perfcccionarsc y
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'.

'''l'''f~'. de Protgoras en su obro Sobre los dioses, en la que manifestaba su


agnosticismo en la frase siguiente: De los dioses nada podemos saber. Ni si
ti si DO SOD, Di cules son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no
slo la oscuridad del problema, sino tambin [a brevedad de la vidv),
El hecho de sealar como limitacin del conocimiento sobre la existencia de los
dioses la oscuridad del problema, se refiere, probablemente a que se trata
de UD tema que trasciende los lmites de la experiencia, lo que indica que la
posicin de Protgoras est basada en un cierto empirismo y sensualismo, Ante
aquella acusacin (precursora de la que sufri Scrates) march de Atenas
hacia Sicilia, viaje durante el que muri (segn la leyenda)aJ naufragar su
embarcacin. Sus numerosas obras fueron destruidas en pblico por parte de
sus enemigos y acusadores,
De dichas obras slo se conservan unos pocos fragmentos, por ello, el
conocimiento que poseemos de Protgoras nos es suministrado especialmente
por
Di6genes Laercio y por Platn, autor que, aunque se opuso radicalmente a los
sofistas manifest un gran respeto por Protgoras, al que dedic un dilogo con
este nombre, Tambin aparece en el Teeteto, De entre los libros de Protgoras
destacaba su "La verdad o Discursos subversivos", de la que procede su ms
famosa sentencia: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son
en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son, ESla frase,
. conocida como el principio del horno mensura, (ver el excelente artculo de
Angel Jos Cappelletti : "Del Hombre Medida al Hombre Medido") caracteriza el
pensamiento de Protgoras, que considera la reflexin sobre el hombre, sobre
sus sensaciones y su pensamiento como el ncleo de la filosofia . Dicha
posicin
central de la reflexin sobre el hombre y a partir del hombre, est en
consonancia con el giro antropolgico operado por el movimiento sofista que l
contribuy a crear, ya que el mbito de sus preocupaciones tericas era el de
la vida social, es decir, la posibilidad de la paideia o educacin, la posibilidad
de

la ensean7Jl de la aret o virtud, el estudio de la ley consuetudinaria (nomos)


y el del hombre y sus relaciooes con la colectividad o la polis, temas que
comparti con los otros sofistas. Esta famosa sentencia se interpreta
generalmente como la expresin de un pensamiento fuertemente relativista,
ya que, al
parecer, Protgoras se refera no al hombre de manera genrica, sino al
hombre emprico y particular. Segn esto, el hombre es la medida en cuanto
que es
quien mide o delimita el dnminio de lo que apareee a la presencia, que
entiende como meramente inmediata, es decir, como mera presencia de las
cosas, no de su fundamento. De ah que, en lugar de indagar por el
fundamento de todo ser, se preocupe slo por lo meramente "ente". La verdad
(alrheia)
no es la cosa tal como aparece, sino su mismo aparecer. En el pensamiento de
Protgoras se observa una fuerte influencia de la filosofia de Herclito y, al
igual que ste, consideraba que todo fluye y nada permanece, de lo que
conclua que no existe ninguna verdad absoluta, lo que permita identificar el
ser con la
apariencia, o mejor con el mismo 'aparecer y, por tanto, permita igualar la
episteme con la doxa, que tanto haba denigrado Parmnides. As, para
Prntgnras, cada hombre determina las cosas en su ser a partir de sus
particulares y propios estados psquicos. De donde se deriva un pleno
relativismo
gnoseolgico y la negacin de la existencia de una verdad (o una falsedad)
absoluta. Pero tambin es la expresin de un pensamiento que, si bien es un
relativismo que declara que el hombre es la medida de la verdad, del bien, de
la belleza y de lo justo, tambin rechaza toda pretensin de absoluto, En
este sentido aparece como una crtica a todo dogmatismo. Sus tesis tuvieron
una gran influencia en los pirrnicos. No obstante, en el terreno de la moral su
posicin era menos relativista que el mbito gnoseolgico, ya que sustentaba
que de dos acciones una es mejor y otra es peor, en funcin dc su utilidad para
la
vida social. Protgoras, que se define a s mismo como un maestro de aret,
defendi tambin la idea de progreso de la humanidad en su obra "De la

organizacin primitiva", que trataba del supuesto estado natural e inicial de los
hombres. Conocemos sus tesis a travs del mito que Platn pone en boca de
Protgoras en el dilogo del mismo nombre, y en el que el sofista defiende la
posibilidad de ensear la aret, o virtud, cosa que en realidad tambin
propona Scrates. Segn este relato en forma mtica, pero desprovisto de
cualquier connotacin religiosa (platn sabe que Protgoras es agnstico), la
virtud poltica, aunque es en parte innata en los hombres, puede y debe
ensearse. Protgoras defiende simultneamente esta tesis, pero la
compatibiliza con la
creencia fundamental de la democracia segn la cual, a diferencia de los temas
especficamente tcnicos (propios de un herrero, de un labrador, dc un
carpintero, de un mdico o de un navegante; por ejemplo), los temas polticos
pueden ser puestos a consideracin de cualquier hombre. Con ello
diferencia entre dos tipos distintos de saberes prcticos. Mientras que los
especficamente tcnicos proceden, segn cl mito, de Promcteo, ya dcsde los
inicios
mismos de la humanidad; las virtudes polticas (aids y dikk) proceden de
Hermcs, quien mandado por Zeus las otorg posteriormente a los hombres
que carecan de organizacin social, razn por la cual sucumban en una
naturaleza hostil ante la mayor fuerza de los animales. Dc hccho, pu.:s, todos
los hombres poseen en mayor o menor medida las virtudes polfticas, pero (y
esto es lo que destaca el mito), al no scr originarias, puedcn perfeccionarse y
,.
49
se puede exigir competencia tcnica a alguien en su oficio, ms de lo que se
exige en poltica, aunque no se puede exigir que sepa msiea a uno que
-.1DI\sic:o. Ea nmbio, se puede exigir a todo hombre que posea virtudes
polticas. Pero stas se ensean desde la infancia y el Estado mismo, COD
.. leyes, pl"OSig1leesta educacin. En relacin con esto Protgoras formula una
clebre doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio eastiga a un
crtat.aI por el erimen que ha cometido (que es irreparable), a menos que acte
por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que

este .lsmo bombre u otro en el futuro cometa una accin semejante. El castigo,
pues, tiene un carcter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto
supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud puede ser enseada. De
esta manera, Protgoras defiende que si bien la naturaleza humana posee
la posibilidad del progreso moral, la realizacin efectiva de ste depende de la
educacin.
MAPAS CONCEPTUALES COMPARATIVOS DE DOS TIPOS DE SABER:
[-PENSAMIENTO PRESOCRTICO, FILOSOFA DE LA NATURALEZA.
ESCENARIO: Jonia S VI a.c. Regin mercantil ms progresista. Pujante clase
mercantil. Importante desarrollo cientfico y tcnico, (primario, desde luego).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el "arj", (principio, origen), por la "fisis"
(naturaleza), por el proceso de emergencia del cosmos, por la fuerza o
fue ZAS que determinan dicha emergencia.
RESPUESTAS QUE SE POSTULAN: Una o varias sustancias materiales (monismo,
pluralismo). Procesos debidos a la accin de fuerzas (intrnsecas o
cxtrinsecas, pero tambin materiales) o al choque mecnico, (atomistas).
TIPO DE DISCURSO: materialista, (materialismo primitivo), no hay distincin
entre lo material y lo no material.
FU..OSOFIA DE LA NATURALEZA. Incipiente pensamiento fsico, que se
inspira en la observacin de los procesos materiales, naturales, sociales y
tcnicos, Yen una rudimentaria experimentacin.
Desteologizacin de la Naturaleza, (no se hace depender de entes
suprasensibles ni de interpretaciones miticas). Proyeccin sobre la naturaleza
de las
categoras con que se pensaban los procesos sociales y tcnicos. Se aspira a
un saber activo prctico (saber que hacer).
2- PENSAMIENTO POST- socRnco, FILOSOFA DE LA IDEA. ,
ESCENARIO: Atenas S V a.c, esplendor de la democracia (recordar ciclo de
Pericles) S. IV a.c comienzo de la decadencia del mundo griego, crisis
econmica, poltica, moral. Fuerte reaccin aristocrtica de tendencias
monrquicas que funda sus derechos, no en la herencia de la sangre sino en la
superioridad intelectual (Platn y Aristteles).

PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el verdadero saber, fuente, a su vez del


legtimo poder poltico. (Coherencia entre los planteas metafsicos y las
teoras del estado y el poder polltico, la moral, y el plano antropolgico).
RESPUESTAS QUE SE FORMULAN:
> Verdadero ser: entes suprasensibles, supraempricos, trascendentes, (platn)
o inmanentes (Aristteles) a la materia, pero siempre cualitativamente
superiores y diferentes de ella. La materia aspira, tiende, imita a este principio
ideal al que solo realiza imperfectamcnte. (Dualismo. idealismo,
teleologla).
> Verdadero saber: el de los entes suprasensibles (ya que ellos son el
verdadero ser, Ideas, en Platn, Formas, en Aristteles).
> Verdadero poder: el del filsofo, nico al que aquella realidad de entes supraemplricos es accesible.
TIPO DE DISCURSO: Idealista,
50

.
........ Se puede exigir competencia tcnica a alguien en su oficio, ms de lo que
se exige en poltica, aunque no se puede exigir que sepa msica a uno que
_BDSiCO. EiI cambio, se puede exigir a todo hombre que posca virtudes
polticas. Pero stas se ensean desde la infancia y el Estado mismo, COD
..prosil:-e esta educacin. En relacin con esto Protgoras fonnula una clebre
doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio castiga a un
~por el crimen que ha cometido (que es irreparable), a m'enos que acte por
venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que
este"-o hombre u otro en el futuro cometa una accin semejante. El castigo,
pues, tiene un carcter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto
supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud puede ser enseada. De
esta manera, Protgoras defiende que si bien la naturaleza humana posee

la posibidad del progreso moral, la realizacin efectiva de ste depende de la


educacin.
MAPAS CONCEPTUALES COMPARATIVOS DE DOS TIPOS DE SABER:
}-PENSAMIENTO PRESOCRTICO, FILOSOFlA DE LA NATURALEZA.
ESCENARIO: Jonia S VI a.c. Regin mercantil ms progresista. Pujante clase
mercantil. Importante desarrollo cicnl!fico y tcnico, (primario, desde luego).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el "arj", (principio, origen), por la "lisis"
(naturaleza), por el proceso dc emergencia del cosmos, por la fuerza o
fuerzas que determinan dicha emergencia.
RESPUESTAS QUE SE POSTULAN: Una o varias sustancias materiales (monismo,
pluralismo). Procesos debidos a la accin de fuerzas (intrinsecas o
extrnsecas, pero tambin materiales) o al choque mecnico, (atomistas).
TIPO DE DISCURSO: materialista, (materialismo primitivo), no hay distincin
entre lo material y lo no material.

FILOSOFIA DE LA NATURALEZA. Incipiente pensamiento fsico, que se inspira en


la observacin de los procesos materiales, naturales, sociales y
tcnicos, y en una rudimentaria experimentacin.
DesteoIogizacin de la Naturaleza, (no se hace depender de entes
suprasensibles ni de interpretaciones mticas). Proyeccin sobrc la naturaleza
de las
categoras con que se pensaban los procesos sociales y tcnicos. Se aspira a
un saber activo prctico (saber que hacer).
2- PENSAMIENTO POST-SOCRTICO, FILOSOFlA DE LA IDEA.
ESCENARIO: Atenas S V a.c, esplendor de la democracia (recordar ciclo de
Pericles) S. IV a.e comienzo de la decadencia del mundo griego, crisis
econmica, poltica, moral. Fuerte reaccin aristocrtica de tendencias
monrquicas que funda sus derechos, no en la herencia de la sangre sino en la
superioridad intelectual (Platn y Aristteles).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el verdadero saber, fuente, a su vez del
legtimo poder poltico. (Coherencia entrc los planteas metafsicos y las

teoras del estado y el poder poltico, la moral, y el plano antropolgico).


RESPUESTAS QUE SE FORMULAN:
> Verdadero ser: entes suprasensibles, supraempricos, trascendentes, (platn)
o inmanentes (Aristteles) a la materia, pero sicmpre cualitativamente
superiores y diferentes de ella. La materia aspira, tiende, imita a este principio
ideal al que solo realiza imperfectamente. (Dualismo, idcalismo,
teleologa).
> Verdadero saber: el de los entes suprasensibles (ya que ellos son el
verdadero ser, Ideas, en Platn, Formas, en Aristteles).
> Verdadero poder: el del filsofo, nico al que aquella realidad de entes supraempricos es accesible.
TIPO DE DISCURSO: Idealista,
50

puede exigir competencia tcnica a alguien en su oficio, ms de lo que se exige


en poltica, aunque no se puede exigir que sepa msica a uno que
mdsico. Ea cambio, se puede exigir a todo hombre que posca virtudes polticas.
Pero stas se ensean desde la infancia y el Estado mismo, con
_ teya, prosigue esta educacin. En relacin con esto Protgoras fonnula una
clebre doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio castiga a un
Cf'ilIlaaI por el crimen que ha cometido (que es irreparable), a m'enos que
acte por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que
este JRismo hombre u otro en el futuro cometa una accin semejante. El
castigo, pues, tiene un carcter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto
supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud puede ser enseada. De
esta manera, Protgoras defiende que si bien la naturaleza humana posee
la posibilidad del progreso moral, la realizacin efectiva de ste depende de la
educacin.
MAPAS CONCEPTUALES COMPARATIVOS DE DOS TIPOS DE SABER:
I-PENSAMIENTO PRESOCRTICO, FILOSOFA DE LA NATURALEZA.

ESCENARIO: Jonia S VI ac. Regin mercantil ms progresista. Pujante clase


mercantil. Importante desarrollo cientfico y tcnico, (primario, desde luego).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el "arj", (principio, origen), por la "fisis"
(naturaleza), por el proceso de emergencia del cosmos, por la fuerza o
fuerzas que determinan dicha emergencia.
RESPUESTAS QUE SE POSTULAN: Una o varias sustancias materiales (monismo,
pluralismo). Procesos debidos a la accin de fuerzas (inrrnsecas o
extrnsecas, pero tambin materiales) o al choque mecnico, (atomistas).
TIPO DE DISCURSO: materialista, (materialismo primitivo), no hay distincin
entre lo material y lo no material .

FILOSOFIA DE LA NATURALEZA. Incipiente pensamiento fisico, que se inspira en


la observacin de los procesos materiales, naturales, sociales y
tcnicos, y en una rudimentaria experimentacin.
Desteologizacin de la Naturaleza, (no se hace depender de entes
suprasensibles ni de interpretaciones mticas). Proyeccin sobre la naturaleza
de las
categoras con que se pensaban los procesos sociales y tcnicos. Se aspira a
un saber activo prctico (saber que hacer).
~ PENSAMIENTO POST - soCRTICO, FILOSOFA DE LA IDEA.
ESCENARIO: Atenas S V ac, esplendor de la democracia (recordar ciclo de
Pericles) S. IV a.c comienzo de la decadencia del mundo griego, crisis
econmica, poltica, moral. Fuerte reaccin aristocrtica de tendencias
monrquicas que funda sus derechos, no en la herencia de la sangre sino en la
superioridad intelectual (platn y Aristteles).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el verdadero saber, fuente, a su vez del
legitimo poder poltico. (Coherencia entre los planteas metafisicos y las
teoras del estado y el poder polltico, la moral, y el plano antropolgico).
RESPUESTAS QUE SE FORMULAN:
}> Verdadero ser: entes suprasensibles, supraempricos, trascendentes,
(platn) o inmanentes (Aristteles) a la materia, pero siempre cualitativamente

superiores y diferentes de ella. La materia aspira, tiende, imita a este principio


ideal al que solo realiza imperfectamente. (Dualismo, idealismo,
teleologla).
~ Verdadero saber: el de los entes suprasensibles (ya que ellos son el
verdadero ser, Ideas, en Platn, Fonnas, en Aristteles).
~ Verdadero poder: el del filsofo, nico al que aquella realidad de entes supraempricos es accesible.
TIPO DE DISCURSO: Idealista,
50
eosdlarse. Se puede exigir competencia tcnica a alguien en su oficio, ms de
lo que se exige en poltica, aunque no se puede exigir que sepa msica a uno
que
Dluea msico. Ea cambio, se puede exigir a todo hombre que posea virtudes
polticas. Pero stas se ensean desde la infancia y el Estado mismo, con
_.leyes, prosigue esta educacin. En relacin con esto Protgoras fonnula una
clebre doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio castiga a un
criaiaaI por d crimen que ha cometido (que es irreparable), a m'enos que acte
por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para eviJIr que
este mismo hombre u otro en el futuro cometa una accin semejante. El
castigo, pues, tiene un carcter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto
supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud puede ser enseada. De
esta manera, Protgoras defiende que si bien la naturaleza bumana posee
la posibilidad dd progreso moral, la realizacin efectiva de ste depende de la
educacin.
MAPAS CONCEPTUALES COMPARATIVOS DE DOS TIPOS DE SABER:
l-PENSAMIENTO PRESOCRTICO, FILOSOFA DE LA NATURALEZA.
ESCENARIO: Jonia S VI a.c. Regin mercantil ms progresista. Pujante clase
mercantil. Importante desarrollo cientfico y tcnico, (primario, desde luego).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el "arj", (principio, origen), por la "fisis"
(naturaleza), por el proceso de emergencia del cosmos, por la fuerza o
fuerzas que determinan dicha emergencia.

RESPUESTAS QUE SE POSTULAN: Una o varias sustancias materiales (monismo,


pluralismo). Procesos debidos a la accin de fuerzas (intrinsecas o
extrnsecas, pero tambin materiales) o al choque mecnico, (atomistas).
TIPO DE DISCURSO: materialista, (materialismo primitivo), no hay distincin
entre Jo material y lo no material.
FILOSOFIA DE LA NATURALEZA. Incipiente pensamiento fisico, que se inspira
en la observacin de los procesos materiales, naturales, sociales y
tcnicos, y en una rudimentaria experimentacin.
Desteologizacin de la Naturaleza, (no se hace depender de entes
suprasensibles ni de interpretaciones miticas). Proyeccin sobre la naturaleza
de las
categoras con que se pensaban los procesos sociales y tcnicos. Se aspira a
un saber activo prctico (saber que hacer).
2- PENSAMIENTO POST - socRTICO, FILOSOFA DE LA IDEA.
,
ESCENARIO: Atenas S V a.c, esplendor de la democracia (recordar ciclo de
Pericles) S. IV a.c comienzo de la decadencia del mundo griego, crisis
econmica, poltica, moral. Fuerte reaccin aristocrtica de tendencias
monrquicas que funda sus derechos, no en la herencia de la sangre sino en la
superioridad intelectual (Platn y Aristteles).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el verdadero saber, fuente, a su vez del
legtimo poder poltico. (Coherencia entre los planteas metafisicos y las
teoras del estado y el poder poltico, la moral, y el plano antropolgico).
RESPUESTAS QUE SE FORMULAN:
> Verdadero ser: entes suprasensibles, supraempricos, trascendentes, (platn)
o inmanentes (Aristteles) a la materia, pero siempre cualitativamente
superiores y diferentes de ella. La materia aspira, tiende, imita a este principio
ideal al que solo realiza imperfectamente. (Dualismo, idealismo,
teleologra).
> Verdadero saber: el de los entes suprasensibles (ya que ellos son el
verdadero ser, Ideas, en Platn, Fonnas, en Aristteles).

> Verdadero poder: el del filsofo, nico al que aquella realidad de entes supraempfricos es accesible.
TIPO DE DISCURSO: Idealista,
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.-ocia de Protgoras en su obra Sobre los dioses, en la que manifestaba su


agnosticismo en la frase siguiente: De los dioses Dada podemos saber. i si
~ si DO soa., Di cules son, pues hay muchas cosas que impiden sabcrlo: no
slo la oscuridad del problema, SiDO tam bin la brevedad de la vid..,>.
E1 bec:bo de selIa1ar eomo limitacin del conocimiento sobre la existencia de
los dioses la oscuridad del problema, se refiere, probablemente a que se
trata
de UD ll:ma que trasciende los limites de la experiencia, lo que indic que la
posicin de Protgoras est basada en un cierto empirismo y sensualismo. Ante
aquella acusacin (precursora de la que sufri Scrates) march de Atenas
hacia Sicilia, viaje durante el que muri (segn la leyenda)al naufragar su
embarcacin. Sus numerosas obras fueron destruidas en pblico por parte de
sus enemigos y acusadores.
De dichas obras slo se eonservan unos pocos fragmentos, por ello, el
conocimiento que poseemos de Protgoras nos es suministrado especialmente
por
Digenes Laereio y por Platn, autor que, aunque se opuso radicalmente a los
sofistas manifest un gran respeto por Protgoras, al que dedic un dilogo con
este nombre. Tambin aparece en el Teeteto. De entre los libros de Protgoras
destacaba su "La verdad o Discursos subversivos", de la que procede su ms
famosa sentencia: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son
en cuanto que SOIl, y de las que 110 SOIl, en cuanto que no son. Esta frase,

. conocida como el principio del horno mensura, (ver el excelente artculo de


Angel Jos Cappelletti : "Del Hombre Medida al Hombre Medido") caracteriza el
pensamiento de Protgoras, que considera la reflexin sobre el hombre, sobre
sus sensaciones y su pensamiento como el ncleo de la filosofia . Dicha
posicin
central de la reflexin sobre el hombre ya partir del hombre, est en
consonancia con el giro antropolgico operado por el movimiento sofista que l
contribuy a crear, ya que el mbito de sus preocupaciones tericas era el de
la vida social, es decir, la posibilidad de la paideia o educacin, la posibilidad
de
la enseanza de la aret o virtud, el estudio de la ley consuetudinaria (nomos)
y el del hombre y sus relaciones con la colectividad o la polis, temas que
comparti con los otros sofistas. Esta famosa sentencia se interpreta
generalmente como la expresin de un pensamiento fuertemente relativista,
ya que, al
parecer, Protgoras se refera no al hombre de manera genrica, sino al
hombre emprico y particular. Segn esto, el hombre es la medida en cuanto
que es
quien mide o delimita el dominio de lo que aparece a la presencia, que
entiende como meramentc inmcdiata, es decir, como mera presencia de las
COS3', no de su fundamento. De at que, en lugar de indagar por el
fundaOlcn10 de todo ser, se preocupe slo por lo meramente "ente". La verdad
(altheia)
no es la cosa tal como aparece, sino su mismo aparecer. En el pensamiento de
Protgoras se observa una fuerte influencia de la filosofia de Herclito y, al
igual que ste, consideraba que todo fluye y nada permanece, de lo que
conclua que no cxiste ninguna verdad absoluta, lo que permita identificar el
ser con la
apariencia, o mejor con el mismo 'aparecer y, por tanto, permita igualar la
episteme con la doxa, que tanto habla denigrado Parmnides. As, para
Protgoras, cada hombre determina las cosas en su ser a partir de sus
particulares y propos estados psquicos. De donde se deriva un pleno
relativismo
gnosc\llgico y la negacn de la existencia de una verdad (o una falsedad)
absoluta. Pero tambin es la expresin de un pensamiento que, si bien es un

relativismo que declara que el hombre es la medida de la verdad, dcl bien, de


la belleza y de lo justo, tambin rechaza toda pretensin de absoluto. En
este sentido aparece como una crtica a todo dogmatismo. Sus tesis tuvieron
una gran influencia en los pirrnicos. No obstante, en el terreno de la moral su
posicin era menos relativista que el mbito gnoseolgieo, ya que sustentaba
que de dos acciones una es mejor y otra es peor, en funcin de su utilidad para
la
vida social. Protgoras, que se define a s mismo como un maestro de aret,
defendi tambin la idea de progreso de la humanidad en su obra "De la
organizacin primitiva", que trataba del supuesto estado natural e inicial de los
hombres. Conocemos sus tesis a travs del mito que Platn pone en boca de
Protgoras en el dilogo del mismo nombre, y en el que el sofista defiende la
posibilidad de ensear la aret, o virtud, cosa que en rcalidad tambin
propona Scrates. Segn este relato en forma mtica, pero desprovisto de
cualquier connotacin religiosa (platn sabe que Protgoras es agnstico), la
virtud poltica, aunque es en parte innata en los hombres, puede y debe
ensenarse. Protgoras defiende simultneamente esta tesis, pero la
compatibiliza con la
creencia fundamental de la democracia segn la cual, a diferencia de los temas
especficamente tcnicos (propios de un herrero, de un labrador, de un
carpintero, de un mdico o de un navegante;por ejemplo), los temas polticos
pueden ser puestos a consideracin de cualquier hombre. Con ello
diferencia entre dos tipos distintos de saberes prcticos. Mientras que los
especficamente tcnicos proceden, segn el mito, de Prometeo, ya desde los
inicios
mismos de la humanidad; las virtudes polticas (aids y dikk) proceden de
Hermes, quien mandado por Zeus las otorg posteriormente a los hombres
que careclaD de organizacin social, razn por la cual sucumban en una
naturaleza hostil ante la mayor fuen:a de los animales. De hecho, pues, todos
los hombres poseen en mayor o menor medida las virtudes polticas, pero (y
esto es lo que destaca el mito), al no ser originarias, pueden perfeccionarsc y
49
Se puede exigir competencia tcnica a alguien en su oficio, ms de lo que se
exige en polftica, aunque no se puede exigir que sepa msica a uno que

_1III1SiCO. Ea cambio, se puede exigir a todo hombre que posea virtudes


polticas. Pero stas se ensean desde la infancia y el Estado mismo, con
_ ..pnsg.e esta educacin. En relacin con esto Protgoras formula una clebre
doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio castiga a un
at.IIaaI por el crimen que ha cometido (que es irreparable), a m'enos que acte
por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que
eIIe'-o hombre u otro en el futuro cometa una accin semejante. El castigo,
pues, tiene un carcter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto
supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud puede ser enseada. De
esta manera, Protgoras defiende que si bien la naturaleza humana posee
la posibilidad del progreso moral, la realizacin efectiva de ste depende de la
educacin.
~ASCONCEPTUALES COMPARATIVOS DE DOS TIPOS DE SABER:
l-PENSAMIENTO PRESOCRATlCO, FILOSOFIA DE LA NATURALEZA.

ESCENARIO: Jonia S VI a.c. Regin mercantil ms progresista. Pujante clase


mercantil. Importante dcsarrollo cientfico y tcnico, (primario, desde luego).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el "aJj", (principio, origen), por la "fisis"
(naturaleza), por el proceso de emergencia del cosmos, por la fuerza o
fuerzas que determinan dicha emergencia.
RESPUESTAS QUE SE POSTULAN: Una o varias sustancias materiales (monismo,
pluralismo). Procesos debidos a la accin de fuerzas (intrnsecas o
extrfnsecas, pero tambin materiales) o al choque mecnico, (atomistas).
TIPO DE D ISCURSO: materialista, (materialismo primitivo), no hay distincin
entre lo material y lo no material.
Fn..OSOFIA DE LA NATURALEZA. Incipiente pensamiento I1sico, que se inspira
en la observacin de los procesos materiales, natumles, sociales y
tcnicos, y en una rudimentaria experimentacin.
Desteologizacin de la Naturaleza, (no se hace depender de entes
suprasensibles ni dc intcrpretaciones mticas). Proyeccin sobre la natumleza
de las

categoras con que se pensaban los p'rocesos sociales y tcnicos. Se aspim a


un saber activo prctico (saber que hacer).
2- PENSAMIENTO POST - socRTICO, FILOSOFA DE LA IDEA.
ESCENARIO: Atenas S V a.c, esplendor de la democmcia (recordar ciclo de
Pericles) S. IV a.c comienzo de la decadencia dcl mundo griego, crisis
econmica, poltica, moral. Fuerte reaccin aristocrtica de tendencias
monrquicas quc funda sus derechos, no en la herencia de la sangre sino en la
superioridad intelectual (Platn y Aristteles).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el verdadero saber, fuente, a su vez del
legtimo poder politico. (Coherencia entre los planteas metal1sicos y las
teoras del estado y el poder poltico, la moml, y el plano antropolgico).
RESPUESTAS QUE SE FORMULAN:
}> Verdadero ser: entes suprasensibles, supraempricos, trascendentes,
(platn) o inmanentes (Aristteles) a la materia, pero siempre cualitativamente
superiores y diferentes de ella. La materia aspira, tiende, imita a este principio
ideal al que solo realiza imperfectamente. (Dualismo, idealismo,
teleologla).
}> Verdadero saber: el de los entes suprasensibles (ya que ellos son el
verdadero ser, Ideas, en Platn, Formas, en Aristteles).
}> Verdadero poder: el del filsofo, nico al que aquella realidad de entes
supra-empricos es accesible.
TIPO DE DISCURSO: Idealista,
50

FILOSOFA DE LA IDEA. Teologizacin de la Naturaleza (apela a un absoluto


sobrenatural, es decir un absoluto que no se encuentra en la natwaleza,

como ejemplQS tenemos el Mundo Inteligible platnico y el Primer Motor


Inmvil en Aristteles.). Desvaloriza la observacin directa de la naturaleza, o
la
subordina a la reflexin "a priori". Rechaza la experimentacin, porque el
contacto con la naturaleza "es cosa de esclavos". El ideal del Saber, es el Saber
por
el Saber mismo, (saber contemplativo, exclusivamente terico, rientado hacia
la metafisica y la matemtica, "desinteresado" "puro", cuya condiciD de
posibilidad es el ocio filosfico (sostenido productivamente por el trabajo de los
esclavos).
PLATN, (427-347 A.C.)
Naci en Atenas, y fue el creador de UD sistema filosfico y de un mtodo de
exposicin de la filosofia quc le convierte, probablemcnte, en el msofo
ms influyente de toda la historia. Descendiente de una acomodada y
aristocrtica familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro
(era hijo
de AristD y Perlctona -hermana de Crmides y sobrina de Critias-, dos de los
llamados treinta tiranos que protagonizaron un golpe de estado
antidemocrtico
eD Atenas en los alios 404-403 a.C.), Platn, tuvo dos hermanos: Adimanto y
Glaucn, y una hernlana, Potone. A la muerte de Aristn, la madre de Platn se
cas con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo,
Antifn, que por tanto era mcdio hermano de Platn.
En algunas de sus obras Platn hace figurar a sus hermanos como contertulios
de Scrates.(Adimanto y Glaucn aparecen en la Repblica, Antifn aparece en
el Parmnides). Aunque el verdadero nombre de Platn era Aristocles, era
conocido por el apodo dc Platn (el de las anchas espaldas) dcbido a su gran
eDvergadura corporal. Como descendiente de una familia aristocrtica, tuvo
una cducacin csmcrada en todos los mbitos del conocimiento. Su educacin
filosfica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filsofo heracliteano
Cratilo, aunque su verdadero maestro fue Scrates. Desde los veintc aos y
hasta el
ltimo dIa de la vida de Scrates, que muri ejecutado en el ao 399 a.C. por
orden del gobierno democrtico de Atenas, Platn fue diselpulo y amigo suyo, y

la influencia de Scrates sobre el pensamiento platnico fue muy importante,


hasta el punto dc que en sus obras Platn sicmpre le rindi homenaje)). Por
otra
parte, a travs de sus obras, se puede constatar que Platn tena un amplio
conocimiento de los filsofos presocrticos (como se muestra cn Fedn, 95e y
s.) y
que recibi Wla gran influencia de Herclito (como se observa en Banquete,
207d; Crtilo, 402a; Tecteto, 152e, l7ge y s.; Sofista, 242d) y de Parmnides (a
quien dedica UD dilogo entero con su nombre, y cita en Teeteto, l83e; Sofista,
217c-237a; Banquete, l78b; etc.). La influencia del pitagorismo es
especialmente importante en el pensamiento platnico, hasta el punto de que
Aristteles considera el platonismo como una variante de la filosol1a pitagrica
.
Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la poltica de
Atenas, como por vocacin, Platn parcela estar destinado a dedicarse a la
accin poltica. Pero, si bien es cierto que dos de sus parientes ms prximos
(Crmides y Critias) participaron activamcntc cn la dictadura de los treinlll
tiranos, y si bien es eierto tambin que Platn perteneca a una clase social
que se haba ido distanciando de los postulados democrticos atenienses, en
cambio
DO es cierto que el mismo Platn mantuviese actitudes beligerantemente
antidemocrticas durante su juventud)'. Su padrastro Pirilampo, con quien
Platn
vivi ms aflos que eon su padre Aristn, habla sido amigo del demcrata
Pericles, y la educacin de Platn no se oricnt hacia un sentido
manifiestamente
antidemocrtico, de manera que la influencia de Pirilampo contrapesaba la de
sus parientes matemos. De hecho, durantc la dictadura de los treinta, sus
parientes Critias y Crmides le instaron a participar en tareas de gobierno, pero
Platn declin partieipar en ellas y hacerse cmplice de una polltica que ya
eDtonces calific de injusta Pero la posterior restauracin de la democracia
tampoco satisfizo a Platn, ya que bajo ella, y mediante una acusacin falsa, se
ejecut a Scrates, el maestro y amigo de Platn, al cual consideraba el
hombre ms justo. Por ello, viendo los nefastos resultados de una direccin
polltica

que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la injusticia (la


dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de
Scrates, en
otro caso), Platn orient su pensamiento en el sentido de encoDtrar un
fundamento slido para conseguir instaurar lo que l considerdba "un orden
justo"
(pensando para ello en un gobierno de "l1Isofos", pasando as de una
aristocracia consangunea-que en tiempos antiguos permitla quc los
)) Scrates es el principal protagonista de los dilogos de Platn y siempre
aparece como maestro de sabidura.
14 Pero s en su madurez, como lo revelan sus viajes a Siracusa destinados a
tomar el poder, y aplicar su modelo de "Repblica", inOucnciado por las
prctica.. polticas dc los
pitagricos del sur de Italia, con los cuales Platn estuvo estrechamente
vinculado. Ver ms adelante este archivo.
51

lIeIceedieDtes c:oatilluaran con el ejercicio del poder- a una aristocracia


intelectual, la del saber) . Como su maestro Scrates, consideraba que slo el
cooocimiento de la justicia puede hacemos ms justos, y el fundamento de la
justicia y la posibilidad de su conocimiento deben encontrarse a partir de la
filosofia. De todas maeras, aunque Platn renunci a la poltica activa en su
ciudad, no abandon nunca el proyecto general de instaurar un Estado ideal.
Esta
orientacin, no slo est presente en todo su pensamiento, sino que le impuls
tambin a intentar, por tres veces, llevar a la prctica su proyecto en Sracusa.
A
la muerte de Scrates (ao -399), Platn emprendi diversos viajes. Fue
primero a Megara donde fue acogido por el filsofo Euclides. Se traslad a
Egipto
(probablemente hacia el ao -390), viaj tambin a Cirene, donde entr en
contacto con el filsofo y matemtico Teodoro (que es uno de los personajes de
dilogo platnico Teeteto), y reencontr a Aristipo, que haba formado parte
del circulo de discpulos de Scrates. Finalmente viaj al sur de Italia y Sicilia,

donde trab amistad con filsofos pitagricos como Filolao, Eurito y,


especialmente, con el filsofo y gobernante pitagrico Arquitas de Tarento. De
estos
cootactos se deriva buena parte de la orientacin pitagorizante de la filosofla
platnica.
En Sicilia, Platn conoci a Dion, que sera durante muchos aos su gran
amigo, y a travs suyo intent llevar a la prctica sus ideas polticas en tres
ocasiones (aos 388, 367 Y361 a.C.), saldndose las tres con un absoluto
fracaso. Dion era cuado del tirano de Siracusa, Dionisio 1, y persuadi a
Platn
Para intentar llevar a la prctica sus ideas polticas. Un primer intento (en el
ao 388 a.C.) acab con un estruendoso fracaso y Platn tuvo que huir de
Siracusa, ya que Diolsio crey que era vctima de un complot urdido por Dion
y Platn para arrebatarle el poder (creencia que no est comprobada, pero que
podemos considerar la ms probable, en relacin con la adhesin de Platn al
pitagorismo). En el 387, de regreso a Atenas, Platn, con intencin de fundar
Wlll escuela, compr unos terrenos situados aliado de! gimnasio dedicado a
Akademos, (segn la leyenda con el dinero del rescate que su salvador no
quiso
recibir, cuando Platn fue vendido como esclavo en Siracusa) en el noroeste de
Atenas, junto a la Doble Puerta, razn por la cual dicho centro de
enseanza e investigacin se conoci como "la Academia", que se convertiria
rpidamente en un gran centro de investigacin cuya existencia perdur
hasta el ao 52~. En el ao 367 a.C., Platn acudi de nuevo a Siracusa
llamado por Dion, ya que haba muerto Diolsio l y haba accedido al poder el
hijo
de este, Dionisio n. Con la esperanza de llevar a la prctica sus ideas polticas
y, especialmente, con el afn de volver a encontrarse con Dion, Platn intent
por segunda vez pasar de la teora a la prctica. Nuevamente la experiencia
constituy un fracaso y, en el ao 365 a.c., volvi a Atenas. Todavia hara
Platn
un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofla COIl)O rectora de los
destinos polfticos, de manera que en el ao 361 a.C. volvi por tercera y ltima

vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como


un filsofo-rey. En esta ltima ocasin, la intentona acab con la muerte de
Dion y con e! convencimiento de Platn de la necesidad de revisar algunos
aspectos de su concepcin poltica.
A partir del ao 360 a.C., Platn residir en Atenas dedicado a su labor en la
Academia. Este autor, es el primer gran filsofo del que tenemos un
conocimiento completo, ya que se han conservado, en opinin de los expertos,
prcticamente todas las obras que public. En el corpus platnico, las obras,
excepto la Apologa de Scrates, en la que expone la defensa que Scrates hizo
ante el tribunal que lo condenara a muerte, estn escritas en forma de
dilogo.
Este mtodo de exposicin, adems de su valor pedaggico, permita a Platn
seguir desarrollando el mtodo socrtico y, al mismo tiempo, era una manera
de
enfrentar las tesis que quera sustentar con posibles objeciones a ellas. Los
dilogos de Platn presentan casi siemprc una conversacin entre diversos
personajes de su poca y, en general, Scrates es el interlocutor principal.
Excepto en algunos dilogos de su primera poca, en los que Platn narra
escenas
reales, no se trata de dilogos realmente acontecidos que Platn se limite a
narrar, sino que son ficciones creadas por Platn para desarrollar su
pensamiento. Adems, a excepcin de los primeros dilogos que escribi, la
figura de Scrates no es tampoco rcalmcnte la del Scrates histrico, sino
que Platn se sirve de la figura de su maestro para exponer sus propias tesis.
Las obras de Platn, adems de estar escritas en esta forma dialogada,
de gran belleza literaria, estn continuamente repletas de narraciones a modo
de ejemplos que son conocidas como los mitos platnicos,
(<alegoras o ((metforas. A travs de estos mitos y alegoras Platn
expresa algunas de sus ideas fundamentales. De entre ellas son especialmentc
importantes e! mito del auriga, que se halla en el Fedro, y que sirve a Platn
para exponer su teoria sobre el alma; el mito de Eros (cn cll3anqucle), cn el
que expone su teora sobre e! amor (un dios intermedio) y e! deseo de poseer
lo absoluto; el ejemplo del esclavo (en el Menan), que expone la teoria del

JI La Academia con Indas sus filiales, perdur hasta pasados 5 siglos dc la era
cristiana.
52

FILOSOFA DE LA IDEA. Teologizacin de la Naturaleza (apela a un absoluto


sobrenatural, es decir un absoluto que no se encuentra en la naturaleza,
como ejemplQs tenemos el Mundo Inteligible platnico y el Primer Motor
Inmvil en Aristteles.). Desvaloriza la observacin directa de la naturaleza, o
la
subordina a la reflexin "a priori". Rechaza la experimentacin, porque el
contacto con la naturaleza "es cosa de esclavos". El ideal del Saber, es el Saber
por
el Saber mismo, (saber contemplativo, exclusivamente terico, rientado hacia
la metafisica y la matemtica, "desinteresado" "puro", cuya condicin de
posibilidad es el ocio filosfico (sostenido productivamente por el trabajo de los
esclavos).
PLATN, (427-347 A.C.)
Naci en Atenas, y fue el creador de un sistema filosfico y de un mtodo de
exposicin de la filosofia que le convierte, probablemente, en el filsofo
ms influyente de toda la historia. Descendiente de una acomodada y
aristocrtica familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro
(era hijo
de Aristn y Perictlona -hermana de Crmides y sobrina dc Critias-, dos de los
llamados treinta tiranos que protagonizaron un golpe de estado
antidemocrtico
. en Atenas en los afias 404-403 a.C.), Platn, tuvo dos hermanos: Adimanto y
Glaucn, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristn, la madre de Platn se

cas con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo,
Antifn. que por tanto era medio hermano de Platn.
Eo algunas de sus obras Platn hace figurar a sus hermanos como contertulios
de Serates.(Adilllanto y Glaucn aparecen en la Repblica., Antifn aparece en
el Parmnides). Aunque el verdadero nombre de Platn era Aristocles, era
conocido por el apodo dc Plaln (el de las anchas espaldas) debido a su gran
envergadura corporal. Como descendiente de una familia aristocrtica, tuvo
una educacin esmerada cn todos los mbitos del conocimiento. Su educacin
filosfica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filsofo heraeliteano
Cratilo, aunque su verdadero maestro liJe Scrates. Desde los veinte aos y
hasta el
ltimo dla de la vida de Scrates, que muri ejecutado en el ao 399 a.e. por
orden del gobierno demoerlico de Alenas, Platn fue discfpulo y amigo suyo, y
la influencia de Scrates sobre el pensamiento platnico fue muy importante,
hasta el punto de que en sus obras Platn siempre le rindi homenajeJ
). Por otra
parte, a travs de sus obras, se puede constatar que Platn tenia un amplio
conocimiento de los lil{solos presocrticos (como se muestra eo Fedn, 95e y
s.) y
que recibi una gran influencia de Herclito (como se observa en Banquete,
207d; Crlilo, 402a; Tedeto, 152e, 17ge y s.; Sofista, 242d) y de Parmnides (a
quien dedica un dilogo entero con su nombre, y cita en Teelelo, l83e; Sofista,
217c-237a; Banquete, 178b; cte.). La influencia del pitagorismo es
especialmente importante en el pensamiento platnico, hasta cI punto de que
Aristteles considera el platonismo como una variante de la filosofia pitagrica.
Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la poiflica de
Alenas, como por vocacin, Platn parecla estar destinado a dedicarse a la
accin polltica. Pero, si bien es cierto que dos de sus parientes ms prximos
(Cnnides y Critias) participaron activamente en la dictadura de los treinta
tiranos, y si bien es cierto tambin que Platn perteneca a una clase social que
se haba ido distanciando de los postulados democrticos atenienses, en
cambio
no es cierto que el mismo Platn mantuviese actitudes beligerantemente
antidemocrticas duranle su juventudJ

'. Su padrastro Pirilampo, con quien Platn


vivi ms aos que con su padre Aristn, haba sido amigo del demer<lla
Pericles, y la educacin de Plaln no se orient hacia un sentido
manifiestamente
antidemocrtieo, de manera que la influencia de Pirilampo contrapesaba la de
sus parientes maternos. De hecho, durante la dictadura de los treinta, sus
parientes Critias y Crmides le instaron a participar en tareas de gobierno, pero
Platn declin participar en ellas y hacerse cmplice de una polllica que ya
entonces calific de injusta. Pero la posterior restauracin de la democracia
tampoco satisfizo a Platn, ya que bajo clla, y mediante una acusacin falsa, se
ejecut a Scrates, el maestro y amigo de Platn, al cual consideraba el
hombre ms justo. Por cllo, viendo los nefastos resultados de una direccin
poiftica
que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la injusticia (la
dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de
Scrates, en
otro caso), Platn orient su pensamiento en el sentido de encontrar un
fundamento slido para conseguir instaurar lo que l consideraba "un orden
justo"
(pensando para ello en un gobierno de "filsofos", pasando as de una
aristocracia consangunea-que en tiempus 'lIltigUIIS permitia que los
Jl Scrates es el principal protagonista de los dilogos de Platn y siempre
aparece como maestro de sabidura.
l4 Pero si en su madurez, como lo revelan sus viajes a Siraeusa deslinados a
lomar el poder, y aplicar su modelo de "Repblica", influenciado por la.'
prclic"-S ""Iilicas dc los
pitagricos del sur de Italia, con los cuales Platn estuvo estrechamente
vinculado. Ver ms adelante este archivo.
51
CIlIDOcimiento como reminiscencia o recuerdo; la metfora de la lnea, y la
importante alegora de la caverna, que se encuentran en la obra principal de
PIIao: la Rep)blica, textos en los que, adems de ofrecernos una imagen de
su teorfa del conocimiento, tambin son ilustrdti vas de la ontologa platruca
Es

importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de mitos o


alegorlas, deben ser siempre interpretados, y su sigruficado no debe nUDca
tomarse en sentido literal. Esto plantea un problema para el historiador de la
filosofa, ya que a veces cs difcil saber cmo deben interpretarse estos
~mime cuando Platn, (adems de publicar estos dilogos que admiten
diversos niveles de interpretacin, y que estn dirigidos a un pblico
amplio), en sus cla.ses en la Academia, dirigidas slo a sus alumnos ms
aventajados, expona tesis que no public. As, hay una enseanza escrita y
una
ensdiann oral de Platn, de la cual slo tenemos un vago conocimicnto por
algunas alusiones de algunos dc sus discpulos, como Aristteles, por ejemplo.
Adems, en las obr.lS de Platn se ve una evolucin de su pensamiento e
incluso, en algunos casos, rectificaciones o matizaciones de tesis que b.aba
maatenido anteriormente.
Adems del problema que representa el tener que interpretar el contenido de
los mitos platnicos, las mismas caractersticas de las obras de Platn
hacen que a menudo sea dificil establecer qu pensaba realmente. No slo
estas obras estaban pensadas para ser publicadas, es decir, para ofrecer en
general al
pblico -diferencindose de sus enseanzas no escritas-, sino que el mismo
Platn sefiala a menudo que la verdadera filosofa solameote puede pracricarse
por medio de la discusin verbal. En la Carta VII Platn lo afirma
explcitamente, y :!:!de que: <<lo que puedo decir acerc:! de los escritores
pasados
o futuros que afirman saber lo que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien
por haberlo aprendido de m O de otros, o por baberlo descubierto por
s mismos, es que, en mi opinin, no tienen el menor entendimiento de la
materi:!. Ni existe ni podr existir un tratado mo sobre esto, porque no se
puede expresar en palabras. (El desmrito de la escritura, en funcin de la
valorizacin de la palabra hablada, justificara, en opinin de los historiadores,
la negativa de Scrates a escribir).
Para Platn el lenguaje escrito (Fedro, 274b i s.) es solamente un plido reflejo
del lenguaje habladoJ6

, y la escritura debe entenderse solamente corno UD


medio para apoyar, reforzndola, la palabra oral. De all la tesis de la necesidad
de interpretar los dilogos de Platn y no intentar entenderlos en su es uera
literalidad. As, cuando Platn escribe que el conocimiento es recuerdo
(anmnesis), o que el alma ha preexistido al cuerpo, etc., estas afirmaciones
deben ser
interpretadas cuidadosamente y no limitarse a entenderlas en su sentido
literal.
Atendiendo al orden en que fuero"n escritos, los dilogos platnicos se dividen
en cuatro perodos o etapas:
l)etapa socrtica (393 - 389 a.c.), en la que Platn reproduce las ide:!s de su
antiguo maestro (se perfila el protagonismo de Scrates, pero todava
las respuestas no alcanzan un grado de complejidad),
2)etapa de transicin (388-385 a.C.), en la que ya van apareciendo algunas de
las tesis fundamentales del pensamiento propiamente platnico, como
la teora de las ideas, por ejemplo, as corno sus primeros anlisis del lenguaje
y una teora lgica de los conceptos (el protagonismo de Scrates es
mayor, los dilogos se cierran con respuestas acabadas, ya hay firmeza y
complejidad en los planteos dcl propio Platn); 3)poca de madurez (385370
a.C.), en la que se perfila y consolida la teora de las ideas como ncleo
fundamental de su filosofa, y desarrolla los grandes <m1ilos de los que
hemos hablado (dichos "mitos" y "alegoras" son su modo de argumentar al
exponer sus conceptos)
4)poca de vejez(369-347 a.C.), en la que los dilogos platnicos adopt:!n un
tono a veces auto-crtico, yen los que maliza su pensamiento a la vez que
el carcter ontolgico de la teora de las ideas pierde importancia ante su
aspecto meramente lgico (la figur:! de Scmlcs se desdibuja y aparecen
personajes que son personificaciones del propio Platn).
SUOBRA:
JO Esto explicara porqu no hay textos esertos de Scrates,quien sustentaba
esta misma opinin, acerca de que el lenguaje hablado es el ms autntico.

La produccin filosfica de Platn es muy amplia y abarca el primer gran


sistema filosfic0 3
?, ya que elabora:- a) una metafsica (la teora de las ideas o de
lis fbrmas separadas), -b) una teorra del conocimiento (la anmnesis o
reminiscencia, los grados del conocimiento y la dialctica ascendente y
descendente),
_c)luaa teoria del alma ,entendida como principio vital, como inmortal y que
trasmigra, y como condicin del conocimiento, dividida en tres partes que se
corresporiden con tres tendencias o facultades: razn (entendimienfu racional),
voluntad (vida de los afectos y la voluntad), y vida sexual y de la subsistencia
(deseos o necesidades primarias); -<1) una teorra tica y una teora poltica (el
Estado ideal gobernado por los filsofos, y dividido en tres grandes clases: los
artesanos o trabajadores, los guardianes y los gobernantes filsofos, que se
corresponden con las tres partes del alma), y- e)una teora esttica y una
cosmologa (en la que establece un isomorfismo entre el cosmos, el hombre y
la polis).
Adems, la forma misma de plantear la filosofa marca definitivamente la
historia de todo el pensamiento occidental, hasta el punto que se ha dicho que
(Oda
la historia de la filosofia no es ms que un conjunto de notas a pie de pgina de
la obra de Platn (Whitehead), y muchos son tambin los pensadores que han
visto en la gigantesca obra de este autor el gran enemigo a abatir para formar
otra filosofa distinta, una filosofia que no someta el mundo real a una
hipottico
mundo sobrenatura1 (Nietzsche). Adems, bajo la fornla del neoplatonismo,
interpretando la filosofia platnica dcsde una mentalidad fuertemente religiosa,
la
. fiJosofia de Platn estar tanto en las bases tericas del eristianismo
(especialmente a partir de San Agustn) (que segn Nietzsehe no es ms que
platonismo
populan, como de una reformulacin del judarsmo y del islamismo, dentro del
vasto movimiento intelectual quc es el platonismo. En definitiva, la filosofia
de Platn se sita, sin duda, en el centro de toda la historia del pensamiento.
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO PLATONICO:

l)Las motivaciones de la filosofa platnica: la tica, la poltica y la


epistemologa:
Tal como ya se ha mostrado al hablar de la vida de Platn, la motivacin inicial
de su filosofa fue fundamentalmentc poltica y moral, motivacin que se vio
reforzada por la influencia de su maestro Scrates. La necesidad de pensar el
fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platn a considerar que
stos no pueden basarse en un mero relativismo, como decan los sofistas, ni
puede ser slo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera
pugna
entre contendientes que cesan sus hostilidades entre s por el mero egoismo
de conseguir seguridad. Scrates haba seiialado la necesidad de una justicia
en s,
de una bondad en s. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en
s son posibles actos justos, de la misma manera que solamente por la
existencia
de la belleza en si son posibles las cosas bellas. Esta distincin entre dos
rdenes de realidad distintos -que Scrates haba vislumbrado en el mbito de
la
tica- hace pensar a Platn, siguiendo a su maestro, que la simple seguridad
no puede ser fundamento de lajusticia ni del orden, como lo muestra la historia
de
las tiranlas y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero consenso de
la mayorfa puede ser el fundamento de la justieia, como lo prueba la misma
condena de Scrates en la democracia ateniense. Debe existir un fundamento
de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posi bies las
acciones
justas, que son slo presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la
bsqueda de esta fundamentacin se dirige el pensamiento de Platn. Ms all
de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir
la belleza y la amistad quc hacen posibks aqucllas; ms all:, oe actos y
relaeionesjustas debe existir la justicia misma que las hace posibles. Debe
existir una alteridad respecto de la experiencia inmediata, que es la que la
posibilita
El estudio de este fundamento, generalizado desde la tica hasta toda realidad,
conducir a Platn a la formulacin de la teorla de las ideas, que es el

centro de toda la filosofa platnica. AsI, Platn va mucho ms all de su


maestro Scrates, y considera la necc.~idad de afirmar la existencia de estas
ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas
solamente en el mbito de la tica. Pero a la inicial orientacin de tipo poltico
y moral dirigida hacia la bsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se
aade en Platn una orientacin dirigida haci a la bsqueda de un fundamento
del conocimiento. Con ello, la oposicin a los sofistas es total: en contra del
relativismo moral y en contra del escepticismo epistemolgico. Si los sofistas
estaban equivocados, segn Platn, al considerar que no hay propiamente
ningn fundamento de la justicia (con lo cual situaban a sta en el simple
terreno de
37 Para algunos historiadores la filosofia de Platn no es en sentido estricto un
"sistema", ya que consiste en dilogos, en los que se abordan variados l"ma~,
lo eu:,1 le d"ri~
una gran plasticidad y lirismo.
54

)o opinIbIc, y c:n el mundo en devenir), tambin erraban al pensar que no es


posible un conocimiento verdadero. En ambos casos el error, segn Platn, se
dd a que se situaban en el terreno de lo meramente sensible. Pero, de la
misma manera que los actos (particulares y concretos) solamente los podemos
c:aIificar dcjustos o injustos por referencia a la justicia (universal y abstracta),
el conocimiento del mundo fsico (cambiante, temporal, erunero), wlamentt:
es posible por referencia a otra realidad (inmutable, eterna: pennanente). As, a
la inicial motivacin poltico-moral, se aade una motivan
epistemolgica que conducir. el pensamiento de Platn hacia la formulacin de
la teora de las ideas.
2)El conocimiento es siempre conocimiento de lo universal:
Partiendo de llna motivacin epistemolgica, el pensamiento de Platn se
encaminar a buscar el autntico objeto del conocimiento y, bajo la influencia
pitagrica, considerar las matemticas como modelo de conocimiento. As, de
la misma manera que el matcmtico habla de tringulos, circulas, esferas o

nmeros, de los que sus dibujos son slo meras y toscas representaciones, y no
confunde el dibujo de un tringulo con el tringulo como figura geomtrica
ideal, el filsofo no ha de confundir la realidad fsica ni los acontecimientos
particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras
representaciones. De la misma manera que el dibujo de un tringulo no es un
tringulo -es slo una representacin de esta figura ideal sin la cual no sera
posible hablar de tringulos-, un acto justo no es la justicia. Pero esto es
extensible a toda ciencia, ya que el autntico conocimiento no es nun a
conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto (Teeteto,
151 e-183c.). Un botnico no se interesa en realidad por este ciprs, aquel pino
o
este otro abeto, sino que toma estos casos particulares para llegar a la nocin
de conlfera y, ms all, a la nocin de rbol en general y, ms all todava, a
las
nociones de vegetal y ser vivo. En el lmite, y esto compete ya solamente a la
filosofia, deberamos poder llegar a la nocin general del ser. Y as como nos
equivocaramos totalmente si para estudiar las propiedades de un rbol nos
limitsemos a contemplar un dibujo suyo, o confundisemos la nocin general
de
rbol con un ciprs, tambin nos equivocaremos intentando saber qu es la
justicia, o qu es la belleza, limitndonos a observar actos justos o cosas
bellas. Es
preciso, pues, dirigir la atencin hacia el fundamento que hace posibles estos
actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platn llamar las ideas. La
pregunta por el significado y por la clase de existencia de estos trminos o
predicados generales es el ncleo de la teora de las ideas de Platn que,
segn l, es el centro de toda filosofa, razn por la cual, los que se dedican a
sta aparecen, ante los ojos de los dems, como personajes alejados de lo
que, errneamente, consideran la realidad. (Teeteto, 174a-177c.).
3)La influencia de Herclito y de Parmnides :
Al mismo tiempo, esta reflexin iniciada a partir de una motivacin polticosocial y epistemolgica, entroncaba con las grandes cuestiones que se haba
planteado la filosofa presocrtica, El giro antropolgico que se produjo en la
filosofia de los sofistas y que prosigue Scrates (las preguntas por el nomos, y

por el fundamento de la vida en la polis) est presente en el pensamiento de


Platn, pero la preocupacin del por qu podemos conocer, y por saber qu es
la
realidad, en definitiva, las preguntas por la physis y por la episteme , as! como
por el cosmos, tambin aparecen en su pensamiento. De esta forma, Platn
intentar una sntesis superadora de las diversas posiciones que se haban
dado en la filosofia anterior, apareciendo como el formulador de un vasto
sistema
capaz de incluir los momentos fundamentales de la tradicin del pensamiento
racional de su poca. Partiendo de una inicial motivacin poltico-social, su
pensamiento se abre a todos los mbitos de la filosofia, elaborando una
metafisica, una epistemologa (acorde con una gnoseologa o planteo del
conocimiento), una tica, una teora poltica y una esttica; es decir,
elaborando el primer gran sistema filosfico de la historia. Herclito haba
destacado que
todas las cosas estn en continuo cambio. Todo fluye, deca Herclito (a quien
Platn conoca bien, gracias a su maestro Cratilo), nada pemlanece, sino que
cuanto existe est sometido a un proceso in-interrumpido de alteracin y, por
tanto, nada es propiamente. Parmnides, por el contrario, haba destacado
que
lo que es no puede dejar de ser, ya que dejar de ser es convertirse en no-ser,
lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razn por la cual es imposible el
cambio. Platn cree poder conciliar ambas posturas ya que, dando la razn a
Herclito, afirma que el mundo sensible est continuamente somclido al
cambio y
al devenir, agregando el hecho de que nunca es propiamente, ya que siempre
est siendo, con lo cual Platn pretende mostrar que no tiene la razn de scr cn
s mismo y, por ende, es una realidad derivada.
Pero Parmnides tiene razn -piensa Platn- si en lugar de pensar en el mundo
que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas enlidades que, mmo
los nmeros o las figuras geomtricas, no se alteran. Estas tres mesas
concretas que estn ah, por ejemplo, hace cien aos no existan y uentro de
cien aos -

pobebIcmente habrn dejado de existir, pero las nociones de tres y de


mesa no se alteran por ello. De la misma manera de be entenderse lo real
sensible:
todo cuanto existe en el mundo lisico es una representacin de otra realidad
diferente, la del mundo de las ideas que s610 podemos eaptar por la
..... Nada en el mundo sensible es permanente, sino que siempre est sometido
al cambio continuo, al devenir. En cambio, las ideas univenales son
iamatables, eternas, imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros
sentidos; el otro, el que nos puede ofrecer nuestra raz6n.
4)E1 dualismo platnico:
Con la separacin entre el mundo sensorial y el mundo que nos ofrece la razn,
Platn divide la realidad en dos grandes mbitos: el mundo visible o sensible,
que es mutable, cambiante, sometido al devenir y que, por tanto, nunca es
propiamente (Cratilo, 439b-440d.); y el mundo inteligible, el mundo de las
ideas
que slo es accesible por la razn, y que es intemporal, in-espacial y, por tanto,
in-mutable)'. El mundo sensible, entonces, es slo la mcra representacin
(copia) del mundo de las ideas. Representacin en todos los sentidos de la
palabra, es decir, como en la representacin teatral, en la que Jos personajes
(las
cosas del mundo sensible), siguiendo el guin de una obra, la re-presentan (la
vuelven a hacer presente, la tmen a la presencia). AsI, de la misma manera
que
diversos actores particulares yen distintas pocas pueden representar la
misma obra, la realidad fsica es como la representacin continuamente
cambiante de
'Ia realidad superior y eterna del mundo de las ideas. El mundo intemporal
(eterno) de las ideas se temporali7.:J (se hace presente) en el mundo material.
Esta representacin, a su vez, est jerarquizada, de modo que hay una gran
cadena jerrquica entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. En el
extremo de la cadena se hallan las ideas, la autntica realidad, de la que el
mundo sensible es una representacin. Ahora bien, esta concepcin vaga y

general debe precisane. Qu son propiamente las ideas?, cmo debe


entenderse ms precisamente la relacin entre ellas y el mundo sensible? y
cmo
podemos conocer estas ideas ya que no son sensoriales y, por tanto, no
podemos tener experiencia de ellas, aunque, como verdadero objeto del
conocimiento,
han de tener una realidad propia? Las respuestas a estas cuestiones forman el
cuerpo de la filosofa platnica que despliegan la teora general de las ideas, es
decir, su metafisica y su gnoseologla, que desembocan en una cosmologa, una
esttica, una tica y una teorla poltica, ccrrando as el cfrculo del sistema
platnico.
5)La teora de las ideas:
Segn Platn, las ideas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del
mundo sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente
cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible nos es accesible
mediante los sentidos, pero stos slo nos dan conocimiento de lo particular.
La
ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es
ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal.
(Teeteto,15Ie-183c., ver texto ).Pero la universalidad slo es accesible a la
razn. El mundo sensible es el terreno de la doxa , o conocimiento parcial e
imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las
ideas.
El mundo de las ideas, que es ms real que el mundo sensible, es el modelo o
paradigma del mundo sensible, que es s6lo una continua y cambiante
representacin suya, y es este mundo el que permite la existencia de la
ciencia. De la misma manera que la botnica no estudia este pino o aquel
ciprs, sino
que estudia las conferas y, ms en geneml, todos los vegetales; la filosofia
CODlO ciencia suprema ha de tener como objeto no las cosas particulares del
mundo
sensible, sino las ideas, es decir, los fundamentos. Por ello, es muy importante
sealar que las ideas de las que hallll. Platn no deben confundine

nnnca con los contenidos de nuestra mente. La nocin de idea como contenido
mental aparecer ms tarde, en la filosofia de Descartes. Para Plaln las
ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad
propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son ms
reales que
las cosas del mundo sensible. (Hipias mayor, 287c-d; Fedn, IOOa-c; Repblica,
507a-c;508c-509b).La teora de las ideas se desarrolla a lo largo de la mayor
parte de los dilogos que hemos clasificado entre los de su perodo de
transicin. En especial, en el Menn, Crtilo, Fedn y la Rcpblica. Sigue
prescnte en
las obras posteriores, aunque en los dilogos del perodo de madurez, adems
de afinar esta teora, y oponerse a una simplista interpretacin de sta,
introduce
nuevos elementos, tales como su mtodo de las dicotomas.
31 Ver ms adelante cuadro sinptico de cuatro entradas que muestra en
fonna de esquemas, los conceptos fundamentales de Platn.
56

Donde ms radicalmente aparece expuesto el dualismo platnico entre el


mundo de las ideas o mundo inteligible y mundo material o mundo sensible, es
en el
conocido mito de la caverna, (Repblica, VII; 5l4a-517c, 518b-d ), Yen el texto
que le precede dentro de la Repblica, conocido como metfora o paradigma
de la lnea (Repblica, VI; 509d-51l b). En estos textos aparecen unidos los
mbitos metafisico y epistemolgico. El conocimiento vulgar, adquirido por los
sentidos (vista, tacto, olfato, etc.) solamente nos proporciona sensaciones. El
error de los sofistas, que les conduce al relativismo y al escepticismo
(ejemplificados por Protgoras, a quien Platn critica, por ejemplo, en el texto
Teeteto,15Ie-183c), estriba en confundir saber y percepcin. Pero esta
confusin todava nos mantiene encadenados en el fondo de la caverna. Las
cosas sensibles, cambiantes y diversas (como las sombras imprecisas del fondo
de
la caverna que destacan sobre un fondo dbilmente iluminado por la vacilante
luz del fuego que las proyecta) son solamente sombras e imgenes imperfectas

de unas realidades de orden superior, inmutables y eternas. Ya en el Menn


nos dice Platn que el mundo sensible es una mera copia del mundo de las
ideas
que podernos conocer por el intelecto. Las abejas de un enjambre, tornadas
individualmente y desde la informacin que nos suministran los sentidos, son
todas
diferentes pero, en cuanto que son abejas, desde el punto de vista de la
esencia (recordar lo comentado sobre el Cratilo : las palabras apuntan a la
esencia de
las cosas, del mismo modo que las cosas remiten a sus modelos eternos, la
ideas), son todas iguales: no difieren las unas de las otras en tanto que son
abejas
(Menn, 73b).En el Banquete yen el Fedn Platn se extiende ms en la
explicacin de 1<1 naturaleza de las ideas: son -diee- realidades absolutas que
existen
por si y en si mismas.
METEMPSCOSIS / TRANSMIGRACIN:
Creencia en la transmigracin de las almas en reencarnaciones sucesivas. A
pesar de que como trmino especffieo aparece slo en el siglo 1, esta creencia
es
antiqusima y se halla en numerosas religiones orientales, y se vincula con la
nocin de palingenesia, que significa nacimiento regeneracin, renovacin,
resurreccin o renacimiento. Esta creencia implica un marcado dualismo psicof1sico, ya que el alma es la que va animando diversos y sucesivos cuerpos. En
la mayora de sus versiones se afirma que las caractersticas de las
reencarnaciones sucesivas dependen del comportamiento que haya tenido el
alma en sus
vidas anteriores. En Platn esta nocin va vinculada a sus planteos ticos, ya
que para que el alma acceda a un cuerpo "mejor", debe tener una prctica de
purificacin constante, lo cual con el tiempo perntirla no tener que reencarnar en ningn cuerpo y poder permanecer en el margen del mundo de las
Ideas,
circulando en el carro de los dioses, dedicada (el alma) a la contemplacin
eterna de las puras presencias (la Ideas).

En la tradicin budista e hinduista esta nocin ocupa un lugar fundanlental .


Entre los movimientos intelectuales y autorcs que la defendieron en la
antigOedad
occidental deben mencionarse los rficos y los pitagricos -recordar aqu lo
trabajado en elase-(quienes la vinculan tambin a la nocin de anmnesis que
en
este caso designa el recuerdo de las vidas anteriores), en el marco de una
concepcin cfclica del tiempo. Tambin fue aceptada por Empdocles y aparece
en
forma de mito en algunos dilogos de Platn (Fedn, Fedro, 249; Repblica,
597; Timeo, 49), donde (como vimos) defiende que las sucesivas
reencarnaciones
permiten la purificacin de las almas antes de poder reintegrarse
plenamente al mundo de las ideas. Tambin fue defendida por la mayora de
los gnsticos, y
en el Renacimiento adoptaron esta creencia autores corno G. Cardano, B.
Telesio o Giordano Bruno. En la poca moderna ha sido reivindicada por autores
corno Lessing, para quien la metempskosis abre la posibilidad de que cada ser
humano pueda alcanzar el camino de perfeccin tica y racional . Ms
recientemente ha sido defendida por Rudolph Steiner (1861-1925), el creador
de la corriente de pensamiento llamada "antroposof1a".
DILOGOS PLATNICOS (CORPUS)
La lista de los siguientes dilogos constituyen la obra escrita de Platn o
Corpus platonicum, al que hay que aadir unas cartas (de las que, por lo
menos, la
VII y la VIII se consideran autnticas).
Generalmente, los dilogos platnicos se clasifican atendiendo a la cuatro
etapas siguientes:
.!)Etapa socrtica o de juventud !Prox. 399-390 a.c.t
Apologla de Scrates; Ion; Critn; Protgoras; Laques; Trasmaco; Lisis;
Crrnides; Eutifrn.
57
-

DitIQIOS que traIIIn temas socrticos y se centran en definiciones de conceptos


como la piedad, la mentira, la amistad, la virtud y si sta puede o DO
emc:flm;e.
Ea la ApoIogfa Platn defiende la figura de Scrates. Todavla no aparece la
teorla de las ideas.
~!k trallSicin (38lh38Sl.
00Igias; Meon; Eutidemo; Hippias Menor; Cratilo; Hippias Mayor; Menxeno.
Dilogos escritos despus de su primer viaje a Sicilia (388-387), su estancia en
Cirene, y la fundacin de la Academia (387). Aparecen, junto con temas
todavia socrticos, temas ya propiamente platnicos. Tambin aparecen temas
rficos de influencia pitagrica: la inmortalidad del alma, primeras
.Ia.siones. bas ideas y a la reminiscencia, y estudios sobre el lenguaje (esto
ltimo en especial en Cratilo).
~de madurez (385-39It
Banquete; Fedn; Repblica; Fedro.
La teora de las ideas aparece plenamente desarrollada. Entre los temas
tratados destacan: los argumentos de la inmortalidad del alma, la teoria de la
reminiscencia, la dialctica ascendente y el amor, y la filosofa poltica. De
entre los textos conocidos destacan: el mito de la caverna, la metfora de la
lnea y el mito del carro alado.
!!lli.ooca de vei-.'<391-360l.;.
Teeteto; Parmnides; Sofista; Poltico; Filebo; Timeo; Critias; Leyes; Epinomis. ,
poca de sus otros dos viajes a Sicilia. Revisin de la teorla de las ideas, que
pierde dimensin ontolgica en favor de una interpretacin lgica. Scrates
deja
de ser el personaje principal. Estudio de las dificultades de la teora de las
ideas: tema de lo uno y lo mltiple, teora de la participacin. La dialctica
como divisin de conceptos. Desarrollo de la cosmologia platnica: el
demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final. Revisin de la teona
poltica que culmina en una concepcin matizada del justo medio.

Puesto que los distintos dilogos no estn fechados, la agrupacin y el orden


que se han presentado podran ser distintos. No obstante, sta es la
clasificacin
generalmente admitida en la actualidad, a la que se ha llegado mediante
estudios que toman en consideracin:
a) referencias de los dilogos a sucesos histricos conocidos, .
b) referencias de unos dilogos a otros,
c) relacin de dependencia respecto de otras obras de la poca cuya fecha nos
es conocida y
d) criterios filosficos y estilsticos referentes a los contenidos internos de los'
dilogos. De all se infiere que partes de algunos de ellos, como el caso
de la Repblica, por ejemplo, fueron escritos en distintas pocas.
Al parecer, adems de los dilogos, Platn habra sostenido una enseanza no
escrita dirigida solamente a los miembros ms adelantados de la Academia,
pero
esta enseanza para los ya iniciados (esotrica) no habra adquirido forma
escrita a diferencia de la publicacin (exotrica). La nccesidad dc difundir las
concepciones filosficas fue la nica motivacin que impuls a Platn a
escribir, pero resaltando sicmpre su desconfianza con respecto a la escritura
que, a diferencia del autntico dilogo hablado, tiende a inmovilizar el
pensamiento (con gran contrariedad por parte del tirano de Siracusa que
insistentemente peda a Platn una exposicin, en forma de tratado o de
manual, de su pensamiento). As, en el Fedro (274c-278b), por boca de
Scrates, Platn narra el mito de Theuth, segn el cual, dicho dios egipcio, tras
inventar las matemticas, la astronoma, el juego de damas y los dados,
invent
tambin la escritura. Pero el rey Thamus puso en duda el valor de tal invento,
ya que si bien Theuth conceba la escritura como elixir que fortalecera la
memoria humana, Thamus, contrapona el lenguaje hablado al escrito y
replicaba que la escritura producira el efecto contrario: producira el olvido, ya
que se tenderla a recordar por fuera mediante signos extraos, y no por
dentro, mediante el conocimiento interior. Esta contraposicin muestra el saber

adquirido y transmitido a travs de la escritura como un saber aparente: el


texto escrito parece hablar, pero en realidad lo escrito no rcsponde a
preguntas,
es repetitivo, dice siempre y para todos los mismo. Por ello Thamus contrapone
a la transmisin escrita el discurso, que sc escribe con ciencia cn cl alma
58

del que apn:nde, que sabe hablar, que argwnenta y se defiende: es el


discurso vivo y animado - el dilogo, la discusin oral " del cual el discurso
esaito es
s6Io imagaI .
Ea la Carta vn Platn tambin muestra su reticencia a poner por escrito sus
enseanzas y su saber: <dado hombre serio se guardar mucho de poner por
eseriJo cuestiones serias. Adems, mediante el uso del dilogo caDo recurso
literario para exponer sus ideas, Platn rendla homenaje a su maestro
Scrates,
que babia hecho del dilogo el mtodo de la filosofia.
PLATN: FRAGMENTOS DEL DILOGO" SOFISTA"
EL SER Y EL NO SER, CRTICA DE PARMNIDES
(Sofista, 244b-245e
El extranjero. -No debemos tambin aplicar toda nuestra habilidad en
interrogar a los que dicen que todo es uno, para saber lo que pueden entender
por el
ser?
Teeteto. -SI, ciertamente.
-AsI pues, que me respondan. Decls que no existe ms que una sola cosa? SI,
lo dccimos, respondern. No es cierto?
-SI.

-Pero, lo que llamis ser, es algo?


-SI.
-y este algo, es lo mismo que llamis el uno, dando dos nombres a un solo
objeto, o es otra cosa?
-Qu respuesta podrn dar, extranjero?
-Est claro, mi querido Teeteto, que si se admite la lptcsis que le sirve de
punto de partida, no es rcil responder a csta prcgunta.
-Cmo?
-Reconocer que existen dos nom.bres, despus de haber afirmado que no
existe ms que una sola cosa, serIa ridculo.
- -En efecto.
-y hay ms. Ni siquiera pueden emplear ningn nombre sin oponerse a la
razn_
-Y cmo es esto?
-Al poner el nombre como diferente de la cosa, se reconocen dos cosas.
-Es cierto.
-y si se pone el nombre como idntico a la cosa, habr que reconocer que no es
el nombre de nada; o si se quiere que sea el nombre de algo, se hallar que el
nombre es nicamente el nombre de un nombre.
-Sin duda.
-y el uno, siendo slo la unidad de la unidad, no es igualmente ms que la
unidad de un nombre.
-Necesariamente.
-Pero, dirn que el todo difiere del ser uno, o que le es idntico?
-Ciertamente dirn, y dicen, que es idntico a l.
-Pero si el todo es, como dice Parmnides; semejante en la forma a una esfera
completamente redonda, cuyos radios salen del centro, iguales en todas las
direcciones, pues no puede ser que sea ms pequefio de un lado que de otro,
si el ser es asl, el ser tiene un medio y unas extremidades, y si tiene todo esto,
necesariamente ha de tener partes. No es asl?

-Sin duda.
-Sin embargo, nada impide que una cosa dividida en-partes participe de la
unidad, y asl no hay ser ni todo que no pueda ser uno.
59

-._... -e_"-""""""~-.

-y nosotros no slo hemos demostrado que los no seres existen, sino que
hemos puesto en evidencia la forma que precisamente es la del no ser, ya que
al
haber demostrado que el ser de lo otro existe, y dividido entre todos los seres,
en su mutua relacin contraponiendo cada parte de aqulla al ser, nos hemos
abevido a decir que esto es realmente el no ser.
-y me parece, extranjero, que hemos dicho la verdad pura.
-Pues entonces, que nadie diga de nosotros que habiendo descubierto que el
no ser es lo contrario del ser tenemos la audacia de decir que existe_ Porque
nosotros ya hace tiempo que hemos prescindido de la cuestin de si algn
contrario del ser existe o no, si es rdcional o absolutamente irracional; en
cuanto a lo
que ahora decfamos que es el no ser, o bien que alguien nos refute y nos
convenza de que no hemos dicho bien, o mientras no pueda hacerlo, que l
diga lo
mismo que decimos nosotros: que las clases pueden mezclarse entre s, que el
ser y lo otro, segn van penelrando todas las cosas y mutuamente, lo otro
participa del ser y existe debido a tal participacin, pero no es aquello de que
participa sino otro, y siendo otro que el ser, existe con toda certeza y por
fuerza
como no ser; y, por el contrario, el ser al participar de lo otro, ser otro
respecto de las otras especies, y siendo olro que todas ellas, no es ni cada una
de ellas,

. ni todas las dems, excepto l mismo; de manera que el ser, de modo


indudable, no es millares y millares de veces, y los otros, tanto individualmente
como en
su conjunto, sao de muchas maneras y de muchas maneras no son.
Sofista, 244b-24Se., YSofISta, 252e-259b. (R Verneaux, Textos de los grandes
filsofos. Edad antigua, Ed. I-Icrdcr, Barcelona 1982, p.22-23).
PLATN: METFORA O PARADIGMA DE LA LNEA (TEXTO FUENTE)
[...]
u-Toma, pues, una linea que est cortada en dos segmentos desiguales y
vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del
inteligible,
siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor
claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el
de las imgenes. Llamo, imgenes ante todo a las sombras, y en segundo
lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto,
pulido y
brillante, y a otras cosas semejantes, Si es que me entiendes.
-SI que te entiendo.
-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos
rodean, todas las plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas.
-Lo pongo- dijo.
-Accederlas acaso -dije yo-- a reconocer que lo visible se divide, en proporcin
a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con
respecto a aquello que imita, en la misma relacin en que lo opinado con
respecto a lo conocido?
-Desde luego que accedo- dijo.
-Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo
inteligible.
-Cmo?
-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes
sirvindose, como de imgcnes, de aquellas cosas que antes eran imitadas,
partiendo de

hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y


la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio
no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas
tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de
aquello recurra. .
-No he comprendido de modo suficiente -dijo- eso de que hablas.
-Pues lo dir otra vez contest. Y lo entenders mejor despus del siguiente
prembulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica y
otros estudios similares, dan por supuestos los nmeros impares y pares, las
figuras, tres clases de ngulos y olras cosas emparentadas con stas y
distintas en
cada caso; las adoptan como hiptesis, procediendo igual que si las
conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a si
mismos ni a los
dems con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es
de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan
finalmente a aquello cuya investigacin se proponan.
61

todo eso -dijo-.


_ no sabes tambin que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales
discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se
~discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en s( y de su diagonal, pero
no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los dems casos; y que
.. las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes las sombras y
reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez
iJMgcoes, en su deseo de ver aquellas cosas en sr que no pueden ser vistas de
otra manera sino por medio del pensamiento?
-Tienes razn -dijo-.
-y as, de esta clase de objetos deda yo que era inteligible, pero que en su
investigacin se ve el alma obligada a servirse de hiptesis y, como no puede

rcmootarse por encima de stas, no se encamina al principio, sino que usa


como imgenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo,
que,
por comparacin con stos, son tambin ellos estimados y honrados como
cosas palpables.
-Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometra y en las cencias
afines a ella.
-Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin
inteligible aquello a que alcanza por s misma la razn valindose del poder
dialctico y considerando las hiptesis no como principios, sino como
verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo
no
hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir
pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que, de
ese modo,
descienda a la conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien,
usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y
tenrunando en las ideas.
-Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente, pues me parece muy
grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado
que es
ms clara la visin del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia
dialctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de
principios
las hiptesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar
los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como
no investigan remontndose al principio, sino partiendo de hiptesis, por eso te
parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero,
inteligibles cuando estn en relacin con un principio. Y creo tambin que a la
operacin de los gemetras y dems la llama pensamiento, pero no
conocimiento, porque el pensamiento es algo que est entre la simple creencia
y el conocimiento. .
-Lo has entendido -dije- con toda -perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro
segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms

elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al ltimo la


imaginacin; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa
tanto ms de la claridad cuanto ms participen de la verdad los objetos a que
se aplica.
-Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices."
(Fragmento de La Repblica (politeia), Libro VI, S09d - S11e (Metfora de la
lnea). (Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1969, edicin de J. M.
Pabn y M. Fernndez Galiana, vol. JI, p.218-222).

ARlSTOTELES, (384/383- 322 A.c.) :


Nacido en la ciudad de Estagira (la actual Stavros), en la pennsula Calcdica,
de donde le viene el apelativo de Estagirita, fue hijo de Nicmaco,
mdico de Amintas, rey de Macedonia. El hecho de ser macedonio y pertenecer
a una familia vinculada a la casa real, explica que fuera nombrado por Filipo
11 preceptor de Alejando Magno y que, con ocasin de los movimientos
secesionistas de Atenas, tuviera que huir por dos veces de esa ciudad. Vivi su
infancia en Pela y, muertos sus padres, pas a Atameo, con su tutor, Prxeno,
quien le envi a Atenas para que completara all su educacin. En el ao
367/366 a.C. ingresa Aristteles, a los 17 aos, en la Academia de Platn,
desechando la escuela del sofista Iscrates. El ingreso de Aristteles en la
Academia
platnica, provisionalmente presidida por el matemtico Eudoxo de Cnido,
creador del modelo astronmico de las esferas concntricas (modelo de
cosmos
que luego Aristteles re-elaborar), coincide con la poca -y este hecho debe
considerarse totalmente trascendental para su filosofia- en que Platn, que
tena
ya entonces 60 aflos, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de nuevo
desafortunado viaje a Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pucs. el
momento en
62
-


que en el pensamiento platnico comienza el perlodo -abstracto y
metodolgico, segn Jaeger-, (representado, sobre todo, por los dilogos
Teeteto, Sofista,
Politico, Parmnides y Filebo). Aristteles permanece en la Academia 20 aos,
hasta la muerte de Platn.
Las obras que se conocen de Aristteles (a travs de los testimonios de
doxgrafos y comentaristas), pertenecientes a estos aos, hacen suponer un
periodo de
fidelidad inicial al pensamiento platnico, pero con cierta actitd de revisin de
la teora de las ideas, que se ir consolidando con el tiempo, para
transformarse en una.crtica sistemtica. Grilo, Eudemo, Protrptico, Sobre las
ideas y Sobre el bien, son obras de juventud, al estilo de los dilogos
platnicos, y pueden llamarse obras exotricas, o de divulgacin, a diferencia
de las esotricas, que configuran el cuerpo de obras aristotlicas posteriores.
Conocido corno <da mente, por su capacidad, y tambin como el lecton>
por su aficin a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del
esclavo
lector como era costumbre, y muy posiblemente el miembro ms destacado de
la Academia, no pasa a dirigirla a la muerte de Platn, y se nombra en su lugar
a Espeusipo. Debido a la frustracin por este nombramiento, para huir del
peligro -Filipo de Macedonia haba iniciado ya la conquista de Grecia y todo
macedonio era mal visto en Atenas-, o convencido Aristteles de que la nueva
direccin no iba a mantener el espritu platnico, acompaado de Jencrates,
uno de los componentes con mayor fama de la Academia, deja Atenas y la
Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el rey macedonio, a Atameo,
en
Asia Menor, donde le acoge Hermias, seor de aquella ciudad y amigo de su
familia. Junto eOI1 Erasto y Corisco, ambos de Esccpsis, citados por Platn en
su
carta sexta corno antiguos alumnos de la Academia, y posterionnente Teofrasto
de Ereso, funda el1 Asas una escuela semejante a la de Atenas, y permanece
en

aquella regin del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde
funda otra escuela similar, y all se dedica a estudios y observaciones de
ciencias naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra
tutor de su hijo AIcjandru, de 13 aos de edad. I'osiblemente por esta poca
escribe o comienza la redaccin de algunas de sus obras sobre la naturaleza,
como pOI' ejemplo Sobre as partes de los animales, y muy posiblemente
tambin data de esta poca De la filosofia, obra muy conocida cutre los
antiguos, y que .Iaeger denomina manifiestm> snhre la mosofia y crtica a la
teora de las ideas de Platn.
En el 342 Aristteles marcha a Pela, con Pitias, hemlana o sobrina (hija
adoptiva dicen algunos otros)de I-Iermias, con quien haba contraido
matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte de su amigo
I-Iennias, aliado de Filipo y apresado a lraicin por los persas; a l dedica un
epigrama escrito sobre su cenotafio, que ms tarde ser utilizado en su contra.
En el 340, nombrado Alejandro regente a los 16 aos de edad, por la auscncia
de Filipo dedicado a la campaa emprendida contra Bizancio, Aristteles deja
su labor como preceplor, pero obtiene de Alejandro la reconstruccin de
Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el 336, apualado
el rey Filipo por uno de sus mismos l,'Uardaespaldas el dia de la boda de su hija
y
la vigilia del comienzo de la gran campaa contra Persia, le sucede Alejandro
(336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la u.ne a su
ataque

contra Persia. Aristteles le dedica su tratado Sobre la monarquia.


Aristteles regresa a Atenas el 335, a los 50 aos de edad y a los 13 de haber
salido de ella, e inicia la tereera fase de su vida fundando su propia escuela, el
Liceo, que no destinar, como la Academia, a la investigacin de la matemtica
y la dialctica, sino a unas investigaciones de carcler ms amplio
relacionadas con la ciencia de la naturaleza. Como "meteco" (as se les llamaba
a los extranjeros que hablaban lengua griega, "barbarous" eran los eXlranjeros
de habla diferente) que es, no puede adquirir terrenos y se instala en un
prtico largo dc un gimnasio pblico, fuera de las murallas, junio a un santuario

dedicado a Apolo Liceo (Apllon LYkeion). El nombre en griego de prtico,


peripatos, por un lado, y el del hroe del santuario, por otro, ha dado origen a
las
dos denominaciones con que histricamente se conoce a la escuela de
Aristteles: el Liceo y el Peripato (escuela peri-pattica). Permaneci al frente
de su
Escuela hasta la muerte de Alejandro Magno, ocurrida a sus 32 aos, mientras
esperaba conquistar Arabia. Tras la muerte del rey macedn, se desal en
Atenas una autntica persecucin contra todo sospechoso de haber
pertenecido al bando de los que queran una Grecia unida y dominada por
Macedonia.
Aristteles, tradicional amigo de la corte macednica (y a pesar de sus
diferencias con Alejandro y su concepcin de "Imperio"), fue visto por los
partidarios
de Demstenes como uno de ellos; acusado de impiedad (asbeia) por el
himno funerario compueslo en honor de Hermias y privado de la protecein del
regente Antfpatros, que habla acudido a reunirse con Alejandro, se ve obligado
a marchar de Atenas. Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su
madre, y muere al cabo de unos meses, en plena madurez de sus 62 aos, de
una enfermedad del estmago.
63
Fue por un tiempo costumbre general entre los historiadores sostener que el
Estagirita redact sus obras ms importantes, el conjunto de las llamadas
durante el periodo de su vida transcurrido en el Liceo. Las investigaciones de
Werner Jaeger (1888-1961), expuestas en "Aristteles. Bases p"..Ja la
historia de su desarrollo intelectual" (1923) , intentaron demostrar que las
llamadas obras de Escuela de Aristteles no fueron compuestas en los ltimos
12
lIos de Liceo, sino que el conjunto del Corpus aristotlico est sujeto al devenir
de una composicin llevada a cabo a travs de los aos en diversas fases sin
homqgmeizar: los aIlos de juventud en la Academia, los aos intermedios de
viajes en Asia Menor y Macedonia, y los aos de madurez en el Liceo; tesis, por
lo dems, slo parcialmente admitida en la actualidad.

A la muerte de Aristteles, le sucedi en la direccin del Liceo Teofrasto de


Ereso, su discpulo preferido. Teofrasto dirigi la Escuela hasta 28812&4,
oricnlllndo sus investigaciones todava ms hacia la naturaleza y el
conocimiento emprico. Con la muerte de Aristteles se inici un sucesivo
deterioro del
Liceo, que slo renaci de algn modo con Andrnico de Rodas39
Una de las causas de esta crisis puede atribui~se al hecho de que al morir
Teofrasto, quien
tambin habla heredado la importante biblioteca de Aristteles, leg sta a
Neleo de Escepsis, hijo de Corisco. Este se llev la biblioteca al Asia Menor y la
traspas a sus herederos, que, no teniendo demasiado inters en ella, la
ocultaron en una bodega para que no cayera en manos de los Atlidas, que
iban en
busca de tesoros y libros para la capital, Prgamo. Apelicn, biblifilo, los
compr y llev a Atenas, donde fueron confiscados por Sila y trasladados a
Rnma
(86 a.C.).
OBRAS DE ARISTTELES: El Corpus
Andrnico de Rodas,como vimos, el undcimo director del Liceo, interesado en
recuperar los libros de Aristteles, se traslad a Roma, entr en contacto con
el gramtico Tiranin, que los revisaba, y entre los aos 40-20 a.C. orden y
public las obras de Aristteles, que desde entonces se conocen con el nombre
de
Corpus Aristotelicum .
El conjunto de las obras autnticas de Aristteles suele dividirse en grupos que
recuerdan su clasificacin de las ciencias.
1) El Organoo, que aunque no es ciencia es un instrumento para todas ellas -la
Lgica, nombre que Aristteles no us-, comprende las Categoras
(estudio de los trminos fundamentales), la Interpretacin (estudio del
enunciado o proposicin), los Analticos primeros y segundos (estudio
del silogismo formal y de la demostracin cientfica, respectivamente), los
Tpicos (estudio del silogismo probable para salir al paso de
cualquier problema) y las Refutaciones sofisticas (tratado de los sofismas).

2) El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza: Fsica (sobre


movimiento y cambio en general), Sobre el ciclo (cosmologa y
astronoma), Sobre la generacin y la corrupcin (sobre las cuatro cualidades
fundamentales de la materia) y Meteorolgico (estudio de los
fenmenos del cielo). Se incluye en este grupo la psicologa y la biologa: Sobre
el alma (historia o investigacin sobre el alma, principio vital),
Parva naturalia (pequeos tratados sobre psicologa y biologa), Historia de los
animales (investigaciones zoolgicas, considerada una de sus
obras maestras), Las partes de los animales, El movimiento de los animales y
La generacin de los animales.
lO Andrnico de Rodas, filsofo gricgo (siglo I a. C.). Sc form en el ambicnte
cultural de su ciudad, conocido ccntro dc estudios aristotlicos y dirigi la
escuela aristotlica
desde el ao 78 al 47 a. C. A partir de una cuidadosa selcccin de originales
por parte dcl gramtico y bibliotecario Tiranin, realiz la primcra cdicin
crtica completa dc Iss
obras de Aristteles, ordenndolas en un esquema rgido y sistemtico que
correspondc aproximadamente al orden actual. Como introduccin a su cdicin,
Andrnico escribi
un volumen que contena el testamento dc Aristtcles y, tal vcz, su biografia.
Elabor adems cl catlogo de todos Jos escritos aristotlicos. A l sc dcbc la
famosa divisin
entre escritos exotricos y esotricos, con la consiguientc Icyenda dc la doblc
doctrina, y tambin el nombre dc los libros dc Mctafisica: ya quc cuando la obra
dc Aristteles
cay en manos de Andrnico, ste encontr una serie de escritos acerca de
una "filosofia primera" que carecian de ttulo. Andrnico les dio el ttulo dc
mclafisica, ta mct la
physik (literalmente, los que estn despus de la Fsica) por estar detrs dc
los ocho libros de Fsica.
64

3) Tras los libros fisicos, los meblfisicos, esto es, los 14 libros de la Metafsica,
nombre cuyo origen se atribuye al hecho de haberlos situado
Aadrllico de Rodas detrs de los libros de Fsica: ta met ta physilcl (despus
de los libros de Fisica, "ms all de la Fisica"). Parea que {Uf
Simplicio, neoplatnico del s. VI d.C., el primero en aplicar este nombre al
contenido de estos libros.
4) La filosofia prctica se compone de libros que tratan de tica y poltica:
Etica a Nicmaco (la ms importante, dedicada -o encomendada para su
publicacin o su cuidado-a su hijo Nicmaco), Etica mayor o Magna Etica
(breve y quiz espuria) y la Etica a Eudemo. (platnica, y
posiblemente espuria). Los 10 libros de la Etica nicomquea remiten a la
Poltica, obra en que, desde una perspectiva ms emprica que ideal,
Amttdes estudia el rgimen poltico, o el gobierno de la ciudad, mbito donde
se desarrolla la tica.
5) El grupo de las ciencias poyticas o productivas comprende libros de retrica
y poesa (alude en especial a las artes literarias) : la Retrica,
(cmo convencer con el discurso), y la Potica (cmo hacer una obra de arte),
donde el arte es mmesis, imitacin de la naturaleza.
6) Adanse a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia
platnica, ya mencionadas: Grilos y Eudemos, y Protrptico o emonacin a la
filosofia. Aristteles compil, adems, hasta 158 constituciones de ciudadesestado griegas; de las que se conserva la Constitucin de ALenas
(fragmentos). Pese a la importancia e influencia de la interpretacin que W.
Jaeger (1923) hace del corpus aristotelicum, se sostiene en la actualidad
que, aun siendo verdad que debe tenerse en cuenta una evolucin a travs de
las pocas del pensamiento de Aristteles -vida en la Academia, aos de
viajes y fundacin y permanencia en el Liceo-, su obra posee suficiente UIdad
y homogeneidad como para poder hablar de un sistema y una filosofia
aristotlicos.
LA FILOSOFA DE ARISTTELES:
La filosofia de Amtteles ~e presenta, casi desde el primer momento, como
una critica sistemtica a la teora de las ideas platnicas y un intento de

sustituir la visin idealista platnica por una especulacin de sigilO realista


basada en el sentido comn y la experiencia. Su divisin y estructuracin
del saber, que influir durante siglos, es ya sintomtica: el saber es mltiple y
no se funda en principios nicos; no existe una sola ciencia dialctica (como en
Platn), sino que cada campo del saber tiene sus propios. principios .Todo
conocimiento (episteme) es, segn Aristteles, prctico (episteme
praktik) , productivo (episteme poietik) o terico (episteme theoretik)>>
(Metafisica, 1025b). El saber productivo es la tcnica de saber hacer cosas,
como el
arte, la agricultura, la retrica y la potica. El prctico es el saber que mejora la
conducta humana: la tica y la poltica. El terico no tiene otro objeto que la
bsqueda de !a verdad, en uno mismo y en las cosas. Esta triple divisin
permite una muy razonable clasificacin de las distintas ciencias: lgica, fisica,
psicologa, biologa, poltica, tica, etc., y ante todo la filosofia primera, la
posteriormente llamada metafisica40, creada por Aristteles y que pretende
ser un
tipo especial de saber, cuyas vicisitudes llenarn de forma intensa la historia
cultural de occidente.
Al saber -<lel que dice Aristteles que todos los hombres por naturaleza
desean sabcr (Metafisica, 980a)-, en su forma de conocimiento terico, lo
llama
cIencIa.
Tres son las ciencias tericas: la Matemtica, la Ciencia de la naturaleza y la
Filosofia Primera (Prot Philosophia). A esta ltima atribuye como objeto propio
el estudio de las sustancias separadas e inmutables; a la fisica incumbe el
estudio de los objetos separados, pero sujetos a movimiento y cambio, y a la
matemtica los objetos slo separables de la materia por abstraccin, pero no
sujetos a movimiento y cambio. Y este triple objcto de estudio indica que lo
que
se llama realidad lo es en diversos sentidos. A la Filosofia Primera la considera
ciencia divina, y la define como ciencia del ser en cuanto sem, porque se
interesa slo por un nico aspecto de las cosas: en cuanto son o existen. De la
matemtica se ocupa poco Aristteles (lo haca la Academia de Platn), pero de

ella toma la estructura axiomtica como modelo de conocimiento, y se interesa


ms bien por lo vivo y dotado dc movimicnto.
"" La leyenda atribuye este nombre a Andrnieo, como ya vimos, pero lo
curioso es que una denominacin bibliolecolgiea (ya que los lexlos de Filosolia
Primero venan
luego de los de Fsica) finalmente se convirti en el nombre de los estudios
acerca del Ser, y se extendi a los de l'laln, quien nunca haba usado ese
nombn.
6
.. ~ .... -!
El punto de partida es: por un lado, la observacin de que es innegable el
cambio y la alteracin en las cosas -el problema de los presocrticos- y, por el
OlIO,
la CXlIlvicci60 de que slo hay conocimiento verdadero de lo inmutable. Cmo
puede haber, pues, un verdadero conocimiento de la naturaleza?
La visin que tiene Aristteles de la naturaleza es la de un naturalista o bilogo
que ve en ella la manifestacin multiforme de la vida en las cosas que
lIIICCn o perecen, cambian, se alteran o se transforman. El movimionto, la
vida., ha de venir de algn principio, porque todo lo que se mueve es movido
por
algo; este principio, en las cosas naturales, no puede ser, por definicin, sino
interno a las mismas. Para entender el cambio, debe disponer;;e de una
terminologla adecuada., que permita hablar sin contradiccin sobre las cosas
que cambian, de modo que sea posible decir y entender que lo que cambia DO
se
crea de la nada ni tampoco desaparece, sino que cambia en algn aspecto y en
algn aspecto no cambia, permaneciendo de algn modo tambin idntico a s
mismo; de esta tenninologla carecieron los presocrticos. Deben determinarse,
por tanto, los factores o principios (arkbai) del cambio, a saber:
la materia (hyl), la forma (morf) y la privacin, esto es, el sustrato, que
permanece, pero que adquiere aquella forma de que est privado y, en esto
mismo,

cambia. El cambio, visto desde esta perspectiva, no es sino la adquisicin de


una forma de la que la materia sustrato, o el sujeto, est privada.
El cambio puede ser visto desde otra perspectiva, la que ofrece la distincin de
acto y potencia. Todo, segn Aristteles, est en acto (enrgeia, entelkheia) o
'en potencia (dynarnis); todo, en efecto, tiene una determinada realidad y una
determinada capacidad o posibilidad de ser alguna otra cosa o poder realizar
algo:
el hombre que no sabe msica puede aprenderla, un nio de pocos meses
puede llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en rbol; pero ningn
humano puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave.
No todo puede ser cualquier cosa; se est en potencia slo respecto de aquello
que se puede ser. Movimiento es, entonces, estar en trnsito desde lo que se
es a lo que se puede ser: <da actualidad de lo potencial en cuanto a tal .
Ni el sustratoRuede adquirir una forma de la que est privado, ni lo que est en
potencia pasa a ser actualidad sin la presencia y actuacin de una causa. Las
causas (aitiai) I explican el cambio; materia, forma, iniciador del cambio y fin
-causa material, formal, eliciente y linal- constituyen cuatro maneras distintas
de contemplar el fenmeno del cambio. La teora aristotlica de las causas es
una de las teoras paradigmticas de Aristteles. Las causas fueron la
explicacin
de los cambios del mundo f1sico durante siglos, las rechaz la ciencia moderna
y alguna de ellas persisten formando parte todava de nuestro modo de hablar.
Las causas no son slo explicaciones del cambio; pertenecen en cuanto
aspectos de las cosas a la estructura de la realidad: son las lineas maestras por
las que
transcurre la comprensin del universo. En la psicologa aristotlica, el hombre
aparece como ser capaz de comprender todo el universo y de tender a
eUo llevado por el ansia de saber. Esta comprensin del universo como un
todo, requiere la consideracin de las cosas en aquello que hay de ms
general:
meramente en cuanto existentes; atenerse a esta consideracin es investigar
la realidad slo como tal realidad. A esta investigacin llama Aristteles ciencia

del ser, o filosof1a primefa , (lo que la tradicin llamar metafisica), y a ella
incumbe la investigacin de las causas primeras de lo que es, en tanto que
algo
es.Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando contempla la realidad
slo en cuanto es, es la sustancia (ousia), o entidad. El mundo es,
metalllicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos de
la sustancia (accidentes), y sustancia o entidad es, primariamente, el
individuo compuesto de materia y forma (se llamar a esta posicin
"hilemorfismo"); hay muchas maneras de ser y de decir que algo es, pero
todas
se dicen con relacin a una sola, que es la entidad o sustancia. Bajo la
constante inestabilidad de todo lo existente, puesta en claro por la fsica, la
metafisica
halla puntos slidos donde fundar el conocimiento: lo que Aristteles llama
sustancia42, entidad, ousa, con un doble sentido fundamental: como qu
es (aspecto lgico, reducible a lo inteligible, sustancia segunda) y como
aquello que es (aspecto ontolgico, reducible al ser individual, sustancia
primera). La metaf1sica, la ontologa, mira en perspectiva, buscando el
conocimiento ms all de los individuos y las cosas concretas: Si nada hay
aparte de
los iJldividuos, nada habr inteligible, sino que todas las cosas sern sensibles,
no habr ciencia de nada, a no ser que se llame ciencia a la sensaci6n (de all
la necesidad de poner en claro que lo inteligible est en la forma y en la
sustancia segunda como concepto).
41 Va el esquema explicativo de la cuatro causas, al final.
42 Sustancia es el individuo concreto, irreductiblc, dotado de forma y materia.
Los individuos son sercs humanos, sercs vivos en gcncral y todas las cosas
fabricadas por el
hombre, pero son superiores los seres vivientes en la consideracin aristotlica.
Plantear el ser como individuo concreto, es una dc las crcaciones ms
originales del mundo
antiguo, y en esto Aristtclcs se aparta mucho de Platn, acercndose ms a
los presocrticos.
66

Las sustancias, o entidades, son de tres clases:


a) dos lisias : corruptible una, como las plantas, los animales y el homhre
(mundo sub-lunar), e incorruptible y eterna la otra, pero mvil,(como los
astros del cielo, mundo supra-lunar)
y b)a.aa inmvil y eterna (primer Motor Inmvil, Acto Puro, Forma Pura, TO
THEION).
Todo en el mundo es actividad y movimiento, ya sea que mire el mundo como
un conjunto de cambios de forma en un sustrato material, ya sea que se mire
como Wl conjunto de trnsitos de la potencia al acto. La annona del mundo es
una sucesin de cambios de forma y sucesivas actualizaciones de
potencialidades, slo explicable si hay una primera sustancia cuya esencia es
el pensamiento, totalmente trascendente y que nunca cambia, porque carece
de
potencialidad. A este primer motor le llama To Thion, porque es eterno,
entidad y acto, que mueve sin moverse como lo deseable e inteligible, que
mueve en tanto que amado, es necesario, perfecto y absolutamente es
como es; hacia l tienden "por amor" el Universo y la Naturaleza; su actividad
es
placen>, vida, pensamiento, de modo que entendimiento e inteligible se
identifican. AsI describe a Lo Divino Aristteles cn el libro 7 (XII) de la
Metafisica
yen el libro VIII de la Fsica: como principio, mejor como centro, del movimiento
del mundo, porque a l tiendc todo como tienden las cosas hacia un fin,
porque mueve (sin moverse) a todo, tal como hace lo deseable e inteligible. En
el universo entero hay finalidad (telcologla), no porque el primer moviente
tienda a algo o mueva con (Vistas a algo, sino porque l es para bicn de
algo. De lo contrario, todo proccderfa de la nochc, esto es, del Caos. Esta
finalidad es lo que Aristteles llama el Bien del universo, que se expresa en el
orden del universo, y se logra por el hecho de que tod~L~ las sustancias
tienden

a realizar, a actualizar, todas las potencialidades de su propia forma. El orden


del mundo es el encadenamiento de la actividad de las sustancias, compuestas
de
materia y forma, que despliegan sus posibilidades o capacidades de acuerdo
con su forma (su acto). La entidad, la sustancia (la forma), es el origen del
movimiento o actividad de cada cosa, igual como la sustancia divina lo es de
todo cI univcrso. Por su fonTla tienden el fuego y el aire a la periferia del
universo y la tierra y el agua al centro; la planta y el animal, por su fonna,
empiezan y terminan el movimicnto en sI mismos (finalidad inmanente) y, por
su
esencia, su sustancia o su forma, tiende el hombre a su actividad racional
(finalidad consciente). El hombrc cs el nico scr del universo que desarrolla de
un
modo racional la expresin del orden, o desarrollo de todas las capacidades
que le brinda su forma: mediante cI conocimiento, en el terreno de la
r.Jcionalidad
terica, captando de forma abstracta y conceptual la verdadera naturaleza de
las cosas, y mediante la conducta moral, en el terreno de la racionalidad
prctica,
con el desarrollo de todas las potencialidades del alma con las que desea el
bien. La vida propiamente humana cs la vida tica y sta consiste en el cultivo
de
las virtudes ticas y las dianoticas: en la actividad (praxis) conforme a la
virtud ms excelente y segn lo mejor que hay en cI hombre; y tambin en ello
coosiste la felicidad y, por esto, la tica y la polftica son la realizacin del /in
( telas) dc la naturaleza humana .A la fundacin de la lgica debe Aristteles
buena parte de su merecida fama de ser uno de los principales pensadores de
la humanidad. La lgica se convierte, con l, en ciencia formal e instrumento
(Organon) del conocer. Tal como la concibe, es fundamentalmente una lgica
de predicados, o trminos, que ha recibido el nombre de silogstica, puesto quc
su objetivo es el estudio del silogismo. El lugar e importancia que ocupa la
inferencia deductiva en la lgica de ristteles est plenamente de acuerdo
con el
carcter de plena inteligibilidad que otorga al mundo: se manifiesta sta no
slo en lo que el hombre puede conocer de forma inmediata sino tambin en la

posibilidad de fundar en un sistema deductivo, que descansa en los primeros


principios del pensamiento, todo el entramado de afirmaciones posibles acerca
del mundo.
La lgica aristotlica no es un mtodo deductivo completo y se basa slo en el
anlisis de cuatro tipos de enunciados, los llamados enunciados categricos, de
modo que las inferencias que permite son de un tipo determinado. Pero da en
el ncleo del sentido de la lgica al conccbirla como un instrumento para
conocer qu son las cosas y por qu son las cosas, por lo menos en el mundo
de las categoras en que se mova mentalmente Aristteles. La estructura del
enunciado categrico (<<Scrates es filsofo) manifiesta que hay cosas que
son sustancialmente (<<ser Scratcs) y otras quc son accidcntalmcnte
(<<ser
filsofo), segn el lugar que ocupan en el enunciado, como sujeto o como
predicado. El porqu de las cosas, su causa, se manificsta en las inferencias.
Los
(<porqus derivan de la propiedad que tienen las sustancias de determinarse
por mltiples accidentes; en este supuesto, indagar el porqu es prcguntar la
razn
por la que unos accidentes, y no otros, pertenecen a una determinada
sustancia. Un razonamiento deductivo, en forma silogfstica, pone de manifiesto
las
67
ftlIIciones entre la sustancia y sus modificaciones. "Un buen ciudadano ha de
obedecer las leyes de la ciudad" "Scrates es un buen ciudadano",conclusll :
"S6c:rates ha de obedecer las leyes de la ciudad".
S6c:ntes puede obedecer o no las leyes de la ciudad, y para saberlo es til un
buen razonamiento. Pero para saber algo inmediato, quin es Scrates o qu
significa ser un buen ciudadano, habr que recurrir no a la deduc'cin, o a la
relacin accidental entre sustancias, sino a la investigacin emprica, esto es, a
bl induccin. Aristteles estudi la demostracin formal en los Analticos
primeros, y la demostracin cientfica, aquella que parte de premisas
considerad"s

\la'daderas, en los Analticos segundos. La lgica aristotlica, aunque limitada


en cuanto al tipo de inferencias que pueden hacerse, era no obstante rigurosa
y
estaba en consonancia con los objetivos que persegula su filosofia. Junto con la
lgica de enunciados de los estoicos, ha constituido la base de la lgica
tradicional.
Rnisin de conceptos aristotlicos fundamentales:
Sustllncia: dellatln substantia, de sub, debajo, y stare, estar, por consiguiente
traduccin del griego hypstasis, lo que est debajo, el fundamento, y sobre
. todo de ousa43
, la esencia o entidad de algo, pero tambin de hypokhimenon, el sustrato. En
Aristteles, verdadero introductor del trmino en el uso
filosfico, en principio, es lo real existente como individuo, aunque la nocin
vara a lo largo dc su obra filosfica.
En las obras lgicas, como Categorlas, son los individuos, los organismos vivos,
lo que llama un esto (tde tl)), como hombres, animales, plantas, a los que
llama tambin sustancias primeras (<<aquello que no se dice de un
sujeto), en oposicin a los accidentes, que son slo maneras de ser esto.
Pero con la
introduccin de las expresiones de materia y forma, o de potencia y acto como
elementos fundamentales en la explicacin del cambio, y en general con la
introduccin de los diversos sentidos de ser, la nocin de sustancia se vuelve
ms compleja. As en Metafsica, Aristteles sostiene el punto de vista de que
la sustancia es sujeto, esencia y forma, y hasta cambia la terminologa
anterior, de las obras lgicas, al llamar forma a la esencia de cada cosa, es
decir, a su
entidad [ousa, sustancia] primera. Por consiguiente, sustancia es, en
Aristteles, tanto el sujeto que no necesita de otra cosa para existir (como es el
caso de
los accidentes) y el sustrato de los cambios accidentales, o la esencia de una
cosa, o la fonna, o acto, que hace que una cosa sea lo que es.
Materia : (del latn materia o materies, con el significado de material para la
construccin) En general, aquello de que estn hechas las cosas, tanto las
cosas

fisicas (propiamente materiales) 'como las que no lo son; por ejemplo, el


tema de que trata un libro. La definicin filosfica de materia es problemtica,
porque, al referirse a la pregunta de qu estn hechas las cosas?, o qu
son propiamente las cosas?, la respuesta depende obviamente del estadio de
desarrollo en que se hallan las ciencias de la naturaleza. La nocin clsica de
Aristteles ha dominado de alguna forma en la historia de la filosofa
occidental,
43 Oosfa: en griego, es derivado de una sustantivacin del participio dcl verbo
einai, ser. A su vez, dicho verbo procede del indoeuropeo asmi, cuya raiz "as"
significaba vida
o ostencia presente. Por ello se confunde ser con existir, entendido como
presencia. Oc esla manera la ousa seria cI ser presenlc. En cl grcgo arcaico
c1lnnino ous3
tambin significaba algo propiOl), una riqueza, aquello que le pertenece
a uno como propio, como un terreno, una casa o una barca. En tanlo que
susl<1nlivacin dcl
mencionado participio, etimolgicamente significa entidad dada en la
presencial>' No obstanle, desde la Edad Mcdia se traduce normalmentc como
SUSl<1ncia, aunque esle
ltimo trmino se corresponde ms bien con el griego hipstasis. En la historia
de la filosofia, a partir del poema de Parmnides y, espeeialmentc, a partir dc
Platn, designa
~Io que es propio del sen>, o ser para s mismOl).
Pero, como vimos en clase, se deben a Arislteles 105 posteriores usos de este
trmino. Distingue entre la prote ousa y la deutera ousa, trmnos que se han
traducido
como sustancia primera O entidad concreta, y sustancia segunda, eseocia o
eotidad abstracta, respectivamente. En su leo ra de las calegorias la prole
ousa es la
primera de las categoras, y es la entidad concreta :el esto coneretOl) o lo que
propiamente es, mientras que la dcutera ousa , dcsigna la entidad abslraclll o
esencia, que se
corresponde con el qu es lo que es. Mientras que lo que es (la prote ousa)
nunca puede ser predicado, lo que lo dclermina (aquello en que consisle lo que
es), siempre es cI

primer predicado: Coriscos, Scrates o este caballo que est aqu, son prote
ousa, es decir, son individuos, son sujetos, nunca pueden ser predicados. En
cambio,
hombre o animal son deutera ousa, es decir, son las cspecies o 105 gneros a
los que perlenecen 105 individuos y que pueden prcdicarse de slOS.
68

pc:se. (o quiz precisamente por) que no trata de la materia fisicamente


constituida. La materia, a la que da el nombre de byle, (madera en general y
...sera para la coaslruccin), es aquella parte de la realidad que, junto con la
forma, constituye el todo de una sustancia individual. La idea de que
las msas SOlI compuestos de materia y forma es una de las afirmaciones
fundamentales de Aristteles y ha sido uno de los temas ms caraclerscos de
la
mctafisica occidental. De esta manera se introduce en el pensaminto
occidental que todas las cosas estn hechas de elementos que mantienen
entre sI
determinada relacin de composicin, o de estructuras. La materia
aristotlica no es, en consecuencia, material (los nicos principios
propiamente materiales, en sendo fisico, son los cuatro elementos de
Empdocles y sus correspondientes cualidades de clido, fro, hmedo y seco),
sino que
es un principio metafsico que da a entender que todo se explica a modo de
una composicin de dos elementos correlativos, materia y forma, y que la
misma
materia es en s misma un concepto relavo, cuya naturaleza debe precisarse
indicando la forma respecto de la cual es materia. Este concepto aristotlico de
materia como parte fundamenta! de la sustancia comenz a dejarse de lado,
para dar paso al concepto moderno de materia fisica, en los inicios de la
revolucin
cientfica
. *Forma: dellatIn forma, cuyo significado abarca desde aspecto, configuracin,
contorno o forma, hasta horma de zapatero y tipo ideal, y que normalmente es

la traduccin de los trminos griegos: morph, eidos y ousa. En Platn, es una


de las mancras de nombrar a las ideas, elemento fundamental, por tanto, de
una de las teoras ms representativas del platonismo, como es la teora de las
formas platnicas o teorfa de las ideas.
En Aristteles es, por un lado, el elemento metafsico correlativo de la materia,
con la que constituye la sustancia de cada cosa, segn la teora del
hilemorfismo: el elemento determinante, de los dos que entran en composicin
en una sustancia, lo que denomina forma sustancial, se une al
elemento determinado, la materia, y el conjunto o compuesto de ambos es la
sustancia total. Pero, por otro lado, forma es tambin una de las maneras de
comprender el porqu de una cosa, o una de las cuatro causas, aquella
precisamente que expresa la esencia (to ti en einai). En realidad, los dos
conceptos
aristotlicos se unifican en cuanto la forma es tanto el porqu de una cosa, o
causa primera, como el qu o lo que la cosa es: el porqu de algo es su
esencia La forma separada de Platn, la idea, es, segn Aristteles la sustancia
dc una cosa. Es justamente el enfoque aristotl ico, y no el platnico, el que ha
dado vigencia y amplio uso a esta palabra a lo largo de la historia de las ideas.
modo que la multiplicidad de lo percibido se configura y sintetiza mediante los
conceptos, universales y necesarios, del entendimiento. En adelante, en el
mbito del pensamiento, fonna es siempre aportacin humana como condicin
previa a todo contenido.
*Acto: del latn, actum, de agere, obrar, actuar; en griego, enrgeia, actividad,
fuerza. En un sentido ms preciso en el mbito filosfico, procedente de la
tradicion filosfica aristotlica, es uno de los dos conceptos, del binomio acto y
potencia, con que Aristteles explica el cambio en el mundo fsico. Si
<qJOtencia es la posibilidad de ser algo, acto es la realidad de serlo. Frente
a la potencia, el acto se caracteriza por la existencia y la determinacin
(conjunto de propiedades definibles). La idea global que Aristteles tiene de la
naturaleza es que se trata de un conjunto de cosas que han llegado a ser, o de
potencias actualizadas. Aristteles tambin utiliza, para acto, el trmino
entelequia, perfeccionamiento, con el sentido dc aqucllo que tiene en s mismo
el

principio de su perfeccin, con lo que seala que el acto es principio de la


perfeccin o perfecta realiz:lcin de una cosa.
Potencia I dynamis: dellaUn potentia, capacidad o poder, que traduce el
trmino griego dynamis) La capacidad o el poder de hacer algo quc Aristteles
usa
en el sentido peculiar de principio metafisico del ser de las cosas y del cambio.
Es el principio correlativo al acto, o enrgeia , y de la entelkheia, en cuanto
que sta es la plenitud del acto. El movimiento es el paso de la potencia al
acto, o de la posibilidad a la actualidad, y las cosas mismas no son sino
potencias actualizadas; son un compuesto de potencia y acto, de la misma
manera que son un compuesto de materia y forma.
Aristteles distingue varios aspectos distintos de esta nocin, y llama potencia:
a) al principio del movimiento o del cambio que se da en otro,
b) a la capacidad de realizar algo perfectamente segn la propia intencin
c) a todas aquellas cualidades pose!das por las cosas en virtud de la cual son
difcilmente degenerablcs (Y, por tanto, ticnden a ser lo que son).

69
..atta parte Aristteles pone en conexin las nociones de potencia e impotencia
con las de posible e imposible. Esta caracterizacin de la potencialidad se
presta a una cierta ambigedad, puesto que puede ser entendida tanto como
posibilidad, o como preformacin. Dicha ambiglledad sigue estando latente en
muchos autores posteriores.
Acto y potencia: Doctrina metafisica de Aristteles, segn la cual todas las
cosas materiales se componen de dos maneras del ser, que son el acto
(enrgeia)
y la potencia (dYnamis). El acto, o entelequia (entelkheia), es la actualidad de
una cosa o de un ente (on) y significa realizacin y perfeccin, mientras que la
potencia es pura posibilidad de ser algo. En las cosas materiales, la materia
(hyle) es la potencia y la forma (eidos), el acto o entelequia, y el compuesto de

materia y forma es tambin un compuesto de potencia y acto. Con la


concepcin de la sustancia material como un compuesto de materia y forma, o
de
potencia y acto, explica Aristteles no slo la composicin interna de las cosas
materiales, sino tambin el problema del devenir o del cambio (metabol o
kjnesis). Lo que cambia pasa de la potencia de ser algo al acto de serlo, de tal
manera que la potencia no debe entenderse como si fuera la nada o el no-ser,
sino una sustancia precedente que, respecto de la posterior es su potencia. La
materia crisoelefantina con la que el escultor Fidias construye la Atenea del
Partenn es la potencia, oro y marfil, que se actualiza en Atenea estatua, la
cual a su vcz cs la perfeccin que lleva al acto, a existir de otra manera, a la
materia
"primitiva que, por ser capaz de ser esculpida, se hallaba slo en potencia de
ser estatua o algu:la otra cosa. La estatua no surge de la nada, sino de un
sustrato
anterior, que respecto de aqulla es su materia, pero que, independiente de
ella, es la sustancia material del oro y el marfil. El cambio, que es la
actualizacin
de una potencia, siempre ocurre sobre un sustrato preexistente, el sujeto del
cambio, que es aquello de donde y aquello de lo cual proviene una cosa.
Las sustancias no materiales, que no cambian, no son compuestos de materia
y forma, o de acto y potencia. Por ejcmplo, el primer motor.
Textos fuente: Aristteles: la potencia (lo posible y lo imposible)
(I) Se llama potencial> o capacidad
(a) el principio del movimiento o del cambio que se da en otro, o bien (en lo
mismo que es cambiado, pero) en tanto que otro: por ejemplo, el arle de
edificar
es una potencia que no se da en lo que es edificado, mientras que el arte de
curar, siendo potencia, puede darse en el que es curado, pero no en lanto que
es
curado. En general, pues, se llama potencia o capacidad: de una parte, el
principio del cambio o del movimiento que se da en otro, o bien (en lo mismo
que es

cambiado), pero en tanto que otro; de otra parte, (el principio segn el cual
algo es cambiado o movido) por la accin de otro, o bicn (de ello mismo, pero)
en
tanto que otro (en efecto, de lo que padece decimos que es capaz de
padecer en virtud de aquel principio segn el cual padece alguna aFeccin,
bien se trata
de una afeccin cualquiera, bien se trate no de cualquier afeccin, sino para
mejor).
(b) Adems, la capacidad de realizar algo perfectamente, o segn la propia
intencin. A veces decimos, desde luego, que no son capaces de hablar o de
andar
quienes meramente hablan o andan sin hacerlo perfectamente o como
querran. Y de modo semejante en el caso del padecer.
(c) Se llaman, adems, potencias todas aquellas cualidades posedas por las
cosas en cuya virtud stas son totalmente impasibles o inmutables, o no se
dejan
cambiar fcilmente para peor. Y es que las cosas se rompen, se quiebran, se
doblan y, cn general, se destruyen, no por su potencia, sino por su impolencia
y
porque les falta algo. Por el contrario, son impasibles aquellas cosas que
padecen dificil mente, o apenas, en virtud de su polencia, en virtud de que son
potentes y poseen ciertas cualidades.
(2) Puesto que 'potencia' o 'capacidad' se dicen en todos estos sentidos,
potente o capaz se dir:
(a) en un sentido, de lo que posee un principio del movimiento o del cambio
que se da en otro, o bien (en lo mismo que es cambiado, pero) en tanto que
otro
(tambin lo que es capaz de producir el reposo es algo potente);
(b) en otro sentido, si hay otra cosa que posea una potencia tal sobre ello;
(c) en otro sentido, si tiene la capacidad de cambiar de cualquier modo que
sea, para peor o para mejor (tambin, desde luego, lo que se corrompe parece
que

es capaz de corromperse: no se corrompera si fuera incapaz de ello, pero


tiene una cierta disposicin, causa y principio de tal aFeccin. Y parece que
algo
es capaz, a veces por poseer algo ya veces por estar privado de algo. Por
tanto, si la privacin es en cierto modo una posesi6n, todas las cosas sern
tales por
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pc.scxr algo. y si 00, por homonimia. Conque una cosa es capaz por tener
cierta posesin o principio, y tambin por tener la privacin del mismo, si es
que es
posible tener una privacin);
(d) en otro sentido, porque otra cosa, o (ella misma) en tanto que otra, no
posee la potencia o el principio de su destruccin.
y todas estas cosas se dice (que son capaces), bien solamente potque cabe
que se produzcan o no se produzcan, bien porque cabe que se produzcan
perfectamente. Y, desde luego, este ltimo tipo de potencia se da tambin en
las cosas inanimadas, por ejemplo, en los instrumentos: se dice, en efecto, que
tal
lira es capaz de sonar, pero tal otra no, cuando no suena bien.
(3) impotencial> o incapacidad es la privacin de potencia -es decir, del
principio cuya naturaleza hemos explicado- que tiene lugar bien de un modo
total,
bien en aquello a que naturalmente corresponde poseerla ya: en efecto, nadie
dira que un nio, un varn adulto y un eunuco son impotentes del mismo
modo
para engendrar. Adems, hay un tipo de impotencia que se opone a cada uno
de los dos tipos de potencia, es decir, a la que es capaz simplemente de
mover, y
a la que es capaz de mover perfectamente.
(4) Unas cosas se dice que son impotentes segn este tipo de impotencia y
otras que lo son en otro sentido. ste es el caso de lo posible y lo
imposible:

imposible es aquello cuyo contrario es necesariamente verdadero (as, es


imposible que la diagonal sea conmensurable; y puesto que es falso aquello
cuyo
contrario es no simplemente verdadero, sino necesariamente verdadero, que la
diagonal es inconmensurable es no simplemente falso, sino necesariamente
fulso); lo contrario de esto, lo posible, se da, a su vez, cuando no es necesario
que su contrario sea falso, por ejemplo, es posible que un hombre est
sentado,
dado que 00 es necesariamente falso que no est sentado. Ciertamente,
'posible' significa en un sentido, como queda establecido, lo que no es
necesariamente
fulso, en otro sentido lo que es verdadero, y en otro sentido lo que puede ser
verdadero.
Por un desplazamiento del significado se llama potencia, a su vez, la que se
estudia en la geometra.
Ciertamente, todos estos tipos de posibles no se dicen tales por respecto a la
potencia o capacidad. Por su parte, las cosas que se dicen potentes o capaces
por respecto a la potencia o capacidad, se dicen tales por relacin a la potencia
en su sentido primero que es: el principio del cambio que se da en otro, o bien
(en lo mismo que es cambiado, pero) en tanto que otro. Y es que las dems
cosas se dice que son potentes o capaces, as unas porque otra cosa posee
una
potellCia tal respecto de ellas, las otras porque no la posee, las otras porque la
posee de tal modo determinado. Y de modo semejante en el caso de lo
impotente
o mcapaz.
As pues, la definicin principal de la potencia, en su sentido primario, ser:
principio productor de cambio en otro, o (en ello mismo, pero) en tanto que
otro.
Metafsica, 1019a-l020a. (Gredos, Madrid 1994, p.234-237. Edicin de Toms
Calvo).
Textos fuente: Aristteles: acto y potencia
Puesto que hemos hablado ya acerca de la potencia que se dice tal respecto
del movimiento, apliquemos nucstro anlisis al acto: qu es el aclo, y qu

caractersticas posee. Al analizarlo, nos quedar claro, a un tiempo, lo capaz o


posible: que no solamente denominamos capaz o posible a aquello que es, por
naturaleza, apto para mover otra cosa, o para ser movido por otra cosa, ya
simplemente ya en algn aspecto, sino que tambin usamos tal denominacin
en
otro sentido, con vistas a cuya investigacin hemos tratado tambin acerca de
aqullos,
(1) Acto es, pues, que la cosa exista, pero no como decimos que existe en
potencia. Decimos que existe en potencia, por ejemplo, el Hermes en la
madera y la
semirrecta en la recta entera, ya que podra ser extrada de ella, y el que sabe,
pero no est ejercitando su saber, si es capaz de ejercitarlo. Lo otro, por su
parte,
(decimos que est) en acto. Lo que queremos decir queda aclarado por medio
de la induccin a partir de los casos particulares, y no es preciso buscar una
definicin de todo, sino que, a veces, basta con captar la analoga en su
conjunto: que en la relacin en que se halla cl que edifica respccto del que
puede
edificar se halla tambin el que est despierto respecto del que est dormido, y
el que est viendo respecto del que ticne los ojos cerrados, pero tiene vista, y
lo
ya separado de la materia respecto de la materia, y lo ya elaborado respecto
de lo que est an sin elaborar. Quede el acto separado del lado de uno de los
miembros de esta distincin y lo posible o capaz, del otro.
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....."'1 __ '
todas las cosas se dice que estn en acto del mismo modo, sino de modo
anlogo: como esto se da en esto otro, o en relacin con esto otro, as se da
-aueUo en aquello otro, o en relacin con aquello otro. En efecto, unas son acto
como el movimiento en relacin con la potencia, otras cosas lo son, a su vez,
CUDO la entidad en relacin con cierto tipo de materia.
Por otra pute, el infinito, el vado, y cuantas cosas hay de este tipo, se,dice que
estn en potencia o en acto de otro modo que muchas de las cosas que son,
por

ejemplo, que el que ve, el que anda y lo que se ve. [...] El infinito, por el
contrario, no est en potencia en el sentido de que vaya a ser capaz
ulteriormente de
ia actual separada, sino en el conocimiento. En efecto, el que la divisin no
llegue a trmino comporta que tal acto exista potencialmente y no, al
cootrario, que exista separado.
(2) Puesto que ninguna de las acciones que tienen trmino constituye el fin,
sino algo relativo al fin como, por ejemplo, del adelgazar lo es la delgadez., y el
sujeto, mientras est adelgazando, est en movimiento en cuanto que an no
se da aquello para lo cual es el movimiento, ninguna de ellas es propiamente
accin o, al menos, no es accin perfecta (ya que no es el fin). En sta, por el
contrario, se da el fin y la accin. As, por ejemplo, uno sigue viendo (cuando ya
ha visto), y medita (cuando ya ha meditado), y piensa cuando ya ha pensado,
pero no sigue aprendiendo cuando ya ha aprendido, no sigue sanando cuando
ya
lia sanado. Uno sigue viviendo bien cuando ya ha vivido bien, y sigue
sintindose feliz cuando ya se ha sentido feliz. Si no, deberian cesar en un
momento
determinado, como cuando uno adelgaza. Pero no es ste el caso, sino que se
vive y se ha vivido. Pues bien, de ellos los unos han de denominarse
movimientos y los otros, actos. Y es que todo movmiento es imperfecto:
adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar. Estos son movimientos y,
ciertamente,
imperfectos. En efecto, no se va a un sitio cuando ya se ha ido a l, ni se
edifica cuando ya se ha edificado, ni se llega a ser algo cuando ya se ha
llegado a ser
o est uno en movimiento cuando ya se ha movido, sino que son cosas
distintas, y tambin lo son mover y haber movido. Por el contrario, uno mismo
ha visto
y sigue viendo, piensa y ha pensado. A esto lo llamo yo acto, y a lo otro,
movimiento.
A partir de estas y otras consideraciones semejantes qudanos aclarado qu es
y qu caracterlsticas tiene lo que es en acto.

Hemos de definir cundo cada cosa est en potencia y cundo no, puesto que
no est (en potencia) en cualquier momento. Por ejemplo, la tierra es, acaso,
en
potencia hombre? O no, sino ms bien cuando ya se ha convertido en
esperma, y posiblemente ni siquiera entonces an? As! como tampoco todo
puede ser
sanado por la medicina, o por el azar, sino que hay algo que puede ser
sanado, y esto es lo sano en potencia.
(I) La marca definitoria de lo que se realiza plenamente por la accin del
pensamiento a partir de lo que es en potencia, es la siguiente: si se produce
cuando es
deseado (por el agente), si no hay impedimento alguno exterior; en el caso de
lo que es sanado, por su parte, si no hay impedimento alguno interno a ello
mismo. Tambin una casa es en potencia de la misma manera. En efecto, algo
es en potencia una casa si no hay impedimento alguno interno a ello mismo, es
decir; a la materia de su produccin, ni hay que aadir, quitar o cambiar nada
de ello. Y lo mismo en el caso de las dems cosas cuyo principio de produccin
est fuera de ellas. Por el contrario, en el caso de aquellas cosas cuyo principio
de generacin est en aquello mismo que se genera, estarn en potencia si, de
no haber impedimento alguno exterior, llegan a ser por s mismas. Por ejemplo,
el esperma no es an en potencia hombre (puesto que tiene que depositarse
en
otro y transformarse), pero una vez que ha llegado a ser tal, por el principio
que le es propio, entonces ya lo es en potencia. En su estado previo neccsita,
sin
embargo, de otro principio, al igual que la tierra no es en potencia an una
estatua (en efecto, ser bronce una vez que haya cambiado).
(2) Aquello de lo cual decimos, no que es tal cosa, sino de tal cosa (por
ejemplo, no decimos de un cofre que es madera, sino de madera, ni decimos
de la
madera que es tiella, sino de tierra, y si con la tierra ocurre, a su vez, lo mismo,
no diremos que es tal otra cosa, sino de tal otra cosa), parece que la tal cosa
es siempre, absolutamente hablando, lo ltimo en potencia. As, el arca no es
de tierra, ni tierra, sino de madera: sta es, en efecto, arca en potencia y es,
ella

misma, la materia del arca: la madera en general, del arca en general; esta
madera concreta, de sta en concreto.
(3) y si existe algo primero que ya no se dice, por otra cosa, que es de tal cosa,
eso ser la materia primera: as!, si la tierra es de aire, y el aire no es fllego,
sino
de fuego, el fuego ser la materia primera que no es ya una realidad particular
determinada. En efecto, el sujeto de predicaciones y el sustrato son diferentes
segn sean o no sean una realidad determinada. As, el sujeto de las
afecciones es un hombre, alma y cuerpo, y la afeccin es msico y blanco
(y cuando
la msica ha sido adquirida, no se dice de aqul que es msica, sino msico, no
se dice del hombre que es blancura, sino blanco, ni que es paseo o
movimiento, sino que est pasendose o movindose, algo as como ocurra
con la expresin de tal cosa. En todos los casos como ste el sujeto ltimo es
una
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entidad. Por el contrario, en los casos que no son as, sino que lo que se
predica es una forma especfica, es decir, algo determinando, el sujeto ltimo
es la
lIlIb:ria, la entidad entendida como materia. Y con razn ocurre que la
expresin de tal cosa se dice segn la materia y segn las afecciones,
puesto que la
UDIl y las otras son indefinidas. As pues, queda dicho cundo algo es en
potencia y cundo no.
Metafisica, 1048a-1049b. (Gredas, Madrid 1994, edicin de Toms C~lvo,
p.375-380).
Textos fuente: Aristteles: anterioridad del acto respecto de la potencia
Puesto que ya hemos definido en cuntos sentidos se dice anterior, es
evidente que el acto es anterior a la potencia, quiero decir, no solamente a la
potencia
que ha sido definida como principio capaz de producir el cambio en otro, o (en
ello mismo, pero) en tanto que otro, sino, en general, a todo principio capaz de

producir el movimiento o capaz de producir el reposo. Y, ciertamente, la


naturaleza pertenece al mismo gnero que la potencia: es, en efecto, un
principio
capaz de producir el movimiento, pero no en otro, sino en lo mismo en tanto
que lo mismo. Pues bien, el acto es anterior a toda potencia de este tipo en
cnanto
a la nocin y en cuanto a la entidad. En cuanto al tiempo, por lo dems, lo es
en cierto sentido, y en cierto sentido, no.
(l) Que ciertamente es anterior en cuanto a la nocin, es evidente. En efecto, lo
potente o capaz cn sentido primario es potente o capaz porque le es posible
actuar: as, digo que es constructor el que puede construir, y capaz de ver el
que puede ver, y visible lo que puede ser visto. Y el mismo razonamiento vale
en
los dems casos, de modo que la nocin (de acto) necesariamente precede (a
la de potencia), y el conocimiento (de aqul) precede al conocimiento (de
sta).
(ll) En cuanto al tiempo es anterior en el sentido siguiente: lo actual es anterior
tratndose de lo mismo en cuanto a la especie, pero no numricamente. Quiero
decir esto: que respecto de este individuo humano que ya es en acto, respecto
del trigo y respecto de alguien que est actualmente viendo, son, en cuanto al
tiempo, anteriores la materia, la semilla y el que es capaz de ver, y estos
ltimos son en potencia, pero no en acto, hombre, trigo y alguien que ve. Sin
embargo, anteriores a stos en cuanto al tiempo hay otras cosas que son en
acto, por las cuales son generados stos. Y es que lo que es en acto se genera
siempre de lo que es en potencia por la accin de algo que es en acto, por
ejemplo, un hombre por la accin de un hombre, un msico por la accin de un
msico, habiendo siempre algo que produce el inicio del movimiento. Y lo que
produce el movimiento est ya en acto. En las exposiciones relativas a la
entidad qued dicho, por lo dems, que todo lo que llega a ser, llega a ser algo,
a partir de algo y por la accin de algo, y que esto ltimo es de la misma
especie que aquello. Por lo cual es manifiestamente imposible que alguien sea
constructor sin haber construido nada, o citarista sin haber tocado en absoluto
la

ctara. Y es que el que est aprendiendo a tocar la ctara aprende a tocar la


ctara tocndola, y lo mismo en los dems casos. De donde ha surgido el
argumento
sofistico de que, careciendo del saber correspondiente, se ejecuta aquello
sobre lo cual recae tal saber: el que est aprendindolo carece, efectivamente,
de l.
Pero puesto que ya ha llegado a ser algo de lo que est llegando a ser y, en
general, algo ya se ha movido de lo que est movindose (esto est aclarado
en los
libros sobre el movimiento), tambin seguramente el que est aprendiendo
poseer necesariamente el saber correspondiente. Pero es que, adems, con
esta
argumentacin se patentiza que el acto es, tambin en este sentido, anterior a
la potencia en cuanto a la generacin y al tiempo.
(lll) Pero lo es tambin en cuanto a la entidad. (1) En primer lugar, porque las
cosas que son posteriores en cuanto a la generacin son anteriores en cuanto a
la
fonna especifica, es decir, en cuanto a la entidad (as, el adulto es anterior al
nio, y el hombre al esperma: pues lo uno posee ya la forma especifica y lo
otro,
no), y porque todo lo que se genera progresa hacia un principio, es decir, hacia
un fin (aquello para lo cual es, efectivamente principio, y el aquello para lo cual
de la generacin es el fin), y el acto es fin, y la potencia se considera tal en
funcin de l: desde luego, los animales no ven para tener vista, sino que
tienen
vista para ver, y de igual modo, se posee el arte de construir para construir, y
la capacidad de teorizar para teorizar, pero no se teoriza para tener la
capacidad
de teorizar, a no ser los que estn ejercitndose: y es que stos no teorizan, a
no ser de este modo, o bien, porque no necesitan en absoluto teorizar.
Adems, la materia es en potencia en cuanto que puede alcanzar la forma
especifica, y una vez que est en acto, est ya en la forma espcci fica- Y lo
mismo en
los dems casos, incluso en aquellos cuyo fin es un movimiento, y de ah que la
naturaleza se comporte como los que ensean: stos consideran que han

alcanzado el fin cuando han exhibido al alumno actuando.


De no ser as, el alumno seria como el Hermes de Pausn: como ste, no
quedara claro si el saber est dentro o fuera de l. La actuacin es, en efecto,
el fin, y
el acto es la actuacin, y por ello la palabra 'acto' se relaciona con 'actuacin',
y tiende a la plena realizacin, y puesto que en el caso de algunas potencias el
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resullado final es su propio ejercicio (asl, el resultado final de la vista es la


visin, y por la vista no se produce ninguna otra cosa aparte de aqulla),
mientras
que en algunos casos se produce algo distinto (asl, por la accin del arte de
construir se produce una casa, aparte de la accin misma de construir), no es
menos
cieno que el acto es fin en el primer caso, y ms fin que la potencia en el
segundo caso. Y es que la accin de construir se da en lo que se est
construyendo, y
se produce y tiene lugar a una con la casa. Asl pues, cuando lo producido es
algo distinto del propio ejercicio, el acto de tales potencias se realiza en lo que
es
producido (por ejemplo, el acto de construir en lo que est siendo construido, y
el acto de tejer en lo que est siendo tejido; y del mismo modo en los dems
casos: en general, el movimiento se realiza en lo movido).[...]
(2) Pero es anterior en un sentido ms fundamental. Y es que las cosas eternas
son, en cuanto a la entidad, anteriores a las cosas corruptibles, y nada que es
en
potencia es eterno. La razn es sta: que toda potenCia lo es, conjuntamente,
de ambos trminos de la contradiccin. Pues, de una parte, aquello que no
tiene
potencia de existir no existir en ningn sujeto y, de otra parte, todo aquello
que tiene potencia puede no actualizarse. Luego, lo que tiene potencia de ser
es

posible que sea y que no sea. Por tanto, la misma cosa es posible que sea y
que no sea. Y lo que es capaz de no ser cabe que no sea. A su vez, lo que tiene
la
posibilidad de no ser es corruptible, ya en sentido absoluto, ya en aquel
aspecto en que se dice que puede no ser, en cuanto al lugar, en cuanto a la
cantidad o
en cuanto a la cualidad. Lo corruptible en sentido absoluto es lo corruptible en
cuanto a la entidad. Por tan (o, (a) ninguna de las cosas que son incorruptibles
en
sentido absoluto est en potencia en sentido absoluto. (Nada impide que lo
estn en algn aspecto, por ejemplo, en cuanto a la cualidad o al lugar.) Luego
todas ellas estn en acto. (b) Tampoco est en potencia ninguna de las cosas
que son necesariamente. (Ciertamcnte, stas son las realidadcs primeras; y,
desde
luego, si ellas no existieran no existirla nada.) (c) Y tampoco el movimiento, si
es que hay alguno que es eterno. Y si hay algo etelllamente movido, no es algo
movido conforme a potencia, excepto en tanto que se mueve dc un lugar a otro
(nada impide que se d una malcria propia de este tipo de movimiento). Por
eso
el sol, los astros y el firmamento entero estn eternamente en actividad, y no
es de temcr que se detengan en algn momento, como temen los filsofos de
la
naturaleza. Ni tampoco se fatigan haciendo esto: y es que su movimiento no es
relativo a la potencia de ambos trminos de la contradiccin, como el de las
cosas corruptibles, de modo que la continuacin de su movimiento les resultara
fatigosa. Pues la causa de esto es la entidad que es materia y potencia, y no
acto. Tambin las cosas sometidas a cambio -como la tierra y el fuego- imitan a
las cosas incorruptibles. Ellas tambin, en efecto, se hallan eternamente en
actividad, pues tienen el movimiento por sr mismas yen s mismas. Las
restantes potencias, de acuerdo con las prccisiones que hcmos hecho, son
todas ellas
de ambos trminos de la contradiccin. En efecto, lo que tiene potencia para
mover de cierto modo puede tambin mover no de ese modo, como es el caso
de

las potencias racionales todas. Las potencias irracionales mismas, a su vez, lo


son de ambos trminos de la contradiccin, segn se den o no se den.
AsI pues, si existen naturalezas o entidades tales como los dialcticos dicen
que son las Ideas, habr algo que sabe ms que el Saber Mismo, y algo que
csL1 en
movimiento ms que el Movimiento Mismo. Pues los citados en primer lugar
son actos' mayormente, mientra~ los segundos son potencias de tales
actos.Que el
acto es, ciertamente, anterior a la potencia y a todo principio de cambio, es
evidente.
Metafisica, I049b-IOSla. (Gredos, Madrid 1994, edicin de Tomls Calvo, p.380387).
Textos fuente: Aristteles: la sustancia
Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el
Agua y todas las cosas semejantes, y, en geneml, los cuerpos y los compuestos
de
stos, tanto animales como los demonios, y las partes de stos. Y todas estas
cosas se llaman substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las
dems cosas se predican de stas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo
que sea causa inmanente del ser en todas aquellas cosas que no se predican
de un
sujeto; por ejemplo, el alma para el animal.
Adems, cuantas partes inmanentes hay en tal~ cosas, limitndolas y
significando algo determinado, destruidas las cuales se destruye cltodo, como
destruida
la superficie se destruye el cuerpo, segn dicen algunos, y se destruye la
superficie destruida la lnea. Y, en general, el Nmero parece a algunos scr tal
(pues
dicen que, destruido l, no hay nada, y que determina todas las cosas).
Adems, la esencia, cuyo enunciado es una definicin, tambin se llama
substancia de
cada cosa. Asl, pues, resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el
sujeto ltimo, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado,
es

tambin separable. Y es talla forma y la especie de cada cosa MetallSica, libro


V, 8, 1017b. (Gredos, Madrid 1970, Vol 1, p. 247-248).
74

"'PROBLEMA DEL NOUS :


es una palabra griega que originariamente se refera a la capacidad de
aprehender de manera inmediata lo verdadero, mediante una visin
intelectual,
diftnole, por tanto, de la mera visin sensorial. Procede del infinitivo noeio:
visin pensante, pensamiento directo, captacin directa mediante el
pensamiento.
La ftlI1izaciD de esta actividad de aprehensin directa es la noesis. En
genera!, nous suele traducirse por intelecto, pensamiento o espritu. Esta
nocin
pesenta IIDB cierta ambigedad, ya que tanto puede entenderse como
designacin de la capacidad o facultad del pensamiento o como designacin de
una
entidad pensante. En este ltimo sentido aparece en Anaxgoras para quien el
nous es un principio eterno e infinito que ordena el caos para convertirlo en
cosmos, o sea, es un principio ordenador y legislador del universo (interpretado
por Aristteles -al comentar el pensamiento de Anaxgoras- como primera
furmulacin de un principio de orden). De esta manera, adquiere
connotaciones de "divinidad".
En varios textos, como en el de la metfora de la lnea (o "paradigma de la
nea"), por ejemplo, Platn llama nous a la parte superior del alma, la ms
divina, cuya actividad es la nesis que es la que permite el pleno conocimiento
de las ideas. En el Filebo y en el Timeo adopta la nocin del nous , semejante
a la de Anaxgoras, corno entidad equiparable al demiurgo. No obstante,
reprocha a Anaxgoras el poco papel que asigna al nous pues, segn Platn,
que
. reproduce una crtica de Scrates (Fedn 97b-c.), Anaxgoras solamente
concibe el nous como impulsor inicial del mundo, pero despus explica ste de

manera mecanicista.
Cuando Platn postula el conocimiento superior o Episteme, distingue dos
grados:
La dianoia (conocimiento de los entes matemticos, que estn en el mundo
inteligible o mundo de las ideas) y la nesis (conocimiento inteligible por
excelencia), conocimiento del ser que no necesita apoyarse en las cosas
sensibles, es un conocimicnto contemplativo, armnico, puramente intelectual,
el
conocimiento de las Ideas Eternas. Como ustedes ven, las dos palabras tiene la
misma miz, tanto dianoia como ncsis, significan, con maticcs, conocimjento
intelectual, con la aclaracin de que la dianoia an necesita apoyarse en las
cosas sensiblcs.(Asl fue explicado en clase).
Aristteles distingue entre el pensamiento dianatico, que es el proceso del
razonamiento discursivo, del conocimiento notico que supone la captacin
inmediata de los principios. En este contexto, Aristteles considera elnous
comu una especie de alma (psique), la nica que pucdc darse por separado,
como
lo eterno de lo perecedero (De Anima, 413 b25.), lo que, desde Alejandro de
Afrodisia fue interprctado COIllO un intelecto agente (nous poietiks) separado
e
inmortal, pero'no individual y propio de cada hombre .(Esto lleva a sostener a
muchos cstudiosos que no hay alma inmortal indicidual en Aristteles, como
s la hay en Platn). En el contexto de su cosmologla, Aristteles identifica el
nous con lo divino o primer motur inmvil, cuya nica actividad consiste, scgn
Aristteles, en pensarse a si misma (nesis noeseos).
Por su parte, Plotino y los neoplatnicos consideraban el Nous como la segunda
hipstasis, engendrada por el Uno y engendradora del alma del mundo.
Cuando el trmino nous se traduce como pensamiento no comparte la
ambigUedad de este trmino castellano (el pensamiento, un pensamiento),
pues slo se
refiere a la facultad de aprehensin intelectual, no al contenido de sta, pues si
la actividad del nous es la ncsis, su objeto es el nema.
ARISTTELES: EL ENTENDIMIENTO AGENTE (TEXTO FUENTE)

"Puesto que en la natura1eza entera hay algo que sirve de materia a cada
gnero (y es lo que tiene en potencia todos los seres del gnero), y otra cosa
que es la
~y el agente porque los produce todos, como OCUlTe con el arte respecto de la
materia, es necesario que en el alma tambin se encuentren estas
diferencias.
y de hecho, hay por una parte el entendimiento que es anlogo a la materia
porque se convierte en todos los inteligibles, y por otra parte el entendimicnto
[que
es anlogo a la causa eficiente] porque los produce todos, y es un cierto hbito
como la luz: porque en cierto scntido la luz hace pasar los colores de la
potencia al acto. Y este entendimiento es separado, impasible y sin mezcla, ya
que es por esencia un acto; pues siemprc el agente es de una dignidad
superior
al paciente, y el principio a la materia.
75

- en acto es i~tica a su objeto; por el contrario, la ciencia en potencia es


anterior en el tiempo en el individuo, pero absolutamente no es anterior ni
tilBpo. Yno puede deciJse que este entendimiento unas veces piense y otras no
piense. Una vez separado, es solamente lo que es, y slo esto es inmortal
-...o. "=ro no tl:nemoS recuerdo porque es impasible, mientras que el
entendimiento paciente es corruptible, y sin ste no se piensa nada.'" ......-tode
De Dima (Del alma), 1I1, 5. (Edicin al cuidado d R Verneaux, Textos de los
grandes filsofos: Edad Antigua, Herder, Barcelona
812. S'. al, pag-~).
ARISTTELES: LA INTELIGENCIA DIVINA ITEXTO FUENTE)
"'La naturaleza de la inteligencia [divina] suscita algunos problemas. La
inteligencia parece ser la ms divina de las cosas que aparecen como divinas.
Pero
cmo debe ser, para tener este carcter? Aparecen aqu algunas dificultades.
O bien no piensa nada, pero, en qu queda entonces su dignidad? Es como el

que duerme. O bien piensa, pero su pensamiento depende de otro principio, ya


que su esencia no es el acto del pensamiento sino potencia, no es la sustancia
suprema, pues su dignidad consiste en pensar. Adems, tanto si su esencia es
la inteligencia [en potencia], como el pensamiento [en acto], qu piensa? En
efecto, o se piensa a s misma o piensa algo de otro. Si piensa otra cosa, o es
siempre la misma, o son cosas diversas. Hayo no una diferencia si el objeto de
su pensamiento es el bien, o cualquier cosa? O seria absurdo que ciertas
cosas fuesen objeto de su pensamiento? Es pues evidente que piensa lo que
hay ms
divino y ms digno y que no cambia de objeto, porque sera un cambio para lo
peor, y una cosa as! seria ya un movimiento.
En primer lugar pues, si [la inteligencia divina] no es el pensamiento [en acto],
sino una potencia, es lgico suponer que la continuidad del pensamiento es
lIna
fatiga para ella. Adems es claro que habr algo superior a la inteligencia, a
saber, lo pensado. Ya que el pensar y el acto del pensamiento pertenecern
igualmente al que piensa lo peor, de suerte que, si debe evitarse esto, y debe
evitarse pues hay cosas que es mejor no ver que verlas, el pensamiento no
ser lo
mejor que hay.
[La inteligencia divina] se piensa pues a s misma, ya que ella es lo ms
excelente que hay, y su pensamiento es el pensamiento del pensamiento. [Sin
embargo] la ciencia, la sensacin, la opinin y el pensamiento discursivo
parecen tener siempre un objeto diferente de sr mismos, slo accesoriamente
[se
ocupan] de sI mismos. Por otra parte, si pensar y ser pensado son cosas
distintas a cul de las dos se referir la excelencia del pensamiento? Ya que
no es lo
mismo ser un acto de pensamiento y lo pensado. Pero en algunos casos no se
confunde la ciencia con su objeto? En las ciencias prcticas [el objeto] es la
sustancia sin materia y la quidditas; en las ciencias tericas! el objeto lo
constituyen el concepto y el pensamiento. Y puesto que no hay di ferencia
entre lo

pensado y el pensamiento para los objetos inmateriales, el pensamiento


[divino] y su objeto sern idnticos, y el pensamiento ser lo mismo que el
objeto del
pensamiento.
Queda an una dificultad: si el objeto del pensamiento [divino] es compuesto.
En este caso cambiara al pasar de una parte del todo a otra. O [no
deberamos
decir ms bien que] todo lo que no tiene materia es indivisible? As como el
pensamiento humano conoce las cosas compuestas en un cierto tiempo, ya
que no
tiene su bien en esto o en aquello, sino que su supremo bien es un todo que es
algo distinto, as tambin se conduce el pensamiento [divino] respecto de si
mismo durante toda la eternidad."*
*(Fragmento de Metafisica, XllI, 9. Edicin al cuidado de R Verneaux, Textos de
los grandes filsofos: Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, S'.
al, p.83-84).
MAPAS CONCEPTUALES:
ENTENDIMIENTO AGENTE :
Tambin llamado entendimiento activo, o mente activa, tal como Aristteles
lo distingue implcitamente del entendimiento pasivo en cl cap. IV,
del libro IU de Sobre el alma, (De nima), y cuyas funciones describe en el cap.
V (cabra aclarar aqu que la palabra "poietiks" en realidad significa
76
OO

."
1l'

"productivo") . Suponiendo que todo se compone de acto y potencia, cabe


deducir que tambin la mente tiene un aspecto que est en potencia y otro
que est
ea Kto,. o bien que la mente (pasiva: nous pathetiks) en el hombre requiere
de otra mente (activa: nous poietiks) para poder pensar; pensar es, en este
caso, hacer todas las cosas inteligibles, extrayendo su forma, y pasando de la
potencia al acto.
En clase vimos que tambin se podrla interpretar el intelecto "pasivo" como el
que es "afectado", es decir el espacio de la vida afectiva, las pasiones, los
sentimientos, ya que "pathos" en otros textos de Aristteles tienen el carcter
de aquello que yo "padezco", diferenciado de lo que "activamente realizo" (as
se ~ por ejemplo en las categoras, recuerden la diferencia entre "accin" y
"pasin").
Las expresiones oscuras de Aristteles, que se refieren a un entendimiento
separado, inmortal y eterno han propiciado, en interpretaciones
posteriores,
la separacin completa del entendimiento.
Alejandro de Afrodisia (s. Il-lIl d.C.) lo identifica con Dios, sosteniendo que no
hay alma inmortal individual. El averrosmo separa tanto el entendimiento
pasivo, o material, como el agente, cada uno de los cuales constituye una
nica sustancia separada y eterna, la misma para todos los hombres; la unin
temporal del alma humana con el entendimiento agente separado representa
la inteleccin en acto. Toms de Aquino defendi acrrimamente la unicidad del
entendimiento: un mismo entendimiento en el hombre, en un aspecto pasivo y
en otro activo, se encarga tanto de abstraerJ> como de conocerJ>; este
entendimiento, que se identifica con el alma humana, es inmortal e
incorruptible.
ENTENDIMIENTO PASIVO:
Tambin llamado "posible". Sera la parte pasiva del entendimiento segn la
conocida divisin de Aristteles. El entendimiento pasivo (como vimos, nous
patbetiks), del cual dice propiamente que es todas las cosas, se comporta
en el acto de entender como la potencia o posibilidad de conocer que tiene el

alma, o la mente, frente al entendimiento activo (ya mencionado como nous


poietiks), del cual dice que las puedc hacer todas, el cual es la fOnDa o el
agente que causa el acto de inteleccin o conocimiento abstracto; ste es
inmortal y eterno y viene de fuera, aqul -corruptible- se halla unido al
cuerpo.
La tradicin ha interpretado esta distincin de diversas maneras y la filosofia
rabe en particular ha radicalizado la separacin del entendimiento (agente y
paciente). "
Averroes, partiendo de las teoras de Alejando de Afrodisia, sostiene que ambos
entendimientos, agente y paciente, son separados e independicntes del
hombre; el propio de ste es el adquirido que viene a ser como la participacin
del hombre en la fusin de los otros dos entendimientos a modo de materia y
fOllDa
La Escolstica acept la distincin aristotlica latinizando el nombre, y habla,
atendiendo a sus funciones, del intellectus possibilis (intelecto posible), que
recibe y elabora el resultado de la sensacin, y del intellectus agens (intelecto
agente), encargado de la comprensin de lo inteligible; pero el entendimiento,
para los escolsticos cristianos, es inmaterial y una propiedad caracterstica del
alma individual. Guillermo de Occam crey innecesaria la existencia
del entendimiento agente e identifica ambos en uno solo. Con el Renacimiento,
surge de nuevo la polmica entre los renacentistas aristotlicos en una triple
direccin: la alejandrista (el hombre posee entendimiento potencial), la
averrosta (hay un solo entendimiento nico) y la tomista (dos funciones de un
mismo
entendimiento).
CATEGORA S:
(Del griego, categoda, acusacin) En un sentido no especfico, las categoras
son grandes conceptos, gneros o clases con los que estructuramos la
realidad; la clasificacin de las cosas segn gneros, clases o categoras
supone igualmente la particin de la realidad en diversos niveles, o maneras de
ser, que se excluyen mutuamente. Por ello, todos los sistemas categoriales
advierten de la inconveniencia de transgredir la~ categoras, o de hablar de la
misma

manera de cosas o realidades que pertenecen a distintas categoras (error


categorial). Una cuestin fundamental dc todo sistema filosfico de categoras
es si
deben entenderse" en un sentido realista o bien meramente en un sentido
epistemolgico.
77

Los dos sistemas categoriales fundamentales son el aristotlico y el kantiano.


El trmino lo introduce Aristteles, para quien las calegorfas son los
peros ltimos o supremos del ser y del predicar, o hablar sobre el ser. Con ellas
clasifica Aristteles las cosas segn el decirse de (lgico) y el estar
en (ontolgico) un sujeto. Enumera diez: sustancia, cantidad, cualidad,
relacin, donde, cuando, situacin, posesin, accin y pasin4< (ver texto de
Aristteles ms abajo). Estas diez palabras constituyen, segn Aristteles, los
diez grandes gneros del ser, que luego la tradicin llam universales y
tambin
predicamentos, porque Aristteles las define como tipos o clases de
predicados.
No parece que la enumeracin de las categorfas sea exhaustiva (lo creyeron
los medievales), e incluso es variable en lo tocante a las categoras
accidentales,
pero si ensea decididamente Aristteles que todo lo que existe o es sustancia
(la primera categorfa) o es accidente (las otras nueve categoras) y que
todos los tnninos categoremticos de un enunciado son reCeribles a la
sustancia o a los accidentes.
La doctrina aristotlica de las categorfas est lntimamente relacionada con la
doctrina acerca del ser, del cual afirma que ser se dice de muchas maneras,
de
modo que el verbo sen> recibe un sentido distinto para cada categora: en
Scrates es hombre ser hombre se afirma sustancialmente (predicacin
sustancial) de Scrates, y esto le atae sustancialmente, mientras que en
Scrates est en el gora, se afirma algo accidental de Scrates (predicacin
accidental), de modo que estar en el gora es algo accidental y podra no
sueederle a Scrat'~ sin dejar de ser Scrates. Porfirio, discpulo de Plotino,

escribi un comentario al libro de las Categoras de Aristteles, conocido con el


nombre de Isagog (1 ntroduccin); en l se prcguntaba si las categoras
existfan en la realidad o eran cosa slo de la mente. Boecio (s. V), considerado
el primero de los filsofos medievales, y el ltimo de los romanos)), primer
introductor, aunque parcial, de las obras de Aristteles, al traducir la
Isagog,junto con las Categoras, dio su propia opinin, confusa pero tcndente
al
realismo, sobre la pregunta de Porfirio, introduciendo as en el occidente
medieval la cuestin tan ampliamcntc debatida de los universales.
Para Kant, en cuyo sistema filosfico las categoras tienen una importancia
cardinal, son los conccptos puros del entendimiento, o las Cormas a priori
nece<>arias para pensar la experiencia; las fundamentales son, a su entender,
sustancia y causalidad. La diferencia fundamcntal cntrc las categorlas
aristotlicas
y las kantianas consiste, en primer lugar, en que las primeras se reficrcn
primariamentc a la realidad y a las osas mismas, rnientras quc las segundas sc
refieren slo a los fenmenos o a las cosas tal como el hombre las pcrcibe y, en
segundo lugar, en que las aristott:licas dependen de la naturaleza de las cosas,
mientras que, en Kant, es la naturaleza o la experiencia lo que dependen de las
catcgoras.
A medida que se ha ido abandonando la lgica aristotlica, basada en
enunciados estructurados en sujcto y preoicado, el conccpto de categora ha
ido
vacindose de su contenido clsico, para pasar a entenderse como conceptos
bsicos o corno grupos dc expresiones intcrcambiables -sintcticamente o
semnticamente- en los lenguajes, tanto naturales como artificiales.
Confundirse de categora lleva a la falta de sentido y hasta a paradojas lgicas.
La teorla
ramificada de los tipos, de Russell, posibilita relacionar, en la poca actual, el
concepto de categoral> con el de tipo lgico; los tipos son t<mbin
maneras
de clasificar o distribuir la cosas en estratos O niveles -individuos, clases de
individuos, clases de clases, etc.- scgn una jerarqufa que hay que respetar, si
no se

quiere construir Crases sin sentido.


TEXTO DE ARISTTELES: LAS CATEGORAS
"Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con
otras significan de suyo una de las siguiente cosas: cl qu (la sustancia), la
magnitud (cantidad), qu clase de cosas es (cualidad), con qu se relaciona
(relacin), onoe est (lugar), cunoo (tiempo), eu ((u actitud est
(posicin, hbito) cules son sus circunstancias (estado, hbito, condicin), su
actividad (acci6n), su pasividao (pasi6n)45. En breves Ifneas, son ejemplo
4< Estas diez categoras, permiten, segn lo ve Aristteles, establecer todo
tipo de relaciones lgico-lingsticas quc puedan euenla de los fcnmenos y
evenlos a nivel de Ia.s
sustancias primeras (plano ontolgico)
., Estos planteos de Aristteles fueron llamados en el medioevo "sustancia" (el
qu) y "accidentes" (lo que se predica de ella, es decir cantidad, eulidlld,
relacin, lugur,
tiempo, posicin, estado, accin y pasin). Estas denominaciones "sustancia" y
"accidentes" provienen del latn y no tienen una correspondencia exaela con el
riego "ouslo"
78

84
TELOS (La fUl.lid.d)
LOGOS
(Razn)
THEOS (Dios o lo Divioo)
ONTOS (Ser)

Combinaciones
De los cuatro
elementos (agun, aire,
tierra, fuego)
Dotados de materia y fono
No deriva de los 4 elcmentos
CIELO: (Mundo supralunar)
ESFERAS CELESTES (l'ormas peneeLas, materia sutil)
TER -TIERRA: (Muodo sublunar)
SusLnocins: HOMBRE
ANIMALES
VEGETALES
ENTES INORGNICOS
Sustancias:
Inengendrndo
Incorruptible
creado, es pensamiento puro.
Forma pu ra sin materia, no se transforma, no fu
Imperfecta
Ininteligible
Indeterminada
MATERIA PRIMERA
(privacin de toda forma)
Por analoga, Aristteles extiende la nocin de individuo a lodos los produclos
de la aClividad constructiva del hombre. (Por eso "sustancios" son tambin las
cosas )

Inteligible Primer Motorlnmvil Ado Puro


I LO DrvINO
EL PENSAMIENTO FILOSFICO DE ARISTTELES

,
FORMA ~ AcrO
Jr (MORF)

(ENERGEIA)
.1. SUSTANCIA
(oUSA) .
PrincIpIos
Dinmicos
.
1 MATERIA

(HILE) ~ POTENCIA

(DINAMIS)

INDIVIDUO UNICO Sntesis total de los


IRREDUcrIBLE diversos factores de

(SINOLON) CONCRETO lo pensable y de lo real


(UNIDAD INTRNSECA)


SOLO LOS INDIVIDUOS SON(Ser 0001 verdadero seolido dela palabra)
T........... ES EN ELLOS Y POR ELLOS
~OVIVIENTE Es el individuo por excelencia
~ TIPO DE LA REALIDAD: nace, se mueve,
Cambia =ce y perece
Pon,Je es
_ EL SER EN EL MAXIMO GRADO DE SU
CONCRECIN .
NACER ~craci6n) paso del no.ser al ser
DESARROLLARSE (movimiento) paso de un estado a otro, de un modo de ser a
otro.
PERECER (Conupcin) paso del ser al no ser (disolucin)

nuev s tiempos" (llamados por muchos historiadores "humanismo y


renacimiento"), implican un mundo en que se estn produciendo
profundisim s cambios, en el que en las renacientes ciudades (6iudades
abiertas o burgos), las tambin renacidas actividades mercantiles y

anes;males (de las fonnaciones econmicas pre-capitalistas hacia el


capitalismo), conducirn paulatinamente al establecimiento de un
nue rgimen econmico ol"el1tado hacia la pl"Oduccin acele.-ada de
mercancas y la obtencin de grandes riquezas, es decir hacia el
e pitalismo en su primera etapa
com~rcial
En esa etapa, los procesos polticos (consolidacin de los Estados Nacionales,
monarquas absolutas, monarquas constitucionales, guerras por la
ce~tralizacin del poder) comienzan a gestar una nueva realidad que ser
lograda, en muchos casos, con sangre y violencia y que se consolidar
despus de la Revolucin Francesa de 1789. Estamos hablando de una nueva
realidad que ser la Democracia burguesa, puesta en discurso Gon el
pensamiento de Rousseau, aunque ya se anunciara, de alguna manera, en la
monarqua parlamentaria inglesa (recordar a Locke), impuesta por la
revolucin pacfica de 1688.
La revolucin intelectual, cientfica y filosfica, que culmin en el siglo XVII,
completa el cuadro social del Mundo Moderno. Los factores que
la hicieron posible fueron mltiples y en su mayor parte aparecen en las
postrimeras de la Edad Media. Se desarrollaron caracterizando la
civilizacin renacentista y maduraron entre los siglos XVIl y XVIII, en que se
afirm el mundo capitalista pre-industrial. Entre los ms
importantes de dichos factores, podemos sealar los siguientes:
1) La crisis de -la escolstica medieval (crisis, de la concepcin teocntrica, de
la filosofia aristotlico-tomista, crisis de la Verdad Revelada,
abusos de la Inquisicin, etc.) con la que rompe el protestantismo (reformas de
Lutero, Calvino, Erasmo, etc.) que politicamente es un
movimiento, llamado por muchos historiadores "nacionalista y burgus". La
"palabra" se pone a disposicin de todos y se elimina la hegemona
del poder de la casta sacerdotal.
2) La exigencia de racionalidad se coloca junto a la fe y el nuevo inters por la
naturaleza (en cuanto creacin divina) posibilita 9.l

hombre otros medios accesibles para Ilegal' a dios, como son la ciencia y la
contemplacin de la naturaleza.
3) La exigencia del dominio tcnico y del manejo experimental que desplaza
paulatnamente al espritu contemplativo. Se modifica el "Yo
miro lo que est dado11 por el "Yo hago11
4) el deseo de vivir y realizarse plenamente en este mundo. La reivindicacin
de los sentidos como fuente del conocimiento y del placer, el
inters por lo humano, lo terreno, el espritu de apertura y de conquista, el afn
de riquezas, que se afirman delineando el perfil de la nueva clase
social (la burguesa) que ser protagonista de las luchas revolucionarias contra
las caducas formas sociales del pasado feudal.
Estas son las principales tendencias que alimentaron la Revolucin Cientfica,
en la que se inscriben los nombres de Giordano Bruno, Copmico.
Kepler, Galilo y, en la cspide, Newton, que da a luz la Ciencia Fsica y ulla
imagen del Universo que rompe, definitivamente, con la imagen
medieval que era, fundamentalmente, aristotlica.
...._-

Todo esto, en el plano de las ideas filosfico-polticas, ini llevando a la


concepcin liberal (Inglaterra), a la concepcin democrtica (Francia),
conformando, as~ el pensamiento demo-liberal europeo de la Ilustracin.
El contraste entre estas concepciones y las medievales es notodo. Las antiguas
nociones metafsicas, como sustancia, materia, forma,
potencia, acto, etc., son susttuidas por los que sern los conceptos
fundamentales de la naciente ciencia: mateda, tomos vaco
movimiento, inercia, causalidad, etc.

El impacto de esta conmocin del pensamiento no tard en hacerse sentir en la


lilosoria. Las anliguas ideas filosficas no servan para explicar
este giro fundamental del conocimiento humano: la nueva forma de
conocimiento cientilico-experimental. Eran precisos nuevos planteos
gnseolgicos (teora del conocimiento) que sirvieran para:
1) pensar en su justeza el problema del conocimiento y, en particular, del
conocimiento cienlilico, que da tono a la poca (que es el
conocimiento cientfico, como es posible la ciencia, cual es su valor?, etc ).
2) elaborar elementos tericos que pudieran ponerse al servicio del
conocimienl:J cientfico y contribuir a su desarrollo (la idea del mtodo, por
ejemplo).
Respecto del mtodo (la palabra "mtodo" significa camino, plan prefijado,
1)I'ograma, serie de pautas para llegar a la mela del
conocimiento), las respuestas tiJeron fi.mdamentalmente dos:
.a) LA DEL METODO INDUCTIVO, sostenido por Bacon, para el que el camino
a seguir para llegar al conocimiento debe comenzar por la
observacin del mayor nmero de casos particulares posibles, los que
sometidos a examen permilirn realizar, sobre esa base, generalizaciones
(como "Todos los metales se dilatan por el calor"). Tales proposicioncs
generales sern hiptc is, cuyas consecuencias parliculares sern
sometidas a la prueba experimental para, una vez confirmadas por este medio,
pa ar a formar parte del cuerpo telico de la cencia.
b) LA DEL METODO DEDUCTIVO, sostenido por Descartes, para el que es
preciso rcducir, ell principio, las propusiciones relativas a las
diferentes cuestiones a sus elementos ms simples: las IDEAS CLARAS Y
DISTINTAS que son objeto de certeza racional. Las verdades que
sobre esta base podamos elaborar, sern de una naturaleza tal que,
ejercitando nueslras facultades racionales, se deduzcan o desprendan de ellas
nuevas verdades que, en ei sentido de la invencin y el descubrimiento, no
sean ulla mera repeticin de las primeras.
Estas propuestas no son excluyentes, ya que Bacon y Descartes perfilaron, en
sus lneas ms generales, el mtodo fundamental de las ciencas

experimentales y el de las ciencias formales. El llamado "mtodo hipotticodeductivo", cuya base es la induccin, yel "mtodo demostrativo",
cuya base es la deduccin.
4

Tambin son conciliables las concepciones que, respecto de las fuentes del
conocimiento, sostuvieron el EMPIRISMO y el RACIO ALLSMO
"
,
,
l-Para los pensadores llamados empiristas (Bacon, Locke, Bcrkeley, Hume, que
in"fluirn en los Positivistas del siglv XIX) la fuente de todo
conocimiento y de nuestras ideas esta en las imp.esiones sensibles o dalos
que nos proporcionan los sentidos. Eso significa afirmar que,
independientemente de nuestras sensaciones, no existe idea alguna; que
nuestras ideas tienen su origen en la experiencia, son "a posleriori" y que
no existe en el espritu humano idea originaria alguna (Recordar que "el alma
es una pgina en blanco... ").
2-Para los llamados racionalistas (Descartes, Leibniz, etc., que influirn sobre
Kant; aunque no en forma terminante) afirman, por el contriilio
qile el espritu posee un patrimonio originario de "ideas innatas" ("a priori", es
decir "previas" a la experiencia) que son la materia prima
fundamental sobre la que se aplica el ejercicio racional y la base de lodo
verdadero saber.
Hoy sabemos que el conocimiento cientfico se sirve de los ap0l1es valiosos de
ambas concepciones, dejando de lado los aspectos melafisicN de
las mismas. En efecto, el conocimiento cientfico contemporneo debe someter
los datos sensibles a la critica racional y, la elaboracin

intelectual del conocimiento, no est ya "dada" en lo empirico, sino que debe


ser producido sobre la base de elementos diversos, uno de los
cuales es el
empirico. El conocimiento debe ejercer las fimciones racionales que, sin duda,
no suponen ninguna "idea innala", pero que constituyen un
elemento insoslayable de la creacin cientfica.
Filsofos corno Descartes, BacOll y Locke, consideraban que el conocimiento
tenia un VALOR OBJETIVO; era conocimiento del ser concreto
y material del objeto (concebido, con frecuencia, de naturaleza "matemtica",
por seguir la lnea de la nueva fisica). De aqu que afirmaran que
dicho conocer proporciona al hombre, conjuntamente con el conocer en si
mismo, el poder de actuar sobre lo conocido (se va configUl-ando el
sujeto que todo lo conoce, todo lo sabe y todo lo puede). conociendo la
natu.aleza poda el hombre apmpirsela, transformndola
tcnicamente en su provecho. Esta era la postura instll1mentalista de la
burguesa revolucionaria del capitalismo en ascenso, para el que la
naturaleza se definia cada vez ms como una fitente inagotable de mercancas
y, por ende, de riquezas.
Reflexionando sobre lo anterior, vemos que el ideal cientifico de los siglos XVI1
y XVIII, su "episleme", tenga que ver con la figura del ORDE
(por el afn de ordenar el Universo, infinito y aterrador, del Renacimiento), con
la constitucin de una MATHESIS UNIVERSALis, (o Ciencia
Universal del Orden), donde todo responder a leyes precisas: la naturaleza, la
sociedad, el Universo.
La reflexin epistemolgica sobre ese "ser de lo matemtico" conduce a la
instauracin de LA CONCIENCIA COMO SUJETO (figura de la
Presencia corno Conciencia de Si, centro u.origen de TODO SER -lo
representado, la naturaleza, el Mundo- y de lodo conocer -el ordenamiento
de la representacin- y del MUNDO COMO REPRESENTACIN.

"
sujdo CflItrado y ese Mundo representado, tienen relaciones muy precisas: la
universalidad y unidad de la Conciencia y de las Cosas
GAR.uIT1ZA LA UNIDAD Y CONTINUIDAD DEL SABER. La I"ealidad no es
independiente de la conciencia y de las cosas (como en
Platn las Ideas) SINO EL EFECTO DE LA ACCIN FUNDADORA DEL SUJETO
CONSTITuYENTE.
Veremos luego, a mediados del siglo XIX, como ese sujeto
omnipotente,centrado y fundante, comienza a descenU"al"se y relacionaremos
esto con las Ciencias Sociales del siglo XX.
RENACIMIENTO (Fragmento de fuente secundaria):
El texto que se reproduce a continuacin es un e:\.1racto de la versin
espaola del capitulo tilulado "Renacimiento': autodefinicin o autoengao~",
cuyo
autor es el erudito estadounidense de origen alemn Envill Pallofsky. Pertenece
a una obra suya, aparecida en 1960 bajo el nombre de Rmaissanct! and
nma.fCf!nCtiS in lVestal1 art, fruto de una serie de conferencias dadas por
Panofsky en 1952 con el objeto de efectuar las conexiones iconogrficas
existentes
entre la edild antigua, la edad media y el periodo histrico y creativo que dio
en llamarse renacimiento.
Fragmento de Renacimiento y renacimientos en el arte occidental. De Erwin
Panofsky.
Capitulo 1.
Habria que aceptar, por tanto, la propia conciencia que de si tuvo el
Renacimiento como una Jlnovacin objetiva y distintiva, aWI si se
demostraSe que esa
conciencia fue una especie de autoengao. Pero no lo fue. Debemos admitir
que el Renacimiento, C0l110 un muchacho discolo que se rebela contra sus
padres
y busca respaldo en sus abuelos, propendi a negar u olvidar todo lo que, al fin
y al cabo, deba su progenitora, la Edad Mcdia. Determinar la cuana de

esta deuda es un deber inexcusable del historiador. Una vez determinada,


empero, creo que el saldo sigue sicndo favorablc al encartado: de hecho,
a1g1Jnas de
sus deudas inconfesadas quedan ampliamente compensadas por otros tantos
haberes inesperados.
Quiz no sea casual que quienes con mayor empeo han impugnado la
realidad del Renacimiento italiano hayan sido aquellos cuyo mbito profesional
no
abarca necesariamente los aspectos est~ticos de la civilizacin: los
historiadores de los procesos econmicos y sociales, del devenir poltico y
religioso y.
sobre todo, de la ciencia; slo excepcionalmente los estudiosos de In literatura,
y casi nunca los historiadores del arte.AI estudioso de la literatura lc ser
dificil negar que Petrarca, adems de devolver a las aguas del monte Helicn
su prstina claridad, implant nu;vas pautas de expresin verbal y
sensibilidad ~tica como tales. Puede darse wla diferencia de grado cuando
elncoplatonismo cristiano que subyace a todo el Dolce Stil Nuovo se
muestra mJS subjetivo y profano en el Callzollit!re de Petrarca que en la Vi/a
NI/ova o la Divina Commedia de Dante: el mismo nombre de Laura evoca la
gloria de Apolo all donde el de Beatriz evocara la redencin de Cristo. Pero se
da una diferencia de sustancia cuando Pctrarca, al establccer la SUCl.--sin de
elementos de un soneto, puede fundamentar su decisin en consideraciones de
eufonia (<<pens cambiar el orden de las cuatro pl;meras estrofas de modo
que
el primer cuarteto y el primer terceto figurasen en segundo lugar y viceversa,
pero renunci a hacerlo porque entonces el sonido ms lleno habra cado en el
medio, y los ms dbiles, en los extremos), mientras que Dante haba
analzado el contenido de cada soneto o cancin descomponindolo en
partes y
partes de partes, de acuerdo con los preceptos de la lgica escolstica. Es
ci;rto que varios obispos y profesores habian cscalado montaas mucho antes
que Petrarca efectuara su histrica ascensin del Mont Ventoux; pero no lo
;s menos que l fi.le el primero cn describir esa experiencia cn palablas quc,

segn nos gusten o no, podemos elogiar por henchidas de sentimiento o


condenar por sentimentales.
6
"
semejante. y por muchos que sean los detalles del cuadro esbozado por Filippo
Villani y completado por Vasari que considere nec;sario revisar,
del arte ha de aceptar estos hechos bsicos: que recin inaugurado el siglo XIV
tuvo lugar en Italia una primera ruptura radical con los
. .' medievales de representacin del mundo visible mediante la linea y el color;
que a principios del XV se inici un segundo cambio fundamemal,
de la arquitectura y la escultura, ms que de la pintura. y caracterizado por
una intensa preocupacin por la Antigedad clsica; ) que en los umbrales
del. VI comenz la tase tercera y culminante de todo el proceso, en la cual se
sincronizaron al fin las tres altes y se elimin temporalm;ute la dicotoDa
CIltre los puntos de vista naturalista y clasicista.
Si coroparamOS l!1 Panten de Roma (hacia 125 d.C.) con, de tina palte, la
iglesia de Nuestra Seora de Trveris (uno de los poqusimos edificios
importantes
de planta central que produjo la poca gtica, hacia 1250 d.C.) y, de otra, con
la Villa Rotonda de Palladio (hacia 1550 d.C.), no podremos dejar de coincidir
con el autor de la carta a Len X en su opinin de que, si bicnla distancia en el
tiempo era mayor, los editcios de su poca se hallaban ms prxirnos a los de
la'poca romana imperial que a los de <dos tiempos de los godos; no
obstante todas sus difercncias, la ViII" Rotonda y el Panten tienen ms en
comn de lo
que cnalquiera de ambas cOIlSlrucciones pueda tener con Nuestra Seora de
Trveris, y ello a pesar de que entre esta ltima y la Villa Rotonda median
solamente unos trescientos aos. en tanlo que son ms de mil cien los que la
separan del Panten.
Algo bastante decisivo. pues, debe haber ocurrido entre 1250 y 1550. Y si
consideramos dos estructuras erigidas dentro de una misma dcada de ese

imerva1o. pero a uno y otro lado de los Alpes -el Sant'Andrea de Alberti en
Mantua, comenzado en 1472, y el coro de San Sebaldo de Nuremberg..
terminado en ese mismo ao-, sospecharemos vivamente que ese algo
decisivo habia ocurrido en el siglo XV y sobre suelo italiano.
Nosotros, los perspicaces historiadores del arte del siglo XX, podemos afirmar
con razn que el estilo de BruneIleschi no representaba lUla separacin tan
sbita del pasado medieval como les pareci a sus contemporneos ms o
menos ilUllCdi:1tos. Poclemos sealar que San Lorenzo y Santo Spirito estn
dominados por un sentido genrico del espacio ms semejante al que
impregna algunas iglesias parroquiales de Espaa o el sur de Alemania Que al
que se
encarna en la Baslica de Majencio, )' que muchas de las obras de Bnl11eIleschi
revelan la influencia de los editicios romnicos y prerrOln:i.nicos de su
Toscana natal que conocia desde la adolescencia. Pero nada de esto invalidar
el hecho de que la arquitectura bmneIlesquiana est basada en un sistema de
proporciones no medieval, sino clsico)" concebida en trminos de perspectiva
enfocada, frenle a esa otra que podramos denominar difusa. Por grande que
haya podido ser la deuda del pionero del Renacimiento para con el
protorrenacimieIlto toscano, decir que lodas las influencias' de la Roma
clsica podrian
ser excluidas del estilo [renacentista] sin alterar con ello su desarrollo es una
exageracin. Los estudios ms recientes han venido a confirmar la tradicin
antigua segn la cual la temprana visita de Brunelleschi a Roma, que los
crticos modernos impugnaban o rctrasaban, tuvo lugar antes del inicio de su
calTera
como arquitecto. Y si bien puede ser cierto que su conocimiento de S. Piero
Scheraggio. Sanli Apostoli, San Miniato y la Badia de Fiesole le preparase p ra
su experiencia de las ruinas romanas, puede serlo igualmente que su
experiencia de las ruinas romanas le facultara -a l, en cuya juventud el estilo
vivo era
el de la catedral gtica de Florencia y Santa Croce- para apreciar de nuevo el
valor de San Miniato, S. Piero Scheraggio. Santi Apostoli y la Badia de
Fiesole.

Cuando un falsificador veneciano ejecut, hacia 1525-1535, lo que esperaba


hacer pasar por relieve griego del siglo V o IV a.c.. combin S:1biamente dos
figuras tomadas de una estela tica autntica (en Venecia la escultura griega
era ms accesible y gozaba de mayor estima que en Roma o Flrencia) con
variaciones superficialmente disimuladas de deis famosisimas estatuas de
Miguel Angel, el David y el CrislO resucitado de S. Maria sopra Minerva
(frontispicio). Es un incidente trivial, pero que nos permite captar de un solo
golpe de vista lo que haba conseguido el Renacimiento. A los ojos de sus
contemporaneos, las obras de un gran escultor del Cinquecento parecan tan
clsicas, si no ms, como los originales griegos y romanos (cabe mostrar que
en
7

las l<imligenes desnudas, de Alberto Durero, desempearon un papel


semejante); o, dicho de otra fOlma, los originales griegos) romanos les
pam;Ian tan modernos, si no mas, como las obras de un gran escultor del
Cinqueccnto. El falsificador veneciano se vala del hecho de que su ~()<"-a no
disbDguia diferencia bsica alguna entre la buona maniera grt'ca antica de tm
relieve tico y el modemo si glorioso de Miguel Angel: y habian de transG'.mir
cuatrocientos aos antes de que alguien separara 105 ingredientes de su
compuesto.
Fuente: Panofsky, Erwin. RenacimielllO y renacimit'lltos t'Il el arte occidelltal.
Versin espaola de Mara Luisa 8alsciro. Madrid. Alianza EdiLOrial, 1981.
RENACIMIENTO (pe.-spectiva hist-jca):
Pt::riodo de la hi;:toria europea caractcrizado por 1lI1 renovado inten;s por el
pasado grecorromano clsico y especialmcnte por su arte. El renacimiento
comenz en Italia en el siglo XIV y se difimdi por el resto de Europa durante
los siglos XV y XVI. En cste periodo, la fragmentaria sociedad feudal de la

edad media, caracterizada por una economia bsicamente agrcola y una vida
cultural e intelcctual dominada por la Iglesia, se transform en lUla sociedad
dominada progresivamente por instituciones polticas centralizadas, con \lna
economa urbana y mercantil, en la que se desarroll el mecenazgo de la
educacin, de las artes)' de la msica, con nuevos aportcs cn el saber filosfico
y cientfico.
CONTEXTO
El trmino 'renacimiento' lo utiliz por vez primera en 1855 el historiador
franc':s lules Michelct para referirse al "descubrimiento del mundo y del
hombre" en el siglo XVI. El historiador suizo lakob Burckhardt ampli este
concepto en su obra La civili:::acill del renacimiento itali~110 (1860), en la
que
delimit el renacimiento al situarlo en el periodo comprendido entre el
respectivo desalTollo artistico dc los pintores Giotto y Miguel Angel, y defini a
esta
poca como el nacimiento de la humanidad y de la conciencia modernas tras
un largo peliodo de decadencia.
l-a mas reciente investigacin ha puesto fin al concepto de la cdad media como
poca oscura c inactiva y ha mostrado cmo cl siglo previo al renacimiento
-estuvo lleno de logros. Gracias a los scriptoria (aulas dedicadas al estudio) de
105 monasterios medievales se consclvaron copias de obras dc autores latinos
como Vugilio, Ovidio, Cicern y Sneca. El sistema legal de la Europa modema
tuvo su origen en el desarrollo del Derecho civil y del perccho cannico
durante los siglos XII y XIII, Y105 pensadores renacentistas continuaron la
tradicin medicval de los cstudios de gramtica y retrica. En el campo de la
teologa, durante el renacimiento se continuaron las tradiciones medievales del
escolasticismo y las establecidas por las obras dc santo Toms de Aquino_
lnan Escoto y Guillermo de Ockham. El platonismo y el aristotelismo filcron
crucialcs para el pcnsamiento filosfico renacentista. Los avances en las
disciplinas matemticas (tambin en la astronomia) estaban en deuda con 105
precedentes medievales. Las escuelas de Salemo y Montpellier fueron
destacados centros de cstudios de medicina durante la edad media.
CARACTERSTICAS

El renacimiento italiano fue sobre todo un fenmeno urbano, un producto de


las ciudades que florecieron en el centro y norte dc Italia, como Florencia,
Ferrara, Miln YVenecia, cuya riqueza financi los logros culturales
renacentistas. Estas mismas ciudades no eran producto del renacimicnto, sino
del
periodo de gran expansin econmica y demogrfica de 105 siglos XII y XIII.
Los comerciantes medievales italianos dcsarrollaron tcnicas mercantiles y
financieras como la contabilidad o las letras de cambio. La creacin de la
deuda pblica (concepto desconocido en ':pocas pasadas) permiti a esas
cudades
financiar su expansin tenitorial mediante la conquista militar. Sus mercaderes
controlaron el comercio y las finanzas europcas; csta fluida sociedad

-
mcn.-aotil contrastaba claramente con la sociedad rural de la Europa medieval.
Era una sociedad menos jerrquica y ms preocupada por sus objeti os
lares. '
Ruptura con la tradicin
Por Sl\puesto, la edad media no acab de forma repentina. No obstante, sera
falso cOllsiderar la historia como una perpetua continuidad y, por tanto, al
renacimiento como una mera continuacin de la edad media. Una de las ms
significativas rupturas renacentistas con la tradicin medieval se encuentra en
el campo de la historia. Las obras Historial'llm jlorenlini popllli libri XIl (Doce
libros de hi;'toriasjlorentinas. 1420) de Leonardo Bruno, las ISlOne
jionmtine (Historiasjlonmtinas, 1525) de Nicols Maquiavelo, Sloria d'Italia
(Historia de Italia. 1561-1564) de Francesco Guicciardini y Methodlls ad
faci/em historian/m cognitionem (Mtodo parajacilitar el conocimiento de la
historia, 1566) de Jean Bodin (Bodino), estaban escritas desde un punto de

vista secular del tiempo y con una actitud crtica hacia las fuentes histricas.
La historia se convirti en una rama de la literatura ms que de la teologia: los
historiadores renacentistas rechazaron la divisin medieval cristiana de la
historia, que se iniciaba C011 la Crcacin, seguida por la cncarnacin de Jess,
para
tenninar con el posterior Juicio Final. La visin renacentista de la historia
tambin constaba de tres palies: comenzaba con la antigedad, continuaba
con la
edad media y se completaba con la edad de oro, o renacimiento, que acababa
de iniciarsc. Mientras que los cruditos medicvales contemplaban con recelo el
mundo pagano griego y romano creyendo que vivan en la ltima etapa
histrica, previa al Juicio Final, sus colcgas renacentistas exaltaban el mundo
clsico, condenaban el medievo como ulla etapa ignorante y brbara y
proclamaban su propia era como la poca de la luz y de regreso al clasicismo.
Esta
visin era e>presada por muchos pensadores renacentistas que recibieron cl
nombre dc humanistas.
La idea renacentista del humanismo supuso otra ruptura cultural con la
tradicin medicval. Segn el profesor cstadounidense Paul Oscar Kristeller, este
trmino, frecuentemente mal intelvretado, significa la tendencia general del
renacimicnto l "conceder la mayor importancia a los estudios clsicos y a
considerar la antigedad clsica como la pauta comn y el modelo a seguir en
toda la actividad cultural". Se estudiaron los te~'tos clsicos y se enjuiciaron
por sus propios valores; desde este momento ya no se utilizaran ms para
embellecer y justificar la civilizacin cristiana. El gran intcr,;, por la antigedad
tuvo su expresin en la feblil y fmctfera bsqueda de manuscritos clsicos; se
redescubril>ron los Dilogos de Platn, los te:-:tos histricos de Herdoto y
Tucidides, las obras de los dramaturgos y poetas griegos, as como de los
Padres de la Iglesia, que se publicaron crticamente por primera vez. El estudio
de
la lengua griega se desan'oll en los siglos XV y XVI gracias a la emigracin de
eruditos bizantinos que, tras la cada de Constantinopla en manos del
Imperio otomano en 1453, la ensearon en Florencia, Ferrara y Mihin. El
estudio de la literatura antigua, de la historia y de la filosofa mora!, aunque a

veces degener en una imitacin de los clsicos, tena por objctivo crear sercs
humanos libres y civilizados, personas de gusto y juicio, ciudadanos, en
definitiva, ms que sacerdotes y monjes. La perfeccin del cueJVo humano
mediante el cntrenamiento fsico, ideal que raramente sc conoci en la edad
media, se convirti en uno de los objetivos de la educacin renacentista. Los
estudios humansticos, junto a los grandes logros alisticos de la poca, fueron
fomentados y apoyados econmicamente por grandes familias como los Mediei
en Florencia, los Este cn Ferrara, los Sforza en Miln, los Gonzaga en
Mantua, los duques de Urbino, los dogos en Venecia y el Papado en Roma.
Las artes
La recuperacin y estudio de los clsicos origin' la aparicin de nuevas
disciplinas -filologia clsica, arqucologa, numismtica y epigrafa- y afect
criticamente a! desarrollo de las ya existentes. En el campo de las bellas artes
la ruptura decisiva con la tradicin medieval tuvo lugar Cll Florcncia en tomo a
1420, cuando el arte renacentista alcanz el concepto cientfico de perspectiva
lineal que hizo posible reprcsentar el espacio tridimensional de forma

CDlViDceote en una superficie plana. Las obras del arquitecto Filippo


Brunelleschi y del pintor Masaccio son deslumbrantes ejemplos del uso de esta
1.t:cnica.
DooaI 110, considerado fundador de la escultura moderna, esculpi ulla
estatua de David, primer desnudo a tamao natural desde la antigedad.
Desde
mediados del siglo XV, las formas y temas clsicos volvieron a ser utilizados:
los motivos mitolgicos tomados dc las fuentes literarias adornaron palacios,
paredes, mobiliarios y vajillas; Pisanello retom la antigua costumbre de acuar
medallas para conmemorar a eminentes figuras, como el politico florentino
C~ de Mediei: Piero deUa Francesca, Andrea Mantegna y Sandro Botlicelli
pintaron retratos de personajes de la nobleza, resaltando sus caracteri.sticas
individuales. Los 'ideales renacentistas de armona y proporcin culminaron en
las obras de Ra1Cl, Leonardo da Vinci y Miguel ngel durante el siglo XVI.

C'lCIlda y tecnologa
Tambin se hicieron progresos en medicina y anatoma, especiahnente tras la
lmduccin, cnlos siglos XV y XVI, de numerosos tlabajos dc Hipcrates )
Galeno; tambin fueron traducidos en el siglo XVI algunos de los ms
aV:1I1zados tralados gricgos sobrc matemticas. Entre los avances rcalizados
destacaron la solucin de ecuaciones cbicas y la innovadora ,lstronomia de
Nicols Coprnico, Tycho Brahe y Johannes Kepler. A finales del siglo XVI.
Galileo ya haba dado un paso fundamental al aplicar modelos matemticos a
la lisic,l. La geognlfia sc transform gracias a los conocimientos empriGOs
adquiridos a travs de las exploraciones y los descubrimientos de nuevos
contincntcs y por las primeras traducciones d~ las obras de Tolomeo y
Estrabn.
En el campo de la tecnologa, la invencin de la imprenta en el siglo XV
revolucion la difusin de los conocimientos. La imprenta incrcmcnt el nmero
de
ejemplares, ofrec a los eruditos teAtos idnticos con los que lrab~iar y
convirti cllI~lbajo intclectual en una labor colectiva. El uso dc la plvora
transform las tcticas militares entre los aos 145D y 1550, f,lVorecicndo el
desarrollo de la artillera, quc mostr su efectos dcvastadores contra los muros
de piedra de castillos y ciudades. El ejrcito medieval, encabe2ado por la
caballcria'y apoyado por arqucrns, lilc rccmplazado progresivamente por la
infunteria, provista de almas de fuego y picas; tales lilerzas formaron los
primeros ej~rcitos permanentes dc Europa.
Poltica
En el campo del derecho, se tendi a sustituir el abstracto mtodo dialctico de
los juristas mcdicvalcs por una inte'lJrClacin filolgica e histrica de las
fuentes del Derecho romano. Por lo que respecta al pensamiento poltico, los
tericos renaccntistas recusaron, pero no anularon, la proposicin Illedieval de
que la preservacin de la libeltad, del derecho y de la justicia constitua el
objetivo lilndamental de la vida politica. Los renacentistas aseveraron que la
misin central del gobemallte era mantener la seguridad y la paz. Maquiavelo
sostcna que la virll (la fucrz,l creativa) del gobernante era la clave para cl

mantenimiento de su propia posicin y el bienestar de sus sbditos, iclea


consonantc con la poltica dc la poca. Dlll'<lnl~ cl renacimicnto, las ciudades
italianas se convirtieron en estados territoriales qUtl buscaball expandirse ;l
costa de otros. La unificacin tcrritorial luvo lugar tambin en Esp;la, Francia c
Inglaterra, lo que condujo a la fOlmaein del Estado nacional moderno. Este
proceso cont con la ayuda de la modcma diplomacia, configurada, al tiempo
que las nuevas tcticas militares, cuando las ciudades-estado italianas
establecieron embajadas permanentes en cortes e.~tranjcras. En el siglo XVI la
institucin de la embajada estable se hallaba extendida por el ilolte del
continente, en Francia, Inglaterra y en el Sacro Imperio Romano Gcrmnico.
Religin
El clero renacentista, particulaJmente su ms alta jerarqua, ajust su
compoltamiento a la tica y costumbres de la sociedad laica. Las actividades
de los
papas, cardenales y obispos apenas se diferenciaban de las usuales entre los
mercaderes y polticos de la poca. Al mismo tiempo, la cristianclad s~
mantuvo
como un elemento vital y esencial de la cultura renacentista. Predicadores
como san Bernardino de Siena y telogos o prelados como San Anlonino de
10

. JOZUOII de gran prestigio)' fueron venerados, Adems muchos humanistas se


preoeuparon por cuestiones tcolgicas ) aplicaron los nuevos
. . tos filolgicos e histricos para cstudiar e intelllretar a lps Padres de la
[glesia, El acercamiento humanista a la teologia y a las ES(.Tituras se
observar desde el erudito y poeta italiano Petrarca hasta el holands Erasmo de
Rollerdam, lo que tuvo un poderoso impacto sobre los catlicos)
IJI1*StImIcs.
E ALUACIN

Algunos medievalistas afirmau que la exagerada elocuencia y el insipido


neoclasicismo de muchos escritos humanistas debilitan la pretensin de que el
renacimiento constituye UD punto de inflexin en la civilizacin occidental.
Aunque esas aseveraciones son vlidas en cieda medida, e[ renacimiento fue
sin duda una poca en [a que las antiguas cl'eencias fueron puestas a pl"Ueba
y la ebullicin intelectual que entonces se pl'odujo pl'epar el camino a
los pensadores y cientficos del siglo XVII, La idea renacentista de que la
humanidad domina a la naturaleza es anloga al concepto del control del
hombre
sobre los elementos de la naturaleza explicado pOI' Francis Bacon, concepto
que inici el desalTollo de la ciencia y de la tecnologa moder'na, ;0
obstante, el renacimiento ha legado, por encima de todo, monunlentos de gl'an
belleza artstica que se mantienen como definiciones pel'ennes de la
cultura occidental.
HUMANISMO: En filosofia, actitud que hace hincapi en la dignidad y el valor de
la persona, Uno de sus principios bsicos es que las personas >on
seres racionales que poseen en si mismas capacidad para hallar la verdad y
practicar el bien, El trmino humanisn10 se usa con grau frecuencia para
describir el movimiento literario)' cultural que se extendi por Europa durante
los siglos XIV)' Xv. Este renacimiento de 105 esrudios griegos)
romanos subrayaba el valor que tiene lo clsico por s mismo, ms que por su
impOltancia en el marco del cristianismo,
El movimiento humanista comenz 'en Italia, donde los escritores de finales de
la edad media Dante, Giovanni Boccaccio y francesco de Petrare;
contribuyeron en gran medida al descubrimiento y a la conservacin de las
obras clsicas, Los ideales humanistas fileran expresados con fuerza por
otro estudioso italiano, GiovaJmi Pico della Mirandola, en su Oracion, obra que
trata sobrc la dignidad del ser humano, El movimiento avanz aUn
ms por la influencia de los estudiosos bizaJ1lnos llegados a Roma despus de
la cada de Constantinopla a manos de los turcos en 1453, y por la
creacin de la Academia platnica en Flol'encia. La Academia, cuyo p.'incipal
pensadol' fue Marsilio Ficino, fue fund3da pOI' el hombre de

Estado y mecenas florentino Cosme I de Medici, Deseaba revivir el platonismo


y tuvo gran innuencia en la litel'atura, la pintur3 y la
arquitectura de la poca.
Estos pensadores h\1II4'1nistas deseaban recuperar "al verdadero Platn, al
verdadero Aristteles", por lo que los textos en griego, introducidos en
Italia por los maestros bizantinos exiliados de Constantinopla a causa de la
toma en poder de los turcos, adquirieron impOltancia relevante. La
recopilacin y traduccin de manuscritos clsicos se genel'aliz l, de modo muy
significativo enh'e el alto del'o y la nobleza. La invencin de 13
imprenta de tipos mviles, a mediados del siglo XV, otorg un nuevo impulso al
humanismo mediante la difusin de ediciones de los clsicos.
I Se compilaron y tradujeron todos los dilogos platnicos (en la Acadenua
Florentina;1 cargo de Mm'sitio Eicino), el c0'l)US rCCllpeJ~ldo dc A,isllclcs (en
Padll:'L en el
cenculo a cargo de Pomponazzi) y otros fragmentos diversos de presocrticos
y autores heleluslicos,
II

Aunque en Italia el humanismo se desarroll sobre todo cn campos como la


literatura y el alte, en Europa central, donde fue introducido por los
esl\Idiosos alemanes JoluuUles Renchlin y Philip Melanchthon, el movimiento
penetr en mbitos como la teologa y la educacin, con lo que se
convirti en una de las principales causas subyacentes de la Reforma.
,
Un de los estudiosos nuis impOltantes en la intmduccin del humanismo en
Francia file Erasmo de Rotterdam, que tambin desempe Wl papel
priocipal en su difusin por Inglaterra. All, el humanismo fue divulgado cn la
Universidad de OxJord por los estudiosos WiJliam GrOC)11 y Thomas
Linacre, y ro la Universidad de Cllmbridge por Erasmo y san Juan Fisher. Desde
las univcrsidades se extendi por toda la sociedad inglesa y allan el

camino para la edad de oro de la literatura y la cnltura que llegara con el


pcriodo isabelino.
BACON, FR.<\.NClS (1561-1626)
Filsofo ingl~ considerado por muchos como hombre del Renacimicnto, pero
visto por otros, como Michel Foucault, como un pensador moderno
(junto con Descartes), dado que ya hay en I una crtica al pensamiento
renacentista (en lo refCl'cnte a negar las figuras de la semejanza, que para el
pensamiento 'eoacentista fueron fundamentales),a la par de una teoria y
melOdologia de la ciencia, adems de presentar claramente, ( tambin como
Descartes, pero con otra denominacin), un proyecto cientfico global, con el
nombre de "Instauratio Magna".
Uamado por los historiadores "padre del empirismo modemo" y gran promotor
de la idea de que el saber es til para la vida prctica, este filsofo naci en
Londres, ingres eo la U1uversidad de Cambridge a los 12 aos, e, hijo como
enl del Lord Guareiasel\os de la reina Isabel, se prepar p;ra la vida poLitica
estudiando jurisprudencia en el Gray's Inn de Londres. En 1584 file elegido
miembro de la Cmara dI.! los Comunes y lucgo, en 1613, ya con Jacobo 1,
Lord
Guardasellos y Lord Canciller. En 1618 fue nombrado barn dc VeI1Jlam y
posteriormente vizeondc de Saint Albans. Su notable carrera poltica se vio
interrumpida cuando, acusado de cormpcin, en 1621, ante la Cmara de los
Lores, fue declarado culpablc r cncerrado por un corto perodo dc tienlpo en la
Torre de Londres, quedando excluido de la vida pblica y muriendo sin ser
rehabilitado (hecho ste muy sospechoso a los ojos de los historiadores
actual"s.
para los cuales resulta muy extrao que un hombre de fortuna y posicin social
prestigiosa como Bacon, educado del modo ms alto y siendo adems un
filsofo admirado en su poca, necesitara con-omperse por dinero). Es probable
que su encarcelamicnto haya sido un modo drstico de terminar con una
carrera poltica molestl1 para algunos sectores de nlcltcs intereses.
A pesar de su actividad poltica hall tiempo para la intelectual, por la que
principalmente la historia le recuerda. Tras numerosas ohras de cdtica de la

tradicin filosfica clsica, medieval y hasta la I'enacentista de su tiempo,


pl'oyecta una obra enciclopdica, a la que da el nombl-e de Instauratio
Magna [La g'an restauracin], que divide en seis putes, de las que el Novllm
Organum (publicado en 1620) es su pal,te segunda, mient.-as que De
dignitate et augmentis scientiarum [La dignidad y el progl'eso de las ciencias]
(1623), su pa.te pr"imen, y su Historia naturalis et expcrimentalis ad
condendam philosophiam sivc phenomena univel"Si [Historia natural y
experimental para construil' la filosofa o los fenmenos del univel-so], (16221623), corresponde a la parte tercera_ .
En 1627, junto con Sylva sylval1lm or a natural history [Selva de las selvas, o
historia natural], o apuntes sobrc experiencias hechas, su secretario
William Rawley publica New Atlantis [Nueva Atlntida], utopa social, en la que
presenta una sociedad organizada por y para la investigacin cienlifica _ la
tcnica y cuya paJte final contiene una increble serie de inventos y
descubrimientos quc recin en el Siglo XX sc harn realidad, como por ejemplo
la
calefaccin, la refrigeracin, la radio, el cine y la televisin, el tefono, los
fnnacos para todas las enfermedades, los motores, el cable subma,ino, etc.
L

El ..... mrito de Bacon es habe," previsto la utilidad prctica del saber terico y
la posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones
de la ciencia y l. t<:nica. Pa'"a ello, entrevi la necesidad de una- ,oeforma del
sabe," de su poca, consistente en una rcorientacin de la ciencia hacia la
aatwaleza}" hacia los hechos, y el recurso a una metodologa adecuada, no
basada en la lgica aristotlicao Este nuevo mtodo es el que expone en su
owm Organum, obra que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a
la lgica aristotlica, (llamada como vimos, Orgauon)
. Su Dueva lgica tiene dos partes:
1)1a destructiva, que consiste en la doctr"ina de los dolos, y

2) la constructiva, que expone las reglas del nuevo mtodo, al que denomina
inte'"pretacin de la natu.oalezao
LoS dolos, o dola, (mencionados en la crtica o parte "destructiva") son los
e.TO,"eS o ploejuicios, que hay que evitar cuando se hace ciencia, y que
emanan de
a) la naturaleza humana (idola tribu, idolos de la tribu),
b) de la naturaleza del individuo (dola specus, dolos de la cavcma),
c) de la comunicacin enttoe humanos (idolt [ori, o dolos del foro) )
d) de la excesiva servitud a las teoras tradicionales (dola theatri, dolos del
teatro)'.
o La parte constructiva de la lgica es la exposicin de la teora de la induccin
baconiana, o mtodo baconiano oEste no consiste en una simple recogida
de datos, sino en una observacin cuidadosa y completa de los hechos, que
llama l<histuloia natural y expCJ"imental, realizada segn tablas de
presencia, ausencia y compancin o g,oadoso La induccin baconiana supone
de hecho la obtencin de hiptesis o conjetpras por eliminacin. las cuales
somete de nuevo a otras pmebaso Algunos autores han visto el1 la induccin
b3coniana elemenlos dcl postcrior mtodo hipottico-deductivo, pero Olros la
consideran ms acertadamente un mtodo cientficamente inerteo La gran
fama de Bacon, que la historia lc ha otorgado como profeta o heraldo de la
revolucin cientfica o de una nuevaometodologa cientfica, que la flltura Royal
Society habra puesto en pniclica, se dcbe al hecho de haber mantenido la
creencia en que el hombre, como sujeto colectivo, poda llegar a conocer y
domin:u" la naturaleza mediante la ciencia y la tcnicao Segn la
interpretacin de Po Rossi, en 1957, Bacon no hizo ms que modificar de fonna
signi ficativa la creencia renacentista, de tradicin hcrmlica, en la magia
natural como medio de dominar la uaturalezaoTampoco la Royal Society sigui
en realidad los mtodos baconianos de induccin, cuyo dcfccto fundamental
era que se inspiraban en una fisiea cualitativa, quizs an a pesar de su crtica
a la fisiea aristotlica dc las ,ofonnas"o

Bacon no ignoraba la utilidad de las matemticas en la investigacin fsica,


llama al pensamiento matemtico "el cayado del sabio" (el bastn dcl sabio)o
Para
61, la matemtica es la ayuda imprescindible para el pensamiento cienlticoo
La metodologa de la ciencia posterior achaca a Bacon la escasa importancia
otorgada a la hiptesis cientfica y la excesiva importancia dada s la
recoleccin de datos, pe'"o esto no fue visto as pOtO sus contempol"neos, ya
que el propio Desca.otes afi,oma "Verulamio (Bacon) y yo somos
complementarios, ya que la ciencia no debe pe.-de," de vista la
experilllentacin y la obse.ov;lcin, an cuando su fuente privilegiada sea la
razn, el
raciocinio".
o
,
- Esta O"teora de los dolos" ser explicada ms adelmlle en los le"los del
propio Bacon y en el apm1ado DOLOSI DOLA.
13

Si bien en Bacon no hay un desarrollo exhaustivo de la teoria de la


subjetividad, -como si hay en Descartes, como veremos, con el cogito (ergo
sum)-, en sus
apreciaciones aparece un sujeto sin ideas iJUlatas, pero un sujeto de tQdos
modos fi.lClte en su dominio de la naturaleza. Ya est esbozada aqu la famosa
'1buIa rusa" o pagina en blanco de Locke, en la cual la experiencia escribe
"con su huella indeleble".
Este Sujeto fuerte que, dominando las leyes de la naturaleza, est en
condiciones de dominarla a su servicio, est pensado colectivamente, como
ciudadano,
como hombre con derechos civiles y polticos y quizs por eso, para Bacon, los
nicos dignos y capaces de gobel11ar son los cientficos, porque segn l no se

corrompen como los politicos y siempre van a pensar (esto es desde luego una
ilusin) primero que nada en el beneficio de la Humanidad.
,
Textos de F."ancis Bacon (f.-agmenlos) : leoJ"a de los Idolos
"Los dolos y las falsas nociones que han ocupado ya el entendimiento humano
y han arraigado profundamente en l no slo asedian las mentes humanas
haciendo dificil el acceso a la verdad, sino que incluso en el caso de que se
diera y concediera el acceso, esos dolos saldrn de nuevo al encuentro, ~
causarn
molestias en la misma restauracin de las ciencias, a no ser quc los hombres,
prevenidos contra ellos, se defiendan en la medida de lo posible .

Son cuatro las clases de ldolos que asedian las mentes humanas. Para mayor
claridad les hemos puesto nombres, de forma que a la primera clase la
llamamos
dolos de la Tribu, a la segunda dolos de la Caverna, a la tel:cera dlos dd
FOfO Ya la cuarta dolos del Teatro.
El remedio adecuado para la expulsin y alejamiento de los Idolos es la
obtencin de Nociones y Axiomas por medio de la verdadera induccin. Sil1
embargo.
es muy til la indicacin de los dolos, pues la doctrina de los dolos ocupa con
respecto a la 1J1terpret,lcin de la Natur,rleza el mismo papel que la doctrina
de
las Refutaciones Sofisticas con respecto a la dialctica vulgar.
" Los Idolos de la Tribu estn fi.mdados en la misma naturaleza humana y cn la
misma tribu o raza hum,ula. Pues es falso afirmar quc el sentido humauo es la
medida de las cosas; muy al contrariq: todas las percepciones, tanto las de los
sentidos como las de la mente, son por analoga humana y no por analogia con
el
universo. El entendimiento humano es semejante a un espejo que refleja
desigualmente los rayos de la naturaleza, pues mezcla su naturaleza con la
naruraJeza
de las cosas, distorsionando y recubriendo a esta ltima.

Los dolos de la Caverna son los dolos del hombre individual. En efecto: cada
cual [adems de las aberraciones de la naturaleza humana en general] tiene
un
espejo o caverna propia que rompe y corrompe la luz de la naturaleza ya sea
por la naturaleza .propia y singular de cada uno O por la educacin y trato con
los
dems o por la lectura de libros y la autoridad de aquellos que cada cual
cultiva)" admira, o bien por la diferencia dc las impresiones, segn ocurran en
un
nimo ocupado de antemano y predispuesto o en un nimo tranquilo y
reposado. Pues el espritu humano [tal como aparece dispuesto cn los
individuos
particulares] es diverso y est completamente perturbado y procede de forma
azarosa, por lo que muy bien dijo Herclito que los hombres buscan las ciencias
en mundos m~nores y DO en el mundo mayor o comn.
Hay tambi6n Idolos que surgen del acuerdo y de la asociacin del gnero
humano entre si y a los cuales solemos llamar dolos dcl Foro, a causa del
comercio
y consorcio entre los seres humanos; pues los hombres se asocian por medio
de los discursos, pero los nombres se imponcn a las cosas a paltir dc la
comprensin del vulgo. Asi, una mala e inadecuada imposicin de nombres
mantiene ocupado el entendimiento de una manera asombrosa. Las
definiciones o
explicaciones con que los doctos han acostumbrado a defenderse y protegerse
en algunos casos son completamente incapaces de restablecer la situacin,
sino
que las palabras ejercen una extraordinaria violencia sobre el entendimiento y
pelturban todo, llevando a los hombres a innumerables e inanes controversias
y
ficciones.
14

t estJin los idolos que iJUlligraron a los limos de los hombres desde los
diferentes dogmas dc las filosofas y tambin a partir de las perversas le:- es
demoSl1'llcjoues, a los cuales denominarcmos dolos dcl TealI;o, pucsto que
cuantas filosofas se han recibido e inventado pensamos que son otras tantas
compuestas y representadas en las cuales se fOljaron mundos ficticios y
teatrales, Y no hablamos tan slo de las filosofas) sectas actuales o antiguas,
puesto que pueden componerse y combinarse otras muchas fabulas dc este
tipo_ Cicrtamentc: las causas de errores completamente diferentes son, sin
embargo,
casi idnticas, Y tampoco decimos esto nicamente de las filosofas generales,
sino tambin dc muchos principios y a..Jomas de las ciencias_ los cuales se
impu.o;ieron por tIadicin, por credulidad y por negligencia", Bacon, La gran
restauracin, Aforismos sobl-e la interpretacin de la naturaleza y el reino
humano, XXXVIll-XLIV, (Alianza, Mad.-id 1985, p, 97-100),
T~tQS de Francis Bacon (fragmentos): la llueva induccin
~Al establecer los axiomas por medio de la induccin hay que buscar una
forma de induccin distinta de la actualmentc en uso 1-,']' La induccin que
procede
por enumeracin simple es algo pueril, concluye de [OIUla prccaria, se expone
al peligro de una instancia contradictoria)" se pronullcia generalmente a partir
de un nmero de particulares ms restringido de lo convcnicnte e incluso
segn aquellos que estn al alcance de la mano_ Sin cmbargo, la induccin til
al
descubrirrento y demostracin de las ciencias)" de las artes debe separar la
naturaleza por medio de los debidos rcchazos )" exclusiones y fnalmeme
concluir
afirmativamente, tras tautas negaciones como scan precisas",
Bacon, La gran restauracin, Afo.'isnlOs sobre la interpretacin de la naturaleza
y el rcino humano, CV (Alianztl, Madrid 1985, p, 160),

EL METOOO EN BACON:
Es el que Francis Bacon expone principalmente cn su-obra Novum Organul11
como nucvo mtodo cientifico de interprctacin de la naturaleza. en

contra sobre todo de la metodologa cientfica tradicional basada en las ideas


de Aristtcles sobrc la fuerza demostrativa del silogismo_ Bacon, frente a la
nocin de induccin por simple enume.acin de A.'istteles, inh'oduce la idea
de una induccin pl-ogresiva y cuidadosa, que, pal1iendo de la ms
amplia posible recoleccin de datos (historia natural), establece inicialmente
correlaciones entre diveJ"sos hechos para, eliminadas Ins hiptesis nO
explicativas, llegar a establecer la fo.'ma o causa del fenmeno en c.uestin.
(<<Porque el conocimiento -dice- es una pil-mide, cuyas bases son las
historias naturales).
Este asccoso inductivo hacia la fOlma o causa del fenmeno cree lograrlo
mediante cl uso reglamentado de la induccin, que precisa con el cmpleo de
tablas:
a)de presencia, o enumeracin de los casos positivos, en que se observa una
determinada cualidad;
b)de ausencia, o enumeracin de los casos negativos, pero relacionados, en los
que no aparece la cualidad, y
c)de grados o de comparacin, u observacin de las vatiaciones,
El calor, por ejemplo, caso que Bacon estudia en el libro 2 de Novum O.'ganum,
est p.esente en los r-ayos solares, en todas las llamas, en los cuerpos
que queman, etc.; est ausente en los rayos lunares, en el invierno, etc., y
experimenta variacin de muchos g.'ados en todos los cuerpos calientes_ El
uso de estas tablas, si bien no permite determinar la causa del calor, sirve para
eliminar aquellas qne no son causas, A pal1ir de ah, parece que Bacon sugiere
algo as como un mtodo hipottico-deductivo, que denomina primera
vendimia o cosecha que se le pcrmite al entendimiento, que avcntura una
hiptesis
que debe ser sometida a ms pruebas, Una de ellas la constituyen las llamadas
experiencias cmciales o hechos dc la cruz, tomando esta expresin de las
15

el ~\. rer se hallaron las huellas de Joues.


La de Smth testific haber conspirado con ]ones para matav a su marido.
Jooes mat a smith
Ejemplo 3
Poco despues de la invencin del microscopio, se descubrieron
microorganismos en liquidas putrescibles, como caldo de eame o agua
azucarada con
fermentos. Algunos cientficos afinnaban que los microorganismos surgan por
generacin espontnea, pero Louis Pastem lanz la hiptesis de que se
introducan en los liquidas por el aire utilizando como vehculos partculas de
polvo suspendidas en l, que entraban en coutacto con los lquidos.
(W. Gustason, Reasoning (rom Evidence, Macmil1an College Publishing
Company, Inc" Nueva York 1994, p, 9,)
En cada uno de estos casos, la conclusin no se sigue necesariilmentc de las
premisas y, por ms razonables que puedan aparecer las conclusiones. pueden
ser
fuIsas: Ana puede pertenecer al 5% restante de poblacin que no es catlica;
Jones puede ser simplemente 1<1 vctima de un complot y no el asesino)., en
el
momento de lanzar la hiptesis Pasteur, bien podra haber sido cualqnier otro
el medio por el cual los microorganismos entraran en los liquidos. Pero nadie
dudara por ejemplo de la razonablidad de una condena por asesinato contra
Jones, La razonabilidad de cstos argumentos se basa en que, si bien la verdad
de
la cooclusio no est garantizada por las premisas, stas hacen muy razonable
creer en la verdad de la conclusin. En un razonamiento deductivo la verdad de
la conclusin est garantizada por su folma lgica (si las premisas son
verdaderas), mientras que en un m:wnamiento inductivo la verdad de la
condusin
depende de la (uerza de las evidencias o de las pruebas contenida en las
premisas. Por esta razn, la'fucrza inductiva de un razonamiento puede ser
mayor
o menor, esto es, el razonamiento puede ser ms o menos probable. Con todo,
un razonamicnto inductivamcnte slido puede lener llna conclusin falsa.

incluso en el caso de que las premisas sean verdaderas. La .'azn est en que,
en un argumento inductivo, la conclusin va ms all de las premisas y
aade informacin no contenida en ellas; el conocimiento que proporcionan no
est ya contenido en las premisas, sino slo apoyado por ellas, El
apoyo que stas confieren puede se.' ms o menos fuerte o dbil.
La nocin bsica de fuerza inductiva de una argumentacin (el grado de verdad
con que se impone la conclusin) se suele explicar mediante el concepto de
probabilidad: si una dete.nlinada inferencia inductiva es un buen argumento
(goza de mucha ruen.a inductiva), existe una probabilidad elevada de
que la conclusin sea ve'dade.'a, Esta p'obabilidad inductiva admite g.'ados y
viene a ser la medida con que se valo'a la fuerza inductiva de un
razonamiento, Se caracteJza como un concepto condicional (<<la probabilidad
de P a condicin de que Q), compuesto por dos enunciados, de los cuales uno
lo constituye la conclusin)' el otro las premisas o la conjuncin de premisas
del argumento inductivo Es muy probable que Pablo no haya queJdo venim,
es
un enunciado probabilitario que puede interpretarse como conclusin de
(Pablo suele ser puntual y Pasa media hora del tiempo convenido,
En el ejemplo (2), llamando a las premisas A)' a la conclusin B, podemos decir:
quc la Pr (B/A) es elevada, o que es muy probable que Jones mat a
Smith. Esta probabilidad suele expresarse, cuando es posible,
numricamente. Tms lanzar una moneda al aire, podemos suponer que cs
probable que la
moneda cae de cara (conclusin: B), puesto que sabemos que es simdrica,
bien constl1lida y ya la hemos lanzado muchas veces y hemos visto que las
posibilidades se reparten por igual (premisas: A); la probabilidad de la
conclusin se expresa num';ricamente como: Pr (B/A)=O,.'i,
,
17

----~---

Ea el m'lVer se bailaron las huellas de Jones.


La esposa de Smith testific haber conspirado con Jones para mataJ' a su
marido.
JODCS mat a smith
Ejemplo 3
Poco despuc:s de la invencin del microscopio, se descubrieron
microorganismos en lquidos pUU'escibles, como caldo de came o agua
azucarada con
fermentos. Algunos cientficos afumaban que los microorganismos surgian por
generacin espontnea, pero Louis Pasteur lanz la hiptesis de que se
infroducian en los lquidos por el aire utilizando como vehculos particulas de
polvo suspendidas en I, que entraban cn contacto con los liquidos.
(W. Gustason, Reasoning (I'om Evidence, Macmillan College Publishing
Company, Ine., Nueva York 1994, p. 9.)
En cada uno de estos casos, la conclusin no se sigue necesariamentc dc las
premisas y, por ms razonables que puedan aparecer las conclusiones, pueden
ser
fuIsas: Ana puede pertenecer al 5% restante de poblacin que no es catlica:
Jones puede ser simplemente 1<1 victima de un complot y no el asesino ~'. en
el
momento de lanzar la hiptesis Pasteur, bien podra haber sido cualquier otro
el medio por cl cU<lllos microorganismos entraran cn los liquidos. Pero nadie
dudara por ejemplo de la razonabilidad de una condena por asesinato contra
10ncs. La razonabilidad dc cstos argumentos se basa en que, si bien la verdad
de
la conclusin no est garantizada por las premisas, stas hacen muy razonable
crecr en la verdad de la conclusin. En un razonamiento deductivo la verdad de
la conclusin est garantizada por su fOlma lgica (si las premisas son
vcrdaderas), mientras que en un ra7.onamiento inductivo la verdad de la
conclusin
depende de la fuerza de las evidencias o de las pruebas contenida en las
premisas. Por esta razn, la 'fuerza inductiva de un razonamiento puede ser
mayor

o menor, esto es, el razonamiento puede ser ms o menos probable. Con todo,
un razonamiento inductivamcnte slido puede tener una conclusin falsa,
incluso en el caso de que las premisas sean verdaderas. La I'azn est en que,
en un argumento inductivo, la conclusin va ms all de las premisas y
aade informacin no contenida en ellas; el conocimiento que proporcionan no
est ya contenido en IIIS premisas, sino slo apoyado por ellas. El
apoyo que stas confieren puede sel' ms o menos fuerte o dbil.
La nocin bsica de fuerza indm;tiva de una argumentacin (el grado de
verdad con que se impone la conclusin) se suele explicar mediante el
concepto de
probabilidad: si una determinada inferencia inductiva es un buen argumento
(goza de mutha fuerza inductiva), existe una probabilidad elevada de
que la conclusin sea veldadera. Esta pl'obabilidad inductiva admite grados y
viene a ser la medida con que se valora la fuerza inductiva de un
razonamiento. Se caracteriza como un concepto condicional (<<la probabilidad
de P a condicin de que Q), compuesto por dos cnunciados, de los cuales uno
lo constituye la conclusin y el otro las premisas o la conjuncin de premisas
del argumento inductivo Es muy probable que Pablo no haya querido veniD>,
es
un enunciado probabilitario que puede interpretarse como conclusin de
(Pablo sucle ser puntual y Pasa media hora del tiempo convenidm).
En el ejemplo (2), llamando a las premisas A)' a la conelusin S, podemos decir:
que la PI' (S/A) es elevada, o que es muy probable que Jones mat a
Smith. Esta probabilidad suele expresarse, cuando es posible,
numricamente. Tras lanzar una moneda al aire, podemos suponcr quc es
probable que 1:1
moneda cae de cara (conclusin: S), puesto que sabemos que es simtrica,
bien construida y ya la hcmos lanzado l11uchas veccs y hcmos visto que las
posibilidades se reparten por igual (premisas: A); la probabilidad de la
conclusin se expresa numicamentc COI11O: PI' (S/A)=O,5. 17


:ARTFS, REN lCARTESIUSJ (1596-1650) ,

El filsofo franco:s de mayor intluencia de todos los tiempos (en opinin de


muchos historiadores), "fundador"dc la filosofia modcrna (junto con
Bacon.. en opinin de Michel Foucault, en "Las Palabras)" las Cosas"), e
iniciador del racionalismo. Naci cn La Haye, en Turena, en el seno de una
familia de
P la pequea burguesa. Tercer hijo de Joachim Descartes, consejero en el
parlamento de Bretaa y de Jeanne Brochard, que muri de parto al ao
siguiente.
Tras casarse de nuevo su padre en 1600 con Anne Morin, pas al cuidado de su
abuela, quien le educ hast 1606, fecha en que ingresa en el colegio de los
jesuitas de la Flt:che, fundado dos aos antes, y lUl<l de las ms celebres
escuelas de Europa, y cuyas enscanzas, en palticular la filosofia escolstica
aprendida de 1612 a 1614, Descartes enjuicia en su Discurso. Abandona esta
escuela y en el ao 1616 sc halla en Poiliers cursando estudios de derecho. En
1618, queriendo leer el libro del mundo, se enrola en el ejercito de Maurice
de Nassau, prncipe dc Orange, y participa as cn la guerra de los Treima Aos.
Este mismo ao conoce a Isaac Beeckman, un investigador holandes, momento
a partir dcl cual Descarles se interesa por la invcstigacin cientfica, que une la
matemtica y la fisica. Por la conespondencia de Beeckman se sabe que
Descartes pur esla epoca buscaba ya, como haba hecho Ramon Uull, un arte
general para resolver todas las dificultades. Rota la amistad con Beeckman,
Descartes abandona Holancla y se enrola en el ejercito eatl ico de
Ma.;,imiliano
de Baviera.. En noviembre de 1619, en Ulm, segn su propio relato, descubre
\os fundamentos de una ciencia maravillosa, tras interprelar el sentido de
tres
sueos habidos la noche del 11 de noviembre, que se considera el punto de
arranque de su nuevo maodo. Sigue de 1620 a 1629 llll perodo de 9 aos de
viajes, de los que hay que destacar que, en 1622, adquiere lln patrimonio
familiar que le permile autonomia econmica y que, pese a llevar a cabo lUl
viaje a

Italia, no llega a conocer a Galileo. Hacia 1625-1627 se halla en Palis, donde


llega a ser conocido entre los Illedios literarios, cientfiCOS y filosficos, como
excelente matemtico y pelfecto hombre de mundo. Entre sus amigos, se
cuentan sobre tocio Mcrscnllc y el cardcnal de B'::rulle. En este ambiente
participa
en la wscusin entre el valor y sentido de la filosofia tradicional escolstica y
Jos mdodos innovadores de 1;1 nueva ciencia quc, por aquel enlonces, se
halIaba mezclada con las llamadas ciencias curiosas (magia, alquimia,
aslrologa). Por csta '::poca Descarles comienza a redactar las Reglas para la
direccin
del espritu (en 1628) aunque fueron publicadas pstumamenlc. En ellas consta
ya la conocida afirmacin cartesiana de que, al menos una vez en la vida,
conviene poner todo en discusin, y el rechazo froutal y total de la filosotla
escolstica y, con ella, del arislotelismo. Frente a las confusiones y
ambigedades
de la mezcla de la nueva ciencia coulas ciencias curiosas, propia del
Renacimiento, Descartes presenta los puntos esenciales de su maoclo
deductivo de
razonar, esencialmente matemtico, propouiendo como ciencia ideal aquella
que primero justifica el m'::todo en que se nllldall1enta, cuyos pUlltOS
esenciales
son: la intuicin, la deduccin, la enumeracin o induccin y la memoria o
rccuenlo de 10clos los pasos ciados. Tras una importanle; discusin pblica, en
casa
del nuncio y ante la flor y nata de todo Paris, en la que expone su melado, que
el denominJ Inaodo natural de razonar, y en la que el cardenal de BuIle le
dedica grandes elogios y le anima a desarrollar una filosofia nllldada en dicho
metodo, Descartes se marcha a la regin ele Bretaa)" luego, hacia 1629, se
instala definitivamente en Holanda. En este pas, e.\:traamente aislado,
aWlque en contacto epistolar con cientficos y flsofos, con Mersenne sobre
todo, )
cambiando continuamente de lugar de residencia para no ser hallado,
encuentra la paz de espritu necesaria para desarrollar sus investigaciones,
matemticas

primero y luego filosficas, con la intencin de hallar razonamientos filosfICOS


ms evidentes que los geomelricos.
En 1637 aparece Discurso del m':todo, que publea en Leiden, en franees, sin
su nombre, junto con tres ensayos cientficos, Diptrica, Meteoros)
Geometra, que I afirma que son ensayos hechos segn su nuevo metodo.
Mientras tanlo, en 1633, el Santo Oficio condena las afirmaciones de Galileo
sobre
el movimiento de la tierra, por lo que Descal1es intenumpe la redaccin de
Mundo: en 1635, de Heli:ne Jans, mujer que le cuidaba, tiene una hija
(Francine) a
. 1<1 (lI,e legitima; en 1640, mueren su padre, su hermana y su hija de cinco
aos (<<el dolor ms grande de su vida). En 1641 publca una redaccin ell
latin de
19
,
, tiones de prima philosophia -iniciadas hacia 1628-, jlUltO cOl1las objeciones
que Mersenne habia podido recoger previamente, sobre todo de Gassendi y
HDbbes, y las respuestas de Deseartes.Descartes va siendo cada vez ms
conocido en Holanda, y mayor es el nmero de amigos, cienti fcos )" filsofos
que le
, 'tan, pero arrecian tambi':n las criticas y la oposicin a su filosofa. Hobbes le
visitar pero no lograrn ponerse de acuerdo; Hobbes se alinea con la nueva
ciencia, mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofa escolstica ni la
nueva ciencia, pretende que su filosofa llegue a substituir a la antigua
esrolstica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una eaI1a dirigida a
los profesores de la Sorbona de Pars para captarse su benevolencia. En
n:alidad, lo que obtiene son ataques, principalmente de Pien'e Bourdin, jesuila
influyente, y de Gilbert vod, profesor de la universidad de Ulrec!lt. Tuvo que
inten-enir la autoridad politica para lograr que cesaran los ataques contra
Dcscarles en las universidades holandesas, que lo acusaban de ateismo )"

pelagianismo.En 1644 aparecen, tambin en latin, los Principia philosophiac:


con ellos intenta o/'ccer un manual dc su propia filosofa, redactado al estilo de
Los que entonces se utilizaban. Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico
V, rey de Bohemia y elector del Palatinado, refugiado eutonces en Holanda,
tras la batalLa de la Montagne Blanche (1620). La princesa haba conocido y
tratado a Descarles y mantena con d corrcspondencia sobre temas de filosofa:
en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la moral defmitiva canesiana. El
inters de esta princesa por cuestiones psicolgic::ls hizo que Descal1es
compusiera en
1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es interesante para
comprender las relacioncs entre mente y cuellJO en su sistema. Durante los
aos 16471649,
aparecen las traducciones al francs de las Meditaciones y los Principios y, en
J648. vuelve por ltima vez a Pars, donde coincidi con los tumultos de
La Fronda. En 1649 acept no de muy buen grado la invitacin de la joven rcina
de Suecia, Crislina, interesada cn su f"ilosofia desde 1646, a trasladarse a su
corte_(ver imagen). El clima liguroso de Suecia y el horario intempestivo - las
cinco de la maana- ele las leccioncs que deba dar a la reina acabaron con la
vida de Ren': Descartes, que muri el 11 de fcbrero de 1650, a los 53 aos dI:
edad. Tras la muene de Descarles. cn las uni versidades holandesas
comenzaba el
cartesianismo.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SU FILOSOFA:
El ncleo de la filosofa cartesiana es el estudio del fund~lInento en que se
basa el conocimiento humano, hasta el punlo que se puede decir que con '::1
aparece
- la epistemologa o teora del conocimiento como tema ccntral de la filosofa
moderna. .Cules son las verdades que podemos cOllocer COII certeza? Esta
es la cuestin central del Discu.-so del mtodo y, sobre todo, de la p,-ime.a de
las Meditaciones. Oesechando la llosoHa escolstica y aristotlica romo
incapaz de da.' respuesta a las e~igencias centficas de su poca, Descartes
se inspira CII las matemlicas panl desan'oll:u- un mtodo que apoJ-te
certeza al espritu humano en todas las cuestiones, Tendr por ciertas slo
aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la cOllciencia) y

distintas (bien analizadas) a la consideracin de la mente.


La bsqueda del fundamento parte de la duda. Es posible, dice, dudar de todas
las percepciones de los sentidos, porquc a veces engalian y, adems, a los
hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en
sueos o estando despieJ10S, con lo quc la duda abarca no slo una
determinada
sensacin, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea
ms que un sueo. De esta enonoe duda asoma temporalmente una certeza: ni
en sueos es posible dudar de las verdades matemticas, segn las cuales 2 y
3 hacen 5 -tambin durante el sueo- y UII cua(J,'ado no puede tener ms
de cuatro lados. Es decir, es posible dudar de todo cua.nto se conoce a
posteriori, pero no parece posible dudar de lo que conocemos a priori. No
obstante, la
duda metdica de Descartes busca otra altentativa a esta situacin: el genio
maligno (en clase se trabaja Ulla posible interpretacin de esta figura tan
original en Descutes) .Nadie nos dice que sea imposible que estemos
sometidos al dominio de un dios maligllo, aI1ero, cngaador)" poderoso que
nos
20

de prima philosophill -iniciadas hacia 1628-, junto coq las objeciones que
Mersenne habia podido recoger previamente, sobre todo de Gassendi y
)'" lis respuestas de Descartes.Descartes va siendo cada vez ms conocido en
Holanda, y mayor es el nmero de amigos, cientficos y filsofos que le
pero 8ITCCian tambin las crticas y la oposicin a su filosofa. Hobbes le
visitar pcro no lograrn ponerse de acuerdo: Hobbes se alinea con la nueva
mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofa escolstica ni la nueva
ciencia, pretende que su filosofa llegue a substituir a la antigua
esaoIistica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una carta dirigida a
los profesores de la Sorbona dc Patis para captarse su benevolencia. En

lC8Iidad, lo que obtiene son ataques, principalmente de Pierre Bourdill, jesuita


influyente, y de Gilbert Vod, profesor de la universidad de Utrecht. Tuvo que
iDIervcnir la autoridad politiea para lograr que cesaran los ataqucs contra
Descartes en las universidades holandesas, que lo acusaban de ateismo ~.
pelagianismo.En 1644 aparecen, tambin en latn, los Principia philosophiae:
con ellos intcnta ofrccer un manual dc su propia filo$Ofia, redactado al estilo de
los que entonces se utilizaban. Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico
V, rey de Bohemia y e1cctor del Palatinado, refllgiado entonces en Holanda,
tras la batalla de la Montagne Blanche (1620). La princesa haba conocido y
tratado a Dcscartes y mantena con ~l correspondencia sobre temas de
filosofia:
en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la moral definitiva cartesiana. El
inters de esta princesa por cuestiones psicolgicas hizo que Descal1es
compusiera en
1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es interesante para
comprend~r las rclacioncs ent re mentc y cucrpo cn su sistema. Durante los
aos 16471649,
aparecen las traducciones al francs de las Meditaciones y los Prulcipios y, cn
1648, vuelve por ltima vcz a Pars, donde coincidi con los tumultos de
la Fronda. En 1649 acept no de muy buen grado la invitacin de la joven reina
de Suecia, Cristina, interesada en su filosofa desde 1646, a trasladarse a su
corte.(ver imagen). El clima riguroso de Suecia)' el horario intempesti vo - las
cinco de la maana- de las lecciones quc deba dar a la reina acabaron con la
vida de Ren Descartes, que muri el II de febrero de 1650, a los 53 aos de
edad. Tras la muertc dc Descarlcs, cn las univcrsidades holandesas comenzaba
el
cartesianismo.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SU FILOSOFA:
El ncleo de la filosofa cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa
el conocimiento humano, hasta cl punto que sc puede deeir que con l aparece

la epistemologa o teora del conocimiento como tema central de la filosofa


moderna. Cules son las verdades quc poderJlos conoccr con CCItC1-a ? Esta

es la cuestin cenh'al del Discul'So del mtodo y, sobre todo, de la primera de


las Meditaciones. Dcsechando la filosofa escolstica y aristotlica como
incapaz de dal' respuesta a las e~igencias cientficas de su poca, Descades sc
inspira en las matemticas para dcsarrollar un mtodo que aportc
certeza al esp.-itu humano en todas las cuestioncs. Tendr por ciertas slo
aquellas ideas que sc ofrezcan claras (ciel1amenle prescntes a la conciencia) y
distintas (bien analizadas) a la consideracin de la mente.
La bsqueda del fundamento palte de la duda. Es posible, dice, dudar de todas
las percepciones de los sentidos, porque a veces cngaan y, adcms, a los
hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en
sueos o estando despicl10S, con lo que la duda abarca no slo una
determinada
sensacin, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea
ms que un sueo. De esta enorme duda asoma temporalmente una cel1cza:
ni
en sueos es posible dudar de las vcrdades matemticas, segn las cuales 2 y
3 hacen 5 -tambin durante el sueo- y un cuadrado no pucdc tcncr ms
de cuah'o lados. Es decir, es posible dudar de todo cuanto se conoce a
posteriori, pero no parece posible dudar de lo quc conocemos a priori. No
obstante, la
duda metdica de Descartes busca otra alternativa a esta situacin: el genio
maligno (en clase se trabaja una posible intcrprctacin dc csta figura tan
original.en Descaltcs) .Nadie nos dice que sea imposible que estemos
sometidos al dominio de un dios maligno, at1ero, engaador) podcroso que
nos

20

CllDfiIDda en lo tocante a la certeza de las nociones matemticas. Es decir,


nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos entender
que algo

es~o falso. Tambin es posible, pues, dudar de la certeza de 'las matemticas.


Con todo, hay algo que escapa al poder del genio mal igno y a la
posibilidad misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios
maligno me engaa, existo; si me engao a m mismo, tambiGn existo. En
resumen, la
thldalleva a la conciencia de penS3l", por lo que afirma: pienso, por lanto
existo (cogito, ergo su m), (En clase se !I'abaja la cuestin de "piens(}-soy"
problematizando la posibilidad de que el sel' sea consecuencia del pensar) ,
En el hecho de pensar se nos muestra, por intuicin o por razonamiento
inmediato, que e:'Jstimos. sta es la plimera verdad que el mltodo de la duda
cartesiana pennite hallar, y ste es el inicio de la filosofia de DescaItes, asi
como el fundamento de la filosofa racionalista moderna: la inmediatez de la
propia
conciencia o la subjetividad; de las ideas de las cosas se pasa inmediatamcnte
al conocimiento dc la existcncia de las mismas (dc a1li que el "cogito" sea
tambin llamado "axioma fundamental"). Conocida, segn Descartes, la propia
exiSlcncia como vcrdad primera y fundante, se somete a anlisis primero la
razn por la que se acepta como verdadero que cogito, ergo sum, y luego la
conciencia misma de pensar, con lo que el sujeto se conoce como sustancia
pensante; del primer anlisis surge el criterio de certeza o de evidencia: se
aeeplar como verdadcra toela idea que sea clara y distinta: del segundo, que
entre
las ideas del sujeto pensante destacalllas que Descartes denomina ideas
innatas, que no proceelen ele la cxpericncia ni son simples imaginaciones
mentales, )
en realidad son las nicas claras y distintas. De ellas destaca la idea de Dios,
como ser pelfeclo, de la que el espiritu humano parece que no puede
prescindir.
Pero no puede, sin ms, aceptar cualquier idea que se le presente como
evidente: el gc:nio maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, si
puede
confundirle en cualquier otra idea que le parezca evidenle. Ha de probar, pues,
que no puede existir un genio maligno empeado en estas tareas, sino que

el hombre, y con l la 1'3zn humana, es obl'a de un Dios omnipotente y


bueno. Descartes ofrece dos prnebas de la existencia de Dios en las
Meditaciones. La de la tel'ce1'3 Meditacin es una versin de la llamada
pl'ueba cosmolgil'a; la segunda, en la quinta Meditacin, es una versin del
llamado argumento de san Anselmo, o pl'Ueba ontolgica. Probaela la
existencia de Dios, desaparece la duda que podra originar un posible genio
maligno y, con ello, cualquiel' duda iu:el'ca del criterio de evidencia, Adems,
la sustancia infinita ele Dios le sil"ve a Descartes como teln de fondo
contra el que C1'ee entender su pl'opia natUl'ateza: Dios sustancia pensante
infinit a y el hombre sustancia pensaute finita, pero como l, capaz de
abarcar todas las cosas con el pensamiento, esto es, con el c-onocimiento.
Esto tiene tambi~n nna versin a la inversa: el verdadero conocimielllo es el
que se efecta mediante el pensamiento. Por ello, Desearles no admite que
sean
los sentidos los que nos comunican verdadero conocimienlo elel munelo, y asi
lo explica con el ejemplo del (rozo de cera (segunda Meditacion) que podernos
ver arder hasta consumirse del todo: slo el entendimien[o nos da una ide;
clara y distinla de lo que suceele _De igual manera, en general, slo por el
entendimiento podemos tener eelteza de que existe un mundo material y
cules son sus caraclersticas esenciales. El mundo en principio lo captamos
mediante las ideas adventicias, aquel1as que pal'ece que nos l1egan de fuera
a modo de l'epl"esentaciones de las cosas. Pero, ,existen en vel'dad cosas?
No podemos inaginar que todo sea un sueo? Creer en la existencia real de
tales objetos ha de poeler fundamentarse en alguna idea clara y distinta.
Para el10 supone Descartes que son tres las posibilidades de explicar que
tengamos ideas adventicias, que imaginamos son representacioues del
mundo material. La causa de tales representaciones puede ser:
1) uno mismo, 2) Dios, o 3) los objetos materiales.
No somos nosotros mismos, porque sentimos que somos pasivos)' receptivos al
respecto; no es Dios, porque nos cngaariamos, y GI seria responsable de este
engao, al creer, l1evados por una fortsima inclinacil1), que las ideas
proceden de las cosas exteriores. Existen, pues, tales cosas externas y mal
eriales,

POI" lo menos en cuanto (as pel'cibimos con c1al'idad y distincin; esto es,
como sustancia extensa. He aqu el dualismo de Descartes: slo exi le
sustancia
21
-',," ....
-extensa, pero el homb.e es la vez ambas cos~s (estas cuestiones se trabajan
en clase en relacin al Sujeto). Descartes tuvo
para explicar cmo interactan en el hombre estas dos sustancias distintas, o
cmo el hombre es a la vez mente y cuerpo. Los animales, pura
ClEIeDsa, no son ms que partculas materiales en movimiento, igual que el
cuerpo humano: pero el hombre es adems espiritu, libre e inmonal segUn
lIIiaiGa c:ristiana, que domina sobre un euell'0. Ha de haber algn punto de
unin que esplique la interaccin entre alma y cuerpo en el hombre, y
Descartes
:O-ro en el cerebro humano, ms concretamente en la glndula pinea!. La
debilidad de esta solucin al problema de la relacin mente/cuerpo ser el
pililo de partida de grandes discusiones en el cartesianismo posterior y en el
mismo racionalismo.
CRITERIO DE CERTEZA
Expresin impropia de lo que ha de llamarse criterio de verdad. Es la razn por
la cual adoptamos la actitud subjetiva dc estar seguros de la verdad de algo.
Un
criterio de certeza es tan subjetivo como la actitud psicolgica, de adhcsin
intcma a lo que se considera vcrdadero. a que se refiere. Tradicionalmente.
sobre
todo a partir de la teora de Descartes acerca de las ideas claras y distintas. la
evidencia es criterio de certeza; lo evidente puecle determinamos a aceptar
como
verdadero un enunciado, pero no constituye en modo alguno garantia
suficiente de la verclad objetiva del mismo. Un criterio cle verdad adecuado
debera ser
tambin criterio de certeza.

Para la teoria del conocimiento actual imporla ms fi.lJ1damentar un::ltcoria de


la verclacl -qu': qucremos clucir cuando afirmamos que un enunciado cs
verdadero- que averiguar si, de hecho, podemos decidir si un enunciado
concreto es vcrdadero: importa menos dderminar un criterio subjetivo de
certeza.

DUDA IllPERBLlCA
Es la duda universal y metdica de Descalies, quien, queriendo encontrar lUla
verdad indudable, duda sistemticamente nQ slo del conocimiento a
veces engaoso de los sentidos, de 16s razonamientos, que a veces no son
ms que paralogismos o razonamientos aparentes de hecho falsos, de los
enunciados
analiticos, como son los de las matemticas, que podemos hacer tanto
despiertos como cn sueos, sino tambi':lI de la misma scnsacin de certeza, de
la
sensatez de la razn y basta de la misma evidencia, esto es, de la propia
conciencia: no es imposible que Dios le haya creado dc modo que se equivoque
cuando cree estar cierto, esto es, que Dios sea perversOl>: o por lo menos es
posible que e:-;ista un genio maligno, artero, engaador, poderoso y
as(utisimo,
que le est obligando a tener por verdadero lo falso
Descartes Uama hiperblica a su duda, precisamentc porque se apoya en el
supuesto ms extremo, exagerado (hip':rbolc), de que la rlzn pudierfl
equivocarse incluso ante la evidencia, lo cual supone, simplemente, el
descontrol absoluto de la razn, esto es, la demencia.
DUDA METDICA
El proceso de duda que emprende Desealies con la intencin de averiguar si
hay alguna verdad indudable y que Ileva a cabo rigurosamente y de forma
sistemtica, procediendo paso a paso y considerando falso todo aquello de que
pueda tenerse alguna duda.
COGITO
Como vimos, es la abreviatura de la frase, "cogito ergo sum", pienso, luego
esislo, eon la que Descartes enuncia:

1) la primera verdad claramente y distintamente conocida, que es a la vez


primera verdad de su sistema fi losfico
-
,
D de que fundamentalmente el hombre es una sustancia cuya esencia es
pensar.
se entiende a la manera de una expresin intuitiva de la'evidencia que el
sujeto tiene de sus actos mentales. Aunque su formulacin parece
ceasecuencia, existio> (sum) y pensan> (cogito) son ms bien dos
intuiciones
..... simultneas. Descal1es expone la evidencia que tiene de s mismo como
pensamiento en Discurso del mtodo (IV parte: <<)'0 pienso luego
ea Los principios de la filosofa (J, 7) Y en Meditaciones metafsicas (Meditacin
11: <<yo soy, yo existo, <<yo soy una cosa que piensa).
SIlIia IDlIIIticne la filosofia analtica, el enunciado de Descartes debe analizarse
desde la perspectiva de la nlllcin pelformativa dcllenguaje. Un enunciado
es performativo cuando se hace verdadel'o en el momento de pronunciarse
(<<yo pienso, yo existo); y, en este sentido, sostiene Descal-les que su
coPo es necesariamente vel'dadel'o, siempre que lo dice o piensa (Meditacin
JI). Si eslo es as, entonces, dicen los analiticos, de cualquier enunciado
puede deducirse la existencia de quien lo pronuncia: Ro, por tanto existo
sirve tanto como Pienso, por tanto cxisto. La lcccin de Descartes, no
obstante,
coosiste en que es posible dudar de todo cuanto no es slo pensamiento. La
evidencia i.IU11ediata de la propi,l existencia va unida, segn ~I, slo al hecho
de
pensar, no al contenido de lo que se piensa. La expresin cartesiana tiene un
preced<:nte histrico en Agustn de Hipona, quien recurri a enunciados
parecidos para combatit' el escepticismo de su tiempo,

- La apercepcin trascendental de Kant se remite al cogito cartesiano, como


sujeto ;1 priori que es de todo conocimiento posible: ser consciente de algo, o
conocer algo, implica como condicin de posibilidad no slo un objeto, sino
tambiu un sujetu, cuma cunciencia, en donde se unifiquen todos los
conocimientos, La diferencia fundamental entre Kant y Dcscartes es que, para
el prilnero, estc sujeto -como sustancia pcnsantc- no puedc ser conocido, sino
slo pensado, mientras que, para Descartes, la res cogitans es la primcra
vcrdad dc su sistema y lo primcro que cs conocido como una idca clara)
distintl.
SUJETO OBJETO
(del latn medieval subiectum y obiectUln) Originariamente, el sujeto, C0l110
sulJiectuI11, es el tt:rmino con que sc traducc, cn el latn medicval, cl
bypokimenon griego de Aristteles, en el sentido de lo que est puesto
debajo, y se reficre al sustrato, que pcrmancce en cl cambio, o a la sustancia,
que
propiamente es sujeto en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a
objeto como correl:llo, puesto quc su entidad cs de tipo lgico o metafisico.
La
teora del conocimiento I'acionalista de Descutes hace del sujeto, el <<yo
pienso, () la razn humana renexiva, el puuto de partida dc todu
conocimiento, inaugurando as la distincin entre sujetu que conoce" y
objetu conucidu, Esta distincin se atena en Kant porque el sujeto que
piensa slo se conoce a s mismo como objeto emprico, y pUl' lo mismo como
fenmeno, y no comu sujeto () yo ltimo, comu cosa cn s, pOI' lo que
queda desconocido: es el llamado yo \l'ascendental. Este yo, sin cmbargo, que
no puede ser conocido sino slo afinllado o pcnsado, es la condicin
necesaria de todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto
~I mismo constituye toda condicin (lgica) a priori dc la cxpericncia; sta es
construecin del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Ms all dc la
expericncia, la cosa cn si resulta dcsconocida. El idcalismo alcmn, al eliminar
1:1 cosa
en s haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen
absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total.

YO TRASCENDENTAL (SUJETO TRASCENDENTAL, vel' ms adelante en el


pensamiento de Kant)
Es en Kant, la condicin fundamental de todo conocimiento, la primera y ms
radical condicin de posibilidad de la cxpericncia, supucsto de todo conocer;
slo desde la unidad de conciencia de un sujeto es posible llegar a conocer
objetos. Lo denomina tambin sujetu trascendcnlah" apercepcin pura.> O
unidad sinttica de la conciencia, lo desuibe como un yo pienso, y es la
conciencia que acompar1a a toda repl'escntacill)', esto es, a todo
2'
,
debe confundirse este .. yo trascendental, que tiene, carcter lgico, y que es
el sujeto de la apercepcin, con el yo psicolgico o emprico,
parcepcJon .
DE REN DESCARTES:
f8acIaIIlento de toda certeza
edvatido hace)lI algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, habia
admitido como verdaderas muchas opiniones fllsas, y que lo edificado despus
c:imiCllllos tan poco slidos teJa que ser por nlerza muy dudoso e incielto; de
suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez eu la vida, la
....de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces habia dado
crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer
alBo firme Yconstante eu las ciencias. [... j. Ahora bien, para cumplir tal
designio, no me ser necesario probar que son talsas, lo que acaso no
conseguira
DUJK:a; sino que, por cuanto la razu me persuade desde el principio para que
no d ms crdito a las cosas no enteramente cieltas e indudables que a las
ente fulsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el
ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que

c:xamine todas Ycada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino
que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de
lodo el
edificio, me dirigir en principio contra los nlUdamentos mismos en que se
apoyabanlodas mis opiniones antiguas". Meditaciones metllfsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin pl'imera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 17),
La duda metdica
~lIaciatiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es
necesario en algunas ocasiolll:s seguir opiniones muy inciertas tal como si
fuesen
indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto que dese:lba
entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso
que hicicsc
todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo
que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de
hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramcnte indudable.
Asi pues, considerando que nuestros sentidos en algunas oeasioncs nos
inducen a
error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la
hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometria y que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto
a
error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces habia
admitido como demostracioncs. Y, finalmente, considerando que hasta los
pensarnentos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asallarnos
cuando dormimos, sin que ninguno en t,1i estado sea verdadero. me resolv a
fingir
qu.e todas las cosas que hasta entonces haba alcanzado mi espritu no eran
ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente
despus,
advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
dndome

cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan finne y segura que todas
las ms extravagantes suposiciones de los esc~pticos no eran capaces de
hacerla
tambalear juzgu que poda admitirla sin e~elpulo como el primer principio
de la filosofa que yo indagaba".Discurso del mtodo (Alfaguara, Madrid
1981, p. 24-25).
El genio maligno
~As pues, supondn: que hay, no un verdadero Dios -que es nlente suprema dc
verdad-, sino cielto genio maligno, no menos altero y engaador que poderoso,
el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el
aire, la tilOna, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores
no
24

,
)' eosueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar'; a
mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
ateoo.)' cre)'endo falsamente que tengo todo eso. Pennanecr
obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es
posible
al coaocimiento de algwla verdad, al menos esta en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendr,; sumo cuidado en no dar en:dilO a ninguna falsedad., y
tan bien mi espritu contra las malas mies de ese gran engmiador que, por
muy poderoso y astuto que sea, nunca podra imponerme nada",
Meditado.es metafsicas, con objeciones y respuestas, Meditacin primera
(Alfaguara, Madrid 1977, p. 21).
SuperaciD de la duda hiperblica
"As, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que
nada de cuanto mi mcndaz memoria me representa ha e:-;islido jams: pienso
que

carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no


son sino quimeras de mi espiritu. ,Qu podr, enlonces, tener por verdadero"?
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, i.qu'; 5'; yo si no habra
otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, ) que sea
absolutamente indudable'? No habr un Dios, o algn otro poder, que me
ponga en el espritu estos pensamicntos') Ello no es necesarin: tal vez SO)
capaz de
producirlos por mi mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo') Ya he negado
que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, i.qu se sigue de
eso')
so), tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo se!')
Ya estoy persuadido de que nada ha~' en el mundo; ni ciclo, ni tierra ni
espritu.
ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo') Pues
no: si yo estoy persuadido de algo, o menunente si pienso algo, es porque) o
soy. Cierto que hay no s'; qUl~ engaador todopoderoso y astutisimo, que
cmpil;a toda su astucia para burlarme. Pt:ro t:ntonces no cabe duda de quc, si
me
engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo
no sea nada. Illll;nlras yo t:st pensando que soy algo. De manera que, tras
pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que cs preciso
concluir) uar como cosa cierta que esta proposicin yo so)", yo existo, es
necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi
espritu". Meditaciones metafsicas, con objeciones y respuestas, Meditacin
segunda (Alfaguara, Madl'id 1977, 'p. 23-24).
El cogito
"Asi pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos
ndueen a error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese (:11 como
nos la
hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
euestiont:s relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra) que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier oU'O, estaba sujeto
a ermr, reelmzaba COIllO fals;ls todas las razones que hasta entonces haba

admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los


pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asallarnos
cuando
donnimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir que
todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms
verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero inmediatamente despus,
advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
dJldome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura
que todas
las ms extravagantes suposiciones de los ese,;pticos no eran capaces de
hacerla tambalear, juzgu,; que poda admitirla sin escrpulo como el primer
principio
de la filosofia que yo indagaba." Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y
geometra (Alfaguara, Madrid 1981, p. 25).
La res cogitans
"Asi, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que
nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso
qut:
carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no
son sino quimeras de mi espritu. ,Qu podr, entonces, tener por verdadero')
2.
,
",
,
,
)' eosueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideran: a
mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
)' tre,)-endo falsamente que tengo todo eso. Permane'cer obstinadamente fijo
en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible
CDMM:imiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendr snmo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y

tan bien mi espiritu contra las malas artes de ese gran engaador que, por
muy poderoso y astuto que sca, nunca podr imponerme nada".
. .es metaf"lSicas, ton objeciones y I'espuestas, Meditacin primera (Alfaguara,
Madrid 1977, p. 21).
s.penciD de la duda hiperblica
QAsi, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido dc que
nada dc cuanto mi mendaz mcmoria mc representa ha c:\istido jams: pienso
que
c:aJ'e2'j;() de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar,
no son sino quimeras dc mi espritu. Qu podr, entonces, tener por
verdadero')
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, qu s yo si no habr
otra cosa, distinta de las que acabo de repular inciertas, y que sea
absolutamente indudable? No habr uo Dios, o algn otro poder, que me
ponga en el espritu estos pensamientos') Ello no es necesario: lal vez so\
capaz de
producirlos por mi mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo') Ya he negado
que yo lenga sentidos ni cuurpo. Con todo, titubeo, pues, qu se sigue de
eso')
soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser?
Ya estoy persuadido dc que liada hay en el mundo; ni ciclo. ni tierra ni espritu.
ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo') Pues
no: si yo esto) persuadido de algo. o mcrRmcnte si pienso algo, es porque) o
soy. Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que
emplea toda su astucia para uurlanl1l:. Pero entonces no e:lbe duda de: que, si
me
engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo
no sea nada. mientras yo est pensando qlle so)' algo. De manera que, Iras
pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que cs preciso
concluir) ciar como cosa cierl,] que l:sta proposicin)"o soy, yo existo, es
necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi
espritu". Meditaciones metafsicas, con objeciones y "cspuestas, Meditacin
segunda (Alfaguara, Mad.-id 1977; p. 23-24). .
El cogito

"Asi pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos


inducen a error, decid suponer qUl: no exista cosa alguna que fuese lal como
nos la
hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones rl:lacionadas con las ms sencillas materias dl: la geometra) que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto
a error, l'echazau<I como fa!s:ls todas las razonl:S que hasta entonces habia
admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los
pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos puedun asallamos
cuando
dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir que
todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eranm:s
verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero inmediatamente despus,
advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesatio que )'0, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego SO), era tan firme y segura
que 10dJS
las ms e).'travagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de
hacerla tamualear, juzgu que poda admitirla sin eserupulo como el primer
principio
de la filosofia que yo indagaba." Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y
geometra (A Ifaguara, Madrid 1981, p. 25).
La res cogitans
"Asi, pues, supongo que todo lo que veo es falso: estoy persuadido de que
nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha e:\islido jams: pienso
que
. carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no
son sno quimeras de mi espritu. Qu podr, entonces, !<;ner por vcrdadero')
2.r


. que nada cierto hay en el mundo. Pero, qu s yo si no habni otra cosa,
distinta de las que acabo de reputar inciertas, ) que sea
iDllIdable? No habr un Dios, o algn otro poder, qu me ponga en el espritu
estos pensamientos') Ello no es necesario: tal vez soy capaz de
pormi mismo. Y yo mismo, 'al menos, no soy algo') Ya he negado que yo tenga
sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu se sigue de eso~
_dIlpeodiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser') Ya
estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni
ni cuerpos, )" no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo') Pues
no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es
1JORIlIC)'O so)". Cierto que hay no s qu engatiador todopoderoso y
astutsimo, que empica toda su industria en burlalme. Pero entonces no cabe
duda de que,
si me c:ogaJ1a, es que soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que
yo no sea nada, mientras yo este pensando que soy algo. De manera que, iras
pcasarIo bien)" examinarlo todo cudadosamente, resulta que es preciso
concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin yo soy, yo exislo. es
nte verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu".
Meditacioncs metafsicas con objeciones y respuestas (Alfaguara,
Madrid 1977, p. 23-24).
Prueba cosmolgica de la existencia de Dios
"Por Dios entiendo una sustancia infinita, ctema, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las demas
cosas que existen [si es que existe alguna]. Pues bien, eso que enticndo por
Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero
menos
convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por
consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios
exiSle.
Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia,
no podria tcner la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la
hubiera

puesto en Oli una sustancia que verdaderamente filese infinita.


y no debo juzgar que yo no concibo el infmito por medio de una verdadera
ide<1, sino por medio dc una mera ncgacin de lo finito [asi como concibo el
reposo
y la oscuridad por medio de la negacion del movimiento y la luz]: pues, al
conuario, veo manifiestamente quc hay ms realidad en la sustancia infinita
que en
la finita y, por ende, que, en cielto modo, tengo antes en mi la nocin de lo
infinito quc la dc lo finito: antes la de Dios que la' de mi mismo. Pues cmo
podria
yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy
pClfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms pClfecto, por comparacin
con el
cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza')
y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y
puede, por tanto, proceder de la nada [cs decir, que acaso est~ en m por
faltarme a mi
algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantcs); al
contrario, sicndo esta idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad
objetiya
que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por si misma ms verdadera, ni
menos sospechosa de error y falsedad.
Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente
verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser asi no existe. con
todo.
no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de
la idea de flo.
Esa idea es tambl~n muy clara y distinta, pues que contiene en si todo lo que
mi espiritu concibe clara y distintamentc como real y verdadero. y todo lo que
comporta alguna perfeccin. Y esto no deja de ser cierto, aunque yo no
comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no
pueda) o
entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensami~nto: pues es propio de la
naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta
con

que entienda esto bien, y juzgue que todas (as cosas que concibo claramente,
y en las que s que hay alguna pelfeccin, as como acaso tambi~n infinidad
de
otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la
idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clam y distinta de todas".
Meditaciones metafsicas COII objeciones y I'espuestas, Meditacin tel"Cel'a
(Alfaguara, Madl"id 1977, p. 39-40).
26
-.

de la uistencia de Dios
lqUi ms digno de nota es que hallo en m infufidad de ideas de ciertas cosas,
cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada,
WlEDOtcngaD existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por
m, aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen naturaleza
e iamutable. As, por ejemplo, cuando magino un tringulo, aun no existiendo
acaso una tal figura en ningn lugar, fuera de mi pensamiento, y aun
,jIuuU la ba}ll habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o
esencia de esa figura, la cual es illlnutable y etema, no ha sido inventada
mi)' DO depende en modo alguno de m espritu; y ello es patente porque
pueden demostrarse diversas propiedades de dicho triilgulo -a saber, que sus
tres
iIwJlos valen dos rectos, que el ngulo mayor se opone aliado mayor, y otras
semejantes-, cuyas propiedades, qui~ralo o no, tengo que reconocer ahora que
csID cJarisima y evidentisimarnente en til, aunque anteriOlmente no haya
pensado de ningn modo en ellas, cuando por vez primera imagin un
tringulo, y,
poi" tanto, DO puede decirse que yo las haya fingido o inventado.
y nada valdria objetar en este pWlto que acaso dicha idea del tringulo haya
entrado en mi cspritu por la mediacin de mis sentidos, a causa de haber visto
yo

alguna vez cuerpos de figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi


espritu infinidad de otras tiguras, de las que no quepa sospechar ni lo ms
mnimo
que bayan sido objeto de mis sentidos, y no por ello dejo de poder demostrar
ciertas propiedadcs qUll ataiicn a su naturaleza, las cuales deben ser sin duda
ciertas, pues las concibo con claridad. y, por tanto, son algo, y no una pura
nada; pues resulta evidentsimo que todo lo que es verdadero es algo, y ms
arriba
he demostrado ampliamente que todo lo que conozco con claridad y distincin
es verdadero. Y aunque no lo hubiera demostrado, la naturaleza de mi espritu
es ~ que no podra por menos de estimarlas verdaderas, mientras las
concibiese con claridad y distincin. Y recuerdo que, hasta cuando estaba an
fuertemente ligado a los objetos de los sentidos, haba contado en el nmcro
de las verdades ms patentes aquellas que concebia con claridad y distincin
tocante a las figuras, los nmeros y dems cosas atinentes a la aritmica) la
geometra.
Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una
cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que peltenece a
dicha
cosa, le pertenece en efecto, no puedo extraer de ah un argwnento que
pl1lebe la existencia de Dios') Ciertamente, yo hallo en m su idea -es decir, la
idea de
un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o
nmero; y no conozco con menor claridad y distincin que pertenece a su
naturaleza
una existencia eterna, de como conozco que todo lo que puedo demostrar de
alguna tgura o nmero pertenece verdaderamente a la naturaleza de ~stos. Y,
por
tanto, aunque nada de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes
fuese verdadero, yo debera tener la existencia de Dios por algo tan cieno,
como
hasta aqu he considerado las verdades de hi matemtica, que no ataen sino
a niuneros y figuras; aunque, en vcrdad, ello no parezca al principio del todo

patente, presentando ms bien una apariencia de sofisma. Pues teniendo por


costumbre, en ladas las dems cosas, distinguir entre la existencia y la
esencia, me
persuado fcilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su
esencia, y que, de este modo, pucde concebirse a Dios como no existiendo
actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con ms atencin, hallo que
la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un
tringulo rectilneo y el hecho de que sus tres ngulos valgan dos rectos, o la
idea de montaa y la de valle; de suerte que no rcpugna menos concebir un
Dios
[es decir, un ser supremamente perfecto] al que le falte la existencia [es decir,
al que le falte una pelfeccin], de lo que repugna concebir una monlaa a la
que
le faIte el valle.
Pero aunque, en efecto, yo 110 pueda concebir IDl Dios sin existencia, como
tampoco una montaa sin valle, con todo, como de concebir una monlaiia con
valle
no se sigue que haya montaa alguna en el mundo, parece asimismo que de
concebir a Dios dotado de existencia no se sigue quc haya Dios que exista:
pues
mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas; y as como me es
posible imaginar Wl caballo con alas, aunque no ha) a n.inguno que las tenga,
del
mismo modo podra quiz auibuir existencia a Dios, allilque no hubiera un Dios
existente.
27
: precisameol bajo la apariencia de esa objecin es donde hay un sofisma
oculto. Pues del hecho de no poder conctbr una momar", SIL ille, r;r
en I mundo montaa ni valle alguno, sino slo que la montaa y el valle, h)
alos o no, no pueden separarse uno de o:ro. ffiJtnlra5 que, del
poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es
inseparable de l, ), por lanlo, qut: verdaderamenu: eXi$lc Y no se tfal de
ai pensamiento pueda hacer que ello sea as, ni de que imponga a las cosas
necesidad alguna; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa lIllSrn. -a

de la existencia de Dios-la que determina a mi pensamiento para que piense


eso. Pues yo no soy libre de concebir un Dios sin eXlstencia les dif-ir.
sumamente perfecto sin perfeccin suma], como s lo soy de imaginar un
caballo sin alas o con ellas.
y laIIIpoco puede objetarse que uo hay ms remedio que declarar que existe
Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones. siend una de ellas
a
cxisleocia, pero que esa suposicin primera no era necesaria; como no es
necesario pcnsar que todas las figuras de cualro lados pueden inscribirse en el
cirt;uIo pero si)"o supongo que si, no tendno: mas remcdio que decir que el
rombo puede inscribirse en el crculo, y as me ver~ obligado a declarar una
c.")sa
fillsa. Digo que esto 00 puede alegarse como objecin, pues, aunque desde
luego no es necesario que yo llegue a tener alguna "ez en mi pensamiento la
idea de
Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que d en pensar en un ser primero
y supremo, yen sacar su idea, por as decirlo, del tesoro de mi espirit '.
entonces si es necesario que le atribuya toda suelte de perfecciones, aunque
no las enUlllcr~ todas ni preste mi atencin a cada Wla de ellas en panicular. Y
eSLa
necesidad basta para hllcelme concluir (luego de haber reconocido que la
cxistcncia es una perfeccin] que ese ser primero y supremo exisle
\erdaderameme:
de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un tringulo,
pero, cuantas veces considere una figura rectilinea compuesta slo de tres
ngulos, s sera absolutamente necesario que le atribuya todo aquello de lo
que se infiere que sus tres ngulos valen dos rectos, y esta atribucin sera
implicitamente necesaria, aunque explcitamente no me d cuenta de ella en el
momento de considerar el tringulo. Pero cuando examino cules ;:on 13.;:
figuras que pueden inscribirse eu Wl circulo, no es neccsario en modo alguno
pensar que todas las de cuatro lados son capaces de ello: por el contrario. ni
siquiera podr suponer fingidamente que as ocurra, mientras no quiera admitir
en mj pens:uni nto nada que no entienda con claridad) distincin. Y. por

consiguiente, hay grnn diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es sta,
y las ideas verdaderas nacidas conm.igo, de las cuales es la de Di s la primera
y principal". Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Meditacin
quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 54-57).
Conocemos por la ra:z:n
~r.mpecemos por considerar las cosas que, comrunente, creemos
comprender con mayor distincin, a saber: los cuerpos que;; tocamos ~
vemos.. '0 me refier
a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto
confusas, sino a un cuerpo paniculaL Tomemos, por ejemplo. eSle ped =0 de
C;:-J"3
que acaba de ser sacado de la colmena: aIlno ha perdjdo la dulzura de la miel
que contellla; conserva todava algo del olor de las flore;: con que ha -ido
elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles: es duro, fro,
fcilmente manejable, y, si lo golpeis, producir un sonido. En fm. se
encuentran en J todas las cosas que permiten conocer distintamente un
cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fueg . L{)
que
restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se
pierde, la magnitud aumenta, se hacc liquido, se calienta, apenas ;:e le puede
tocar
Y. si lo golpeamos, ya no producira sonido alguno. Tras cambios tales,
perm311eCe la misma cera'} Hay que confesar que si: nadie lo negar. Pero
elllonc"S
qu es lo que conocamos con tanta distincin en aquel pedazo de cera'!
Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzabamos por medio de los
5entido~
puesto que han cambiado todas las cosas que percibamos por el gusto, el
olfato, la vista, el tacto o el oido: y sn embargo, sigue siendo lal11isma cera.
Tal, z
sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni
ese agradable olor de flores, ni esa blancura, ni es:! figura. ni ese ;:onido. sino
tan
slo UD cuerpo que un poco antes se me apareca bajo esas formas, y allOra
bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente as, i.ql1~ es lo que

:..8

..... ' .. 1 ..'1


bien, y. apartando todas las cosas que no peltencccn a la cera, veamos qu';
resta. Ciertamentc, nada ms que algo extenso, flexible)
A-. bico, qu~ quiere decir flexible y cambiante') N ser qne imagino que esa
cera, dc una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de
1riaaguIar? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad
de cambios semcjantes, y esa infinitud no podra ser recorrida por
" . por coosiguiente, esa concepcin que tengo de la cera no es obra de la
facultad de imaginar.
'o, qu es'! No ser algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir
derriti';ndose la cera, resulta ser mayor cuando est enterameme
fiIDdida, y mue.ho mayor cuando el calor se incrementa ms an'? Y yo no
eoncebiria de Wl modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no
pensase
que es capaz de experimentar ms variaciones segn la extensin, de todas
las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convcnir en que yo no puedo
COIlOlIbir lo que 6S esa cera por medio de la imagin;iein, y s slo, por medio
del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera, pues, en cuanto a la cera en
genc:ral, ello resulta an ms evidente. Pues bien, qm: es esa cera, slo
concebible por medio del entendimiento') Sin duda, es la misma que veo, toco
e
imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se
trata aqu de nolar es que la impresin que de ella recibimos, o la accin por
cuyo
medio la percibimos, no es una visin, un tacto o una imaginacin, y no lo ha
sido nunca, aunque as lo pareciera antcs, sino slo tUla inspeccin del espritu,
la cual puede ser imperfecta y connlsa, como lo era antes, o bien clara )"
distinta, como lo es ahora, segn atienda menos o ms a las cosas que estn
en eUa y
de las que consta.No es muy de extraar, sin embargo, que me engae,
supuesto que mi espritu es harto debil y se inclina insensiblemente al error.
Pues

aunque estoy considerando ahora esto en mi nlero intemo y sin hablar, con
todo, vengo a tropezar con las palabras, y estn a punto de engaarme los
lminos
dellenguYe corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si esl
prescntc, y no que pensamos que es la misma en viltud de tener los mismos
color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visin
de los ojos, y no por b sola inspeccin del espritu. Mas he aqu que. desde la
ventana, veo pasar unos honlbres por la calle: y digo que veo hombres, como
cuando digo que vco cera: sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros
y
capas, que muy bien podrian ocultar meros autmatas, movidos por resorles.
Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la
facultad de juzgar, que reside en mi espritu, lo que creia ver con los ojos.
Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de
hallar motivos dc duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso.
prefiero seguir adelante y considerar si, cuando yo perciba al principio la cera
y crea conoccrla mediante los sentidos extemos, o al menos mediante el
sentido comn -segn lo Ilaman-, es decir, por medio de la potencia
imaginativa, la conceba con mayor evidencia y perfeccin que ahora., tras
haber
examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qu manera puede ser
conocida. Pero sera ridculo dudar siquiera de ello, pues ,qu habi de
distinto)
evidente en aquella percepcin primera, que cualquier animal no pudiera
percibir') En cambio, cuando hago distincin entrc la cer;l y sus formas ext
mas. ).
como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda,
entonces, atUlque an pueda haber algn error en mi juicio, es cierto que una
tal
concepcin no pede darse sino en un espritu humano.
Y, en fin, qu dir de ese espritu, es decir, de m mismo, puesto que hasta
ahora nada, sino espritu, reconozco en mi'! Yo, que parezco concebir con tanta
claridad y distincin este trozo de cera, acaso no me conozco a mi mismo, no
slo con ms verdad y certeza, sino con mayores distincin y claridad') Pues si

juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha ms evidencia se sigue, del
hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo
no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo
que no puede ser es que, cuando vco o pienso que veo Ino hago distincin
entre
ambas cosas], ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la
cera juzgo que existe, se seguir lo mismo, a saber, quc existo yo: y si lo juzgo
porque me persuade de ello mi imaginacin, o por cualquier otra causa,
resultar la misma conclusin. Y lo que hc notado aqu de la cera cs licito
aplic.ado a
todas las dems cosas que estn fuera de mi.
o de la cera parece ser ms claro y distinto despus de llegar a l, no slo por
la vista y el tacto, sino por muchas ms causas, con
distincin y claridad no me conocer a mi mismo, puesto que todas las razones
que sirven para conocer) concebir la naturaleza de la
otro cuerpo, prueban an mejor la naturaleza de mi espritu') Pero es que,
adcms, hay tantas otras cosas en el espiritu mismo, tiles para
que las que, como ~tas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser
nombradas.
qIC. por n mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretenda. En
efecto, sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente
siDo por el solo entendimiento, y no por la ullaginacin ni por los sentidos, y
que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino slo porque los
-.:bimos ca el pensamiento, st: entonces con plena claridad que nada me es
ms fcil de conocer que mi espiritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse
con
pnlIIIiIad de una opinin antigua y arraigada, bueno ser que me detenga un
tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditacin, consiga imprimir
ms
e en n memoria este nuevo conocimiento". Meditaciones metafsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin segunda (Alfaguara.,
Madrid 1977, p. 27-30).
1:1 conocimiento de las cosas extemas

'-Slo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya s que puede


haberlas. al menos, en cuanto se las considera como objetos de la pura
matemtica,
puesto que de tal suerte las concibo clara r distintamente. Pues no es dudoso
que Dios pueda producir todas las cosas que soy capaz de concebir con
distincin; r nunca he juzgado qne le fuera imposible hacer una cosa, a no ser
que sta repugnase por completo a una concepcin distinta. Adems, la
facultad
de imaginar que hay en mi, )" que yo uso, segn veo por experiencia, cuando
me ocupo en la consideracin de las cosas materiales, es capaz de
convencerme
de su existencia; pues cuando considero atentamente lo que sea la
imaginacin. hallo que no es sino cierta aplicacin de la facultad cognosciti\"a
al cuerpo que
le est intiInamente presente, )" que, por tanto, existe.
y para manifestar esto con mayor claridad, adveltu' primero la diferencia que
hay entre imaginacin ). la pura inteleccin o concepcin. Porejemplo: cuando
imagino un tringulo, no lo entiendo slo como figura compuesta de tres lneas,
sino que, adems, considero esas tres lineas como presenles en m, en virtud
de la fuerza interior de mi espritu: ya esto, propiamente, llamo imaginan>. Si
quiero pensar en un quiligono, entiendo que es una figura de mil lados tan
fcilmente como entiendo que un tringulo es una figura que consta de tres;
pero no puedo imaginar los mil lados de un quiligono como hago con los tres
del
tringulo, ni, por decirlo as, contemplarlos como presentes con los ojos de mi
espritu. Y si bien, siguiendo el hbito quc tengo de usar siempre de mi
imaginacin., cuando pienso en las cosas corpreas, es cierto que al concebir
un quiJigono me represento confusamente cierla f1gur:l, es sin emb:ugo
evident~
que dicha figura no es un quiligono, puesto que en nada difiere de la que me
representara si pensase en un mirigono, o en eualqllicr otra figura de muchos
lados, y de nada sirve para descubrir las propiedades por las que cl quiligono
difiere de los dems polgonos. Mas si se trata dc un pent:.gono, es bien cieno

que pu~do entender su figura, como la de Wl quiligono, sin recunir a la


imaginacin; pero tambin puedo imaginarla aplicando la fuerza de mi espritu
a sus
cinco lados, y a un tiempo al espacio o rea que encielTan. Asi conozco
claramente que necesito, para imaginar, una peculiar tensin del nimo, de la
que no
hago uso para entender o concebir; y esa peculiar tensin del nimo muestra
claramente la diferencia entre la imaginacin y la pura inteleccin o
concepcin. (...]
En primer lugar, puesto que ya s que todas las cosas que concibo elara y
distintamente pueden ser producid:ls por Dios tal y como las concibo. me basta
con
poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar segul"O de
que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en il1ud de la
omnipotencia de
Dios, pueden darse separadamente, y entonces ya no importa cul sea la
potencia que produzca esa separacin, para quc me sea forzllso estimarbs eom
30
...-- ..- ....--.-, ..-..."..,--........ " '" "
ID lii8io, como se de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que
convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser
CXlDdu)"o rectamente que mi esencia consiste slo ertser Wla cosa que
piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste slo en
.Yauoquc acaso [o mejor, con toda seguridad, como din~ enseguida] tengo un
cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una
tBIBo UDa idea clara y distinta de mi mismo, en cuanto que yo soy slo una
cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del
ca CUBIllO que el es slo Wla cosa extensa -y no pcnsante-, es cierto entonces
que ese yo [es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente
cIistiafo de mi cuerpo, y que puede existir sin til.
Adems, encuentro en mi ciertas facultades de pcnsar especiales y distintas de
m, como las de imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bien concebirme

por completo, clara y distintamente, pero, en cambio, ellas no pueden


concebirse sin mi, es decir, sin una sustancia inteligentc cn la quc estn insitas.
Pues la
~in que tenemos de dichas facultades, o sea [para hablar en trminos de la
escuela], su concepto formal, incluye de algn modo la intcleccin: por donde
concibo que las tales son distintas de m; as como las figuras. los movimicntos,
y dems modos o accidentes de los cucrpos, son distintos dc los cuerpos
mismos que los soportan. .
Tambien reconozco haber en m otras facultades, como cambiar dc sitio, de
postura, y otras semejantes, que, como las preccdcntcs, tampoco pueden
concebirse sin alguna sustancia en la que estn nsitas, ni, por consiguiente,
pueden existir sin ella: pero es cvidente que tales facultadcs, si en verdad
existen..
deben estar nsitas en una sustancia corprea, o sca, extensa, y no en una
sustancia inteligente, puesto que ell su concepto claro y distinto est contenida
de
algn modo la e:-.1ensin, pero no la intcleccin. Hay, adems, en mi cierta
facultad pasiva de sentir, esto cs. de recibir y reconocer las ideas de las cosas
sensibles; pero esa facultad me seria intil y ningun uso podra hacer de ella, si
no hubiese, en mi, o en algn otro, una fucullad activa, capaz de formar,
producir dichas ideas. Ahora bien: esta facultad activa no puedc estar en mi cn
tanto que) o no soy m:'IS que una cosa que piensa, pues no presupone mi
pensamiento,)" adems aquellas ideas se me representan a menudo sin que yo
contribuya en modo algullo a dio, )' hasta a despccho de mi voluntad: por lo
tanto, debe estar necesariamente en una sustancia distinta de m mismo, en la
cual est~ contenida formal o eminentemente [COillO he obscrvado mas arrib:l]
toda la realidad que est objetivamente en las ideas que dicha facultad
produce. Y esa sustancia ser, o bien un cuerpo fes decir, una naturalcza
corprea, en la
que est contenido formal)' efectivamente todo lo que est en las ideas
objetivamente o por representacin 1, o bien Dios mismo, o alguna otra
criatura mas
noble que el cuerpo, en donde est': contenido eminentemente eso mismo. .

Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me envia esas
ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por la mediacin de alguna
criatura., en la cual la realidad de dichas ideas no est~ contenida formalmente,
sino slo eminentemente. Pues. no habi~ndome dado ninguna facultad para
conocer que eso es as [sino, por el contrario, una fOltsima inclinacin a creer
qne las idl:as son enviadas por las cosas corpreas 1, mal se cntcndera cmo
puede no ser falaz, si en efecto esas ideas filesen producidas por otras causas
diversas de las cosas corpreas. Y, por lo tanto, dcbe rcconoccrsC que l:xisten
cosas corporeas.
Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los
sentidos, pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso: empero,
ha) que
reconocer, al menos, que todas las cosas que entiendo con claridad y
distincin, es decir -hablando en general-, todas las cosas que son objcto de la
gcometra
especulativa, estn realmente en los cuelVos. Y por lo que atae a las dems
cosas que, o bien son slo particulares Ipor ejemplo, que el sol tenga tal
tamalio )
tal figura], o bien son concebidas con menor chiridad)' distincin [como la luz,
el sonido, cl dolor, )' otras scmejantes], es verdad que, aun sicndo muy
dudosas
e inciertas, con todo eso, creo poder concluir que poseo todos los medios para
conocerlas con certeza, supuesto que Dios no es falaz, ) qUl:. por consiguiente.
no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis opiniones sin que me
haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corrcgirla.
31

,
1lIaar. DO es dudoso que algo de verdad hay en todo lo ql~e la naturaleza me
ensea, pues por naturaleza, considerada en general, no emiendo

ClOSll que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y
por mi naturaleza, en particular, no entiendo otra cosa que la
nbuo <Ne en mi guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado.
bieD: lo que esa naturaleza me ensea ms expresamente es que tengo un
cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o
WMlrQl8llCfo sicoto hambre o sed, etcetera. Y, por tanto, no debo dudar de que
hay en ello algo de verdad.
CIISCiia tambien la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre,
sed, etcdera, que yo no slo estoy en mi cucq)O como un piloto en su navio,
siDo que estoy tan intiroamel1te wlido y como mezclado con el, quc es como si
formsemos una sola cosa. Pues si ello no flJera asi, no scntiria "O dolor cuando
mi C<UCfPO est herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y pereibiria
esa herida con cI solo entcndimiento, como un piloto percibe, por medio de la
vista.
que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo
entenderia yo sin ms, no avisndome de ello sensaciones confusas de hambre
y
sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, ctc6tera, no son
sino ciertos modos contllsos de pensar, nacidos de csa unin y especie de
mezcla del espritu con el cuerpo, y dependientes de ella.
Adems de esto, la naturaleza me ensea que existen otros cuerpos en torno al
mio, de los que debo perseguir algunos, y evitar otros. Y. cieI1amente, en
vlI1ud
de sentir yo diferentes especies de colores, olores, sabores, sonidos, calor,
dureza, etctera, concluyo con razn que. cnlos cuerpos de donde proceden
tales
diversas percepciones de los sentidos, existen las correspondicntes
diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre stas y aqullas.
Asimismo, por serme
agradables algunas de esas pcrcepeiones, y otras desagradables, infiero con
certeza que mi cuerpo lo, por mejor dccir, yo mismo, en cuanto que estoy
compuesto de cuerpo y alma] puede recibir ventajas e inconvenientes varios
de los dem;is cuerpos que lo circundan". Meditaciones metafsicas con

objeciones y respuestas, Meditacin sexta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 6J-62


Y65- 68). Las edicioncs de Alfaguara de las obras de Descarles en
espaol, son las mejores a [('itedo de la Ctedl'a, pero se facilitan en el
cuadernillu cspecfico dc "FUENTES" otras ediciones ms fciles de conseguir
y ms difundidas.
COMENIO (O COMENIUS), JAN AMOS (1592-1670)'
Filsofo, pedagogo y telogo protestantc checo, de nombre real Komensky,
nacido cn Uhcrsky BrocL Moravia.
Por causa de la guerra de los Treinta Aos, permaneci siempre en el exilio. De
formacin eclctica, es no obstante considerado uno de los primeros clsicos
de la pedagogia por sus escritos Didctica Magna. Univel'salc omlles (mnia
doccndi artificium cxhiben5 IGran did;'lclicll, que muestra cl arte universal
de ensear todo a todos) (1631,1633) YJanua linguan.lm reserata IPuerta
abierta de las lenguasl (1633). Entusiasmado con las nucvas teorias de F.
Bacon y la idea de m':todo de sus contemporneos (especialmente de
Descartes), es un convencido del poder de la enseanza)' de la necesidad de
hacerla
llegar a todo el mundo; piensa en un mtodo de educacin para todos, basado
en el acceso a una sntesis de conocimientos uni versales (pansophia), en
colcgios
abiertos a la enseanza de todos los grandes hombres, en un lenguaje
universal yen la paz y la reforma moral de la humanidad.
Es tributario asimismo del concepto caltesiano de "Mathesis Universalis"
(ciencia universal del orden) y del de Bacon "Instauratio Magna" (gran rcstaufacin
de la ciencias), conceptos que proponen una ciencia global donde todas las
disciplinas estc:n incluidas y concctadas, de modo de garantizar un saber
universal,
s JAN AMOS KOMENSKY, era el verdadero nombre de este pensador, latinizado
"Comenius" (Comenio).
'2

.... "Pansophia" (sabidura total) la que pennitir la "Pananl1onia" (paz entre los
hombres y las naciones).Esto se lograra. segun Comeno,
nica actividad que garantiza la adquisicin 'de saberes, responsabilidades y
altura moral.
tiIo.lIlIcm8s de reConnador pedaggico, lder religioso checo y estudi en la Uni
versidad de Heidelberg. Fue profesor y rector en las ciudades de
)' PaIBdc, en Moravia, hasta el inicio de la guerra de los Treinta Aos, cuando el
ejrcito del Sacro Imperio envi a los habitantes de Moravia al exilio.
.-bIcciOen Lcszno (polona) y como obispo de los moravos ayud a mantener la
unidad de sn gl1lpo. En 1638 fue invitado a Suecia para participar en las
educativas. El gobiemo ingls le hizo una invitacin similar, pero en 1641, poco
antes del inicio de la Guerra Civil inglesa, se march de la isla.
WJIvic:Ddo a SlIeCia, donde trabaj hasta 1648. Despus pas a Polonia,
Hungra y Holanda.
Fue lIIII)' conocido por sus contribuciones a las tcnieas de cnseanza que,
junto con sus principios educativos, se dcsanollan en La didctiw magna
(16261632)
obra}ll mencionada, como W10 de sus te:-.10s capitales. En ella seala cul es
su concepto de la enseanza que se resume en una frasc suya: "ensea todo
a todos". Fue el primero en ensear lenguas clsicas mediante el uso de
pasajes paralelos de la lcngua clsica y de la traduccin correspondiente en la
lengua
moderna; su MllluJo visiblf! 1m dibujos (1658), un libro para el aprendizaje del
latn. pareee ser el primer libro ilustrado para nirios, del que sc tiene noticia.
Considerado por los historiadores de la educacin como el ms destacado
educador del siglo XVII, inventor de los conceptos li.rndamentales en los
albores de
la Pedagoga (que luego diagramar Rousseau, desplazando el contacto eon la
naturaleza hacia el cuidado de un solo nilio no escolarizado, Emilio) e invcnlor
de un nuevo concepto de infancia, (eomo edad del hombre, como etapa y no
eomo hasta ese entonces se vca a los nios, "adultos en pequclio"), este
pensador,
que tambin fue obispo protestante de Moravia, pre-figura a la educacin como
un "cultivo" y a los educandos como plantas jvcnes y delicadas que hay que

cuidar, regar, fortalecer y encauzar. Snlabor en el campo de la educacin


motiv que recibiera invitaciones para enscar por loda Europa.
En su Didctica magna subray el valor de estimular el interes del alumno en
los procesos educativos y enseliar con mltiples rc!Grencias a las cosas
concretas
ms que a sus descripciones verbales. Su objetivo educativo podia resumirse
cn una frase de la pagina inicial de Didctica l/1agna "ensear a travs de
todas
las cosas a todos los hombres", postura que se conoce como Pansophia. Los
esfuerzos de Comcnio por el desarrollo de la cdueacin uni vcrsal le valieron el
titulo de 'maestro de naciones'. .
En Alemania se edita en 1658 el Orbis SenslIuliunI Pic:luS, (11111 11do visible
en dibujos). Este libro en imgenes se considera rcvolucionario dcntro de la
literatura infuntil. Se public en cuatro idiomas, latn, alemn, italiano y francs
y cada palabra llevaba su correspondiente dibujo. Se trata de un libro de
concepcin muy moderna que defiende la co-educacin y el jardn dc intancia,
"scmillero" de conocimientos, siguicndo con su mctfora de la huerta (la
escuela). '
En 1620, los checos perdieron su independencia poltica y, en 1627, el nuevo
rey, Fcrnando 11, cmperador del Sacro Imperio Romano, impuso el calolici~mo
como religin oficial de Bohemia. De all que, el ms destacado de los
escritores de este periodo ,Comenius, ultimo obispo de la Hcrmandad Bohcma,
fue
condenado al exilio.
En el exilio, cOntinu la ya prohibida tradiein husita, y escribi en chcco y
enlatin sobre una gran cantidad de temas, desde la psicologa hasta la filosofia.
Las ms importantes de sus obras, adems de las ya mencionadas, fueron las
que dedic a la teora y los mtodos cducativos, como Janua /ingllarum rf!
semta
(1631) y publicada en checo en 1633 .Pero su gran aportacin a la literatura es
El laberinto del mundo y el paraso del ClJraz'Jn (1631).
Erasmo de Rotterdam, quien ya haba roto con la concepcin tradicional de
educacin, cuyo aspecto esterilizantc y repetitivo haba sido ampliamente

denunciado, fue el primero que destac el valor de la afectividad y del juego en


el aprendizaje del conocimiento. Con eslas reflexiones como base y como
objetivo, Juan Amos Comenio fue el primero que present una nueva
metodologa de la educacin basada en la lInin de la pedagoga con la
didctica. Con su
33

'. CODSidera un error atribuir a las pedagogas anteriores a Comenio la


nocin programas de estudio. En el siglo XVII, Comenio utiliza el tmioo
tIIIIdios para establecer, como un sealamiento amplio, el conjunto de temas a
trabajar en el sistema escolar. En este sentido, es un error sostener que
flSIClIda tradicional "el profesor recibe ya hechos los programas, que hacerlos
es responsabilidad que no le compete"... Entendemos que en lo que se
deoominar "la escuela tradicional" (siglo XVlI a XIX), Jos planes de estudio son
considerados desde la didctica como una propuesta de temas muy
lIIIpIios a desarrollar en el transcurso dc liJa etapa acadmica. En cuanto a la
nocin de programas de estudio, concluimos las grandes reflexiones acerca de
la
Didictica se dan antes de que se conformen las sistemas educativos y se
establezcan las leyes sobre la obligatoriedad de la enseanza, L que desde
este
pcusamiento didctico se establece la funcin intelectual del docente como
una funcin insustituible.
*Didctica general :
EJJ el vientre materno se prepara el cuerpo para ser habitacin del alma. En la
tierra el alma se prepara para la vida eterna "Dios cre todo para drselo al
hombre". En ella, el hombre debe lograr fules secundarios: criatura racional,
criatura seor de las criaturas y cliatura a imagen y complacencia de su
creador:
va a ser conocedor de todas las cosas, dueo de ellas y de s mismo y como
fin, tendr la bsqueda de Dios. Tomemos en cucnta que el hombre, para

Comenio, es sabio, bueno, y tiene una inteligencia con la cual puede percibir el
conocimiento de las cosas y de Dios. Somos un milagro, estal110s hechos a su
imagen y semejanza. Tenemos un esquema del universo, estamos dotados de
sentido y siempre estamos en busea constante de aprender para Ilegar a una
perfeccin y a ser felices. Comenio nos habla de la honestidad, y la base de
sta es la armona. Tambin nos dice que la religin es liJa forma de vida,
basada
en una relacin esencial de una persona con el universo o con Dios.
Nos habla de las "semillas" de Ciencia, honestidad y religin, que en muchos
de los casos no hall dado frutos. Con esto vemos que "el hombre es hombre"
cuando hace lo que tiene que hacer en la vida: ejercicio mental, ensellanZI, y
dar a cada quien lo que merece. La formacin de la persona se debe de dar n
la
infancia, porque all no tiene bien estructurados los roles que le est marcando
la comunidad: sin embargo en la adolescencia es donde ms se debe ensear
para reafinnar los conocimientos infundidos en la etapa anterior.
Hay que poner mucho nfasis eu el modelo de padres que se tiene, porque por
medio de ellos se dar la educacin que tengan los hijos frente a la sociedad..
Los maestros son los principales moderadores primarios para dicha formacin.
Todos los hombres deben ser bien preparados y educados en su vocacin, para
esto a algunas personas habr que educarlas desde la infancia ya que unas
tardan ms que otras para poder asimilar un conocimiento. Pero hay que tomar
en
cuenta algo impoltante; nadie deber ser excluido de una educacin ya que es
la principal fuente de sabidura del propio se.- humano. A todos, por
consiguiente, hay que tratarlos como se merecen y no menospreciar a auqelJos
a quienes les cuesta ms trabajo asimilar una cosa, por eso tambi~n hay que
explicar todo de acuerdo a la capacidad de cada persona. Todos los hombres
deben scr encaminados a los mismos fines, son nicos e irrepetibles, con
capacidades y limitaciones con virtudes y habilidades, con aptitudes y
destrezas.
*Didctica especial :

"El hombre es la criatura postrera, la ms absoluta, la ms excelente de todas


las criaturas". Lo fundamental para el hombre, es conocerse a si mismo como
una criatura de Dios que est hecho a su imagen y a semejanza; con esto nos
da un panorama absoluto de lo dichosos que somos al enCOlllr:JnlOS en esta
vida.
6 Pedagogo e investigador espaol del siglo XX, especialista en el pensamielllo
de Comenio y olros pedagogos de la Modcmjdad.
,--

"
-"esc".elementaJ: Es el equivalente a primaria (hasta se;.,.10) que llega hasta
los 12 aos. En la poca del autor, era obligatoria igual que en la actualidad..
..ella se ensea una instruccin general y virtudes. Se cultiva la irtteligencia, la
memoria y la imaginacin.
- La escueJa latina o gimnasio: lleva de los 12 a los 18 aos, lo que nosotros
llamamos Nivel Medio. Sirve para prcparar a los alumnos para estudios
superiores. Cuando acaban esta escuela los alumnos realizan un examen para
comprobar quienes son aptos para entrar en la academia. Este examen es muy
parecido al de selectividad.
- La academia: de los 18 a los 25 aos, es muy parecida a la universidad, lo
nico es que ahora hay cmTeras que no duran tanto tiempo y gente que no
tarda
tanto o que tarda ms que hasta los 25 aos en aprobar. El Estado conceda
becas como hace ahora.
Comenio inh"oduce una innovacin: El estudio de las muje.es, ya que estas,
reconoce, son tan o ms inteligentes que los hombres, tambin incluye la
educacin para las mentes menos capacitadas, ya que estas son las que ms
ayuda necesitan para Ilcgar, aunquc sea, a aprender costumbres. Intenta que
el

estudio empiece en una cosa sencilla y esta lleve a una ms compleja. Tambin
intcnta que la educacin sea razonada, que los alumnos antcs de preguntar
reflexionen sobre ello. La educacin debe llevarles a la libertad, el gozo de vivir
y la dicha.
A lo largo de la historia de la humanidad, el mllisis de las necesidades del
hombre ha ocupado un lugar importantc quc an eonscrva. Si bien ste anlisis
ha
abarcado diferentes campos de la vida humana, el rea que aparenta ser el
centro, es la Educacin. Y si bien ha habido interrupciones en la constitucin
del
discurso pedaggico moderno, no podemos ignorar que las mismas han servido
como momcntos de observacin y renexin para la configuracin de un lluevo
discurso basado en los anteriores. Desde Comenio, la discusin sob.c la
cscncla Irlnstllrri pH. difc.en!cs caminos, lIe.O sielllp.e sc coincidi en la
necesidad de educar al hombre pal"a la sociedad en que vive.
Es as que vemos a Comenio presente hoya travs de la simultaneidad, la
universalidad de la educacin, y la alianza escuela-familia. Para este hombre, el
.
nico modo de que el individuo llegue a ser un hombre genrico y logre
a\canzar la perfeccin es que no quede nadic sin llegar al saber erudito y es la
escuela
el vehculo por el'celencia que est en condiciones histricas y tecnolgicas de
transmitirlo. El promovi la reforma cducativa a partir de un supuesto bsico,
considerando que dado un alumno, un docente y un contcnido, se poda
modificar al alumno aplicando un mtodo para acercarlo a un ideal socialmente
aceptado. Como obsel"vador de la realidad de su poca, calific a las escnelas
como "matade.os de mente" y su propuesta de cambio se fundament en
tres premisas fundamentales: Ql"den y mtodo, facilidad para aprender y
enseflar y solidez en todos los campos. Es por esto que su Did:ictica Magna se
transform en la "caja de herramientas" de todo docente. Cambi los castigos
tisicos por el amor) la comprensin, determin la necesidad del aprendi;uye
gradual y estandariz la importancia de considerar a la educacin como un
proceso que abarca toda la vida del individuo. Es aqu dondc cabc analizar a
quienes Comenio consideraba "alunUlos".

Su propuesta era para "todos, todo y totalmente" como ya se cit al comienzo.


Puede tomarse como demasiado amplio su concepto, pero en realidad
observamos que su ''todos'', era todos los nios sin diferencia de sexo,
condicin social o edad. Su "todo" e."a lo que el alumno necesitaba para su
vida de
infante y su "totalmente" involuCJ"aba al hombre ntegro considerando su vida
intelectual, espiritual y fsica.
La escuela es pensada por Comenio, basada en una alianza escuela-familia,
que impa11e conocimientos estandarizados por medio de un libro nico, que, a
travs de un maodo, instaurara Wla nueva forma social esencial en la vida de
todo ser humano. Sin embargo, muchos aos debieron pasar para que sus
ideas
37

se vienm plasmadas eo las escuelas, que reciban al cuerpo infantil desplazado


del seno dc la fa.milia, considerada incapaz de llevar adelanle la larea de
educar.
Este traspaso se basaba 00 slo en esa incapacidad, sino tambiu en qlle los
nios aprenden mejor con otros nios y en manos de personas especializadas
en el
arte de educar: los' maestros. Dijo Comenio " .. .Ia escuela debe ser un grato
preludio de nuestras vidas..."
y el discurso pedaggico sigui su curso, entre interrupciones y grandes
cambios, crisis y continuas creaciones metodolgicas y didcticas. de mu~'
diversa
fundamentacin y orientacin. Pareceria que el momento actual requiere de
todos, estado, docentes, alumnos, padres.
La escuela moderna ya no es el nico lugar donde se aprende, y el docente
ocupa el lugar del que sabe. Hoy se encuentra siendo cuestionada por loda la
sociedad. Los docentes deben consensuar con los padres y alumnos. El alumno
ya no es el mismo, tiene otras inquietudcs, otras fonTIas de aprender \' acceder
a la informacin. La influencia de las nuevas tecnologas de la informacin ha
dado origen a nucvo tipo de alumno, docente y sujeto, de ser humano en

general. Lo que deberamos planteamos es: qu tipo de escuela uecesitamos


para acompaar a una sociedad en cambio permanente. Seguramente una que
reviva lo ms positivo de los Pedagogos antiguos, integre los estilos modernos
que aeompal'ian el momento socio-histrico y actualice el perfil de hombre
como ser social, y agente de cambio, que en este muudo global izado y
atravesado de violencia, ticne cl desafio dc dcsarrollar lo mejor de si mismo
para
alcanzar la plenitud de sus capacidades, teniendo en cucnta las diferencias
entre todas las personas. Para concluir, podemos citar a Pardo Freire cuando
dijo:
"educar para la praxis, que implica accin y reflexin de los hombres sobre
elll1undo para transformado"
Bibliografa consultada:
*Ams Comenio, Juan, Didctica Magna, Mxieo, editorial Porra, edicin
d':cimo primera, 2000, I!lB pgs.
*Daz Barriga, A. 1994. Docente r Programa. Lo Institucional ylo Didctico.
Buenos Aires, REI Argentina Aiquc Editor.
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES (17-12-1778)
Filsofo suizo, ilustrado ()' considerado por algunos autores como "romntico"),
n:Jcido en Ginebra. Su madre, Suzanne Bernard, muerc a los pocos
das de haber dado a luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo
con d novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por causa de
un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para evitar la crccl, flbandona
al pequeo Jcan-hequcs de diez aos de edad, que es acogido por su tia y
enviado a vivir a pensin, junto con su propio hijo, en casa de un c1rigo,
donde recibe por primera vez una cierta educacin escolar. Vuelto a Gincbra,
entra a
trabajar como aprendiz de escribano y dc grabador. Cuatro aos ms tarde, en
177B, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad) vcr de lejos
cmo se le cierran las puertas, y a sus diecist:is aos se lanza al mundo
aventuradamcnte.
En Annecy, Sabaya, es acogido por un c1t:rigo, que lo recomienda a una
conversa al catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo envia a un
catccumenado

en Turio, donde abandona el calvinismo y es bautizado como catlico; sirve


como criado durante un tiempo en esta ciudad, y finalmentc vuelve con Mmc.
de
Warens, con quien establece una amistad matemo-filial, que con el tiempo se
transforma en amorosa y apasionada. Transcurren diez aos de lecturas,
estudios, obras literarias de poca monta, aventuras, viajes, ruptwas y regresos
a Allneey, hasta que sc produce la ruptura definitiva con la mujer quc hasta
entonces le haba dado estabilidad emocional. Marcha a Paris, donde presenta
a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a nuevos signos pala la
msica, que es rechazado; compone la pera Les Muses galantes, Mme.
d'pinay lo introduce en el ambienle distinguido y es nombrado secretario de

Venecia. Vuelve a Pars en 1744 y comienza su trato con los philosophes7


, Diderot y d'Alembcl1 sobre todo, y su colaboracin en articulos para
C()Il()CC por esta poca a Thrt:se Levasseur, una mujer analfabeta a quien
toma por compaera para toda la vida y con quien tendr cinco hijos
...depositados todos en la Matemidad pblica. En 1749 va a visitar a Diderot,
que se encuentra en la crcel de Vinccnnes, y por el camino lee en el
de France)) la convocatoria de tul premio de moral por la Academia de Dijon,
sobre el tema Si el establecimiento de las ciencias y las artes han
ClIlIDiJuido a depurar las costumbres.
Su n:spuesta en forma de un nO decidido, como crtica a los valores
culturales de b sociedad de su tiempo y a los ideales ilustrados, constitu) e su
primera
obra importante, Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la
Academia y publicada en 1750. Aqu comienza el itinerario filosfico de
Rousseau.
La temtica de esta primera obra es causa de una intensa polmica, que le da
celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a proseguir por la misma linea.
T~ decidir ganarse la vida como copista de msica, se reconcilia con el
protestantismo y COII la ciudad de Ginebra y publica alguna pera (Le Devin du
village); en 1754 escribe Discu,'so sobre el o.igen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres, tambi0n como rcspuesta a una nueva

convocatoria de la Academia de Dijon, que se pregunta Cul es el origen de la


desigualclad enlrC los hombrcs y si la ky natural la justifica: esta segunda
obra, de mayor profundidad filosfica que la primera, no resulla premiada, pcro
Rousseau la publica cn Amsterdam. en 1755, y la dedica a la rcpblica de
Ginebra. En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en
uno mismo aquella parte de naturaleza que la sociedad todava nO ha
empeorado. Voltaire le comunica que ha recibido este nuevo li~ro contra el
g0nero humano, y se lo agradece. Su actitud de negacin y de reformador le
hace sentirse incmodo en Pars, y acepta que su amiga Mmc. d 'Epinay le
ceda su casa de campo, el Ennitagc, para retirarse; all trabaja inlensamcntc,)
lo
hace luego en Mont-Louis aMontmorency y ms tarde en cl Pelit-Chatcau de
Montl11orency, donde pennanece seis 'lIios. Durantc cste perodo. alter;do por
los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con Diderot, con Vollairc),
Rousseau escril>e Carl .. a Vultaire sobre la providencia (1756) -en respuesta a
su
Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofa (l757-175H), Calta
a d'Alcmberl sobre los cspect:culus (l 758) -cn rcspucsta a un articulo de
ste, Ginebra, en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Eloisa (1756-1760) -tras
cnamorarse dc su sobrina Sophic el 'Houdctot-, Emilio o de la Educacin
(1759-1761), El conh'ato social (1760-176 l) YCartas aulobiugl"ficas a
Malesherbes (J 762). Es la ';poca de su mcjt'l" produccin litcraria, pero sus obr;
s,
sobre todo Emilio y El contrato social, son rechazadas en Francia y, por la
primera d~ cllas, sc le ordena prisin. Rousscau, privado ya de influcnci;s)
amigos, ha de huir a Suiza. Pero Gincbra prohibe tambi';n Emilio y El contrato
social y los enva a la hogucra; otros paiscs, ciudadcs O univcrsid;dcs prohiben
asimismo sus obras, y Rousseau sc refugia en M6tiers-Travcrs, en Neuchtcl,
bajo b prot~ccin de Federico 1I dc Prusia; adopta dcsdc cnlonces el traje
armenio, y alli escribe Carta a Ch"istophe de Beaumont (1763), en la quc
dcfiende las ideas de La profesin de fe de un vicario saboyano, incluida en el
libro IV de Emilio, condenado por el arzobispo de Pars. En Cal'las escritas
desde la fllontaia (1764) rechaza citrato quc la ciudau de Ginebra olorg; a

sus obras. La hostilidad contra l va creciendo por doquicr: su casa es


apedreada por incitacin dd cura de Moitiers; se marcha a la isla de Saint-Picrrc
),
finalmente, acepta la invitacin de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a
Inglaterra. Instalado primero cn Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero
las tensiones y el temor que lleva dentro hacen que se sienta perseguido y
desconfe incluso de Hume, y huye angustiado dc Inglaterra volviendo a Francia
con
el nombre de Renou. Vaga por Francia, se casa civilmente con Th';ri:se
Lcvasseur, en 1768, )' se cstablece cn Paris en 1770 donde pcrmanece hasta
I77H:
, "Les Philosophes" cra el nombre que se d:lbml a si mismos los ilustrados
franceses. muchos de los cuales paJ1icipan en la cdicin de la Enciclopcdia. El
nombrc surgc de un
texto de Dumarsais, que circulaba clandestinamente (luego publicado por los
enciclopedistas) y que proporciona el pcrfil del filsofo ilustrado, compromctido
con la socicdad
de su tiempo.
39

. msi~ clasifica hierbas y escribe sobre botnica Mientras tanto ha publicado


Confesiones (1767- J771), escritas en buena parte durante su
. -Inglaterra, y escribe y no acaba Las ensoaciones del paseante solitario. Se
traslada en 1778 a Ennenonville, al castillo del marqUt:S de Girardin,
lIIIIef"C ~ apopleja, El 9 de octubre de 1779, por decisin de la Asamblea
Constituyente, sus restos son trasladados al Panten.
Rousseau es un filsofo ilustrado que mantiene una postura critica respecto de
muchas de las ideas aceptadas en su tiempo; es, adems, por
o, el filsofo por excelencia del romanticismo. Su biografia parece explicar -y
justificar- su obra. Discutido a lo largo de toda su vida, lleg a

iaIIuir, DO slo en ideas, sino tambin en costumbres y en gustos sobre sus


contemporneos: los franceses de su tiempo aprendieron a valorar COD l la
DaturaJeza, la vida en el campo, la contemplacin del paisaje; la divisa de la
Revolucin francesa -libertad, igualdad y fraternidad- no estaba lejos
de los ideales polticos plasmados en sus obras, y Kant, que sinti una viva
admiracin pOI' alguna de sus ideas, lo llam el Newton del mundo
mor,ah.. La pedagoga modema le debe algunas de sus ideas cenh'ales.
Rousseau, filsofo ilustrado de hecho, por la poca a que pe11enece )" por las
ideas comunes que comparte con muchos de 1m; philosophes, se opone, ya
desde
el. primero de sus Discursos, a una de las ideas fundamentales de la !
lustracin: los beneficios del saber. En el Discurso sobre las ciencas y las artes,
sostiene sin paliativos la crtica ala civilizacin: las costumbres han degencl'ado
en todos los pueblos en la misma proporcin con que stos se han
dedicado a las ciencias. Y, en el Discurso sobl'e el ol"gen y los fundamentos de
la desigualdad enll'e los hombres, extiende esta idea a la misma
sociedad: es la sociedad el origen de los males del hOnlbl'c y la que lo
cOlTompe. Entre uno y otro Discurso media el viaj.: a Venecia. como secretario
de
embajada, que lo ha introducido a la vida politica. Rousseau apuesta por el
pesimismo para oponerse a las tCOlias optimistas de progreso de los
enciclopedistas, De la teona poltica que construye en el segundo de los
Discursos y sobre todo en El contrato social, la posteridad har juicios diversos:
para
unos est en los ongenes de la teora poltica de la democracia; para otros se
alinea cnln; los reformadores visionarios.
Si el hombre ha sido corrompido por la sociedad, es preciso reflexionar sobre el
estado de naturaleza del sel' humano. Hasta entonces, la hiptesis del
estado de naturaleza, o estado natural del hombre, haba sido defendida,
desde perspectivas distintas y opuestas por los patrocinadores del derecho
natural,
Grocio y Pufendorf, sobre todo, y por los terieos ingleses de la poltica de su
tiempo, Hobbes y Locke. Hobbes vio en el estado de naturaleza el estado de

guerra de todos contra todos, mientras que Locke vea en luna situacin en la
que la racionalidad hacia deseablc la sociedad para preservar mejor la liberrad
y la propiedad naturales. Los juristas del derecho natural consideraban que los
hombres eran libres e iguales cn este estado de naturaleza. Unos y oU'os
vieron
en el pacto o contrato el medio convencional de establecer la sociedad, que en
todo caso es una situacin mejor. Rousseau disiente de algunos de estos
planteamientos. Recun'e a la hiptesis del estado de natul'aleza, no como
hiptesis hisil'ica , sino como forma de plantear, con la contraposicin
naturaleza/sociedad, -una fOl'ma de entender el presente, contemplndolo a
un contr'aluz necesario- cuntos males le han sobrevenido al hombl-e pOI'
la va de la sociedad: la naturaleza es buena, la sociedad COITompe. En sta el
hombre es esclavo, dominado por una forma de ejercicio del poder del mas
fuerte, como es la sociedad poltica; en aquIla, el hombre era libre, deseoso
slo de conservar la vida satist~lciendo sus necesidades naturales: sin
necesitar el
trabajo para vivir, sin necesitar el bogar, sin lenguaje, pero sin guerras y sin
necesidad alguna de los dems, aunque tambi~n sin deseo alguno de hacer
dao .
Rousseau describe al hombre natural en los trminos del buen salvaje, mito
difundido en la literatura del s. XVIII, basada en los libros de descubrimientos
geogrficos que proliferaron a partir del s. XVI, y mezcla de barbarie y estado
idlico. La gran ventaja de este estado irracional era la presencia de 1:1
igualdad
moral o poltica, no de la natural. El tiempo y el desanollo mismo de la
naturaleza humana - y, ante todo, la misma perfectibilidad del hombre,
verdadero
pecado original del gnero humano e inevitable fuente de todas sus
desdiehas- han llevado gradualmente al hombre a la necesidad de establecer
vinculos
sociales, saliendo del estado natural por algn funesto azam. El
establecimiento de la propiedad privada es el momento en que se rompe el
el1C:lllto del estad
40

~la propiedad, se introduce la desigualdad moral, y con ellas la sociedad,


mediante el contrato social, que con sus leyes sanciona y
la propiedad privada y la divisin entre ricos y pobres. ROl1sseau concluye que
este tipo de desigualdad es contraria al derecho natural. Si la
se ha establecido mediante un pacto, origen de la desigualdad entre los
hombres, le parece evidente, en contra de la opinin comn de los juristas que
la tlloria del contrato legitiman el estado de cosas existentes, que lo que debe
reformarse es la misma teora del pacto, no el ord<.:n social. La naturaleza de
csII:padD la expone en el Contrato soeial.El problema, para Rousseau, est en
que, siendo el pacto nccesario, ha de ser lal que no anule la libertad del estarlo
de lIIIuraJeza (con lo que ya puede verse la orientacin moral que da a su
respuesta: si el hombre ha de accp(ar leyes, las nicas leyes que no slo no
suprimen
la h"bertad, sino que la hacen posible, son las leyes morales, lo cual
manitiesta, adems, las races morales de la sociedad), y puede formularse de
la siguiente
panldjica manera: Cmo puede el hombre permanecer libre renunciando a su
libertad') No hay contrato social posiblc sin la existencia de una voluntad
~ral_ Esta nocin la desllrrolla ROU5seau por vez primera en su articulo sobre
Economa poltica dc la Enciclopedia. Con csta expresin -SU) a o de
Diderot- alude a la imagen de que el cuerpo social, como persona moral que
es, igual como todo individuo_ ha dc posecr un alma que lo anime, una
<<voluntad, que no puede ser sino generab>: el inten;s comn, la armonia
dc intereses, la nOl'lna de ID justo. Someti~ndonos a ella, es posible ceder
toda la
libertad y derechos personales a los dems y recibir, a cambio, los derechos y
la liberlad de lodos los dens. El resultado de esle paclo, la entrega lota] de
todos a todos -la enajenacin sin reservas-, es el pueblo soberano, cI
conjunto de ciudadanos_ que constituyen el poder, la socicdad poltica o el
Estado (ver
teJl."to )_ En la concepcin del Estado justo de Rousscau hay una llamada hacia
el interior del hombre: la moralidad es lo que queda del estado primitivo de

naturaleza. De aqu que la aceptacin del inten:s comn slo sea posible en
una perspl:cliva dc moralidad: cslo es, a trav~s de la educacin para entender
lo
que es justo. En Emilio expone Rousseau su ideal pedaggico. Esta obra
desa'ToIla el tipo de educacin natnJ':11 y negativa -Todo sale bien de las
manos del creador, todo degenera en las de los hombres>l- que recibe un nilio,
Emiliu, alllll1nO illlaginllrio. Natural, porque, alejado de la convivcncia
con los dems (lejos del influjo corruptor de la ciudad), es asistido por IIn
educador, a vefeS el mismo Rousseau, que fOnoce profnndamente la
psicologa humana y la de su alumno, y que intentar que SUI-jan lib,-cmente
del fondo dc su alma los buenos uite.-ios mOI-:lles no fonompidos an
por la sociedad. Negativa, pOIque ha de hace"se lejos del influjo COlTlIptO.- de
la sociedad, cn plena natul-aleza. Esta alenfin individualizada al nio
trae tomo consecuencia un p.incipio pedaggico nuevo para todas las
pedagogas tradicionales: el nilio no es un adulto en minialul'a, sino un ser
humano que pasa po.- sus propias y peculiares fllses de desa.Tollo. La
educacin natural qne se tia al nilio ha de consistir, en suma, en evitar lodo lo
que_ en
la sociedad, tienda a influir sobre la personalidad propia dcl nio. El guslo (el
juicio) moral sll1'girj dc la sellsibilidad debidamcnte educada, igual como de la
conciencia surgir la razn. El objetivo de la educacin es formar primero al
hombre_ luego al cabeza de rlInilia ) luego al ciudadano. El Emilio ha sido
paradigma de corrientes pedaggicas posteriores, denominadas (<no
dircclivas.Este mdodo natural de educacin ni impone ni impide la religin.
Por eso, el
libro IV de Emilio presenta la Profesin de fe de un vicario saboyano, donde
Rousseau cxpone SllS ideas sobre la religin natural, su desmo, que cac lejos
del
materialismo)' ateismo de algunos ilustrados: la vcrdadera religin surge del
interior de cada lino, no dc las imposicioncs dc las iglesias, y cs ms cosa del
corazn que de la inteligencia: Hijo mio, mantn siempre en tu alma el deseo
de que exista Dios y nllnca dudars de ello. Esta religin interior cs la del

hombre; est, adems, la religin del ciudadano, que es la que establece el


poder civil y determina el soberano: fundamcnlalmen(<.: es la misma que J:.
interior.
con el aadido de la obligacin de observar el contrato social y las leyes, y la
imposicin de la tolerancia. Las religioncs establecidas, como el cristianismo,
son perniciosas para la sociedad. .
41

,
,
"NATURALEZA

..... , ..., ... ,


aJauDos filsofos de la sociedad de los siglos XVII y XVIII, el estado de
naturaleza designa el hipoll:tco estado cn el que se hallaba la humanidad
antes
. ia de cualquier fonna de gobierno o de sociedad civil. Esta situacin inicial, no
contaminada por ninguna institucin poltica, fue
e utilizada por los defensores de un contrato social, para determinar las
caractcristicas especficamcnte naturales de la humanidad y fundamentar
sobre cUas las condiciones de legitimidad de la organizacin social y del podcr
poltico. Dc hecho, estos filsofos seguian la clsica contraposicin elaborada
por los sofistas entre naturaleza y convencin, Los autores en los que este
concepto ticne una especial relevancia son: Hobbcs, Locke y Rousseau. aunque
entienden esta hipottica situacin o estado de naturaleza de formas muy
diversas.
En De cive, y en el Leviatn, Hobbes sustenta que, en ausencia de institucioncs
polticas, la humanidad viviria cn nn estado de guerra civil permanentc
entre todos los hombres pues, siendo todos iguales, desean lo mismo y luchan
entre s por conseguirlo, La caracteristica fundamental del scr humano en el

estado de naturaleza es, segn Hobbes, el egosmo, y puesto que no est


sometido a ninguna clase de constriccin legal, se impone el derecho del ms
fuerte,
de forma que todo hombre es Wl enemigo para cualquier otro: el hombre es un
lobo para el hombre (hamo homini lupus). Pero, a difercncia de los amalcs. el
hombre est dotado de razn, y en ejercicio de su racionalidad cl hombre
prefiere garantizar su seguridad aunque para ello tenga que ceder parte de su
libertad
en una forola de contrato social que otorga el poder al gobcrnantc.
De ahi nace la legitimidad del poder, pero este contrato social puede
entendcrse de diversas maneras. Si la colectividad cede el poder a un grupo o
asamblea,
lo nico que logra es reducir las pugnas y el estado de enfrentamiento entrc los
micmbros dc dicho grupo. en el que se rcproducira la lucha de todos contra
todos, Por ello, Hobbes sustenta que solamente el monarca absoluto puede
garantizar la administracin de las libertades que los subdit05 le entregan. En
cuanto depositario de los derechos)' libertados de la colectividad el monarca
csta por encnna dc las leyes que promulga, razn por la cual su poder es
absoluto,
De esta manera, la hiptesis del cstado de naturaleza sirve a Hohbes como
legitimacin de la monarquia absoluta,
Locke, en cambio, se opone a Hobbes ya que afirma que, aunque en el estado
dc nlluralcza todos los hombres son librcs e iguales, no obstante no
carecen de ley, ya que estn sometidos a la Icy natural quc, tambi~n de
manera natural, tiendc a scr generalmentc respetada. De ahi se infiere que en
un estadio
inicial de la humanidad la mera ley natural sera suficiente para regular la vida
social. Pero, cn tanto yue la humanidad est dotada de racionalidad y
capacidad
para el trabajo, genera una produccin de bienes que engendran exeendentes
ceonmicos. Justamcntc la necesidad de defens;l de dichos bienes) excedentes,
en defInitiva, la necesidad de gar<Ultizar la proteccin de la propiedad es la
quc genera la necesidad del contrato social) la que legitima el poder politico,

Adems, mientras Hobbes, como terico delllbsolutismo, defenda que el


gobernante -receptor de los derechos de los sbditos-estaba por cncima de la
ley,
Loeke sustenta que la cesin de las libeliades y derechos a los gobernanles no
ha de ser absoluta, sino que los gobernantes tienen un mandato popular pero
estn sometidos a las mismas leyes que los gobemados, Precisamente para
garantizar un gobierno que no acumule ms poder del que puede y debe
administrar, Locke aboga por la separacin de poderes, y sustentaba tambin
el derecho de rebclin en el caso en que los gobernantes hiciesen un LISO
ilegitimo de los poderes cedidos,
La perspectiva defendida por Rousseau, preparatol'ia del
pensamiento ,'omntico, es la de una total defensa del estado de uaturaleza.
En El conh'sto
social, Rousseau sustenta que en el estado de naturaleza, sin ninguna
injerencia de la hip0Cl'esa generada por la organizacin poltica, cl homb.c
sera libJ'ey feliz, y se manifestara la plena igualdad de todos, ya que pOI'
natul'aleza todos los hombres sonlibl'es e iguales, pel'o en cambio -dicc- por
todas palies aparece encadenado. Esta contradiccin entre el derecho de la
autntica igualdad y libel'tad y el encadenamiento al que el hombre se ve

- - ._P.. - .. _.. ...


es hlO de la organizacin social. que es la que engench-a el mal social, la
desigualdad y la phdida de la libertadj y genera el artilicio, la
'1 la prdida de la espontaneidad natunl. Por ello, Ropsseall sustentaba que el
progreso material, lejos de conducir por s mismo al progreso
UD aumento de la felicidad, conduce a su contrario. No obstante, en contra
de lo que afirmaban sus detractores y caricaturizadores, Rousseau no se
a valorar positivamente el estado de naturllleza, sino que insistia en el carcter
ideal de ste. Su pensamiento no se reduce a una mera rei indicac;i
iliI:aIiBIa de un estado primigenio incontaminado o a la reivindicacin del
buen salvaje o de una forma de primitivismo, o de Wla marcha atrs en la

Iliseoria, sino que propone Wla auh:ntica marcha hacia adelante tomando como
idea rcguladora de la vida social el alcanzar el nivel de igualdad y libertad del
bipoo:tico estado de naturaleza.
Desde otra perspectiva Hegel, en el contexto del anlisis de la formacin de la
autoconciencia realizado en la Fenomenologa del espritu, seala el
ll'nsi1O entre la mera lucha natural por la existencia biolgica hacia la lucha
espiritual por el reconocimiento. Al igual que el deseo destructor del animal es
ne&ado reprimido y sublimado en el trabajo humano, de la misma manera, el
deseo vital que se proyecta hacia el otro como hacia un objeto se niega y se
humaniza, transfonnndose en deseo de ser reconocido por el otro, y en cste
acto de reconocimiento el hombre deja de estar aislado. Este reconocimiemo
es el
que supera el mero estado de naturaleza. Mientras el ser natural existe
solitariamentc, el ser espiritual se realiza con el otro (ver cita).Enlos albores de
la
antropologa cultural se pensaba en la posibilidad de encontrar y describir
culturas primitivas prximas al hipottico estado de naturaleza, pero pronto se
vio
que tal estado era solamente una mera ficcin, pues incluso las sociedades
mas primitivas estan organizadas y, a menudo, bajo estructuras altamente
complejas. Por otra parte, la consideracin de este hipottico estado de
naturaleza presupone considerar lUla nica esencia natural humana que poclria
existir
independientemente de sus relaciones sociales, lo que no es posible, ya que
incluso desde el mismo punto de vista de la naturaleza el hombre es un ser
social
), por tanto, todas sus relaciones estn mediatizadas por estructuras y
relaciones sociales. Desde esta posicin Mar;.; se manifest en contra de la
hiptesis de
este estado natunl1 idealizado.
TE.XTOS DE ROUSSEAU (FRAGMENTOS) :
El contrato social

~Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstculos que


peljudiean a su conservacin en el estado de naturaleza logran vencer,
mediante su
resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en
dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el
gnero humano perecera si no cambiase de manera de ser.
Ahora bien: como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir
y dirigir las que existen, no tienen otro medio dc conservarse que formar por
agregacin una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas
en juego por un solo mvil y hacerlas obrar en armonia.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero
siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primcros instnllnentos de su
conservacin, cmo va a comprometerlos sin peljudicarse y si.n olvidar los
cuidados que se debe') Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede
enunciarse en estos trminos:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza
comn a la persona) a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada
uno.
1I11iendose a todos, no obedezca sino a si mismo y queda tan libre como
antes. Tal es el problema fundamental, al cual da solucin el Contrato social.

4'
,

este cootrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del
acto, que la menor modificacin las hara vanas) de efeew nulo; de
CUIIDdo jams hubiesen podido ser formalmente enuncjadas, son en todas
paltes las mismas y doquiera estn tcitamente admitidas y
basta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesin de
sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo La
por la cual renunci a aqulla.

diasuIas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la


enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
~porque, en primer lugar, dndose cada lila por entero, la condicin es la
misma para todos, y siendo la condicin igual para todos, nadie tiene
iIIlen:s en hacerla onerosa a los dems
Es ms; cusndo la enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms
pelfecta posible y ningn asociado tiene nada que reclamar, porque si
quedasen
~en algunos derechos, los particulares, como no habra ningn superior comn
que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual su propio
juez en algn punto, pronto pretendeIia serlo en todos, y el estado de
naturaleza subsistira y la asociacin advendra necesariamente tirnica o
vana.
En fin, dandose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un
asociado, sobre quien no sc adquiera el mismo derecho que se le concede
sobre si, se
gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo
que se tiene.
Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos
encontramos con quc se reduce a los t';nninos siguientes: Cada uno de
nosotros pone
en comn SU persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad
general, y nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indiYisible
del todo.
Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona patticular dc cada
contratante, Ull cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como
votos tiene La asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo, su
vida) su volulllad. Est,l persona pblica que as se [anTIa. por la liu6n de todos
los dems, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de
repblica o dc cucrpo politico, que es llamado por sus miembros Estado.
cuando es
pasivo; soberano, cuando es activo; pQder, al compararlo j sus semejantes:
respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo. \' se
llaman

en particular ciudadanos, en cuanto son palticipantes de la autolidad soberana,


)' sbditos, cn cuando sometidos a las leyes del Estado. Pcro estos trminos se
confunden frecuentemente y se tomatlunos por otros: basta con saberlos
distinguir cuando se emplean en toda su precisin.
Contrato social, libro 1, cap. 1 (Espasa Calpe, Madl'id 1993,7" ed., p. 47-49)..
BUEN SALVAJE I HOMBRE SALVAJE.
En La medida en que la nocin de salvaje se opone a la de civilizado, el hombre
salvaje seria cl carente d toda civilizacin. En estc sentido, la antropologia
cultural decimonnica clasificaba como salvajes todos los individuos
peltenecientes a culturas considradas (desde una perspectiva etnocnlrica)
como
rudimentarias. De hecho, en la tradicin marcada por las creencias rcligiosas,
el ser salvaje era concebido como prcticamente dcsposcido de toda dignidad.
ya
que, al concebir al hombre como creado por Dios, su estado de salvaj ismo era
considerado como una degcneracin fundamentalmentc dcbida a la
promiscuidad y la degradacin moral. En ello se apoyaban muchos de los
defensores de la esclavitud y de la colonizacin, considerada como una obra
civilizatoria, aun cuando generalmente comportaba la explotacin de los
salvajes y la imposicin a stas de critcJios culturales ajcnos Cll bencticio de
10colonizadores.
Desde perspectivas de cOlte racista se consideraba, tambin, que el atraso
cultural dc los pucblos salvajcs era una mucstra incquvoca dc su
poco desarrollo racial. Pero la nocin del relativismo cultural elaborada por la
moderna antropologa ha dcmostrado el carctcr clnocntrico de cstas
clasificaciones, y la ambigua nocin de raza se ha demostrado inaplicable para
comprender los distintos estadios de desarrollo de las diferentes culturas.No
44
-

....~...'"


el concepto de hombre salvaje entendido como buen salvaje no se refiere tanto
al ser humano primitivo, en el sentido de la clasifcacin en etapas
de la humanidad (como la efectuada por Margan en salv~jismo, barbarie y
civilizacin), sino que se refiere fundamentalmente a una situacin ideal
por babitar en el, tambin ideal, estado de naturaleza. El calificativo de bueno
aplicado a salvaje ya indica que esta acepcin se separa de la
c:alific;acin de salvaje sin ms. Por ello es preciso distinguir entre estas dos
acepciones distintas. En este segundo sentido, el hombre salvaje aparece ms
bieo
GOIDO el depositario de IDI ideal de pureza primitiva (en el sentido de
primigenia): como un hombre sin mediaciones o puramente natural, no el mero
barbaro,
que, CID cierta forma, aparece como una perversin del buen salvaje. Esta
concepcin plimitivista aparcce ya en la edad antigua (en el mito de la Edad de
Oro,
por ejemplo), pero se desarrolla especialmente en las concepciones
naturalistas modelllas de los siglos XVI! y XVlll, ligada a la nocin de estado de
DlItUJa1eza, que aunque tiene tambin precedentes en Herodoto, en S~neca y
en Lucrecio, ser desarrollada por los tericos del pacto social: Hobbes, Locke
y,
especialmente, Rousseau.EI estado de naturaleza que contemplaban las teoras
del contrato social no eran ms que hiptcsis meramcnte especulativas, nunca
histricamente cumplidas (y carentes de toda referencia emprica o de datos
etnogfcos reales), para an;lizar qu aportaba al hombre el hecho de vivir en
sociedad. De hecho la concepcin de un estado de naturaleza provena de la
misma tea logia, aunque se interpretaba de diferente manera segn los
autores. Asi.
Hobbes, insistiendo en el est.igma del pecado original, tenda a considerar al
hombre como malo por naturalaa. En cambio, Rousseau consideraba que todos
los males tienen su origen no en la naturaleza, sino en una organizacin social
que pervierte la inoecneia primigenia. En realidad, tanto en un caso como en

otro, la caracterizacin que se haca del hombre salvaje se efectuaba por va


negativa: despose) endo al hombre de todas sus mcdiaciones, aunque el
presupuesto admitido era el de creer en una determinada naturaleza humana.
Lo que quedaba, el hombre en pleno estado natural, era interpret:ldo desde
perspectivas distintas. De estas, la que origin el mito del buen salvaje fue,
principalmente la de Ruusseau. A su VC7" el objeto de dichas especulaciones
era el de aislal'los caracteres de la pretendida naturaleza humana y, fl 13 vez,
pUllrr ('11 cviclencia I3s nlediaciolles suciales a criticar para crear las
bases fundamentadoras de una sociedad humana ms justa.
La desCl'ipein del hombre en estado natural que hace Rousseau en el Discllrsu
sobre el ol'igell y fundamentos de la desigllald"d entl'e los
hombres, contribuy a la difusin de la idea del buen salvaje que vive de
forma feliz ell In natul'aleza, Dicha imagen primitivista idlica habia sido
preparada pOI' los relatos de exploradores y viajeros que describall, con ms
fantasa que fidelidad a los hechos, la vida de pueblos lejanos y exticos
en tierras de generosa abundancia natuJ'a1. No obstante, ell Rousseau hay dos
desCJ'ipciones de hombres natUlales. En el Discurso sobre la
desigualdad se refiere al hombre pl'imitivo que, aunque no est pervel'lido pOI'
el mal sucial, vive en un estado lamclltable y no deseable, En este
sentido, Rousseau no propone una vuelta a la naturaleza
entendida como una regresin. Por ello, en el Emilio lu distingue delllleru ideal:
en este caso aparece COIIIU ulla ahs(raccilI y comu ulla hiptesis
para recalcar el cal'ctel' corruptor de los vicios sociales,
Este mito del buen salvaje tendra tambin su traduccin literaria en el
personaje de Tarzn, quien, viviendo en la selva, cuidado por una man;lda de
chimpancs, habra hecho valer su condicin humana para aduearse de su
entorno, aunque de manera respetuosa, puesto que no eonoccria los vicios dc
origen social, talcs como la cnvidia, la mentira, la hipocresa o la lIIezquindad.
(De hecho, en la Jlovela original de Edgar Rice Burroughs (1 K75-1950),
aparecida en 1912, Tarzn hace valer no slo sunaturaJeza humana, sino
tambi~n el pertenecer, por sangre a la nobleza, 10 que rcvela el caretcr

aristocratizante, e incluso racista de dicha obra. Al mismo tiempo tambin


manifiesta el doble carcter del calificativo salvaje: aplicado a Tarzn, adquiere
connotaciones positivas -no en vano era hijo de nobles de raza blanca-,
mientras que aplicado a los aborgenes, adquiere connotaciones
peyorativas).Histricamente se han dado casos reales de nios salvajes, de
entre los que el ms famoso es el caso del nio salvaje de Ave) ron, Victor. a
45
de la vida. En su autobiografa, editada por su amigo Adam Smith, se defini
como hombre de disposicin cordial, con sentido del humor, jovial )
'o canic:ter DO lograron agriar los reveses de fOltuna contra su deseo de fama
literaria. Sus Dilogos sobre religin natural, obra consider4lia clsica
de la religin, escritos hacia 1752, se publicaron pstumamente en I 779.Segltn
dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el
de Intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los
asuntos morales, Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano. lo
ewtOll babia hecho con el mundo fsico (investigacin basada en la observacin
y experimentacin). Pretendi, por tanto, investigar la capacidad del
ellRlldimiento humano con mtodos diameh'almente opuestos a los
dell'acionalismo, y partiendo de la base de que el conocimieuto humano no se
basa en verdades innatas ya pI'iol;, sino en un conjunto de creencias bsicas, o
suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los becbos-,
que son a modo de un instinto natural, que ningn razonamiento o proceso de
pensamiento puede produci. o impedin> (recordar lo desanollado en
dase sobre este autor y la cuestin del Sujeto, vel' mapas conceptuales) , De
modo que no es, por lo tanto, la razn la que es la guia de la vida, sino la
costumbre, en el bien entendido de que las creencias surgen de la costumbre.
Los materiales bsicos (los tomos de la mente) de que se nutre el
conocimiento son percepciones.de la mente. Estas percepciones son
impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, or, ver, sentir,
amar, odiar.
desear, querer), y son percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son
recuerdos o imaginaciones de sensaciones. Las ideas son siempre dbiles y
oscuras,

)" son copias de las impresiones, mientras que stas, afilma Hume, provienen
de causas desconocidas. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo
que, para saber si uoa palabra tiene significado, hay que averiguar cul es la
idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresin de donde
procede.
Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicar Hume
cuidadosamente al anlisis de palabras tales corno sustancia, causa.
libertad, y otras, que suelen considenlrse palabras clave de la filosofa
lJadicion:tl. Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensacin. interna o
externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontneamente entre si,
constituyendo un mundo ordenado. Desde Platn insisten los filsofos en que
pensar es
ordenar ideas. Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la
semejanza, la contigidad en el espacio o en el tiempo, y la relacin de causa y
efecto. A esta asociacin o relacin, por su impOltancia en la ciencia de la
naturaleza, dedicar Hume un anlisis especial. Toda idea deriva, por tanto, de
un3
impresin y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero si que la mente posee
cierta tendencia natural a la asociacin de ideas, cuyo resultado principal es la

constitucin de ideas complejas. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea
compuesta por asociacin: no se deriva de ninguna impresin, interna o
externa; no es ms que <da coleccin de ideas simples wJidas por la
imaginacin, que atribuye el conjunto de caractersticas a algo desconocido,
como si
fuera su soporte permanente. Mediante qu sentido se capta la sustancia de
una manzana') Con los ojos, con los oidos, con el paladar') Toda idea abstracta
no es ms que una idea particular, a la que cOlTesponde, por tanto, una
impresin; asignando un nombre distinto a esta impresin, la hacemos capaz
de representar a todas las ideas que mantienen cielta semejanza entre s. La
idea genc.al de hombre es la idea particular de Pablo, por ejemplo,
a la que, cambindole el nombre, le damos el significado de I'epresental' a
Julin, Mara, <<Ana, etc,

El hombre, adems de percibir, razona, o constlUye frases. As, si se considera


las diversas proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que
hay dos clases: aquellas cuya verdad consiste en relaciones de ideas y aquellas
cuya verdad es una cuestin de hecho. Estas dos clases de verdades
constituyen la denominada horquilla de Hume; toda proposicin o es
necesaria o contingente (analtica o sinttica, en la expresin de Kant). Hay
cosas que
son verdad en vl'tud de las mismas ideas que' pensamos y de stas hay
verdadero conocimiento o ciencia, que se obtiene por intuicin o demostracin,
Es el mundo de la vel'dad matemtica o lgica, En cambio, en todo cuanto se
"eliere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho, no hay
posibilidad de ningn conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo
sabemos po.' obsel'vacin directa, cuando IIOS atenemos a los hechos, o por
4
cuando vamos ms all de los hechos. La inferencia que nos lleva mas alla de
lo directamente observado se basa en el principio de
'el mismo es una cuestin de hecho que slo llegamos 11 conocer por
experiencia. Todo lo que se afirma por el principio de causalidad., o por una
. ....-c causa y efecto puede no suceder, por lo tanto no es un saber
demostrativo, sino inductivo. Todo razonamiento sobre la experiencia, dice
Hume,
CIlla suposicin de que la naturaleza transcurre de un modo uniforme. Pero
este supuesto no tiene ninguna base Iacional (no se funda en una
'611); (le flmda en una mel'a ueencia, que se debe a la observacin de una
conjuncin constante de los hechos en la experiencia. A la idea de
, que aplicamos a hechos de los que decimos <lA es causa de B no
corresponde ninguna otra impresin sensible que la presencia contigua en
el espacio Ysucesiva en el tiempo de A (causa) y B (efecto). Pero, en realidad, a
la idea de causa atribuimos otra caracteristica que es la de conexin
CXIIISIaDte eotre A YB, Esta idea no corresponde a uinguna impresin sensible,
es slo fruto de la asociacin de ideas debida a la costumbre o hbito de
obscrvarque <(Siempre que A., entonces B, o bien de que no se produce B, si
no existe previamente A. Tenemos por costumbre asociar lo que hemos

obServado que se produce repetidamente, y traducimos la asociacin como


una conexin necesaria. A esta conexin necesalia debera corresponder
alguna
impresin externa o interna: e:l.1ernamente, no hay nada mas que la
conjuncin de A y B; intemamentc, no hay nada mas que la inclinacin, que
produce la
costumbre, de pasar de un hecho a otro que normalmente le acompaa. La
necesidad es meramente mental, no esta en las cosas, ni en la naturaleza,
pertenece por entero al alma. Si se aade que, poniendo la confimlza en el
principio dc causalidad, crcemos quc lo que ha sucedido en el pasado ;:uceder
igua!menteen el futuro, entonces es preciso que nos demos cuenta de haber
argumentado dentro de un circulo vicioso, o con un argumento circular: slo
podemos suponer, esto es. dar por supuesto, y no probar, que el fi.ltUro sera
semejante al pasado: o bien, todo lo que sabemos del futuro lo sabemos por
experiencia, por argumentos que son slo probables y, por tanto, no
demostrativos. Esta crtica de I-('me al principio de causalidad opone
dilectarnente
Hume no slo a Descartes y a los racionalistas en general, sino al mismo Locke
y a los supuestos de la fsica de Newton. Por un lado, segn el
empirismo de Hume, el conocimiento de la naturaleza no es
demostrativamente cie.to, como lo es en el racionalismo, pelo, por el otro,
sabemos que
la ciencia de la natunleza se basa en la obsel'vacin y la inferencia inductiva, la
cual, pOI definicin, slo ofrece un conocimiento probable. Y asi nace.
histricamente, el llamado problema de la induccin, que ha de tener
repercusiones directas en la tcoria de la ciencia. Cuando se dice, por ejemplo,
que <dos
metales funden a temperaturas determinadas, ley de la naturaleza que se
e:\prcsa mediantc una generalizacin, no se quiere indicar que e:\ista una
relacin
necesaria o causal entre determinadas temperaturas y los puntos de fusin de
los diversos metales, debidas a cosas no observables, sino que entre W\
fenmeno

r otro, existe una conjuncin constante en la que basamos las predicciones


para el presente y el fi.ltUro, porque la naturaleza humana tiene la costumbre
de
sentirse influida por la repeticin de hechos y tiende a creer que lo que ha
sucedido hasta el presente continuara sucediendo en el fturo. Hume, no
obstante,
mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de observaciones
regulales y unifonnes al curso de la naturaleza, constituyen autnticas
pruebas que no permiten una duda .-azonable y distingue enhe
demostraciones, pmebas y probabilidades; aqullas son los .'azonamientos por
relaciones de ideas, mient.-as que la difel'encia enh'e las dos ltimas consiste
en si la conjuncin que se manifiesta entre dos acontecimientos puede
considerarse constante o simplemente variable. Lo que sostiene Hume
definitivamente, frente a las pretensiones del racionalismo, es que el
conocimiento
de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en las impresiones que de ella
tenemos. De esta conclusin, en sentido estricto, se de1"va el fenomenismo y
el escepticismo: el hombre no puede conocer o sabe, nada del universo; slo
conoce sus pl'opias impl'esiones e ideas y las relaciones que establece
entre ellas por hbito, costumble, principio de asociacin o sentimiento de la
mente. No hay impresin alguna que corresponda a cue.poll o a
~objeto matelah), y mucho menos a <<yo, mundo, causalidad,
sustancia; todo lo que el hombl-e sabe, po. discul'so 1:Icon:ll, :Icerca del
universo se debe nica y exclusivamente a la ueencia, que es una especie de
sentimiento no .'aconal.
48

pedHes de la razn son, pues, sumamente limitados. Sobre cuestiones de


hecho, no tenemos autntico conocimiento; slo la regularidad
OS DOS hace cree.' en conexiones necesarias. No obst<)ntc, las crecncias
religiosas no se explican por la regularidad de los fenmenos, puesto

de religin a religin; se fundamentan cn muy diversas causas, como son la


ignorancia, el temor, la esperanza) hasta la manipulacin de todas
cosas con vistas a mantener el poder. En modo alguno la creencia religiosa se
fundamcnta en el razonamiento, mas bien quien tiene fe experimenta en s
la determinacin de creer lo mas opuesto a la costumbre ya la experiencia.
Contra quicncs crecn que la religin es el sostn de la moral, Hume
CIIpICDdc la tarea de someter a revisin las creencias morales en su Ensayo
sobre los principios de la moral, para precisar que tambin ellas, igual que las
Ir:)u de la natuIa1eza, se sustentan en la experiencia universal. DesalTollando
ideas de Francis Hutcheson (1694-1747) y Joseph Buller (1692-1762). Hume
fimda la moro en el sentimiento universal de los hombres de hacerse la vida
agradable. Los hombres desean actual' moralmente pOI-que la vida buena
procflltt satisfaccin y place.', mientl'as que la vida deshonrosa produce
insatisfaccin y malestar. stas son cualidades de la naturale,a humana yen
todas partes los hombres se conducen con idnticos Cl"iterios. Segn Hume,
son cuestiones de hecho no descubiertas pOI' la razn hum!lna, sino por el
_tiaiento. Pero, adems, el homb.e no tiende slo individualmente a su
felicidad, de una manera hedonista y egosta, sino que, por ser capaz de
compasin (o simpata) sintoniza cou la felicidad y el malestar de los dems,
que es capaz de percibir como propios. Por eso la moral de Hume tiene una
perspectiva social muy parecida a la del utilitarismo ingls. De esta regularidad
de sentimientos morales nacen las diversas creencias morales: aprobamos lo
que es agradable y desaprobamos lo que es desagradable: y en esto consiste
el sentimiento moral y a lo primero llamamos bien y a lo segundo mal. La razn
no tiene aqui otra funcin que la de discemir las consecuencias sociales de los
actos llamados morales.
TEXTOS DE HUME (FRAGMENTOS)
La costumbre, fundamento de los .azonamientos causales.
'1"oda cree.ncia en IIna cuestin de he"ho o existencia reales deriva
meramente de algn objeto presente a la memoria o a los sentidos, y de una
conjuncin

habitual entre ste y algn objeto. 0, en otras palabras: habindose


encontrado, en mnchos casos, que dos clases cualesquiera de objetos, llama y
caJor, nieve y
frio, han estado siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a
los sentidos, la mente seria llevada por costumbre a esperar calor y frio, y a
creer que tal cuaiidad realmente existe y que se manifestara tras un mayor
accrcamiento nucstro. Esta crecncia es el resultado forzoso de colocar la mente
en
tal situacin. Se trata de una operacin del alma tan inevitable, cuando
estamos asi situados, como scntir la pasin de amor, cuando sentimos
beneficio, o la de
odio cuando se nos peljudica. Todas estas operaciones son una clase dc instinto
natural que ningn razonamiento puede producir o evitar:'
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 5, palte 1 (Alianza,
Madrid 1994,8' ed., p. 7U).
La costumbre, gua de la vida
'-Estamos determinados slo por la costumbre a suponer que el futuro es
conformable al pasado_ Cuando veo una bola de billar movi':ndose hacia otra,
mi
mente es iIlmediatamente llevada por el hbito al usual efecto, y anticipa mi
visin al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos
objetos_
abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve
a ormar una tal conclusin; e incluso despus de haber tcnido expcriencia de
muchos efectos repetidos de este gnero, no hay. argumento alguno que me
determine a suponer que el efecto scra conformable a la pasada cxpcricncia_
Las
fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas_
Nosotros percibimos slo sus cualidades sensibks; y, i.qu': razn tcnemos para
pcnsar
que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas
cualidades sensibles')
49

por lo tamo. la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola
determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es
al pasado. Por fiicil que este paso pueda parecer, la razn nunca sera capaz, ni
en toda la eternidad, de llevarlo a cabo".
dio de UD tratado de la natu.-aleza humana (Revista Teol'ema, Valencia 1977,
pago 16).
llIeu e impresiones
'"Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dt:biles y
oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas: tienden
fcilmente a
confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas
veces unt':nnino cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos
a
-imaginar que tiene una idea determinada anex.a. En cambio, todas las
impresiones, es decir, toda sensacin -bien externa bien interna-, es fuene y
vivaz: los
limites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil caer
en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la
SOSpecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna
[como ocurre con demasiacla 'i'ecucneia, no tenemos ms que preguntamos
de
qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignade una:
esto serviria para confinnr nucstra sospccha.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid J994,
8" cd., p. 37).
Principios de la asociacin de ideas
~Nuestra imaginacin tiene U1)a gran autoridad sobre nuestras ideas: y no
hay ideas_ que siendo difcn:nt<.:s cntre s, cita no pueda s<.:parar. ) juntar,)
componer
en todas las variedades de la ficcin. Pero pese al impcrio de la imaginacin,
existe un secreto lazo o unin cntre ciertas ideas particulares que es causa de
que

la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al


apar<.:cer, introduzea a la aIra. De aqu sl1l'ge lo que lIam,lInos el apropos dcl
discurso: de
aqu la conexin de un escrito: y de aqu ese hilo, o cadena de pensamiento,
que un homl)l'\; mantiene incluso con el ms vago reverie. Estos principios de
asociacin son reducidos a tres, a sa~er, semejanza; un cuadro nos hace
pensar naturalmente en el hombre que fiJe pintado. Contigiiidad: cuando se
menciona a
St. Denis, ocurre naturalmente la idea de Pars. Causacin: cuando pensamos
en el hijo, propendemos a dirigir nuestra atencin hacia cl padre. Ser fcil
concebir cun vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de
la naturalez;! humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente.
ellos
son los nicos vnculos que renen las paltes del universo, o nos ponen en
conexin con cualquier persona u objeto exterior nosotros mismos: Porque
como
es tan slo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras
pasiones, y como estos principios son los nicos lazos de nuestros
pensamientos,
ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas Is
operaciones de la mente precisan, CII una gran medida. depender de ellos,"
Compendio de UII tratado de la natul-aleza humana (Revista Te(}rema, Valellcia
J977, p. 31-32).
Relaciones de ideas y cuestiones de hecho
"Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden, naturalmente,
di vidirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cu<.:stiones dc hecho:
a la
primera clase pertenecen las cieneias de la geometra, lgebra y aritmtica y,
en resumen, toda afinnacin que es intuitiva o demostrativamente cie/1a. Que
el
cuadrado de la lpotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una
proposicin que expresa la relacin entre esas partes del tringulo. Quc tres
veces cinco
es igual a la mitad de treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las
proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operacin del

pensamiento, independientemente de lo que pueda existr en cualquier pane


del lmivcrso. Aunque jamas hubi<.:ra habido un circulo o un tringulo en la
naturaleza, las verdades demostradas por Euelides conservaran siempre su
celleza y evidencia.

--. la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a
la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es
al pasado. Por ficil que este paso pueda parecer, la razn nunca seria capaz, ni
en toda la eternidad, de llevarlo a cabo".
. de .. tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, pago
16).
e u apreslOnes
"Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y
oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobrc ellas: tienden
fcilmente a
CODfuodirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado IIluchas
veces un tmino cualquicra, aunque sin darle un significado preciso, tendemos
a
.imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las
impresiones, es decir, toda scnsacin -bien cxtcrna bien interna-, es fuerte y
vivaz: los
limites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil cacr
en error o cquivocacin con respeclo a ellas. Por lanto, si albergamos la
sospecha de que un trmino filosfico sc emplea sin significado o idea alguna
[como ocurre con demasiada frecucncia, no tenemos ms que preguntamos de
qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignade una;
esto scrvira para contirmar nuestra sospecha'"
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid
J994,8" ed., p. 37).

Principios de la asociacin de ideas


~Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas: y no hay
ideas, que sicndo difen;ntes entre si, ella no pueda separar. y juntar. )
componer
en todas las variedades de la ficcin. Pero pese al impcrio de la imaginacin,
existe un secreto lazo o unin enlre ciertas ideas paniculares que es causa de
que
la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer.
inlroduzca a la otra. Dc aqu surgc lo que lI,lI11<1I110S cl apropos del discurso:
de
aqu la conexin de un escrito: y de aqu ese hilo, o cadena de pensamiento.
quc un hombre manlicnc incluso con el ms vago reverie. Estos principios de
asociacin son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace
pensar naturalmenlc CII el hombre que fuc pintado. Contigidad: cuando sc
menciona a
St. Denis, ocurre naturalmente la idea de Pars. Causacin; cuando pensamos
en cl hijo, propcndemos a dirigir nuestra atencilI hacia el padre. Ser fcil
concebir cun vasta consecneneia han de tener esos principios cn la ciencia dc
la naturaleza humana, si consideramos que, ell cuanto respecta a la mente.
ellos
son los nicos vinculos que renen las partes del universo, o nos ponell en
concxin con cualquier persolla u objeto exterior a nosotros mismos: Porque
como
es tan slo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras
pasiones, y como cstos principios son los nicos lazos de nucstros
pensamientos,
ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las
operaciones de la mente precisan, ell una gran mcdida, depender dc ellos."
Compendio de un tratado de la natu.aleza humana (Revista Teorema, Valencia
1977, Jl. 31-32).
Relaciones de ideas y cuestiones de hecho
"Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden, naturalmenle, di
vidirse en dos gnlpos, a saber: relaciones dc ideas y cuestiones de hecho: a la

primera clase pertenecen las ciencias de la geometra, lgebra y aritl11tica y,


en resumen, toda atirmacin que es intuitiva o dcmostrativamentc cielta. Que
el
cuadrado de la lpotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es LUla
proposein que expresa la relacin entrc esas partes del tringulo. Que tres
vcces cinco
es igual a la mitad de treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las
proposiciones de esta clase pucden dcseubrirse por la mera opcracin del
pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte
del universo. Aunque jams hubiera habido un crculo o un triangulo en la
naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservaran siempre su
celeza y evidencia.
50

de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razn


humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande
la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cnalquier cuestin de
hecho es, en cualquier caso, posible, porque jams puede implicar
yes concebido por la mente con la misma facilidad y distincin que si fuera
totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldr maana
pnJpIl6ic;io menos inteligible ni implica mayor contradiccin que la afinnacin
saldr maana. En vano, pues, intentaramos demostrar su falsedad.
demostrativamente falsa, implicara una contradiccin y jams podra ser
concebida distintamente por la mente."
Mesti&aciD sobre el conocimiento humano, Seccin IV, parte I (Alianza,
Madrid 1994, 8' ed., p. 47-48).
La idea de cOoeJ,in necesaria

ClIlIIiIo miramos los objetos extemos en nuestro entomo y examinamos 1.1


accin de la causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder
o
'00 necesaria a1gilnos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y haga a
lll10 consccuencia indefectible de la otra. Slo encontramos que, de
hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar
acompaa el movimiento de la segunda. Esto es todo Jo que aparece a los
sentidos
extc;rnos. La mente no tiene sentimiento o impresin iutema alguna de esta
sucesin de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso determinado de causa
y
efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexin nccesaria.
[... ]
P3Iece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del
acaecimiento de varios casos similarcs de constante conjuncin de dichos
sucesos.
Esta idea no puede ser sugerida por lUJO solo de estos casos examinados
desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos
[JO ha)
nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen
exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente
es
conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su
acompa'iant~ usual, y a creer que existir. Por tanto, esta conexin que
sentimos e[J la
mente, esta transicin de la representacin de un objeto a su acompaante
habitual, es el sentimiento o impresin a paltir del cual fonnamos la idea de
poder o
de conexin necesaria. No hay ms en'esta cuestin. Examinese el asunto
desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen para esa idea.
Esta es
la nica diferencia entre un caso, del que jams podremos recibir la idea de
conexin, y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez que un
hombre vio la comunicacin de movimientos por medio del impulso, por
ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un

acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan so conjuntado con l.


Tras haber observado varios casos de la misma indole los declara
conexionados.
Qu cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin')
Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos estn conectados
en su
aparicin del otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto est coneclado con
otro, slo queremos decir que han adquirido una conexin en nuesUo
pensamiento imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia del uno por
la y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en pll.leba dcl
otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con
suficiente evidencia."
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin VII, parte 1, parte 11
(Alianza, Madrid J994, 8' ed., p. 91, 99-100).
El curso uniforme de la natul'3leza : "Todos los razonamientos relativos a la
causa y al efecto estn fundados en la experiencia, y [que lodos los
razonamientos que parten de la experiencia estn fundados en la suposicin de
que el curso de la naturaleza continuar siendo uniformcmente el mismo'"
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia
1977, p. 14).
La experiencia razonable
51
" .... ...--"""........:~
bombre sabio adecua su creencia a la evidencia. En las conclusiones que se
fundan en una experiencia infalible anticipa el suceso con el gr..do
di: quridad y considera la experiencia pasada como una pnleba concluyente de
la existencia futura de tal acontecimit:nto. En los dems casos, pror...ede
D cautela. [...]
lllIIIIO la evidencia, derivada de testigos y testimonios humanos, se fill1da en la
experiencia pasada, asimismo vara con la experiencia, y se considera como

o como probabilidad, segn se haya encontrado que la conjuncin entre


cualquier clase de relacin y cualquier clase de objeto sea con5tante o
--.we..
~acin sobre el conocimiento humano, Seccin X, palte 1 (Alianza, Madrid
1994, 8' eel., p. 135-136).
Coatra qu hay que orientar el escepticismo
'"Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios,
qu'; estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de teologia o de
metafisica escolstica., por ejemplo, preglUltemos: contiene algn
razonamiento abstracto sobre la cantidad o el nmero') No. Contiene algn
razonamiento
experimental acerca .de cuesliones de hecho o existencia') No. Trese entonces
a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e ilusin."
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin XII (Alianza, Madrid
J994,8" ed., p. 192).
El esc:ptico y el mundo externo
~l'arece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y
predisposicin naturales, a confiar en sus sentidos y que, sin ningn
razonamiento, e inciuso
casi antes del uso de la razn, siempre damos por supuesto un universo
e)o,1erno que nO depende de nuestra percepcin, sino que existida aunque
nosotros, y
toda criatura sensible, estuviramos ausentes o hubiramos sido aniquilados.
Incluso el mundo animal se rige de acuerdo con esta opinin y conserva esta
creencia en los objetos e;-.1ernos, en todos sus pensamientos, designios y
acciones.
Asimismo, parece evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y
ciego instinto de la naturaleza, siempre suponen que las mismas imgenes
presentadas por los sentidos son los objetos e,,1emos, y nunca abrigan
sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de los otros.
Esta misma
mesa que vemos blanca)' que encontramos dura, creemos que existe
independiente de nuestra percepcin y quc es algo externo a nuestra mente
que la percibe.

Nuestra presencia no le confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva


su existencia uniformc y entera, independientemente de la situacin de los
seres
inteligentes que la perciben o la contemplan.
Pero la ms dbil filosofa pronto destlUye esta opinin universal y primigenia
de todos los hombres, al enseamos que nada put:de estar presente a la
meme
sino una imagen o percepcin, y que los sentidos slo son conductos por los
que se transmiten estas imgenes sin que sean capaces de producir un
contacto
inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir
cuanto ms nos apartamos de clla, pero la verdadera mesa quc existe
independientemente de nosotros no sufre alteracin alguna. Por tanto, no se
trata ms qe de su imagen, que est presente a la mente. Estos son,
indiscutiblemente, los dictmenes de la razn y ningn hombre que reflexione
jams habr dudado que la existencia que consideramos al decir csta casa y
aquel rbol, no son sino percepciones en la mente y copias o representaciones
fugaces de otras existencias, que permaneccn unifOlmcs e independientes."
Investigacin sobre el conocimiento humano (Alianza, Maddd 1994, 8' ed., 12,
1, p. 1178-179).
52

bombre sabio adecua su creencia a la evidencia. En las conclusiones que se


fundan en una experiencia infalible anticipa el suceso con el grado
~Yconsidera la experiencia pasada como una pll.1eba concluyente de la
existencia futura de tal acontecimiento. En los dems casos, pror~
_ CIII1CIa. [...J
la evidencia, derivada de testigos y testimonios humanos, se funda en la
experiencia pasada, asimismo varia con la experiencia, ) se considera como
o como probabilidad, .. segn se haya encontrado que la conjuncin entre
cualquier clase de relacin y cualquier clase de objeto sea constante o

t.wsti:arin sobre el conocimiento humano, Seccin X, parte 1 (AliaJlza, Madl'id


1994,8' eel., p. 135-136).
e-tra qur hay que orientar el escepticismo
'"Si os a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qUt estragos
no haramos! Si cogemos cualquier volumen de teologia o de
metafsica escolstica, por ejemplo, pregwltemos: contiene algn
razonamiento abstracto sobre la cantidad o el nmero') No. Contiene algn
razDnamiemo
experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia') No. Trese entonces
a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e ilusin'"
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin XII (Alianza, Madl'id
1994, 8" eel., p. 192).
El escptico y el mundo externo
'1larece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposicin
naturales, a confiar en sus sentidos y que, sin ningn razonamiento, e incluso
casi antes del uso de la razn, siempre damos por supuesto un universo
e:\1emo que no depende de nuestra percepcin, sino que existira aunque
nosotros, y
toda criatura sensible, es1uviraJllos ausentes o hubitramos sido aniquilados.
Incluso el mundo animal se rige de acuerdo con esta opinin y conserv:! esta
creencia en los objetos e"-"ternos, en todos sus pensamientos, designios y
cciones.
Asimismo, parece evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y
ciego instinto de la naturaleza, siempre suponen que las mismas imgenes
presentadas por los sentidos son los objetos externos, y nWlca abrigan
sospecha alglUla de que las unas no son sino representaciones de los ouos.
Esta misrm
mesa que vemos blanca'} que encontramos dura, creemos que existe
independiente de nuestra percepcin y que es algo e:-.iemo a nuestra mente
que la percibe.
Nuestra presencia no le confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva
su existencia unifollne y cntera, independientemente de la situacin de los
seres
in1eligentes que la perciben o la contemplan.

Pero la ms dbil filosofa pronto destlUye esta opinin universal y primigenia


de todos los hombres, al ensearnos qne nada puede estar prescllle a la mente
sino una imagen o percepcin, y que los sentidos slo sao conductos por los
que se transmiten estas imgenes sin que sean capaces de producir un
contacto
inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir
cuanto ms nos apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existe
independientemente de nosotros no sufre alteracin alguna. Por tanto, no se
trata ms que de su imagen, que est presente a la mente. Estos son,
indiscutiblemente, los dictmenes de la razn} ningn hombre que reflexione
jams habr dudado que la existencia que consideramos al decir esta casa y
aquel rbo~ no son sino percepciones en la mente y copias o representaciones
fugaces de otras existencias, que permanecen unjfOlmcs e independientcs'"
Investigacin sobre el conocimiento humano' (Alianza, Madrid 1994, S" ed., 12,
1, p. 1178-179).
J
d es UD sentimiento
so afirma que dos y tres es igual a la mitad de diez, entiendo pelfectamente
esta relacin de igualdad. Concibo que si divido diez en dos panes, una
las cuales tiene tantas unidades como la otra, y comparo una de estas partes
con dos ms tres, aqulla contendr tantas unidades como este nmero
c:aapuesto. Pero cuando trais de aqu una comparacin con las relaciones
morales, reconozco que me siento completamente perdido sobre cmo
entenderlo.
l1Da accin moral, una ofensa, tal como la ingrattud, es tUl objeto complicado.
Consiste la moralidad en la relacin de sus partes entre s? De qUt manera"
Especificad la relacin. Sed ms concretos y explcitos en vuestras
proposiciones y facihnentc vcris su falscdad.
, o decs, la moralidad consiste en la relacin de las acciones con la regla de 10
correcto: y se denominan buenas o malas segn concuerden o no con ella.

Qu es, entonces, esta regla de lo correcto') En qm: consiste? Cmo se


determina? Mediante la razn, decs, la cual cxamina las relaciones morales de
las
acciGlle:S. As que las relaciones morales se determinan mediante la
comparacin de las acciones con una regla. Y esa rcgla se determina
considerando las
relaciones morales de los objetos. No es ste un razonamiento admirable')
Todo esto es metafisica, exclamais. Eso es suficiente. No se necesita nada ms
para ofrcccr una nlerte prcsuncin de falsedad. Si, rcplico yo. Ciertamente aqu
hay metafisica. Pero esta toda de vuestro lado; vosotros proponis una
hiptesis abstrusa que nunca puede hacerse inteligible y qne no se
corresponde con
ningn ejemplo o caso concreto. La hiptesis qne nosotros adoptamos es
scncilla. Mantiene quc la moralidad se determina mediante el semimiemo,
Define la
virtud como cualquier accin o cualidad mental que ofrece al cspectador el
sentimiento placcntero de aprobacin: y al vicio como lo contrario.
Procedemo>
despus a examinar una sencilla cuestin de hecho, a saber, qn acciones
tienen esta influencia. Consider;lmos todas las circunstancias en que
concuerdan
estas acciones; y procuramos obtener de ello algunas observaciones generales
referentcs a estos sentimientos. Si llamis a esto metafisica, y encontris aqu
cualquier cosa abstrusa, slo tenis que concluir que el sesgo de vuestra mcntc
no es adecuado para bs ciencias morales.
Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta [por ejcmplo, si cn
cl caso de una nccesidad apremiante sera mejor ayudar a un hermano o a un
benefactor tieue que considerar esas distintas relaciones, junto con todas las
circunstancias y situaciones de las personas, con vistas a decidir cual es el
deber y
la obligacin superiores. Con el fin de determinar la proporcin de lineas de
cnalquier tringulo es necesario examinar la naturaleza de esta figura y las .
relaciones que sus diferentes palies guardan entre s. Pero, no obstante esta
aparente semejanza entre los dos casos, hay cn el fondo una diferencia
e:'l.1.rerna

entre ambos. Alguien que razone de forma especulativa sobre triangulos y


crculos considera las diferentes rclaciones dadas y conocidas entre las p:llteS
de
estas figuras; y de al infiere alguna relacin desconocida que depende de las
anteriores. Pero en las deliberaciones morales tenemos que conocer de
antemano
todos los objetos y todas sus relaciones entre si; ya pal1r de una comparacin
del conjunto, decidir nuestra eleccin o aprobacin. 'o hay qnc averignar
ningim hecho nuevo. No hay que descubrir ninguna relacili nueva, Todas las
circunstancias del caso tienen que poncrse delantc de nosotros antes de qne
podamos fijar una sentencia de censura o aprobacin. Si alguna circunstancia
importante todavia no es conocida o resulta dudosa, tenemos que dedicar
primero nuestra investigacin nuestras facultades intelectuales a aseguramos
de ella; y debemos suspender por un ticmpo toda decisin o sentimiento moral.
Mientras ignoremos si un hombre era o no el agresor, cmo podcmos
detelminar si la persona que lo mat cs criminal o inocentc') Pcro despu':s de
qne sean
conocidas todas las circunstancias y relaciones, el entendimiento ya no tiene
un campo adicional sobre el que operar ni ningn objeto sobrc el que pucda
emplearse. La aprobacin o censura que sobreviene entonces no puede ser la
obra del juicio, sino dcl corazn; y no cs una afillnJcin o proposicin
especulativa., sino una sensacin o sentimiento activo. En las disquisiciones del
entendimiento inferimos algo nuevo y dcsconocido a pal1ir dc circunstancias y
relaciones conocidas. En las decisiones morales todas las circunstancias y
relaciones deben ser previamente conocidas: y la I11cntc, a partir de la
eontcmplacin
del conjunto, siente alguna nueva impresin de afecto o disgusto, de estima o
de desprecio, de aprobacin o de censura."
es UD sentimiento
afirma que dos)' tres es igual a la mitad de diez, entiendo perfectamente esta
relacin de igualdad. Concibo que si divido diez en dos panes, 11O~
QIalcs tiene tantas unidades como la otra, y eomparo una de estas partes con
dos ms tres, aqlll:Ua contendr tantas unidades como este nUmero

cstlO. Pero cuando trais de aqu una comparacin eon las relaciones morales,
reconozco que me siento completamente perdido sobre cmo entenderl::>o
Uaa accin moral, una ofensa, tal como la ingratitud, es llll objeto complicado.
Consiste I\ moralidad en la relacin de sus panes entre s? De qu manera')
Especificad la relacin. Sed ms concretos)' explcitos en vuestras
proposiciones y facilmente veris su falsedad.
decs, la moralidad consiste en la relacin de las acciones con la regla de lo
COlTecto~ y se denominan buenas o malas segn concuerden o no con ella.
.Qu es, entonces, esta regla de lo correcto'! En qu consiste') Cmo se
determina') Mediante la razn, decs, la cual examina las relaciones morales de
las
acciones. As que las relaciones morales se determinan mediante la
comparacin de las acciones con una regla. Y esa regla se determina
considerando las
reiaciones rnorales de los objetos. No es ste un razonamiento admirable'.)
Todo esto es rnetafisics, exclams. Eso es suficiente. No se necesita nada ms
para ofrecer una fuerte presuncin de falsedad. S, replico yo. Ciertamente aqui
hay metafisica. Pero est toda de vuestro lado; vosotros proponis una
hiptesis abstl1lsa que nunca puede hacerse inteligible)' que no se
corresponde con
n.i:n.,an ejemplo o caso concreto. La hiptesis que nosotros adoptamos es
sencilla. Mantiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento.
Define la
virtud corno cualquier accin o cualidad mental que ofrece al espectador el
sentimiento placentero de aprobacin~y al vicio como lo contrario. Procedemos
despu.:s a examinar una sencilla cuestin de hecho, a saber, qu acciones
tienen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en que
concuerdan
estas acciones; )' procuramos obtener de ello algunas observaciones generales
referentes a estos sentimientos. Si llamis a esto metafsica. y encontris aqui
cualquier cosa abstrusa, slo tenis que concluir que el sesgo de vuestra
mente no es adecuado para las ciencias n10rales.
Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta [por ejemplo, si en
el caso de una necesidad apremiante sera mejor ayudar a un hermano o a un

benefactor tiene que considerar esas.distintas relaciones, junto con todas las
circlUlstancias y situaciones de las personas, con vistas a decidir cual es el
deber y
la obligacin superiores. Con el fin de determinar la proporcin de lneas de
cualquier tringulo es necesario examinar la naturaleza de esta figura y las
relaciones que sus diferentes partes guardan entre s. Pero, no obstante esta
aparente semejanza entrc los dos casos, hay en el fondo una diferencia
e....:trema
entre ambos. Alguien que razone de forma especulativa sobre tringulos y
crculos considera las diferentes relaciones dadas y conocidas entre las panes
de
estas figuras; y de all infiere alguna relacin desconocida que depende de las
anteriores. Pero en las deliberaciones morales tenemos quc conocer de
antemano
todos los objetos y todas sus relaciones entre si; y a paltir de una comparacin
del conjunto, decidir nuestra eleccin o aprobacin. No hay que averiguar
.ningn hecho nuevo. No hay que descubrir ninguna relacili nueva. Todas las
circunstancj;ls del caso tienen que ponerse delante de nosotros antes de que
podamos fijar una sentencia de censura o aprobacin. Si alguna circunstancia
importante todavia no es conocida o resulta dudosa. tenemos que dedicar
primero nuestra investigacin nuestras facultades intelectuales a aseguramos
de ella; y debemos suspender por un tiempo toda decisin o sentimiento
moral.
Mientras ignoremos si Wl hombre era o no el agresor, cmo podemos
determinar si la persona que lo mat es criminal o inocente') Pero despus d,;
que sean
conocidas todas las circunstancias y relaciones, el entendimiento ya no tiene
un campo adicional sobre el que operar ni ningn objeto sobre el que pueda
emplearse. La aprobacin o censura que sobreviene entonces no puede ser la
obra del juicio, sino del corazn; y no es una afinnacin o proposicin
especulativa, sino una sensacin o sentimiento activo. En las disquisiciones del
entenclimiento inferimos algo nuevo y desconocido a pal1ir de circunslancias ~
relaciones conocidas. En las decisiones morales todas las circunstancias y
relaciones deben ser previamente conocidas:) la menle, :.l paltir de la
conlempl:.lci .n

del conjunto, siente alguna nueva impresin de afecto o disgusto, de estima o


de desprecio, de aprobacin o de censura"
-,
,"
IIlYeStigacin sobre los principios de la moral (Espasa Calpe, Madrid 1991,
Apndice 1, p. 161-164).

CONCEPTOS DE HUME Y SU RELACIN CON OTROS PENSADORES:


CAUSALIDAD
Tambin llamada causacin, es la relacin que se establece entre la causa y el
efecto, por la que se supone que, si la causa est presente, el efecto seguir
COD
toda certeza. Con todo, esta relacin se ha explicado y entendido de diversas
mancras a lo largo de la historia del pensamiento. Cuando se ha recurrido a la
lgica para eAlloner esta relacin, se ha entendido de dos maneras: como
condicin suficicntc, e:->presndola (llamando C a la causa y E al efecto)
mediante UD
conclic,ionai: si C, entonces siempre E, o bien, con mayor I;gor, como
condicin necesaria y suficiente: si ocurre C, entonces y slo entonces E es
siempre
producido por h> (Mario BtUlge). De estas interpretaciones lgicas ha surgido
la idea de que la conexin causal, o la relacin que existe entre causa (C) y
efecto (E), es una clase de necesidad lgica, que hay que entcnder como si C,
neces;umentc El). Esta necesidad cs c:->actamente lo que David Hume
rechaz
en su crtica al concepto de causa.
Hume sostuvo que a toda idea ha de corresponderle, en ltima instancia, una
impresin sensible. Segn Hume,
1) vemos C)" E como dos cosas o impresiones distintas, y vemos adcmas
2) que C es anterior a E, )" qne
3) C)" E deben ser espacialmente contiguos, y vemos, por ltimo, que

4) cuando ocurre C tambin ocurre E. Pero no vemos, en modo alguno


5) que, si E ocurre, necesariamente ocurre tanlbin C.
La necesidad -la conexin necesaria- no es un dato de la expeliencia: no cs
ms quc una creencia clerivacla de la costumbrc de obs;rvar la conjuncin
constante
de C con E (esto es, los pruHos 1,2,3 j' 4); la costumbre suscita una asociacin
de id;<lS entre los diversos tipos de C y de E: siempre que veamos cosas
parecidas a C esperaremos cosas parecidas a E. Y de aqui surge nuestra
conviccin de que siempre que C, E; esto es, 1<1 nocin de causa por
asociacin de
ideas. Esta nocin no proviene de la experiencia, sostienc Hume, ni proviene
tampoco del anlisis dc las ideas (no cs una rclacin dc ideas, aunque si una
asociacin de ideas); no puede tener m<s quc un origen psicolgico (la
asociacin de ideas y la costumbre) )' cn si misma no cs n1;s quc una
creenciaH, tan
irracional, tan sin justificar racionalmente, como los sentimientos de amor y de
odio. M<s tardc, la psicologa lIaman a una c1asc scmejantc de asociacin
reflejo condicionado.
1.-3 crtica de Hume a la idea de causa tiene el valor, todavia apreciablc, de
haber pnesto de relievc quc la idea de causa
1) 1\0 es una relacin que percibamos por los sentidos, sino que se trata dc
2) una relacin universal, y que
3) no supone ninguna necesidad lgica.
Efcctivamente, decir que A es causa de B es decir mucho ms de lo que
estrictamente percibimos. La relacin quc sc establece entrc A y B vale para
todos
los casos de A y todos los casos de B. Pero nunca diremos que A necesita B
igual como un tri<ngulo nccesita tener trcs lados. Pt:ro Humc no fundament
de
lIla-'J'~ra suficiente el uso que hacemos de las causas, en la vida prctica)' en
la actividad terica, y cl sentido de neccsidad quc establecemos cntre C y E . El

1'1 l,l;lema persiste cuando se trata de interpretar)' explicar qu'; clase de


necesidad "fisica puede significar la rclacin de causa) efecto. La afinnacin
de que
. ". 'sa es algo simplemente mental, pero al mismo tiempo un conceplo
necesario para la interprctacin de la naturaleza, lc suscit a Kant la prcgunla
dc
54

soolos conceptos que, no pudiendo proceder de la experiencia (a priori), son no


obstante necesarios para pensar la experiencia. De este plantf:<irniem
surgi la doctrina de las categorias. En concreto, la causalidad es una de la
categorias de relacin, cuya funcin es configurar o hacer posible, en
principio, la e.'..periencia: algo es fenmeno, esto es, un dato de la experiencia
objetiva, porque es conocido de acuerdo con la ley (trascendental) de causa
erecto. El entendimieuto exige que los fenmenos de la experiencia acontezcan
segn reglas. La causalidad -todo cambio tiene una causa,- es
precisamente la regla, denominada por Kant principio sintttico a priori del
entendimiento y tambitn analogia de la experiencia objetiva, que requiere
que
todo fenmeno -todo cambio en las cosas- suceda segn la ley de enlace de
causas y efectos . Sin el apriori de causa es imposible hace, ciencia. Para
Hume, la causalidad no es algo que la mente descubra en la expeliencia y, por
lo mismo, se imponga a la mente, sino ms bien una imposicin de la
mente que no puede Inenos que traducir en una asociacin de ideas las
experiencias repetitivas de los fenmenos. Kant, que est de acuerdo con
~ume en que la causalidad no es nada que pueda ploceder de la expe.iencia,
disiente de l en cuanto la considera como un principio (sinttico a
priori) del entendimiento, sin el cual no slo seda imposible entender nada p.oveniente de la experiencia, sino que ni siquiera podra haber
experiencia. La causalidad es, por tanto, necesaria. Kant mantuvo el carcter
de necesidad del p.incipio de causalidad porque los principios fsicos

de Newton, verdade.as leyes causales de la naturaleza, requeran un


fundamento mucho ms slido que el que les prestaba la utica de Hume. Las
leyes de la naturaleza las considerarnos (de hecho) necesarias y universales:
Kant justifica el fundamento (de derecho) de dicha universalidad y necesidad.
Despus de .:1, las principales descripciones de la causalidad se han hecho, en
ambitos empiristas, en t';rminos de regularidades de la naturaleza que se
e>.:plican mediante leyes; pero se entiende que las leyes cientficas no
forzosamcntc han de ser leyes causales, y aun el nexo causal que se establece
entre estaltimas
no se explica como una necesidad intrnseca, perteneciente ,1 la naturaleza de
la causa y el efecto y de su relacin; ms bien se explica como
enunciados universales en fOlma de condicional universal , al cual se atribuye
una descripcin su ficicnte de lo que suele entenderse como conexin causal.
Segn Rudolf Camap, es lo mismo decir si se dan las condiciones X, maana
se producir una tormenta en nuestra ciudad que si se dan la condiciones
:x..
maana se producir necesaliamente una tormenta en nuestra ciudad, porque
a fin de cuentas el mtilodo de verificacin y de refutacin es el mismo en
ambos casos: si al dia siguiente se produce la tormenta, ambos enunciados
quedan veriticados ), si no se produce, ambos enunciados quedan refutados de
la
misma manera. La nica distincin reside en la creencia de que el segundo de
los enunciados citados predice la tormenta con un ';nfasis mayor. No obstante.
este enunciado condicional puede tambitn interpretarse de diversas maneras.
Segn algunos, una ley causal debe entenderse como la condicin necesaria o
el
conjunto de condiciones necesarias para la ocurrencia de un suceso: A es
causa de B significa, por consiguiente, que, si no fuera por A, B no se
produciria..
o bien que A es la condicin sine qua non de B. Otros prefieren expresar la
relacin entre la causa y el efecto a la manera de una condicin suficiente, en
el
supuesto de que la nica condicillnecesaria de un fenmeno es al mismo
tiempo su condicin sufici<Jnte. AJ. Ayer entiende la causalidad, en un sentido

conciliador, como condicin suficiente o necesaria o ambas cosas a la vez. B.


Russell critic decididamente tanto el concepto de causa, del que deeia que
era deseable su total exclusin del vocabulario filosfico, como el principio
de causalidad, del que afirmaba que era una reliquia del pasado, que
sobrevive, como la monarqua, slo porque se supone errneamente que no es
daina. Para cl realismo cientfico, en cambio, las regularidades de la
naturaleza se explican por enlaces de necesidad causal de tipo fisico entre los
fenmenos. Esta postura renueva de alguna manera aquella otra antigua de las
causas ocultas,

-., .
-.
"'".'

lsocJAClN DE IDEAS I ASOCIACIONISMO


Es una doctrina y corriente filosfica propia del empirismo illgls de los siglos
XYlI y XVlIl. La expresin se debe a Locke, que atribu)e a las ideas la
"' posibilidad de asociarse simplemente por una correspondencia natura!
entre ellas, o al azar y segn las circunstancias, pero sin olorgar a esta
conexin
'"II!JgUna funcin especial en el proceso del conocimiento. Hume, en cambio,
hace de ella el origen de las ideas complejas. Estableciendo una comparacin
mct3f;rica con la teoria de la gravitacin wJiversal de Newton, la describe
como una atraccin que se produce cnlre los tomos del conocimiento, las
ideas

simples, a las que atrae como una <<fuerza suave, que normalmente
prevalece. La asociacin no ocurre al azar, sino que sigue principios o le).:s
que, SegD
Hume, son: la semejanza, la contigidad en el tiempo o el espacio)' causa y
electo. Esta unin o conexin s.: produce en la imaginacin, no en la memoria.
donde su conexin es lnS bien inseparable; imaginacin y memoria son los
dos modos como una impresin puede estar de nuevo presente en la mente:
de una
fonna dotada de vivacidad, por la memoria; de una fonTIa con menos
vivacidad, por la imaginacin .Renovaron estas id.:as, en el s. XIX, los tambin
ingleses
James Mill, Stuart Mili y Alexander Bain, siempre como un intento de
explicacin m.:canicista dc la vida ml:ntal, de forma que sta reproduce la
manera como
se ha realizado la percepcin. PSICOL. El asociacionismo es un PUl1to de
partida para muchas de las primeras teorias propiamente cientficas de la
psicologia:
Wundt,
Titchener, Thomdike, Pavlov y Watson son asociacionistas; lo son tambin en
principio los partidarios del eonduclismo, que surge a comienzos del s. XX. )
las primeras teorias sobre el aprendizaje, que explican por su m.:dio la
cOI1l:xin -la cOl1tigidad, sobrc todo- que se produce entre estimulo)
respuesta) entre
estimulas naturales, o ineondieionados,)' estimulas neutros o condicionados. La
eonc.:pcin atomista de la vida menlalno explica faciltncntc un concepto tan
fundamental en psicologa como es el del yo, o la conciencia, qu.: no suele
com:idcrarse una simpi<: conexin temporal o suc.:sin de ideas, sino ms
bien una
wJidad originaria con carcter de sujeto, y anterior a cualquier asociacion. En
esp<;cial. la psicologa u.: la forma, o Geslall, opone al atomismo) al
asociacionismo la idea de conjunto, todo o globalidad.

CREENCIA

Actitud o estado psicolgico por el que nos adherimos a la verdad de un


enunciado". No hay una relaci.n dirl:eta cntrc nucstra creencia y la verdad d.:
un
enunciado; la creencia es una actitud subjetiva que puedc basarse en razonl:S,
mientras que la verdad cs una propiedad del cnunciado, quc puedc
demostrarse.
Hay que distinguir entre creer y saber.
IDEAS INNATAS: Ideas con las que se nace, en expresin de Desearles, quien en
su teora de las ideas las distingue de las adventicias y
las facticias. Son, por ejemplo, segn este autor, las ideas de Dios,
sustancia, existencia, extensin, causa, pero no presenta como
ejemplos -como hace Locke cuando las cl'tca- principios universales tericos,
como es imposible que la misma cosa sea y no sea, ni
prcticos, como haz como quieras que se haga contigo. De ellas afirma que
no se adquieren por ningn tipo de experiencia sensol'al, sino
que o estn grabadas en el espiritu o no son ms que un desalTollo de la propia
capacidad de pensar. Descartes habla del origen de esta
Para Hume la creencia es fundamental en el conocimiento. ya que no hay
eel1cza y no hay wm verdad universal y absoluta. sino conjclunt ) consenso
cnlrc los cicntificos.
los sabios los estudiosos.
56
- .-... _. -.......eale: ala vez que las denomina nacidas conmigo, o simplemente innatas,
dice de eUas tambin que no son otra cosa
.... faeullad de pensar .
paeda interpretarse que, respecto de ellas, la experiencia, que las suscita,
sea slo la ocasin que la mente recoge para, basada nicamenle en su propia
pensarlas como ideas claras y distiutas, sin necesidad alguna de que la
experiencia las confirme. El gran argumento del innatismo ha sido

sieIIIpre la dificultad de explicar cmo determinados conceptos -el de igualdad,


pona por ejemplo Platn- pueden surgir de la experiencia. La independen ia
de la Clqleriencia les atribuye un valor epistemolgico a priori: son conccptos o
principios a priori no adquiridos por la experiencia., e independiemes de ella., y
que son necesarios para establecer los fimdamentos de todo el proceso del
conocimiento, en el orden tcrico y en el prctico.
La uistenc:ia de ideas y pdncipios innatos fue duramente criticada por Locke,
en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), que frente a
ellas levanta el principio empirista de nada hay en el entendimiento que antes
no haya estado en los sentidos y pOI' Hume desde su primera obra, el
Tratado sobre la Naturaleza Humana, en la que habla de la conciencia subjetiva
como un Ouir de impresiones, que DO tiene (la conciencia) ni
con.tinente ni contenido (es decir que no hay ideas innatas y no hay sujeto preexistellte, sino que el sujeto se constituye en el acto mismo de conocer,
recordar el tema del teatro),
El primero en proponer la necesidad de conocimientos no adquiridos, y por
consiguiente innatos de algn modo, nle Platn con su teoria de las ideas o de
las
formas separadas, o de los dos mWldos (el de las ideas y cI de las cosas)
unidos por el punto de contacto del alma humana que participa de las ideas
por cuanlO
las conoce desde siempre, A Platn, le siguieron el neoplatonisl11o, ta.nto el
inicial col110 el cristilno de san Agustn (con su doctrina de la iluminacin
interior), y el traductor y comentador de los escritos platnicos y
neoplatnicos, y nlndador de b Acadcmia de Florencia, Marsilio Ficino (14331499).
Leibniz, que admiti el planteamiento general de Descartes sobre las ideas
innatas, aladi la necesidad dc conocer, tambin como innatos, algunos
principio:;
bsicos para fundamentar la deduccin y estableci explcitamente que
algunos conceptos a priori son innatos. Contra el libro y las opiniones de Locke,
precisamente, escribi Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano
(pstumo, l765), donde'insiste fundamentalmente en quc la ausencia de
conciencia de

estas ideas no es argumento en contra del carcter irU1ato de las ideas, Hume,
al tratar del origen de las ideas, niega llanamente la posibilidad de que una
idea
no sea copia de W13 impresin, La discusin entre .-acionalismo y empi.'ismo
indujo a Kant a una nueva fundamentacin de ideas tales como sustancia
y causalidad, consideradas por l como conceptos a priori, aunque de ninguna
manel'a innatos, del entendimiento humano, En la actualidad, el
lingista Noam Chomsky defiende un cierto innatismo de una estructura
profunda del lenguaje, quc es el fundamento de donde parte el nio para
aprcnder de
la experiencia reglas de transformacin que le permitan proyectar aquella
estructura profunda en la estructura superficial del lenguaje que aprende,
KANT, IMMANUEL (1724-1804)
Breve biografa y datos sobre la apadcin de sus obras:
Kant fue llamado, (incluso en vida) el filsofo alemn ms original y slido de
todos los tiempos y uno de los que mayor inOuencia h:l tenido en la
historia del pensamiento, a la que dio un giro de 180 grados, metafricamente
llamado revolucin copernicana (por l mismo, conciente de los cambios que
su pensamiento intentaba producir), Naci en Kanigsberg (Prusia oriental
entonces y, en la actualidad, provincia rusa, ciudad llamada l\.aliningr.:Ido
durante la
U.R,S, y ahora, hace pocos aos, re-bautizada con el nombre que tenia en vida
de Kant), cuarto hijo de una familia humilde de once hel111anos. Los bigrafos
describen a los padres de Kant, Johann Georg Kant y Regina Reuter, como
personas swnamente honestas, rectas y amantcs de la concordia, ~ a J: madre
en
57

,que Kant perdi a los trece aos, como a una mujer que imprimi en su familia
el espritu y las normas del pietismo. A los seis aos, Kant asisu; a
local del Hospital suburbano (escuelas muy comunes en el S. XVIll para educar
a los nios de familias pobres) y, luego,

a60s m:is tarde, ingresa. en el Colegio Fridericiano (Collegium Fridericianum).


Kanigsberg, que dcbe su origen a la fusin., ocurrida el mismo ao del
-=imiento de Kant, de tres ncleos urbanos, uno de los cuales haba sido
antigua fOl1aleza de la Orden Teutnica y posteriormente residencia, durante
casi UD
siglo, de los duques de Prusia, era, en el s. XVIII, uno de los focos principales
del pietismo en P11lsia. Franz Albel1 Schultz, director del colegio y pietista
destacado.. aunque de orientacin moderada, se encarga de la formacin dcl
pequeo Kant, continuando la educacin iniciada por la madre.
A los 16 aos, Kant ingresa en la universidad Albertina de Kanigsbcrg, donde
Mal1ln Knutzen, wolffiano heterodoxo de ideas renovadoras y
conocedor, adems, de la fisica newtoniana, le inicia no slo en la filosofa de
Wolff, entonces ya en plena crisis, sino tambin en las teoras fisicas de
tmton.. La situacin de crisis de la metafisica racionalista de Wolffsegn la
tradicin de Leibniz y los problcmas que surgen de los nuevos plamearniemos
de
la tisica de Ne"'ton, junto con el pietismo ambiental vivido desde la infancia,
configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant: no es e:-:uao, pues,
que las primeras obras de Kant cultivaran cuestiones cientficas ms que
filosficas, que luego intentara una nueva manera de hacer filosofia y que la
tica
kantiana contenga algo de aquellos primeros rigores y entusiasmos morales. Al
morir su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y ha
de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de
Kanigsberg. Por entonces haba comenzado a cambiar el panorama filosfico
de
Alemania: Federico Guillermo 1priva a Wo!ff de su ctedra en Halle y le manda
salir del pas; Maupertuis, cientfico y filsofo francs ilustrado, es llamado
por Federico JI de Prusia para organizar la Academia de Ciencias de Berln
(1744-1759); hacia J740, las obras de Christian August Cru,ius (1 715-177:)
comienzan a e:>..1ender el empirismo ingls por Alemania.
Kant publica, en 1749, en alemn, no en latn, su primcra obra: Ideas sobre la
ve.dadel'a valoracin de las fuerzas vitales, impirada en la fisica de

Leibniz, iniciando as el denominado pel"odo p.ecrtico, que durar hasta


1770, durante cI cual predominan las obras sobre temas cienLificos. A esta
primera obra sigue, en 1755, vuelto ya a Kanjgsberg, otra publicada
annimamcnte, Historia general de la naturaleza y teora del cielo, en la que:
propone
una cosmogonia mecanicista, de iJlspiracin llewtoniana, que anticipa la
hiptesis que luego sc llam de Kant-L:lplace sobre el origen dd uni"er;;o. En
eSle
mismo ao, obtiene el doctorado en ftlosofa, con una tesis Sobre el fuego, y
luego, con Nueva elucidacin de los prime.os p.incipios del conocimiento.
metafsico, obra de crtica a la metafsica de Wolff, escrita para obtener el
permiso para la docencia como profesor no titular, inicia la scrie de sus escrilOs
propiamente metafsicos. Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a
conocer como filsofo en Alemania: Investigacin sobre la claridad de los
principios de la teologa natural y de la moral; La nica prueba posible para
demostra.la existencia de Dios; Intento de introducir en la sabidura
del universo el concepto de las magnitudes negativas. Es una poca de gran
actividad intelectual que combina con una intcnsa actividad social -a la que
dedicaba media jomada, por las tardes-, que le hace merecer el ttulo de
Maestro elegante, que llama la atencin por la agudeza de espiritu y la
profundidad
y amplitud del saber; poca a la que se refiere el encendido elogio de Johann
Gottfried Herder, alumno suyo durante varios aos, hasta 1764. En Sueos de
un visionario, esclarecidos pOI los sueos de la metafsica (I 766), que escribe
contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772), rechaza
definitivamente el tipo de metafisica, tan alejado de la experiencia, que se
practicaba por aquel entonces, y sc inclina ya por una conccpcin dc la
filosofia. de
la metafsica -dice- de la que el destino me ha hecho enamorarme, como la
ciencia de los lmites de la .azn humana, y 110 como un sistema de saber; la
filosofa, ms que conocimiento, es para l crtica del mismo,
Por estos aos se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado ing[s
y franc':s, uno de cuyos principales promotores es el ya mcncionado CllIistian

August Crusius y, a travs de l, conoce Kant las ideas esc':pticas del


empirismo de Hume. A esto hace probablcmente referencia cuando, mas larde,
dice

-,
'_._--'
... debe. Hume haberlo despel1ado del sueo dogmtico'o Kant se adhiere,
pues, a una cIitica de la metafsica que se inspira en Hume, pero no
.Idmitir sus planteamientos escpticos. As, en 1770, con ocasin de pasar a
ser, a los 46 aos, profesor ordinario de lgica y metafisi ca en la universidad
cID K&Upberg, redacta la llamada Disertacin de 1770, cuyo ttulo es Sob.'e la
forma y los principios del mundo sensible e inteligible, ellla que distingue
cllramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo
que el conocimiento no qucda limitado meramente a la ex.periencia. Aqu
empieza
la coostruccin de la que ser llamada filosofia trascendental, edificada sobl'e
la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad
de que las cosas sean conocidas y pensadas; la gran luz que dice haber
pel'cibido hacia el ao 1769. Con esta fecha comienza el llamado <<periodo
critico que Kant inicia con un silencio de 10 aos, que dedica al anlisis de las
objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de sealar las
caractersticas del conocimiento sensible y del intelectual. La gran luz no es
oh'a que la nocin de sujeto trascendental, o de subjetividad
trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento la
manera o forma de conocer o de I'ep.'esentamos las cosas,
, La Crtica de la razn pura, que aparece en mayo de 1781 (segunda edicin
en 1787), tras un perodo de maduracin de 12 aos, pero escrita casi a
welo de pluma, en cinco o seis meses, representa la investigacin -la crtica- a
la que Kant somete a la razn humana. La obra ms fundamental de Kant
despierta escaso inters y los crticos ponen de I'elieve su oscuJ'dad y
dificultad: poco desplls, sin cmbargo, suscita tul enorme inter.:s que la
convertini en

el libro que habni de cambiar radicalmente la orientacin de la filosofa. Kant,


cn 1783, publica Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda
presentarse como ciencia, como un intento de hacer ms sencilla la
comprensin dc los puntos fundamcntales de la Critica de la Razn Pura.
Siguen Idea
para una historia genel'al concebida en un sentido cosmopolita (1784);
Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? (1784); Fundamentacin
para una metafsica de las costumbres (1785); Principios metafsicos ele la
ciencia natural, con un titulo que recuerda la obra fundamental de Ne\\ton, en
el centenario de su publicacin; la segunda edicin, en 1787, de la Critica de la
razn pura; la Crtica de la razn pJ'ctica (1788), cuyo tema es la \ida mora!
del hombre libre, y la Cdtica del juicio (1790), que intenta mediar entre
naturaleza y libertad, o armonizar las dos Criticas anteriores. En 1793, la
publicacin
de La religin dentro de los lmites de la mel'a razn (1793) y, luego, de El fin
de todas las cosas (1794), obras ambas sobre filosofa de la religin, es
acogida con disgusto por las autoridades prusianas, en una poca en que
Federico Guillermo 11 (J 786-1797) habia restringido la libeliad de enseanza e
imprenta, a diferencia de lo hecho por sus antecesores, Fedelico Guillermo 1, el
Rey Sargento (1713-1740) YFederico 11 el Grande (1740-1786), quienes
haban sido sumamente tolerantes. El emperador ordena a Kant que se
abstenga de tratar de temas religiosos, cosa que promete Kant y que cwnple
hasta la
llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo m, cuando publica El conflicto
de las facultades (1797). Antes haba publicado, en 1795, Por la paz
perpetua. En 1797, apa.'ece Metafsica de las costumbres, obra sobre filosofa
del derecho y de la moral, que hay que distinguir de una anterior
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), obra introductoria
a las teodas ticas de In Critica de la I'azn prctica.
En 1796 Kant, a los 73 aos de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la
que se haba dedicado durante cuarenta aos, a lo largo de los cuales
haba tratado en sus lecciones de la mayora de temas que podan entonces
ensearse: lgica, metafsica, matemtica, geografa fisica, antropologa,

pedagoga, filosofia de la historia, filosofa de la religin, moral y filosofa del


derecho, Kant haba seguido la costumbre dc utilizar en sus clases manuales
que, segn cuentan sus bigrafos, segua muy a distancia y la mayoIia de las
veces pata destacar la magnitud de los errores que contenan. Escribia
anotaciones al margen en estos manuales y slo con las contenidas en la
Metafsica de BaumgUien, utilizada de 1758 a 1796, sc publicaron
posteriormente
I~ Se refiere a David Hume, (1711-1776), filsofo cscocs que ya hemos
trab,uado , cuyas criticas a la melafisica c1sica, al racionalismo carteSiUIO y
a la fommlacin de
-Ideas innatas-, llama la atencin de Kant, quien considerar al caJiesianismo
como insuficiente a la hora de postular la subjetividad cognoscente.
5
-

ala experiencia; se debe slo a una especie de fe irracional basada en la


costumb.'e12
, No es posible, en consecuencia, la metafisica, Pero es
tIIIIpOClo babr.i verdadera fisica -comenta Kant-, es decir, no pddr<i haber
ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general, si DO es
posible
a _ COBocimiento causal. A la afinnacin de Hume de que no es posible un
conocimiento lUliversal y necesario de las cosas, porque tal necesidad
" no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposicin de que, no pudiendo
venir de la experiencia esta necesidad y univel'Salidad y
...por lo dems condiciones necesarias de un verdadel'o conocimiento, han de
ser un elemento a priori del mismo. Pero ampla el alcance de la
afirmaciD de Hume: no slo la idea de causalidad no proviene de la
experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones
fundamentales de la
lDdafisica, de igual fonna que ninguna de las nociones fundamentales para
entender la experiencia puede provenir de la misma experiencia; provienen del

entendimiento sin ms, de la misma estructura del conocer. Por esto dice Kant
que debe a Hume el haber salido ya hace muchos aos del sueo
dogmtico>,.
Kltnt determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori),
es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia
(cooocimiento a priori): aunque todo nuestro conocimiento empiece con la
experiencia, no por eso procede todo l de la expel'iencia , Slo asi puede
tener el conocimiento emprico aquellas condiciones que exige el verdadero
conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede
otorgar, Esto equivale a un cambio de mtodo ya afirmar que no es el
entendimiento el que se deja gobernar pOI' los objetos, sino que son stos los
que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento
humano: un giro copemicano, segn suele decirse, un cambio de 180
grados, una pel'spectiva l"3dicalmente nueva. Segn Kant, este planteamiento
slo es parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se
hizo en la matemtica, en tiempos de Euclides, )' en las ciencias de la
naturaleza, en tiempos de Galileo. Las matemticas griegas fundaban su
ceneza en la
construccin de la figura que el gemetra conceba en su mente; la ciencia
modema funda su innovacin en el hecho de que es ella la que interpela a la
naturaleza mediante sus hiptesis. En uno y otro caso, ~<Ia razn slo
I'econoce lo que ella misma produce segn su ployerto. Igual ha de hacer la
filosofia
si ha de progresar como ciencia, y ha de hacel"lo en un doble plano: en el de la
sensibilidad y en el del entendimiento. Por la primera son dados los
objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados. En uno y otro
nivel ha de haber conocimiento a prior~ de modo que slo ronocemos a priori
de las cosas lo que nosob'Os mismos ponemos en ellas. En esto consiste el
giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofa a ejemplo de
la
intuicin de Copmico: si ste, para explicar los movimientos celestes,
entendi que era mejor suponer que era el hombre espectador quien giraba. de
manera

parecida Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se
regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor
que
lleguemos a conocerlos de un modo necesario)' wversal. A la filosofia le
incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia,
es
capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. El tipo de
conocimientos a priori a que se ,'elie.'e Kant es el que ponen de manifiesto los
juicios sintticos a p."iori.
La hiptesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios si.ntticos a priori.
Pero puesto que las matemticas y la fsica se consideran verd:ldero
conocimiento,
la pregunta se transfonna en cmo son posibles los juicios sintticos a priori en
estas dos ciencias, Por otro lado, el verdadero conocimiento en general se
logra a travs de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que, coordinando
estos diversos pero coincidentes objetivos, el plan de trabajo de la Critica de la
razn pura se dispone en los siguiente niveles:
1) a: Qu condiciones a priori supone el conocimiento sensible')
- e Esta clsica critica a la nocin de causa y a la relacin "causa-efecto", es
lIDO de los planteas ms creativos de Hu;ne, quien intenta por lodos los
medios qllilar a csas
relaciones la carga metafsica quc conJleviUl, dejando en manos del hbito, el
reconocimiento de un efeclo como provcniente de una ciert; causa.

61
SOI posibles los juicios sintticos a priol'i en la matemtica?
a: QII toDdiciones a priOl'i supone el conocimiento intelectual?
. son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori
(A: exposicin metafisica) y que tales elementos son condiciones

de pasibilidad de todo juicio sint~tico a priori (B: exposicin trascendental),


Kant se plantea si tambi~n para la metafisica, y para la razn pura, existen
dcmentos a priori con los que puedan fOlmarse juicios sintdieos a priori, Debe
aadir, por tanto, lUla tercera pregunta:
3) a: Hay elementos a prio.-i de la J'azn puu?
b: son posibles los juicios sintticos a priori en metafsica')
Las,respuestas son afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa
para la tercera, La filosofa trascendental no tiene ms remedio que reconocer
los limites de la razn humana; ignorarlos es caer en las redcs engaosas de la
metafisica natural, Por ello, estas tres preguntas puedeo euuociarse de otra
(cudruple) manera: 1) Cmo es posible la matemtica pura') 2) Cmo es
posible la ciencia natural pura'? 3) Cmo es posible la metafisica como
disposicin natural') 4) Cmo es posible la metafisica como ciencia')
Kant responde a la pregunta (1) en la esttica trascendental; a la pregunta (2)
en la analtica tJ'ascendental y, a las preglUltas (3) y (4) en la dialctica
trascendenta); las tres partes fundamentales en que se divide
conceptualmente la Critica de la razn pura, {Critica de la razn pura, Doctrina
trascendental del
mtodo, A 805 / B 833 (Alfaguara, Madrid 1988, 6" ed" p, 630)).
Ahora bien, si la Critica de la razn pura responde a la primera de las grandes
preguntas que se formula Kant (qu~ puedo saber')), las otras las intenta
contestar en la Critica de la razn prctica, en la Critica. del juicio, y cn el resto
de sus obras, en las que aborda los grandes temas de la filosofia, '
Cabe aclarar aqu en qu~ sentido habla Kant de '"RAZON", Para ello debemos
tener en cuenta lo siguicnte :
1) La Razn en sentido esh'icto (en alemn Vernunft) no se eucuentra
propiamente en el plano del conocimiento, sino en el plano del pensar (Denken
en alemn), dicha Razn es la que postula todo aquello que no se puede
conocer: Dios (y su existencia), cl Mundo (entendido metafisicamente) y el
Alma (entendida como eotidad inmortal), Los abusos de la Metafisica de los
cuales Kant se lamenta amargamente, consisten en eso: en sostener que

puedo conocer aquello que en realidad slo puedo pensar, slo puedo postular
tericamente, Todo filsofo tiende a las postulaciones metafisicas, las
cuales pueden sostener algo y su contrario, argumentando en ambos sentidos,
Pel'o no se I'esignan a slo postular, quieren afirmar que esos
absolutos metafsicos se pueden conoce... Esto p3l'a Kant, es imposible, ahora
vel'emos pOl'qu,
2) La Razn en sentido 'eSh'ingido (en alemn Verstand) s se encuenh'a en el
plano del conocimiento (en alemn Erkennen) pOl'que es la I':!zn
del entendimiento, del intelecto, que unida a la sensibilidad constituye el
mbito del conocimiento pl'opiamente dicho. Para hacer esto
comprensible, Kant formula un tipo de subjetividad configurada por "fOlmas
puras a priori", que son propias de los sujetos, son'sus herramientas para
cono~r, son aquello que hace posible los procesos de conocimiento, Esas
formas "a priori" (quiere decir que no depcnden de la experiencia, aunque si
configuran la experiencia), son las siguientes :
*a)Las formas puns a priori de la intuicin sensible (lo ms bsico, lo ms
primeramente necesario para conocer), es decir en Espacio y el
Tiempo. Nada es cognoscible si no puede'sel' "ubicado" en el espacio yen el
tiempo. Si bien estas formas son a priOl'i y adems no tienen
contenido (no olvidar eso), Kant plantea que el espacio se I'efiere al "sentido
extemo" y el tiempo al "sentido interno", con lo cual la Fsica puede
teorizar acerca del Tiempo porque ste est en la subjetividad del que conoce,
no porque haya un tiempo "absoluto" por fuel'a del sujeto, (De
62
. c soa posibles los juicios sintticos a prio.-i en la matemtica?
a.: Qu condiciones a priol'i supone el conocimiento intelectual?
. C son. posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay
elementos a priori (A: exposicin metafisica) y que tales elementos son
condiciones

de posibilidad de todo juicio sint.:tico a priOli (B: exposicin trascendental),


Kant se plantea si tambi':n para la metafisica, y para la razn pura, existen
elcmc:ntos a priori con los que puedan fonuarse juicios sint':ticos a priori. Debe
aadir, por tanto, una tercera pregunta:
3) a: Hay elementos a priol'i de la razn pun?
b: son posibles los juicios sintticos a priori en metafsica')
Las respUl:""!as son afirmativas para la primera y la segunda paJte, y negativa
para la tercera. La lilosofia trascendental no tiene ms remedio que reconocer
loS Iroites de la razn humana; ignorarlos es caer en las redes engaosas de la
mctafisica naturab>. Por ello, estas tres preguntas pueden enunca13e de oua
(cudruple) manera: 1) Cmo es posible la matemtica pura') 2) Cmo es
posible la ciencia natural pura') 3) Cmo es posible la metafisica como
disposicin natural? 4) Cmo es posible la metafisica como ciencia')
Kant responde a la pregunta (1) en la esttica h'ascendental; a la pregunta (2)
en la analtica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la dialctica
trascendental; las tres partes fundamentales en que se divide conceptualInente
la Cdtic;} de la razn pura,{Critica de la razn pura, Doctrina trascendental del
mtodo, A 8051 B 833 (Alfaguara, Madrid 1988,6" ed., p. 630)].
Ahora bien, si la Critica de la razn pura responde a la primera de las grandes
preguntas que se formula Kant (que puedo saber'l), las otras las intenta
contestar en la Critica de la razn prctica, en la Critic~ del juicio, y en el resto
de sus obras, en las que aborda los grandes temas de la filosofia.
C.abe aclarar aqui en qu': sentido habla Kant de "RAZON". paJ'a ello debemos
tener en cuenta lo siguiente:
1) La Razn en sentido estl'icto (en alemn VernUllft) no se encuentra
propiamente en el plano del conocimiento, sino en el plano del pensar (Denkell,
en alemn), dicha Razn es la que postula todo aquello que no se puede
conocer: Dios (y su existencia), el Mundo (entendido metafisicamente) y el
Alma (entendida como entidad inmortal), Los abusos de la Metafsica de los
cuales Kant se lamenta amargamente, consislen en eso: en sostener que
puedo conocer aquello que en realidad slo puedo pensar, slo puedo postular
tericamente. Todo filsofo tiende a las postulaciones melafisicas, las

cuales pueden sostener algo y su contrario, argumentando en ambos sentidos.


PeJ'O no se I'esignan a slo postular, quieren afirmar que esos
absolutos metafsicos se pueden conocel', Esto pal'a Kant, es imposible, ahora
veremos pOl'qu,
. 2) La Razn en sentido I'estringido (en alemn Verstand) s se encuentra en el
plano del conocimiento (en alemn Erkennen) porque es la I"s.zn
del entendimiento, del intelecto, que unida a la sensibilidad constituye el
mbito del conocimiento propiamente dicho, Para hacer esto
comprensible, Kant formula un tipo de subjetividad configurada por "fOlmas
puras a priOli", que son propias de los sujetos, son'sus hen'amicntas pan
conocer, son aquello que hace posible los procesos de conocimiento, Esas
formas "a priori" (quiere decir que no dependen de la cxperiencia, aunque si
configuran la experiencia), son las siguientes :
*a)Las fOl'mas pUl'as a pl'iori de la intuicin sensible (lo ms bsico, lo ms
pl'ime'amente neces3l'io para conocer'), es decir en Espacio y e.1
Tiempo. Nada es cognoscible si no puede' ser "ubicado" en el espacio y en el
tiempo, Si bien estas formas son a pl'iori y adems no tienen
contenido (no olvidar eso), Kant plantea que el espacio se refiere al "sentido
extemo" y el tiempo al "sentido intemo", con lo cual19 Fsica pnede
teoriza," acerca del Tiempo pOl'que ste est en la subjetividad del que
conoce, no porque haya un tiempo "absoluto" por fuera del sujeto, (De
,
62

,
a.dos modos el tiempo tambin es un "afuera" ya que hay UJl tiempo histrico,
pero esto lo veremos eJl la clase del mal'tes, no confundirse por .......) ,
b~ formaspuras a llriOl'i del entendimiento (o doce categoras, bsicas, como
conceptos puros del entendimiento) que no conllevan nada
emprico, como los dems conceptos, pOI' ej, rbol, casa, peno, manzana, etc,
Dichas categoras son las siguientes:

-De la cantidad: Unidad, Pluralidad, Totalidad


-De la cualidad: Realidad, NegaciJl, Limitacin
-De la relacin: Inhel'encia y Subsistencia (sustancia y accidentes), Causalidad
y Dependencia (causa y efecto), Comunidad (Reciprocidad entre
agente y paciente)IJ
:De la modalidad: Posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia,
Necesidad-contingencia,
Kant estructura as un tipo de sujeto que lleva consigo algo a-priori: los
operadores instlllll1entales que Ic pCl1llitcn establcccr lodo lipo de rclaciones
entre
las cosas cuyos datos obtenemos mediante la experiencia. Para que
entendamos Cslo. Kant aporta otra aclaracin: cn el conocimicnto ha) dos lipos
de
objeto, o dos modos de entender el objeto (los objetos) :
a) el objeto como aparece ante m, como se me p.'esenta en su apal'ecel',(en
alem~n Gegcnstende), frente a mi, sill haber sido configurado an por la
formas puras a priori,
b) el objeto pl'opiamente tal, es decil' ya "objetivado", ya convel'lido en objelll
universal y necesa"io (en alemn ObjekO. cn cI quc ya se ha dado
la operacin configuradora de las formas puras a priori, tallto dc la inluicilI
como del elllcndimiellto.
(Deseo aclara.' que todas mis I'eferencias estn lomadas de la Edicin
Alfaguara, al cuidauo de Pedro Ribas, de la Critica de la Razn Pura. Para los
trminos en alemn, me baso en la edicin alemana de Leipzig, 1957,
considerada cannica, cs decir la quc se siguc hoy dia por ser la ms tiel.
KANT, CONCEPTOS FUNDAMENTALES:
,
*JUICIOS SINTTICOS A PRIORI
Expresin que aplica Kant al conjunto de conocimientos que, pOI' UII lado, son
a pl'iori, esto es, independientes de la eXI}eriencia y, por otro, se
refieren a la expel'iencia, no siendo meramente explicativos (de las palabl'as),
sino extensivos (del conocimiento. Kant adopta, en principio la divisin dc

los juicos, o enunciados, segn las dos clases establecidas por aquella poca:
a) relaciones de ideas)' cuestiones de hecho (Hume), )'
b) verdades de razn y verdades de hecho (Leibniz),
Llama a unas juicios analticos)' a las otras, juicios sintticos,
lJ Cabe aclarar aqu que Kanl salva el problema "causa -efeclo" planteado por
Hume, no hacieudo depender nj a la causa, ni al elCtlo, de rclacioncs
mClalisicas, cscnciales a
las cosas, por fuera del sujeto, si.no , que las hace depende.' de la fOl'ma
(collfiguraciln) de la subjclividad misma. lo cual es una innovacin
absolutamcnte vilnguardisla en su epoca,
6'
juic;ios analticos son aquellos en 105 que el predicado perlcnece al sujeto, o
est incluido en d, y cuya verdad puede establecerse con independencia de la
ccpcriencia. por simple anlisis de sus tnninos (a priori ); comunian por lo
mismo un conocimiento
taftoersaI)" necesario. Su fundamento es el principio de identidad; por cslo se
dice que su negacin es imposible.
Losjuicios sinttticos son enunciados cuyo predicado no pe11enece al sujeto, y
por lo mismo no cst incluido en l, y cuya verdad, o el becho de que el
predicado se relacione con el sujeto, depende de lo que sucede en la realidad
(a posteriori), no del significado de Jos trminos; por lo mismo, constituyen
CIlUDCiados llamados contingentes, que no son ni universales ni
necesariamente verdaderos y su negacin es conceptualmente posible.
Los analticos, por ser a priOl'i, son universales y necesarios, pero no amplan
nuestro conocimiento, son meramente explicativos; los sintticos, por
ser a posteriori, son extensivos, amplian el conocimiento, pero no son ni
universales ni necesarios.
J): aqu deduce Kant que la ciencia debe fundarse en una clase intermedia de
juicios: los juicios sintticos a pdori, que son necesarios y uni,'ersales y a
la vez amplian el conocimiento, por ser enunciados sobre la experiencia.

No haber supuesto esta tercera clase de juicios llev a Hume -segn Kant- a su
escepticismo respecto de la ciencia newtoniana. Las leyes de la fisica, segUn
Hume, no podan ser ms que enunciados sintticos (cuestiones dc hechos),
basados en el principio de causalidad, de tan precaria fundamemacin racional
a
su entender. Para Kant, enunciados como Todo suceso tiene su causa,
verdadero fundamento de toda la ciencia natural, no es ni un enullciado
meramente de
razn, como puede ser, por ejemplo Todo efecto tiene su causa, fundado en
la nocin dc ({cfecto, ni es meramente una generalizacin inductiva hecha
por
la costumbre, como puede ser, por ejemplo, Todos los metales se dilatan por
el calor; cn la nocin de suceso no est incluida la nocin de causa,), y si
resulta e:\.-trao referirse a Wl suceso que no est causado, la razn es que
neccsitamos entender los sucesos como referibles a una causa del mismo
modo que
necesitamos referirlos a una sustancia, o a un tiempo y un espacio
determinados. La explicacin cs que tales juicios slo son posibles porque se
componen de
intuiciones a priori, o de conceptos a priori. Lo que mediante ellos sabemos de
la experiencia es, justamente, qm: hace posible a priori la experiencia.
Los juicios sintticos a priori son,- segn Kant, necesarios en las ciencias,
pero imposibles en la metafisica.
TEXTO DE IMMANUEL KANT: LOS JUICIOS SINTTICOS A PRIORI (FRAGMENTO)
~En todos los juicios en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un
predicado (--.1 tal relacin pucde tener dos formas: o bien el predicado B
peJ1enece al
sujeto A como algo que est (implcitamente) contenido en el concepto A, o
bien B sc halla complctamente fuera del concepto A, aunque guarde con l
alguna
conexin. En el primer caso llamo al juicio analtico: en el segundo, sinttico.
Los juicios analticos (...1son, pues, aquellos en que se piensa el lazo entre
predicado y sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo
sin identidad se llamarn sintticos. Podriamos tambin denominar los
primeros

juicios explicativos, y e"1ensivos los segundos, ya que aqullos no aaden


nada al concepto del sujeto mediante el predicado, sino quc simplemente lo
descomponen en sus conceptos parciales, los cuales eran ya pensados en
dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los
ltimos
aaden al concepto del sujeto WI predicado que no era pensado en l ni podia
e:\.1raerse de ninguna descomposicin suya. Si digo, por cjemplo: Todos los
cuerpos son extensos, tenemos un juicio analtico. En efecto, no tengo
necesidad de ir ms all del concepto que ligo a cucrpo para encontrar la
cxtensin
como enlazada con l. (.--1 Por el contrario, si digo Todos los cuerpos son
pesados, el predicado constituye algo ClJmplClal1lente distinto de lo quc
pienso en
el simple concepto de cuerpo en general. (.--1

expClrieocia, oomo tales, son todos sintt:ticos. [...] La posibilidad de la sltesis


del predicado pesado con el concepto de Cllerpo se basa, pues, . (...] .
de los juicios sintt:ticos a pliori, nos falta esta ayuda enteramente. En qUt: me
apoyo r qUt: es lo que hace posible la sintesis si quiero ir ms all del
A pera cooocer que otro concepto B se halla ligado al primero, puesto que en
este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para verlo')
la proposicin: Todo lo que sucede tiene su causa. En el concepto algo que
sucede pienso, desde luego, una existencia a la que precede un

de.. Y" de tal concepto pueden desprenderse juicios analticos. Pero el concepto
de causa indica algo distinto de lo que sucede; no est, pues,
CGIIH:aido CI1 esta ltima representacin [...] Qut: es lo que constituye aqui la
incgnita X en la que se apoya el entendimiento cuando cree hallar fuera del
COIIC:ClI*> A un predicado B extrao al primero y que considera, no obstante,
como enlazado con .) No puede ser la experiencia, pues el mencionado
principio
DO.slo ha aadido la segunda representacin a la primera aumentando su
generalidad, sino incluso expresando su necesidad, es decir, de forma
totalmenie a
priori y a partir de meros conceptos".
Critica de la Razn Pura, lntl'oduccin (Alfaguara, edicin al cuidado y
tI'aduccin de Pedro Ribas, Madrid 1988, 6' ed" p. 49-50). Esta edicin es la
mejor en espaol, segn critel'io de la ctedra.
SUBJETIVIDAD :
(dellatin subiectivus, que se refiere al sujeto) En general, condicin de lo
subjetivo, en el sentido ctimolgico de Jo que pel1enece al individuo o es
inherente
al sujeto humano, No obstante, en filosofa se utiliza preferentemente como
sinnimo de autoconcien;;ia o conciencia de s mismo, por la que el
hombre
se percibe como una unidad siempre id~ntica y diferenciable respecto de los
dems seres u objetos del mundo. Mediante esta conciencia de si el hombre es
sujeto en un mundo de objetos; el objeto es o existe sin ms, mientras que el
sujeto establece de un modo consciente relaciones y finalidades. La filosofia
modern aparece con el establecimiento, pOI' parte de Descartes, de toda la
certeza del pensar' sobJ"e la pI'opia subjetividad. Pero aunque, para el
raciooalismo, esta idea de subjetividad, entendida como identidad de
conciencia consigo mismo, es el fundamento absoluto de todo saber'4, para
sistemas
filosficos posteriores, este concepto parece ms bien vaco, de modo que, de
cara a la verdad y al saber, aWl los datos inmediatos de la conciencia deben
interpretarse en una relacin de Inter-subjetividad con los dems.

SUJETO:
(dellatin medieval subiectum y obiectum, objeto) Originariamente, cl sujeto,
como subiectum, es el tmino con que se traduce, en ellatin medieval el
hY]lOkimenon griego de Aristteles, en el sentido de lo que est puesto
debajo, y se refiere al sustrato, que permanece en el cambio,.o a la sustancia,
que
.4 (:(lUlO vimos en clase, la antigedad clsica griega, no 'tiene nocin de
"subjetividad".Heidegger conside11l que los modernos fundan Wla metafisica
del Sujeto, al ponerlo en
d lugar eminente, o "pre-eminente", el Ingar central y preponderante del cnal
depende el conocimiento y la conSlruccin de los saberes. Hay tambin un
saber acerca del
Sujeto, que tiene diferencias entre los racionalistas y los empirisitas,
diferencias. que Kant hata de resolver con su propia concepcin de Sujeto.
(recordar Cl~1drOS hechos en
clase).
es sujeto en los enwlciados; en este aspecto, sujeto no tiene a objeto como
con'elato, puesto que su entidad es de tipo lgico o metafsico,
q_ afirmamos que en la grecia antigua no hay nocin de dsubjetividad" tal
como la ven los pensadores modernos,. La teora del conocimiemo
racioeaIista de Descartes hace del sujeto, el yo pienso; o la razn humana
reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando as la
distilKi. entre sujeto que conoce y objeto conocido, Esta distincin se
atena en Kant porque el sujeto que piensa slo se conoce a si mismo corno
objeto emprico, y por lo mismo como fenmeno, y no como sujeto o yo ltimo,
como cosa ell si, por lo que queda desconocido: es el Jlamado yo
trascendental, Este yo, sin embargo, que no puede ser conocido sino slo
afirmado o pensado, es la condicin necesaria de todo acto de conciencia:
bace posible toda experiencia en cuanto l mismo constituye toda condicin
(lgica) a priori de la expe.'iencia; sta es construccin del sujeto, y hay
objetos porque hay sujeto, Ms all de la experiencia, la cosa en si resulta
desconocida. El idealismo alemn, al eliminar la cosa en si haciendo del sujeto
un

pricipio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido:


sujeto y objeto en identidad total.
En Lgica, tradicionalmente, sujeto es elt~nnino del que, en el enunciado, se
afirma o niega algo (cl predicado). Asi, en Scrates dialoga coo Adimanto,
Scrates es el tnnino sujeto del que se afirma que ... dialoga con
Adimanlo. En la lgica moderna, el sujcto es la variable individual de la cual el
predicado es funcin, En la funcin proposicional x dialoga don Adimanto,
Scrates es, en nuestro caso, el argumento que hace verdadera a la funcin. Al
sujeto se le lJama tambin designador, porque se refieren a una cosa, objeto o
individuo, a los quc corresponde un nombre. Los designadores son simples,
como los nombres, por ejemplo Barcelona, Cervantes, Carmen, o bien
compuestos (designadores compuestos por otros designadores) Jlamados
functores (mondicos, diadicos, o n-dicos segn el caso): el entrenador del
Barcclona)>> (momidico), el mximo goleador de primera y segunda)}
(didico),
etc,
Designadores unidos a relatores (lo que se afirma del designador) constituyen
un enunciado, sentcncia o proposicin, igual como, en la lgica tradicional, uo
enunciado se compone de la w1n de s~eto y predicado.
YO TRASCENDENTAL (sujeto trascendental)
En Kant, el yo trascendental es la condicin fundamental de todo conocimiento,
la primera y ms radical condicin de posibilidad de la expericncia, supuesto
de todo conocer; sl desde la unidad de conciencia de un sujeto es posible
llega.' a conocer objetos, Lo denomina tambin (<sujeto t.'ascendental,
apercepcin pura o unidad sinttica de la conciencia, lo describc como un
yo pienso, y es la conciencia quc acompaa a toda representacio, esto
es, a todo conocimiento. No debe confundirse este yo trascendental, que tiene
carcter lgico, y que es el sujeto de la apercepcin, con el yo psicolgico o
emprico, sujeto de toda percepcin,
El idealismo alemn de Fichte y Schelling convie.te el yo trascendental de Kant,
revestido del carcter espontneo y Iibrc de la razn practica, en el yo

absoluto, En la fenomenologa de Husserl es la conciencia trascendentah),


resultado de la reduccin fcnomcnolgica.
ALGUNAS CLAVES DEL PENSAMIENTO DEL SIGLO XVIII:
l)La Ilustracin:
Trmino que se aplica a un conjunto sistemtico de ideas filosficas y polticas
(incluye a su vez a.'te, educacin y cultura) que sc extiende por pa.ses
de Europa -Inglaten-a ("Enlightment"), Francia ("Les Lumires") y Alemania
("Aulkl1irung"), principalmente- desde mediados (o finales) del s,
6
atraviesa fuertemente todo el XVIII, y que se considera como uno de los
perodos ms intelectualmente revoluciona"ios de la historia Se
fluuiamentalmente por ulla confianza plena en la raz'n, la ciencia y la
educacin, para mejol'ar la vida humana, y una visin optimista de
la aaturaleza y la histoda, contempladas dentro de una perspectiva de
progreso de la humanidad, junto con la difusin de posturas de
......ci. tica y religiosa y de defensa de la libertad del homb"e y de sus
de"echos como ciudadano. La importancia de la razn crtica, que es
..-sar coa libutad. y que ha de sel' como la luz de la humanidad, se deja ver en
la misma raz de las palabras con que, en los distintos idiomas, se
Jicaifica este periodo: Siglo de las Luces, o Siglo de la Razn,
IIIuminismo (en Italia), Enlightmenb> (en Inglaterra), o AufkJrung (en
Alemania) y "Lts Lumires" (en Fl"8l1cia). Todo cuanto se oponga, como rincn
oscuro y escondido, a la iluminacin de la luz de la razn -las
supersticiooes, las religiones reveladas y la intolerancia- es rechazado como
irracional e indigno del hombn: ilustrado, como oscurantismo.Kanl, con la
frase
Sapere aude! -jatrvete a saber!- , expresa acertadamente la labor que cada
ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa,
una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayora de edad del
hombre.

Las ideas ilustradas constituyen el depsito conceptual sobre el que se


consolida la "manera moderna de pensar", fundada por el "cogito" canesiano.
El
conjunto de estas "ideas ilustradas" comunes se diversifica en cada pais segn
la circunstancia filosfica y poltica en que se encuentra. Para algunos
historiadores, la ilustracin comienza en Inglaterra con el empirismo de Locke
(y luego de Hume, aunque ste en realidad no es un empirismo "tipico") y el
desmo de muchos moralistas ingleses, ideas que, junto con el trabajo cientifico
de Newton y de la llamada "revolucin cientfica", se divulgan por la mi~ma
poca en Francia gracias a la labor de investigacin y al esfuerzo editorial que
llevan a cabo los que se llaman a si mismos (como veremos) "phiJosophes"
(filsofos) r los enciclopedistas, como Diderot r D'Alembeli, creadores de esa
publicacin '5
En Alemania la Aufkarung llega con cieli0 retraso r se convierte en un proceso
de difusin de las ideas inglesas y francesas, cuyo efecto inmediato es la
critica a los valores defendidos por el feudalismo, conv1ii':ndose en el llamado
"despotismo ilustrado", en el aspecto politico y, en el filosfico, en critica de
la razn, esto es, aquella que no se fiuidamenta ni en la revelacin ni en las
ideas lUlatas, sino en la experiencia y los resultados de las ciencias, y no
busc.a
sacralizar lo que es natural y profano. En otros paises, al sur y al este de
Europa, Espaa, Portugal e Italia, por ejemplo, la difusin y el eco de las ideas
ilustradas fue menor.
Los representantes de la Ilustracin francesa son sobre todo, pero no
nicamente, los redactores de la Enciclopedia ya mencionados, Diderot y
D'Alemben
(ambos tambit:n directores), Voltaire, d 'Holbach, Rousseau, entre los
principales, )' otros como Chevalier de Jacourt, Quesnay, Turgot, Gnmm,
Helvus,
Toussaint., etc.
E! antecedente inmediato de esta obra lo constituye el Diccionario histricocrilico (1695-1697) de Pierre Bayle, obra en la que ya se perfila un cierto

escepticismo y una fuerte critica no slo a la Filosofa anterior, sino a los


planteas de su propio tiempo. Con l empieza una nucva orientacin en la
filosofa
francesa que consiste en interesarse ms por problemas de importancia
prctica que por cuestiones abstractas del origen de las ideas.
15 La Enciclopedia (o Dicciona"o Razonado de las Ciencias, las ArIes y los
Oficios) fue fundada en 17~5, por estos autores. En 1751 se complct el plimer
,"olumen.
Luego aparecieron 17 volmenes en folio, en tota~ los cuales contenan
ilustraciones muy cuidldas. Participaron 1H antores, pero dcccltls de cllos
pnblicaron en fonna
annima. El 7mo. Volumen fue prohibido en 759. Reapareci en 1765 con 10
volmenes ms, el ltimo fue editado en 1772.
pIliIosopbes" es el nombre con que se distingue a estos espritus ilustrados,
cuyo perfil aparece por primera vez puntualizado en un teAio de gran
" (clandestina en un principio) de un filsofo casi descol1ocido, llamado
Dwuarsais16 Dicho perfil y sus caracteres as explicitados, sera asumido,
espec.iaI. por el grupo de pensadores vinculados con la direccin o la
redaccin de la Enciclopedia.
La Dustracin inglesa, menos espectacular en resultados y representantes, es
no obstante fuente de inspiracin de la francesa, y sus filsofos y pensadores
son
aquellos que los enciclopedistas y "les philosophes" tienen en mente: los
resultados cientficos de Newton y Robeit Boyle y los principios filosficos y
polticos de Locke. Pero, junto con el empirismo y la renovacin de la ciencia,
los ilustrados ingleses se interesan por cuestiones como el desmo y la moral.
La disalsin sobre el desmo o la religin natural surge fundamentalmente con
"Cristianismo sin misterios" (1696), obra de John Toland. En estas discusin
participan Peter Browne, John NOITis, Samuel Clarke, Anthony Collins, y sobre
todo Matthew Tindal (a favor), con "El cristianismo, tan viejo como la
Cf"!:3CD" (1730) YJoseph But.ler (en contra), con "Quince sermones sobre la
naturaleza humana" (1726). La discusin en torno a la moral, o propiamente en

tomo a la autonoma de la moral, en la que palticipan autores como Anthony


Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, Francis Hutcheson, David Hanley,
Bernard Mandeville, da lugar a las diversas tcorias sobre el sentimiento moral
como fuente de moralidad. David Hume, a quien cabe considerar como el
representante ms cualificado de la ilustracin inglesa, paJticipa en ,uubas
discusiones sostcniendo tanto el desmo, en "Dilogos sobre la religin natural"
(1779), como la moral basada en el sentimiento, en "Ensayo sobre los
principios de la moral" (1751). El utilitarismo, como doctrina ':lica basada en
el mayor
bien para el mayor nmero, y la doctrina poltica del liberalismo basada en el
uJter':s general -ambas tributarias de la doctrina del sentimiento moral)>son
frutos sazonados de la ilustracin inglesa.
La nustracin alemana presenta asimismo sus propias caractersticas. La crtica
a la supersticin, al dogmatismo y al oscurantismo toman en Alemania la
forma de estudio analtico de las posibilidades y lmites de la misma razn. Esta
orientacin, que comienza con Ch. Wolff; culmina brillantemente en la
filosofia de Kant., que dedica al estudio sistemtico de la razn las tres Criticas.
Antecedentes de la filosofa alemana en esta poca son las teoras racionalistas
de Leibniz, el espritu cicntfico de Newton, la critica esc':ptica de Hwne y las
ideas ilustradas de los franceses. Los grandes representantes de la Ilustracin
alemana son Christian Wolff, en quicn confluycn todas estas tendencias corno
en
una enciclopedia del saber, y Kant, quien con su apriorismo sostiene (como
veremos) una forma de original y creativa de sntesis '7 entre empirismo y
racionalismo. El anlisis de la razn lleva, en cambio, al wolffiano Baumgarten
a considerar un tipo especial de conocimiento: el obtenido por las cualidades
sensibles de las cosas, el conocimiento esttico, o la percepcin de lo bello.
El desmo ene tambin sus seguidores en Alemania: Henuann Samuel
Reimarus (1694-1768) escribe una justificacin de la religin racional en
'"Tratado
sobre las principales verdades de la religin cristiana" (1754), y un taque
coutra la religin revelada y el podcr en "Fragmentos de un annimo" (plute de

Apologa de los adoradores racionales de Dios, y obra publicada entre 1774 y


1777). Moses Mendelssohn, en cambio, argumenta contra la mera religin
natural, pero es un verdadero ilustrado que defiende el valor de la difusin de
la filosofia (pertenece al grupo de la "Popuhirphilosophie", filosofia popular, de
la que Christoph Friedrich Nicolai [1733-1811] es el miembro ms notable) y la
tolerancia.
'6 Del cual hablaremos ms adelante. El te;\10 "El Filsofo" aparece a pm1ir de
1730, y circula chllldestinamente hasta su publicacin en 1743. Tambin sera
inco,poflldo a la
Enciclopedia.
17 Algunos autores hablan de "superacin" de la polmica empirismoracionalismo.
68

..
Gotddd Ephraim 1.essing, poeta, polemista y filsofo, autor de "Laocoonte o las
fronteras de la pintura) de la poesa" (J 766), obra en que distingue la
piaIwa (cspaciaI) de la poesa (temporal), de un poema sobre la toleratlcia,
"Nathan el sabio" (1779), y de "Educacin del glnero humano" (J 780), donde
uata
de la relacin, ms que de la oposicin, entre religin natural y religin
revelada, la religin ha de entenderse como un fenmeno histrico viSl.O
desde la
pc:rspettiva del proglesO humano; cada religin positiva (revelada) es una
nueva y ms madura etapa que completa a la anterior, la verdadera, no
obstante, es
la DllIW'a1, la de la conciencia, que consiste en la actuacin moral
racionalmente fundada. Autntico ilustrado, defensor de la tolerancia) autor de
obras sobre
c:ritic3 de la religin, ya que -segn afirma-no puede criticar el poder polltico,
se constituye en centro de la discusin sobre religin en Alemania por dos

razD(lf:S: por el llamado problema de Lessing, publicado en "Sobre la plUeba


del espritu y de la fi.lerza' (1777), con el que plantea la cuestin de cmo un
hecho histrico (Ia vida de Jess que cuentan los Evangelios) puede ser cl
fundamento de una rcligin que se considera trascendente, )' por su supuesto
pantesmo, origen de la polmica religiosa conocida con el nombre de
Pantheismusstreit.
Las ideas de Locke, Hume, Newton y las de los philosophes llegan a Italia con
algo ms de retraso, pero hacia 1750 Miln y Npoles se constituyen en
centros
difusores de ideas ilustradas. En 1761 Pietro Verri (1728-1797), economista y
filsofo, organiza en Miln la Societ dei Pugni (sociedad de los puos), a la
que se adhieren tambill, entre otros, su hermano Alessandro Verri (17411816), crtico litcrario, )' Cesare Beccaria, cuya obra "De los delitos y de las
penas-'
(1764) -la obra cumbre de la ilnstracin italiatJa- pronto le proporciona fama
mundial. En torno a la universidad de Npoles, que, tras la e:qlUlsin de los
jesuitas en 17.67, se orienta hacia el derecho y la economa, destacan Antonio
Genovesi (1713-1769), alumno de G. Vico, Ferdinando GaJiani (l728-! 7871 ..
Gaetano Filangeri (1752-1788), telicos de la cconoma poltica y de la
jurisprudencia.
En Espaa el movimiento ilustrado llega a su mximo esplendor durante el
reinado de Carlos 111 (1759-1788), perodo que se califica de despotismo
ilustrndo. Los ministros de ese monarca, Ensenada, Aranda, Campomancs,
JovelJanos Floridablanca, elc., son personajes imbuidos de ideas ilustradas ~
promotores de reformas sociales y educativas. Los pensadores -que no se
mucstran ni radicales ni extrcmistas, como en otros pases- orientan sus
criticas
contra la tradicin en general y, en particular, contra la religin tradicional y las
instituciones catlicas en cuanto portadoras del espritu de la ComraJTeforma,
y se muestran a favor de una secularizacin de la cultura y la sociedad. Las
obras del benedictino Benito Jcrnimo Feijoo (1676-1764) -''Teatro crilico
universal", subtitulado "Discursos varios en todo gnero de materias para
desengao de errorcs comunes" (1726-1739), y "Cartas eruditas y curiosas" en
que

por la mayor parte se contina el designio del Teatro crtico universa!


impugnando o reduciendo a dudosas varias opiniones comunes (1742-1760)difunden
los ideales de la ilustracin: la lucha contra las supersticiones)' el oscurantismo
y la difilsin de lemas cientficos, filosficos y culturales. Francisco Cabamis
(1752-1810), comerciante de origen francs que lleg a altos cargos en la
Administracin, propone en sus escritos -sobre todo en "Canas sobre los
obstaculos
que la naturaleza, la opinin y las Leyes oponen a la felicidad pblica"(escritas
en 1792 pero publicadas cn 1808)- una educacin elemental laica y comn
para todos, ataca duramente la enseanza religiosa, critica la organizacin de
las uni versidades, sostiene los principios liberales y defiende la armonia entre
razn y naturaleza.
Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) es el ilustrado por excelencia de la
corte de Carlos IIl, cuya polltica ilustrada ensalza a su muene en Elogio de
Carlos m(1788). Entiende la ilustracin como una reforma general de todos los
aspectos de la sociedad, desde la agricultura y la cria de ganados hasta el
comercio, la industria, y la enseanza; todo ha de organizarse segn principios
racionales, que tengan en cuenta los adelantos de las ciencias, nunca
impuestos
arbitrariamente, sino debidamente adquiridos por todos mediatlte la
educacin. A sta dedica algunos de sus escritos principales: "Memoria sobre la
cducacin
publica o tratado terico-prctico de enseanza", "Bases para la fOlmacin de
un plan general de instruccin pblica" y "Curso de humanidades castellanas".

liIaario e institucional del Colegio imperial de Calatrava". Su defensa entusiasta


dcl igualitarismo le lleva a atacar el concepto de propiedad
). JlI'OIlU3IIllf un futuro social en que todo ser comn. '
aduar tambin que la llustncin, en la persona del filsofo francs mencionado
ms arriba Juan Jacobo Rousseau (Jean Jacques Rousseau)

la tofuadacin" de la Pedagoga como disciplina (que se va a independizar de


los estudios filosficos y va a constituir su campo propio), E.sta _daria viene
dada por la obra de Rousseau "Emilio o de la Educacin", obra que provoc en
su momento una especie explosin cultur'al, ya que
propeae una educacin en contacto con la naturaleza, sin mentirle jams al
nio y respetando siempr'e las etapas de su crecimiento, a los rUles de
coavertirlo, en su juventud, en un buen ciudadano, ell un buen esposo y en un
capacitado padre de familia, Este "modelo" de hombre podr., segn
piensa Rousseau, luchar contra la cOlTupcin que la sociedad ha impuesto en la
cultura, en la vida y en las costumbres, A su vez esta penpectiv8 (y
~ geaeral todos los principios de la Ilustracin) inspir, en Amrica Latina, a las
figuI'as revolucionarias e independentistas de los distintos paises,
que en esa poca estaban bajo el dominio espaol (nuesh'os "ilustl'ados" del
Ro de la Plata, corno Belgl'ano, Paso y Moreno, entre otros, se haban
formado en las ideas y conceptos debatidos por la Ilustracin eUI'opea, de la
cual conocan muchos textos fuentes, por haber estado en Eur'opa o por
como es el caso de Moreno, habedos ledo ell Amrica, en la Univel'sidad, pero
cn lengua original, y haber hecho traducciones al espaol de las
mismas).
2)La figura del Filsofo:
Como vimos, las "luces" son contenidos de ideas, contenidos conceptuales, y
determinadas prcticas educativas. polticas y socialcs, sostenidas por lo que
en
Francia va a ser tenido como lma "actitud" fundamental: la del filsofo.
Ser filsofo se puede de muchas maneras y quizs haya tantas como autores,
pero har ciertas seiiales dc -'reconocimiento" de una oricntacin comn que los
distingue an en sus contradicciones.
Dichas seales que caracterizan un perfil comn, se explicitan por primera en
Francia en un texto que con el correr del tiempo se convierte en una especit' de
"icono" y que circula por Europa durante un siglo, en diversas ocasiones, y en
sus comienzos cn forma clandestina, porque su contenido se consideraba
amimonrquico

y polticamente snbversivo. Se trata del texto "Le Philosophe" (El Filsofo) que
se difi.ll1de a paltir de 1730 y cuyo autor es un pensador (de poca
repercusin salvo por esta clebre especie de "panfleto") llamado Dumarsais'".
Este autor sostiene que :
*el filsofo debe ser un ejemplo viviente de libertad, inteligencia)" audacia en
sus juicios. Lo debe caracterizar la rectitud dc espl'itu , sumada a una
grao claridad y agilidad de pensamiento.
18 Se lrata de Csar Chesneau Dumarsais o Du Marsais, (Marsella, 17 de julio
de 1676 - Pars, 11 de junio de 1756), fue un gram:itico )" filsofo francs, dcl
cual D'Alcmbcl1
dijo que era "La Fontaine de los Filsofos", aludiendo a sus ejemplos respecto al
posiciouamiento filosfico. Mlui en la pobreza a pcsar dc sus conlIibuciones al
estudio de
la lengua francesa y de la filosofia revolucionaria. Otros textos de este autor:
Las Nuevas libel1adcs de pcnsamicnto ("Nouvelles Libcrl, dc pcnser") (170),
El Examcn de la
religin cristiana ("Examen de la religion clutiemle") ( 745).
o

Me)'a funnular "sistemas" (critica al cartesianismo) sino doctl"nas, porque asi


se configuran mcjores posibilidades d ver objeciones, discur y
......... mejores argumentos.
-Este '"espiritu filosfico" debe ser un gran observador, honesto y autntico,
que lleva todo lo que analiza a sus verdaderos principios.
-Es lo contrario de un pensador solitario, quiere agradar y hacerse til (esto fiJe
muy patentc cn Rousseau yen Hume), siente amor a la sociedad (cuyos
defectos tambin critica, a veces duramente), hay en l sentimientos de
probidad, de nobleza, de contribuir al progrcso y a eliminar los males que, en
su

momento histrico, debilitan y obstaculizan el desarrollo social y cultural.


.La sociedad civil es el "nico Dios" del filsofo. La luces del espritu lo llevan a
ser tanto Ull hombre renexivo, como Ull ciudadano que acta. Se
distancia de los prejuicios, la intolerancia y las creencias religiosas en todo
momento, pero cn especial cuando ;stas obstaculizan el ejercicio racional del
pensamiento y la obtencin de conocimientos, adems de incidir
negativamente sobre las prcticas sociales.
-El filsofo abre la investigacin intelectual sin limitaciones a priori, a todos los
campos posibles del saber. en fimcin de la emancipacin del hombre ~ del
ciudadano.
Est ya presente aqu lo que ms adelante ser el gran tema de Kant en su
texto "Qu; cs la lIustr'lcin T : pensar por IIl1estros p.opios medios, hacer uso
de
nuestra razn, salir de la "minora de edad" y de las tutelas, atrevernos a hacer
un uso propio dc nuestra capacidad de pensar, atrcvernos a discutir ~
cuestionar, a criticar y a actuar.
Kant define I~ cuestin corno "la libe11ad de hacer un uso pblico de 1J Rlzn
en todos los campos". cn todos los terrenos, an cuando haya que obedecer
nonnativas, leyes, costumbres y dispositivos institucionales, los cuales incluso
se pueden reemplazar) cambiar por otros, si la libcrtad e independencia de los
ciudadanos lo hacen necesario.
El Filsofo de Dumarsais es tambin ese ciudadano, es el hombre comn de
e:S;l ~poea (el burgus que busca cnlanciparsc de la monarqua, como dicen
los
historiadores, porque su clase social ha alcanzado la mayora de edad, cn 1111
cn:cimicnLo que fue posibilitado bajo la protecciil misma de la nobleza, a
trav,-'s
de acuerdos econmicos).
Es quizs tambin el Emilio de Rousseau hecho hombrc adulto, cuando su lUtor
tlne I:t dicha de: vcrlo convertido en un ciudadano rcsponsable) atento.
comprometido pero veraz, inconuptible r honesto, dispuesto t:lmbi~n a ser un
buen marido) un padrc de familia illteresado) dccidido cn lo que hace a la

educacin de los hijos.


Ese Filsofo-ciudadilllo es un hombre fuerte, cdtico, firme, pensante, ingenioso,
('Iil"y (oll1proOletillo. que no slo reflexinll;l ,sino que vc c1aramcnte los
alcances de su prctica social y cultural.

OTROS PLANTEOS HISTRICOS y FILOSFICOS SOBRE LA lL


STRACJO
Perodo que comprende:
Aproximadamente entre la revolucin Inglesa de 1.688 y la Francesa de 1.789
Antecedentes y desalTollo:
El ambiente estaba preparado desde el Renacimiento y el proyecto Cientfico
Modcrno, y sus primeras manifestacioncs las encontramos en los paises ms
penetrados por la reforma protestante r la nueva filosofia.
71

A la ed1Kaao, en tanto se supone la bondad natural del hombre, esto da como


resultado una pedagoga basada en la sencillez, el sentimentalismo y la
libertad. (Rousseau, pestalozzi).
Impacto sobre la religin
En materia religiosa el siglo XvnI reprcsenta una radicalizacin respecto de: los
siglos antcriores.

No se trata de negar meramente algn dogma sino que se constituyc como un


alaquc a fondo contra el cristianismo cn sus propios fundamentos. incluyendo
tanto. catlicos como a pl"Otestantes. T~ las religiones positivas, en especial el
cristianismo, son un cmulo de prej uicios, fanatismos y supersticiones que
oprimen la nat uraleza y
enturbian la razn.
Impacto sobre la moral
No apoyan la moral en normas trascendentes sino en la misma nalurakz:
humana. Lo natural y lo moral son cosas equivalentes. La naturaleza es
buena.
No hay pecado original. Las pasiones son naturales y por tanto buenas.
La moral que:la reducida a una simple "ciencia de las costumbrcs"
(Sillcnlehrc). CU) o fin \:s la felicidad. la cual se logra por mcdio dc la virlud, qu\:
a su vez se
reduce a un clculo de posibilidades, guardar la modcracin y el justo medio p;:
ra no incurrir en e~ccsos pCljudiciales.
Las nuevas virtudes del siglo XVIll
Humanidad. Virtud por excelencia entre los moralistas.
Tolerancia para con todos.
Transigencia con todas las ideas. (forma de cvitar las disputas y las guerras).
Concordia. Entre los ciudadanos y entre las naciones.
Fraternidad. Hermandad entre los hombres sin distincin de crcdos ni de
scctores sociales.
Cosmopolitismo. Los hombres vistos como "ciudadanos del mundo", sin
distincin de razas ni nacionalidadcs.
Beneficencia (palabra empleada por el abate Saint Pierrc en 1725) Ayuda
benefactora a quien la nccesite..
Filantropa. Se traduce en las costumbres, la educacin, la legislacin, implica
poner fortuna y esfuerzos, de quienes tiencn ms hacia 105 desposcidos para
garantizar su salud y educacin y su insercin en un trabajo remW1erado .
Igualdad. Se proclama frente al despotismo, la arbitrariedad. el favoritismo y el
capricho dc los soberanos.

Con la prctica de estas virtudes se lograr el supremo ideal de la felicidad


individual y social.
Esta felicidad que se pretende alcanzat" es natuJ'al e inmediata, posible en
este mundo.
El medio de conseguir la tranquilidad y la felicidad es eliminar todo lo que no
sea natural.
"Nuestra infelicidad actual est dada por la introduccin en el hombre natural
de otro hombre, artificial, que causa la guerra interior". sostiencn 105 !
lustrados
7