Ricci, Ana - Escolha e Seletividade em Nietzsche

ANA PAULA RICCI
ESCOLHA E SELETIVIDADE EM NIETZSCHE:

O TORNAR-SE NOS LTIMOS ESCRITOS
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Universidade So Judas Tadeu

So Paulo 2007
ANA PAULA RICCI
ESCOLHA E SELETIVIDADE EM NIETZSCHE:

O TORNAR-SE NOS LTIMOS ESCRITOS
Dissertao
apresentada
como
exigncia parcial para obteno do
grau de Mestre em Filosofia
comisso
examinadora
da
Universidade So Judas, sob a
orientao da Prof. Dr. Yolanda
Gloria Gamboa Muoz.
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Universidade So Judas Tadeu

So Paulo 2007
2
Ricci, Ana Paula

Escolha e seletividade em Nietzche: o tornar-se nos ltimos
escritos /Ana Paula Ricci - So Paulo, 2007.
XX f. 134 : 30 cm
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade So Judas
Tadeu, So Paulo, 2007.
Orientador: Prof. Dra. Yolanda Gloria Gamboa Munz.
1. Escolha. 2. Seletividade. 3. Nietzche, Friedrich Wilhelm, 1844 1900. I. Ttulo
Ficha catalogrfica: Elizangela L. de Almeida Ribeiro - CRB 8/6878
Para
Geni e Roque
AGRADECIMENTOS
Agradeo a CAPES pela bolsa que possibilitou a concluso desse mestrado e a todos os
professores que sempre acreditaram no meu trabalho filosfico e com os quais eu sempre pude
contar com comentrios, correes e discusses que muito contriburam para a elaborao dessa
dissertao: Andr Theodor Fuhrmann, Cloder Rivas Martos, Ernesto Maria Giusti, Floriano Jonas
Cesar, Jacira de Freitas, Jorge Rafael Barrientos Renard, Marcio Benchimol, Mario Ariel Gonzalez
Porta, Maurcio de Carvalho Ramos, Paulo Jonas de Lima Piva e Plnio Junqueira Smith.
Meu agradecimento especial ao Prof. Dr. Eduardo Brando, que aceitou participar da banca
examinadora dessa dissertao mesmo sem conhecer meu trabalho.
Ao professor e amigo Alberto Ribeiro de Barros por todas as conversas, por todo apoio, por
todo carinho.
Ao implacvel amigo Lucio Loureno Prado que teceu todas as crticas que somente as
melhores e mais corajosas amizades ousariam.
s sugestes, elogios, discordncias e at mesmo s provocaes filosficas ouvidas do
amigo e professor Helio Sales Gentil. Obrigada pela voz atenciosa em todos os momentos.
Minha eterna gratido minha professora e amiga Yolanda Gloria Gamboa Muoz que se
desdobrou para orientar este trabalho, em todos os horrios possveis e impossveis, na
Universidade So Judas ou mesmo na sua casa, participando efetivamente de tudo, em todas as
horas, em todas as dvidas. Mais do que orientar um trabalho acadmico, ela me ensinou a
caminhar pelas sendas das filosofias e a enfrentar os desafios que elas trazem.
s queridas e sempre atenciosas, prestativas e encorajadoras Simone Sevilha Riva e
Mariselma Alencar da Silva.
Aos meus amigos da UBS Burgo Paulista, da Superviso Tcnica de Sade Ermelino
Matarazzo (especialmente Tnia), do CEO Po, do Hospital Psiquitrico Pinel que tantas vezes
souberam compreender e perdoar minhas ausncias no trabalho por conta dessa dissertao.
A tantos amigos que vivem reclamando da minha falta de tempo: Paulo, Nia, Rose,
Vincius, Letcia, Hugo, Paula, Douglas, Cilene, Marcelo, Jimmy, Kalil, Silvana, Wilma, Camila,
Sidney, Vita, Sheine, rico, Cloder, Sica, Milton, Vanda, Csar, Glauton, Emlia, Carlo, Pan, Caio,
Stela, Marcinha, Anglica, Natlia, Wendel e tantos outros que ainda bem que seja assim no
caberiam aqui.
Meu agradecimento imenso ao Dida por me agentar todo esse tempo cumprindo essa
tarefa filosfica, sempre com tanto carinho e tanta compreenso.
Meu amor infinito a Geni, Roque, Dani, Samantha e Gabriel, meus familiares queridos que,
mesmo privados por diversas vezes da minha presena, souberam, sempre cheios de carinho e
compreenso, apoiar todos os meus passos desde que a filosofia entrou nas nossas vidas...
BANCA EXAMINADORA
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RESUMO
Em 1888, Nietzsche afirma ser um princpio seletivo. A partir desta autodescrio, o presente trabalho tenciona mapear escolha e seletividade no pensamento
nietzscheano, especialmente nos escritos do denominado terceiro perodo.
Neste percurso vislumbramos determinadas problemticas relacionadas: foras,
ressentimento, gosto, moral do rebanho, legado de Scrates, imprudncia entre outras.
Assim, procuramos esboar, explicitar e, em determinadas ocasies, analisar possveis
relaes destas problemticas com escolha e seletividade.
No que tange filosofia, se dermos assentimento ao perspectivismo
nietzscheano, escolher e selecionar se transformariam em instrumentos orientadores dos
filsofos pois, segundo Nietzsche, os discursos destes materializariam a perspectiva que
elegeram para as interpretaes.
ABSTRACT
In 1888, Nietzsche says he is a selectivity principle. As of this self-description,

the present text intends to map choice and selectivity in the Nietzsches thought,
especially inside the texts of the named third period.
In this way, we could find another problematics related: forces, resentment,
taste, the troop ethics, the Socrates legacy, imprudence among others. Thus, we try to
make explicit, analyze and delineate the possible relationships of this problematic with
choice and selectivity.
About philosophy, if we accept to the Nietzsches perspectivism, to chose and to
select would became in orientate instruments of the philosophers, in accord with
Nietzsche, because their discourses, would reflect the perspective that they elected for
their interpretations.
SUMRIO
INTRODUO............................................................................................................ 10
CAP. I PRINCPIO SELETIVO............................................................................... 15
CAP. II PROBLEMTICA DAS FORAS............................................................. 35
CAP. III LEGADO DE SCRATES E MORAL DO REBANHO........................ 68
CAP. IV INSTINTO E GOSTO................................................................................. 86
ADVERTNCIA ....................................................................................................... 108
APNDICE:
ESCOLHA
SELETIVIDADE
NOS
DISCURSOS
DE
ZARATUSTRA E NO ETERNO RETORNO?...................................................... 111
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................................... 130
INTRODUO
Um homem bem logrado faz bem a nossos sentidos: talhado de uma madeira que
dura, delicada e bem cheirosa ao mesmo tempo. S encontra sabor naquilo que lhe
compatvel; seu agrado, seu prazer cessa, onde a medida do compatvel ultrapassada.
Adivinha meios de cura contra danos, utiliza acasos ruins em sua vantagem; o que no o
derruba, torna-o mais forte. Ele faz instintivamente, de tudo aquilo que v, ouve, vive, uma
soma: ele um princpio seletivo, muito ele deixa de lado. Est sempre em sua companhia,
quer esteja com livros, homens ou paisagens: honra ao escolher, ao abandonar, ao confiar.
Reage a todos os estmulos lentamente, com aquela lentido que uma longa cautela e um
orgulho proposital aprimoraram nele examina o estmulo que se aproxima dele, est longe
de ir ao seu encontro. No acredita nem em felicidade nem em culpa: fica quite consigo,
com outros, sabe esquecer forte o bastante para que tudo tenha de lhe sair da melhor
maneira. Pois bem, eu sou o reverso de um dcadent: pois acabo de me descrever.1
Assim Nietzsche se auto-descreve no Ecce Homo. Ele caracteriza a si mesmo

como um fazer instintivo, uma soma, um princpio seletivo. Tal descrio, num texto
onde se dirigiria, com a mais difcil exigncia que jamais lhe fora feita2, a um
interlocutor, no mnimo, imodesto como a humanidade, nos incitaria a postular o grande
valor atribudo por Nietzsche ao escolher, ao selecionar. Selecionar que, como
tentaremos explicitar posteriormente, permearia tambm o mbito da filosofia. Digamos
de partida que, ao descrever como algum se torna o que (wie man wird, was man ist),
ele enfatizaria em si mesmo essa capacidade de seleo.
Da ein wohlgeratener Mensch unsern Sinnen wohltut: da er aus einem Holze geschnitzt ist, das hart, zart
und wohlriechend zugleich ist. Ihm schmeckt nur, was ihm zutrglich ist; sein Gefallen, seine Lust hrt auf,
wo daqs Ma des Zutrglichen berschritten wird. Er errt Heilmittel gegen Schdigugen, er ntzt schlimme
Zuflle zu seinem Vorteil aus; was ihn nicht umbringt, macht ihn strker. Er sammelt instinktiv aus allem,
was er sieht, hrt, erlebt, seine Summe: er ist ein auswhlendes Prinzip, er lt viel durchfallen. Er ist immer
in seiner Gesellschaft, ob er mit Bchern, Menschen oder Landschaften verkehrt: er ehrt, indem er whlt,
indem er zult, indem er vertraut. Er reagiert auf alle Art Reize langsam, mit jener Langsamkeit, die eine
lange Vorsicht und ein gewollter Stolz ihm angezchtet haben er prft den Reiz, der herankommt, er ist fern
davon, ihm entgegenzugehn. Er glaubt weder an Unglck noch an Schuld: er wird fertig mit sich, mit
anderen, er wei zu vergessen er ist stark genug, da ihm alles zum Besten gereichen mu. Wohlan, ich
bin das Gegenstck eines dcadent: denn ich beschrieb eben mich. - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que
sou to sbio, 2 (Abril Cultural, p. 371 Insel Verlag, p. 43-44)
2
In voraussicht, dass ich ber kurzem mit der schwersten Forderung an die Menschheit herantreten mu, die
je an sie gestell wurde, scheint es mir uner llich, zu sagen, wer ich bin. - NIETZSCHE. Ecce Homo,
Prlogo, 1 (Abril Cultural, p. 365 Insel Verlag, p. 35)
10
Se retomarmos ao perspectivismo3 indicado por este pensador, as escolhas

realizadas pelos filsofos, tal como os concebe Nietzsche, poderiam ser tomadas como
determinantes das solues tericas que cada um deles vir a explicitar, mapear.
Nesse sentido, seria possvel postular que, fossem outras suas escolhas, obteriam outras
concluses. Tal perspectivismo, exporia a fragilidade, a inconsistncia de postular
verdades fundamentais sobre o mundo, passveis de serem descobertas e s quais,
fatalmente, todos concederiam seu assentimento. Nas palavras de Deleuze, ao ideal do
conhecimento e descoberta do verdadeiro, Nietzsche substitui a interpretao e a
avaliao.4 Ficaria, assim, explicitada uma ntima relao entre a escolha e aquilo que
os pensadores vieram a produzir atravs dos sculos. A partir dessa perspectiva
nietzscheana, aquilo que outrora era tomado como a verdade universal apresentada
por um determinado filsofo sofreria uma transformao, pois esta suposta verdade
estaria sujeita quilo que o pensador escolheu em detrimento daquilo que deixou de
lado. Tais concepes seriam um mero reflexo, uma simples derivao da seleo
realizada, numa palavras, seriam mais uma perspectiva dentre tantas outras possveis.
Uma vez extinta a aspirao ao absoluto, ao universal, o filsofo, segundo nova
concepo nietzscheana, desempenharia, talvez, o papel daquele que meramente sugere
uma interpretao, daquele que simplesmente oferece um certo tipo de diagnstico, por
assim dizer. Tal interpretao sugerida, por mais precisa, cuidadosa e detalhada que
3
Apontamos, em dois momentos, a nfase desse experimentar diversas perspectivas: no primeiro aforismo da
seo Por que sou to sbio do Ecce Homo e o aforismo nmero 211 de Para Alm de bem e mal: ele
prprio [o filsofo], talvez, tem de ter sido crtico e ctico e dogmtico e historiador e alm disso poeta e
colecionador e viajante e decifrador de enigmas e moralista e visionrio e esprito livre e quase tudo, para
percorrer o circuito de valores e de sentimentos de valor humanos e, com mltiplos olhos e conscincias,
poder olhar, da altura para toda distncia, da profundeza para toda altura, do canto para toda amplido.
NIETZSCHE. Para Alm de bem e mal. Ns, eruditos, 211 (Abril Cultural, p. 284)
4
DELEUZE, G. Nietzsche, p. 17.
11
pudesse vir a ser, seria somente mais uma dentre outras, posto que seria fruto de uma
escolha contingente.
Admitindo tal concepo de escolha e relacionando-a com um aspecto da prpria
filosofia nietzscheana, por exemplo, com a morte de Deus5, poderamos supor a
seletividade com um acento ainda maior no que tange ao tornar-se o que se presente
Ecce Homo, pois, desprovidos deste Deus como uma espcie de justificativa para a
ao, caberia unicamente a cada indivduo responder por suas escolhas que, em ltima
instncia, definiriam aquilo no que cada um se tornou.6
Generalizando, poderamos dizer que nas denominadas trs fases de sua
produo filosfica, Nietzsche explicitaria a importncia da problemtica da escolha no
mbito do pensar e do agir humanos, especialmente no que tange filosofia, conforme
pretendemos indicar.
Assim, no intuito de problematizar essa escolha e talvez mapear como opera a
seletividade, nos deparamos com outras concepes nietzscheanas que, conforme
procuraremos esboar no desenvolvimento desse trabalho, operam e/ou se entrecruzam
com os objetos de nossa discusso.
Nesse sentido, o presente trabalho pretende diagnosticar e recolher diversos
aspectos deste escolher nos escritos de Nietzsche, delineando alguns cruzamentos entre
escolhas, instintos, foras, gosto e paralelamente, desvelar uma possvel transformao:
5
Cf. NIETZSCHE. Gaia Cincia, 125 Der tolle Mensch (Guimares Editores, p. 140-141)
Outros autores talvez tenham recolhido tal concepo nietzscheana e tambm valorizado bastante a escolha
em seus escritos: ao escolher filosofia, no me lancei na literatura; ao escolher Nietzsche, no me
acerquei de Sartre; ao escolher o comentrio , no me dediquei interpretao. Minhas escolhas no
poderiam ser outras; se pudessem, teriam sido. Mais importante, porm, que apontar a obviedade, registrar
essa idia: a escolha no se faz s pelo que contempla mas pelo que recusa. Afinal, decidimos muito menos
do que supomos ou imaginamos decidir. Essa uma das minhas convices. A primeira que aqui tenho de
assumir. Quo longe nos achamos do fazer filosfico quando imersos em convices! o que nos ensina o
senso comum da filosofia. - MARTON, Scarlett. A Irrecusvel Busca do Sentido, p. 23
6
12
sucesses de escolhas que se tornariam capacidade seletiva no ltimo perodo da

filosofia de Nietzsche, especialmente no Ecce Homo, a derradeira produo que
antecede seu colapso.
Nosso trabalho se compe de quatro captulos e um apndice.
No primeiro captulo discutimos alguns dos possveis sentidos em que pode estar
sendo empregada a palavra princpio (Prinzip) na auto-descrio que Nietzsche
apresenta no Ecce Homo e, com este intuito, tambm oferecemos uma breve anlise das
noes de unidade, linguagem e corpo no pensamento nietzscheano.
No segundo captulo esboamos as relaes entre as problemticas das foras e
do ressentimento e escolha e capacidade de seleo e, para isso, examinamos outros
aspectos da filosofia de Nietzsche que estariam vinculados a foras e ressentimento tais
como: vida, realidade, esquecimento, memria, conscincia, imprudncia e grande
sade.
No terceiro captulo investigamos as implicaes do legado de Scrates e a
moral do rebanho na possibilidade de escolher e seletividade da civilizao ocidental,
uma vez que Nietzsche, nO Crepsculo dos dolos, atribuiria racionalidade socrtica
nossa condio de civilizao sem escolha e aponta a moral do rebanho, especialmente
na Genealogia da Moral e Alm de bem e mal, como mera reao (sem possibilidade de
opo, portanto) diante da moral nobre.
No ltimo captulo avaliamos como os instintos seriam indispensveis para
garantir a possibilidade de escolha e como opera o gosto - talvez o instinto mais
importante para a seletividade - na discriminao implicada no escolher. A partir das
consideraes acerca do gosto, indicamos uma certa distino entre filosofia e cincia,
13
cujo surgimento remontaria aos primeiros escritos de Nietzsche, especialmente nA

Filosofia na poca trgica dos gregos, com a relao etimolgica entre a palavra
sbio e degustador ou homem do gosto mais apurado. Finalmente neste captulo, o
Geschmack nietzscheano ainda suscita alguns questionamentos relativos a uma possvel
seleo de leitores levada a cabo por Nietzsche.
Por fim, no apndice esboamos anlises de dois aforismos de Assim falou
Zaratustra Da viso e enigma e Das trs transmutaes - sob a perspectiva da
seletividade e uma nota observando como a anlise feita por Deleuze do Eterno Retorno
atribui, tambm a este aspecto da filosofia de Nietzsche, um carter eminentemente
seletivo.
14
Preldio
Ao observador fugaz, no se lhe oferecia nenhum detalhe chamativo. Aquele

homem de estatura mdia; vestido de maneira muito simples, mas tambm muito cuidadosa,
com seus traos sossegados e o cabelo castanho penteado para trs com simplicidade,
facilmente poderia passar despercebido. As finas e extraordinariamente expressivas linhas
da boca ficavam quase todas recobertas por um grande bigode cado para frente; tinha um
sorriso suave, um modo prprio de falar e uma cautelosa e pensativa forma de caminhar,
inclinando um pouco os ombros para frente; era difcil imaginar aquela figura em meio a
uma multido tinha o selo do isolamento, da solido. Incomparavelmente belas e
nobremente formadas, de modo que atraam para si o olhar sem querer, eram em Nietzsche
as mos; delas, ele mesmo acreditava que delatavam seu esprito.
Similar importncia concedia a seus ouvidos, muito pequenos e modelados com
finura; deles dizia que eram os verdadeiros ouvidos para coisas no ouvidas. Uma
linguagem autenticamente delatora falavam tambm seus olhos. Sendo meio cegos, no
tinham, contudo, nada desse estar espreitando, desse piscar, dessa indesejvel impertinncia
que surgem em muito mopes; antes pareciam ser guardies e conservadores de tesouros
prprios, de segredos mudos que por nenhum olhar no convidado deviam ser tocados. A
viso deficiente dava a seus traos um tipo muito especial de encanto, devido a que, em
lugar de refletir impresses mutantes, externas, reproduziam somente aquilo que
atravessava por seu interior. Quando se mostrava como era, no encanto de uma conversa a
dois que o excitasse, ento, podia aparecer e desaparecer em seus olhos uma comovedora
luminosidade: mas quando seu estado de nimo era sombrio, ento, a solido falava neles
de maneira ttrica, quase ameaadora, como se viera de profundidades inquietantes...
(Lou Von Salom vero de 1882 Nietzsche grvido de Zaratustra)
15
PRINCPIO SELETIVO (AUSWHLENDES PRINZIP)
Como j dissemos, nos escritos nietzscheanos a escolha e a seletividade seriam

preocupaes recorrentes7. Desde os textos de sua , assim posteriormente denominada,
primeira fase, ele afirma que um apurado degustar e escolher, um significativo
discernimento constitui, pois, segundo a conscincia do povo, a arte prpria do
filsofo8. Mais de uma dcada e meia depois, este pensador descrever a si prprio
como um princpio seletivo.9
Um princpio em Nietzsche no poderia ser interpretado como um fundamento,
posto que este pensador tece inmeras crticas a posies filosficas que procuram um
alicerce seguro e aceito por todos, quer dizer, um algo universal que legitime suas
pretensas concluses. Antes, tais princpios seriam denunciados como crenas
travestidas de fundamentos universais. Assim, encontraramos nas verdades
filosficas oferecidas pelos metafsicos nada mais que um saber a partir de crenas.10
As oposies de valores, to amplamente aceitas pela filosofia tradicional, seriam
produto da f e de convices filosficas profundamente arraigadas.11 Segundo
Nietzsche, o prprio pensamento filosfico estaria includo entre as atividades
Gostaramos de destacar que, embora geralmente os intrpretes tratem estas duas palavras como sinnimos
no que tange problemtica aqui discutida, observamos que Nietzsche diferencia estas duas palavras: quando
se refere quilo que usualmente traduzido por escolha, lana mo da palavra alem Wahl; quando trata de
seletividade, utiliza a palavra Auswhl. Pensamos que tal diferenciao no deveria passar desapercebida,
uma vez que se trata de um fillogo.
8
NIETZSCHE. Filosofia na poca trgica dos gregos, 3 (Abril Cultural, p. 33)
9
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 2 (Abril Cultural, p. 371 Insel Verlag, p. 43)
10
Cf. NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos Filsofos, 2 (Alianza Ed., p. 23
Cia. das Letras, p. 10)
11
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos Filsofos, 2 (Alianza Ed., p. 23 Cia.
das Letras, p. 10)
16
instintivas, de modo que no caberia supor um antagonismo entre o consciente e o

instintivo.12 Aquilo que a filosofia batiza de conhecimento, tencionando atingir uma
universalidade inquestionvel, seria instrumento de um instinto diverso do impulso para
o saber, pressuposto por muitos filsofos. Distinto de um mpeto cognoscitivo, operaria
um impulso dominador, de modo que no haveria absolutamente nada de impessoal na
atividade filosfica13. Assim, a filosofia mesma seria um instinto tirnico, seria a mais
espiritual vontade de potncia, de criar o mundo, de ser causa prima.14 A despeito de
toda pretenso de imparcialidade apregoada por um pensador, h um ponto no qual a
convico do filsofo entra em cena15 inevitavelmente. Nem mesmo a lgica estaria
a salvo de valoraes. Sua aparente imparcialidade absoluta encobriria exigncias
fisiolgicas orientadas a conservar uma determinada espcie de vida.16 A prpria
fsica, cuja pretenso fundamental explicar o mundo, no passaria de apenas mais uma
interpretao possvel do mundo, pois at mesmo os raciocnios da fsica esto
impregnados pela crena, a saber, a f nos sentidos.17
Tais perspectivas, incitam um questionamento: no seria, talvez, justamente,
porque sempre operam na filosofia (ou quaisquer outras produes do intelecto
12
das Letras, p. 11)
13
das Letras, p. 14)
14
das Letras, p. 15)
15
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos Filsofos, 8 (Alianza, Ed., p. 29 Cia.
das Letras, p. 14)
16
das Letras, p. 11)
17
das Letras, p. 20)
17
humano) tais interesses pessoais, tais convices, tal vontade de dominar que Nietzsche
julgue to importante apresentar-se, dizer quem ele no Ecce Homo?
Ao diagnosticar e admitir esta parcialidade inerente ao filosofar, estaramos
reconhecendo um caminho outro, diferente daquele supostamente trilhado pelos cones
da filosofia tradicional. No caberia mais a pretenso de universalidade, a busca de
conceitos aos quais todos concederiam um assentimento inquestionvel, a procura de
uma interpretao do mundo que fosse isenta. Diante das ponderaes de um pensador,
seria lcito perguntar a quais interesses elas favorecem, quais convices fortalecem,
dito de outro modo, a que moral elas desejam chegar18. Nietzsche denuncia certa
desonestidade dos filsofos ao se comportarem como se houvessem descoberto e no
inventado uma verdade, ao agirem como se tivessem alcanado suas opinies
prprias mediante o desenvolvimento autnomo de uma dialtica fria, pura,
divinamente imperturbvel.19
Num escrito de 1873, Nietzsche j esboaria uma idia de procedimento
filosfico, concebendo filosofia, completamente distinta dessa dialtica fria e pura que
pretendem os trabalhadores filosficos:
O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo? Acaso

ele se distingue do pensamento calculador e medidor por seu vo mais veloz atravs de
grandes espaos? No, pois seu p alcanado por uma potncia alheia, ilgica, a
fantasia. Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por
um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em vo.
Um pressentimento genial as mostra e ele adivinha de longe que nesse ponto h
18
Cf. NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos Filsofos, 6 (Alianza Ed., p. 27 - Cia.
das Letras, p. 13)
19
das Letras, p. 12)
18
certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar

como um relmpago as semelhanas: mais tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e
padres e procura substituir as semelhanas por igualdades, as contigidades por
causalidades.20
Poderamos vislumbrar nesse excerto a presena de elementos ilgicos,

pressentimento, fantasia e adivinhao no fazer filosfico. Tal carter adivinhador da
filosofia continuar a ser afirmado por Nietzsche em textos bem posteriores como, por
exemplo, no Crepsculo dos dolos: mas Scrates adivinhou algo mais.21 Ou no
trecho citado no incio desse texto retirado do Ecce Homo: adivinha meios de cura.22
Tambm seria bastante improvvel supor um princpio esttico, imutvel em
Nietzsche, posto que a prpria palavra tornar-se, utilizada no ttulo do Ecce Homo,
indicaria algo dinmico. Haveria, implicado neste tornar, um desenvolvimento, a partir
do qual importaria marcar o como (distinto da procura platnica pelo qu, que indicaria
a busca de uma essncia). Na seo Por que sou to sbio, temos diversas narrativas
acerca de seus estados fisiolgicos (suas doenas e recuperaes), de suas vivncias e
como tais vivncias fizeram dele aquilo que . Nietzsche conta como tais experincias o
tornaram apto a tecer as inmeras crticas que permeiam seus escritos e como ter
vivenciado longamente as mais diversas perspectivas aperfeioou e influenciou
sobremaneira seu pensamento filosfico. Alis, esta vivncia seria parte imprescindvel
da educao para a filosofia23. Ele experimentado (erfahren)24 em questes de
20
NIETZSCHE. A filosofia na poca trgica dos gregos, 3 (volume Os Pr-Socrticos - Abril Cultural, p.
17)
21
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 9 (Alianza Ed., p. 47)
22
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 2 (Abril Cultural, p. 371 Insel Verlag, p. 43-44)
23
Para a educao do verdadeiro filsofo talvez seja indispensvel que ele mesmo tenha estado alguma vez
em todos estes nveis nos quais permanecem, nos quais tm que permanecer seus servidores. - NIETZSCHE.
Para alm de bem e mal, 211 (Alianza Ed., p. 166 Cia. das Letras, p. 117)
19
decadncia. Por isso, seu diagnstico to preciso da dcadence. Nietzsche a conhece de

fato, a vivenciou25 de trs para a frente (vorwrts und rckwrts) e isto o habilitaria
para, alm de conhecer a dcadence, perceber suas nuances. Trata-se, portanto, de uma
situao particular, a dele prprio26, que o tornou mestre (Meister) em problemticas de
decadncia. Em nenhum momento este caminho nietzscheano imposto ao leitor como
o nico ou o verdadeiro via para se tornar mestre. At mesmo, porque ele est, no Ecce
Homo, contando sua vida a si mesmo (Und so erzhle ich mir mein Leben)27 e no
indicando a maneira ideal de proceder a ningum. Assim, no se trata de algo universal.
Haveria outros caminhos possveis para chegar a ser mestre. Nesse sentido, poderamos
dizer que Nietzsche no quer ser o modelo a ser seguido.
Mais adiante discutiremos acerca da problemtica das foras em Nietzsche. Mas
neste momento j indicamos a possvel interpretao deste princpio (Prinzip) como um
vrtice, uma efetivao de foras a partir da qual as escolhas surgiriam. Mesmo assim,
24
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 1 (Abril Cultural, p. 370 - Cia. das Letras, p. 24
Insel Verlag, p. 42)
25
Para conhecer algo de fato, seria necessrio ter vivido tais situaes e no apenas ter estudado sobre elas,
ter tido delas apenas um conhecimento atravs da pequena razo. A pequena razo (aquilo que
tradicionalmente chamado de razo humana. Uma faculdade localizada por muitos filsofos clssicos no
esprito e no no corpo), seria somente um pequeno instrumento, um diminuto joguete da grande razo (o
corpo). A pequena razo apenas diz eu (conhece racionalmente), mas o corpo faz eu (seria vivenciar). H
mais razo no teu corpo que em tua melhor sabedoria. - NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, Dos
depreciadores do corpo (Alianza Ed., p. 65). Em outro momento do Ecce Homo Nietzsche tambm se refere
importncia daquilo que se experimenta para oferecer um diagnstico preciso daquilo que se analisa:
ningum pode ouvir nas coisas [...] mais do que j sabe. Para aquilo a que no se te acesso por vivncia, no
se tem ouvido. (Zuletzt kann niemand aus den Dingen [...] mehr heraushren, als er bereits wei.Wofr
man vom Erlebnisse her keinen Zugang hat, dafr hat man kein Ohr.) - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que
escrevo to bons livros, 1 (Abril Cultural, p. 375 - Cia. das Letras, p. 53 Insel Verlag, p. 75)
26
Quando Nietzsche menciona a seriedade com que combateu os sentimentos de vingana e rancor, ao invs
de oferecer uma explicao racional ou uma demonstrao de como estes sentimentos so nocivos para
justificar a luta contra eles, ele simplesmente coloca em evidncia seu comportamento pessoal frente a tais
sentimentos, afirmando que jamais se submeteu a eles. weshalb ich mein persnliches Verhalten, meine
Instinkt-Sicherheit in der Prxis hier gerade ans Licht stelle. NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to
sbio, 6 (Cia. das Letras, p. 31 Insel Verlag, p. 50)
27
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, epgrafe aps o prlogo (Abril Cultural, p.368 - Cia.
das Letras, p. 21 Insel Verlag, p. 39)
20
um vrtice em constante transformao, dinmico, onde vrias efetivaes distintas de

foras fossem se sobrepondo e se modificando para gerar diferentes escolhas, de modo
que, o que escolhido num momento, pode ser preterido em outro, devido s
modificaes das predominncias de fora (ativas ou reativas) no vrtice em questo.
Vislumbrando estas constantes transformaes nas configuraes de foras, a partir das
quais proviriam as escolhas motivando aes, lanaremos alguns questionamentos.
Nossas interrogaes diriam respeito aos possveis procedimentos implicados no
recolhimento de indcios das tipologias diagnosticados por Nietzsche, que tambm
sero abordadas mais adiante. Talvez fosse necessria uma srie muito longa de aes,
de escolhas para poder postular, por exemplo, uma natureza forte28. Considerando que
o critrio para o diagnstico de tais tipologias fosse o exame atento da espcie de
escolhas realizadas, poderamos no interior de uma longa srie, ora observar escolhas
certas (rechten)29, ora escolhas que prejudicassem (nachteiligen)
30
o prprio indivduo
que escolhe, de modo que, seria necessria a anlise de uma vivncia muito longa,
demorada31 para somente ento, muito cuidadosamente pretender supor um tipo
predominantemente forte ou fraco. Lanando mo de uma analogia (mesmo cientes do
perigo e da suspeita que as analogias despertam), tal procedimento talvez pudesse ser
comparado quele esboado por Deleuze e Guattari quando tentam dar conta da
filosofia: talvez s possamos colocar a questo O que a filosofia? tardiamente,
28
NIETZSCHE. Para a genealogia da Moral, Primeira dissertao, 10 (Cia. das letras, p. 31)
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 2 (Cia. das Letras, p. 25 Insel Verlag, p. 43)
30
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 2 (Cia das Letras, p. 25 Insel Verlag, p. 43)
31
Talvez por isso Nietzsche insista tanto na questo da morosidade temporal ao descrever suas experincias
na seo Por que sou to sbio do Ecce Homo.
29
21
quando chega a velhice.32 Talvez, do mesmo modo, somente seja lcito postular uma
natureza forte ou fraca aps muitos e muitos anos de vivncia, de experimentao33.
Ainda pensando nesse elemento temporal possivelmente envolvido no diagnstico das
tipologias, supomos que em Para alm de bem e mal haja mais uma indicao de tal
suposio: no a intensidade, mas a constncia das impresses superiores, que
produz os homens superiores.34 Tambm no Ecce Homo Nietzsche faria menciona
amadurecimento (reift). Meno esta que novamente poderia indicar temporalidade,
pois, seria somente a partir do enterro de seu quadragsimo quarto ano que ele poderia
olhar para trs (ich sah rckwrts) e ver tantas e to boas coisas de uma s vez.35
Alm destas consideraes efetuadas com o intuito de desvelar um possvel
sentido para a palavra princpio (Prinzip) empregada por Nietzsche em sua autodescrio, pensamos tambm ser pertinente o questionamento da utilizao de certa
noo de unidade no pensamento nietzscheano. Estaria este pensador, que se afastaria
da noo de essncia, de uma unidade ltima e imutvel do ser trabalhando em seus
textos do dito terceiro perodo com esta categoria? Haveria algo que pudesse ser
denominado uma unidade nietzscheana?
Pensamos que, apesar de, em diversos momentos de seus escritos da maturidade,
Nietzsche criticar a noo de unidade com afirmaes tais como:sob todo vir-a-ser no
32
DELEUZE, G e GUATTARI, F. O que a filosofia?, p 9

Essa velhice remeteria a uma vivncia intensiva, uma grande experimentao. Talvez haja a, uma
questo temporal envolvida, mas no apenas isso.
34
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Mximas e interldios, 72 (Cia. das Letras, p. 68)
35
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, epgrafe aps o prlogo (Abril Cultural, p. 368 - Cia.
das Letras, p. 21 Insel Verlag, p. 39)
33
22
reina nenhuma grande unidade36, seria possvel considerar que ele opera com esta
categoria.
Contudo, diferencialmente dos filsofos denominados preconceituosos37 que
procurariam encobrir suas convices e preconceitos com a mscara da universalidade,
denunciados por Nietzsche38, nosso pensador no mascararia sua inveno39 e
lanaria mo da categoria de unidade como meio para poder direcionar foras. Talvez
por reconhecer as limitaes da linguagem humana para expressar seus pensamentos40,
seja impelido a trabalhar com uma certa concepo de unidade para falar de Zaratustra:
nele todos os opostos se fundem numa nova unidade.41
Considerando o pluralismo, o perspectivismo e as graduaes (poltica e grande
poltica42, seriedade e grande seriedade43, sade e grande sade44 etc.) esboadas por
Nietzsche, parece inconcebvel que ele nos aponte qual pode ser nossa nica doutrina
36
NIETZSCHE, Fragmentos pstumos: sobre o niilismo e o eterno retorno, 12 (Abril Cultural, pg. 381)
Aps sculos de falta de honestidade entre os filsofos - NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos
preconceitos dos Filsofos, 5 (Alianza Ed., p. 26) - Nietzsche afirma ser o primeiro homem decente e se v
em oposio falsidade de milnios. (Mein Los will, da ich der erste anstndige Mensch sein mu, da ich
mich gegen die Verlogenheit von Jahrtausenden im Gegensatz wei...) - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que
sou um destino, 1 (Insel Verlag, p. 127 Cia. das letras, p. 109)
38
Cf. NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos Filsofos
39
"Nietzsche no condena os filsofos por terem exprimido os seus 'preconceitos': censura-os por haverem
montado uma fico suplementar para esconderem, dos outros e de si prprios, que o seu discurso s pode ser
o comentrio dos seus 'preconceitos' - entenda-se, de suas avaliaes" (LEBRUN, G. Por que ler Nietzsche
hoje? In: Passeios ao Leu, p.40). Sob tal ponto de vista, o principal problema que Nietzsche diagnostica na
conduta dos filsofos que o antecederam no o fato destes possurem crenas, valores, preconceitos etc.,
mas a maneira como tentaram impor a todos sob o nome de Verdade estes valores, crenas e preconceitos.
At mesmo o engano no descartado na filosofia nietzscheana, como pretensamente teria sido na tradio
filosfica: a falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra ele [...]. A questo
est em saber at que ponto esse juzo favorece a vida, conserva a vida, conserva a espcie, at mesmo,
inclusive, seleciona a espcie - NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos Filsofos,
4 (Alianza Ed., p. 25 Cia das Letras, p. 11). Neste mesmo aforismo, Nietzsche vai alm disso e admite que a
no-verdade (inverdade) condio da prpria vida.
40
Apenas para citar uma das diversas passagens onde Nietzsche problematiza a linguagem: isso eu repetirei
cem vezes: deveramos libertar-nos por fim da seduo das palavras! (NIETZSCHE. Para alm de bem e
mal, Dos preconceitos dos Filsofos, 16 (Alianza Ed., p.39)
41
NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, 6 (Cia. das Letras, p. 89)
42
NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou um destino, 1 (Cia. das Letras, p. 110)
43
NIETZSCHE, Gaia Cincia, 382 (Abril Cultural, p. 223)
44
NIETZSCHE, Gaia Cincia, 382 (Abril Cultural, p. 223)
37
23
[ensinamento].45 Nesse sentido, nos parece legtimo esboar uma possvel via
interpretativa para esta aparente contradio nietzscheana: para poder falar sobre as
coisas, seria lcito recorrer categoria de unidade, desde que se admita que aquilo de
que estamos tratando somente como palavra constitui uma unidade46. Assim, ainda que
para poder discorrer sobre algo nos vejamos forados a unificar pluralidades sob um
conceito, h que se reconhecer que se trata de uma limitao inerente linguagem.
Diversamente disso, a tentativa de aplicar este diagnosticado fenmeno lingstico s
prprias coisas ocasionaria concluses preconceituosas. Desta situao, nem mesmo a
cincia estaria a salvo, posto que tambm depende da linguagem para se expressar:
toda a nossa cincia se encontra sob a seduo da linguagem.47
Ao tratar da linguagem e das coisas operaramos em nveis diferentes. Ao
buscarmos aplicar a unidade dos conceitos lingsticos s coisas, incorreramos naquilo
que Nietzsche conceberia como preconceitos filosficos. Como exemplo disso teramos
Schopenhauer que tomou a palavra vontade como algo nico, como uma faculdade
humana ignorando, assim, todas as pluralidades (sentir, pensar e afetos)
48
que esto
envolvidas na vontade. O querer seria algo que apenas como palavra constituiria
uma unidade. Esse salto ilcito de um nvel para outro, a saber, do nvel da linguagem
para o nvel da existncia, permitiria aos filsofos falar da vontade como se ela fosse a
45
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Os quatro grandes erros, 8 (Alianza Ed., p. 75 Abril Cultural, p.
335)
46
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos Filsofos, 19 (Cia. das Letras, p. 24)
47
NIETZSCHE. Para a genealogia da Moral, Primeira dissertao, 13 (Cia. das letras, p. 36)
48
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, 19 (Alianza Ed., 41-42 - Cia.
das letras, p. 24)
24
coisa mais conhecida do mundo49. Utilizando-nos de uma linguagem atual,

tenderamos, ao observar o mundo50, isolar os fatos como entidades independentes.
Porm, o agir humano seria diferente disso: no se trata de uma seqncia de fatos com
intervalos vazios que separassem um fato de outro, mas de um fluxo constante. Assim,
a liberdade da vontade no passaria de uma crena (legitimada e cristalizada pela
linguagem), pois conforme j estaria apontado em 1880 - pressupe que cada ao
singular isolada e indivisvel.51
Nietzsche enfatiza em 1873 que todo conceito nasce por igualao do no
igual52. Desse modo, o conceito de folha, por exemplo, seria uma artimanha do
intelecto para ignorar as diferenas inconciliveis entre todas as folhas do mundo a fim
de que estas sejam tratadas como iguais. Este procedimento do intelecto, talvez seja
muito mais uma questo de sobrevivncia humana do que uma questo absolutamente
racional e lgica. Neste mesmo escrito, fica explcito que o homem deseja existir em
sociedade e gregariamente - por necessidade e tdio e, para isso, realizaria um tratado
de paz que seria o primeiro passo para conseguir um misterioso impulso para a verdade:
fixado aquilo que doravante deve ser verdade, isto , descoberta uma designao
uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e a legislao da linguagem d tambm
as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade
e mentira.53 Assim, a fixao de verdade ou mentira atravs da linguagem haveria
49
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, 19 (Alianza Ed., p. 41 - Cia.
das Letras, p. 23)
50
Aqui recolhemos a utilizao desta palavra por Nietzsche em Humano, demasiado humano (1878), 11
(Abril Cultural, p. 92-93)
51
NIETZSCHE. O andarilho e sua sombra, 11 (Abril Cultural, p. 141)
52
NIETZSCHE. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, 1 ( Abril Cultural, p. 48)
53
NIETZSCHE. Sobre verdade e mentira no sentido extra moral, 1 (Abril Cultural, p. 46)
25
surgido meramente pela necessidade de uma designao que fosse vlida para todos,
uma vez que o homem desejou existir socialmente. Uma questo prtica, portanto, uma
questo de sobrevivncia em grupo completamente distinta da descoberta lgicocientfica de verdades que o fossem absolutamente.
Nietzsche postula, na Gaia Cincia (1881-1882), que animais mais cautelosos,
mais lentos na subsuno daquilo que lhes ameaasse a vida (alimentos venenosos ou
predadores,
por
exemplo)
diminuiriam
consideravelmente
suas
chances
de
sobrevivncia se comparados ao homem que em todo semelhante adivinha logo a

igualdade.54 Ser extremamente prudente no inferir, uma certa tendncia ctica seriam,
nesse sentido, um grande perigo para a vida. Porm, esta tendncia humana de tratar o
semelhante como igual, que no teria nada de lgica, pois no h em si nada igual55,
seria justamente a tendncia que criou todos os fundamentos nos quais se apia a lgica.
Talvez, no haja absolutamente nada de efetivo que corresponda ao conceito de
substncia, imprescindvel para a lgica. Para que tal conceito fosse criado, foi
preciso que por longo tempo o mutvel nas coisas no fosse visto, no fosse sentido.56
Assim, haveria muito mais questes de sobrevivncia do que questes racionais
envolvidas nas concluses ditas lgicas.
No aforismo onze de Humano, demasiado humano temos, j apontadas em
1878/86, preocupaes que ocupariam um grande nmero de filsofos contemporneos:
54
NIETZSCHE. Gaia Cincia, 111 (Abril Cultural, p. 201)

56
55
26
A linguagem como pretensa cincia. a significao da linguagem para o

desenvolvimento da civilizao est em que, nela, o homem colocou um mundo prprio ao lado
do outro, um lugar que ele considerou bastante firme para, apoiado nele, deslocar o restante do
mundo de seus gonzos e tornar-se senhor dele. Na medida em que o homem acreditou, por
longos lances de tempo, nos conceitos e nomes das coisas como em aeternae veritates, adquiriu
aquele orgulho com que se elevou acima do animal: pensava ter efetivamente, na linguagem, o
conhecimento do mundo. O formador da linguagem no era to modesto de acreditar que dava
s coisas, justamente, apenas designaes; mas antes, ao que supunha, exprimia com as palavras
o supremo saber sobre as coisas.57
NO andarilho e sua sombra (1880) teramos: h uma mitologia filosfica

escondida na linguagem, que h todo instante irrompe de novo, por mais cauteloso que
se seja.58 Nesse sentido, o prprio exprimir em linguagem nossos juzos e a prpria
avaliao destes, tambm com linguagem, seria muito mais problemtico do que
poderamos supor. O prprio instrumento, a linguagem, que faz avaliaes dos juzos
como verdadeiros ou falsos, estaria muitssimo distante de poder fornecer algo
inquestionvel e verdadeiro. Diante de tais consideraes, poderamos acrescentar
que, operando diferencialmente, talvez caiba aos filsofos do porvir59 diagnosticar
essas pluralidades que a linguagem encobre (no acreditando na unidade conceitual que
nos aponta a linguagem) e problematizar os conceitos aos quais todos concedem seu
assentimento como no problemticos.
Na sua denominada segunda fase, Nietzsche examinaria o surgimento das
palavras como uma mera nomeao de problemas no resolvidos pelos antigos. Dessa
maneira, lanar mo das palavras no indicaria solues, mas simplesmente a
57
NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano, Das coisas primeiras e ltimas, 11 (Abril Cultural, p.
92-93)
58
NIETZSCHE, F. O andarilho e sua sombra, 11 (Abril Cultural, p. 141)
59
27
nomeao dos problemas: onde os antigos homens colocavam uma palavra,

acreditavam ter feito uma descoberta. Como era diferente, na verdade! eles haviam
tocado num problema e, supondo t-lo resolvido, haviam criado um obstculo para a
soluo. Agora, a cada conhecimento tropeamos em palavras eternizadas, duras como
pedras, e mais fcil quebrarmos uma perna do que uma palavra.60
Outra problematizao de Nietzsche acerca da linguagem passa pela crtica ao
valor que a tradio filosfica atribui conscincia especialmente num aforismo do
quinto livro da Gaia cincia (texto de 1886) chamado Do gnio da espcie: a
conscincia em geral s se desenvolveu sob a presso da necessidade de
comunicao.61 Desse modo, poderamos ter vivido os mais distintos estados de
esprito e atuado das mais diversas formas sem que tudo isso fosse consciente no
sentido do tomar-conscincia-de-si (Sich-Bewuszt-Werden). Para poder conviver com
outros seres humanos, por carecer da ajuda de seus semelhantes, o homem teria
precisado tornar inteligveis suas necessidades e s ento teve lugar este tomar
conscincia de si, pois somente o pensamento consciente ocorre em palavras, em signos
de comunicao. Assim, continua Nietzsche, o desenvolvimento da linguagem e o
desenvolvimento da conscincia (no da razo, mas somente do tomar-conscincia-desi da razo) vo de mos dadas.62 Desse modo, a conscincia seria um mero fenmeno
secundrio e no mais o ponto de partida para as consideraes acerca do sujeito. Nesse
sentido, Nietzsche critica a extrema valorizao do pensamento consciente pela tradio
- seja a conscincia tomada do ponto de vista do cogito cartesiano ou a conscincia
60
NIETZSCHE. Aurora, 47 (Cia. das Letras, p. 43)

62
61
28
transcendental proposta por Kant. S se consciente daquilo que precisa ser traduzido
em linguagem para que a sociedade, o rebanho compreenda e tal traduo acarretaria
modificaes e danos ao que de fato foi pensado, vivido, sentido. nosso pensamento
[...] constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do
rebanho. Nossas aes so, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira
incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais, sem dvida nenhuma; mas to logo
ns as traduzimos na conscincia, elas no parecem mais s-lo...63 Tornar algo
consciente para que possa ser comunicado aos semelhantes seria corromper este algo.
Assim, a linguagem jamais seria uma traduo fiel daquilo que tenta expressar. Embora
no haja outro meio de transmitir uma experincia de um sujeito para outro, a
linguagem um instrumento impreciso, corruptor, falsificador: o mundo, de que
podemos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcies e de signos, um mundo
generalizado, vulgarizado [...] tudo que se torna consciente justamente com isso se
torna raso, ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo
tornar-consciente, est associada uma grande e radical corrupo, falsificao,
superficializao e generalizao.64 Neste mesmo aforismo Nietzsche ainda afirma que
a conscincia um perigo e uma doena e denomina a gramtica de metafsica do
povo.
H que se salientar que as preocupaes nietzscheanas acerca da linguagem
podem ser verificadas desde seus primeiros escritos65 at os ltimos66. Trata-se,
63

NIETZSCHE. Gaia Cincia, 354 (Abril Cultural, p. 217-218)
65
A expresso daquela profunda intuio filosfica pela dialtica [...] , decerto, por um lado, o nico meio
de comunicar o contemplado, mas um meio miservel, no fundo uma transposio metafrica, totalmente
64
29
portanto, de uma preocupao recorrente que permearia todos os perodos de sua

produo filosfica. Entretanto, h que se lidar com cautela com as preocupaes
lingsticas nietzscheanas, pois, conforme Danto: claro que seria uma distoro
sugerir que Nietzsche antecipou as discusses que tm to grandemente dominado a
filosofia em anos recentes. Mas, inquestionavelmente, ele um predecessor.67
Assim, seria possvel pensar essa unidade presente nos escritos do terceiro
perodo nietzscheano como um construto, um meio inventado para poder tratar de certos
assuntos que - embora Nietzsche reconhea como plurais - precisariam da mscara da
unidade para serem abordados. Desse modo, mesmo consciente do perigo de trabalhar
com a categoria de unidade, Nietzsche escolheria recolher esse meio de operar
filosfico sem encobrir, contudo, que tal categoria (unidade) apenas um meio68.
Seria interessante apontar, ainda, que Nietzsche saberia perfeitamente que as
categorias de fim, unidade e ser69 seriam invenes. Contudo, poderamos
assinalar sua seleo e operacionalizao da categoria de unidade na denominada
terceira fase de seus escritos e um deixar de lado70 com relao s outras duas.
infiel, em uma esfera e lnguas diferentes. NIETZSCHE. A filosofia na poca trgica dos gregos, 3
(Abril Cultural, p. 33)
66
A razo na linguagem: oh, que velha, enganadora personagem feminina! Temo que no nos
desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica... NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos,
A razo na filosofia, 5 (Abril Cultural, p. 331)
67
DANTO, A. C. Nietzsche as a Philosopher, p. 84 It would of couse be a distortion to seggest that
Nietzsche antecipated the discussions which have so dominated philosophy in recent years. But he is
unquestionably a predecessor.
68
importante lembrar que o meio, o instrumento so muito valorizados no pensamento nietzscheano. Para
alcanar um novo fim, seria necessrio antes buscar um novo meio cf. NIETZSCHE. Gaia Cincia, 382
(Abril Cultural, p. 222). Uma das grandes crticas de Nietzsche filosofia socrtica enfatiza seu instrumento
implacvel, a saber, a dialtica. cf. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates
(Alianza Ed., p. 43 50).
69
NIETZSCHE, Fragmentos pstumos: sobre o niilismo e o eterno retorno, 12 A (Abril Cultural, p. 381)
70
Este deixar de lado poderia ser tomado como o reverso da seletividade. Possivelmente, esta seria, j nA
filosofia na poca trgica dos gregos a marca distintiva entre cincia e filosofia: a primeira precipita-se
sobre tudo o que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a todo preo; o pensar filosfico, ao
30
Haveria, ainda, uma outra possvel interpretao para aquilo que Nietzsche
tencionaria tratar como uma unidade, a partir da qual se faz possvel a seleo, a
escolha, de modo mais amplo, o atuar. Tal unidade, este princpio a partir do qual se
realiza a seletividade seria a grande razo, o corpo71: o corpo uma grande razo, uma
pluralidade dotada de um nico sentido.72 No prprio Ecce Homo podemos citar
algumas passagens onde estaria presente esta valorizao do corpo: Zaratustra tem
mais valentia no corpo do que os pensadores todos reunidos73. Neste mesmo escrito h
tambm a denncia da valorizao da alma em detrimento do corpo: que se tenha
inventado uma alma, um esprito, para arruinar o corpo.74 Ao aceitarmos esta
desvalorizao do corpo, ao tomar como verdadeiras as inventadas noes de alma,
esprito ou alma imortal estaramos concorrendo para que a degenerao e a doena
se instalassem no corpo. Ao valorizar o espiritual em detrimento do corporal, teramos
nos distanciado daquelas questes que, de fato, seriam importantes, a saber,
alimentao, clima, limpeza etc. Nietzsche apontaria a importncia de valorizar
novamente as questes corporais, de recobrar a sade75. Ele fala em sepultar os anos,
contrrio, est sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas. NIETZSCHE. A filosofia na poca
trgica dos gregos, 3 (Abril Cultural, p. 33) Cf. nota n 204 deste texto. Na seo que trata do gosto, no
presente trabalho, retomaremos este assunto. A possibilidade de deixar de lado continua sendo
extremamente importante para o homem seletivo indicado por Nietzsche, conforme vimos no Ecce Homo,
Por que sou to sbio, 2, escrito de sua denominada terceira fase.
71
Certamente, o estudo sobre o discurso nietzscheano acerca do corpo seria, apenas ele, tema para incontveis
reflexes. Esgotar a anlise do corpo na filosofia nietzscheana no seria jamais nossa inteno no presente
trabalho, apenas pontuamos aqui esta possvel via interpretativa, uma vez que seria o corpo o meio capaz de
incorporar as vrias almas: nosso corpo apenas uma estrutura social de muitas almas NIETZSCHE.
Para alm de bem e mal, 19 (Cia. das Letras, p. 25)
72
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, Dos depreciadores do corpo (Alianza Ed., p. 64)
73
Zarathustra hat mehr Tapferkeit im Leibe als alle Denker zusammengenommen - NIETZSCHE. Ecce
Homo, Por que sou um destino, 3 (Cia. das Letras, p. 111 Insel Verlag, p. 129)
74
da man eine Seele, einen Geist erlog, um den Leib zuschanden zu machen NIETZSCHE. Ecce
Homo, Por que sou um destino, 7 (Cia. das Letras, p. 115 Insel Verlag, p. 133)
75
A noo de alma, esprito, por fim alma imortal, inventada para desprezar o corpo, torn-lo doente
santo -, para tratar com terrvel frivolidade todas as coisas que na vida merecem seriedade, as questes de
31
como se, ao contrrio daquilo que impe o cristianismo, o que permanecesse fosse o
corpo e no a alma. O prprio Nietzsche, conforme j dissemos, sepulta seu
quadragsimo quarto ano e dali, daquele vrtice de foras ele pode olhar para trs e para
frente e avaliar que o que havia de vida naquele ano estava salvo, era imortal.76 Em
Nietzsche possivelmente nem teria lugar postular uma diviso esprito/corpo e valorizar
mais um ou outro, pois o homem seria integralmente corpo e alma somente uma
palavra para designar algo no corpo.77
Sem dvida, pretender dar conta das discusses nietzscheanas acerca do corpo
neste escrito seria impossvel, mas podemos esboar algumas consideraes. No se
trata de simplesmente rejeitar a problemtica da alma e assumir uma perspectiva
materialista como fica claro no aforismo nmero doze de Para alm de bem e mal
(Dos preconceitos dos filsofos): no necessrio, absolutamente, livrar-se com isso
da alma mesma, renunciando a uma das mais antigas e venerveis hipteses.78 Nesse
aforismo, Nietzsche rejeita o atomismo materialista (a idia de que tudo aquilo que
existe matria e a idia de que a menor partcula ou poro de matria o tomo)
como uma crena na matria e em sua menor e indivisvel partcula e diagnostica a
presena deste atomismo no cristianismo com o que denomina de atomismo da alma
(a crena na alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel). Ele esboa uma nova
formulao para a hiptese da alma no mais pensada como tomo. Poderamos tom-la
alimentao, habitao, dieta espiritual, assistncia a doentes, limpeza, clima! Em lugar da sade a salvao
da alma. (Der Begriff Seele, Geist, zuletzt gar noch unsterbliche Seele, erfunden, um den Leib zu
verachten, um ihn krank heilig zu machen, um Allen Dingen, die Ernst im Leben verdienem, den Fragen
Von Nahrung, Wohnung, geistiger Dit, Krankenbehandlung, Reinlichkeit, Wetter, einen schauerlichen
Leichtsinn entgegenzubringen! Statt der Gesundheit das Heil der Seele) NIETZSCHE. Ecce Homo, Por
que sou um destino, 8 (Cia. das Letras, p. 116-117 Insel Verlag, p. 134-135)
76
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 1 (Alianza Ed., p. 23 Abril Cultural, p. 368)
77
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, Dos depreciadores do corpo (Alianza Ed., p. 64)
78
NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, p. 19 (Cia. das Letras)
32
como alma mortal e no como o princpio imortal apregoado pela filosofia crist.
Alma como pluralidade do sujeito, no como princpio unitrio cristo, mas como
organizao da multiplicidade presente no sujeito e, mesmo assim, uma unidade de
organizao constantemente mutvel devido s permanentes modificaes das foras
que organiza. Alma como estrutura social dos impulsos e afetos, como ordenadora
destas diferentes foras impulsivas e afetivas em constante efetivao no corpo. Com
isso, Nietzsche dissolveria a pretensa distino alma/corpo, pois a alma seria parte do
prprio corpo, algo complexo que atuaria na grande razo sendo capaz de reunir seus
tecidos, rgos, impulsos, tudo aquilo que estaria em permanente oposio num nico
conjunto, apesar de suas constantes mudanas. Dessa unidade organizacional
hierarquizada e mutvel, partiria a seleo, a escolha.79
Assim, o princpio (Prinzip) de que nos fala Nietzsche poderia ser um vrtice de
efetivao de foras, uma unidade seletiva a partir da qual (talvez o corpo?) partiriam
as escolhas, mas tal vrtice estaria longe de ser uma essncia. Ele trasnformar-se-ia
dinamicamente, conforme mudassem as foras em questo.
79
importante observar ainda neste aforismo (doze de Para alm de bem e mal. Dos preconceitos dos
filsofos) que Nietzsche no pretenderia com sua nova interpretao de alma oferecer uma hiptese
verdadeira sobre esta. Ele estaria substituindo a inveno crist da alma como unidade substancial por outra
inveno, por outra hiptese da alma como pluralidade do sujeito. Um psiclogo que aceitasse esta postulao
nietzscheana sairia do comodismo dos velhos psiclogos e saberia que tambm ele est condenado
inveno. E, para este novo psiclogo, talvez no existisse mais diferena entre inventar e descobrir (ver nota
33 deste texto).
33
Primeiro Interldio
Realidade Lingstica (Ana Paula Ricci - 2004)
Sentenas geram nosso mundo real.

S possvel viver o que nossa linguagem pode traduzir, aludir, definir...
Realidade construda com palavras,
Como se no houvesse vida
Antes do primeiro fonema.
Letras que engendram morte e vida, guerra e paz, alegria e tristeza, amor e dio...
O ser humano prisioneiro do prprio discurso,
Das prprias dicotomias maniquestas que elaborou,
Ao longo dos sculos, engenhosamente, lentamente, pacientemente, na mente...
Instrumento ambguo que salva e destri:

Linguagem, s linguagem, nada mais...
Mas cremos numa realidade gramatical com a f simples das crianas,
E tomamos nosso mundo de palavras como onipotente, onipresente...
Raa que julga o discurso capaz

De abarcar qualquer situao,
De explicitar quaisquer sentimentos, sensaes, emoes...
Supe resolver seus pseudo-problemas precisando conceitos e definies.
Homem: refm do som da sua voz, dos seus escritos, das suas verdades, da sua cincia...
So tantas as prises lingsticas que se auto-imps!
H que silenciar, h que se libertar

Legitimando o no-cientfico,
Aceitando o inefvel,
Reconhecendo o indizvel inerente a vida, ao mundo, a tudo, a todos, a ns...
34
REALIDADE E PROBLEMTICA DAS FORAS80
A concepo nietzscheana de vida apresentaria uma estreita relao com aquilo

que Nietzsche entendia por realidade, marcando um efetivo antagonismo com a
diviso platnica do mundo em real e aparente. J num fragmento de 1870/71 ele afirma
que minha filosofia platonismo s avessas: quanto mais distante do verdadeiramente
existente, tanto mais pura, bela e boa ela .81 Tal perspectiva platnica de realidade
poderia ser sobrepujada destituindo a razo do papel de protagonista na determinao
daquilo que a filosofia anterior a Nietzsche tomara como realidade. Por isso, este
pensador explicitaria veementemente a importncia da atuao de aspectos distintos da
razo tais como gosto, instintos, clima, alimentao, como veremos mais adiante. A
racionalidade seria apenas mais um aspecto dessa realidade, mas no a nica opo,
no o nico caminho: a racionalidade a todo preo como fora perigosa, solapadora
da vida!82 Assim, seria a vida e no a racionalidade a sede da determinao da
realidade no pensamento de Nietzsche. Da o grande valor de afirm-la, de atuar
favorecendo-na ao contrrio da atividade exercida, por exemplo, pela moral crist,
80
No presente trabalho, estaremos considerando a equivalncia de fora e impulso, de acordo com a indicao
nietzscheana: Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade melhor,
nada mais seno este mesmo impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a seduo da linguagem.
NIETZSCHE. Genealogia da Moral, Primeira dissertao, 13 (Cia. das Letras, p. 36). Porm, estamos
cientes que h intrpretes que diferenciam tais instncias. Segundo Benchimol, haveria uma distino entre
fora (Kraft), que no teria qualquer qualidade, seria dinmica possuindo apenas intensidade, quantidade
fsica; impulso (Trieb), seriam mltiplos e j possuiriam direo determinada; e instinto (Instinkt), que estaria
mais prximo escolha, j pressupondo uma unidade e atuando como fora de preservao desta unidade,
selecionando os elementos que a mesma absorve, visando sua auto-conservao. Contudo, no nosso
objetivo esgotar a discusso de tais distines no presente escrito, apesar de reconhecermos a importncia
desta observao. Por ora, consideraremos como equivalentes fora e impulso.
81
Apud BENCHIMOL, M. Apolo e Dionsio. Arte, filosofia e crtica da cultura no primeiro Nietzsche, p. 29
82
NIETZSCHE. Ecce Homo, O Nascimento da tragdia, 1 (Cia das Letras, p. 62)
35
segundo a perspectiva nietzscheana. No Ecce Homo ele afirma: a pregao da

castidade um incitamento pblico antinatureza. Todo desprezo pela vida sexual, toda
impurificao da mesma atravs do conceito de impuro o prprio crime contra a
vida.83 Pelo mesmo motivo, depreciaria aqueles que sofrem de empobrecimento de
vida.84
A moral crist, por dar assentimento concepo platnica da diviso de
mundos, tomaria a afirmao da vida como algo condenvel, repudiando, em ltima
instncia, a prpria realidade: para poder dizer No a tudo o que constitui o
movimento ascendente da vida, a tudo o que na Terra vingou, o poder, a beleza, a autoafirmao, o instinto do ressentiment, aqui tornado gnio, teve de inventar um outro
mundo, a partir do qual a afirmao da vida apareceu como o mau, como o condenvel
em si.85
Em seus primeiros textos, Nietzsche j dir que a vida um poder obscuro,
impulsionador, inesgotvel que deseja a si mesmo.86 E como esse poder assinalaria a
realidade, tudo aquilo que existe, ainda que no se tenha conscincia disso, serviria
vida: sua ocupao com a histria no se encontra a servio do conhecimento puro,
mas sim da vida.87 Tal postura se manteria at sua maturidade permitindo a Nietzsche
reconhecer at mesmo o asceta como um servidor do vida: este sacerdote asctico, este
aparente inimigo da vida, este negador ele exatamente est entre as grandes potncias
83
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que escrevo to bons livros, 5 (Cia das Letras, p. 59)
Cf. NIETZSCHE. Gaia Cincia, 370 (Abril Cultural, p. 220)
85
NIETZSCHE. O Anticristo, 24 (Cia das Letras, p. 29-30)
86
NIETZSCHE. Segunda Considerao Intempestiva, 3 (Relume Dumar, p. 30)
87
84
36
conservadoras e afirmadoras da vida.88 Se todo vivente serve vida, ainda que

racionalmente no se d conta disso, ficaria explcita a impossibilidade de ser a razo a
determinadora da realidade. Mas, alm disso, seria absolutamente impossvel
condicionar a realidade a quaisquer explicaes racionais, a quaisquer noes
racionais de justia, verdade, bondade, posto que seria a vida a marca da realidade e
no a razo. Tomemos, como exemplo disso, os esticos que supostamente pretendiam
viver conforme a natureza. Contudo, segundo o diagnstico nietzscheano, tencionavam
submeter a realidade moral estica: seu orgulho quer prescrever e incorporar
natureza, at natureza, a sua moral, o seu ideal, vocs exigem que ela seja natureza
conforme a Stoa, e gostariam que toda existncia existisse apenas segundo sua prpria
imagem.89 Porm, a vida no se deixa subjugar pela razo humana e desde muito cedo,
Nietzsche assinalaria que viver e ser injusto so uma coisa s.90 Essa perspectivas se
acentuaria em escritos posteriores: viver no avaliar, preferir, ser injusto, ser
limitado, querer ser diferente?91. Alm de no se submeter racionalidade, a vida seria
mesmo impossvel sem aquilo que a razo humana denomina de parcialidade: no
existiria nenhuma vida, seno com base em avaliaes e aparncias perspectivas.92
Explorao, injustia seriam inerentes ao vivente: a vida mesma essencialmente
apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza,
imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido,
88
NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III, 3 (Cia. das Letras, p. 110)

NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, 9 (Cia. das Letras, p. 15)
90
91
92
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, O esprito livre, 34 (Cia. das Letras, p. 41)
89
37
explorao.93 Finalmente, em seu denominado terceiro perodo, Nietzsche identificaria

vida a vontade de poder: vida precisamente vontade de poder.94
Cabe explicitar, ainda, que no se trataria de tomar a vida como realidade
ltima, como o ncleo essencial de toda realidade. Do contrrio, transformaramos
esta concepo nietzscheana em mais uma interpretao metafsica: no encontramos
em Nietzsche exaltao incondicional da vida. A vida no a totalidade, ela no o
objeto da afirmao mais alta. Certamente a vontade de potncia pensada sobre o
modelo da vida, como faculdade de se conservar e de se acrescer, de exercer o
perspectivismo de suas foras. Mas a vida no seno um caso particular da Vontade
de Potncia.95
Justamente por conta de uma tal interpretao de vida como determinadora da
realidade e, por conseguinte, o real alijar-se da regncia de um fundamento
absolutamente racional, Nietzsche atacaria to duramente a noo de culpa que a moral
crist tenta incutir na conscincia humana, formando aquilo que o pensador
denominaria de m conscincia. Do egosmo, por exemplo, to combatido pelos
ideais da moral crist, Nietzsche dir: o egosmo da essncia de uma alma nobre.96
Se o princpio da realidade, a vida, segundo uma avaliao eminentemente racional
for considerada injusta, dominadora, exploradora, como exigir do vivente que ele se
sinta culpado por tais condies? Seria o mesmo que exigir que o vivente se sentisse em
flagrante delito por simplesmente viver. Nesse sentido, seria lcito afirmar que a vida
93
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, O que nobre?, 259 (Cia. das Letras, p. 171)
95
HAAR, Michael. Vida e totalidade natural In: Cadernos Nietzsche 5. So Paulo: GEN, 1998. p. 16
96
94
38
apenas se manifesta, ela acontece dinamicamente como tal e no caberia a vivente

algum avaliar a prpria vida e, por ela ser como , sentir arrependimento, remorso,
culpa: o castigo teria o valor de despertar no culpado o sentimento de culpa, nele se v
o verdadeiro instrumentum dessa relao psquica chamada m conscincia,
remorso. Mas assim se atenta contra a realidade e contra a psicologia.97 Da, o
grande mrito concedido por Nietzsche aos trgicos gregos anteriores ao socratismo que
afirmavam a vida apesar de todas as caractersticas injustas que sua racionalidade
pudesse detectar - at porque tudo decisivo acontece apesar de tudo.98 Assim, no
caberia de modo algum questionarmos se o destino de dipo foi justo ou no, se o heri
merecia as mazelas que enfrentou ou no, pois considerar as misrias de toda espcie
como objeo, como algo que preciso abolir, a niaiserie par excellence, em sentido
geral uma verdadeira desgraa em suas conseqncias, uma fatalidade de estupidez -,
quase to estpida quanto seria a vontade de abolir o mau tempo por compaixo aos
pobres.99 Mesmo supondo que houvesse alguma forma de avaliao daquilo que
justo com relao vida, esta valorao seria regida por critrios e princpios outros,
distintos daqueles que a racionalidade pretenderia impor: uma ao imposta pelo
instinto da vida tem no prazer a prova de que uma ao justa.100 Vislumbrando estas
perspectivas, poderamos sugerir acerca do caso de Hobbes, por exemplo, que sua
interpretao do homem como o lobo do prprio homem seria absolutamente pertinente.
Sua objeo vida comearia no momento em que considerou isso um problema a ser
sanado com o pacto social.
97
NIETZSCHE. Genealogia da Moral, II, 14 (Cia. das Letras, p. 70)

NIETZSCHE. Ecce Homo. Assim falou Zaratustra, 1 ( Cia. das Letras, p. 83)
99
NIETZSCHE. Ecce Homo. Por que sou um destino, 4 ( Cia. das Letras, p. 112)
100
NIETZSCHE. O Anticristo, 11 (Cia das Letras, p. 17)
98
39
A partir destas concepes Nietzsche diagnosticaria que a nobreza estaria

exatamente naquele que fosse capaz de dar assentimento realidade tal como ela se
apresenta, sem querer modificar os acontecimentos, sem sonhar platonicamente com um
mundo supostamente ideal onde todas as injustias seriam suprimidas: minha frmula
para a grandeza do homem amor fatti: nada querer diferente, seja para trs, seja para
frente, seja em toda a eternidade.101
Haveria, ainda, para Nietzsche, um outro aspecto da realidade a ser
considerado, a saber, o dinamismo, a mutabilidade, a incessante mudana inerente a
esta. Livre da pretenso de estabilidade e fixidez inerente racionalidade, a realidade
passa a apresentar como marca caracterstica o devir, o torna-se.
Quanto ao atomismo materialista, est entre as coisas mais bem refutadas que
existem. [...] Graas, antes de tudo, ao polons Boscovich, que foi at agora,
juntamente com o polons Coprnico, o maior e mais vitorioso adversrio da
evidncia. Pois enquanto Coprnico nos persuadiu a crer, contrariamente a todos os
sentidos, que a terra no est parada, Boscovich nos ensinou a abjurar a crena na
ltima parte da terra que permanecia firme, a crena na substncia, na matria,
nesse resduo e partcula da terra, o tomo: o maior triunfo sobre os sentidos que at
ento se obteve na terra. Mas preciso ir ainda mais longe e declarar guerra, uma
implacvel guerra de baionetas, tambm necessidade atomista, que, assim como a
mais decantada necessidade de metafsica, continua vivendo uma perigosa
sobrevida.102
Assim, se evidenciaria em Nietzsche a extino da pretenso de uma realidade

nica, fixa, imutvel vinculada s acepes metafsicas que ele tanto denunciou,
101
102
NIETZSCHE. Ecce Homo. Por que sou to esperto, 10 ( Cia. das Letras, p. 51)
40
rejeitando por fim a noo mesma de Ser: a afirmao do fluir e do destruir, o

decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer Sim oposio e guerra, o vir a ser, com a
radical rejeio at mesmo da noo de Ser.103 Numa concepo heraclitianamente
inspirada104, o real no seria seno vir-a-ser, um modificar-se constante, de modo que
toda a suposio de rigidez racional seria abandonada: se [o mundo] fosse em geral
apto a um preservar, tornar-se rgido, apto a um ser, se em todo o seu vir-a-ser tivesse
apenas por um nico instante essa aptido ao ser, mais uma vez, h muito teria
terminado todo o vir a ser, e portanto tambm todo pensar, todo esprito.105 Tal
raciocnio, contudo, poderia levar equivocada suspeita de uma identificao entre caos
e realidade. Se tudo se modifica eternamente, se a nica coisa constante a mudana,
poderamos postular uma realidade confusa e desordenada. Contudo, no se trata
disso: separar sem incompatibilizar; nada misturar, nada conciliar; uma imensa
multiplicidade, que no entanto o contrrio do caos.106 Esse processo ininterrupto de
modificaes no se fundiria com uma situao catica, pois as foras a supostas
estariam sempre em relao umas com as outras. Essa situao, concebida como um
jogo e no um sistema, seria capaz de manter esse dinamismo da realidade sem que
esta entrasse em colapso: como fora por toda parte, como jogo de foras e ondas de
fora, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali
103
NIETZSCHE. Ecce Homo. O Nascimento da tragdia, 3 ( Cia. das Letras, p. 64)

No Ecce Homo, Nietzsche reconhecer explicitamente essa proximidade com Herclito. Dir ele:
Herclito, em cuja vizinhana sinto-me mais clido e bem-disposto do que em qualquer outro lugar [...]
nisto devo reconhecer, em toda circunstncia, o que me mais aparentado entre o que at agora foi pensado.
- NIETZSCHE. Ecce Homo. O Nascimento da tragdia, 3 ( Cia. das Letras, p. 64)
104
105
NIETZSCHE. Fragmentos Pstumos [36 (15) de jun. jul. 1885]. Apud. MARTON, S. O eterno retorno
do mesmo. Tese cosmolgica ou imperativo categrico? In: tica, p. 214
106
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to esperto, 9 (Cia. das Letras, p. 49)
41
minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente

mudando, eternamente recorrentes, com descomunais anos de retorno.107
Talvez por conta de uma tal interpretao, teramos a nfase nietzscheana na
questo do tornar-se, ao invs de postular uma evoluo, como fizeram muitos
pensadores dentre eles o prprio Darwin que Nietzsche atacaria duramente,
especialmente em seus escritos dos ditos segundo e terceiro perodos. Uma realidade
em constante transformao, num dinamismo ininterrupto, onde foras ora sobrepujam
ora so sobrepujadas, no deixa lugar para alguma finalidade teleolgica. No haveria
como supor neste cenrio que uma fora melhor que outra e, em determinado
momento, elas atingiriam um equilbrio tal que a luta de foras terminasse finalmente
com a vitria das foras melhores. Por no se poder supor uma finalidade, um
direcionamento fatal da realidade, tambm no se poderia imaginar uma meta. Esse
raciocnio que abarcaria o mundo, obviamente tambm seria vlido para os indivduos,
posto que esses esto a inclusos. No poderamos traar um objetivo, um alvo certo
para nossas vidas porque estaramos constantemente nos tornando aquilo que somos,
estaramos em constante transformao. Ou at poderamos atuar com a iluso de que
nossa vida segue a meta por ns planejada, mas, nesse caso, talvez nos assemelharamos
aos homens histricos de que j nos fala Nietzsche em sua Segunda Considerao
Intempestiva: trabalham imaginado que o fazem em prol do conhecimento puro,
quando, ao contrrio disso, pensam e agem a-historicamente, apesar de toda a sua
107
NIETZSCHE. Fragmentos Pstumos [36 (15) de jun. jul. 1885]. Apud. MARTON, S. O eterno retorno
do mesmo. Tese cosmolgica ou imperativo categrico? In: tica, p. 214
42
histria, a servio da vida.108 Por isso, em seu Ecce Homo Nietzsche se conta sua vida a
si mesmo enfatizando como algum se torna o que , ou seja, o processo, o vir-a-ser que
o levou at aquele ano de 1888, quando pode enterrar seu quadragsimo quarto ano,
lanar um olhar adiante e para trs e se deparar com muitas coisas boas.109
Voltando
interpretao
nietzscheana
de
realidade,
mltipla
perspectivstica, como pluralidade de foras atuando umas sobre as outras, pensamos,

nos levaria necessidade de analisar essa problemtica na tentativa de dar conta de
como tal concepo pluralstica e dinmica da realidade se relacionaria com o
escolher de um vivente.
Segundo a interpretao deleuzeana da problemtica das foras presente na
filosofia de Nietzsche, todos seramos perpassados por multiplicidades de foras,
impulsos (Trieb) ativas (sadias, criativas) e foras reativas (doentes, depreciativas da
108
Cf. NIETZSCHE. Segunda Considerao Intempestiva, 1 ((Relume Dumar, p. 15)

Gostaramos inclusive de abrir para debate o termo abruto do tornar-se nietzscheano com seu colapso em
1889. Sabemos que Nietzsche continuou escrevendo aps sua internao na clnica psiquitrica em Iena. Tais
escritos, conforme tivemos ocasio de observar, ainda guardam muito da genialidade e das perspectivas
presentes em seu pensamento dito vlido pela comunidade filosfica vigente. No seria essa rejeio deste
perodo nietzscheano apenas preconceito? Apenas mais um triunfo dos valores estabelecidos unicamente pela
razo? A loucura talvez seria uma das patologias mais polmicas e controversas de toda a humanidade,
bastaria uma leitura da Histria da loucura de Michel Foucault para nos questionarmos acerca disso.
Particularmente, tenho um contato emprico cotidiano com estas polmicas e controvrsias que envolvem o
indivduo considerado pela sociedade e pela medicina como insano, por trabalhar num hospital psiquitrico
e estaria inclinada a opinar que, se de fato ela existe, a linha que separa o normal e o saudvel do patolgico
e louco extremamente tnue, fugidia e at mesmo mutvel, dependendo dos avanos tecnolgicos admitidos
pela medicina. Porm, ciente de que minha opinio pessoal no teria neste trabalho qualquer valor acadmico,
recorro s palavras de Johan Gok, responsvel pela introduo da publicao dos fragmentos de Nietzsche
datados de 1889 a 1900 sob o ttulo de Mort parce que bte: nous restituons les textes de ce que nous avons
antitul Mort parce que bte dans le desrdre ou ils t retrouvs. Cest um corpus mit, lacunaire, fait de
trous (de mmoire), mais ou le sens jaillit dentre leurs failles mmes, riche dinterprtations possibles, car ces
phrases arraches la mmoire dfaillante et lpuisement restent imprgnes du logos nietzschen. Ces
textes retracent dabord les circonstances souvent triviales de la vie de forclusion qui tait celle du
philosophe la clinique dIna puis dans la Maison familiale de Naumburg. Mais on y trouve une riche
moisson de penses aux rsonances souvent oraculaires; dans leur fragmentation, leur inaboutissement, elles
prolonget et, souvent, affinent le perspectivisme visionaire nietzschen. - GOK, J. Introduction In: Mort
parce que bte, p. 5
109
43
vida), foras plurais. Tais impulsos estariam agindo dinamicamente em todos ns,
permeando nosso modo de pensar, de ser, de agir.
Mesmo sem problematizar a referida interpretao, poderamos dizer que, no
Ecce Homo, o prprio pensador reconheceria em sua natureza a presena de ambas
configuraes de foras, de ambos impulsos admitindo sua pertena a esta ambivalente
condio: sem considerar que sou um dcadent sou tambm o seu oposto.110
Porm, seria bastante improvvel oferecer uma definio de impulso no
pensamento nietzscheano. Procuraremos aqui apenas indicar algum sentido para esta
expresso (Trieb). Estas foras que nos perpassam constantemente, segundo a
perspectiva nietzscheana, so de ordem do mltiplo, da pluralidade das foras em
oposio111, no sendo possvel agrup-las, sintetiz-las numa unidade esttica, fixa,
ou seja, numa essncia estvel-material. As foras no se deixam recolher no interior
de nenhuma unidade a ser obtida como sntese totalizadora num movimento dialtico de
conciliao.112
Nietzsche nos apresentaria seu universo de foras como quanta dinmicos em
uma relao de tenso com todos os outros quanta dinmicos: cuja essncia (Wesen)
consiste em sua relao (Verhltni) com todos os outros quanta, no seu produzir efeito
(Wirken) sobre estes.113
110
Abgerechnet nmlich, da ich ein dcadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz - NIETZSCHE, F. Ecce
Homo, Por que sou to sbio, 2 (Abril Cultural, 370 - Cia. das Letras,p. 25 Insel Verlag, p. 43)
111
GIACIA JR, O. O Conceito de Pulso em Nietzsche. In: As Pulses, p. 81.
112
GIACIA JR, O. O Conceito de Pulso em Nietzsche. In: As Pulses, p. 81.
113
NIETZSCHE, F. Smtliche Brief. Kritische Studienausgabe (KGB), hrsg. G. Colli und Montinari, DVT.
De Gruyter, Mnchen, 1986. Vol. 6, p. 183 cit. in GIACIA JR. , O. O Conceito de Pulso em Nietzsche. In:
As Pulses, p. 81.
44
Nesse sentido, se fosse lcito falar de essncia de uma fora, tal essncia
consistiria no prprio efetivar-se desta mesma fora, no produzir um efeito sobre as
outras quantidades de fora com as quais est, de modo necessrio, em relao especificamente, numa relao de poder - buscando sempre dominar e subjugar as
outras foras vinculadas dinamicamente a ela. Exigir da fora que no se expresse
como fora, que no seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar,
uma sede de inimigos, resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza
que se expresse como fora.114
Dessa forma, no seria plausvel separar a fora do seu efetivar-se, uma vez que
sua natureza consiste no efetuar-se, no vir a ser de seus efeitos sobre todos os outros
quanta de fora.115 Nesse sentido, no haveria como pensar uma fora
independentemente de sua efetivao. Ela s efetvel, a fora s existe quando produz
seu efeito. Dela somente teramos conhecimento pela produo de seu resultado: seu
existir seria sua expresso.
Considerada a fora na perspectiva nietzscheana, ela somente existiria no plural,
existiria enquanto se relaciona com outras foras. Logo, no seria possvel postular a
fora em si. A fora no seria considerada como algo, como alguma coisa, mas como
um agir sobre. A fora seria simplesmente um efetivar-se.
Nietzsche definiria at mesmo o pensamento como uma relao de impulsos:
pensar apenas a relao destes impulsos.116 O prprio viver seria, em ltima
instncia, a expresso destes impulsos. O vivente, em qualquer nvel, quer, antes de
114
NIETZSCHE. Genealogia da Moral, Primeira dissertao, 13 (Cia. das Letras, p. 36)

GIACIA JR., O. O Conceito de Pulso em Nietzsche. In: As Pulses, p. 82.
116
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, O esprito Livre, 36 (Cia. das Letras, p. 42)
115
45
qualquer outra coisa dar vazo sua fora a prpria vida vontade de poder117,
conforme j citamos. Quer dar livre curso s suas pulses. Nesse sentido, pulses
estariam intimamente ligadas a instintos, que tambm seriam condies para que possa
haver escolha, como veremos mais adiante. Nietzsche afirma que essa luta de impulsos
inerente vida sempre uma luta das foras buscando a soberania de umas sobre as
outras: onde se luta, se luta pelo poder.118 A partir disso, o que existiria, portanto,
seria a luta pela dominao, a luta de um impulso por dominar outro o tempo todo em
todos os nveis de existncia, do menor ao maior vivente e, obviamente o homem
includo nessa guerra por poder: a igualdade puro delrio: a diferena reina mesmo
nos mais pequenos seres (vulos, espermatozides etc.). Onde h vida, os agrupamentos
lutam por espao e nutrio.119 Esta perspectiva nietzscheana sugeriria duas oposies.
A primeira em relao teoria de Darwin: no se luta pela sobrevivncia, mas por mais
poder. Talvez, seja possvel dar a prpria vida por mais poder e, assim, a sobrevivncia
estaria num plano inferior ao da conquista de mais potncia. A segunda oposio seria
pretensa igualdade humana apregoada pela moral crist. possvel que seja apenas
mais uma questo de linguagem. Esta luta dinmica impediria a existncia de seres
iguais. No se poderia nem mesmo postular a existncia de fatos120 iguais. J em O
andarilho e sua sombra, conforme mencionamos anteriormente, Nietzsche dizia:
louvamos e censuramos somente sob essa falsa pressuposio de que h fatos iguais,
117
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, 13 (Cia. das letras, p. 20
Alianza Ed., p. 36)
118
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Incurses de um intempestivo, 14 (Alianza Ed., p. 101)
119
NIETZSCHE. Fragmento Pstumo IX 11 [132] da primavera/outono de 1881 cit. in FREZZATTI JR. W.
A. Nietzsche contra Darwin, p. 78
120
Talvez fosse possvel apenas operar com interpretaes: fatos o que no h, e sim apenas
interpretaes. NIETZSCHE. Fragmentos finais, p. 164, fragmento [7 (60)]
46
[de que h] grupos de fatos pretensamente iguais (aes boas, ms, compassivas,
invejosas, e assim por diante).121 Este mesmo posicionamento nietzscheano parece se
manter por todos os seus escritos e aparecer tambm em textos bastante posteriores
(1885/86): no existe fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos
fenmenos.122
Deixando interpretaes e fatos, a prpria filosofia seria a manifestao desse
irrefrevel mpeto de domnio onipresente em tudo o que vive. Em ltima instncia, o
motor da filosofia seria o desejo de subjugar daquele que a produz. O filsofo lanaria
mo dela como instrumento de submisso: todo impulso ambiciona dominar: e
portanto procura filosofar123. Assim, antes de buscar incansavelmente respostas
racionais e imparciais para as afirmaes metafsicas de algum pensamento filosfico,
seria pertinente questionar a que moral o filsofo quer conduzir com tais consideraes.
Via de regra, tais filsofos tencionam se apresentar como finalidade ltima da
existncia e legtimo senhor dos outros impulsos.124
A partir de determinadas leituras, a efetivao das referidas foras que
perpassam os viventes obedeceria a uma hierarquizao, uma ordenao que implicaria
um direcionar de impulsos, de instintos etc., de maneira tal que, este arranjo configure
um indivduo fraco, no sentido de prevalecerem foras reativas125, ou um indivduo
121
NIETZSCHE. O andarilho e sua sombra, 11 (Abril Cultural, p. 141). H que se mencionar que a crtica
nietzscheana s posies de Darwin so tema de discusses bastante instigantes. Porm, no nossa inteno
neste trabalho levar a cabo o aprofundamento de tais discusses.
122
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Mximas e interldios, 108 (Cia. das letras, p. 73)
123
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, 6 (Cia. das letras, p. 13)
124
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, 6 (Cia. das letras, p. 13)
125
Segundo Deleuze, estas foras dividem, retardam ou impedem a ao em funo de uma outra ao da
qual sofremos efeito. - DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia, p. 167
47
forte, quando preponderam foras ativas126. Conforme j dissemos, existiriam ambas as

configuraes operando em todos os seres, o que determinaria a fora ou a fraqueza
seria o arranjo e a predominncia destas, numa palavra, sua efetivao. Talvez a nica
alternativa para postular a fora e a fraqueza de algum indivduo, seria aguardar a
observao de uma srie extensa de aes (efetivaes de pulses), por um lapso
intensivo-temporal. Se tal perspectiva fosse admitida, talvez fique evidenciada,
conforme j dissemos, a capital importncia dos relatos de Nietzsche acerca de seus
longos anos de doena e suas vivncias no Ecce Homo ao fazer referncia ao por qu
dele ser to sbio.
Aps estas consideraes acerca da problemtica das foras na filosofia
nietzscheana, voltemos a nossa postulao anterior do corpo como auswhlendes
Prinzip. Este vrtice de seletividade poderia ser recolhido como algo imaterial.
Segundo a interpretao de Deleuze, no definimos corpo ao dizermos que um campo
de foras ou um meio onde ocorrem disputas de pluralidades de foras, pois no haveria
nem meio, nem campo como realidades materiais no interior das quais se desse a
batalha dinmica e interminvel das pulses. Qualquer realidade j quantidade de
fora.127 Desse modo, o corpo seria considerado como quantidades de fora em relao
de tenso umas com as outras. O que definiria um corpo seria esta relao entre foras
dominantes e foras dominadas. Assim, qualquer relao de foras constitui um corpo:
qumico, biolgico, social, poltico.128 Nesse sentido, pensamos ser lcito postular o
126
Essas foras, ao contrrio, precipitam a ao num momento escolhido, num momento favorvel, numa
direo determinada, para uma tarefa de adaptao rpida e precisa. - DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia,
p. 167
127
DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia, p. 62
128
DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia, p. 62
48
corpo como um princpio seletivo, um ponto imaterial de efetivao de foras crivadas

pelas escolhas.
Na auto-descrio de Nietzsche - citada no incio deste trabalho - como homem
bem logrado, tratava-se de enfatizar sua capacidade de seleo. No entanto, mesmo as
naturezas fortes e plenas129, o tipo ativo, segundo Deleuze, no possui somente foras
ativas. Tal homem transpassado tanto por pulses reativas, que tm sempre como
funo limitar a ao130, quanto por foras ativas, que fazem explodir a criao.131
Porm, o tipo ativo apresenta um estado de sade tal, que exprime a relao normal
entre uma reao que retarda a ao e uma ao que precipita a reao.132 Assim, as
foras reativas seriam dirigidas, obedecem ao comando da foras ativas na relao, de
tal sorte que se efetivassem como ao, ao invs de ressentimento.
No bastaria, portanto, a presena das foras reativas para caracterizar um
homem do ressentimento133, necessrio que se estabelea uma situao doentia na
relao de foras, onde as foras reativas se furtam134 ao das ativas135.
A partir das prprias indicaes de Nietzsche, seria possvel identificar a perda
da capacidade de esquecer como um dos principais fatores que concorre para a
129
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral, p. 31.

DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia, p. 167.
131
132
133
134
135
importante ressaltar aqui que ambas so foras. Assim sendo, energia, impulso, poder esto presentes
tanto nas foras ativas, afirmativas da vida quanto nas foras reativas, decadentes. Nietzsche reconhece,
especialmente no aforismo 370 da Gaia Cincia, que, mesmo os indivduos por ele considerados como fracos,
possuem vontade de potncia, possuem criatividade. Haja vista que, at sua prpria poca (sc. XIX), foram
os fracos que dominaram a civilizao ocidental. No caso da criatividade, haveria, portanto, os que criam
porque sofrem de abundncia de vida e aqueles que o fazem, pois sofrem de empobrecimento de vida.
Nietzsche parece operar da seguinte forma: diante da criatividade surge a pergunta: aqui houve
superabundncia ou carncia de vida? Como se, atravs da resposta a esta pergunta, fosse possvel
diagnosticar tratar-se de um forte ou um fraco criativos.
130
49
instalao do estado doentio que promove o ressentimento. Estar doente j em si uma

forma de ressentimento.136 O rancor e a vingana seriam caractersticos do tipo fraco.
O ressentimento nasceria da fraqueza, pois, supondo seu aparecimento numa natureza
rica, no seria mais que um sentimento suprfluo, um sentimento tal que domin-lo
quase a prova da riqueza.137 A capacidade de esquecer seria absolutamente necessria
para que novamente haja lugar para o novo.138
Contudo, seria um equvoco imaginar que Nietzsche afirme pura e simplesmente
o esquecimento de tudo para se manter a salvo do ressentimento. Tal concepo
impediria postular qualquer noo de responsabilidade sobre as escolhas realizadas.
Avaliamos, portanto, que seria pertinente nos determos mais cuidadosamente na
questo do esquecimento, lanando mo da conscincia e da memria a fim de dar
conta dessa questo.
No captulo Princpio Seletivo dessa dissertao discorremos acerca da crtica
nietzscheana extrema valorizao da conscincia. Contudo, a conscincia no seria
apenas motivo de crtica para Nietzsche. Ainda que no consigamos absolutamente
compreender sua atuao aquilo que chega a ser consciente encontra-se sob relaes
causais, das quais somos totalmente privados139 a conscincia possui um papel que
serviria vida. A conscincia seria um meio de comunicabilidade [...], um rgo da
136
Kranksein ist eine Art Ressentiment selbst. NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 6
(Cia. das Letras, p. 30 Insel Verlag, p. 49)
137
Wo eine reiche Natur die Voraussetzung ist, ein berflssiges Gefhl, ein Gefhl, ber das Herr zu
bleiben beinahe der Beweis des Reichtums ist NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 6
(Cia. das Letras, p. 31 Insel Verlag, p. 49-50)
138
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral, Segunda dissertao, 1 (Cia. das Letras, p. 47 Alianza Ed.,
76)
139
NIETZSCHE. Sabedoria para depois de amanh [11 (145) outono 1885 primavera 1886], p. 266
50
direo140 desenvolvido a partir de nossa relao com o mundo exterior talvez

justamente por isso, com a finalidade de favorecer a continuidade da existncia humana.
No seria, portanto, a suprema marca distintiva do homem conforme valorizao
tradicional da qual discorda Nietzsche.
No que tange memria, ela teria sido adquirida e mantida custa de dor e
sofrimento, obedecendo a uma das mximas da mais antiga e duradoura psicologia, qual
seja, apenas o que no cessa de causar dor fica na memria.141 Assim, jamais deixou
de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem sentiu a necessidade de criar
em si uma memria.142 Ela teria surgido da necessidade de transformar o homem num
animal que pode fazer promessas143, provavelmente por conta de necessidades
gregrias. Contudo, a memria no corresponderia somente a um sinal patognomnico
do vivente, a uma impossibilidade absoluta de esquecimento. Num escrito bastante
anterior, j teramos indicado um aspecto positivo da memria: somente pela
capacidade de usar o que passou em prol da vida e de fazer histria uma vez mais a
partir do que aconteceu, o homem se torna homem.144 Para a manuteno da sade de
um indivduo seria to importante esquecer no tempo certo quanto lembrar no tempo
certo.145 Isso parece indicar a pressuposio de uma espcie de memria saudvel
apesar de surgida a partir de dor e coao - que permitisse a lembrana quando esta
fosse positiva para a vida. Por analogia conscincia, talvez ignorssemos tambm os
140
NIETZSCHE. Sabedoria para depois de amanh [11 (145) outono 1885 primavera 1886], p. 266
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral, Segunda dissertao, 3 (Cia. das Letras, p. 50)
142
143
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral, Segunda dissertao, 1 (Cia. das Letras, p. 47 Alianza Ed.,
75)
144
NIETZSCHE. Segunda considerao intempestiva, 1 (Relume Dumar, p. 12)
145
141
51
princpios que regem a atuao dessa memria promotora da sade, mas nem por isso
sua ao deixaria de ser desejvel.
Diante dessas consideraes, seria possvel postular que conscincia e memria
num vivente saudvel, por assim dizer, manifestar-se-iam, permaneceriam e
desapareceriam em momentos e situaes favorveis vida. Nesse sentido, ambas
tambm estariam a servio da vida.
Desde muito cedo, Nietzsche assinalaria a necessidade do esquecimento com as
seguintes observaes: a todo agir liga-se um esquecer146 ou absolutamente
impossvel viver, em geral, sem esquecimento147. J nessa poca reconheceria a
tipologia forte naquele que pode esquecer: necessria muita fora para poder viver e
esquecer.148 Com o passar dos anos, o esquecimento continua valorizado e descrito
no apenas como uma fora inercial, mas como uma fora inibidora ativa, positiva no
mais rigoroso sentido, graas qual o que por ns experimentado, vivenciado, em ns
acolhido, no penetra mais em nossa conscincia149, funcionando, nas palavras do
prprio Nietzsche, como um aparelho inibidor.
Assim, poderamos pensar a relao dinmica esquecer-lembrar tambm como
um jogo de foras em tenso existindo, de um lado, o esquecimento e, de outro,
conscincia e memria. Ambos os lados permaneceriam em luta constante para
sobrepujar o outro de modo que o processo ora tendesse para o esquecimento, ora para a
lembrana.
146

148
149
147
52
Voltando ao ressentimento, este seria resultado da fraqueza daquele que se

submeteu a uma moral que impediria absolutamente o esquecimento. Talvez se submeta
a uma moral desse tipo, porque no poderia seno viver em bando. O fraco necessitaria
recorrer ao rebanho para se conservar. Assim, ele procuraria seus iguais e se agruparia,
indicando as atitudes dos fortes como perniciosas a ele, como ms. Para um fraco
gregrio, o bom tem de ser, no modo de pensar escravo, um homem inofensivo: de
boa ndole, fcil de enganar, talvez um pouco estpido150, pois assim ele estaria a salvo
com sua fraqueza. Desse modo, o fraco no necessitaria enfrentar um forte. A este e
suas qualidades, ele denominaria mau, dando origem a um tipo de moral denominda
por Nietzsche de escrava. Nesse sentido, seria lcito afirmar que o tipo fraco fugiria do
combate, da inimizade, procurando aqueles fracos iguais, que se submeteriam
docilmente s regras do rebanho e que no precisariam combater. O tipo forte, pelo
contrrio, apresentaria uma necessidade de ter inimigos151 para, a todo momento
afirmar sua fora como tal.
No Ecce Homo, aps o aforismo acerca do ressentimento152, Nietzsche trata
cuidadosamente da questo dos inimigos e afirma que por natureza guerreiro153, faz
parte de seus instintos agredir (Angreifen). Diferentemente do tipo fraco, que evita a
batalha, a possibilidade de ser inimigo pressuporia e seria condio de naturezas fortes
(starken Natur), pois tais naturezas necessitam (braucht), buscam (sucht) resistncia
(Widerstand). Nesta passagem, Nietzsche ainda oferece dois sintomas para o
150
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, 260 (Cia. das Letras, p. 174-175 Alianza Ed., p. 239)
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, 260 (Cia. das Letras, p. 174 Alianza Ed., 238)
152
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 6
153
Ich bin meiner Art nach kriegerisch. NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 7 (Cia. das
letras, p. 31 Insel Verlag, p. 50)
151
53
diagnstico das duas tipologias em questo: o pathos agressivo est ligado to

necessariamente fora quanto os sentimentos de vingana e rancor fraqueza.154 A
condio de forte somente manifestar-se-ia a partir da luta com um adversrio de igual
fora. Por isso, a tipologia do forte precisa e procura um inimigo de igual poder. No se
trata de dominar toda e qualquer resistncia, mas somente aquelas que demandem toda
fora do opositor: subjugar adversrios iguais a ns... Igualdade frente ao inimigo
primeiro pressuposto para um duelo honesto.155 Aqueles considerados fortes, ao
contrrio dos fracos, procurariam inimigos que estejam em igualdade de condies,
adversrios e problemas poderosos, pois somente neste tipo de duelo honesto, existiria
crescimento: a fora do agressor tem na oposio de que precisa uma espcie de
medida; todo crescimento se revela na procura de um poderoso adversrio.156
Nietzsche estende este raciocnio para a filosofia: no apenas os adversrios devem ser
poderosos, mas os problemas tambm. Isso lhe permitir falar de um filsofo guerreiro
(kriegerisch) que desafiar os problemas ao duelo (Zweikampf). O desprezo, o comando
ou a superioridade frente ao adversrio impossibilitariam a guerra157. Nietzsche tambm
explicita os quatro princpios (Stze) de sua prtica de guerra. Primeiro: atacar somente
causas vitoriosas. Segundo: atacar sozinho, sem aliados, numa palavra, sem rebanho.
Terceiro: jamais atacar pessoas; apenas lanar mo delas como lente de aumento de
uma situao. Quarto: atacar somente aquilo que no desperte nenhuma preveno,
154
Das agressive Pathos gehrt ebenso notwendig zur Strke als das Rach- und Nachgefhl zur Schwche.
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 7 (Cia. das Letras, p. 31-32 Insel Verlag, p. 50)
155
ber gleiche Gegner... Gleichheit vor dem Feinde erste Voraussetzung zu einem rechtschaffnen Duell.
- NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 7 (Cia. das Letras, p. 32 Insel Verlag, p. 51)
156
NIETZSCHE, F. Ecce Homo, p. 32.
157
Por isso, Nietzsche, no Crepsculo dos dolos (O problema de Scrates), considerar vingativa a
dialtica Socrtica que despotencializa o inimigo, como veremos na seo Legado de Scrates e moral do
rebanho.
54
nenhum preconceito, nenhuma diferena pessoal.158 Supomos que tais indicaes de

combate, estendidas ao mbito da filosofia, apontariam, segundo a perspectiva
nietzscheana, um esforo na tentativa de estabelecer certos critrios de cunho tico no
que tange produo filosfica, pois, conforme j vimos, de acordo com seu parecer, os
filsofos at sua poca haviam se comportado de maneira pouco honesta.
H que se considerar, ainda, que as anlises nietzscheanas acerca das tipologias
parecem indicar que no h possibilidade de um homem de tipologia fraca tornar-se um
forte e nem o contrrio. A fora apenas poderia se manifestar como fora e a fraqueza,
somente como tal, conforme j apontamos. Haveria, assim, implicado um certo tipo de
fatalismo nas tipologias descritas por Nietzsche?
Em todo caso, pode-se constatar nos textos que os fracos, agrupados em rebanho,
criariam aquilo que chamaro de bom pelo rancor aos fortes. Seria a categoria de bom
elaborada pelo homem do ressentimento159 que, tal como ovelhinhas ressentidas
diro que bom seria aquele o menos possvel ave de rapina, e sim o seu oposto,
ovelha.160 Aos fortes, estas avaliaes, estes julgamentos de uma moral de escravos
pouco importariam161. Eles estariam acima delas e at mesmo as observariam com certo
158
Erstens: ich greife nur Sachen na, die siegreich sind ich warte unter Umstnden, bis sie siegreich sind.
Zweitens: ich greife nur Sachen an, wo ich keine Bundesgenossen finden wrde, wo ich allein stehe wo ich
mich allein kompromittiere... Ich habe nie einen Schritt ffentlich getan, der nicht kompromittierte: das ist
mein Kriterium des rechten Handelns. Drittens: ich greife nie Personen an ich bediene mich der Person nur
wie esines starken Vergrerungsglases, mit dem man einen allgemeinen, aber schleichenden, aber wenig
greifbaren Notstand sichtbar machen kann. [...] Viertens: ich greife nur Dinge an, wo jed wede
Personendifferenz ausgeschlossen ist, wo jeder Hintergrund schlimmer Erfahrungen fehlt. NIETZSCHE.
Ecce Homo, Por que sou to sbio, 7 (Cia. das letras, p. 32 Insel Verlag, p. 51)
159
NIETZSCHE. Genealogia da moral, Primeira dissertao, 13 (Cia. das Letras, p. 35 Alianza Ed., p.
58)
160
59)
161
Os indivduos mais fortes sero aqueles que sabero resistir s regras da espcie sem portanto morrer, os
isolados. Fragmento pstumo IX 11[126] da primavera/outono de 1881 cit. in FREZZATTI JR. W. A.
Nietzsche contra Darwin, p. 85
55
ar de zombaria ao ouvir estes julgamentos provenientes do rebanho. Tal como as

grandes aves de rapina diriam: ns nada temos contra estas boas ovelhas, pelo
contrrio, ns as amamos: nada mais delicioso do que uma tenra ovelhinha.162 Assim,
utilizando como critrio a fora criativa e a fraqueza ressentida, Nietzsche distinguirira
dois tipos antagnicos de moral: a dos senhores e a dos escravos. A primeira surgiria a
partir da afirmao da vida. A segunda, conforme dissemos, brotaria da negao
ressentida da primeira.
O tipo forte - segundo a perspectiva nietzschena - seria aquele que no se
subjuga a uma moral que inibe completamente a capacidade do esquecimento: no
conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus mal feitos
inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas, em que h um excesso de fora
plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento [...]. Um homem tal
sacode de si, com um movimento, muitos vermes que em outros se enterrariam.163 Ao
contrrio, sem o esquecimento, no se sabe nada rechaar, de nada se desvencilhar, de
nada dar conta tudo fere.164 Desse modo, logo se v que no poderia haver
felicidade, jovialidade, esperana, orgulho, presente, sem o esquecimento.165 Assim,
162
59)
163
53)
164
Man wei von nichts loszukommen, man wei mit nichts fertig zu werden, man wei nichts
zurckzustoen alles verletzt. - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 6 (Cia. das Letras, p.
30 Insel Verlag, p. 48)
165
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral, Segunda dissertao, 1 (Cia. das Letras, p. 47-48 Alianza
Ed., p. 76) - traduo de Deleuze do mesmo excerto: concluir-se- imediatamente que nenhuma felicidade,
nenhuma serenidade, nenhuma esperana, nenhuma altivez, nenhum gozo do instante presente poderiam
existir sem a faculdade do esquecimento.
56
procurando uma via diferencial, a filosofia nietzscheana procuraria perseguir com

seriedade a luta contra os sentimentos de vingana e rancor.166
Relacionando os referidos ressentimento e fraqueza com nossa problemtica da
escolha, podemos dizer que eles se mostram extremamente limitadores. Se num homem
prevalecem impulsos reativos, sua capacidade de escolher estaria comprometida, pois
sua reao dependeria de uma ao primeira qual ele se ope. Ele no agiria por si
somente (tal como as aves de rapina), ele no estaria livre para poder escolher, pois
estaria preso a uma possvel agresso, ameaa, provocao. Ele tem que reagir, se
opor algo (tal como as ovelhas).
Desse modo, podemos assinalar que, o ressentimento impediria a escolha. O
ressentido no possuiria a liberdade167 necessria para ser seletivo. Ressentimento e
fraqueza estariam intimamente ligados. O rancor implicaria sempre um predomnio das
foras reativas. Um indivduo tal se deixaria levar pela reao, seria incapaz de agir, de
166
mit dem meine Philosophie den Kampf mit den Rach- und Nachgefhlen - NIETZSCHE, F. Ecce
Homo, Por que sou to sbio, 7 (Cia. das letras, p. 31 Insel Verlag, p. 50)
167
Esta liberdade no seria compreendida como livre-arbtrio, pois, segundo Nietzsche, esta noo no
passava de um instrumento de tortura da noo de pecado. Foram noes inventadas conjuntamente para
confundir os instintos, para fazer da desconfiana frente aos instintos uma segunda natureza! (um die
Instinkte zu verwirren, um das Mitrauen gegen die Instinkte zur zweiten Natur zu machen!)
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou um destino, 8 (Cia. das Letras, p. 117 Insel Verlag, p. 135). Tal
liberade poderia ser compreendida no sentido indicado por Nietzsche no Ecce Homo. No referido escrito, o
pensador afirma que, ao invs de negar o tempo todo, ele procura se afastar daquilo que tornaria o No
sempre necessrio. Do contrrio, abstendo-se de evitar tais situaes e relaes estaria sujeito a como que
suspender sua liberdade, sua iniciativa e tornar-se apenas reagente. (wo man verurteil wre, seine
Freiheit, seine Initiative gleichsam auszuhngen und ein bloes Reagens zu werden.) NIETZSCHE. Ecce
Homo, Por que sou to esperto, 8 (Cia. das letras, p. 47 Insel Verlag, p. 68). Trata-se, portanto, de uma
liberdade no sentido de no estar direcionado pela obrigao de responder a qualquer oposio. Finalmente,
para explicitar a problemtica da liberdade em Nietzsche, recorremos ao Crepsculo dos dolos, Incurses de
um extemporneo, 38 (intitulado Meu conceito de liberdade): a guerra educa para a liberdade. Pois o
que liberdade? Ter a vontade de responsabilidade prpria. Manter firme a distncia que nos separa. Tornarse indiferente a cansao, dureza, privao, e mesmo vida. Estar pronto a sacrificar sua causa seres
humanos, sem excluir a si prprio. Liberdade significa que os instintos viris, que se alegram com a guerra e a
vitria, tm domnio sobre outros instintos, por exemplo, sobre a felicidade. O homem que se tornou livre, e
ainda mais o esprito que se tornou livre, calca sob os ps a desprezvel espcie de bem-estar com que sonham
merceeiros, cristos, vacas, mulheres ingleses e outros democratas. O homem livre um guerreiro. (Abril
Cultural, p. 341)
57
ousar algo novo, inusitado. Diferencialmente, o forte seria aquele no qual as foras
ativas predominam. Ele conseguiria superar as adversidades e se conservar sem que
houvesse a necessidade de recorrer ao rebanho. Ele criaria novos valores e no
permitiria que o rancor o paralisasse. Ao forte, seria possvel esquecer os rancores. A
partir do momento em que estaria livre do ressentimento, poderia escolher segundo
critrios outros, distintos da mera reao.
Pensamos que, relacionando a perspectiva nietzscheana acerca das tipologias
fortes e fracas com o mbito da filosofia, tal como Nietzsche a entendia, seria
importante observar que o filsofo requerido por este pensador atuaria tambm com
certa imprudncia.168
J em seus primeiros textos, Nietzsche caracteriza o filsofo como aquele que
no prudente, se chamamos de prudente quele que, em seus assuntos prprios, sabe
distinguir o bem. Aristteles tem razo ao dizer: Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem
ser chamado de inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, pois no se importava
com os bens humanos.169 Esta preferncia da filosofia pelo intil, marcaria justamente
o limite que a separaria da prudncia.170
Essa concepo nietzscheana de filsofo exigiria uma certa imprudncia
visando, talvez, assegurar atividade filosfica uma certa liberdade para a explorao
do diferente, do inusitado, distintamente dos trabalhadores filosficos formados
168
Gostaramos de mencionar que a prudncia a que nos referimos nesta anlise no coincide exata e
unicamente com aquela tomada como virtude cardeal, especialmente apontada como trao de carter
merecedor de admirao num governante, maneira que utilizada em estudos da rea de Filosofia Poltica.
169
NIETZSCHE, F. A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 3 (Abril Cultural, p. 33)
170
58
segundo o nobre modelo de Kant e Hegel.171 Desvencilhando-se, assim, de qualquer

modelo, o filsofo vislumbrado por Nietzsche seria imprudente no sentido de no se
curvar diante dos valores pr-estabelecidos, possivelmente, pela moral do rebanho,
pelas opinies comuns de uma determinada sociedade, diante do molde que os
trabalhadores filosficos teriam imposto ao pensamento, s aes, visando uma
uniformidade, uma igualdade. J em 1880/81, talvez somente a imprudncia poderia
garantir um certo distanciamento das prticas exigidas pela sociedade refinada: evitar
cuidadosamente o ridculo, o que d na vista, o pretensioso, o preterir suas virtudes,
assim como seus desejos mais veementes, o fazer-se igual, pr-se na ordem, diminuir-se
[... ocultando] o indivduo sob a generalidade do conceito homem ou sob a
sociedade172. Um tal prejudicial autodomnio, segundo Nietzsche, brotaria da
prudncia.173
Nesse sentido, tomando a imprudncia como algo positivo para o filsofo do
porvir, pouco importaria, por exemplo, que a filosofia de Tales e Anaxgoras tenha
sido taxada de intil e inslita por Aristteles. O filosofar pressuporia esse desapego174,
171
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, 211 (Cia. das Letras, p. 118)
NIETZSCHE, F. Aurora, 26 (Abril Cultural, p. 162-163)
173
NIETZSCHE, F. Aurora, 26 (Abril Cultural, p. 163)
174
Vale ressaltar que esta noo de desapego est presente e ampliada no pensamento de Michel Foucault
(pensador tambm considerado da esteira nietzscheana), quando este assinala a atualidade da tica intelectual.
No caso foucaultiano, o papel do intelectual ser pensado como um constante fazer, questionar-se e assim
caminhar, por exemplo, na linha de procura de novas formas de subjetividade, pois tratar-se-ia, segundo suas
palavras, de desprendimento, desapego e apagamento. (MUOZ, Y. G. G. Mapeamentos problemticos de
uma tarefa intelectual em Michel Foucault. In: Revista Margem n 12: Indisciplinas e Perspectivas
Civilizatrias, p. 45). Nesse sentido, esse desprendimento e desapego iriam, ainda, alm do que o assinalado
por Nietzsche: no seria um desapegar-se somente dos valores morais, sociais etc., mas tambm um
desprender-se de si mesmo. possvel, inclusive, observar repetidamente na trajetria intelectual desse
pensador contemporneo, um apagar-se, um desprendimento de si mesmo. Talvez a tica de um intelectual
(...) seja: tornar-se capaz em permanncia de desprender-se de si mesmo (o que contrrio da atitude de
converso). (FOUCAULT, M. apud MUOZ, Y. G. G. Mapeamentos problemticos de uma tarefa
intelectual em Michel Foucault. In: Revista Margem n 12: Indisciplinas e Perspectivas Civilizatrias, p.
45).
172
59
essa independncia, este no ser prudente175. Quando teve a imprudncia, a ousadia

de dizer tudo gua, Tales teria feito com que o homem estremecesse e se erguesse
do tatear e rastejar vermiformes das cincias isoladas, pressentiu a soluo ltima das
coisas e venceu, com esse pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores do
conhecimento.176
De modo semelhante, ao filsofo nietzscheano caberia esquivar-se desta
valorizao comum da moral. Em textos de 1880/81 Nietzsche explicita a fragilidade da
origem de toda a eticidade do costume: eticidade no nada outro (portanto, em
especial, nada mais!) do que obedincia a costumes, seja de que espcie forem; e
costumes so o modo tradicional de agir e de avaliar. Em coisas onde nenhuma tradio
manda no h nenhuma eticidade [...]. O homem livre no-tico, porque em tudo quer
depender de si e no de uma tradio: em todos os estados primitivos da humanidade,
mau significa o mesmo que individual, livre, arbitrrio, inusitado, imprevisto,
incalculvel.177 Neste mesmo texto, Nietzsche ainda compara a obedincia cega
tradio um medo supersticioso. Assim, poderamos postular que essa imprudncia,
que permite preterir a obedincia ao costume moral, pressuporia uma certa coragem e
por conseguinte, uma tipologia forte.
Posteriormente, Nietzsche afirmar que nO nascimento da tragdia j havia
dado uma prova de quo pouco se sentia ameaado por quaisquer idiossincrasias
175
Pensamos que esta imprudncia, no sentido aqui reivindicado por ns, esteja presente tambm nos versos
nietzscheanos presentes no prlogo do livro A Gaia Cincia:
Conselho (Guimares Ed., p. 28)
O Corajoso (Guimares Ed., p. 20)
glria que aspiras?
Mais vale a inimizade de um bloco
Nesse caso considera isto:
Do que uma amizade feita de pedaos de madeira
Renuncia a tempo espontaneamente
colados.
honra.
176
177
NIETZSCHE, F. Aurora, I, 9 (Abril Cultural, p. 159)
60
morais. Ao reconhecer Scrates como um decadente e a prpria moral como sintoma de

decadncia, dir ele, havia eu saltado acima da conversa de nscios sobre otimismo
versus pessimismo.178 Em textos muito anteriores, Nietzsche j assinalaria esse saltar
sobre como caracterstica tpica do pensamento filosfico ao questionar-se sobre o que
leva este tipo de pensamento ao seu alvo muito mais rapidamente do que o pensamento
cientfico: seu p alado por uma potncia alheia, ilgica, a fantasia. Alado por esta,
ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade.179
Nietzsche reconheceria em sua prpria filosofia essa imprudncia e essa
coragem ao admitir em textos de 1884-1888 que escolhe para sua filosofia tudo aquilo
que havia sido deixado de lado: filosofia, como at agora a entendi e vivi, a
voluntria procura tambm dos lados execrados e infames da existncia. [...] Disso faz
parte compreender os lados at agora negados da existncia, no somente como
necessrios, mas como desejveis.180 Este pensador, recusando a obedincia cega
eticidade do costume e aos modelos impostos pelos trabalhadores filosficos, retomaria
os aspectos da existncia rejeitados por cristos e outros niilistas como aqueles que
tm uma posio infinitamente mais elevada na disposio dos valores. Apreender isso
requer coragem e, condio dela, um excesso de fora.181 Assim, ficaria evidente uma
vinculao entre imprudncia, coragem e fora.
Alm da vinculao destes trs aspectos acima mencionados, sugerimos, ainda,
uma relao entre estes e a grande sade indicada por Nietzsche. Assim,
178
NIETZSCHE. Ecce Homo, O nascimento da tragdia, 2 (Cia. das Letras, p. 63)

NIETZSCHE. A Filosofia na poca trgica dos gregos, 3 (volume Os Pr-Socrticos - Abril Cultural, p.
17). Esta citao est mais completa na nota n 20
180
NIETZSCHE, F. O Eterno Retorno (Abril Cultural, p. 392 393).
181
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia. das Letras, p. 63)
179
61
recolheramos a questo da imprudncia associada ao exerccio filosfico no aforismo

382 da Gaia Cincia, quando Nietzsche faz uma anlise desta grande sade como sendo
um novo meio necessrio para que se tenha um novo fim:
ns precisamos, para um novo fim, tambm de um novo meio, ou seja, de

uma nova sade, de uma sade mais forte, mais engenhosa, mais tenaz, mais temerria,
mais alegre, do que todas as sades que houve at agora. [...] de uma sade tal, que no
somente se tem, mas que tambm constantemente se conquista ainda, e se tem de
conquistar, porque sempre se abre mo dela outra vez, e se tem de abrir mo!... E
agora, depois de por muito tempo estarmos a caminho dessa forma, ns, argonautas do
ideal, mais corajosos talvez do que prudentes, e muitas vezes naufragados e
danificados, mas, como foi dito, mais sadios do que gostariam de nos permitir,
perigosamente sadios, sempre sadios outra vez.182
Tratar-se-ia de uma retomada, uma reconquista da sade que fora perdida com o
triunfo do pensamento doentio socrtico na filosofia ocidental. Seria possvel postular
uma certa semelhana, uma ligao entre o filsofo primitivo, do qual Nietzsche nos
fala no aforismo nmero trs dA filosofia na poca trgica dos gregos, e o filsofo do
porvir, citado no excerto acima e no segundo aforismo Dos preconceitos dos filsofos
em Para alm do Bem e do Mal. Se assim for e a palavra talvez puder se referir a ambos
(filsofos primitivos e filsofos do porvir), no que tange aos primeiros (pr-socrticos),
este talvez poderia indicar o fato de que nada estava estabelecido, no havia certezas,
verdades, nada estava demonstrado, havia um caminho desconhecido a percorrer. O
talvez relativo aos filsofos do porvir esboaria uma postura no dogmtica,
questionadora, uma postura capaz de buscar novas perspectivas, novos valores, sempre
182
NIETZSCHE. Gaia Cincia, 382 (Abril Cultural, p. 222-223)
62
abrindo mo destes e reconquistando outros, sem se cristalizarem em nenhum deles.

Nesse sentido, estes filsofos do porvir tambm teriam um caminho desconhecido e
inovador a percorrer. Um caminho cheio de talvezes, tal como as trilhas percorridas
por Tales e pelos filsofos anteriores a Scrates.
H que se considerar, contudo, que a imprudncia de que nos fala Nietzsche no
se confundiria meramente com temeridade. Na prpria auto-descrio j mencionada
temos: reage com lentido a toda espcie de estmulos, com aquela lentido que uma
larga cautela e um orgulho querido lhe tenham cultivado183. Assim, seria possvel
postular uma distino entre prudncia e cautela. Talvez, para Nietzsche, a cautela
estaria relacionada com certa instintividade, enquanto a
prudncia remeteria
estritamente racionalidade como, por exemplo, a prudncia apregoada pelos esticos:

todo homem prudente moderado; todo homem moderado constante; todo homem
constante imperturbvel [...]; logo, todo homem prudente feliz.184 Seria bastante
provvel inclusive que, ao falar de prudncia, Nietzsche esteja se opondo especialmente
aos esticos, pois a expresso utilizada por Nietzsche - mais corajosos talvez do que
prudentes seria a exata inverso da mxima estica: mais prudentes que corajosos.
Voltando interpretao nietzscheana acerca da atuao dos filsofos,
poderamos supor que tanto o filsofo primitivo quanto o filsofo do porvir operariam
de maneira imprudente, corajosa. O filsofo primitivo lanaria mo da coragem para
poder preferir o intil. Os filsofos do porvir seriam capazes de transpor condies
adversas, por conta da grande sade dinamicamente conquistada e abandonada. Sem
183
184
NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 2 (Alianza Editorial, p. 28)
SNECA. Cartas a Luclio, p. 413
63
dvida, seria preciso dispor da grande sade para escolher uma vida voluntria no gelo
e nos cumes [buscando] tudo o que estranho e questionvel no existir, [...] tudo o que
a moral185 at agora baniu186. A produo filosfica, tal como a entende Nietzsche,
demandaria um filsofo saudvel o suficiente para respirar um ar das alturas, um ar
forte. preciso ser feito para ele, seno h o perigo nada pequeno de se resfriar.187
Nietzsche ainda advertiria que estas andanas pelo proibido188, resultariam em
monstruosa solido, mas em contrapartida, tambm proporcionariam uma liberdade
mpar. Tal solido, apareceria nos escritos deste pensador como o resultado inevitvel
de sua filosofia inovadora que busca o estranho, o questionvel, busca justamente o que
foi banido. Nietzsche, inclusive, diagnosticaria em Aurora uma deficincia educacional
no que tange a lidar com essa inescapvel condio do filsofo do porvir: sobre a
educao Paulatinamente esclareceu-se, para mim, a mais comum deficincia de
nosso tipo de formao e educao: ningum aprende, ningum aspira, ningum ensina
a suportar a solido.189
Considerando tais perspectivas e levando em conta as problemticas da
imprudncia e da sade filosfica, inseridas no contexto da possibilidade do escolher,
esboaramos uma tentativa de explicitar o porque de Nietzsche pressupor fora para
que houvesse escolha: aquele que se atreveria a criar, a ser original/criativo, a pensar
por si, independentemente da moral e do modelo filosfico vigente, sofreria toda sorte
de presses, de rejeies e, para suport-las e, ainda assim, continuar sustentando o
185
Definio da moral: Moral a idiossincrasia dos dcadents, com o oculto desgnio de vingar-se da vida
e com xito. - NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Porque sou um destino, 7 (Cia. das Letras p. 116).
186
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia. das Letras, p. 18)
187
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia. das Letras p. 18)
188
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia. das Letras p. 18)
189
NIETZSCHE, F. Aurora, 443 (Cia. das Letras, p. 230)
64
ponto de vista provisoriamente escolhido por ele, seria necessria uma tipologia forte
para possibilitar o tornar-se. J num texto de 1880/81, Nietzsche adverte que no
podemos deixar de levar em conta o que precisamente os espritos mais raros, mais
seletos, mais originais, em todo o decurso da histria, tiveram de sofrer por serem
sempre sentidos como os maus e perigosos190. Talvez, para Nietzsche, os filsofos do
porvir seriam espritos deste tipo. Para se tornarem o que so, precisariam de fora para
manter a perspectiva selecionada at as ltimas conseqncias. Talvez um filsofo do
porvir j esteja at mesmo apontado em 1878 como um homem do qual caram os
costumeiros grilhes da vida, a tal ponto que ele s continua a viver para conhecer
sempre mais, deve poder renunciar, sem inveja e desgosto, a muita coisa, a quase tudo o
que tem valor para os outros homens; deve-lhe bastar, como a condio mais desejvel,
pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das
coisas.191
Desse modo, pensamos ter indicado alguma possvel relao entre imprudncia,
coragem e grande sade com a tipologia forte.
Diante do exposto, poderamos seguir equivocadamente por uma via
interpretativa que indicasse o seletivo (forte) como o prprio oposto do fraco
(dcadent), dando assentimento a uma possvel operao dicotmica presente nas
consideraes nietzscheanas. Entretanto, importante ressaltar, que Nietzsche operaria
constantemente com nuances, graduaes, com uma concepo perspectivista. Desse
modo, mesmo essa dicotomia (forte/fraco), essa tipologia deveria ser considerada como
190
191
NIETZSCHE, F. Aurora, 9 (Abril Cultural, p. 160)

NIETZSCHE, F. Humano, Demasiado Humano, 34 (Cia. das Letras, p. 41)
65
aparente. Pode-se, com efeito, duvidar, em primeiro lugar, se h em geral oposies e,

em segundo lugar, se aquelas vulgares estimativas de valor sobre as quais os
metafsicos imprimiram seu selo no seriam talvez apenas estimativas de fachada,
apenas perspectivas provisrias, talvez, alm do mais, a partir de um ngulo, talvez de
baixo para cima, perspectivas de r, por assim dizer.192 H que se observar muito
cuidadosamente esta problemtica, atentando sempre para as nuances, para as matizes
entre estes dois opostos, pois o importante seriam as perspectivas de abordagem, de
anlise destes e no seu efetivo antagonismo. Seria at mesmo possvel ainda, que o
que constitui o valor daquelas boas e veneradas coisas consistisse precisamente em
estarem, da maneira mais capciosa, aparentadas, vinculadas, enredadas com aquelas
coisas ruins, aparentemente opostas, e talvez mesmo em lhes serem iguais em
essncia.193 Assim, do mesmo modo que se serve de uma pessoa que ataca somente
como uma forte lente de aumento para poder tornar visvel uma situao mais geral ou
da mesma maneira que afirma ser um destino e que uma condio da humanidade se fez
nele gnio e carne, podemos postular que Nietzsche, ao caracterizar o forte e o fraco,
representaria de modo caricatural estas duas tipologias a fim de tornar mais explcitos
os aspectos de ambos que poderiam no se apresentar efetivamente distintos para seus
leitores. Alm disso, pensamos que tais cortes seriam sempre relativos de tal sorte que
caractersticas da tipologia forte estariam presentes no fraco e vice-versa.
192
193
NIETZSCHE, F. Para Alm de Bem e Mal, Dos preconceitos dos filsofos, 2 (Abril Cultural, p. 269)
66
Segundo Interldio
Gracias a la vida (Violeta Parra)
Gracias a la Vida que me ha dado tanto
me dio dos luceros que cuando los abro
perfecto distingo lo negro del blanco
y en el alto cielo su fondo estrellado
y en las multitudes el hombre que yo amo.
Gracias a la vida, que me ha dado tanto
me ha dado el oido que en todo su ancho
graba noche y dia grillos y canarios
martillos, turbinas, ladridos, chubascos
y la voz tan tierna de mi bien amado.
me ha dado el sonido y el abedecedario
con l las palabras que pienso y declaro
madre amigo hermano y luz alumbrando,
la ruta del alma del que estoy amando.
me ha dado la marcha de mis pies cansados
con ellos anduve ciudades y charcos,
playas y desiertos montaas y llanos
y la casa tuya, tu calle y tu patio.
me dio el corazn que agita su marco
cuando miro el fruto del cerebro humano,
cuando miro el bueno tan lejos del malo,
cuando miro el fondo de tus ojos claros.
me ha dado la risa y me ha dado el llanto,
as yo distingo dicha de quebranto
los dos materiales que forman mi canto
y el canto de ustedes que es el mismo canto
y el canto de todos que es mi propio canto.
67
LEGADO DE SCRATES E MORAL DO REBANHO
Nietzsche consideraria Scrates como um caso doentio tpico de fraqueza, cuja

impossibilidade de escolha o conduziu inexoravelmente a ser absurdamente
racional194. Analisemos, de acordo com as consideraes nietzscheanas, o caso de
Scrates, que, na velha Atenas que caminhava para o fim, j no era mais um caso
excepcional.195 No Crepsculo dos dolos, ao expor todas as idiossincrasias implicadas
na filosofia socrtica, Nietzsche dissolveria a pretenso de universalidade e a pureza
dialtica a supostas. Diagnosticando os procedimentos e analisando quem era o
homem Scrates que operava tal filosofia (oferecendo, por assim dizer, uma anlise
psicolgica deste pensador), ficariam evidentes os interesses e as convices (enfim, as
parcialidades) inerentes e paradoxalmente antagnicas postulao das verdades
absolutas supostamente concludas atravs do processo dialtico. Teria Scrates
maliciosamente se furtado responsabilidade de dizer quem era, posto que tambm ele
se dirigiu humanidade?196
J nO nascimento da tragdia teramos apontada essa condio doentia e
monstruosa em Scrates capaz de converter instintos em censores e razo em produtiva,
geradora. Haveria, assim, na anlise do indivduo Scrates uma espcie de inverso
doentia daquilo que seria ativo e reativo. Diferentemente dos saudveis trgicos gregos
194
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 10 - (Alianza Ed., p. 48)

NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 9 (Abril Cultural, p. 330). Nietzsche
estaria servindo-se de Scrates como lente de aumento com que se pode tornar visvel um estado de misria
geral porm dissimulado, pouco palpvel, conforme j observamos. - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que
sou to sbio, 7 (Cia. das Letras, p. 32 Insel Verlag, p. 51)
196
Nietzsche julgaria importante dizer quem ao prever que se dirigir humanidade: na anteviso de que
dentro em breve terei de me apresentar humanidade com a mais difcil exigncia que jamais lhe foi feita,
parece-me indispensvel dizer quem sou eu. Cf. nota n 2 do presente trabalho.
195
68
antigos, Nietzsche diagnosticaria o instinto socrtico como algo crtico e a razo como
criadora. Enquanto em todos os homens produtivos o instinto precisamente a fora
criadora-afirmativa e a conscincia se porta como crtica e dissuasiva, em Scrates o
instinto que se torna crtico e a conscincia, criadora uma verdadeira monstruosidade
per defectum !197
O Problema de Scrates descreve como incio da cultura ocidental a tendncia
da velha Atenas por intermdio de um filsofo enfermo, fraco, raqutico, atormentado
por alucinaes, um plebeu ressentido, feio198, enfim, um tipo problemtico e decadente
com inmeros motivos para no valorizar a vida, para adotar uma postura contrria
vida199. E isso, de fato, o que faz Scrates, segundo a interpretao de Nietzsche: ele
julga, a partir de suas convices, de suas perspectivas particulares (fruto de seu tipo de
vida) que a vida nada vale200.
Contudo, quaisquer julgamentos acerca da vida revelam apenas a estupidez de
quem os proferiu, pois, neste caso, no h rbitro possvel. No lcito a nenhum
vivente que se coloque na posio de juiz perante a vida, posto que parte interessada,
e at mesmo objeto de litgio.201 Ainda que fosse permitido a um vivente julgar o valor
da vida, Scrates seria um dos menos indicados para tal apreciao, uma vez que, estava
197
NIETZSCHE. O nascimento da tragdia no esprito da msica, 13 (Abril Cultural, p. 12)

NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. O problema de Scrates (Alianza Editorial, p. 45 48)
199
Nietzsche, ao contrrio disso, ressalta sua neutralidade, sua ausncia de partidarismo em relao ao
problema global da vida que o distingue: jene Neutralitt, jene Freiheit von Partei im Verhltnis zum
Gesamtprobleme des Lebens, die mich vielleicht auszeichnet NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to
sbio, 1 (Cia. das Letras, p. 23 Insel Verlag, p. 41)
200
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 1 e 2 (Alianza Ed., p. 4344)
201
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 2 (Alianza Ed., p. 44 Abril Cultural,
p. 329)
198
69
farto da prpria vida.202 Assim, seria este cansao socrtico diante desta vida que, como
fio ao porvir, teria promovido talvez a posterior diviso platnica entre mundo real e
aparente203. Nesse sentido, Scrates teria preferido (talvez tenha sido a escolha mais
funesta de nossa civilizao) a certeza (que culminou na diviso de dois mundos
efetuada por Plato204 ainda que tenha sido a certeza encontrada apenas num mundo
real supra sensvel) a toda uma carroa de belas possibilidades.205 Porm, o mundo
verdadeiro e o mundo aparente no teriam uma existncia autnoma, no h como
operar com um deles independentemente do outro, de modo que, se nos desfizermos do
202
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 1 (Alianza Ed., p. 43). Segundo
Nietzsche, Scrates estaria cansado da prpria vida (talvez, por isso, a desvalorizao que empreende contra
ela), mas um vivente estar cansado da prpria vida no seria j um sintoma de doena, segundo a anlise
nietzscheana? Nietzsche oferece, para corroborar esta tese da fadiga de Scrates diante da vida, uma das
ltimas passagens do Fdon (118 a), quando este pede a Crton que pague a dvida para com Asclpio
(Esculpio) ofertando-lhe um galo . Isso indicaria que, segundo Scrates, estar vivo seria uma enfermidade e,
em seu momento derradeiro, considera que obter a cura dessa longa enfermidade que viver neste mundo
de aparncias (usando j a denominao platnica). H que se destacar que, ao pronunciar estas palavras no
Fdon, a cicuta j atuava no corpo de Scrates e este necessitava deitar-se, pois suas pernas no mais o
sustentariam em p, posto que ele no as sentia. Nietzsche talvez aluda a este detalhe quando pergunta se
algum dos sapientssimos do consensus sapientium sequer conseguia se sustentar firmemente sobre suas
prprias pernas , o que indicaria a situao precria e doentia daqueles que pretensamente formariam o
consenso dos sbios. Provavelmente o prprio fato de chegar a um consenso j seria sintoma de doena ou
acordo fisiolgico de doentes. Gostaramos de observar, ainda relativamente a esta cena descrita no Fdon,
que Scrates j se tinha tornado rijo e frio em quase toda a regio inferior do ventre (118 a) ao descobrir a
face (que havia coberto) e pede a Crton que pague um galo a Asclpio. Segundo o prprio Plato no Timeu dilogo que, para Nietzsche, deve ser lido junto Repblica - esta regio (inferior do ventre) abriga a alma
apetitiva (Timeu 70-71). Assim, aplicando a perspectiva nietzscheana a esta passagem, no seria ilcito
postular que Scrates j estaria, inclusive, privado totalmente de todos os seus aspectos instintivos (em outras
palavras, sua alma apetitiva j havia morrido) to necessrios, segundo Nietzsche, para no se deixar
sucumbir na decadncia.
203
Segundo a leitura deleuziana, poderamos dizer que tal diviso (inteligvel/ sensvel, essncia/aparncia),
implica uma oposio entre dois mbitos, a saber, o pensamento e a vida, de maneira que em vez da unidade
de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, vemos o pensamento dar-se por tarefa julgar a vida, de lhe
opor valores pretensamente superiores, de a medir com estes valores e de a limitar, a condenar. (DELEUZE,
G. Nietzsche., p. 18)
204
Embora seja um aspecto pouco trabalhado da filosofia nietzscheana, pensamos haver diferenas
considerveis entre Plato e Scrates nas anlises destes dos filsofos oferecidas por Nietzsche. Existe algo
na moral de Plato que no pertence realmente a Plato, mas que se acha apenas em sua filosofia; quase se
poderia dizer, apesar de Plato: trata-se do socratismo, para o qual ele realmente era nobre demais.
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, 190 (Cia. das Letras, p. 90 Alianza Ed., p. 130)
205
das Letras, p. 16)
70
verdadeiro mundo, expulsaremos concomitantemente o mundo aparente.206 Assim,

escolher este tipo de certeza seria, por conta de um fanatismo207 puritano de
conscincia, preferir um nada seguro a um algo incerto para deitar e morrer.208 Desse
modo, ficaria patente o cansao socrtico. Essa preferncia pelo nada seguro seria sinal
de uma alma desesperada e mortalmente cansada209 como o caso de Scrates. Com
isso, Nietzsche tambm descaracteriza aquilo que poderamos tomar como virtude em
Scrates nos momentos que antecederam sua morte (narrados no Fdon). A atitude
socrtica aparentemente corajosa diante da taa de cicuta que lhe foi oferecida (ele
sorveu todo o contedo da taa sem hesitao) nada tem de virtuosa. Seria antes mais
um sintoma de seu cansao da vida e isso ainda que os gestos de tal virtude possam
parecer muito valentes.210
Outro ponto relevante a ser mencionado, nos remeteria ao fato da concordncia
da civilizao ocidental com a via trilhada por Scrates. O fato daqueles considerados
os mais sbios de nossa cultura se colocarem de acordo com as valoraes socrticas
estaria muito distante de comprovar que o mestre de Plato estava certo. Pelo contrrio,
tratar-se-ia de um acordo fisiolgico. Dito de outro modo, aqueles que deram absoluto
assentimento s concluses socrticas se encontrariam to enfermos, apresentariam uma
206
Cf. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Histria de um erro (Abril Cultural, p. 332 333)
Nietzsche, j na Gaia Cincia, define fanatismo como a nica fora de vontade a que tambm levar os
fracos e inseguros, como uma espcie de hipnotizao de todo sistema sensrio-intelectual em favor da
superabundante nutrio (hipertrofia) de um nico ponto de vista e de sentimento, que doravante domina
208
das Letras, p. 16)
209
das Letras, p. 16)
210
das Letras, p. 16)
207
71
fisiologia to comprometida quanto o prprio Scrates. Da seu acordo: foi a doena

que os tornou semelhantes e no a sabedoria.
Aquele consensussapientitum [...] o que menos prova que tinham razo

naquilo sobre o que concordavam: prova, muito mais, que eles prprios, esses sbios dos
sbios, concordavam fisiologicamente em algum ponto, para, de igual maneira, se
colocarem negativamente ante a vida, e terem de se colocar assim.211
NO Problema de Scrates, Nietzsche salienta justamente aquela diferena

capital que o distanciaria de Scrates e seus doentes: ele teria lanado mo da dialtica
somente porque no tem nenhum outro meio, trata-se de um recurso obrigatrio em
mos de quem j no tem outras armas212. A opo pela dialtica no seria uma
escolha socrtica, uma vez que, o gosto aristocrtico grego anterior ao socratismo, at
ento, repudiara a dialtica.213 Tal instrumento, na antigidade grega, teria persuadido
muito pouco e, alm disso, teria sido visto com desconfiana, pois as coisas realmente
honestas no necessitariam das inmeras razes oferecidas pela dialtica para justificlas. S se recorreria dialtica quando preciso conseguir pela fora o prprio
direito.214 Aos jovens mesmo se prevenia contra os modos dialticos por serem
211
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 2 - (Alianza Ed., p. 44 Abril

Cultural, p. 329) Observamos que, ao utilizar expresses como ter que e outras como a qualquer preo,
Nietzsche indicaria a impossibilidade de escolha. Neste caso, segundo nossa interpretao, a falta de escolha
seria por conta da enfermidade que afligiria a todos os sbios dos sbios. Assim, doentes, eles s poderiam se
posicionar contrrios vida. Talvez, se estivessem so, poderiam optar por outras perspectivas que no
desvalorizassem a vida.
212
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 6 - (Alianza Ed., p. 40)
213
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 5 e 6 - (Alianza Ed., p. 46)
214
MUOZ, Yolanda Gloria Gamboa. Escolher a Montanha. Os Curiosos Percursos de Paul Veyne, p. 215
72
considerados maus modos pelos aristocratas atenienses.215 Isso posto, quem tivesse
outras escolhas possveis, elegeria a dialtica como instrumento filosfico?
Diferentemente disso, Nietzsche tem opes216 possveis e realiza escolhas
acertadas frente aos impasses que a vida lhe oferece. Seria exatamente essa a marca
distintiva que apontaria no Ecce Homo para marcar sua distncia de um tipo decadente:
sempre escolhi (whlte) os remdios certos contra os estados ruins217 Scrates, pelo
contrrio, no pode seno tomar a dialtica como instrumento filosfico e, lanando
mo deste instrumento impiedoso, fez-se tirano.218
Assim, segundo Nietzsche, pertenceramos inexoravelmente, desde a origem, a
uma civilizao privada da possibilidade de escolha. Desde Scrates no haveria
escolha, s seria possvel trilhar uma nica via, a saber, a racionalidade.
De acordo com a interpretao de Deleuze, a filosofia nietzscheana procuraria
empreender um diagnstico do presente atravs da unidade do pensamento e da vida.
Essa unidade, pressuposto do exerccio filosfico, rompeu-se desde a referida diviso
entre inteligvel e sensvel, entre falso e verdadeiro, entre essncia e aparncia.
Poderamos dizer que, desde os primrdios da filosofia socrtica, foi imposta a
toda uma civilizao uma moral racionalista que, gradativamente transformou o que
fora espontneo, as foras afirmativas da vida em falta e, posteriormente, com o
215
Scrates seria mesmo culpado, sob tal ponto de vista, da acusao de corromper a juventude?
Nietzsche denomina desgraados (Unselig) a todos aqueles que s tm uma eleio possvel, aqueles
que s conseguem escolher entre duas coisas: tornarem-se animais ferozes ou ferozes domadores de animais.
- NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra, Do esprito de peso, 2 (Alianza Ed., p. 276)
217
NIETZSCHE. Ecce Homo, Porque sou to sbio 2 (Insel Verlag, p. 43 Abril Cultural, p. 370)
218
Tem-se, quando se dialtico, um impiedoso instrumento na mo; pode-se, com ele, fazer-se tirano
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 7 - (Alianza Ed., p. 47 Abril Cultural, p.
329). Tal passagem poderia indicar que, mesmo tendo em mos a dialtica, Scrates teria outras opes alm
da tirania.
216
73
advento do cristianismo, em culpa, em vcio e, alm disso, imps a tais impulsos, sob o
nome de virtude e dever, tudo aquilo que oprime as pulses humanas originrias como,
por exemplo, o instinto agonal dos helenos que Scrates removeu.219
Segundo Nietzsche, em Scrates, predominavam as foras reativas, o
ressentimento em relao vida. Por isso, no pode seno tomar a dialtica como
instrumento filosfico implacvel e trilhar a via da racionalidade tirnica. A fraqueza
socrtica, diante de uma Atenas decadente, onde os instintos se encontravam
desenfreados e em confessa anarquia, no pode seno extirpar tais instintos, visto que
no teria fora suficiente para organiz-los e hierarquiz-los. Portanto, no se trata
efetivamente de uma escolha.
O dialtica despotencializa o intelecto de seu adversrio, deixando a cargo deste
o nus de provar que no um idiota. Tal procedimento, contraria as quatro princpios
da prtica de guerra nietzscheanos. Conforme abordamos, s seria lcito fazer guerra
com um oponente em iguais condies de combate. Travar guerra com um antagonista
de potncia inferior jamais poderia ser considerado um duelo honesto. Da, mais uma
vez, ficaria explcita a fraqueza e o desejo de vingana de Scrates contra a aristocracia
ateniense da qual no fazia parte.220
Scrates no teria tido quaisquer outras armas, no teria podido escolher quando
legou civilizao ocidental a absurda racionalidade, da qual seramos todos
219
Sobre o instinto agonal, NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 8 - (Alianza
Ed., p. 47)
220
Nietzsche perguntar-se- se a ironia socrtica no era expresso de rebeldia e de ressentimento plebeu e se
a prpria dialtica no seria somente uma forma de vingana. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, 7
(Alianza Ed, p. 47)
74
herdeiros.221 Sob esta perspectiva de interpretao, somos uma civilizao sem escolha,
tivemos que aceitar a racionalidade imposta, porque era a nica alternativa.
Do mesmo modo que se elegeu a dialtica porque era o nico meio, a
racionalidade foi o ltimo e nico remdio de Scrates e seus doentes. Ela foi a
salvadora. No se era livre de ser racional, no havia possveis escolhas, era a nica
eleio para no perecer. Foi assim que a luz diurna da razo tornou-se obrigatria e
implantou-se de maneira permanente contra os apetites escuros.222 Porm, tal
remdio apenas configuraria de outra maneira a expresso da dcadence, jamais a
eliminou. No se sai da decadncia meramente por lhe declarar guerra. necessria
fora para abandon-la e este no seria o caso de Scrates. O dcadent em si sempre
escolhe os meios que o prejudicam223 e a escolha socrtica no teria sido uma exceo:
a luz do dia mais crua, a racionalidade a todo preo, a vida clara, fria, cautelosa,
consciente, sem instinto, oferecendo resistncia aos instintos era, ela mesma, apenas
uma doena, uma outra doena e de modo nenhum um caminho de retorno virtude,
sade, felicidade...224 Alm disso, segundo a perspectiva nietzscheana, o ataque
poderia ser tomado como prova de benevolncia ou gratido. O prprio Nietzsche
221
O surgimento da escola socrtica, com a extrema valorizao do pensamento lgico e da dialtica,

representaria, no um progresso em relao Grcia pr-socrtica, porm o contrrio disso. A racionalidade
de tipo socrtico matriz do cientificismo moderno tem como pressuposto a negao da experincia arcaica
e genuinamente grega. Scrates e seus contemporneos j no estariam mais altura da experincia trgica do
mundo, no conseguindo suportar o racionalmente incompreensvel o absurdo da existncia. (GIACOIA
JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche. So Paulo: Publifolha, 2000, p. 35). Um antigo, anterior a Scrates, afirmava a
vida apesar do trgico. Afirmava, inclusive o trgico. Um artista dionisaco afirmava o terrvel como terrvel.
Ele confirma a tragdia duas vezes (em sua vida e em sua atuao). Ele seria forte o bastante para isso. Temos
a valorizao nietzscheana do artista trgico, por exemplo, nO crepsculo dos dolos, 24 (Abril Cultural, p.
337338): O que o artista trgico comunica de si? No precisamente o estado sem medo diante do temvel
e problemtico que ele mostra?
222
MUOZ, Yolanda Gloria Gamboa. Escolher a Montanha. Os Curiosos Percursos de Paul Veyne, p. 215
223
Whrend der dcadent na sich immer die ihm nachteiligen Mittel whlt NIETZSCHE. Ecce Homo,
Porque sou to sbio, 2 (Cia. das Letras, p. 25 Insel Verlag, p. 43 Abril Cultural, p. 370)
224
NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 11 (Abril Cultural, p. 330)
75
afirma que honra, distingue ao ligar seu nome ao de uma causa ou de uma pessoa (no
havendo diferena - neste caso - entre estar a favor ou contra a causa ou pessoa
escolhida).225
Segundo a leitura deleuziana, poderamos dizer que tal diviso filosfica clssica
(inteligvel/sensvel, essncia/aparncia), implica uma oposio entre dois mbitos, a
saber, o pensamento e a vida, de maneira que em vez da unidade de uma vida ativa e
de um pensamento afirmativo, vemos o pensamento dar-se por tarefa julgar a vida, de
lhe opor valores pretensamente superiores, de a medir com estes valores e de a limitar, a
condenar.226 Diferentemente disso, Nietzsche vislumbra, distinto dos trabalhadores
filosficos, um filsofo/legislador, cuja tarefa exige a criao de valores.227 Estes
autnticos filsofos, comandantes e legisladores, seriam aqueles capazes de se aliviarem
do peso dos valores j postos, que considerariam novas perspectivas e possibilidades,
que promoveriam a efetivao de foras ativas. Tais filsofos estendem a mo criadora
para o porvir, e tudo que e foi torna-se para eles um meio, um instrumento, um
martelo. Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade
de poder.228
Essa legislao, pressuposta na atividade filosfica, implicaria a possibilidade de
escolher que, por sua vez, estaria intimamente ligada, conforme j vimos, ausncia de
ressentimento. J em seus primeiros escritos, Nietzsche afirma que a filosofia comea
225
Im Gegenteil, angreifen ist bei mir ein Beweis des Wohlwollens, unter Umstnden der Dankbarkeit. Ich
ehre, ich zeichne aus damit, da ich meinen Namen mit dem einer Sache, einer Person verbinde: fr oder
wider das gilt mir darin gleich. - NIETZSCHE. Ecce Homo, Porque sou to sbio, 7 (Cia. das Letras, p.
32 Insel Verlag, p. 51)
226
DELEUZE, G. Nietzsche., p. 18.
227
NIETZSCHE. Para Alm de Bem e Mal, 211 (Cia. das Letras, p. 118)
228
NIETZSCHE. Para Alm de Bem e Mal, 211 (Cia. das Letras, p. 118)
76
com uma legislao sobre a grandeza, traz consigo uma doao de nomes.229 Esse
escolher, a liberdade230 necessria para que a escolha se efetive implicaria, de alguma
maneira, foras ativas operando. Pertencer a uma espcie forte, possuir um predomnio
de foras afirmativas, iseno de rancor seriam pressupostos da liberdade que permite
a escolha. O exerccio da seletividade, inerente a atividade filosfica, requer, demanda
um forte. Talvez, estes fortes sejam uma nova espcie de filsofos que Nietzsche v
surgindo.231
Na filosofia, a j mencionada situao doentia das foras (onde temos um
ressentimento que compromete a escolha), propicia o estabelecimento da metafsica232,
se definirmos metafsica pela distino de dois mundos, pela oposio da essncia e da
aparncia, do verdadeiro e do falso, do inteligvel e do sensvel233. Tal distino, teria
sido prontamente abraada e legitimada pelo cristianismo. Estes dois adventos, a
metafsica e a moral crist, trouxeram conseqncias pesadas e extremamente funestas
ao mbito da filosofia.234 Assim, constatamos um julgamento imposto ao viver, pelo
pensamento filosfico, segundo valores equivocadamente tomados como mais elevados
que a prpria vida, valores transcendentes. O filsofo crtico, legislador renuncia em
favor do filsofo-camelo, que carrega fardos, valores superiores e avalia a sua vida
229

Ver nota n 167 da Problemtica das foras
231
232
Nesta passagem, Deleuze atribui o estabelecimento da metafsica a Scrates, atravs da diviso de dois
mundos. Porm, julgamos importante salientar que Deleuze (tal como a grande maioria dos comentadores de
Nietzsche) parece pressupor que h, nos escritos nietzscheanos, um tratamento indistinto dado a Scrates e
Plato, conforme indicamos na nota n 206. Contudo, haveria diferenas tanto nas valorizaes como nas
crticas que Nietzsche dirige a cada um deles. A imposio da absurda racionalidade seria um feito socrtico.
A distino de dois mundos poderia ser atribuda a Plato.
233
DELEUZE, G. Nietzsche, p. 18-19.
234
DELEUZE, G. Nietzsche , p. 19.
230
77
segundo a sua atitude em suportar pesos.235 Por um lado, o ressentimento impediria

que o filsofo se aliviasse deste peso moral, transcendente, por outro lado, a distino
de dois mundos imporia critrios transcendentes, supostamente superiores.
As duas virtudes do filsofo legislador eram a crtica de todos os valores

estabelecidos, quer dizer, dos valores superiores vida e do princpio de que eles dependem, e
a criao de novos valores, valores da vida que reclamam um outro princpio. Martelo e
transmutao. Mas ao mesmo tempo que a filosofia degenera, o filsofo legislador cede lugar
ao filsofo submisso. Em vez de criticar valores estabelecidos, em vez do criador de novos
valores e de novas avaliaes, aparece o conservador dos valores admitidos.236
Com a degenerao da filosofia, a reao venceria a ao, o impulso criativo. A

vida seria depreciada pelo pensamento filosfico que incorpora como seus os valores
impostos pretensamente superiores vida, se torna negativo, se transforma em algo que
desvaloriza a vida ao invs de afirm-la. Tal espcie de pensamento, perpassado e
contaminado com valoraes que Nietzsche apresentar como caractersticas de uma
moral de rebanho, acabaria se tornando predominante por infindveis sculos no mbito
da filosofia.
Conforme dissemos, Nietzsche diagnostica dois tipos bsicos de morais
estabelecidas: a moral dos senhores e a moral dos escravos. A primeira delas,
estabeleceria, a partir da fora, da grandeza e do orgulho, aquilo considerado bom.
Antagonicamente a isso, quilo que despreza, denominaria ruim. Assim, pode-se
dizer destes tipos nobres e fortes, que elaboram tal moral, que, de fato, criam valores,
uma vez que a determinao destes valores no dependeria da oposio, nem da reao
235
236
DELEUZE, G. Nietzsche , p. 19.

DELEUZE, G. Nietzsche , p. 19
78
coisa alguma. Nesta espcie de homens poderamos admitir a possibilidade de

escolha, pois no estariam presos a nenhum pressuposto para selecionar o que
considerar bom. Os senhores criariam, de fato, valores a partir de sua prpria
grandeza: toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma.237 Este tipo de
homem ofereceria ajuda queles que possivelmente reconhecesse como abaixo de si.
Porm, tal auxlio no seria fruto da compaixo, posto que uma tal espcie de homem
se orgulha justamente de no ser feito para a compaixo.238 Antes, esta ajuda queles
de categoria inferior seria motivada por um impulso produzido pela abundncia de
poder239, pois a moral dos senhores reconhece que apenas frente aos iguais existem
deveres240. Em contrapartida, com aqueles que julga abaixo de si, permite-se-ia agir ao
bel-prazer (tal como as grandes aves de rapina citadas anteriormente): o egosmo da
essncia (faz parte do ser) de uma alma nobre.241 possvel que o senhor nem mesmo
conhea a esfera que despreza. Quer por negligncia, desateno ou mesmo por
impacincia, no procuraria saber acerca da esfera do homem comum242. Assim, o
objeto de desprezo da moral dos senhores sequer despertaria seu interesse. Tal situao,
seria completamente diversa daquela experimentada pela moral escrava que
praticamente existiria em funo da espcie nobre. Isso nos remeteria economia
energtica prescrita no Ecce Homo. Ele afirma que to esperto (klug), justamente, por
237

239
Possivelmente como Zaratustra que, aps dez solitrios anos cultivando seu esprito nas montanhas diz:
estou saturado de minha sabedoria, como a abelha que acumulou demasiado mel; tenho necessidade de mos
que se estendam. Gostaria de presentear e repartir. NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, Prlogo, 1
(Alianza Ed., p. 33)
240
241
der Egoismus gehrt zum Wesen der wornehmen Seele - NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, 265
(Cia. das Letras, p. 181)
242
Cf. NIETZSCHE. Genealogia da moral, Primeira dissertao, 10 (Cia. das Letras, p. 28-31)
238
79
que jamais se ocupou de problemas que no fossem do mesmo modo espertos como ele.
Dito de outro modo: Nietzsche no se disperdiou (ich habe mich nicht
verschwendet).243 Mais adiante, no mesmo escrito, ele retoma esta postura dizendo que
nossos grandes gastos so os pequenos e muito freqentes e que, para evitar o
esbanjamento (Vergeudung) e poder guardar energia para coisas importantes h que se
reagir com a menor freqncia possvel (so selten als mglich reagiert).244 Tal
posio corrobora aquela que j havia sido discutida com relao aos inimigos (guerrear
somente com iguais) e permitiria postularmos ser esta uma caracterstica da tipologia do
forte. O dispndio da energia dos senhores somente se daria na relao entre iguais.
O segundo tipo de moral observada por Nietzsche, a moral dos escravos
comea quando o prprio ressentimento se torna criativo e gera valores.245 Essa moral
teria necessidade absoluta de algo externo a si para se manifestar. Os escravos,
diferentemente dos senhores, no criariam valores utilizando suas prprias
caractersticas com critrios de valorao. A moral escrava observa com desconfiana
aquilo que a moral dos nobres estabelecera anteriormente como virtude e nega que seja
virtude: doravante passa a chamar tal virtude de mau (tal como as ovelhinhas j
mencionadas). Enquanto a moral dos senhores nasce de um Sim, o ato inaugural da
moral escrava um No direcionado ao exterior, quilo que se encontra fora dela. Esta
inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez
de voltar-se para si algo prprio do ressentimento.246 Em oposio ao mau
identificado na espcie nobre, considera bom e destaca tudo aquilo capaz de aliviar o
243
NIETZSCHE. Ecce Homo, Porque sou to esperto, 1 (Cia. das Letras, p. 35 Insel Verlag, p. 55)
NIETZSCHE. Ecce Homo, Porque sou to esperto, 8 (Cia. das Letras, p. 47 Insel Verlag, p. 68)
245
246
244
80
sofrimento de sua existncia: a compaixo, a mo solcita e afvel, o corao clido, a

pacincia, a diligncia,a humildade, a amabilidade247 sero merecedoras de honra,
sero valoradas como virtudes, uma vez que so mais teis existncia desta tipologia
inferior. A moral dos escravos essencialmente uma moral de utilidade.248
Nietzsche rejeita absolutamente os valores impostos por esta moral escrava no
Ecce Homo:
Eu nego, por um lado, um tipo de homem que at agora foi tido como o mais
elevado, os bons, os benvolos, os benficos; nego por outro lado, uma espcie de moral
que alcanou vigncia e domnio como moral em si a moral da dcadence, falando de
modo mais tangvel, a moral crist. Seria legtimo ver a segunda contestao como a
mais decisiva, pois a superestimao da bondade e da benevolncia j me parece, de
modo geral, conseqncia da dcadence, sintoma de fraqueza, incompatvel com uma
vida ascendente e afirmadora: o negar e o destruir so condio para o afirmar.249
Nietzsche classifica estes homens bons e benevolentes como animais de

rebanho, aqueles onde predominam as foras reativas, repletos de rancor e sentimentos
de vingana. Sob esta perspectiva, tais homens representariam a espcie inferior, os
fracos, cuja moral, desde seus primrdios, jamais poderia ser seletiva. No puderam
criar valores, mas apenas se contrapor queles j postos. Dito de outro modo: os
animais de rebanho estariam privados de escolha, pois s podem reagir, numa vingana
imaginria, contra aqueles que tomam por opressores. No h outras opes possveis.
247
249
Ich verneine einmal einen Typus Mensch, der bisher als der hchste galt, die Guten, die Wohlwollenden,
Wohlttigen, ich verneine andrerseits eine Art Moral, welche als Moralan sich in Geltung und Herrschaft
gekommen ist die dcadence-Moral, handgreiflicher geredet, die christliche Moral. Es wre erlaubt, den
zweiten Widerspruch als den antscheidenderen anzusehn, da die berschtzung der Gte und des
Wohlwollens, ins Groe gerechnet, mir bereits als Folge der dcadence gilt, als Schwchesymptom, als
unvertrglich mit einem aufsteigenden und jasagenden Leben: im Jasagen ist Verneinen und Vernichten
Bedingung. NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Porque sou um destino, 4 (Cia. das Letras, p. 111 Insel
Verlag, p. 129)
248
81
Assim, os bons no podem criar, eles so sempre o comeo do fim eles crucificam
aqueles que escrevem novos valores em novas tbuas eles sacrificam a si o futuro, eles
crucificam todo o futuro dos homens! [...] O dano dos bons o mais danoso dos
danos.250 Alm de incapazes de criao, os bons - segundo a valorao escrava buscariam impedir a criao dos outros. Os fracos procurariam crucificar, paralisar todo
e qualquer impulso criativo que no se adapte moral imposta, que questione os valores
j estabelecidos e procure estabelecer novos.
Nesse sentido, por mais paradoxal que possa parecer, seria necessrio defender
os fortes dos fracos251, quer dizer, do rebanho, para que o pensamento volte a afirmar a
vida ao invs de julg-la e depreci-la. Estes, os desprivilegiados pela vida, os fracos s
poderiam estar ao abrigo da superioridade dos fortes reunindo-se primeiramente em
bando, em rebanho (com efeito, foi o que fizeram). Depois, mudando os valores,
portanto definindo as virtudes dos fortes como implacabilidade, altivez, audcia, prazer
em esbanjar, cio etc. como defeitos, e inversamente declarando as conseqncias
habituais de suas prprias fraquezas como humildade, compaixo, aplicao e
obedincia como virtudes.252
250
Die Gutten die Knnen nicht schaffen, die sind immer der Anfang vom Ende sie kreuzigen den, der
neue Werte auf neue Tafeln schreibt, sie opfern sich die Zukunft, sie kreuzigen alle Menschenzukunft! [...]
Der Schaden der Guten ist der schdlichste Schaden. NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Por que sou um
destino, 4 (Cia. das Letras, p. 112-113 Insel Verlag, p. 130-131)
251
Seria possvel, a partir disso, mencionar uma outra contestao nietzscheana teoria de evolucionista
darwiniana. Enquanto Darwin afirma que os mais fortes estariam em vantagem com relao sobrevivncia,
segundo Nietzsche, os mais fortes estariam em perigo: quanto mais elevado o tipo de ser humano que o
homem representa, menor a probabilidade de que ele vingue. - NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, 62
(Cia das Letras, p. 65). revendo os grandes destinos do ser humano, o que mais me impressionou sempre
me parecer diante dos olhos o contrrio daquilo que Darwin com sua escola v ou pretende ver: a seleo dos
mais fortes, dos mais bem formados, o progresso da espcie. Exatamente o contrrio que se torna palpvel: a
excluso dos acasos felizes, dos casos afortunados, a inutilidade os tipos mais bem desenvolvidos, a inevitvel
dominao pelos medianos, at mesmo pelos medocres. - NIETZSCHE. Fragmentos finais, 14 (123), p. 80
252
SAFRANSKI, R. Nietzsche. Biografia de uma Tragdia, p. 276.
82
A referida vingana imaginria escrava conseguiria obter o sucesso almejado

contra os senhores, pois os fortes s poderiam julgar a si mesmos, somente poderiam se
auto-valorar a partir da perspectiva dos fracos que na cultura ocidental foi imposta
como universal pelo cristianismo. Assim, os fortes apenas seriam vencidos quando se
deixam envolver pelo mundo imaginrio da moral do ressentimento. Na moral luta-se
pelo poder da definio: quem se deixa julgar por quem.253
Na medida em que o filsofo aceita resignadamente esta moral do rebanho,
incorporando como seus os pressupostos, os valores (morais, culturais, sociais,
religiosos etc.) que tal moral indica, ele comprometeria sobremaneira sua capacidade de
escolher. Ele no teria liberdade para pensar de outro modo, para ser seletivo.
por isso que a filosofia requer uma declarao de guerra contra a moral do
rebanho254, pois, tal moral, teria se transformado no maior perigo do homem.255 Os
animais do rebanho estariam privados de efetuar escolhas. Eles apenas segueriam
imposies sem questionamentos, sem sequer se darem conta de que so imposies.
Por no questionarem valores, por no buscarem a origem, a genealogia destes valores
morais, tomariam os mesmos por sua prpria vontade, ignorando que estes foram
estabelecidos, fixados, tiveram uma origem256, mas que existem outras escolhas
possveis, distintas destes princpios que esto postos.
253
SAFRANSKI, R. Nietzsche. Biografia de uma Tragdia, p. 276.

NIETZSCHE, F. Fragmentos Finais, p. 111 [5 (106)].
255
256
A moralidade antecipada pela coero, e ela mesma ainda por um tempo coero, qual a pessoa se
acomoda para evitar o desprazer. Depois ela se torna costume, mais tarde obedincia livre, e finalmente quase
instinto: ento, como tudo o que h muito tempo habitual e natural, acha-se ligado ao prazer e se chama
virtude. (NIETZSCHE, F. Para Alm de Bem e Mal, 188, p. 87)
254
83
Nietzsche apontar em outro momento que a moral da Europa se fundamentaria

na vantagem do rebanho, justamente, porque os valores destes foram aceitos
tacitamente: a tribulao e a tristeza de todos os raros homens superiores reside em que
tudo o que os distingue chega conscincia deles com a sensao de diminuio e
ultraje. Os traos vigorosos do homem contemporneo so as causas da cara feia
pessimista: os medianos vivem, como o rebanho, sem muitos questionamentos e sem
conscincia alegres.257 Ora, como seria possvel empreender a produo filosfica
sem questionamentos e sem conscincia, uma vez que, privados disso, a escolha se
torna impossvel?
Talvez no seja possvel absolutamente operar sem valores. Talvez justamente
por isso, Nietzsche reconhea que uma das atribuies do filsofo legislador a criao
de novos valores. Porm, h que se reconhecer que todo e qualquer julgamento, todo e
qualquer valor seriam apenas perspectivas e no verdades universais como nos querem
fazer crer os trabalhadores filosficos.258
257
258

NIETZSCHE, F. Para alm do bem e do Mal, 211(Cia. das Letras, p. 118 Alianza Ed., p. 165)
84
Terceiro Interldio
DIE LATERNE (Ana Paula Ricci - 2005)
Homens acorrentados, imveis, mergulhados na penumbra, que assistiam a

um espetculo de sombras com o entusiasmo de quem fica face a face com os mais
palpveis objetos que habitam este planeta.
Jamais desconfiaram de que observavam sombras. Sequer imaginavam sua
condio de prisioneiros. Ah! Como era feliz aquela contemplao ingnua...
Mas num dia, um homem muito feio com uma marca em torno do pescoo
(seria ele um antigo prisioneiro?) adentrou a escurido daquele mundo de alegrias
simples. Talvez tomado pela inveja do contentamento que experimentavam aqueles
prisioneiros, de forma rancorosa e pejorativa, classificou tudo aquilo de iluso.
Agressivamente, o feioso arrancou dali um prisioneiro contrariado.
Debatendo-se e gritando, o desafortunado ser foi jogado ao sol. Jamais lhe
perguntaram se era essa a sua escolha...
Dolorido, cego e com a pele ardendo por conta da ao solar, amaldioou o
algoz que o arremessara para fora.
Chorou muito, lamentou sua sorte por dias, cobiou profundamente a
situao de seus ex-companheiros, mas, por fim, veio a resignao: conformou-se e
se acostumou luz. Porm, aquela repentina exposio luminosidade intensa
comprometeria sua viso por muito, muito tempo.
Vagou solitrio durante vrios dias at se dar conta de que naquele local
ermo onde se encontrava agora, a nica companhia possvel seria a daquele cuja
feira o amedrontava: seu amaldioado carrasco.
Cheio de temor e novamente sem escolha, acabou por seguir aquele ser
privado de beleza na esperana de encontrar a cura para seu desnimo. Ora ou
outra, aquele homem de aspecto desagradvel gritava: no ests grato por tir-lo
daquela condio miservel? Contempla quanta beleza, quanta verdade, quanta
realidade aquele sol nos proporciona.
Sorrio pensando que, quando o rabugento indica o sol, para minha
lanterna que aponta. Eu aqui, atrs do cenrio, segurando esse foco de luz no local
do tecido onde o cengrafo pintara a figura de um sol. Quanta diverso este sbio
me proporciona!
O feioso nunca suspeitar que basta mudar o ngulo de incidncia desta luz
por detrs do pano que serve de cenrio e sua verdade, sua realidade mudam
completamente de aspecto, de perspectiva...
Pois , caro leitor, o lanterneiro bigodudo no sabia, mas detrs da coxia do

palco, mergulhados em penumbra, alguns franceses, especialmente um calvo de
sorriso malicioso, assistiam pensativos a esta cena que se repetia e repetia
eternamente.
No, saber, o bigodudo no sabia, mas suspeitava...
85
INSTINTOS E GOSTO
Outra situao relevante quando se considera a escolha, segundo a perspectiva

nietzscheana, seria a presena dos instintos. Quando, no Ecce Homo, Nietzsche
explicita sua prpria diferena tipolgica com um dcadent, nos fornece, como garantia
desse diferencial, o fato de que instintivamente sempre escolheu os remdios
adequados. Ficaria evidenciada, desta forma, uma relao muito prxima entre instinto
e escolha. O instinto operaria como algo necessrio para que o escolher torne-se
possvel. Nesse sentido, poderamos supor que sem instintos, no haveria como fazer
escolhas. Da, a constatao nietzscheana a respeito da imposio socrtica da absurda
racionalidade a qualquer preo259, extirpando, assim, todos os instintos. Nietzsche
questiona num texto de 1887/88 na Tentativa de autocrtica dO Nascimento da
Tragdia: no poderia ser precisamente esse socratismo um signo de declnio, do
cansao, da doena, de instintos que se dissolvem anrquicos?260
Num texto do mesmo perodo, Nietzsche denominar corrompido um animal,
uma espcie, um indivduo, quando perde seus instintos, quando escolhe, quando
prefere o que lhe pernicioso261 e afirmar que o sucumbir se apresenta como um sefazer-sucumbir, como uma instintiva seleo daquilo que destri necessariamente.262
Assim, ficaria evidente o carter necessrio que a perspectiva nietzscheana atribui aos
instintos no que tange a escolher, selecionar. Aquele que perdeu seus instintos se
259
Cf. notas n 211 deste texto.

NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia (Cia. das Letras, p. 14)
261
NIETZSCHE, F. O Anticristo, 6 (Abril Cultural, p. 347)
262
NIETZSCHE, F. Sobre o Niilismo e o Eterno Retorno (Abril Cultural, p. 384)
260
86
encontraria com sua capacidade de seleo degenerada, deturpada. Desse modo, ficaria
incapacitado de efetivar escolhas adequadas263. Assim
, privado dos instintos, um homem, necessariamente, preferiria, o destrutivo, o
no-adequado, o prejudicial. Sem instintos, sem escolha, um ser humano estaria fadado
a trilhar, inescapavelmente, o caminho da decadncia.
Por isso, Nietzsche explicita nO problema de Scrates: ter de combater os
instintos eis a frmula para a dcadence: enquanto a vida se intensifica, felicidade
igual a instinto.264
Como seria possvel extirpar completamente algo que inerente vida,
felicidade? Provavelmente, devesse ser observada, neste ponto, a pertinncia de
comandar, direcionar, ordenar hierarquicamente265 os instintos como uma via
diferencial da via nica da absurda racionalidade. Via trilhada pela civilizao
ocidental que extirpou os instintos. Possivelmente, eliminar as coisas com as quais no
se sabe lidar, no se tem fora para controlar seja, sem dvida, o caminho mais fcil.
Sendo este um caminho mais fcil (eliminar os instintos, ao invs de aprender a ordenlos, hierarquiz-los), um caminho que oporia menor resistncia, no seria justamente
este caminho a escolha bvia dos fracos, uma vez que, aqueles que sofrem de
263
Como as escolhas nietzscheanas dos remdios certos contra os estados ruins.

NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 11 (Abril Cultural, p. 330)
265
Entendemos tal hierarquizao no sentido de possibilitar uma determinada ao, um determinado querer e,
em ltima instncia, uma determinada escolha. Tratar-se-ia de uma organizao no regida por princpios
unicamente racionais, talvez instintivamente organizada, que permitiria ao corpo de muitas almas um
direcionar de todas as foras antagnicas a atuantes em uma relao de mando e obedincia de tal sorte que
se fixe exclusivamente alguma coisa, a incondicional valorao que diz isso e apenas isso necessrio
agora - NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, 19 (Cia. das Letras, p.
24). Essa coisa que se fixa, conforme dissemos, poderia ser uma ao, uma vontade, uma escolha.
264
87
empobrecimento de vida procurariam, na descrio nietzschena da Gaia Cincia, por

repouso, quietude, mar liso, redeno de si mesmo pela arte e pelo conhecimento266?
Avaliamos, assim, que a seletividade em Nietzsche possuiria, inegavelmente, um
carter instintivo que perpassa todos os seus escritos. Tais instintos seriam apontados,
inclusive, como responsveis pela manuteno da vida humana:
se o lao dos instintos, esse lao conservador, no fosse de tal modo mais poderoso
do que a conscincia, se no desempenhasse, no conjunto, um papel de regulador, a
humanidade sucumbiria fatalmente sob o peso dos seus juzos absurdos, das suas divagaes,
da sua frivolidade, da sua credulidade, numa palavra do seu consciente: ou antes, h muito
tempo teria deixado de existir sem ele!267
Conforme j mencionamos, nos primeiros textos de Nietzsche, o sbio seria

apontado como aquele que tem o gosto mais apurado: um apurado degustar e escolher,
um significativo discernimento constitui [...] a arte prpria do filsofo.268 Nesse
sentido, o gosto j desempenhava um papel fundamental na prtica do escolher.
Posteriormente, o filsofo legislador, tal como Nietzsche o entende269, seria
aquele que discerne, que escolhe, que separa e, que sabe faz-lo, no sentido de ter um
gosto mais apurado. Neste processo distintivo, muitas coisas o pensar filosfico
deixaria de lado. Assim, supomos que a escolha se faria tambm pelo que pretere, pelo
que deixa de contemplar. Muitos anos aps ter escrito O Nascimento da tragdia,
Nietzsche diagnosticaria como objeo a ausncia de qualquer comentrio acerca do
266
NIETZSCHE, F. Gaia Cincia, 370 (Abril Cultural, p. 220)

NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, 11 (Guimares Editores, p. 48)
268
269
O filsofo tal como ns o entendemos, ns, espritos livres como o homem da responsabilidade mais
ampla, que se preocupa com a evoluo total do homem. NIETZSCHE. Para alm de bem e mal, A
natureza religiosa, 61 (Cia. das Letras, p. 63)
267
88
cristianismo naquele escrito: profundo e hostil silncio sobre o cristianismo em todo o

livro.270 Nesse sentido, diante de uma escolha realizada, poderamos lanar mo
daquilo que foi abandonado, ao invs do que foi escolhido, para efetuar uma
interpretao. Como, por exemplo, a anlise que o prprio Nietzsche realiza da
civilizao ocidental: tendo rejeitado os instintos e privilegiado apenas a racionalidade,
teramos banido algo necessria e afirmador da vida; tal condio implicaria num
declnio em relao realidade, pois tomando a racionalidade como via nica,
denegrimos esse mundo por no se enquadrar naquilo que nossas explicaes racionais
suporiam como adequado. Logo, somos uma civilizao decadente.
Este gosto (Geschmack), que possibilita a escolha, estaria ligado a um instinto
de autoconservao. Geschmack, para Nietzsche uma palavra habitual para designar
um necessrio instinto de autodefesa (Instinkt der Selbstverteidigung)271 que torna
possvel essa ao discriminatria implicada no escolher. Desta forma, gosto, sob um
ponto de vista nietzscheano, parece designar uma certa capacidade de dizer no, de
rejeitar o que no , de fato, importante. Por outro lado, este dizer no deve ser to
restrito quanto possvel. Sem esta restrio, poderamos nos tornar porcos-espinhos272.
Esta autodefesa, este gosto consiste justamente em reagir com a menor freqncia
possvel (so selten als mglich reagiert)273 e, assim, evitar o desperdcio de energia.
Assim, o imperativo deste instinto de autodefesa seria dizer no quando h
desinteresse, mas tambm dizer no o menos possvel. De maneira que o gosto
270
NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Nascimento da tragdia, 1 (Cia. das Letras, p. 62)

NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Porque sou to esperto, 8 (Cia. das Letras, p. 47 Insel Verlag, p. 67)
272
Mte ich nicht darber zum Igel werden? - NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Por que sou to esperto, 8
273
NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Porque sou to esperto, 8 (Cia. das Letras, p. 47 Insel Verlag, p. 67)
271
89
implicaria um distanciamento, um separar-se daquilo a que haveria necessidade de dizer

no muitas vezes.274 Por exemplo, Nietzsche, ao diagnosticar a vontade de sistema
como uma deteriorao, como uma doena de carter de alguns filsofos, distancia-se,
afasta-se275 deles: eu desconfio de todos os sistemticos e saio de seu caminho.276
Este gosto que se ligaria escolha, conforme j mencionamos anteriormente,
tambm forneceria um aspecto diferencial entre filosofia e cincia, pois, segundo
Nietzsche, a escolha tambm nos possibilitaria vislumbrar uma separao entre filosofia
e cincia. N A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, era esta capacidade seletiva que
colocava o filsofo ao abrigo da cega avidez de querer conhecer a todo preo277.
Posteriormente, no prprio Ecce Homo, Nietzsche indicaria, de modo ainda mais
explcito, a importncia de se tornar um princpio seletivo. Toda e qualquer escolha
realizada, at mesmo aquelas que poderiam despertar pouqussimo interesse no mbito
da filosofia tradicional, seriam valiosssimas, segundo a valorao nietzscheana. O que
certamente tomaramos por coisas pequenas como a alimentao, o lugar, o clima, a
espcie de distrao escolhidos, seriam inconcebivelmente mais importantes do que
tudo o que at agora tomou-se como importante278. Conforme j vimos, isso indicaria
que at mesmo as menores escolhas poderiam ser tomadas para avaliao e diagnstico
no mbito da filosofia.
274
MUOZ, Y.G.G. Escolher a Montanha. Os Curiosos Percursos de Paul Veyne, p. 186 (nota de rodap).
Esse distanciamento, esse afastamento, contudo, no poderia ser interpretado como sintoma de fraqueza no
sentido de evitar a guerra e os inimigos. Trata-se-ia de escolher adequadamente os inimigos com os quais se
vai guerrear. No caso dos sistemticos, Nietzsche teria por eles apenas desprezo e, conforme j dissemos,
quando se despreza no se pode fazer a guerra.
276
NIETZSCHE, F. Fragmentos Finais, p. 74 e 77 [9 (188) e 11 (410)].
277
278
sind ber alle Begriffe hinaus wichtiger als alles, was man bisher wichtig nahm. - NIETZSCHE, F. Ecce
Homo, Por que sou to esperto, 10 (Cia. das Letras, p. 50 Insel Verlag, p. 71)
275
90
No Ecce Homo, Nietzsche oferece seu prprio caso para explicitar a importncia
destes instintos. Ele afirma que seu atesmo instintivo279 e como a ningum dado
viver em qualquer lugar280, a fineza de instintos com relao ao clima prejudicaria
grandemente a manifestao de um esprito forte, pois a escolha de um clima
inadequado impediria a expresso desta fora. Genialidade e condies climticas
estariam intimamente relacionadas: o gnio condicionado pelo ar seco, pelo cu
puro.281 Nesse sentido, Nietzsche indicaria um componente fisiolgico imprescindvel
produo intelectual. O que, mais uma vez, apontaria uma certa fatalidade nos
diagnsticos nietzscheanos: a manifestao da genialidade dependeria diretamente de
uma adequada organizao fisiolgica dos instintos. Essa fisiologia conveniente, na
qual os instintos operam de modo apropriado, permitiria a escolha do melhor local, com
o melhor clima para que o metabolismo do pensador funcionasse de maneira a suprir
suas enormes demandas de energia. Diferentemente disso, os desvios dos instintos ou
instintos fisiologicamente desorganizados conduziriam escolha de climas funestos:
um equvoco quanto a lugar e clima pode no apenas alhear um homem de sua tarefa,
como inclusive ocult-la de todo: ele no consegue t-la em vista.282 Este talvez teria
sido o destino do prprio Nietzsche, caso sua doena no o tivesse forado razo,
reflexo sobre a razo no real.283
279
NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to esperto, 1 (Cia. das Letras, p. 35 Insel Verlag, p. 55)
Es steht niemandem frei, berrall zu leben. - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to esperto, 2
281
das Genie ist bedingt durch trockne Luft, durch reinen Himmel - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que
sou to esperto, 2 (Cia. das Letras, p. 39 Insel Verlag, p. 59)
282
da ein Fehlgriff in Ort und Klima jemanden nicht nur seiner Aufgabe entfremden, sondern ihm dieselbe
berhaupt vorenthalten kann: er bekommt sie nie zu Gesicht - NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to
esperto, 2 (Cia. das Letras, p. 38 Insel Verlag, p. 58)
283
zur Vernunft, zum Nachdenken ber die Vernunft in der Realitt gezwungen htt - NIETZSCHE. Ecce
280
91
Tais consideraes, poderiam suscitar algumas reflexes. Parece haver neste

raciocnio, duas vertentes operando: uma determinista, que indicaria um arranjo
fisiolgico inadequado dos instintos impedindo inexoravelmente escolhas apropriadas;
outra indeterminada, apontando como situaes fortuitas (como a doena do prprio
Nietzsche) conduziriam, em ltima instncia, a selees convenientes. Se Nietzsche no
tivesse adoecido, teria vivido em lugares errados e realmente proibidos284 para ele e,
desse modo, sua sobreabundncia jamais teria se manifestado em sua produo
filosfica? Talvez, justamente por isso, apesar de todos os seus estados doentios
narrados no Ecce Homo, ele perguntar-se- como no deveria ser grato a sua vida
inteira na epgrafe do Ecce Homo285.
Ainda gostaramos de observar que, talvez, no somente o que se escolhe, mas
tambm o que no se escolhe, o que se deixa de lado286 poderia ser recolhido e avaliado,
interpretado. Por exemplo, segundo as indicaes nietzscheanas, poderamos postular
alguns indcios para a anlise dos valores operantes num determinado momento, a partir
do pensamento predominante: o que seria escolhido para tema de discusses, o que
seria problematizado, quais aspectos da anlise seriam privilegiados em detrimento de
outros que poderiam ter sido escolhidos, o que ficaria esquecido, quais questes
284
immer sich nur in falschen und mir geradezu verbotenen Orten abgespielt hat. - NIETZSCHE. Ecce
285
Conforme j dissemos ao tratar da vida, Nietzsche reconhece o sofrimento no mundo. Porm, tal
sofrimento no tomado como uma objeo contra a vida, mas como um ingrediente a mais, um estimulante
para a existncia. Nesse sentido, o sofrimento no seria negado, pelo contrrio, seria afirmado como fez a
tragdia grega antiga que ele tanto admirava. Ele afirmar que sua frmula para a grandeza do homem
amor fatti: nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda a eternidade. - Meine Formel
fr die Gre am Menschen ist amor fatti: da man nichts anders haben will, vorwrts nicht, rckwrts nicht,
in alle Ewigkeit nicht. (Cia. das Letras, p. 51 Insel Verlag, p. 72-73)
286
Conforme nota n 1 deste texto: muito ele deixa de lado
92
deixariam de ser abordadas. Tudo isso, talvez, possibilitaria realizar um diagnstico

menos banal da situao de uma determinada poca.
H que se destacar que a falta de critrio, de seletividade e suas conseqncias
seria uma problemtica ainda em germe, mas efetivamente presente j nos primeiros
escritos de Nietzsche. Conforme j dissemos, nA filosofia na poca trgica dos gregos,
a precipitao da cincia sobre tudo o que possvel saber, o conhecer a qualquer preo,
sem uma avaliao criteriosa do que de fato importante e digno de ser sabido, faria do
saber cientfico algo muito mais vagaroso do que o saber filosfico. O primeiro, o
entendimento cientfico calculador, pesadamente ... arqueja no encalo do saber
filosfico. Essa carga enorme de conhecimento absorvido sem seleo pela cincia,
longe de constituir uma sabedoria efetiva, constitui um peso mrbido que carregado a
duras penas. Nietzsche lanaria mo de uma analogia para distinguir estes dois
saberes:
dois andarilhos frente a um regato selvagem, que corre rodopiando pedras: o
primeiro [a filosofia], com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiandose nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem bruscamente nas
profundezas. O outro [a cincia], a todo instante, detm-se desamparado, precisa antes
construir fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por vezes, isso no d
resultado e, ento, no h deus que possa auxili-lo a transpor o regato.287
A seletividade do filsofo o tornaria mais leve, mais livre para alar vos nos
quais a cincia, comprometida com uma srie infindvel de conceitos e frmulas, no
poderia acompanh-lo. Ainda que, segundo a maioria , a escolha do filsofo seja
julgada como intil, assombrosa, absurda , a seleo operaria como um meio para que o
287
NIETZSCHE, F. Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 3 (volume Pr-Socrticos - Abril Cultural, p.
17)
93
pensamento humano possa devir. O exerccio desta seletividade marcaria um limite

entre filosofia e cincia.
No seria nossa pretenso esgotar o tema da distino nietzscheana entre
filosofia e cincia, mas apenas apontar como esta distino, desde seus primeiros
escritos, lana mo da seletividade para se desenhar. Em fragmentos de 1873, poca da
composio da primeira Considerao Extempornea, temos vrias aluses a esta
diferenciao: a sophia e a episteme. A sophia contm em si o seletivo, aquilo que
possui paladar: enquanto a cincia, que carece de semelhante paladar refinado, se lana
sobre todas as coisas dignas de serem sabidas.288 Segundo Nietzsche, o instinto
cognoscitivo imoderado, no seletivo que norteia o atuar da cincia seria prejudicial
vida na medida em que procura justificar, explicar racional, moral e cientificamente
todos os aspectos da prpria vida. Porm, ao contrrio disso, a vida no poderia jamais
ser reduzida a cientificidade, justificao, razo. Como j dissemos, vida seria um
poder obscuro, impulsionador, inesgotvel que deseja a si mesmo. [...] viver e ser
injusto so uma coisa s.289 A vida necessita de iluses290e, assim, buscar o
conhecimento sem critrio seria nocivo ela. Filosofia e cincia no seriam apenas
distintas, mas a primeira, contando com a vertente legisladora reivindicada por
Nietzsche, estaria apta a julgar o valor da segunda: no existem para a cincia coisas
288
NIETZSCHE. Consideraes Extemporneas 1, Fragmentos (primevera-vero de 1983) (Alianza Ed., p.

136)
289
NIETZSCHE. Segunda considerao intempestiva, (Relume Dumar, p. 30)
290
NIETZSCHE. Consideraes Extemporneas 1, Fragmentos (primevera-vero de 1983) (Alianza Ed., p.
136)
94
grandes e coisas pequenas. Mas para a filosofia! Essa tese serve de critrio para julgar
do valor da cincia.291
Podemos dizer que no denominado terceiro perodo, a seletividade estaria
efetivamente ligada ao gosto e Nietzsche recorreria constantemente metfora da
digesto para se expressar acerca dela. Apontemos, por exemplo, o aspecto seletivo que
estaria presente na descrio diferencial de Zaratustra ao identificar-se com os pssaros
e no com os porcos que comem de tudo e, desta maneira, tornam-se pesados: meu
estmago [...] o estmago de um pssaro. Um ser que se alimenta com coisas
inocentes e com pouco, disposto a voar e impaciente por faz-lo.292 Diferentemente
dessa condio: mastigar e digerir tudo essa realmente coisa prpria dos porcos.293
Nesse sentido, poderamos postular que os pssaros seriam leves, uma vez que seriam
seletivos e, talvez seja esta leveza que permita saltos e vos. Numa condio distinta
desta estariam os porcos: deles seria excluda a possibilidade de saltar e voar. Assim,
aqueles privados da seletividade seriam comparados a porcos, condenados a absorver
pesos suprfluos, por no saberem escolher o que absorver. Zaratustra a seletividade ao
observar que a facilidade de tudo apreciar no o melhor gosto! Eu honro as lnguas e
os estmagos rebeldes e seletivos.294
Por outro lado, Zaratustra se afastaria da atitude do camelo que leva, carregadas
sobre seus ombros demasiadas coisas [palavras e valores] alheias.295 Assim, distinguirse-ia destes dois animais, pois tanto os porcos (relativamente ao conhecimento) quanto
291
NIETZSCHE. Consideraes Extemporneas 1, Fragmentos (primevera-vero de 1983), p. 136 (Alianza

Ed.)
292
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, Do esprito de peso, 2 (Alianza Ed., p. 272)
293
294
295
95
os camelos (relativamente aos valores) aceitariam sem seleo tudo que lhes fosse
oferecido/imposto. Porcos e camelos operariam sem critrios, sem seletividade: levando
inmeros pesos e tornando-se mais pesados com qualquer tipo de alimento. Os camelos
levariam fardos que no lhes pertenceriam, no seriam suas cargas. Os porcos
engordariam comendo todos os alimentos possveis e no apenas aqueles que gostam
(ou talvez, por no estarem aptos a discriminar o que gostam de fato, gostem de tudo).
Diante destas consideraes, poderamos acrescentar que o gosto apurado do
filsofo/legislador, segundo a perspectiva de Nietzsche, evitaria este peso excessivo e
intil, que talvez impedisse a atividade criativa e valorativa da produo filosfica. Tal
espcie de pensador deveria ter preferncias, deveria escolher, selecionar o que seu
efetivamente daquilo que no . Talvez, o filsofo/legislador nietzscheano seria aquele
capaz de afirmar: este o meu gosto: no um gosto bom nem mau, mas o meu
gosto,do qual j no me envergonho nem o oculto.296
Acrescentemos que o recurso metfora da digesto j estaria presente nos
primeiros escritos de Nietzsche quando se referia ao conhecimento: o homem moderno
296
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, Do esprito de peso, 2 (Alianza Ed., p. 276) Tais indicaes,
poderiam nos conduzir at uma anlise contempornea. Nesse sentido, para Paul Virilio, o homem
contemporneo seria bombardeado com uma quantidade assustadora de informaes numa velocidade que
chega a ser irreal. Os meios de comunicao, aliados ao gigantesco desenvolvimento da tecnologia digital,
tornaram cada vez mais velozes a divulgao de notcias, fatos, descobertas etc. Neste nvel, a velocidade
uma violncia ao ser humano. Seria preciso compreender o enigma da revoluo tecnolgica contempornea,
pois ela arma e instrumento ao mesmo tempo. "O sculo XX, dizia Albert Camus, um sculo implacvel.
Para mim um sculo monstruoso. Acho que o sculo dos acidentes em todos os domnios. claro que
conseguimos muitas coisas, mas tambm fizemos coisas terrveis e faremos pior. Vamos acordar! No dou
razo aos ecologistas, que acham que devemos abandonar tudo e voltar a pescar. Sejamos razoveis: o
progresso cientfico uma catstrofe. O que no quer dizer que devemos abandon-lo." - VIRILIO, Paul.
Velocidade e Poltica. So Paulo: Estao Liberdade, 1999 [S. I.]. Talvez, fosse pertinente considerar uma
apurada anlise, uma reflexo cuidadosa no sentido de avaliar e selecionar as montanhas de informaes
que nos seriam despejadas diariamente. Como seria possvel adquirir novamente este apurado degustar e
escolher relativo ao filsofo em sentido primitivo reivindicado por Nietzsche? Seria oportuno retomar esse
significativo discernimento, no apenas no que tange ao saber filosfico, mas em todas as outras reas do
saber humano?
96
acaba por arrastar consigo, por toda parte, uma quantidade descomunal de indigestas
pedras do saber, que ainda, ocasionalmente, roncam na barriga.297 Neste perodo, j
poderamos observar a ausncia de seletividade como alvo da crtica nietzscheana
cultura da poca: nossa cultura moderna [...] no de modo algum uma cultura efetiva,
mas apenas uma espcie de saber em torno da cultura [...]; somente por nos
enchermos e abarrotarmos com tempos, costumes, artes, filosofias e religies alheios
que nos tornamos algo digno de ateno.298
Por isso, tais reflexes permitiriam vislumbrar, nas prprias Consideraes
Extemporneas, a averso nietzscheana erudio estril, isenta da criao de novos
valores, onde o saber [..] absorvido em desmedida sem fome, e mesmo contra a
necessidade.299 Ressaltemos finalmente que tal averso falta de gosto com relao ao
conhecimento atravessaria os escritos nietzscheanos at o Ecce Homo:
o erudito que no fundo no faz seno revirar livros o fillogo uns duzentos por
dia, em clculo modesto acaba por perder totalmente a faculdade de pensar por si. Se no
revira, no pensa. Ele responde a um estmulo (- a um pensamento lido), quando pensa
por fim reage somente. O erudito dedica sua inteira energia ao aprovar e reprovar, crtica
ao j pensado ele prprio j no pensa... O instinto de autodefesa [o gosto] embotou-se
nele; de outro modo se protegeria dos livros. O erudito um dcadent.300.
297
NIETZSCHE, F. Consideraes Extemporneas, II, 4 (Abril Cultural, p. 62)

NIETZSCHE, F. op. cit. (Abril Cultural, p. 62-63)
299
NIETZSCHE, F. op. cit. (Abril Cultural, p. 62)
300
Der Gelehrte, der im Grunde nur noch Bcher wlzt der Philologe mit migem Ansatz des Tags
ungerfhr 200 verliert zuletzt ganz und gar das Vermgen, von sich aus zu denken. Wlzt er nicht, so denkt
er nicht. Er antwortet auf einen Reiz (- einen gelesenen Gedanken), wenn er denkt er reagiert zuletzt blo
noch. Der Gelehrte gibt seine ganze Kraft im Ja- und Neinsagen, in der Kritik von bereits Gedachtem ab er
selber denkt nicht mehr... Der Instinkt der Selbstverteidigung ist bei ihm mrbe geworden; im andren Falle
wrde er sich gegen Bcher wehren. Der Gelehrte ein dcadent. - NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Por que
sou to esperto, 8 (Cia. das Letras, p. 47 Insel Verlag, p. 68)
298
97
Assim, at mesmo com relao ao conhecimento esta seletividade seria

valorizada. No se trata de saber, de ler, de se inteirar acerca de tudo, mas de escolher o
que efetivamente seria importante e, para isso, ter bom gosto seria pressuposto
indispensvel. Nesse sentido, o excesso de informaes, de leituras coibiria a
capacidade criativa do filsofo, a possibilidade de pensar por si. No por acaso, tal
escolha, nA filosofia na poca trgica dos gregos, j se identificava com o saborear e
degustar que possibilitavam o operar seletivo prprio da arte do filsofo.301
Pensamos que talvez o prprio Nietzsche, numa explicitao de seu bom gosto,
selecione at mesmo aqueles que sero leitores de seus escritos.
J no denominado primeiro perodo de seus escritos, em Cinco prefcios para
cinco livros no escritos (1870/72), num texto intitulado Pensamento sobre o futuro de
nossos institutos de formao, Nietzsche nos oferece trs atitudes que esperaria de
seus leitores, a saber, calma, no intromisso e no expectativa de concluses: o leitor
do qual espero alguma coisa deve ter trs qualidades. Deve ser calmo e ler sem pressa.
No deve intrometer-se, nem trazer para a leitura a sua formao. Por fim, no pode
esperar na concluso, como um tipo de resultado, novos tabelamentos.302
Diferentemente de outros aspectos de seu pensamento, que sofreriam profundas
transformaes ao longo dos anos de sua produo, estas trs qualidades, que aponta em
seus leitores, parecem continuar ativas at seus ltimos escritos (1882 1889).
No seria plausvel postular que Nietzsche pretendesse propor ao leitor um novo
caminho a ser seguido. Nesse sentido, observaramos a exigncia de que seu leitor no
301
302
NIETZSCHE, F. A filosofia na poca trgica dos gregos, 3 (Abril Cultural, p. 33)

NIETZSCHE, F. W. Cinco prefcios para cinco livros no escritos, p. 33
98
espere novas concluses, resultados ou tabelamentos. Em Assim falou Zaratustra, ele

nos explicitaria os caminhos trilhados por seu pensamento: por muitos caminhos
diferentes e de mltiplos modos eu cheguei minha verdade; no por uma nica escada
subi at a altura de onde meus olhos percorrem o mundo. E nunca gostei de perguntar
por caminhos, - isto sempre repugna meu gosto! Preferia perguntar e submeter prova
os caminhos mesmos. Um ensaiar e um perguntar foi todo o meu caminhar: e, em
verdade, tambm h que se aprender a responder a tal perguntar! Este - o meu gosto:
- no um bom gosto, no um mal gosto, mas sim meu gosto, do qual j no me
envergonho nem o oculto. Este meu caminho, - onde est o vosso?, assim respondo
eu queles que me perguntavam pelo caminho. O caminho, com efeito, - no
existe.303Com afirmaes desse tipo, explicitar-se-ia o no querer tornar-se um
modelo, no inspirar seguidores, alunos, discpulos. Acerca disso, no prlogo do Ecce
Homo, Nietzsche reproduziria uma frase de Zaratustra: retribui-se mal a um mestre,
continuando-se apenas aluno304 e, como no fosse suficiente, na ltima seo do
mesmo escrito, ele torna a advertir: no quero crentes [...]. Eu no quero ser um
santo.305 Assim, talvez no seja difcil imaginar quo decepcionado este pensador
ficaria se pudesse ver quantos se auto-intitulam nietzscheanos atualmente...
Assim, diante de uma filosofia eminentemente perspectivista, no caberia a
ningum, especialmente ao prprio Nietzsche, indicar a concluso, o caminho a ser
trilhado. Diferente disso, ele incitaria o leitor buscar seus prprios caminhos, suas
303
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra (Alianza Ed., p. 276-277)

NIETZSCHE. Ecce Homo (Cia. dos Letras, p. 20) Se recompensa mal a um mestre se se permanece
sempre discpulo NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra. De la virtud que hace regalos, I (Alianza Ed.,
p. 126)
305
NIETZSCHE. Ecce Homo, Porque sou um destino, 1 (Cia. das Letras, p. 109)
304
99
prprias perspectivas, a partir de suas prprias reflexes, no aceitando passivamente o

pensamento a ele oferecido. Os escritos nietzscheanos exigiriam um leitor de lngua e
estmago rebeldes e seletivos306, capaz de pensar de outro modo, mas ciente de que
seu modo de pensar, suas verdades, perspectivas e valores seriam apenas mais uns entre
os muitos possveis, que no seria lcito tentar imp-los a todos. Nietzsche empreende
uma luta contra a universalidade, ele quer calar queles que dizem bom para todos,
mal para todos307. H que se saber que um caminho trilhado, um modo de pensar
descrito seria apenas mais um recorte possvel da realidade, jamais o nico. Nesse
sentido, o leitor escolhido por Nietzsche apresentaria uma autonomia no pensar e uma
certa serenidade para aceitar que muitos no concordaro com ele. Serenidade esta que
se oporia tirania da maioria dos filsofos explicitada de modo muito pertinente na
observao de Grard Lebrun acerca Dos preconceitos dos Filsofos em Para alm do
Bem e do Mal j citada na nota nmero 39 do presente escrito.
Com relao primeira qualidade apontada por Nietzsche em seus leitores, a
calma, ele nos descreve este leitor calmo: homens que ainda no esto comprometidos
pela pressa vertiginosa de nossa poca rolante, e que ainda no sentem um prazer
idlatra quando se atiram sob suas rodas, portanto a homens que ainda no se
acostumaram a estimar o valor de cada coisa segundo o ganho ou perda de tempo. Ou
seja a muito poucos homens. [...] Um homem assim ainda no desaprendeu a pensar
enquanto l, ainda compreende o segredo de ler nas entrelinhas, sim, ele esbanja tanto,
306
307
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra (Alianza Ed., p. 275)

100
que ainda reflete sobre o que foi lido talvez muito aps ter largado o livro.308 Assim,
teramos novamente indicada a j mencionada averso nietzscheana erudio estril.
Pensamos ser possvel admitir que, desde seus primeiros textos a apropriao efetiva de
cultura pelo leitor pressuporia meditao, sensatez, discernimento, e especialmente a
calma para poder escolher o que ler, o que ouvir, o que incorporar e o que deixar de
lado. Dito de outro modo, uma seleo lenta e cuidadosa daquilo que se vai reter e
daquilo que se vai expelir culturalmente. Nietzsche inclusive atribuiria falta de calma
por parte dos leitores que os escritos de Herclito tenham sido taxados de obscuros:
estilo muito lacnico, verdade, portanto obscuro para os leitores demasiado
apressados.309
Por conta dessa falta de cuidado e de reflexo no que tange ao conhecimento,
Nietzsche ataca duramente a cultura de sua poca, especialmente a cultura alem: vejo
como um mal-entendido tudo o mais que se denomina cultura na Europa, para no
falar da cultura alem... [...] Onde reina, a Alemanha corrompe a cultura.310 Nesse
sentido, o excesso de informaes e de leituras no seria garantia de sabedoria, de
conhecimento, de cultura. Pelo contrrio, aquele que preenche todo tempo possvel
abastecendo-se cada vez mais com informaes de todo tipo, sem discernir o que
relevante, sem selecionar o que absorve, perde a capacidade de digerir todo este saber,
de meditar sobre ele, de refletir e elaborar as prprias idias.
Seria isso, justamente, o que Nietzsche expulsaria de seus leitores: a no
reflexo, o no pensar com calma nas palavras lidas. Talvez por isso tenha afirmado em
308
NIETZSCHE, F. W. Cinco prefcios para cinco livros no escritos, p. 34-35

NIETZSCHE. A Filosofia na poca trgica dos Gregos, 7 (volume Os Pr-Socrticos Abril Cultural, p.
115)
310
NIETZSCHE, F. W. Ecce Homo, p. 41 (Cia das Letras)
309
101
textos bem posteriores que quem escreve com sangue e em forma de sentenas, esse
no quer ser lido, mas aprendido de memria311, provavelmente tentando indicar a
reflexo e internalizao de seus escritos e no apenas da mera leitura que pouco ou
nada acrescentaria ao leitor.
No prlogo da Genealogia da Moral, Nietzsche faz referncia forma
predominante de seus escritos: bem cunhado e moldado, um aforismo no foi ainda
decifrado, ao ser apenas lido: deve ter incio, ento, a sua interpretao, para a qual se
requer uma arte da interpretao. [...] certo que, a praticar desse modo a leitura como
arte, faz-se preciso algo que precisamente em nossos dias est bem esquecido e que
exigir tempo, at que minhas obras sejam legveis -, para o qual imprescindvel ser
quase uma vaca, e no uma homem moderno: o ruminar...312 Em sentido figurado,
ruminar sugeriria que se pense muito em algo, que se reflita demasiado, uma profunda
cogitao. Da, o pressuposto de tal atitude a calma. Sem ela, o leitor ruminante se
tornaria impossvel.
A recorrente metfora da digesto associada leitura ainda ser mais uma vez
invocada por Nietzsche num poema chamado Meinem Leser (Ao Meu Leitor): Bom
dente e bom estmago/ Isso te desejo!/Quando meu livro tenhas digerido/sem dvida
estaremos de acordo!313
Esboamos aqui, novamente, apenas como uma perspectiva possvel, a
pertinncia de tais reflexes centenrias na atualidade. Num mundo bombardeado por
informaes de toda sorte, um mundo globalizado, informatizado onde a velocidade
311

NIETZSCHE. Genealogia da moral (Cia das Letras, p. 14-15)
313
NIETZSCHE. Poemas, p. 17-18
312
102
talvez tenha deixado de ser um meio e se tornado um fim nela mesma, seria possvel
postular um espao para a calma, para a reflexo tranqila? Se de fato Nietzsche
seleciona seus leitores, talvez escolhesse pouqussimos de ns...
A segunda qualidade do leitor desejada por Nietzsche, a no intromisso, estaria
intimamente relacionada com a calma. Assim, justamente pelas inmeras crticas
cultura alem de sua poca acima mencionadas, o leitor dos textos nietzscheanos no
deveria contaminar os textos deste pensador com sua formao.
Gostaramos de enfatizar que, para Nietzsche, esta seria a mais importante de
todas as exigncias: a de que ele no se intrometa de modo algum, maneira do
homem moderno, e no traga para a leitura a sua formao , algo como uma medida,
como se com isso possusse um critrio para todas as coisas.314 Trata-se, portanto, de
um leitor que se desse conta de seus prprios preconceitos, sem tentar fazer com que
tais preconceitos passassem por verdades, de um leitor aberto a novas possibilidades, de
um leitor crtico o suficiente para suspeitar de seus prprios valores e tentar deix-los de
lado diante dos textos nietzscheanos. No para simplesmente concordar, mas para se
permitir experimentar pensar de uma outra maneira. Nesse sentido, admitir somente um
modo de pensar remeteria o leitor a uma espcie de fanatismo intelectual, que j seria
postular uma s verdade, um s caminho, uma s concluso.
Aliadas a estas trs qualidades, que aparentemente se mantiveram durante os trs
perodos de seus escritos, poderamos ainda recolher muitas outras que ele foi
agregando a estas como, por exemplo, as explicitadas na primeira parte de Assim falou
Zaratustra, no j citado aforismo intitulado Do ler e do escrever.
314
NIETZSCHE, F. W. Cinco prefcios para cinco livros no escritos, p. 35
103
De todo o escrito, eu amo somente aquele que algum escreve com seu sangue.
Escreves tu com sangue e te dars conta de que o sangue esprito. No coisa fcil
compreender o sangue alheio: eu odeio aos ociosos que lem315, afirma Zaratustra.
Assim, do leitor se esperaria disposio para experimentao do escrito, cuidado para
sua compreenso, uma ocupao e um interesse genunos pela leitura. Nesse sentido, ler
no remeteria ao lazer. No se trata de apenas preencher o tempo ocioso com alguma
leitura, pois compreender um texto nietzscheano no seria tarefa fcil, exigiria trabalho.
Outra observao nietzscheana que mereceria destaque aqui se refere ao texto e ao
gosto do leitor por determinado escrito. No basta se ocupar de qualquer texto, mas
apenas daqueles que tenham valor, somente aqueles cuja compreenso traro algum
benefcio ao leitor. Nesse sentido, ficaria evidenciada a capacidade seletiva do leitor,
pois caberia a ele julgar, escolher (lanando mo de seu bom gosto, no caso dos leitores
desejados por Nietzsche), diagnosticando quais escritos revelariam o sangue, o esprito
daquele que o produziu, enfim, qual texto estaria disposto a ler e a se lanar na tarefa de
compreender.
A que todo o mundo seja lcito aprender a ler corrompe grandemente no
somente o escrever, seno tambm o pensar.316 Assim, recolhendo uma perspectiva
bastante aristocrtica, ler seria uma tarefa destinada a poucos, nem todas as pessoas
seriam capazes de dar conta das tarefas da leitura e da escrita. Talvez, justamente por
isso, Nietzsche explicite quais qualidades seriam necessrias aos seus leitores. No Ecce
Homo, o pensador corrobora esta perspectiva aristocrtica ao se referir a Zaratustra:
315
316

NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra. Do ler e o escrever (Alianza Ed., p. 73)
104
tais coisas alcanam apenas os mais seletos; ser ouvinte aqui um privilgio sem
igual; no dado a todos ter ouvidos para Zaratustra...317
Nas montanhas o caminho mais curto o que vai de cume a cume: mas para ele
tem que ter pernas largas. Cumes devem ser as mximas/aforismos: e aqueles a quem se
fala, homens altos e robustos.318 Talvez nesse momento, haja uma referncia quela
tipologia forte para ser capaz de caminhar de um a outro aforismo nietzscheano. No j
citado prlogo de Ecce Homo seus leitores seriam advertidos do ar forte que os escritos
nietzscheanos reservariam. Respirar, conforme j indicado, o ar de tais escritos
significaria conhecer um ar das alturas, um ar forte. preciso ser feito para ele, seno
h o perigo nada pequeno de se resfriar.319 Nesse sentido, Nietzsche parece indicar que
a necessidade de uma certa disposio intelectual para dar conta de ler e compreender
seus textos. Talvez seja possvel postular uma aluso a grande sade.
No com raiva, mas com riso que se mata. Adiante, matemos o esprito de
peso!320 Nietzsche tambm parece esperar um leitor alegre, livre do ressentimento. O
esprito de peso, conforme veremos adiante na anlise do aforismo Da viso e
enigma, insistiria em afirmar o peso, a dor, as dificuldades da vida como algo
negativo. Porm, a dor no vista como objeo vida.321
Assim, Nietzsche
pressuporia um leitor que valorize a vida. Talvez um leitor que no houvesse

sucumbido aos ideais do cristianismo, pois, segundo este pensador o cristianismo o
317
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia das Letras, p. 19)

319
NIETZSCHE. Ecce Homo (Cia. das Letras, p. 18)
320
321
318
105
crime par excellence o crime contra a vida...322. Nietzsche, pelo contrrio, sempre
enaltece e agradece vida. Conforme j dissemos, como no deveria ser grato
minha vida inteira?323, perguntar-se- Nietzsche, justamente num dos momentos mais
conturbados de sua existncia, num dos momentos mais delicados de sua frgil sade.
Diante destas consideraes, seria lcito postular quo escassos leitores
possuiriam todas elas e, assim, seriam capazes de um adequado acesso aos escritos
deste exigente pensador. Com tal postura, Nietzsche parece inverter a relao autorleitor que mais comumente seria pensada. Nessa perspectiva, seria o autor que escolhe,
que seleciona seus leitores e no o contrrio. Alm disso, as diversas exigncias
pressupostas nesta seleo, reduziria drasticamente o nmero dos possveis pretendentes
leitura nietzscheana. Porm, em textos de 1888, ele parece j estar ciente e tranqilo
quanto a esta escassez de leitores: a desproporo entre a grandeza de minha tarefa e a
pequenez de meus contemporneos manifestou-se no fato de que no me ouviram,
sequer me viram.324 Parece at mesmo desejar essa escassez de leitores ao afirmar:
nunca me dirijo s massas.325
De alguma forma, ao indicar tantas qualidades esperadas de seus leitores,
Nietzsche parece ter apostado na dificuldade que encontrariam seus leitores ao tentar
dar conta de interpretar seus escritos. Nietzsche, at o dia de hoje, tem exigido
demasiadamente de seu pblico; ningum como ele se tem burlado to maliciosamente
da fcil intelegibilidade.326
322

324
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia das Letras, p.17)
325
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia das Letras, p.109)
326
SLOTERDIJK, P. O Materialismo de Nietzsche, p. 31
323
106
Quarto Interldio
E os que lem o que escreve,

Na dor lida sentem bem,
No as duas que ele teve,
Mas s a que eles no tm.
E assim nas calhas de roda

Gira, a entreter a razo,
Esse comboio de corda
Que se chama o corao.
(Fernado Pessoa 27-11-1930)
107
ADVERTNCIA
Pensamos, assim, ter dado conta de enfatizar a importncia da problemtica da

escolha e da seletividade nos escritos de Nietzsche, especialmente aqueles produzidos
no seu denominado terceiro perodo, nos detendo principalmente no Ecce Homo, onde
supomos que sucesses de escolhas j tenham se tornado capacidade seletiva.
Em decorrncia de mapear, esboar escolha e seletividade no pensamento de
Nietzsche, se nos imps a necessidade de investigar outros aspectos da filosofia deste
pensador que estariam entrecruzados ou guardariam relaes importantes com nossa
discusso, quais sejam, foras, ressentimento, moral do rebanho, racionalidade
socrtica, gosto, instintos e outros ainda destes derivados.
Nossa exposio destes temas, conforme muitas vezes admitimos no decorrer do
trabalho, no pretendeu ser exaustiva e possvel que algumas discusses aqui
esboadas demandassem uma anlise mais minuciosa e pormenorizada de nossa parte.
Contudo, confiamos que a argumentao desenvolvida tenha sido suficiente para
contribuir em alguma medida com os estudos acerca do pensamento de Nietzsche no
sentido de ter indicado especialmente algumas relaes entre seletividade e filosofia,
segundo a concepo nietzscheana.
Estamos, contudo, cientes da impossibilidade de oferecer uma concluso
conforme j assinalamos, nem o prprio Nietzsche admitiria esta pretenso - efetiva
sobre a problemtica da escolha. Sem dvida, ainda haveria diversos outros elementos
108
operando e/ou em cruzamento com o tema por ns escolhido que no foram abordados
neste trabalho.
Alm disso, e principalmente, oportuno enfatizar que inclusive a perspectiva de
abordagem aqui explicitada seria somente mais uma dentre muitas possveis. Segundo o
prprio Nietzsche, faz parte da humanidade de um mestre advertir seus alunos contra
ele mesmo.327 De modo anlogo, gostaramos de advertir nossos leitores contra
qualquer concluso...
327
NIETZSCHE, F. Aurora, 447 (Cia das Letras, p. 231)
109
Posldio
No me digas mais nada. O resto a vida.

Sob onde a uva est amadurecida
Moram meus sonos, que no querem nada.
Que o mundo? Uma iluso vista e sentida.
Sob os ramos que falam com o vento,

Inerte, abdico do meu pensamento.
Tenho essa hora e o cio que est nela.
Levem o mundo: deixem-me o momento!
[...]
A vida terra e o viv-la lodo.

Tudo maneira, diferena ou modo.
Em tudo quanto faas s s tu,
Em tudo quanto faas s tu todo.
(Fernando Pessoa 12-9-1935)

110
APNDICE: ESCOLHA E SELETIVIDADE NOS

DISCURSOS DE ZARATUSTRA E NO ETERNO RETORNO?
1) Problemtica da Escolha no aforismo Da viso e enigma da 3 parte de

Assim Falou Zaratustra
A problemtica da escolha em Nietzsche tambm estaria presentes no aforismo

Da viso e enigma do escrito Assim falou Zaratustra, que faz diversas referncias a
outra problemtica aparentemente unitria e, por isso, bastante controversa em
Nietzsche, a saber, o eterno retorno.
Deste aforismo, podemos recolher dois momentos onde a problemtica da
seletividade/escolha se faria presente: 1) subindo a senda, carregando o ano (esprito
de peso) em seu ombro, Zaratustra se sente oprimido por este e faz sua escolha Alto,
ano! [...] Ou eu ou tu! Mas eu sou o mais forte de ns dois -: tu no conheces meu
pensamento abissal! Esse tu no poderias carregar!328. Neste momento o ano salta
do ombro de Zaratustra e este se torna mais leve; 2) o jovem pastor engasgado com a
negra serpente escolhe morder-lhe a cabea e cuspi-la para bem longe de si, conforme o
conselho do grito de Zaratustra.329
No primeiro momento, quando o ano tenta desencorajar Zaratustra na subida da
senda, este (Zaratustra) recorre sua prpria coragem para vencer o desalento que o
esprito de peso tenta lhe impor. Esta coragem poderia ser interpretada como a natureza
328
329
NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra (Abril Cultural, p. 243)

111
forte e plena de Zaratustra na qual h uma sobreabundncia de fora330 que permite a

este se desvencilhar da influncia do ano.
Esta coragem, segundo Nietzsche, mataria o desnimo, a dor, a vertigem junto aos
abismos, mataria, enfim, a prpria morte331. Ele ainda nos diz que a coragem ataca e
ataca ao bater dos tambores. O tambor de guerra apontado como um smbolo milenar
de vitria contra os inimigos. Ele soa o alarme e a ofensiva que conduz ao triunfo.332
Vislumbrando tal significao atribuda e este instrumento, seria possvel associ-lo
coragem. A condio da coragem seria o excesso de fora333 presente em Zaratustra.
Nesse sentido, apesar do esprito de peso fazer todo o possvel para impedir a
subida, o caminhar de Zaratustra pela senda do conhecimento, este poderia escolher
continuar subindo e no dar ouvidos ao ano, pois ele seria forte o bastante, possuiria
coragem suficiente para enfrentar seu inimigo mortal334 que quer que a terra e a vida
sejam pesadas para todos. Diferentemente de Zaratustra, o ano no teria escolha, pois
nele predominariam as foras reativas, depreciativas da vida e da criao. Assim,
poderamos caracterizar o ano como um tipo fraco. Ele no teria fora sequer para
subir a senda, pois foi o prprio Zaratustra que o carregou at ali. No fosse Zaratustra,
ele jamais chegaria to alto com todo seu peso. Ele no poderia escolher tornar-se mais
leve tal como fez Zaratustra ao desvencilhar-se dele, ele teria que descer, cair. Temos,
330
NIETZSCHE. Genealogia da moral (Cia. das Letras, p. 31 Alianza Ed., p. 53)

NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra (Abril Cultural, p. 229)
332
CHEVALIER, J. e GHEERBRANT, A. Dicionrio de Smbolos, p. 861
333
Aprender isso requer coragem e, condio dela, um excesso de fora: pois exatamente tanto quanto a
coragem pode ousar avanar, exatamente segundo esta medida da fora ns nos aproximamos da verdade. O
conhecimento, o dizer Sim realidade, para o forte uma necessidade to grande quanto para o fraco, sob a
inspirao da fraqueza, a covardia e a fuga diante da realidade o ideal... No esto livres para conhecer: os
dcadents necessitam da mentira ela uma de suas condies de sobrevivncia. NIETZSCHE. Ecce
Homo. O Nascimento da Tragdia, 2 (Cia das Letras, p. 63 Alianza Ed., p. 77-78)
334
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, Del espritu de la pesadez, 1- inimigo mortal, arquinimigo,
inimigo nato (Alianza Ed.,p. 273)
331
112
ainda, outro ponto onde ficaria evidente o carter fraco do ano: Zaratustra diz que o
ano no poderia suportar seu pensamento abismal. importante observar que, mesmo
carregando o esprito de peso, Zaratustra seria forte para continuar a subida da senda
solitria e maligna que o desafiava. Ele continua para cima: - apesar do esprito que o
puxava para baixo, para o abismo.335
H que se explicitar um ponto importante na guerra entre o esprito de peso e
Zaratustra: o fato deste declarar que inimigo mortal daquele, nos revelaria que
Nietzsche reconhece que o ano um adversrio poderoso. Como j dissemos, no
aforismo stimo de Porque sou to sbio no Ecce Homo, Nietzsche s ataca causas
vitoriosas. Isso nos remeteria novamente fora, s naturezas fortes que podem
escolher fazer guerra com um inimigo mais potente. a fora de Zaratustra que
possibilitaria a este escolher o ano como adversrio.
Seria possvel apontar a problemtica da escolha operando tambm no que tange
senda: por que Zaratustra escolhe caminhar justamente por esta senda? Uma senda que
subia obstinada atravs de pedregulhos, maligna, solitria, que no contava com o
alento nem de ervas e nem de arbustos. Por que subir por este caminho to terrvel e
no outra senda mais agradvel?
Uma possvel resposta a estes questionamentos poderia ser vislumbrada nos j
citados escritos de 1884-1888: filosofia, como at agora a entendi e vivi, a voluntria
procura tambm dos lados execrados e infames da existncia. [...] Disso faz parte
compreender os lados at agora negados da existncia, no somente como necessrios,
335
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra (Alianza Ed. p. 228)
113
mas como desejveis.336 Este pensador afirmaria que as partes da existncia at ento
rejeitadas pela maioria (cristos e outros que ele denomina dcadents337), so aquelas
que, de fato, possuiriam uma ordem superior na hierarquia de valores. Nietzsche
escolhe, para sua filosofia, o que at ento tinha sido deixado de lado. Sua fora, seu
valor permitiriam que ele se afastasse dos problemas, das formulaes, do vocabulrio
filosfico tradicional, selecionando seu prprio modo de pensar. Ele resistiria s
imposies do pensamento filosfico tpico. Ele poderia selecionar o diferente, aquilo
que diverge da tradio, a senda difcil, pois ele possuiria a fora necessria para subila, apesar de todos aqueles que tentariam derrub-lo.
No que tange ao segundo momento, por ns destacado, onde a problemtica da
escolha se faz presente neste aforismo, a saber, quando o jovem pastor engasgado com
a serpente negra escolhe morder-lhe a cabea e cuspi-la para bem longe de si, conforme
o conselho do grito de Zaratustra338, podemos vislumbrar outros elementos alm da
problemtica das foras enovelando-se a esta.
Neste momento, a ateno de Zaratustra despertada pelo grito de um co a
pedir socorro para um pastor. Zaratustra, no incio de sua narrativa da viso do mais
solitrio, caminhava no crepsculo atravs da senda. Contudo, no momento em que
ouve o uivo do co, est imerso na mais silenciosa meia noite.
Zaratustra, ento, v o pastor cado, retorcendo-se com uma serpente negra
enfiada em sua garganta. Zaratustra tenta, com sua fora, pux-la para fora da garganta
do pastor, mas sua tentativa no logra xito. Ento, algo em Zaratustra grita: morde!
336
NIETZSCHE. O Eterno Retorno (Abril Cultural, p. 392 393).

338
337
114
Morde! A cabea fora! Morde!. O pastor segue o conselho do grito de Zaratustra,

mordendo e cuspindo longe a cabea da serpente. Assim, livre da serpente, o pastor
comea a rir um riso que nunca ainda sobre a terra riu um homem como ele ria!
Zaratustra diz que seu horror, seu dio, seu nojo, sua piedade, todo seu bom e
ruim gritaram nele um s grito339. Assim, poderamos dizer que todas as foras que
perpassavam Zaratustra, foras criativas e reativas se efetivaram num momento, numa
ao, num nico grito em favor da vida, afirmativo da vida. Isso corroboraria a
interpretao de que a natureza de Zaratustra forte, o que possibilita a escolha.
Porm, Zaratustra, a despeito de toda sua natureza forte, no pde livrar sozinho o
pastor da serpente. Zaratustra tambm encontraria fora no pastor. Nesse sentido, seria
possvel postular que, a fora do prprio pastor e a de Zaratustra se relacionariam de tal
modo que o primeiro pde se desvencilhar da serpente. Nesse arranjo de foras, o
pastor pde escolher aceitar o conselho do grito de Zaratustra.
H que se destacar que Zaratustra no diz: eu gritei, mas algo em mim gritou
e ainda como lhe aconselhava meu grito e no como eu o aconselhava. Isso poderia
evidenciar um aspecto instintivo operando no momento do grito de Zaratustra. Os
escritos de Nietzsche nos esclarecem que a presena dos instintos extremamente
relevante quando se considera a escolha. Quando, em Ecce Homo, Nietzsche explicita
sua prpria diferena tipolgica com um dcadent, nos fornece, como garantia desse
diferencial, o fato de que instintivamente sempre escolheu os remdios adequados. Fica
evidenciada, desta forma, uma relao muito prxima entre instinto e escolha. O
instinto opera como algo necessrio para que o escolher torne-se possvel. Sem
339
115
instintos, no h como fazer escolhas. Nietzsche denominar corrompido um animal,

uma espcie, um indivduo, quando perde seus instintos, quando escolhe, quando
prefere o que lhe pernicioso340 e afirmar que o sucumbir se apresenta como um sefazer-sucumbir, como uma instintiva seleo daquilo que destri necessariamente.341
Nesse sentido, instintivamente que Zaratustra auxilia o jovem pastor a escolher, a
preferir a vida.
A serpente, Zaratustra caracteriza como o pesadssimo, o negrssimo que rasteja
para dentro da garganta. Tal animal poderia ser interpretado como a herana da absurda
racionalidade socrtica, que culminaria na moral crist342 e os pesados valores que esta
nos impe: o ressentimento da moral escrava que envenena343, os valores em si, com
base nos quais dizemos no vida344 etc. Nossa cultura determina que os homens
engulam, de modo necessrio, estes valores pesados que escurecem e depreciam a vida.
Os homens tm de curvar-se diante da moral crist e, desse modo, no haveria escolha.
Note-se que, neste aforismo, este jovem, apesar de ser um pastor (uma ntida
aluso de Nietzsche moral do rebanho), consegue escolher. O grito de Zaratustra
340
NIETZSCHE, F. O Anticristo, 6 (Abril Cultural, p. 347).

NIETZSCHE, F. Sobre o Niilismo e o Eterno Retorno (Abril Cultural, p. 384)
342
Eu nego, por um lado, um tipo de homem que at agora foi tido como o mais elevado, os bons, os
benvolos, os benficos; nego por outro lado, uma espcie de moral que alcanou vigncia e domnio como
moral em si a moral da dcadence, falando de modo mais tangvel, a moral crist. Seria legtimo ver a
segunda contestao como a mais decisiva, pois a superestimao da bondade e da benevolncia j me parece,
de modo geral, conseqncia da dcadence, sintoma de fraqueza, incompatvel com uma vida ascendente e
afirmadora: o negar e o destruir so condio para o afirmar. - NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia. das Letras,
p. 111)
Nietzsche classifica estes homens bons e benevolentes como animais de rebanho, aqueles onde
predominam as foras reativas. Tais homens seriam, sob esta perspectiva, os fracos. Os bons eles no
podem criar, eles so sempre o comeo do fim eles crucificam aqueles que escrevem novos valores em
novas tbuas eles sacrificam a si o futuro, eles crucificam todo o futuro dos homens! [...] O dano dos bons o
mais danoso dos danos. - NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia.dos Letras, p. 112-113)
343
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral (Cia. das Letras, p. 31)
344
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral (Cia. das Letras, p. 11)
341
116
parece acordar algo no pastor que permite a este conseguir se libertar dos valores
pesados que querem rastejar para dentro de si e os lana fora, para longe.
A imagem utilizada por Nietzsche aqui, uma cobra que rasteja garganta abaixo,
nos remete a metfora da digesto, conforme j dissemos, trata-se de uma metfora
bastante explorada por este pensador em seus escritos345.
Seria necessrio uma digesto lenta, um ruminar para apreender at mesmo os
significados do prprio Zaratustra. Nietzsche esclareceria tal condio quando afirma
que quem for capaz de compreender apenas seis frases de seu Zaratustra j se elevar a
um nvel bem superior ao dos homens modernos de sua poca.346 Escolher e ruminar.
No se trata de engolir tudo, tudo inteiro sem mastigar como a serpente que queria
entrar inteira boca adentro do pastor. H que se buscar estmagos seletos.347
Ora, poderamos postular que ningum que efetivamente tivesse a possibilidade, a
capacidade de escolher, optaria por engolir uma serpente negra que provoca nojo e
horror. A imagem desse aforismo, contudo, seria ainda mais estarrecedora: no se trata
apenas do pastor no engoli-la. Num momento de descuido (Ele teria dormido?,
questiona Zaratustra), a serpente rastejaria para dentro da boca do pastor,
independentemente de sua escolha e ali se aferra. De modo anlogo, poderamos pensar
como os ideais e valores do cristianismo vo adentrando, invadindo nossa cultura, nossa
filosofia, nosso modo de pensar. O prprio Nietzsche reconhece que o cristianismo nos
perpassa de tal sorte que se trata de uma fatalidade de milnios348.
345
Sob uma perspectiva nietzscheana, alimentar-se adequadamente implicaria um gosto (Geschmack), que
possibilita a escolha, conforme abordado no captulo Instinto e Gosto deste texto.
346
NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Porque escrevo to bons livros, 1 (Cia. das Letras, p. 52)
347
348
NIETZSCHE. Ecce Homo, Porque sou to sbio, 7 (Cia. das Letras, p. 32)
117
Outra pontualidade deste aforismo qual gostaramos de nos ater refere-se a que
parte da serpente foi cuspida longe pelo pastor: a cabea. A cabea parece representar
em Nietzsche tudo aquilo que racional. Recorrendo a um texto de outro perodo,
Aurora, aforismo sessenta e oito (o primeiro cristo), Nietzsche diz de Paulo sua
cabea de repente ficou clara349, referindo-se ao fato deste negar o dio (instinto?) que
sentia da lei crist e, tomando a via nica da racionalidade, dar vazo sua vingana
contra toda a humanidade. J no prprio Zaratustra temos: amo aquele que de
esprito livre e corao livre: assim sua cabea apenas a vscera de seu corao, mas
seu corao o leva a sucumbir.350 Nesse sentido, ao lanar longe de si a cabea da
serpente, o pastor estaria tentando se livrar da racionalidade tirnica351 herdada de
Scrates e seus doentes e toda sua repercusso dentro da moral crist. Ainda para
corroborar tal tese poderamos lembrar o horrio em que ocorre a viso do mais
solitrio, a saber, a mais silenciosa meia noite. Talvez Nietzsche tenha escolhido este
horrio, justamente o horrio quando o sol est o mais distante possvel, para se
contrapor ao sol platnico, luz, metfora por excelncia da razo humana. Ainda
gostaramos de apontar uma outra frase de Nietzsche, retirada desse mesmo aforismo
(Da viso e enigma), onde ficaria ainda mais explcita sua oposio absurda
racionalidade: e ali onde podeis adivinhar, odiais o deduzir.352
Finalmente, gostaramos de postular a possibilidade de acrescentar outra
indagao de Zaratustra neste aforismo: Decifrai-me pois o enigma, que eu vi aquela
vez, interpretai-me pois a viso do mais solitrio dos solitrios! [...] Quem o pastor, a
349
NIETZSCHE, F. Aurora (Abril Cultural, p. 165)

NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra (Alianza Ed., p. 40 - Abril Cultural, p. 228)
351
Cf. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. O problema de Scrates.
352
NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra (Alianza Ed., p. 228)
350
118
quem a serpente rastejou para dentro da garganta?353 Assim, seria possvel questionar
se o referido pastor no seria o prprio Nietzsche?
Segundo a bibliografia de Nietzsche, sabemos que ele, filho de um pastor
protestante (luterano), queria ser pastor como o pai e que, ao abandonar a teologia,
contrariou as expectativas da famlia.354 Sabe-se tambm que a morte prematura de seu
pai impressionou grandemente o jovem Nietzsche e, neste mesmo aforismo, ele faz
aluso a algo que remete a este fato quando diz: Ouvi alguma vez um co uivar assim?
Meu pensamento correu para trs. Sim! Quando eu era criana, na mais longnqua
infncia: - foi quando ouvi um co uivar assim.355 Segundo Andrs Snchez Pascual tradutor das obras de Nietzsche para o espanhol para a Alianza Editorial - tal passagem
seria uma referncia mudana da famlia aps a morte do pai de Nietzsche.356
Aceitando tais postulaes, teramos o seguinte:Nietzsche era um jovem, tal como o
pastor que ora nos narra, quando pensou em seguir o caminho teolgico que trilhara seu
pai, Karl Ludwig Nietzsche. Se tivesse sido um religioso, conforme a vontade de sua
famlia, teria permitido que o peso dos valores da moral crist (j nela embutida a
racionalidade socrtica) rastejassem para dentro de si. Mas no o que acontece: ele
lana esse ideal religioso, que sua famlia tentava lhe impor, para longe e em 1864 ele
se inscreve na Universidade de Bonn, tomando um rumo contrrio ao da teologia e se
tornando um dos maiores crticos da moral crist. Tambm a morte prematura de seu
353

MARTON, S. O homem que foi um campo de batalha. In Assim falou Zaratustra (Martin Claret, p. 11)
355
356
Uma vivncia profundamente gravada em Nietzsche foi a da mudana de sua famlia, depois da morte de
seu pai, de Rcken, onde Nietzsche havia nascido, a Naumburgo. A mudana se deu num dia de abril de
1850, muito antes do amanhecer. Enquanto os carros carregados esperavam no ptio, um cachorro comeou a
ladrar tristemente para a lua. Veja-se a descrio desta cena nos escritos autobiogrficos recolhidos por K.
Schlechta no volume III de sua edio das Obras de Nietzsche, pp. 17, 93-94, 109. - PASCUAL, A. S. In:
Asi habl Zaratustra (Alianza Ed., p. 471 nota: 284)
354
119
pai poderia t-lo tornado um homem do ressentimento, mas, ao contrrio disso, ele
afirmaria a vida apesar de todas as tragdias que ela tenha lhe trazido, tal como fizeram
os artistas trgicos gregos que ele tanto admira. Dir ele: o necessrio no me fere;
amor fatti minha natureza mais ntima.357
Temos ainda o prprio nome com o qual Nietzsche batiza esta viso de Zaratustra:
a viso do mais solitrio. Sabe-se que Nietzsche inmeras vezes durante seus escritos
menciona sua prpria solido e que esta mesma solido ocupa e desempenha, na
filosofia nietzschiana da maturidade, um papel fundamental. Ela se impe como
profiltica e regeneradora, marca distintiva e condio necessria para o pensar.358
357
358
NIETZSCHE. Ecce homo. O caso Wagner, 4 (Cia. das Letras, p. 107)

MARTON, S. Silncio, solido. In: Cadernos Nietzsche, vol. 9, p. 79
120
2) Criana: a transmutao da seletividade no aforismo Das trs

transmutaes de Assim falou Zaratustra
Criana: esta a ltima transmutao do esprito apontada por Nietzsche neste

aforismo que trata Das trs transmutaes do esprito.
O leo havia sido capaz de estabelecer a liberdade necessria para que novos
valores sejam criados, ele luta contra o drago chamado Tu-deves no qual
resplandecem todos os valores j criados. Criar novos valores disso nem mesmo o
leo ainda capaz: mas criar liberdade para nova criao disso capaz a potncia do
leo.359 Porm, ele ainda no capaz de criar estes novos valores. Para isso,
necessria a transmutao da criana.
Inocncia a criana, e esquecimento, um comear-de-novo, um jogo, uma
roda rodando por si mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim.360 Talvez
Nietzsche se refira ao jogo heraclitiano inocente do vir a ser, do qual j faz meno e
aluso criana num texto de 1873: um vir-a-ser e perecer, um construir e destruir,
sem nenhum discernimento moral, eternamente na mesma inocncia, tm, neste mundo,
somente o jogo do artista e da criana. E assim como joga a criana e o artista, joga o
fogo eternamente vivo, constri e destri, em inocncia.361 Teria sido esta condio
que permitiu a este pr-socrtico, segundo a interpretao nietzscheana, negar a
separao entre um mundo fsico e um mundo metafsico (se opondo perspectiva
359

361
NIETZSCHE. A Filosofia na poca trgica dos Gregos, 7 (volume Os Pr-Socrticos - Abril Cultural, p.
113)
360
121
platnica) e negar o prprio ser.362 Por conta desse novo comeo trazido pela
transmutao da criana poderiam ser criados no apenas novos valores, mas tambm
novos princpios de avaliao.363
A inocncia e o comear-de-novo presentes na criana estariam ligados
ausncia de dvidas, de culpas, de pecado. Segundo Nietzsche, a carga crist milenar
da civilizao ocidental propicia uma conscincia eternamente devedora perante a
divindade. Conforme j explicitamos, em certa medida, conscincia e memria
impediriam os efeitos favorveis do esquecimento. Acerca dessa problemtica com
relao criana, desde muito cedo, Nietzsche j diagnosticaria: cedo demais a criana
arrancada ao esquecimento.364 A conscincia inesquecvel do pecado original
tornaria o homem culpado, em dvida com aquele que o criou desde o seu nascimento.
Assim, somente livre dessa obrigao congnita com o divino seria possvel este
comear-de-novo de que a criana seria capaz. Alm disso, Nietzsche afirma com
relao criana que seu mundo ganha para si o perdido no mundo365. Poderamos
tambm considerar o perdido no mundo com a diviso platnica entre dois mundos que,
conforme j dissemos, trouxe conseqncias funestas para a vida e a filosofia. Talvez
ao invocar a criana este pensador reivindique uma maturidade da qual at ento o
homem cristo/platnico atormentado por culpas e espera de redeno num mundo
supra-sensvel no tenha sido capaz: maturidade do homem: significa reaver a
seriedade que se tinha quando criana ao brincar.366 possvel que essa seriedade da
362
Cf. NIETZSCHE. A Filosofia na poca trgica dos gregos, 5 (Abril Cultural, p. 35)
Cf. DELEUZE. Nietzsche, p. 9 (Edies 70)
364
365
366
NIETZSCHE. Para alm de bem e mal. Mximas e interldios, 94 (Cia. das Letras, p. 71)
363
122
qual capaz a criana seja aquela grande seriedade da qual nos fala Nietzsche no
aforismo acerca da grande sade nA Gaia cincia: comea talvez a grande seriedade,
com o qual posto o verdadeiro ponto de interrogao, o destino da alma muda de
rumo, a tragdia comea...367 Talvez esse destino da alma se modifique justamente a
partir da ltima transformao do esprito indicada por Nietzsche. Tal perspectiva
corroboraria a interpretao deleuzeana deste aforismo: o leo est presente no
camelo, a criana est presente no leo; e na criana h a abertura para a tragdia.368
No aforismo vinte da segunda dissertao da Genealogia da Moral h uma
referncia explicita a esta inocncia: no devemos inclusive rejeitar a perspectiva de
que a vitria total e definitiva do atesmo possa livrar a humanidade desse sentimento
de estar em dvida com seu comeo, com sua causa prima [causa primeira]. O atesmo
e uma espcie de segunda inocncia so inseparveis.369
Nesse sentido, a ausncia da crena em Deus e, por conseguinte, a ausncia de
tal dvida inata propiciaria um novo comeo livre deste fardo milenar, traria consigo
essa inocncia prpria da transmutao da criana.
Talvez, seja tambm nesse sentido que Nietzsche se refira no aforismo Das trs
transmutaes a um primeiro movimento. Primeiro por no estar vinculado a nada
que o anteceda, a nenhuma dvida pressuposta, a nenhuma prescrio moral prvia.
Assim, tratar-se-ia de um movimento fundador, criador, pois no estaria restrito nem
subordinado a coisa alguma.
367

DELEUZE. Nietzsche, p. 9 (Edies 70)
369
NIETZSCHE, F. W. Genealogia da Moral (Cia das Letras, p. 79 - Alianza Editorial, p. 117)
368
123
H que se ressaltar tambm a problemtica do esquecimento a presente.

Conforme j discutimos, para Nietzsche, a incapacidade de esquecer privaria de todo e
qualquer tipo de felicidade, jovialidade, esperana e orgulho.370
Este sagrado dizer sim permitiria que a criana se apropriasse da sua vontade,
que escolhesse quais elementos comporo o seu mundo (Nietzsche destaca sua e seu)
liberta de quaisquer restries, cerceios, valores e imposies alheios. Tal como
Zaratustra encontrou o seu prprio gosto (eis o meu gosto: no um gosto bom nem
mau, mas o meu gosto, e no tenho que ocult-lo nem que me envergonhar dele.371),
na transmutao da criana, o esprito estaria liberto para selecionar aquilo que sua
prpria vontade e para, talvez, incluir em seu mundo tudo aquilo que at ento fora
deixado de lado. O prprio Nietzsche, conforme vimos, reconhece no Ecce Homo que
sua filosofia voluntariamente buscou tudo o que estranho e questionvel no existir,
[...] tudo o que a moral at agora baniu372. Essa perspectiva talvez indique que ele
supunha que seu esprito tivesse chegado a esta ltima transmutao.
Podemos, ainda, postular o porqu dessa metfora da qual Nietzsche lana mo.
A criana, na cultura ocidental, geralmente simboliza a inocncia, o estado anterior ao
pecado. A infncia costuma ser tomada como smbolo da simplicidade natural e de
espontaneidade. A criana ainda agiria pautada por outros princpios distintos da
racionalidade to valorizada pelo mundo adulto (por exemplo, aes direcionadas
instintivamente). Unindo esta simbologia a tudo que foi abordado at agora,
370
NIETZSCHE, F. W. Genealogia da Moral (Cia das Letras, p. 47-48 Alianza Editorial, p. 76) Primeiro
aforismo da segunda dissertao. Ver captulo Problemtica das foras deste texto.
371
NIETZSCHE, F. Also Sprach Zarathustra. Paris: Aubier-Flammarion, 1969. Cap. III, Vom Geist Der
Schwere, p. 100.
372
NIETZSCHE, F. Ecce Homo (Cia. das Letras, p.18)
124
poderamos supor que, de fato, Nietzsche quer indicar com esta transmutao uma
situao tal que o esprito em questo estivesse descomprometido com tudo o que nossa
civilizao tomou at agora como importante (valores religiosos e morais que
remontam a milnios) para poder criar valores realmente novos, desvinculados de
qualquer pressuposto prvio que os direcionassem. Ento, um esprito tal estaria
verdadeiramente habilitado para selecionar, para escolher ingenuamente a que atribuir
importncia. Seria algo como um legislador liberto de quaisquer restries. Estas
reflexes poderiam suscitar algumas indagaes: o esprito de algum homem seria
capaz dessa transmutao? Ou seria, talvez, este o esprito somente do alm do homem
nietzscheano? Nesse sentido, nem mesmo a ns, mais de um sculo aps a morte de
Nietzsche, seria possvel uma escolha criativa, uma seletividade afirmativa?
Finalmente, gostaramos de destacar as provveis implicaes de se alcanar
esta ltima transmutao do esprito. A possibilidade de enfrentar a vida desprovido dos
consolos, das prteses de que o homem ocidental teria carecido at a atualidade para
suportar a existncia (religio e moral) - e Nietzsche, grosso modo, diagnosticaria que
a histria de nossa cultura a histria da inveno destes consolos confeririam um
valor at ento impensvel cada uma das nossas escolhas. Libertos de toda moral e de
todos os valores religiosos, inocentes como crianas, seramos ns inteiramente
responsveis pela nossa existncia, nos maiores como nos menores gestos, em toda e
qualquer escolha, caberia unicamente a ns imprimir a marca do nosso carter nossa
vida. Tal como no h nenhum gesto aleatrio numa bela obra de arte, tal como no
existe nenhuma nota casual numa sinfonia, na vida de cada um no poderia existir
absolutamente nada de casual no sentido de responder, de se responsabilizar por cada
125
ato, cada comportamento. Assim, cada indivduo construiria sua vida de tal sorte que
nela no existiria nada que no pudesse receber o selo de sua prpria responsabilidade,
a marca do seu carter.373 Isso colocaria um peso extraordinrio sobre cada uma das
escolhas feitas, sobre cada uma das aes, pois, tais aes deveriam ser dignas de
retornar e retornar eternamente... Mas esta j seria uma outra discusso...
373
GIACIA Jr. Palestra veiculada na TV Cultura.
126
3) Nota sobre a interpretao deleuzeana do eterno retorno e seu carter

seletivo:
Talvez, uma das questes mais controversas da filosofia nietzscheana seja o

Eterno Retorno. Alguns comentadores indicam uma profunda semelhana entre o
Eterno Retorno e o imperativo categrico kantiano, outros o apontam como uma
hiptese cosmolgica/cientfica formulada por Nietzsche (e, desse modo, refutam-na
facilmente), outros, ainda, identificam o Eterno Retorno com uma mera retomada de
uma concepo cclica tradicional do mundo antigo: o retorno do Mesmo.374
No presente trabalho, privilegiaremos a interpretao deleuzeana, acrescentando
pontualmente que a mesma ressalta a ntima relao do Eterno Retorno com o tema aqui
tratado, a saber, a seletividade. Tambm destacamos que se trata apenas de uma nota
acerca de um assunto que tencionamos desenvolver em trabalhos posteriores.
Segundo Deleuze, quando se compreende o eterno retorno como o retorno do
mesmo comete-se um contra-senso.375 No se trata, portanto, de considerar a hiptese
de um retorno cclico, circular onde teramos o retorno do todo, do semelhante. Nesse
sentido, h que se conceber o eterno retorno como um pensamento seletivo onde
somente a afirmao retorna.376
Assim, de acordo com a interpretao deleuzeana, tal pensamento nietzscheano
consistiria num movimento espiralado, cuja fora expulsiva, seletiva, dito de outro
374
Cf. MARTON, S. O Eterno Retorno do Mesmo. Tese cosmolgica ou imperativo tico? In: tica, p. 205
223.
375
376
DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 470.
127
modo, a fora centrfuga baniria todo o negativo, o semelhante. Desse modo, o eterno
retorno seria seletivo, afirmativo. Ele afirmaria a diferena, a dissemelhana e o dspar,
o acaso, o mltiplo e o devir e, por outro lado, eliminaria o mesmo, o semelhante e o
negativo.
Deleuze aponta, ainda, outras nuances a serem consideradas no que tange ao
eterno retorno. Ele estaria inseparavelmente ligado simulao, ao simulacro contra o
qual tanto nos previnira Plato.
A simulao designa a potncia para produzir um efeito.377 Assim, simular o
Mesmo ou o Semelhante no significaria unicamente produzir aparncias ou iluses.
Desse modo, pensamos que seria possvel tomar a simulao envolvida no eterno
retorno perspectivisticamente nas formas de fios ao porvir, possibilidade de
transvalorao ou retorno do diferencial. Nesse sentido, no haveria nada substancial,
essencial a retornar, mas o que se poria no eterno retorno seria a caverna por trs da
caverna.378
Para explicitar essa caverna, podemos indicar a polmica distino deleuzeana
entre contedo latente e contedo manifesto no eterno retorno. O segundo seria a
prpria maneira platnica de organizar o caos: o caos organizado sob a ao do
demiurgo e sobre o modelo da Idia que lhe impe o mesmo e o semelhante.379
Diferencialmente, o contedo latente prescindiria de qualquer organizao e
conferiria ao eterno retorno a potncia de afirmar o caos. No eterno retorno, preciso
passar pelo contedo manifesto, mas somente para atingir ao contedo latente situado
377
DELEUZE, G. Lgica do Sentido, p. 268.

NIETZSCHE, F. Para Alm de Bem e Mal, 289 (Abril Cultural, p. 294)
379
378
128
mil ps abaixo (caverna por trs de toda caverna...). Ento, o que parecia a Plato no
ser mais do que um efeito estril revela em si a inalterabilidade das mscaras, a
impassibilidade dos signos.380
Ao interpretar dessa forma o eterno retorno nietzscheano, Deleuze o pe a salvo
da postulao de uma forma para ele. Assim, possvel afirmar que no tudo, nem o
mesmo que retorna. Imerso no caos e inegavelmente ligado simulao, possibilita
novos valores em novas tbuas, possibilita pensar de outro modo, pois faz retornar
as sries divergentes enquanto divergentes, isto , cada qual enquanto desloca sua
diferena com todas as outras e todas enquanto complicam sua diferena no caos sem
comeo nem fim. O crculo do eterno retorno um crculo sempre excntrico para um
centro sempre descentrado.381
tal situao, segundo Deleuze, que conferiria seletividade ao eterno retorno.
Assim, ele selecionaria todos os procedimentos que se opem seleo. O que exclui,
o que no faz retornar, o que pressupe o Mesmo e o Semelhante, o que pretende
corrigir a divergncia, recentrar os crculos ou ordenar o caos, dar um modelo e fazer
uma cpia.382
380

382
381
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135

Ricci, Ana - Escolha e Seletividade em Nietzsche

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ANA PAULA RICCI

ESCOLHA E SELETIVIDADE EM NIETZSCHE:

Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Universidade So Judas Tadeu

ANA PAULA RICCI

ESCOLHA E SELETIVIDADE EM NIETZSCHE:

Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Universidade So Judas Tadeu

Ricci, Ana Paula

In 1888, Nietzsche says he is a selectivity principle. As of this self-description,

CAP. I PRINCPIO SELETIVO............................................................................... 15

CAP. II PROBLEMTICA DAS FORAS............................................................. 35

CAP. III LEGADO DE SCRATES E MORAL DO REBANHO........................ 68

CAP. IV INSTINTO E GOSTO................................................................................. 86

ADVERTNCIA ....................................................................................................... 108

ZARATUSTRA E NO ETERNO RETORNO?...................................................... 111

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................................... 130

Assim Nietzsche se auto-descreve no Ecce Homo. Ele caracteriza a si mesmo

Se retomarmos ao perspectivismo3 indicado por este pensador, as escolhas

sucesses de escolhas que se tornariam capacidade seletiva no ltimo perodo da

cujo surgimento remontaria aos primeiros escritos de Nietzsche, especialmente nA

Ao observador fugaz, no se lhe oferecia nenhum detalhe chamativo. Aquele

(Lou Von Salom vero de 1882 Nietzsche grvido de Zaratustra)

PRINCPIO SELETIVO (AUSWHLENDES PRINZIP)

Como j dissemos, nos escritos nietzscheanos a escolha e a seletividade seriam

instintivas, de modo que no caberia supor um antagonismo entre o consciente e o

O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo? Acaso

certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar

Poderamos vislumbrar nesse excerto a presena de elementos ilgicos,

decadncia. Por isso, seu diagnstico to preciso da dcadence. Nietzsche a conhece de

um vrtice em constante transformao, dinmico, onde vrias efetivaes distintas de

DELEUZE, G e GUATTARI, F. O que a filosofia?, p 9

coisa mais conhecida do mundo49. Utilizando-nos de uma linguagem atual,

sobrevivncia se comparados ao homem que em todo semelhante adivinha logo a

NIETZSCHE. Gaia Cincia, 111 (Abril Cultural, p. 201)

A linguagem como pretensa cincia. a significao da linguagem para o

NO andarilho e sua sombra (1880) teramos: h uma mitologia filosfica

nomeao dos problemas: onde os antigos homens colocavam uma palavra,

NIETZSCHE. Aurora, 47 (Cia. das Letras, p. 43)

NIETZSCHE. Gaia Cincia, 354 (Abril Cultural, p. 217)

portanto, de uma preocupao recorrente que permearia todos os perodos de sua

Sentenas geram nosso mundo real.

Instrumento ambguo que salva e destri:

Raa que julga o discurso capaz

H que silenciar, h que se libertar

REALIDADE E PROBLEMTICA DAS FORAS80

A concepo nietzscheana de vida apresentaria uma estreita relao com aquilo

segundo a perspectiva nietzscheana. No Ecce Homo ele afirma: a pregao da

conservadoras e afirmadoras da vida.88 Se todo vivente serve vida, ainda que

NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III, 3 (Cia. das Letras, p. 110)

explorao.93 Finalmente, em seu denominado terceiro perodo, Nietzsche identificaria

apenas se manifesta, ela acontece dinamicamente como tal e no caberia a vivente

NIETZSCHE. Genealogia da Moral, II, 14 (Cia. das Letras, p. 70)

A partir destas concepes Nietzsche diagnosticaria que a nobreza estaria

Assim, se evidenciaria em Nietzsche a extino da pretenso de uma realidade

rejeitando por fim a noo mesma de Ser: a afirmao do fluir e do destruir, o

NIETZSCHE. Ecce Homo. O Nascimento da tragdia, 3 ( Cia. das Letras, p. 64)

minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente

perspectivstica, como pluralidade de foras atuando umas sobre as outras, pensamos,

Cf. NIETZSCHE. Segunda Considerao Intempestiva, 1 ((Relume Dumar, p. 15)

NIETZSCHE. Genealogia da Moral, Primeira dissertao, 13 (Cia. das Letras, p. 36)

forte, quando preponderam foras ativas126. Conforme j dissemos, existiriam ambas as