843
Para Ellacura la politizacin del mundo histrico adquiere mayor relieve en el caso de
Amrica Latina a partir de la ndole estructural de su situacin de dependencia y subdesarrollo,
como situacin condicionante que determina los lmites y posibilidades de accin y
comportamiento de los individuos y del desarrollo de los pueblos involucrados y las formas que
ste adquiere; pero tambin, a partir de la emergencia de movimientos populares de liberacin
en el continente que han buscado transformar la realidad sociopoltica para propiciar una nueva
totalidad histrica.
Como ya mencionamos antes, en esta dcada el continente latinoamericano era cada
vez ms una exigencia de liberacin poltica, econmica y social ante el fracaso del
842
Para Ellacura el objetivo de una filosofa latinoamericana no debe radicar tanto en la bsqueda de una estricta
originalidad mediante la vuelta a valores culturales latinoamericanos, sino en la bsqueda de una estricta eficacia
respecto de la situacin del pueblo latinoamericano. Lo que debe buscarse no es primariamente originalidad terica,
sino eficacia histrica.
843
Liberacin: misin y carisma de la iglesia latinoamericana, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No.
268, 1971, p.61.
284
285
As, en este contexto histrico, Ellacura orienta su reflexin hacia lo poltico, por cuanto
la apertura a la realidad en Amrica Latina pasaba en este momento por lo poltico como
dimensin condicionante de cualquier proceso particular y de cualquier otra dimensin, sea
social, econmica o cultural. A los ojos de Ellacura, la politizacin que experimenta la realidad
844
Ponencia sobre vida religiosa y tercer mundo, en Reunin de Madrid: Primera reunin de los jesuitas
centroamericanos en Europa, Madrid, 26-30 de junio de 1969, citado por T. Whitfield, op.cit., p. 41.
845
J. Sobrino, Ignacio Ellacura, el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado (II), op.cit., p.
240.
286
846
846
Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 339.
Ibdem, p.340.
848
Teologa poltica, op.cit., p. 5
849
Ibdem.
847
287
850
Filosofa y poltica, en I. Ellacura, Veinte aos de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos polticos, tomo
I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artculo fue impreso originalmente en Revista Estudios
Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386. Aqu citaremos la reimpresin de 1991.
851
Ibdem, p. 49.
288
desde el ente, etc., y con ello piensan que filosofan sobre la realidad y piensan
que entran ms realidad en su filosofar.
852
Ibdem, p. 48.
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972). Archivo Ignacio Ellacura. Universidad Centroamericana (UCA), San
Salvador.
854
Filosofa y poltica, op.cit., p. 49.
853
289
pensamiento no significa, por lo pronto, que lo deforme, pero, para evitar esa
posible deformacin, el filsofo debe tomar conciencia activa de ese necesario
condicionamiento.
855
858
La segunda razn apela a la historia como objeto de la filosofa. En este sentido, para
Ellacura la filosofa poltica sera ms bien una filosofa histrica, esto es, una filosofa que
asume la historia como objeto y punto de partida, si es que por historia se entiende la totalidad
procesual de la realidad humana en su ms real concrecin. Y en cuanto la historia es
forzosamente poltica, debido al carcter publico y social del dinamismo de actualizacin de
posibilidades, no puede menos de ocurrir la politizacin tambin de la metafsica de la realidad
y, consiguientemente, de la reflexin ltima, total y concreta sobre esa realidad.859 El carcter
histrico y poltico de su objeto obliga, pues, a la filosofa a historizarse y politizarse
participando activamente en un proceso que en su transformacin debe ir revelando y
plenificando la realidad, y que se seguir revelando en el proceso abierto de la historia.
855
Ibdem.
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
857
Filosofa y poltica, op.cit., p. 50.
858
Ibdem.
859
Ibdem, p. 51.
856
290
Si esto es as, lo que hay que determinar ahora es la recta politizacin de la filosofa,
esto es, su contribucin efectiva como modo de saber- al proceso de liberacin y de apertura
de la historia. Esta politizacin no puede consistir en algo que le impida por subordinacin o por
limitacin su entrega plena y libre a lo total y ltimo de la realidad. Ellacura considera que
ciertas politizaciones del quehacer filosfico impiden de hecho la misin fundamental de la
filosofa. Esto ocurre siempre que se subordina la filosofa a una instancia extraa a ella o
cuando se cultivan problemas filosficos para que despus puedan ser utilizados por los
polticos. Los ejemplos histricos de la escolstica catlica y de la escolstica marxista-leninista
muestran ese tipo de subordinacin que lleva a la negacin de la filosofa, pues se trata de una
politizacin negadora de la autonoma del quehacer filosfico, que si bien es relacional a una
praxis, lo es de distinta manera a como lo han practicado esos ejemplos histricos.
La razn ltima para negar esta forma de politizacin estribara en que
tal cultivo de la filosofa no es posible por carecer de la debida situacionalidad,
pero aunque esto fuera posible no sera una politizacin de la filosofa en s, sino
de la filosofa en otra instancia extraa a ella. En este planteamiento suele haber
dos peligros que no por opuestos entre s dejan de tener la misma raz: uno, el
de encerrarse en la torre de marfil que posibilita la huida del compromiso real;
otro, el de entregarse, de hecho, al servicio del grupo dominante en la propia
cultura.860
860
Ibdem, p. 53.
Ibdem, p. 52.
862
Ibdem.
861
291
Estas mismas ideas son expresadas por Ellacura en un texto indito de 1986863. El
compromiso tico y terico con lo poltico no debe implicar la politizacin total de la filosofa,
pues con ello se pervertira su mismidad histrica al privar al filsofo de su independencia y de
su sometimiento a la verdad en aras de una causa poltica o de una ideologa determinada.
Esto no significa que la filosofa no deba politizarse, pues lo poltico no cobra toda su
dimensin ni es iluminado convenientemente si la filosofa no da su aporte propio. Pero lo que
la filosofa nunca puede olvidar en su necesaria politizacin es la funcin que desempea en la
sociedad sea por lo que hace o por lo que deja de hacer. Y al tener esta funcin debe intentar
realizarla de la mejor manera posible buscando constituirse en conciencia crtica desde una
ciencia crtica de la praxis. En esta lnea Ellacura propone una sntesis o codeterminacin
estructural de los dos tipos de vida, para que cada uno en s mismo sea lo que debe ser en
una unidad superior que los potencie a ambos:
Un bios politiks, slo o casi exclusivamente politiks, carece de las
condiciones y fuerza necesaria, para realizar el bien. Un bios theoretiks slo o
casi exclusivamente theoretiks corre el peligro de quedar sin races y de no dar
frutos: un bios theoretiks que no pone un ojo en la realidad sociopoltica corre el
peligro de ideologizarse; un bios theoretiks sobre temas que no afectan al
hombre carece de races que le dan vida y contenido; un bios theoretiks que no
vaya a la realidad, al menos personal, dejar de ser fructuoso.
864
863
La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica. Texto que sirvi de introduccin a un curso
sobre el problema centroamericano, que Ellacura imparti en 1986, en la UCA. Archivo Ignacio Ellacura, UCA,
San Salvador.
864
Ibdem.
292
Cfr. Universidad y poltica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980.
Cfr. Teologa poltica, op.cit., pp. 47-50.
867
Ibdem, p. 50.
868
Filosofa y poltica, op.cit., p. 54.
866
293
hecha crtica en la praxis. Y para ello se requiere, a juicio de Ellacura, hacer del filosofar un
pensar efectivo desde la ms concreta situacin real sobre la realidad ms total y concreta y
con relacin al dinamismo de la realidad concreta.869
869
870
294
871
Por esta razn, el logos histrico no slo se sita en la propia circunstancia histrica y
en ella se instala y se radicaliza sino que es quien ms realmente se pone en contacto con la
totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de la aparicin de la realidad.
Necesita de la dimensin contemplativa y de la dimensin prxica y las sintetiza en cuanto
intenta la transformacin de la historia, pero buscando a la vez su comprensin y la iluminacin
de esa transformacin. En cuanto sntesis del logos contemplativo y del logos prxico es el
logos propio para la recta politizacin de la filosofa por cuanto busca una transformacin de la
historia desde los dinamismos que le son propios, pero la busca conforme a su propio logos, es
decir, un logos que no es meramente natural pero que tampoco es un mero reflejo de lo que
ocurre en otros niveles, en cuanto asume conscientemente sus condicionamientos biogrficos e
histricos.
Desde esta perspectiva, la reflexin filosfica ejercitada desde un logos histrico,
no intenta tan slo determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que,
desde esa determinacin y en direccin a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer
verdadero y real lo que ya es en s principio de verdad.872
871
872
295
873
Evidentemente esto implica que se filosofa efectivamente desde una situacin real y
concreta en funcin de posibilitar el acceso a la totalidad de la realidad:
Que esta totalidad de lo real no est dada, sino que haya que hacerla,
que slo en este hacer podamos descubrir o acercarnos ms al carcter ms
real de la realidad en el doble sentido de que el hacer sea la condicin de la
iluminacin real y de que lo hecho en el hacer pueda ser una aparicin nueva de
realidad- es cierto, pero no excluye, antes exige una profunda dedicacin y una
captacin tcnica para que la contribucin a esa efeccin de la realidad y a esa
iluminacin sea estrictamente filosfica.
874
873
296
individuales,
que
son
comportamientos
hechos
pblicos
y,
Apologa de Scrates, 31 d-e: Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya por
doquier aconsejando en privado del modo referido y metindome en cosas ajenas, y, en cambio, no me atreva a subir
ante vuestra Asamblea para aconsejar pblicamente a la ciudad. Mas la causa de ello es lo que muchas veces me
habis odo decir en muchos lugares, que sobre m siento la influencia de algn dios y de algn genio [...] se trata de
una voz que comenz a mostrrseme en mi infancia, la cual siempre que se deja or, trata de apartarme de aquello
que quiero hacer y nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo me dedique a la poltica, y me parece
que se opone con sobrada razn. Podis estar seguros, atenienses, de que, si yo me hubiese puesto hace tiempo a
intervenir en la poltica, tiempo ha que se me habra dado muerte y ni a vosotros ni a m mismo habra sido til en
cosa alguna. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
879
Apologa, 31 a-c: Que hay una perfecta armona entre mi conducta y el hecho de haber sido entregado a la ciudad
por el dios, podis conocerlo por esto: no cuadra bien a cosa humana el que yo no me haya cuidado de ninguno de
mis intereses y haya permanecido indiferente durante aos ante el descuido de todo lo de mi casa y, en cambio, haya
trabajado siempre en inters vuestro, acercndome en privado a cada uno de vosotros [...] para tratar de moveros a
prestar atencin a la virtud. Y si yo hubiese obtenido de esto algn provecho y os hubiese dado estos consejos a
cambio de una paga, habra tenido alguna razn personal para obrar as [...] Y de que esto es as presento un testigo
que considero fehaciente: mi pobreza. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
297
apartndola de una orientacin puramente especulativa con el fin de dirigirla al anlisis de los
hechos concretos vividos por los hombres y llegar, de este modo, a una valoracin del recto
comportamiento humano. Su modo especfico es el de despertar la conciencia tanto de los
individuos como del pueblo. Segn Ellacura, la conciencia tiene en Scrates una clara
dimensin de saber pero tambin una dimensin de querer hacer lo justo.880 Y este intento de
despertar la conciencia de la ignorancia y de la injusticia es lo que le causa la enemistad y la
persecucin.881 Lo que Scrates busca es que la ciudad y los ciudadanos se comporten
ticamente, con lo que su percepcin de la poltica est ms relacionada con lo tico que con lo
tcnico. Pero para Scrates lo tico es un saber estricto, que necesita de un especialista por la
dificultad y gravedad del problema poltico.882 Es un saber que debe construirse a partir de una
revisin crtica del cdigo de ideas morales de la polis y de aquellas creencias que impiden el
acceso al conocimiento verdadero. A esto apunta, justamente, la irona socrtica que en
realidad es un estmulo y una exhortacin a la reflexin crtica de las cuestiones humanas como
base preparatoria para una investigacin terica del sentido y del contenido de las diversas
virtudes:
Como deca Scrates delante de sus acusadores l haca algo
excepcional, algo que no hace todo el mundo. Posea una sabidura, pero una
sabidura humana, la que le compete al hombre y la que por tanto, todo hombre
debiera pretender en alguna medida. Cuando un hombre no se preocupa de ella,
880
Apologa, 29 d-e: Agradezco vuestras palabras y os estimo, atenienses, pero obedecer al dios antes que a
vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no cesar de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todo
aqul de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y as, seguir diciendo: Hombres de Atenas,
la ciudad de ms importancia y renombre en lo que atae sabidura y poder, no te avergenzas de afanarte por
aumentar tus riquezas todo lo posible, as como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la
sabidura y la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?, y si alguno de vosotros se muestra en desacuerdo
conmigo y asegura preocuparse, no lo dejar marcharse al punto ni yo me alejar, sino que le har preguntas, lo
examinar, le pedir cuentas, y, si no me parece estar en posesin de la virtud, aunque lo diga, le echar en cara su
poco aprecio de lo que ms vale y que estime en ms lo que es ms vil [...] Pues eso es lo que ordena el dios, sabedlo
bien, y yo considero que no habis tenido en la ciudad hasta la fecha un bien mayor que mi labor al servicio del
dios. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
881
Apologa, 36 b-c: [...] qu castigo debo sufrir o qu multa pagar por no haber tenido en la vida punto de reposo,
por haberme despreocupado de aquello que constituye la preocupacin de la mayor parte de los hombres, las
ganancias, el gobierno de la casa, el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos pblicos, las
conjuraciones. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
882
Apologa, 38 a: [...] Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que por esa razn es imposible renunciar a
esa actividad, no me creeris, por considerar que se trata de una evasiva ma; si afirmo que el mayor bien para el
hombre consiste en hablar da tras da acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relacin a las cuales
me os discurrir y examinarme a m mismo y a los dems, y que, en cambio, la vida sin tal gnero de examen no
merece ser vivida, eso me lo creeris todava menos. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972),
op.cit.
298
883
Ahora bien, a diferencia de Scrates, para Ellacura hacer de la liberacin una forma de
vida no es solamente un problema tico o poltico, es ms radicalmente una cuestin filosfica,
porque toca al punto de partida del filosofar mismo. Es la misma historicidad de la filosofa y la
de su objeto lo que lleva al filsofo a politizarse y a vincularse histricamente a una praxis
liberadora.884 Precisamente sobre la base de esta concepcin, Ellacura escribe en 1976 el
artculo Filosofa para qu?", que se puede considerar como el primer escrito en el que
expresa explcitamente su intencin de constituir una filosofa de la praxis liberadora. En l la
filosofa aparece como un ejercicio estrictamente racional vinculado a una praxis histrica
transformadora, para posibilitar la liberacin de los individuos y de los pueblos mediante la
bsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide.885 El aporte de la filosofa en este
proceso es fundamental, porque si bien es cierto que nuestros pueblos necesitan de
transformacin, sta tiene que ser una transformacin llena de verdad; de lo contrario no
vamos a la liberacin del hombre sino a su alienacin.886 Se trata, por tanto, de buscar y de
posibilitar la plenitud de la verdad, esto, es, no de la mera ausencia del error sino de la
presencia plena de la realidad como ingrediente indispensable en la liberacin integral de la
humanidad.887 En este esfuerzo la filosofa no es la nica instancia terica, sobre todo cuando
han surgido y proliferado grupos de ciencias que han sustituido con ventajas el saber
especulativo que han profesado los filsofos; pero aunque esto sea as, la radicalidad del
saber filosfico por su orientacin hacia la ultimidad y totalidad de lo real, hacen de l un
momento terico insustituible sin el que a la postre le faltara a la humanidad racionalidad y
criticidad.888
883
299
889
890
300
301
894
893
302
896
896
897
303
Esto es lo que determina, segn Ellacura, que lo ltimo y radical en la filosofa no sea el
sistema en s sino lo que con l hace el filsofo. Esto se ve claro si consideramos que un
mismo sistema metafsico puede tener un sentido radicalmente distinto, debido a condiciones
extrnsecas al sistema mismo, como ocurre, por ejemplo con la escolstica o el pensamiento
musulmn, que aparentemente repiten el mismo sistema aristotlico, pero se acercan
ltimamente a la realidad y significan esa realidad de modo completamente distinto a lo que
con el mismo sistema aconteca en Aristteles:
Frente a la realidad, entonces, aun dando toda la debida importancia
debida al sistema y reconociendo que la filosofa deba en una u otra medida
constituirse en sistema, no puede olvidarse que el sentido ltimo no nace del
sistema mismo, sino de la determinada instalacin intelectual que da la visin
primigenia, configuradora de un sentido u otro del mismo sistema.898
304
305
901
901
902
306
903
904
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre,1975, p. 419.
904
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, septiembre-octubre1976, p. 426.
905
A diferencia del marxismo que slo reconoce el condicionamiento econmico, Ellacura considera que hay otros
condicionamientos ms radicales, especialmente los que se configuran a partir de la estructura psico-biolgica y la
bio-personalidad del individuo. Vase en el anexo 1 el contenido del curso Condicionamientos materiales del
conocimiento objetivo (1976), op.cit.
307
308
es que aun cuando la inteligencia tenga una estructura propia que la distingue de otras notas
de la realidad humana, ello no significa que tenga una sustantividad y una autonoma totales,
pues siempre est condicionada y determinada por la realidad fsica total del hombre en su
enfrentamiento activo con la realidad. Por ello para Ellacura no hay evasin posible de la
materialidad concreta en la que est en ninguno de los ejercicios de la inteligencia. En ninguno
de los ejercicios de la inteligencia, ni siquiera en los ms altos, deja de estar presente y
operante este carcter sensorial y biolgico orientado al mantenimiento activo de la vida
humana y a su superacin. Nunca a su negacin. Las filosofas realistas no siempre logran ser
consecuentes con la esencial dimensin material del conocer humano ni con su necesario
carcter prxico, precisamente por desatender la raz vital de toda la actividad humana. 908
La teora de la inteligencia zubiriana, segn Ellacura, conlleva explcitamente la
afirmacin de la constitutiva unidad entre inteligencia y praxis. Por ser la inteligencia sentiente
toda accin intelectiva implica un momento prxico de transformacin de lo real. Incluso al nivel
de la aprehensin primordial de realidad hay una estricta aprehensin fsica de lo real a la cual
Zubiri califica como norgica.909 Sentir y moverse estn inscritos en la unidad de una misma
accin, inteligir y hacer estn inscritos en la unidad de una misma actuacin. La diferencia entre
un saber hacer y un hacer sabido no son ms que diferenciaciones ulteriores de algo que es
unitario, pero que permite distintos desarrollos: no es propiamente el homo faber el que hace al
homo sapiens, sino que en la primaria fabrilidad humana est ya un saber y en todo saber
humano y cuanto ms rudimentario ms- hay un hacer incipiente, al menos como respuesta
efectora.910
El anlisis de la unidad entre teora y praxis en el pensamiento de Ellacura debe
anclarse en este marco. Si al momento intelectivo de toda praxis, se le llama, sin mayores
compromisos, su momento terico, se puede decir que no hay praxis que no entrae alguna
dimensin terica. El conocer humano [...] es, por lo pronto, la misma praxis y uno de los
momentos esenciales de toda posible praxis; para que la praxis no quede en pura reaccin, es
decir, para que sea propiamente praxis humana, necesita como elemento esencial suyo un
tiene slo un origen gentico en el sentir, sino un origen estructural en el mismo del que jams puede desprenderse.
La razn est ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es ms
que una modalizacin en despliegue de lo que ya est implicado en la alteridad radical. J. Corominas, Etica
primera. Aportacin de Zubiri al debate tico contemporneo, op.cit., pp. 310-311.
908
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419.
909
X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 64.
910
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 161.
309
913
De ah que Ellacura, siguiendo a Zubiri, afirme que el logos y la razn no flotan sobre s
mismos, tal como lo ha sostenido la filosofa apresada en la logificacin de la inteleccin. En el
caso de la razn, Zubiri destaca que esta logificacin ha conducido a tres conceptos idealistas
de razn:
la razn, rgano de evidencias absolutas del ser, rgano de dialctica
especulativa, rgano de organizacin total de la experiencia. Estas concepciones
son inaceptables de raz, porque inteligir no es juzgar sino actualizar
sentientemente lo real. De ah que la razn no reposa sobre s misma, sino que
es siempre y slo un modo de inteleccin. Razonar, especular, organizar son
911
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 421.
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
913
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 163.
912
310
311
312
Ibdem, p. 104.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 202-257.
924
Ibdem, p. 109.
925
Ibdem, p. 118.
926
Ibdem, p. 217.
923
313
928
Apoyado en esta tesis, Ellacura seala que si bien, por un lado, la materialidad en la
que se est configura esencialmente el inteligir, y en este sentido es lmite o condicionamiento,
por otro, es posibilitante de la razn y de su concreta libertad. Esto es justamente lo que
determina que la verdad racional tenga un carcter constitutivamente histrico. La verdad es
fsica y acontece, cuando se trata de la verdad dual y no de la verdad real929; la verdad racional
particularmente es a la vez verdad lgica y verdad histrica: la verdad racional tiene por un
lado un carcter de encuentro: es verdad lgica. Tiene por otro lado un carcter de
cumplimiento: es verdad cumplida, es verdad histrica.930 Lo cual no significa afirmar
simplemente, como ya sealamos, que la verdad racional tenga historia o que est
condicionada por la historia, sino que la historicidad es un carcter intrnseco de la inteleccin
racional por ser sta, inexorablemente, apropiacin y actualizacin de posibilidades.
En otras palabras, la verdad racional es histrica no primariamente por referirse a algo
de naturaleza histrica, sino que lo es porque el cumplimiento de un esbozo posible en lo
campal es un cumplimiento histrico. Que la verdad racional sea histrica no significa, segn
Ellacura, que lo sea en relacin a un momento histrico (relativismo o historicismo
epistemolgico), sino que la verdad racional se actualiza en cumplimiento y por ello
histricamente. La inteligencia, en efecto, cuenta en cada caso con determinadas posibilidades
tericas, que se constituyen como resultado de una marcha histrica y representan el sustrato
927
Cfr. La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), op.cit y Funcin liberadora
de la filosofa, op.cit., p. 48.
928
X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., p. 107.
929
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op.cit., pp. 295-336.
930
X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 304-305.
314
desde el que se piensa; no era posible, por ejemplo fundamentar la teora de la relatividad sino
desde unas determinadas posibilitaciones tericas, proporcionadas por la historia de la
matemtica y de la fsica.931
931
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 420.
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), Archivo Ignacio Ellacura,
UCA, San Salvador y Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 47.
933
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
934
Ibdem, pp. 48-49.
935
Filosofa de realidad histrica, op.cit., p. 293.
936
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
932
315
937
316
3. 3. La ideologizacin.
Ahora bien, Ellacura afirma que cuando una sociedad est injustamente organizada es
cuando se dan las condiciones para que surja una ideologa justificadora de esa situacin, que
buscar mantenerla o impedir su ruptura o transformacin. En este caso la ideologa toma ya
un sentido formalmente peyorativo (ideologizacin) en el doble sentido de dar una
representacin deformada de la realidad histrica y en el de dar una justificacin de la misma.
La deformacin consiste, segn Ellacura, en que se producen una serie de representaciones,
que lejos de ser un reflejo objetivo de lo que es la sociedad desde el punto de vista de lo que
idealmente se est profesando como bueno y verdadero, es un reflejo distorsionado de la
941
L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico, 1967, p. 191. Vase tambin, L. Althusser, La
filosofa como arma de la revolucin, Ediciones Pasado y Presente, Mxico, 1974, pp. 49 ss.
942
Cfr. L. Althusser, Sobre el concepto de ideologa, en varios, Polmica sobre marxismo y humanismo, Siglo
XXI, Mxico, 1968, p.22.
943
Cfr. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, op.cit., p. 86.
944
Cfr. ibdem. En obras posteriores Althusser corrige esta posicin al afirmar que existe una interaccin permanente
y hasta cierto punto de compenetracin entre ciencia e ideologa. Como toda prctica social, la prctica cientfica no
existe sino por y bajo una ideologa.. Vase Ideologa y aparatos ideolgicos del estado, en La filosofa como arma
de la revolucin, op.cit., p. 129.
317
318
Ibdem.
Ibdem.
951
Cfr. ibdem.
952
Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 268 ss.
953
Cfr. Marx-Engels, Ideologa alemana, Cultura Popular, Mxico, 1976.
954
Cfr. Marx, El Capital, tomo 1, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
950
319
955
320
refiere a lo econmico, hay que reconocer otras instancias relativamente autnomas que
generan lnea de poder y consiguientemente lnea de dominacin.958
Todo este anlisis en torno al concepto de ideologa hay que enmarcarlo en el intento
de Ellacura de fundamentar y justificar el papel crtico y liberador de la filosofa como momento
terico de la praxis histrica. Si las actividades ideolgicas y culturales no tuvieran algn tipo de
autonoma respecto de las otras actividades que configuran la praxis histrica, sera
completamente ilusorio pensar que la actividad filosfica pudiera tener alguna efectividad en la
transformacin histrica. Ellacura reconoce que el planteamiento de Marx sobre la ideologa
aporta importantes elementos para dar cuenta de la autonoma de lo ideolgico as como de su
efectividad en el curso histrico, pero encuentra el planteamiento de Zubiri de la inteligencia
sentiente mucho ms radical en este sentido. Sobre esta base, Ellacura puede afirmar que la
actividad filosfica, as como el resto de fuerzas culturales e ideolgicas que se hacen
presentes en la praxis histrica, es uno de los momentos importantes en la marcha histrica.
No es slo momento reflejo y, aun en lo que tiene de reflejo, es una fuerza histrica.959 Y si
bien es cierto que sera ingenuo pensar que las transformaciones sociales e histricas
dependen de las formulaciones tericas, tambin es cierto que sin stas no sera posible una
adecuada praxis histrica de liberacin:
La pura praxis no existe y cuando se pretende constituirla en la nica
fuente de luz no slo no es una praxis ciega, sino que adems es obcecada. La
principal fuente de luz es ciertamente la realidad y no quien sabe qu apriricas
condiciones del sujeto humano; la clsica tabula rasa, a pesar de su simplicidad,
puede servir de recordatorio a los modestos idealistas. Pero esa realidad es slo
fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia, claro est, que a su vez
est vertida a la realidad. La realidad hace su trabajo, pero la inteligencia hace
tambin el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas modalidades, que
sin negar o anular la prioridad de la realidad, no por eso anula el dinamismo y
aun la actividad propias de la mente humana en su afn de arrancar toda su luz
a la realidad mediante distintos enfoques, que la propia inteligencia va
generando. Es desde esta perspectiva desde la que se le abre un campo propio
958
959
Ibdem.
Filosofa de la realidad histrica, p. 572.
321
960
322
histrica. Es claro que, por ejemplo, filosofas de tipo liberal o neoliberal son ms funcionales al
capitalismo dominante mientras que las filosofas de tipo social lo cuestionan; y cuando se
busca conscientemente la total separacin, es que se teme la presencia crtica de la filosofa
porque se supone lograda una determinada dominacin ideolgica.963
La misma historicidad de la filosofa, determinada tanto por la ndole propia que le
compete como saber de la realidad, producto de una inteligencia histrica, como por el mbito
de realidad al que responde, que es la totalidad concreta e histrica, hace que la actividad
filosfica tenga un reduplicativo carcter opcional, que no es resultado solamente de unas
opciones individuales, sino tambin de algo formalmente social. Y esto necesariamente tiene
que llevarla a preguntarse en cada momento histrico sobre el para qu y el para quin de la
reflexin filosfica con el fin de determinar lo que debe ser la actividad filosfica en sus temas y
en el modo de enfocarlos y de proponerlos. Adems, como ya se ha mencionado, para
Ellacura la actividad filosfica en cuanto est especialmente comprometida con la bsqueda de
la verdad en una situacin histrica concreta debe tambin asumir el compromiso tico de
construir la libertad, porque sin sta es difcil alcanzar la verdad que busca: la verdad hace
libertad, pero la verdad no se da gratuitamente; sino que debe ser buscada trabajosamente; por
otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creacin y de encuentro son mucho ms
reducidas.964
De ah que Ellacura afirme que en una praxis histrica dividida, difcilmente la filosofa
contribuir a una praxis liberadora si el filsofo y su tarea estrictamente filosfica no estn
inmersas en una praxis correctamente liberadora.965 La realidad de la praxis histrica en el
momento presente exige que el modo histrico de situarse en ella sea el de incorporarse refleja
y conscientemente en una de las partes en conflicto para reasumir la conflictividad y lograr as
superarla; querer instalarse de un salto en la totalidad de la praxis pretendiendo salirse del
conflicto es para Ellacura una solucin hipottica e idealista, adems de irrealizable por cuanto
supone la pretensin de salirse de la historia.966
Por otra parte, para Ellacura la insercin de la reflexin filosfica en una praxis
liberadora le da un sentido ms pleno al filosofar, al ser sta tanto principio de correccin tica
como de creatividad, siempre que el filsofo participe en ella con rigor terico y distancia crtica.
963
323
Y si bien la filosofa tiene su propia tica interna cuando se afana por esclarecer y fundamentar
las cuestiones que le parecen ms apropiadas en cada momento y derivadamente a los que
directa o indirectamente se pueden aprovechar de ella,
tiene que preguntarse por lo que representa como parte del conjunto de la praxis
social para aportar a sta lo que puede y debe aportar; as, si la bsqueda de la
verdad es una de las dimensiones principales en la tica de la filosofa, no es la
nica ni es suficiente para caracterizar como plenamente tica la labor filosfica,
independientemente de lo que sea la tica del filsofo, y es que no basta
filosficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosficamente
realizarla para hacer la justicia y construir la libertad.
967
967
968
968
324
Para Ellacura la fundamentacin terica de la opcin por las mayoras y los pueblos
oprimidos radica en que son ellos y su realidad objetiva el lugar adecuado para apreciar la
verdad o falsedad del sistema.969 Segn Ellacura, en una sociedad dividida,
hay dos puntos de vista fundamentalmente opuestos: el de quien desde una
situacin de predominio ve en peligro sus ventajas y el de quien desde una
situacin de opresin ve la necesidad y el derecho que le asiste para salir de
ella. Si se tipifica as la situacin, es ms probable que el sistema de razones,
esgrimido por la parte oprimida, tenga mayor validez como un conjunto; una
validez tica y social, que si se acompaa de la debida reflexin crtica, estar
ms cerca de la objetividad social. Las razones que vayan a defender la
situacin imperante o las causas de esa situacin tienen, como conjunto, la
probabilidad de constituir un arma puramente ideolgica, aunque cada una por
separado pueda tener su propia objetividad.970
971
Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que aquellos grupos que en razn de
acontecimientos histricos son las vctimas visibles y comprobables de la injusticia estructural,
son en s mismos principio de desideologizacin.972 Lo cual no quiere decir que en virtud de la
propia estructura social histrica sean capaces de por s para desideologizar; de hecho la
situacin puede llegar al extremo que la mayora de ellos tenga introyectada la ideologa
dominante o al menos puede que aun no hayan asumido en su conciencia individual ni en su
conciencia social el estado y sobre todo las causas y posibles soluciones de su situacin. Pero
en s mismos, en su realidad objetiva, son principio de desideologizacin porque representan la
969
Cfr. Universidad y poltica, op.cit., pp. 807-824. No hay duda que mucho de lo que Ellacura propone para la
recta politizacin de la universidad se fundamenta en su concepcin de la filosofa como filosofa poltica.
970
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 426.
971
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
972
Cfr. ibdem.
325
verdad real del sistema en que viven, al ser el producto de l.973 Y en el actual orden mundial,
al ser las mayoras populares realmente una mayora universal, son principio universal de
desideologizacin, y ya no slo de una ideologa en una determinada situacin histrica. Por
esta razn, Ellacura seala que la filosofa al optar por ellas se coloca tambin, en principio, en
el lugar correcto para acertar con el inters ms verdadero, desde el que puede iniciar un
principio positivo de crtica para posibilitar una mayor apertura a la objetividad.974
Sin embargo, Ellacura aclara que la opcin social correcta no basta para lograr
objetividad, pues en nombre de la justicia tambin se puede caer en idealismos y en
falsedades, mxime cuando se politiza inadecuadamente la labor terica, negndole
autonoma. Hace falta a la vez una actitud tica y una actitud crtica; slo en la conjuncin de
ambas puede uno ir acercndose paulatinamente a la verdad, sobre todo en el terreno donde
ms estn comprometidos los intereses humanos. Las ideas tienen su propia lgica, pero no se
trata de puras ideas ni siquiera cuando nos parece tratar solamente con ideas. 975
Cfr. ibdem. Hay que destacar la similitud de esta posicin ellacuriana con el concepto de conciencia de clase de
G. Lukcs, y que se refiere a la conciencia que tienen las clases segn el lugar que ocupan en la estructura social y
econmica. Para Lukcs, la conciencia de clase no es una conciencia factual-emprica, sino una conciencia posible,
atribuida de acuerdo a la posicin de la clase en el proceso de produccin. Desde este punto de vista, conciencia de
clase no se refiere a contenidos concretos ideolgicos, sino a los limites estructurales de los moldes mentales de los
grupos sociales: hasta dnde puede ver, qu puede hacer y hasta dnde puede llegar una clase en funcin de su
horizonte de visibilidad, determinado por su conciencia de clase. En este sentido, la consciencia de clase del
proletariado, a diferencia de la consciencia de clase de la burguesa, afirma las contradicciones del sistema al tiempo
que integra el futuro y la transformacin en su praxis. Cfr. G. Lukcs, Historia y Conciencia de Clase, Mxico,
Grijalbo, 1961, pp. 55 ss. En esta lnea el mismo Marx hablaba de la existencia de fronteras de clase que, por
ejemplo, impidieron a los economistas clsicos sacar todas las consecuencias que ya estaban implcitas lgicamente
en la teora del valor, precisamente por su condicionamiento de clase. Cfr. K. Marx, Miseria de la filosofa, Cultura
Popular, Mxico, 1970, p. 109.
974
Ellacura alude, adems, a una fundamentacin tica y a una fundamentacin cristiana de la opcin por los
oprimidos. La primera se basa en la evidencia emprica irrefutable de la existencia de mayoras y pueblos oprimidos,
que lleva a obligacin moral bsica de ponerse a favor de ellos. La segunda consiste en que el cristianismo considera
a los oprimidos como lugar privilegiado para reconocer y realizar la salvacin y a la Iglesia de los pobres como la
forma privilegiada de buscar el Reino de Dios y de realizarlo en la historia. Cfr. Universidad y poltica, op.cit., pp.
821ss y Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit, p. 349.
975
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 426.
326
no slo de la filosofa, sino de cualquier tipo de saber que pretenda objetividad cientfica. El
conocer humano, segn el tipo que sea, y con una u otra referencia, necesita de la praxis no
slo para su comprobacin cientfica, sino tambin para ponerse en contacto con la fuente de
muchos de sus contenidos.976 Esto implica que la filosofa historice sus conceptos y sus
formulaciones abstractas con el fin de hacer verdadero y real lo que en principio estima como
tal.
Para Ellacura, como ya se ha destacado, los conceptos de la filosofa deben ser
totales pero a la vez histricos; efectivos pero a la vez reales. Y esto significa que deben ser
conceptos operativos, es decir, conceptos cuya verdad se pueda medir en sus resultados y
cuyo contenido debe ir cambiando en funcin del momento procesual de la realidad histrica y
segn el contexto histrico en que se dan. Lo que eran los conceptos anlogos de la filosofa
clsica, que mantenan una cierta unidad de sentido, aunque se refiriesen a realidades
distintas, seran los conceptos histricos referidos a realidades procesuales distintas: se
refieren a la misma realidad, pero en distinto modo del proceso.977 La filosofa, en cuanto debe
ejercitar un logos histrico, no puede partir de conceptos dogmticos y aplicar mtodos
mecnicos para despus forzar los datos de la realidad: si no hay datos capaces de invalidar
las hiptesis, la hiptesis no es histrica; se est cayendo en puro idealismo por ms realista o
materialista que se diga ser.978 De ah que sea necesario aplicar un mtodo de historizacin
como antdoto a la ideologizacin factual o posible del pensar filosfico, que le capacite para
contribuir efectivamente al descubrimiento y a la realizacin histrica de la verdad, con todo lo
que ello supone de involucramiento y de compromiso con una praxis histrica de liberacin.
Ahora bien, para Ellacura esta vuelta a la historia no debe entenderse simplemente
como un recurso a los datos histricos o como un mero tener en cuenta los hechos ocurridos
para interpretarlos correctamente; ni en contar las vicisitudes histricas, reduciendo el logos
histrico a una narracin histrica; con esto no se ira ms all que a recoger elementos para
ulteriores investigaciones o a aprender de la historia a comportarnos individual y colectivamente
del modo ms til. Tampoco esta vuelta a la historia puede significar el descubrir las leyes de la
historia, las leyes empricas de la historia que nos pudieran aclarar y racionalizar el curso de los
acontecimientos histricos, que sera lo propio de una ciencia de la historia. Ni mucho menos
976
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 415.
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 427.
978
Ibdem.
977
327
esta vuelta a la historia puede significar un intentar salirse de ella para englobarla como un
todo, bajo el supuesto que recibe su sentido y explicacin ltimos de algo que de alguna
manera es ajeno a la historia; esto sera ms un ejercicio propio de una teologa de la historia,
que es incompatible con las pretensiones filosficas.979
Para Ellacura, consecuente con su concepcin de la realidad histrica, esta vuelta a la
historia consiste en un ir a la historia entendida en su carcter de praxis; y esto significa una
vuelta a lo que es la totalidad estructural de lo real en su proceso unitario como lugar primario
de veri-ficacin.980 En esto radica, segn Ellacura, la diferencia entre una hermenutica
puramente terica y una hermenutica histrica; entre una hermenutica idealista del sentido y
una hermenutica histrico-realista. En la primera se concibe el mtodo histrico como un
recorrido histrico del que se busca su significacin; en la segunda, en cambio, se busca
adecuarse a lo que es la historia como proceso real y englobante de toda la realidad humana,
personal y estructuralmente considerada. Frente al concepto de historia como relato histrico
con su propia hermenutica est el concepto de historia como accin histrica, como proceso
real histrico, con la hermenutica social e histrica, que le corresponde.981
En base a estos supuestos Ellacura define la historizacin como un mtodo que tiene
en cuenta lo que toda accin y toda interpretacin debe a las condiciones reales de una
sociedad y a los intereses sociales que las sustentan, con el propsito de medir crticamente
no cul es el determinado sentido de mi comprensin del mundo, sino cmo ha podido surgir
realmente un determinado sentido a partir de un desde dnde fsico.982 Esto se explica, en
ltima instancia, por la misma apertura sentiente de la realidad humana. Como la
conceptualizacin y las interpretaciones de la realidad son producto de una inteleccin ulterior
radicada en la aprehensin primordial de la realidad histrica, incluso los conceptos
aparentemente abstractos y universales estn construidos o elaborados desde el subsuelo de
la praxis histrica. Esto hace que no haya en realidad conceptos abstractos de validez
universal. Que los conceptos sean histricos, sobre todo cuando se refieren a realidades
979
Cfr. Sentido del hacer histrico para la persona humana, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri
(1974), op.cit.
980
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 415.
981
Ibdem.
982
Ibdem, p. 424.
328
histricas, es casi una tautologa. Concepto histrico se opone aqu a concepto abstracto y
universal.983
Consecuente con este planteamiento, para Ellacura el horizonte que determina el
sentido de toda conceptualizacin y de toda comprensin del mundo, y en general de toda
actividad humana, es primariamente de carcter histrico-prctico, y no de carcter puramente
terico:
La circularidad fundamental, que se da incluso en el conocer humano
para no hablar de otras dimensiones de la actividad humana-, no es la de un
horizonte terico y de unos contenidos tericos, que se entienden desde aquel
horizonte y en parte lo reconforman, sino la de un horizonte histrico-prctico y
de unas realidades sociohistricas, que fluyen desde aqul y tambin lo
reconforman, si es que hay transformacin real de las realidades concretas. No
hay una circularidad entre horizonte terico y comprensin de sentido de algo
determinado. La circularidad es fsica: lo es en el punto del arranque de toda
comprensin y de toda actividad, y lo es en el movimiento por el cual se
constituyen las determinaciones concretas. Lo importante, por tanto, antes de
preguntarse por el horizonte terico por ms vivencial que sea- de mi
comprensin y de mi opcin, es preguntarse por el horizonte real desde el que se
ejercita cualquier tipo de funciones humanas. El horizonte, tcnicamente
entendido, no se explica de por s como resultado de una presunta apertura
puramente transcendental sino que, a su vez, est precondicionado por una serie
de elementos, que van desde las propias estructuras biolgicas hasta los ltimos
condicionamientos socio-polticos pasando por una larga fila de otros tipos de
condicionamientos.984
983
329
realidades o si, por el contrario, las encubren mistificadamente al proclamar como real lo que
slo se queda a un nivel puramente ideal o abstracto. Mostrar qu van dando de s en una
determinada realidad ciertos conceptos, es lo que se entiende aqu por historizacin.986
As, la historizacin se convierte para Ellacura en un mtodo adecuado de
desideologizacin.987 En efecto, las ideologas dominantes viven de una falacia fundamental, la
de dar como conceptos histricos, como valores efectivos y operantes, como pautas de accin
eficaces, unos conceptos o representaciones, unos valores y unas pautas de accin, que son
abstractos y universales. Como abstractos y universales son admitidos por todos;
aprovechndose de ello, se subsumen realidades, que en su efectividad histrica, son la
negacin de lo que dicen ser. Se habla, por ejemplo, de libertad de prensa como derecho
fundamental y como condicin indispensable de la democracia; pero si esa libertad de prensa
slo la puede ejercitar quien posee medios de produccin no adquiribles por las mayoras
dominadas, resulta que la libertad de prensa es un pecado fundamental y una condicin artera
que hace imposible la democracia.988 Y lo mismo se puede decir de los principios que pueden
determinar la accin humana: el amor, la justicia, la libertad, se concretan como procesos
histricos, que como tales pueden ser distintos. Y slo sern reales, si se realizan a partir de
condiciones reales; afirmar que se quiere la libertad, el amor, etc., es una mistificacin, un
engao para que el hombre no sea realmente lo que decimos debe ser. Es aqu donde el que
quiere los fines quiere los medios cobra su sentido exacto, principio que debe sustituir al otro el
fin justifica los medios.989
Para Ellacura el mtodo de la ideologizacin realiza una abstraccin de la realidad
histrica a travs de dos mecanismos fundamentales: el primero consiste en una especie de
deformacin horizontal caracterizada por el dogmatismo, cuya caracterstica principal es hacer
de lo histrico algo natural, esto es, en hacer de algo que ha sido fruto de acciones humanas,
algo fijo e inmutable, querido por la naturaleza, por Dios, por el contrato social, por la mayora
popular, etc.990 En otras palabras, consiste en absolutizar y eternizar lo que es temporal y
contingente. El segundo mecanismo se caracteriza por la tpica distorsin idealista, que
consiste en desligar las ideas y los conceptos de sus condiciones sociales, de la prctica social;
986
330
es una especie de inversin o deformacin vertical por cuanto se consideran las ideas y las
representaciones como el motor de la historia, y no al revs;991 o expresado en los trminos de
la crtica de Marx a Hegel, lo que es sujeto (el proceso histrico real) se convierte en predicado
y lo que es predicado (las ideas) en sujeto.992
En esta distorsin se dan, segn Ellacura, tres operaciones subsecuentes: la primera
consiste en hipostasiar la capacidad de la razn y de sus productos como si la razn fuera
capaz de encontrar a-histricamente la verdad natural, el derecho natural, la moral natural.993
La segunda, en pensar esos productos de la razn como lo fundamental, como el factor que
explica y determina todo, lo que lleva a que se acepte sin comprobacin histrica que lo que
se da en la lgica ideal e idealista se da o se debe dar en el mundo de las relaciones
sociales.994 Y la tercera, en racionalizar o justificar cualquier comportamiento real contrario a
la lgica ideal en el sentido de que lo que falla es el comportamiento real pero no la lgica
ideal.995
Frente a la abstraccin de la realidad histrica realizada por la ideologizacin, el mtodo
de la historizacin asume como principio fundamental la verificacin histrica para mostrar si es
verdad y en qu sentido lo es cualquier principio o formulacin abstracta, bajo el supuesto de
que la puesta en praxis histrica de cualquier principio terico muestra lo que esconde o
descubre dicho principio.996 Precisamente como se trata de una verificacin prxica, no se trata
de una mera comprobacin puntual o de hecho, en un sentido empirista, sino de una
comprobacin en la que se busca contrastar lo que se proclama idealmente en el principio
abstracto con el proceso histrico de una sociedad determinada y en un perodo de tiempo
suficiente, con el fin de medir los resultados objetivos de ese proceso y su correspondencia o
no con lo que se proclama idealmente como real, bueno y justo.
Consecuente con este procedimiento metdico, Ellacura seala que esta comprobacin
implica sobrepasar tanto el nivel de la mera intencionalidad como el de la pseudo-
991
Aqu Ellacura sigue de cerca las tesis marxianas de la deformacin ideolgica, expuesta en la Ideologa Alemana.
Cfr. curso Marx en la historia de la filosofa (1976): anlisis de Ideologa Alemana., UCA, San Salvador, Archivo
Ignacio Ellacura.
992
Cfr. K. Marx, Crtica a la filosofa del derecho de Hegel, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1975.
993
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
994
ibdem.
995
Ibdem.
996
Cfr. ibdem.
331
997
Cfr. ibdem.
Cfr. Filosofa, para qu?, op.cit., p. 46.
999
Ellacura toma el trmino acuado por K. Kosik, en Dialctica de lo concreto, Grijalbo, Mxico, 1967.
1000
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
1001
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p . 428.
998
332
realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser.1002
Esto lleva a la necesidad de una accin negadora, de una negacin crtica, que en el plano
terico se debe concretar como una lucha ideolgica que permita romper con los lmites de
todo el mbito de lo ideologizado, como condicin necesaria para crear nuevas formas
ideolgicas que logren un nuevo discurso terico realmente liberador.
Desde esta ptica, la historizacin debe concretarse para Ellacura como una
historizacin dialctica1003, porque la accin desideologizadora se hace como parte de un
proceso terico y prxico que no busca quedarse en la negacin sino que pretende avanzar
dialcticamente hacia la superacin de las condiciones reinantes de opresin y de negatividad:
al nivel terico para descubrir, por negacin superadora, cul es la realidad deseable y posible;
al nivel prctico para lograr que la lucha por la liberacin consiga que se haga justicia y llegue a
superar, no necesariamente a aniquilar, la realidad opresiva o negadora en lo que tiene de
tal.1004
La crtica desideologizadora, que encuentra en la historizacin su principal herramienta
metodolgica, se convierte para Ellacura, si no en el momento primario, si en el primer
momento lgico en la elaboracin sistemtica de una filosofa liberadora, de un nuevo discurso
que ponga en evidencia la falsedad encubridora del pensamiento dominante y los fundamentos
imaginados y desfundamentados de las posiciones ideologizadas: La nada de lo ideologizado
nos llevara a la negacin y esta negacin permitira barrer lo que de nebuloso hay en la
ideologizacin, y esta barrida de lo nebuloso nos develara la realidad posibilitando la
afirmacin tanto de ella en su fundamento como la negacin y, en definitiva, la desaparicin al
menos al nivel terico- del falso fundamento de la falsa realidad que se nos quiere imponer en
las distintas formas de ideologizacin.1005
333
334
1006
335
como momentos estructurales suyos, sin perder por ello cada una de ellas su autonoma ni su
especificidad. En ella estn incluidos lo material, lo biolgico, lo psicolgico, lo personal, lo
social, lo poltico, lo ideolgico, etc., y constituye el lugar donde todas estas formas de realidad
adquieren concrecin real y sentido. Es tambin el mbito intramundano donde la totalidad de
lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas, puede abrirse a la transcendencia:
El anlisis de la realidad personal muestra ciertamente su apertura;
puede mostrar incluso su religacin (Zubiri). Pero ni la inmensidad de Dios, ni su
novedad, incluso su misterio se hacen realmente patentes ms que en la
totalidad de la experiencia histrica. Hay una experiencia personal de Dios, pero
la realidad ms plena de Dios slo se ha hecho presente y slo puede hacerse
presente en una realidad histrica. Si no podemos llegar a saber lo que es la
humanidad y, en definitiva, el hombre, ms que cuando el hombre acabe de ser
histricamente todo lo que es capaz de dar de s, sera presuntuoso pensar que
podemos saber algo menos adecuadamente de Dios ms que en el
aprovechamiento de todo el hacer y el experimentar histricos de la humanidad
acerca de Dios. Todas las experiencias personales y todos los saberes caben en
la historia; ms an la constituyen. Pero la plenitud de la realidad est ms all
de cualquier experiencia personal y de cualquier saber individual. Hay que
reasumir todas las praxis y todos los saberes personales tanto para mostrar la
ndole concreta de la apertura de la realidad humana y, consecuentemente, los
trazos fundamentales de la pregunta y de la respuesta por lo ms ltimo y total
de la realidad [...] Puede haber un Dios de la naturaleza, puede haber un Dios de
la persona y de la subjetividad; pero hay, y sobre todo, un Dios de la historia, que
no excluye, como ya lo indicamos, ni a la naturaleza material ni a la realidad
personal.
1007
336
estructura se da una especial complicacin e implicacin entre lo que son los elementos (notas)
y lo que es el sistema como tal, el cual supone una novedad cualitativa, una nueva realidad,
irreductible a sus partes constitutivas.1009 Las notas que constituyen la totalidad son en s
mismas y por s mismas notas-de. Y esta co-determinacin no es necesariamente produccin
ni influjo directo causal. Lo nico que significa es que la primariedad le compete a la totalidad
como unidad, pero sin que esto niegue las caractersticas y las acciones de cada parte. Y si
bien el sentido de cada una de ellas es regido y dado por la totalidad, de acuerdo a su posicin
estructural tanto esttica como dinmicamente considerada, se requiere de una determinada
autonoma de las partes para que se constituya un verdadero todo.1010
En la estructura las diversas notas no slo ocupan distinta posicin estructural sino que
pueden darse en distintos niveles, unos ms esenciales que otros. Aunque son las notas
bsicas o constitutivas las que determinan en ltima instancia todas las dems, pueden darse
tambin otras notas necesarias menos determinantes y aun notas determinantes que no son
necesarias. Como se trata de una realidad procesual y cambiante no siempre las mismas notas
son las predominantes y ms determinantes, sino que incluso entre las bsicas y constitutivas
puede haber un distinto y cambiante modo de determinacin.1011 Y como vimos, la realidad
histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con la visin dialctica en la afirmacin
de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter dinmico de la totalidad; pero no
necesariamente la determinacin es de oposicin o de contradiccin.
Por estas razones, Ellacura afirma que la realidad histrica es una totalidad cualificada
por sus elementos o momentos constitutivos; configurada y dinamizada a partir de la praxis y
no, por ejemplo, a partir de una razn lgica, como pretende Hegel, o a partir de cualquier otra
entidad abstracta, llmese materia, naturaleza, espritu o ser:
El carcter estructural de la realidad se presenta a diversos niveles:
siempre implica determinadas unidades o globalidades, pero no necesariamente
tiene el carcter de una sola totalidad: la realidad histrica tiene, por ejemplo,
estructuras econmicas, educativas, religiosas, jurdicas, etc. La praxis no se
1009
337
1012
Pero adems de este carcter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos
contenidos talitativos y sus formas no estn fijadas de antemano teololgicamente, sino que por
su formal carcter de praxis, aqullos penden de las opciones humanas y de los dinamismos
que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras histricas. La
historia es, en principio y por razn de s, abierta e indefinida; podrn fallarle sus bases
materiales y con ellas toda posibilidad de curso histrico; podr ir consumiendo y degradando
su sistema propio de posibilidades, pero de por s no tiene un curso cerrado ni una trayectoria
fija que la lleve a su final ni en cada nacin ni en la totalidad de la humanidad.1013 Y como se
trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no lleva inscrita en su
seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la
reduzca a una Identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando as la
pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas. Desde ningn punto de vista se puede
diagnosticar a la concepcin ellacuriana de la realidad histrica de padecer de alguna forma de
hegelianismo o de recaer en las aporas de los proyectos modernos de emancipacin. Se trata
de una metafsica intramundana de carcter posmoderno que afirma el transcendental carcter
histrico y prxico de la realidad y que por ello es perfectamente compatible con las intenciones
liberadoras que Ellacura pretende para la filosofa:
Son las cosas, en el sentido ms amplio y general del trmino, las que
en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades, sea a modo de
instancias o a modo de recursos, y ese trato con las cosas es un trato efectivo
con ellas y no se fundan en un mero ejercicio terico de la razn. Hay as un
doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre
y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este juego
es, en definitiva, el juego de la historia: nunca se acabar de descubrir el
conjunto sistemtico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces
de alumbrar, segn sean las situaciones en las cuales se relacionen cosas y
hombres; solamente cuando la historia concluya, se habrn terminado las
posibilidades reales y podr saberse entonces lo que es de verdad la realidad
humana. Y esto slo de hecho, porque en el camino de alumbramiento y
1012
1013
338
1014
339
1016
1017
340
entre sujeto activo y sujeto pasivo de la historia.1018 Se dara el sujeto activo cuando el proceso
histrico pende en buena medida del proyecto y la opcin de sujetos individuales o colectivos.
Se daran sujetos pasivos, esto es, aquellos que aunque puedan actuar con subjetividad, dicha
subjetividad no influye en forma determinante en el proceso histrico.
En este sentido, para Ellacura ser sujeto de la historia no consiste en ser meramente
autor de la propia vida en cuanto por opcin ms o menos libre decido ser de una manera o de
otra, llevar un tipo de vida y no otro; al nivel individual es muy difcil negar el que pueda darse el
sujeto biogrfico. Que el hombre sea en alguna medida autor de s mismo no parece fcil de
negar, aunque sea difcil determinar hasta qu punto lo es, incluso en aquellos campos donde
aparentemente no cabra duda. La precesin es inevitable en la existencia humana, ya no slo
por razones biolgicas, sino por la estructura metafsica de la existencia humana: el hombre
vive del futuro o, al menos, vive abierto al futuro de una forma que no tiene comparacin con
ninguno de los seres vivos.1019
Por su apertura sentiente a la realidad, la realidad humana est abierta al futuro, el que
en parte determina desde su presente, y por ello los seres humanos pueden ser autores y
trazar as las lneas fundamentales de su marcha biogrfica. Pero ser sujeto histrico activo
implica crear ya no slo el tiempo biogrfico, sino el tiempo histrico, aunque sea limitada y
condicionadamente. En concreto, se contrapone la accin sobre las personas o grupos
comunitarios de personas, cuando en esa accin se mira al puro desarrollo en la lnea de lo
personal y no en la lnea de la transformacin estructural.1020 Se trata de que las personas o
grupos de personas, conforme a un proyecto sociohistrico en cuya plasmacin y/o rectificacin
y/o ejecucin participan, logren una efectiva incidencia sobre la realidad histrica en algn
sentido predominante frente a la determinacin siempre presente y actuante del subsistema
natural y del subsistema de objetivaciones. Esto har que el sujeto de la historia no pueda ser
un creador plenamente libre del tiempo histrico, sino que ha de ser a la par su sufridor, su
cumplidor y asimismo su ejecutante.1021 Como lo veremos ms adelante, el problema del
sujeto de la historia consiste para Ellacura en la posibilidad que se d el sujeto histrico activo
1018
341
el que hace historia- y no el sujeto pasivo el que sufre y padece la historia-, el cual siempre
ser agente, actor y autor (en algn sentido) del tiempo histrico.1022
Para Ellacura todos los subsistemas son esenciales y bsicos en el sentido de que
todos ellos son necesarios para que se d el proceso histrico y son irreductibles entre s.
Cada uno es irreal e ininteligible sin la presencia en l en un grado u otro de todos los dems,
lo cual vale primariamente de los tres subsistemas; hay una estricta co-determinacin entre
ellos de modo que lo natural es econmica y personalmente natural, lo econmico es natural y
personalmente econmico y lo personal es natural y econmicamente personal.1023 Y esta codeterminacin admite grados y la explicacin total de un subsistema exige la de los dems. Es
imposible comprender la realidad histrica si no se sitan las realidades y los fenmenos
aislados o parciales dentro de la estructura global a la cual pertenecen. Hay que concebirlos
siempre dentro de una totalidad compleja, pluridimensional y dinmica.
La realidad del sistema est en la estructura total en que se encuentran dinmicamente
los sub-sistemas, sin que esto excluya la cuestin de si en la constitucin del todo tengan
mayor o menor importancia algunos de los subsistemas. Pero para definir en cada caso cul es
el subsistema ms determinante es necesario el anlisis cientfico-histrico, pues no cabe una
definicin dogmtica permanente, ni siquiera la que da el marxismo fundada en el anlisis de
las pocas en que se ha roto el esquema econmico de dominacin. En sentido, Ellacura
seala que no hay que confundir lo ms necesario con lo ms determinante: lo ms necesario
parecera ser lo natural, pero no forzosamente tiene que ser lo ms determinante; no debe
confundirse lo que es anterior en el proceso con lo que es ms determinante, pues podra ser
que lo ltimo una vez aparecido fuere lo ms determinante.1024
Por esta razn, para Ellacura siempre ser necesario hacer una consideracin
sincrnica y no slo diacrnica y realizar un anlisis positivo y coyuntural de qu esfera es la
ms determinante en cada momento del proceso respecto del todo y de cada una de sus
partes.1025 El proceso histrico pasa por momentos muy distintos y cobra caractersticas muy
distintas. Es menester preguntarse en cada caso cul es la ndole del proceso, qu juicio
merece, en qu etapa est y cmo se puede colaborar a su marcha. Para formarse este juicio
1022
342
1026
1027
343
1028
Para Ellacura la liberacin histrica consistir, en definitiva, en posibilitar que los seres
humanos se vayan constituyendo en agentes, actores y autores de su propio proceso histrico,
a travs de la creacin de condiciones de todo tipo en las que, por su mismo carcter, aqullos
den ms de s, al poder liberar y explayar todas las potencialidades y capacidades de su poder
realizador. La historia es un proceso transcendental de capacitacin y en consecuencia es un
principio de personalizacin. Supone esto una liberacin de la naturaleza, una dominacin de
ella y una posibilidad creciente de libertad.1029 En este sentido, el fin de la historia sera en
que hombres libres condujesen libremente el proceso estructural.1030 O como lo formula
Ellacura en otra parte: [...] no parece pequea tarea, ni tampoco totalmente utpica, el que la
humanidad entera, como sujeto ltimo de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la duea
de su propio curso histrico, de la vida histrica entera.1031
La liberacin tiene en Ellacura, consecuente con su visin estructural de la realidad
humana, un carcter integral: a partir de una liberacin de las necesidades naturales lo cual
no supone su anulacin sino slo su superacin- y de los principios deshumanizadores del
hombre, ste va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente
lo que tiene que ser. La libertad es una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia
estructura de esencia abierta, pero su actualizacin es resultado de un proceso de
liberacin.1032 Sin este proceso de liberacin, el tiempo humano y la historia seran
inconcebibles. Se puede discutir hasta qu grado de libertad se llega e incluso en qu pueda
consistir la libertad, pero el hecho es que a ella se adviene por un proceso de liberacin y en
ella se permanece por subtensin dinmica de los procesos que intervienen en la liberacin.
1028
344
Por la liberacin se logra un mbito nuevo donde es posible la libertad tanto de la biografa
personal como de la historia social.1033 Y este proceso supone: a) liberacin de las
necesidades bsicas, sin cuya satisfaccin asegurada no puede hablarse de vida humana;1034
b) liberacin de las ideologas y de las instituciones jurdico-polticas que atemorizan y
aterrorizan al hombre [...] y que mantienen a los individuos y pueblos movidos ms por el temor
del castigo o el terror del aplastamiento que por el ofrecimiento de ideales y convicciones
humanas;1035 c) liberacin tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias que
impiden una autodeterminacin plena; es lo que deber llamarse liberacin de las
dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.);1036 d) finalmente, est
la liberacin de s mismo, pero de s mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo
es [...] y que posibilita la idolatra.1037 Se trata, para Ellacura de un proceso indefinido, abierto,
y supone la creacin progresiva de condiciones materiales y objetivas para que la libertad vaya
tomando concrecin real. La libertad sin condiciones reales que la hagan realmente posible
puede ser un ideal, pero no es una realidad, ya que sin las debidas y suficientes condiciones,
no se puede ser ni hacer lo que se quiere.1038
Y como ya sabemos, en la visin ellacuriana la liberacin tiene no slo un significado
tico o poltico, sino tambin metafsico-transcendental. La historia no slo es el lugar de la
realizacin humana, sino que es el lugar pleno de realizacin de la realidad. En la historia la
realidad va dando ms de s, se va haciendo ms real, y en este realizarse se va revelando la
riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va hacindose a s mismo y va
construyendo el mismo poder de realizarse a s mismo. La historia es la revelacin en acto, el
acto mismo de la revelacin de la realidad. Qu es la realidad ltimamente slo lo sabremos en
su hacerse historia; lo que se revela es la realidad misma que se va realizando y la realidad as
revelada se convierte en la verdad de la historia. La historia es as revelacin y principio de
revelacin.1039 De ah que sin un proceso de liberacin no es slo que no habra historia, al
quedar anulado lo ms peculiar de ella, que es la liberacin progresiva y la creacin de realidad
que se puede ir produciendo mediante la praxis opcional de los individuos y los grupos
1033
345
1041
346
1042
347
provendra de alguno de los elementos estructurados y por tanto, sometido a las leyes de la
estructura. Para Ellacura esta concepcin es inadecuada y parcial:
Ni siquiera hay por qu considerar que, al menos en la historia de la
salvacin, sean lo poltico o lo econmico lo que domina y/o determina
(Althusser) en ltima instancia todo lo dems. Por eso, al hablar de fuerzas o
agentes sociales hay que pensar tambin en los que hacen cultura en toda la
amplitud del trmino. Sobre estos agentes y fuerzas sociales ha de operar
asimismo la salvacin. Y para ello, en un primer paso, deben constituirse en
sujetos histricos, en determinadores del curso de la historia, no olvidando en
ningn momento los condicionamientos de toda libertad personal o colectiva.1045
348
que,
para
Ellacura,
contrariamente
las
concepciones
idealistas,
1047
Ibdem, p. 36.
Ibdem.
1049
Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 78ss.
1048
349
1050
las
posibilidades
opcionalmente.
1052
histricas
no
se
actualizarn
ms
que
proyectiva
Es el sujeto el que tiene que ver con el dar poder a una posibilidad y con el
1053
350
1055
1058
351
Por ello Ellacura seala que la historia no puede entenderse como una abstraccin, ni
en el sentido de que es lo que es con independencia de condiciones naturales y de las
opciones personales, ni en el sentido de que se da sin especializaciones estructurales.1059 Y
es que una cosa es definir lo que es formalmente histrico y otra describir lo que es la realidad
histrica en toda su integridad. Ya en la definicin de lo histrico como actualizacin opcional
de posibilidades ha de tenerse en cuenta que tanto la opcin como las posibilidades estn
enraizadas en unas muy determinadas formas de materialidad. Pero, adems, esa formalidad
histrica en su integridad abarca la totalidad de la realidad, tanto la naturalmente dada como la
institucionalmente objetivada. La historia no se confunde con la naturaleza, pero la asume y la
abarca. Confundir lo formal y diferenciado de lo histrico con lo que es su realidad concreta y
total llevara a un idealismo de la historia y de la libertad que contradice el modo concreto en
que se da lo histrico.1060
En el pensamiento ellacuriano la historia implica un conjunto sistemtico de
posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesual precisa y frente a la cual las
personas se encuentran en una determinada situacin. La historia tiene su propia realidad y la
historia siempre determinar a los distintos sujetos, aunque stos individualmente puedan
liberarse de esa determinacin. Lo que sucede es que a menudo estas apropiaciones
opcionales no alcanzan la totalidad de la historia ni siquiera las del propio cuerpo social, y
adems no son ellas mismas ejercicios plenos de una libertad absoluta. De ah se explica que
la historia aparezca como algo que marcha al margen de las acciones de los individuos y de los
grupos humanos, como una macrosustantividad individual que dirige la marcha histrica por
encima de las voluntades personales. Pero esto se debe, segn Ellacura, a que no se
considera el sujeto ltimo de la historia, sino tan slo a lo que los individuos van objetivando en
ella.
1.2.3. La especie humana como sujeto de la historia.
Tal y como lo mencionamos en los captulos anteriores, para Ellacura, el sujeto
propiamente de la historia es el phylum, la especie humana, y es la humanidad entera la que se
va configurando histricamente como tal en virtud de las posibilidades que se va apropiando y
haciendo parte de su misma realidad. En este sentido fctico se puede decir que son los seres
1059
1060
352
humanos los que hacen la historia, independientemente del hecho de que no todos los
individuos y grupos sociales han determinado la historia en el mismo modo. Y la razn ltima
de esto radica en que la historia no surge sin ms de la confluencia de las acciones de los
individuos, sino de los individuos en cuanto constituyentes de un cuerpo social, que como tal no
se reduce a la suma de los individuos. En virtud de ello la subjetualidad histrica no se da en el
plano subjetivo de los individuos y de sus opciones individuales, sino en el plano de lo
impersonal. Precisamente porque la historia tiene por sujeto el phylum, en cuanto el phylum
forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal, esto es, algo que tiene que ver con las
personas y slo con ellas, pero que no es reduplicativa y formalmente personal; visto desde el
otro extremo, porque la historia es el reino de lo impersonal y lo colectivo, su sujeto ltimo no
pueden ser los individuos aislados ni sumados, sino el phylum y el cuerpo social. Nada de esto
impide que los individuos intervengan en la historia, pero lo que interviene de ellos es su
producto, que llevar la huella de la persona, pero que como producto entra a formar parte de
una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intencin subjetiva con que fue
hecho.1061
Con esta visin Ellacura se distancia tanto de un individualismo historiogrfico como de
aquellas interpretaciones de la historia que le dan prioridad absoluta a las estructuras histricas
en el dinamismo histrico. El sujeto de la historia no es el individuo humano ni lo es una
realidad o estructura supraindividual que se impone a las voluntades individuales, sino la
especie humana, y, por tanto, la sociedad humana en su conjunto. Vista la historia desde lo
que tiene de transmisin tradente, aparece no como una realidad sustantiva, que flotara por
encima de lo que son los individuos y los grupos humanos, sino como algo que ocurre en ellos
y con ellos, bien que en forma radicalmente filtica y de modo impersonal, aunque sin anular
por ello ni el carcter individual ni el carcter de persona. Si se desdeara el aspecto filtico e
impersonal, la historia sera la biografa de un Espritu Absoluto o de un gran ser, etc., o en el
otro extremo, la acumulacin de pequeas biografas personales, subordinadas tal vez a la
biografa de algunos grandes hombres, que fueran rigiendo el curso de la historia. Si se
desdeara el carcter individual y la participacin personal bien que en forma de
impersonalidad-, lo histrico se confundira con lo natural y la historia se reducira a ser mera
continuacin del proceso evolutivo. Tomados a una ambos aspectos, la historia con su propia
1061
353
1062
Ibdem, p. 511.
Cfr. ibdem, pp. 556-559.
1064
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 21.
1065
Cfr. ibdem.
1066
Ibdem, p. 28.
1067
Ibdem.
1063
354
Ibdem, p. 2.
Ibdem, p. 1.
355
356
una realidad actual que no cambia su especificidad bsica aunque s su respectividad; por lo
tanto, que presupone la mutua determinacin positiva en el todo. En las fases de perpetuacin
puede verse una predominancia de las condiciones objetivas mientras que en las fases de
innovacin puede verse una predominancia de las condiciones subjetivas.1074 Pero como se
trata de una co-determinacin estructural, la dominancia de unas condiciones sobre las otras es
cambiante, sin que esto signifique que, en su respectividad, se anule la especificidad y la
autonoma de cada una de ellas: los elementos subjetivos en las fases de perpetuacin estn
objetivados o regulados fundamentalmente por las objetivaciones; y aunque siempre se da un
desnivel por el que el elemento subjetivo desborda su objetivacin, en estas fases predomina la
inercia de lo dado que sin embargo por su acrecentamiento va presentando novedades
cualitativas que se reflejan en la conciencia. Los elementos subjetivos en las fases de
innovacin cobran dominancia y se adelantan a las condiciones objetivas si no de estabilizacin
s de realizacin; se trata de innovaciones que cambian de direccin o al menos aceleran el
proceso; pero se trata de una dominancia slo de grado que, a su vez, exige unas
determinadas condiciones objetivas.1075
Para Ellacura esta es la perspectiva adecuada que se debe asumir en la potenciacin
de la subjetividad histrica con el fin de posibilitar y abrir cauces a un proceso de liberacin. Y
esta tarea liberadora es ineludible porque lo que el hombre y la historia han de ser pende en
gran parte de lo que se haga y el hacer en el hombre y en la historia tiene muy precisas
exigencias.1076 Y si bien la necesaria implicacin de la dimensin de agente y actor con la de
autor obliga a reprimir los idealismos de la libertad, permite a la vez alumbrar una esperanza
activa y realista, que en la ruptura eficaz del presente puede ir constituyendo un papel distinto,
del cual ya no se es simplemente actor.1077
1.2.5. Sujeto de la historia y sujeto de la liberacin.
Esta ruptura eficaz del presente supondr la puesta en marcha de una praxis histrica
de liberacin, que a su vez supone la existencia de sujeto de la historia que sea liberador.
Segn Ellacura, la constitucin de este sujeto implica una serie de condiciones, una de las
cuales es precisamente tomar conciencia de ser sujeto histrico. La conciencia histrica de ser
sujeto histrico es ya un principio de enfrentar responsablemente el curso histrico y de poder
1074
Ibdem.
Ibdem, pp. 31-32.
1076
Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 482.
1077
Ibdem.
1075
357
incidir sobre l. Ciertamente, slo la toma de conciencia no es suficiente para llegar a ser
sujeto de toda la historia, pero al menos se es (consciente de ser ) sujeto ante la historia a
partir de una historia concreta.1078
El sujeto de la liberacin debe constituirse, adems, como un sujeto colectivo en la
medida que su existencia posibilita un mayor influjo posible en la historia, sin que esto suponga
hipostasiar a dicho sujeto. El sujeto colectivo no debe confundirse como un sujeto que anula
subjetividades inferiores para constituirse en el nico sujeto real.1079 Se trata simplemente de
que el sujeto completo de la accin no puede ser comprendido si no es asumiendo el intrnseco
carcter individual y filtico de la realidad humana y de que los seres humanos se
codeterminan y actan, por consiguiente, en forma conjunta y con una divisin del trabajo.
Alude tambin al carcter histrico de la accin moral en cuanto el sujeto de la historia no es
un sujeto por encima de las personas consideradas aisladamente. Esto no niega el mbito
personal y, consiguientemente, de la responsabilidad personal, sino que sita lo personal en su
concreta realidad. De hecho, ni objetiva ni subjetivamente se da la exigencialidad sino con los
otros y de cara a los otros, sin que esto implique el que los otros intervengan en uno como su
propio Super-Yo. 1080
Se trata de un sujeto colectivo, que se constituye como tal en l mbito de los grupos
mayoritarios que padecen la opresin, los que realmente cargan con la cruz de la historia.1081
En efecto, en una realidad histrica dividida y contrapuesta, slo en dicho mbito puede
encontrarse el sujeto histrico estructuralmente dispuesto a la accin liberadora, sin que ello
signifique que acta como un simple factor determinado estructuralmente. La liberacin de los
pueblos as como su antecedente opresin la hacen fuerzas sociales. Un individuo puede
oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo de ellos. Pero cuando ya se trata de pueblos
enteros son fuerzas sociales las que realmente llevan los procesos de opresin-liberacin. Las
fuerzas sociales que en principio ms pueden contribuir a la liberacin son las que constituyen
la contradiccin principal de las fuerzas que son las responsables principales de la dominacin
y opresin.1082
1078
358
359
360
edad, no en virtud de los aos que hayan pasado, sino en virtud de la altura procesual, puede ir
cobrando figuras distintas. El sistema de posibilidades pende directamente de la realidad
histrica y es lo que hace que esa realidad est en una determinada edad; mientras no hay
cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema, no puede decirse que se ha
cambiado cualitativamente de edad. Pero la actualizacin de la realidad histrica conforme a un
sistema y en el sistema a unas determinadas posibilidades, las que el cuerpo social se apropia,
es lo que determina que la realidad histrica tenga una figura u otra.1090
As, es distinta, por ejemplo, la figura de la historia en el continente precolombino y la
figura de la colonia; es distinta la figura de la edad media europea y la figura del renacimiento,
etc. Y esto se debe formalmente a la altura procesual: lo que va acaeciendo en la realidad
histrica refluye sobre esa realidad y sobre todo lo que vive envuelto en esa realidad. No se
trata simplemente de madurez, porque madurez propende entenderse en trminos biolgicos;
se trata de la refluencia de la altura procesual sobre la realidad humana, en tanto que constituye
cuerpo social.1091 Y esta figura histrica tiene graves consecuencias, pues hace que todos los
que estn en una misma altura procesual individuos, grupos, clases, naciones, etc., sean
estrictamente coetneos, es decir, sujetos determinados y configurados desde la misma figura
histrica en la cual viven. Si no furamos ms que contemporneos unos de otros, poco
importaran el tiempo y la historia; pero, si somos coetneos, no se trata de nada extrnseco,
sino de una determinacin fsica de lo que somos precisamente por pertenecer a una misma
altura de los tiempos, que cuenta forzosamente con una figura temporal configuradora a su vez
de lo que son los hombres.1092
Esto es lo que configura el poder real de la historia al que se refiere Ellacura y por el
cual pueden adquirir actualidad tanto la bondad como la maldad histricas. En ambos casos se
trata de un poder propio de la realidad histrica, como una realidad objetiva que tiende a
apoderarse de los seres humanos determinando efectivamente sus figuras personales. En el
caso del mal histrico, Ellacura lo llama tambin mal comn1093, y al cual le asigna por lo
menos tres caractersticas: en primer lugar, es un mal reconocido, que afecta a la mayor parte
de las personas. En segundo lugar, esta capacidad de afectar ms o menos profundamente a
1090
Ibdem, p. 446.
Ibdem.
1092
Ibdem, p. 449.
1093
Cfr. El mal comn y los derechos humanos, apuntes de clase del curso de derechos humanos que Ellacura
imparti de marzo a junio de 1989.
1091
361
Ibdem.
Ibdem.
1096
X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1992, p. 225.
1097
Ibdem, p. 281.
1098
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 446.
1095
362
institucional, se trata de crear una justicia estructural e institucional, esto es, una serie de
estructuras e instituciones, que no slo posibiliten sino que contribuyan eficazmente a que la
mayor parte de individuos y no slo unas minoras privilegiadas- puedan satisfacer sus
necesidades bsicas y puedan construir personalmente sus propias vidas.1099
Como ya se apunt en el captulo 4, para Ellacura el mal que aparece en la historia no
queda integrado en una explicacin racional teleolgica, como ocurre en las filosofas de la
historia de la modernidad, especialmente en la filosofa hegeliana o en la concepcin marxista
economicista. Tanto en una como en otra, el mal histrico est predeterminado a ser superado
ya sea en virtud de la autorrealizacin del Espritu o de las leyes dialcticas del mundo material.
Por esta razn, Ellacura contrasta su propia interpretacin con la concepciones de las pocas
histricas de Hegel y de Engels.1100 Hegel se refiere a la edad de los pueblos y ha intentado
explicar su surgimiento, plenitud y ocaso en trminos de progreso. Pero este progreso es visto
en ltima instancia por Hegel como un progreso del Espritu. El Espritu universal que se
particulariza en cada pueblo entra en contradiccin con su realizacin objetiva y supera esa
contradiccin. Cada nuevo espritu de un pueblo representa una nueva etapa en el combate
por el que el Espritu universal conquista su conciencia y su libertad.1101 Y por ello, las tres
grandes etapas de la historia, segn Hegel, se miden segn los cambios cualitativos en la
realizacin de la libertad hasta culminar en la plena conciencia del Espritu basada en la libertad
de todos. Pero aqu la superacin del mal y la contradiccin ya est garantizada por la lgica
interna del devenir histrico, porque Hegel supone un desarrollo del Espritu en etapas
sucesivas, de las cuales las anteriores son principio interno de las posteriores as como stas
son la superacin integradora de aquellas.1102
En el caso de la lectura materialista de la dialctica hegeliana que realiza Engels1103, la
historia aparece como un proceso racional con fuerzas motrices precisas, que estn detrs de
los mviles por los cuales los hombres actan en la historia. Estas fuerzas son
fundamentalmente de ndole econmica, se encarnan en clases sociales y promueven el
proceso mediante la oposicin necesaria entre las fuerzas productivas y el rgimen de
1099
363
produccin, que se dan en cada poca distinta de la historia.1104 Con estos criterios las pocas
histricas se definen y se periodizan por los diferentes modos de produccin (asitico,
esclavista, feudal, burgus, etc.). Pero similarmente a la visin hegeliana, aqu se concibe el
proceso histrico como un proceso racional y necesario, no repetitivo y ascendente, en el cual
las etapas anteriores posibilitan y fuerzan las siguientes, de modo que las contradicciones se
van superando en las distintas pocas que se han ido configurando en el proceso, hasta
culminar en la cspide en la cual las contradicciones quedan plenamente reconciliadas y desde
la cual, por tanto, empieza a declinar la historia de la sociedad. As, tanto en la concepcin
idealista de Hegel como en la materialista de Engels, las distintas lneas histricas no seran en
realidad sino estadios o fases de un solo proceso dotado de una lgica y de un fin comn.1105
Para la visin ellacuriana, por el contrario, las pocas histricas se definen a partir del
concepto de edad, tomado no en su sentido externo de cantidad de aos que ha de atribuirse a
la humanidad, sino en el sentido zubiriano de altura de los tiempos1106: la humanidad ha ido
adquiriendo edad y se ha ido instalando en diferentes alturas de los tiempos.1107 Desde esta
perspectiva, las pocas histricas no quedan justificadas o legitimadas como momentos de un
proceso lgico, orientado a la consecucin de un fin predeterminado; ni el mal que se da
histricamente es explicado como un elemento necesario del devenir histrico, cuya lgica
interna terminar por hacerlo desaparecer e impondr universalmente la justicia y el bien.1108
La historia entendida como dinamismo de actualizacin de posibilidades es una realidad abierta
para bien o para mal, por decirlo as, y slo podr finalizar con la extincin de la especie
humana: solamente cuando la historia concluya, se habrn terminado las posibilidades reales y
podr saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto slo de hecho, porque
en el camino de alumbramiento y realizacin de posibilidades pudiera suceder que se hubieran
abandonado irremediablemente las mejores, aunque fuera difcil determinar el criterio, segn el
1104
ibdem.
A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 111. El autor destaca el europesmo de estas
filosofas de la historia. Si la historia es un proceso de desarrollo ascendente y necesario dirigido hacia el triunfo del
bien, Europa es concebida como la punta de lanza de tal proceso, mientras que los otros pueblos no europeos son
ordenados en distintas fases del desarrollo que Europa ya habra atravesado y que tales pueblos habran
necesariamente de recorrer en el futuro.
1106
Cfr. X. Zubiri, La dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 57: Todo estadio de capacitacin tiene,
pues, digmoslo as, un lugar, una posicin bien determinada en el proceso de capacitacin. Esto es lo que yo
llamara altura procesual. Es un carcter de la realidad histrica. En cuanto este carcter determina una manera del
ser, del Yo, la altura procesual constituye la altura de los tiempos [...] La altura de los tiempos es el carcter
temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana.
1107
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 465.
1108
A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 111.
1105
364
cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores en orden a lo que el gnero
humano pueda dar de s por esta va de la realizacin de posibilidades. Lo que vale de cada
individuo humano, vale tambin de la humanidad: con la eleccin de unas posibilidades no slo
se compromete un futuro, sino que se imposibilitan futuros.1109
365
1113
Recordemos que para Ellacura, al igual que para Zubiri, lo que define primariamente la
socialidad no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro
en tanto que otro, sino que es lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por
dialctica intelectual, sino por configuracin de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en
tanto que otro.1114 Los individuos humanos pueden llegar a encontrarse formalmente entre s,
1111
366
pero siempre ser a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo
humano. Desde l, los seres humanos pueden ir descubriendo tanto su dimensin personal
como su dimensin social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos
distintos. Desde l pueden ir descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en
tanto que otros, y paulatinamente, su condicin estrictamente personal.1115 Pero no se trata
primariamente de un proceso meramente racional, como si el individuo se transcendiera a s
mismo en busca de lo otro y despus de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino
de un proceso fsico primario dado por la intervencin del mundo humano circundante en mi
propia realidad. Un mundo que al entrar en tensin y conflicto de posesin y de pertenencia con
la propia mismidad posibilita, precisamente en y a travs de este conflicto, el reconocimiento
procesual de la propia mismidad y de la mismidad de los dems. Se trata, entonces,
contrariamente a cualquier interpretacin idealista, existencialista o historicista, de un proceso
fsico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de
autoconsciencia.1116
Antonio Gonzlez ha puesto de relieve la importancia de la filosofa zubiriana para
conceptuar el hecho de la sociedad mundial actual, al no asumir algunos supuestos
fundamentales de la filosofa occidental, como son la idea del hombre como sujeto consciente o
como un animal que tiene lenguaje (lgos): Para Zubiri la inteleccin humana comienza en un
mbito anterior al lenguaje, a la subjetividad, a la conciencia y al sentido. Ser consciente es
siempre ser consciente de algo que ya est actualizado en la actividad sentiente. Y esta
actualizacin, en la medida en que aprehende las cosas como reales y no como meros
estmulos, es ya inteleccin. La realidad no es otra cosa que la alteridad radical de las cosas en
el sentir. La inteleccin, por eso, consiste en la pura actualizacin de una cosa real en la
aprehensin. No se trata de captar su sentido, ni de expresarlo en un lenguaje. Todo esto
puede ser importante, pero no es lo ms radical. Lo primario es la simple aprehensin sensible
de algo como real. Ello significa que toda una amplia gama de prcticas sociales pueden ser
procesos perfectamente intelectivos sin que sean formalmente conscientes ni lingsticos.1117
Desde esta perspectiva, las acciones comienzan a ser sociales cuando en su estructura interna
se hacen presentes los otros, aunque no haya conciencia de ellos. Esta actualidad de los otros,
que ejerce ya un poder configurando de determinado modo mis acciones est adems referida
1115
367
a las cosas reales, a la cuales los otros me permiten o me niegan el acceso.1118 As, para que
haya sociedad basta que las personas y los grupos se vean envueltos en un mismo proceso de
estructuracin en virtud del cual sus acciones estn fsicamente afectadas por los otros sin que
ello signifique que sean formalmente compartidas por ellos.1119
Y esto es justamente lo que, segn Ellacura, se est dando en la poca actual de la
humanidad. En el momento presente se ha llegado a constituir una real corporeidad universal
en la que ya prcticamente no hay mbitos completamente estancos y donde, por consiguiente,
se da realmente una presencialidad fsica de los otros en las acciones de los diversos
individuos y grupos humanos, por ms segregados o aislados que stos se consideren. Hay
una historia universal nica; no slo hay coetaneidad de diversas historias parciales, sino una
sola historia que dinamiza unitariamente cualquier proceso realmente histrico.1120 O como lo
expresa A. Gonzlez, el que no haya plena conciencia de este vnculo global, o el que existan
diversos lenguajes y diversos universos de sentido no desmiente esta real unificacin prctica
en el mbito de la actualizacin recproca y en el mbito de la estructuracin de las habitudes.
Los procesos histricos de estructuracin han llevado a una interaccin que, hoy en da, tiene
caracteres mundiales. Hay una sociedad mundial, y no slo un sistema.1121 Efectivamente, en
esta universalidad fctica no se trata slo de que cualquier pas mantenga en la actualidad
relaciones concretas y relevantes en materia poltica, econmica y de derecho internacional con
todas las dems sociedades del mundo, sino de que nuestras actividades cotidianas estn
decisivamente influidas por sucesos que ocurren en otro lado del mundo. Los hbitos de vida
locales han adquirido consecuencias universales. La decisin de comprar cierto producto tiene
repercusiones no slo en la divisin internacional del trabajo, sino en los ecosistemas terrestres.
De alguna manera, somos las primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita
universal, en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi
accin, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes, ms all de la conciencia que
tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca.1122
El mrito de Ellacura es haber sealado esta tendencia hacia la unificacin fctica de la
humanidad, y la constitucin de una historia universal nica, desde la dcada de setenta,
1118
Ibdem.
Cfr. ibdem.
1120
Socialismo latinoamericano, leccin XII del curso de Filosofa poltica (1973), op.cit.
1121
A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit, p. 641.
1122
J. Corominas, tica primera. Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo, Descle de Brouwer,
Bilbao, 2000, p. 34.
1119
368
cuando todava los indicios de esta universalizacin o globalizacin no eran tan evidentes,
como en la actualidad. Probablemente mucho tuvo que ver en ello, adems de la filosofa
zubiriana de la historia, su adscripcin a la teora de la dependencia, cuyo rasgo caracterstico,
a diferencia de otras teoras del desarrollo, fue precisamente su perspectiva global.1123
Cfr. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit., p. 635: a diferencia de las teoras de la modernizacin,
en la teora de la dependencia, las economas locales eran declaradas explcitamente como no nacionales, y el criterio
de interpretacin era, por tanto, ms mundial que internacional.
1124
tica fundamental, op.cit.
1125
Subdesarrollo y derechos humanos, Revista latinoamericana de teologa, No., 25, 1992, p. 4.
1126
Utopa y profetismo desde Amrica Latina, op.cit., pp. 146-147.
369
Europa a partir del siglo XVI y que perdura hasta la actualidad de un modo estructural, segn lo
postula la teora de la dependencia1127: gran parte de su acumulacin originaria (de los pases
ricos) se ha logrado con explotacin de los pases ms pobres y con sus clases sociales ms
pobres, la explotacin de las materias primas arrancadas en los lugares de origen con salarios
absolutamente injustos e inhumanos y la explotacin de la fuerza de trabajo de las clases
productoras en sus pases. Est, en segundo lugar, el intercambio desigual entre los bienes y
servicios que ofrecen los pases ms pobres y los pases ms ricos y los bienes y servicios que
reciben de stos. Est, en tercer lugar, todo el conjunto de mecanismos financieros que han
venido a parar en el fenmeno de la deuda mundial [...] y estn tambin las prcticas
proteccionistas que impiden la competitividad libre de los pases pobres en los mercados
mundiales1128
En esta consideracin estructural, el subdesarrollo no puede pensarse si no es desde el
desarrollo. Para Ellacura puede ser discutible hasta qu punto hay ricos porque hay pobres,
pero seala que hay fenmenos manifiestos en los que esta relacin es de causalidad o donde
por menos, la interaccin es innegable. Se da una correlacin entre el crecimiento de unos y el
estancamiento o decrecimiento de los otros; y la diferencia y la desigualdad en lugar de
disminuir crece. De todos modos, aunque la relacin no fuera causal es estructural y no puede
menos de incidir en la configuracin de la dependencia-dominacin.1129 Incluso aunque se
supusiera que la riqueza de los pases ms desarrollados no dependiera causalmente de la
pobreza de los pases subdesarrollados, todava tendramos el hecho inaceptable que la mayor
parte de las naciones y la mayor parte de los hombres, mujeres y nios del mundo viven no slo
en condiciones muy desiguales respecto de las minoras ricas, sino en condiciones
absolutamente inhumanas, con el agravante de que esa condicin inhumana sera corregible
con un mnimo de solidaridad entre los hombres, entre los pueblos y entre las naciones.1130
Al margen de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que nunca hubo en
la historia del mundo tantos hombres tan pobres, tan desposedos, sobre todo con tan pocos
1127
370
1131
denuncia el mal comn que promueve la actual civilizacin mundial a travs de sus estructuras
y sus procesos:
Hasta ahora y cada vez con mayor fuerza determinante, de los dos
grandes procesos dialcticamente entrelazados en la estructura y la marcha de
la historia, el trabajo y el capital, entendidos cada uno de ellos en toda su
amplitud, la predominancia, tanto en los pases de capitalismo privado como de
capitalismo estatal, es del capital sobre el trabajo. Quien impone realmente las
leyes de casi todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es el
dinamismo del capital. No es primariamente que los hombres, las clases o los
grupos sociales, las naciones o los grupos de naciones hayan decidido ponerse
al servicio de la produccin y acumulacin del capital; es que el capital, sobre
todo en su dimensin internacional, pero tambin nacional, pone a su servicio a
los hombres, a las clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el
aparato econmico, que es la parte ms determinante del organismo social.
Sometido a ese dinamismo est especialmente el trabajo del hombre, es decir,
casi todo lo que el hombre hace consciente y proyectivamente para transformar
1132
la realidad.
371
Ellacura seala que esta ruptura de la solidaridad humana, que supone en el fondo una
ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos, lleva consigo a una permanente
violacin de esos derechos, y que se manifiesta en la situacin dramtica de los pueblos
subdesarrollados: La mayor parte de la humanidad vive en condiciones inhumanas cuando no
slo una parte muy pequea de ella vive hastiada en la sobreabundancia, sino, lo que es peor,
cuando eso sera plenamente casi y fcilmente resoluble si se impusiera la voluntad moral de
los pueblos sobre el dinamismo ciego y dominante de los intereses econmicos y de la
prepotencia poltica.1137 En este contexto, la teora y la praxis de los derechos humanos
propenden a ser utilizados ideolgicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino
de los intereses de unos u otros grupos [...] a tomar la forma de una normatividad absoluta y
abstracta, independiente de toda circunstancia histrica y, en su caso extremo, como una forma
velada de defender lo ya adquirido por el ms fuerte o adquirible en el futuro por los ms
fuertes. 1138 Todo lo cual hace de la proclamacin de la universalidad de los derechos
humanos una burla sangrienta, porque no slo no se da esa universalidad, sino que se la
niega positivamente, ya que hasta ahora, tal como se han dado, se requiere la muerte y la
opresin de muchos para la dominacin y la libertad aparente de unos pocos. 1139
De este modo Ellacura ve la libertad humana en su real concrecin histrica as como
en sus implicaciones ticas y polticas mundiales: Todava no se ha llegado al estadio histrico
1135
372
1140
Ibdem, p. 594.
Cfr. ibdem, p. 591.
1142
Utopa y profetismo, op.cit., p. 161.
1143
Ibdem, p. 162.
1144
Ibdem.
1141
373
374
Este nuevo dinamismo Ellacura lo entiende como el predominio del trabajo sobre el
capital, y por ello a la civilizacin de la pobreza se le puede llamar igualmente una civilizacin
del trabajo:
La pobreza que da cornadas es la que surge de su contraposicin
dialctica con la riqueza, la que es resultado de una civilizacin del capital, pero
no la que resulta de una civilizacin del trabajo. Pero no se trata de cualquier
trabajo. El trabajo sin el cual el capital no prospera no es el trabajo tomado como
negocio y que llena el ocio, sino el trabajo tomado como negocio y que es la
negacin del ocio [...] El trabajo y el ocio no deben contraponerse. El trabajo,
produzca o no valor, que ltimamente se concreta en mercanca y capital, es,
ante todo, una necesidad personal y social del hombre para su desarrollo
personal y equilibrio psicolgico as como para la produccin de aquellos
recursos y condiciones que permiten a todos los hombres y a todo el hombre
realizar una vida liberada de la necesidades y libre para realizar los respectivos
proyectos vitales. Pero entonces se trata de un trabajo no regido exclusiva ni
predominantemente, directa o indirectamente, por el dinamismo del capital y de
la acumulacin, sino por el dinamismo real del perfeccionamiento de la persona
humana y la potenciacin humanizante de su medio vital del cual forma parte y al
cual debe respetar.1153
Ellacura propone construir una nueva sociedad mundial ya no estructurada por las
leyes del capital y que le d primaca al dinamismo del trabajo humanizador; una sociedad,
por consiguiente, configurada de un modo distinto de la actual, porque su principio
1149
Ibdem, p. 170
Ibdem, p. 159.
1151
Ibdem.
1152
Ibdem, pp. 170-171.
1153
El desafo de las mayoras pobres, op.cit. pp. 1077-1078.
1150
375
1154
376
envoltorio con que se presenta que por el fondo en que consiste.1161 Ahora bien, se trata de
recuperar esta riqueza cultural, no para quedarse conservadoramente en ella, sino para buscar
una cultura para la mayora y no una cultura elitista con mucha forma y poca vida. El que
tengan vida y la tengan en abundancia no unos pocos, sino a ser posible todos, debiera ser el
lema de la nueva cultura en la tierra nueva.1162
En esta lnea la cultura debe ser, ante todo, liberadora. Liberadora de ignorancias, de
temores, de presiones internas y externas, en busca de una apropiacin de una verdad cada
vez ms plena y de una realidad cada vez ms plenificante. En este proceso de liberacin, la
cultura ir siendo generadora de libertad real, no reducida a seleccionar ms que elegir- entre
distintas ofertas condicionadas y condicionantes, sino orientada a la construccin del ser propio
como personas, como comunidades, como pueblos y como naciones en un esfuerzo de
creacin y no slo de aceptacin.1163
Este ideal utpico de una plena libertad para toda la humanidad slo puede ser posible
por la puesta en marcha de un proceso de liberacin un proceso de cambio revolucionario-,
cuyos sujetos principales deben ser justamente las mayoras populares y los pueblos oprimidos
del planeta. La revolucin que se necesita, la revolucin necesaria, ser aquella que pretenda
la libertad desde y para la justicia y la justicia desde y para la libertad, la libertad desde la
liberacin y no meramente desde la liberalizacin, sea sta econmica o poltica, para superar
as el mal comn dominante y construir un bien comn, entendido ste en contraposicin de
aqul y procurado desde una opcin preferencial por las mayoras populares.1164
Ibdem, p. 181.
Ibdem.
1163
Ibdem.
1164
Ibdem, p. 178.
1165
El desafo de las mayoras pobres, op.cit., p. 1078.
1166
Ibdem, p. 1079.
1162
377
378
1170
379
1173
Pero la crtica alcanza tambin a los filsofos de las otras tendencias de la filosofa
latinoamericana, cuya reflexin, a juicio de Ellacura, no ha entroncado adecuadamente con
una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayoras populares como hecho
universal y bsico de nuestra realidad histrica. Y de hecho, como seala P. Guadarrama, si
bien es cierto que actualmente en los distintos representantes de la filosofa de la liberacin
latinoamericana predomina la crtica al capitalismo, acompaada con aspiraciones de corte
democrtico y liberador, e incluso hasta de identificacin con el socialismo, por lo regular
predomina en ellos un quietismo poltico y la falta de compromiso con una praxis poltica
liberadora.1174
Para Ellacura la evaluacin de la originalidad y la efectividad liberadora de una filosofa
latinoamericana debe partir del compromiso con una praxis histrica de liberacin, evaluando
su validez de acuerdo a los resultados que aporta al proceso histrico. Y si bien esto se puede
interpretar como una evaluacin extrnseca de la validez de la propia reflexin filosfica, para
Ellacura en realidad no es as, si es que se toma en cuenta que, para l, la autoevaluacin de
la filosofa por su contribucin a la praxis liberadora no es meramente unidireccional, sino
bidireccional y dialctica, aunque la primaca la tiene siempre la realidad (prxica). En otras
palabras, si bien dentro de la unidad teora-praxis hay una circularidad enriquecedora y
purificadora entre el momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de
racionalidad,1175 para Ellacura es la realidad que se nos da en la praxis la que siempre tiene la
prioridad. Y a ella hay que volver siempre para comprobar la logicidad y la racionalidad
alcanzada en un momento histrico dado.
Adems, como ya se ha destacado, para Ellacura, en la medida que la historia es el
objeto de la filosofa, el logos filosfico debe ser un logos histrico, esto es, un logos que
sintetice la necesidad de comprensin y transformacin de una realidad que es intrnsecamente
histrica. En este sentido, el logos histrico debe ser el resultado de una sntesis entre un logos
puramente contemplativo y un logos meramente prxico por cuanto debe buscar una
transformacin de la historia, pero la debe buscar conforme a su propio logos. Por ello, segn
Ellacura, la reflexin filosfica ejercitada desde un logos histrico, no intenta tan slo
determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que, desde esa determinacin y en
direccin a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya es en s principio de
1173
380
verdad.1176 Esto es precisamente lo que determina que el ejercicio filosfico tenga que evaluar
permanentemente su aparato conceptual y los mtodos utilizados de modo que lo pretendido
tanto a nivel terico como prxico en una situacin histrica se realice efectivamente. De este
modo Ellacura cree que se puede superar la fase de buenas intenciones y de formulaciones
tericas abstractas que ha caracterizado a buena parte de la filosofa de la liberacin
latinoamericana.
Por otra parte, Ellacura seala que se trata de hacer filosofa en su nivel formal en
relacin con una praxis histrica de liberacin y desde las mayoras populares como sujeto y
objeto de esa praxis, y no en hacer en primera instancia una mera filosofa popularizada que
pueda ser asumida directamente por las masas, porque eso supondra, adems de una
trivializacin de la reflexin filosfica con el consiguiente peligro de ideologizacin y
dogmatismo, una vinculacin extrnseca y vertical del filsofo con la praxis de esos grupos.
Para Ellacura, la construccin de una filosofa (ideologa) liberadora presupone una estricta y
exigente elaboracin intelectual, de la que en alguna forma son sujeto y objeto las mayoras
populares y su praxis histrica, pero que no por ello participan directamente en el hacer tcnico
y especfico que es el filosofar. Esto no implica un dejar fuera a las mayoras populares, incluso
en el hacer filosfico, aunque si configura su modo de participacin en l.1177
En esta lnea Ellacura seala que no se trata de realizar cualquier tipo de ejercicio
intelectual que desvirte lo que ha sido clsicamente la reflexin filosfica en su pretensin de
ultimidad y radicalidad, algo que Ellacura echa de menos en el tipo de filosofa que se
pretende hacer en la actualidad:
Efectivamente lo que hoy est en disputa no es slo la metafsica, sino la
filosofa sin ms. O se afirma que ya nada en serio se puede hacer con la
filosofa y de la filosofa o se llama a cualquier cosa filosofa, dos posiciones en el
fondo semejantes porque ambas la devalan. Ni por razn de los temas se
encuentra fcil coincidencia entre quienes se dedican al oficio del filosofar. Hasta
hace cincuenta aos se reconoca a los filsofos tanto por los temas que
trataban como por el modo de tratarlos, aunque el mbito de aquellos y la
diversidad de ste fueran notables. Los filsofos trataban de todo, pero no
trataban de todas las cosas o de cualquier cosa; por mucho que fueran
1176
Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 346.
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 46. Otra problema es el de la presentacin y divulgacin de esa
filosofa para que sea asumida por las mayoras populares e incida en la configuracin de la conciencia colectiva.
1177
381
cambiando los temas haba siempre un fondo clsico en todos ellos. Heidegger
se senta cercano de los presocrticos, Husserl de Descartes o de Brentano,
Hegel de Aristteles, Marx de Demcrito y Epicuro y as sucesivamente. Muchos
filsofos de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con
los tpicos clsicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los
dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofas segundas y
regionales, sino ms bien a filosofas decimoquintas o decimosextas, tratadas
adems ensaysticamente.
1178
1178
1179
382
expondremos en lo que resta del captulo las tesis centrales que sustentan su proyecto de
filosofa de liberacin.
ibdem, p. 59.
Ibdem, p. 63.
1182
A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosofa de Ignacio Ellacura, op.cit., pp. 987-988.
1181
383
1183
La filosofa al asumir como lugares filosficos por excelencia tanto las realidades
sociales y polticas opresivas como aquellas realidades superadoras de la opresin que se dan
histricamente y que enriquecen la complejidad de la realidad histrica, se ve forzada en cada
momento del proceso a formular creativamente las categoras apropiadas y a elaborar
novedosos planteamientos tericos en orden a la crtica, al anlisis e interpretacin, a la
valoracin y justificacin, y a la transformacin de esa misma realidad; esto es, con la
pretensin de relanzar filosficamente una praxis histrica de liberacin bajo la forma de un
apoyo terico-justificativo a dicha praxis y de los sujetos que la impulsan. Para Ellacura la
filosofa tiene que realizar su teora en y para una praxis liberadora; y conforme a ello, la
filosofa necesitar proyectar una teora crtica de la inteligencia y del saber humanos, una
1183
384
teora general de la realidad (metafsica), una antropologa (teora del hombre, de la sociedad y
de la historia), una tica (teora sobre el valor y el sentido de las cosas) y una reflexin filosfica
sobre lo transcendente.1184 Son temas a los que, segn Ellacura, la filosofa debe volver una y
otra vez, para acompaar adecuadamente una praxis liberadora y para establecer
correctamente la relacin teora-praxis.1185
Por otra parte, hay que destacar que la propuesta de Ellacura consiste en una reflexin
acerca del hacer humano en sus mltiples formas, es decir, sin excluir ningn tipo de
actividad. Ya se ha sealado que para Ellacura cualquier accin humana, por ms interior o
espiritual que sea, implica de alguna manera una transformacin de la realidad. El hacer
abarca todo el mbito de los haceres humanos, todo aquello que pende directa o
indirectamente de una opcin humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas,
sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del hombre [...] En definitiva
abarca el existir humano en cuanto unidad y totalidad realizado en actitudes, acciones, actos,
etc.1186 Es evidente que dentro de este concepto amplio del hacer caben diferenciaciones y
Ellacura le asignar a unas acciones y procesos ms densidad histrica que a otros, de
acuerdo a su alcance y a su mayor potencialidad para incidir en la transformacin estructural de
la realidad socio-histrica; por ejemplo, es claro que una praxis social orientada al cambio
estructural tendr ms densidad histrica que una accin personal, ya sea realizada por
personas individuales o grupos de personas, dirigida al puro desarrollo en la lnea de lo
personal y comunitario, y no en la lnea de la transformacin del sistema de posibilidades
correspondiente a una determinada altura procesual de la realidad histrica. Pero aun as,
como ya lo hemos destacado, para Ellacura tanto la praxis biogrfica como la praxis social son
praxis histricas.
Por tanto, en principio, ningn tipo de actividad humana est excluido en la reflexin
filosfica de la praxis histrica. En cuanto la praxis es la totalidad del proceso social en cuanto
transformador de la realidad tanto natural como histrica1187, abarca todas las formas del hacer
humano, ya sean especulativas, sociales, estticas, religiosas, educativas, ldicas o tcnicas. Y
si bien es cierto que Ellacura privilegia en su propuesta filosfica las praxis histricas de
liberacin, esto es, las praxis que actan o pueden actuar como productoras de estructuras
1184
385
386
1191
387
tiene un concepto histrico y prctico de la verdad. En la medida que la praxis histrica no slo
es lugar de manifestacin de la realidad sino tambin principio de revelacin de lo real, el lugar
de la eficacia y comprobacin de la verdad es la misma praxis histrica: Hay que hacer la
verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecucin, realizar lo que ya se sabe, sino
hacer aquella realidad que en juego de praxis y teora se muestra como verdadera.1194
Ellacura tambin critica aquellas posturas en el campo filosfico que defienden una
autonoma tal de la reflexin filosfica y de su especificidad que terminan negando implcita o
explcitamente el esencial carcter histrico que le compete a la filosofa, a toda filosofa, como
momento terico de la praxis histrica. Y para algunas de ellas, aunque no nieguen
abiertamente la relacin teora-praxis, esta relacin se vuelve inesencial; o mejor dicho, se
vuelve inesencial para la teora y esencial para la praxis, bajo el supuesto que la pura teora es
la mayor fuerza transformadora.1195 La heteronoma sera slo propia de una praxis pobre
que est obligada, si quiere ser racional, a importar desde fuera una supuesta teora pura
elaborada por unos intelectuales, que se consideran de antemano como capaces de por s para
situarse por encima de los intereses de los diversos grupos y de los conflictos de diversa
naturaleza que se hacen presentes en la praxis histrica. Desde estos supuestos, o se afirma
que una praxis poltica slo podr ser racional y liberadora en la medida que asuma
extrnsecamente la teora correspondiente, o se piensa que la pura reflexin filosfica basta
para transformar la realidad bajo la creencia de que el puro cambio de ideas implica un cambio
en la realidad. Pero creer que por cambiar las interpretaciones de las cosas se cambian las
cosas mismas o, al menos, la conciencia profunda de la propia instalacin en el mundo, es un
grave error epistemolgico y una honda quiebra tica.1196
Para Ellacura, como ya se ha asentado repetidamente, la filosofa, as como cualquier
otro tipo de elaboracin terica, es necesaria para el cambio socio-histrico en la medida que
pueda contribuir a la creacin de una nueva conciencia liberadora que sea operativa en esta
lnea, pero no por eso se debe caer en el espejismo de pensar que un cambio de ideas es un
cambio de realidad o que un cambio de intencin la pureza de la intencin- basta para cambiar
la realidad. No es de despreciar, incluso como momento prxico, lo que puede suponer la
filosofa en el proceso mental de personas y de sectores sociales que son importantes para el
1194
388
cambio social; tampoco es de despreciar lo que la filosofa puede aportar a la lucha ideolgica,
la cual es a su vez un elemento esencial de la praxis histrica. Pero ni la refutacin ideolgica ni
la construccin de una nueva ideologa son de por s suficientes para cambiar un orden social y
el cambio ideolgico puede convertirse en pretexto para que no se d el cambio real.1197
La filosofa, pues, como momento terico de la praxis histrica, no es para Ellacura una
ciencia pura, sino una ideologa, tomando el trmino en su sentido no peyorativo. Esto significa
que la reflexin filosfica est configurada por intereses prcticos tanto en la seleccin de los
temas y en el modo de enfocarlos y de desarrollarlos. Hay que reconocer que el horizonte de
intereses, preocupaciones, anhelos, etc., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus
preguntas y aun la orientacin de sus respuestas; y esto respndase positivamente y
favorablemente a esos condicionamientos o respndase negativa y crticamente.1198 Y aun
cuando el filsofo no pretenda conscientemente una finalidad prxica, es claro que su reflexin
carga con todos los atributos de lo que es la inteligencia humana como inteligencia sentiente y
lo que le compete por estar al servicio de la vida; esto es, el de ser una ejercicio racional que se
lleva a cabo desde una realidad limitada e interesada y al servicio de unos intereses
determinados.
Desde perspectiva no hay ni puede haber, segn Ellacura, productos filosficos
histrica y polticamente neutros. Por esta razn, el filsofo debe preguntarse en cada momento
del proceso histrico a quines y a qu acciones favorecen sus reflexiones. La filosofa, al ser
momento de la praxis, siempre est situada en un mbito de realidad ms amplio que la
contextualiza y la determina, y esto es un hecho que no se puede soslayar en el punto de
arranque de una reflexin filosfica con pretensiones liberadoras. Lo cual no significa negar que
la filosofa como toda forma autntica de saber, por su propio carcter terico y por su relativa
autonoma tiene posibilidades y exigencias que son independientes de cualquier praxis social
determinada dentro de ciertos lmites que pueden ser cambiantes.1199 De hecho, segn
Ellacura, en el propio ejercicio del filosofar se da una funcin liberadora en el mero plano
intelectivo que est vinculada a la pura formalidad de sus operaciones metodolgicas, que
incluso permite la correccin de otros tipos de discursos. Pero, aun admitiendo esto, la pura
autonoma de la filosofa no es suficiente para que sta pueda desplegar su potencial liberador,
1197
389
390
Y como ya se ha indicado, para Ellacura estas praxis histricas de liberacin pueden ser
de diversa ndole y adquirir diversas caractersticas, modalidades, objetivos y metas, segn el
momento procesual de la realidad histrica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos
opresivos o deshumanizantes que predominen en cada regin, en cada pueblo o al nivel global
de la humanidad, que no necesariamente sern de carcter socioeconmico o poltico, sino que
pueden ser de carcter racial, religioso, ecolgico, tecnolgico, etc. Por esta razn, Ellacura
afirma que la funcin liberadora de la filosofa
es siempre una labor concreta tanto por lo que se refiere a aquello de lo que uno
debe liberarse como al modo de llevar a cabo la liberacin y a la meta de la
libertad histrica que se puede proponer en cada situacin. La filosofa debe
desempear siempre una funcin liberadora, pero el modo de desempearla es
distinto y esto va a hacer que haya filosofas distintas con su propia
universalidad. No hay una funcin liberadora abstracta y ahistrica de la filosofa;
hay, por tanto, que determinar previamente el qu de la liberacin, el modo de la
liberacin y el adnde de la liberacin; el paso del previamente al
definitivamente, el paso de la anticipacin a la com-probacin dar por resultado
una filosofa original y liberadora, si es que realmente se ha puesto en el lugar
adecuado del proceso liberador.
1205
Ibdem, p. 63.
Ibdem, p. 55.
1206
Aqu coincido plenamente con la misma conclusin a la que llega J. Sols Lucia con relacin a la teologa de la
liberacin de Ellacura. Cfr. J. Sols Lucia, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, op.cit., pp. 289 ss.
1205
391
1207
1208
392
1209
393
humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad terica tanto en la fase creativa como en la
fase crtica desideologizadora; la historia as entendida no es que sea maestra de la vida, sino
que es maestra de la verdad.1212
Ahora bien, en el momento presente de la realidad histrica, el lugar de la verdadera
liberacin, afirma Ellacura, lo constituyen aquellas fuerzas sociales que conforman la
contradiccin principal de las fuerzas que son responsables principales de la dominacin y
opresin.1213 Y como l dice, si bien esta afirmacin es discutible en el plano estrictamente
poltico, no est planteada en trminos estrictamente polticos, sino en trminos ideales-reales.
Esto significa que, aunque en el plano de la accin poltica aquellas fuerzas no sean siempre
las que mejor puedan contribuir a la liberacin, en el movimiento terico que busca la realidad
ltima, situarse en el terreno de la contradiccin principal es un arbitrio muy razonable tanto
por razones de efectividad liberadora como por razones epistemolgicas, en cuanto es el punto
de partida adecuado para la bsqueda de una verdad que realmente libere de lo que realmente
oprime y reprime.1214
En esta lnea se puede hablar, segn Ellacura, de la constitucin de una filosofa
cristiana, no porque pretenda poner la reflexin filosfica al servicio de las directrices doctrinales
de alguna autoridad eclesistica o al servicio de lo que se considera una verdad inmutable, sino
porque instala su filosofar autnomo en el lugar privilegiado de la verdad de la historia que es
la cruz como esperanza y liberacin.1215 Desde el punto de vista cristiano, la cruz como
categora general e histrica simboliza el lugar donde se experimenta la opresin y la muerte de
la humanidad, la crucifixin del pueblo bajo forma de dominacin y de explotacin. Y en este
sentido, no hay duda que la eleccin de la cruz para encontrar la verdad puede ser paradjica.
Sin embargo, contra la sabidura griega y occidental, Ellacura seala que la locura de la cruz
es uno de los lugares dialcticos por antonomasia, no para negar la sabidura en general, sino
un modo de sabidura que precisamente est elaborado sea desde los crucificadores activos,
sea desde quienes no estn interesados por el fenmeno masivo de la crucifixin histrica de la
humanidad.1216 Y en la medida en que la filosofa instale su filosofar en la cruz de la historia, el
mtodo dialctico queda fundamentado, segn Ellacura, ya no como un mtodo lgico ni como
1212
Ibdem.
Ibdem.
1214
Ibdem, pp. 60-61.
1215
Ibdem, p. 61.
1216
Ibdem.
1213
394
Ibdem.
Ibdem.
1219
Ibdem.
1220
ibdem, p. 46.
1218
395
1221
Ibdem, p. 59.
La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica, op.cit.
1223
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 61.
1224
Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 650.
1225
M. Domnguez, Ignacio Ellacura, filsofo de la realidad latinoamericana, op.cit., p. 76.
1222
396
En esta lnea Jon Sobrino apunta que en el modo de hacer filosofa liberadora que
propone Ellacura se unifican la actitud presocrtica, la socrtica y la aristotlica.1226 La actitud
presocrtica est definida por la inmediatez del estar confrontado con la realidad y por la
apertura real a la novedad de la historia. Esto significa confrontarse tericamente con la
realidad, cuando para ello no hay todava, por definicin, textos en que apoyarse, sino que hay
que leer en la realidad lo que ella dice [...] cuando no se pueden presuponer todava conceptos
y teoras previas [...] ya adecuados y suficientes para interpretarla.1227 La actitud socrtica
viene dada por un modo de ejercitar la inteligencia, cuya finalidad es incidir directamente en la
realidad, transformar las personas y las estructuras realmente, de modo que el cambio que se
busca, la liberacin, en este caso no sea slo un posible efecto de la filosofa y de la teologa,
sino que es lo directamente pretendido por ellas y regulador del quehacer intelectual.1228
Finalmente, la actitud aristotlica expresa la actitud analtica del quehacer filosfico y que se
manifiesta en la necesidad de acumular el mejor y mayor nmero de saberes rigurosos,
puestos siempre al servicio de la liberacin.1229
Todo este modo real de ser y proceder que Ellacura propone para la filosofa encuentra
su raz en lo que es la inteligencia humana como aprehensin sentiente, segn lo vimos en su
oportunidad. La inteligencia sentiente determina que el enfrentamiento humano con la realidad
tenga a la vez un nivel notico, un nivel tico y un nivel prxico1230, y que Ellacura sintetiza en
la frmula: hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad:
Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple
dimensin: el hacerse cargo de la realidad; lo cual supone un estar en la realidad
de las cosas y no meramente ante la idea de las cosas o en el sentido de ellasun estar real en la realidad de las cosas, que en su carcter activo de estar
siendo es todo lo contrario de un estar csico e inerte e implica un estar entre
ellas a travs de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad,
expresin que seala el fundamental carcter tico de la inteligencia, que no se
le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar
sobre s con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el
1226
J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, en varios, Para una filosofa
liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, pp. 13-30.
1227
Ibdem, p. 15.
1228
Ibdem.
1229
Ibdem, p. 16.
1230
Cfr. ibdem, p. 17.
397
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419.
J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, op.cit., p. 17.
1233
K. F. Burke, The Ground Beneath the Cross. The theology of Ignacio Ellacura, Georgetown University Press,
Washington, 2000, p.214.
1234
Cfr. J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, op.cit., pp. 20-21.
1232
398
problemas que enfrenta vitalmente en su situacin. Esta visin de la filosofa supone que el
filsofo se involucre vital y existencialmente con la desvelacin y revelacin de la realidad que
se le hace presente como problema en su propia experiencia vital e histrica.
Pues bien, esta realidad se le presentaba a Ellacura en los ltimos aos de su vida con
una radical negatividad, como una realidad dominada por un mal comn, un mal que
definindose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas,
pero que en razn de la vctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres
de creacin.
1235
1237
Consecuente con esta postura, Ellacura opt por vivir en el mundo de los desposedos y
los crucificados de la tierra, se ubic conscientemente en el lugar de la realidad histrica donde
no haba posibilitacin sino opresin, que es el lugar de las vctimas despojadas de toda figura
humana, y por l dio su vida. En este sentido, no slo su filosofa sino tambin su praxis y su
destino dan mucho que pensar y pueden ser tambin para todos una exhortacin para actuar.
1235
399
Recapitulacin
Este
400
buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades del
pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.
Creo que esto queda suficientemente demostrado a lo largo de los seis captulos que
conforman la presente tesis. En esta conclusin slo voy a destacar aquellos elementos que nos
permitan caracterizar la gnesis y constitucin de su proyecto de filosofa de liberacin. Para ello
trataremos de responder, a la luz del estudio que hemos realizado, a tres puntos fundamentales: la
forma como deriva de la metafsica zubiriana su proyecto filosfico de liberacin, lo propio y
original de la filosofa ellacuriana y, finalmente, el aporte especfico de su filosofa dentro de las
principales corrientes de la filosofa de la liberacin latinoamericana.
1. De una filosofa de la realidad intramundana a una filosofa de la realidad histrica
Ellacura encuentra en la filosofa de Zubiri una respuesta decisiva a su bsqueda
juvenil de una filosofa que fundamentara la totalidad de la realidad como siendo, a la
vez, naturaleza e historia, pero determinada en ltima instancia por su radical apertura,
dinamicidad e historicidad. Ellacura descubre en dicha filosofa las bases para formular
un nuevo tipo de filosofa realista caracterizada por una nueva idea de realidad y una
nueva idea de la inteligencia, que supera radicalmente el reduccionismo idealista en el
que haba incurrido la mayor parte de la filosofa occidental al haber realizado dos
desviaciones fundamentales: la logificacin de la inteligencia y la entificacin de la
realidad. Por logificacin de la inteligencia Ellacura entiende aquella consideracin de la
inteligencia por la cual se la concibe formalmente como la facultad de la afirmacin, de
tal manera que ni la realidad ni el ser de las cosas les seran accesibles al ser humano
sino en esa modalidad de la inteligencia caracterizada por el logos y la razn. Por
entificacin de la realidad Ellacura se refiere a aquella consideracin que postula que es
el ente (o el ser) aquello que primariamente concibe el ser humano y que es aquello en
que ltimamente se resuelven todos los conceptos y categoras que ste forja.
Ellacura interpreta la obra zubiriana como una crtica total contra estas dos
desviaciones y como un esfuerzo, por tanto, por des-logificar la inteligencia y desentificar la realidad mediante la propuesta de nueva teora de la realidad, expuesta en lo
fundamental en Sobre la esencia (1962), y una nueva teora de la inteligencia,
desarrollada en la triloga de la Inteligencia sentiente (1980-1983). Para Ellacura estas
dos obras representan el entramado fundamental de la filosofa zubiriana y en las que se
encuentra el ncleo de su pensamiento definitivo.
Ellacura est claro desde un principio que la superacin zubiriana del idealismo no
consiste en la afirmacin de un realismo crtico ni de un realismo ingenuo, sino de un realismo
sui generis que se fundamenta en una teora de la inteligencia que no reincide con el problema del
puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados abismticamente, y el cual define
la filosofa zubiriana no slo frente al idealismo de la filosofa moderna, sino tambin frente al
401
402
los sentidos, es para Zubiri radicalmente falsa, porque supone una dualidad entre sentir e
inteligir. Lo que hay en realidad es un nico acto, un solo proceso unitario que Zubiri denomina
aprehensin sentiente de realidad. La inteligencia es sentiente y el sentir es intelectivo. Y por el
sentir intelectivo el hombre siente impresivamente la transcendentalidad de la realidad, la
respectividad de lo real y la actualizacin de la realidad mundanal que es el ser. Esto no supone
un realismo ingenuo porque no se est afirmando que la inteligencia sepa inmediatamente lo
que es la cosa aprehendida en su estructura mundanal. La formalidad de realidad slo
concierne a la formalidad de lo aprehendido como algo de suyo, no a lo que la cosa es en
realidad (logos) y menos todava a lo que la cosa es en la realidad (razn). En la inteleccin
sentiente el hombre se abre a lo transcendental (a lo real en tanto que real), y precisamente por
ello le quedan abiertos no slo todo el campo de lo real, sino tambin todo el campo de lo irreal,
es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas y prxicas.
Para Ellacura, como para Zubiri, la apertura como transcendencia no es un estar en lo
trascendente, sino algo previo y ms radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad,
transcendindose hacia lo que sta pudiera ser en s misma. En virtud de ello el proceso de
conocimiento no consiste en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, de lo
inmanente a lo transcendente, como lo postula el realismo crtico, sino en una marcha
profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos en virtud de la aprehensin
primordial de la realidad. La impresin de realidad la mera actualizacin de la realidad en la
actividad sentiente del animal humano- es as la mediacin fundamental para descubrir todo lo
que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la accin en
el mundo. En otras palabras, en la praxis no slo se juega la vida humana y su realizacin plena
sino, a la vez, la revelacin y la realizacin de la totalidad de lo real. Lo que sea la realidad y el
conocimiento que se pueda producir de ella estn ligados a la situacin concreta y a la
realizacin del individuo humano como aprehensor sentiente de realidad, que como tal, es
actividad constitutiva.
Por otro lado, para Ellacura este planteamiento de la inteligencia sentiente es
fundamental, porque pone en el camino adecuado no slo para corregir la gigantesca
pretericin de la sensibilidad en la que ha incurrido la tradicin filosfica al abordar el problema
filosfico del enfrentamiento humano con la realidad, sino tambin para superar cualquier forma
de dualismo tanto a nivel antropolgico como metafsico, y por tanto, con un enorme potencial
crtico y desideologizador, especialmente frente a la idealizacin e ideologizacin de la
existencia humana en su dimensin individual, social e histrica, que est a la base de los
planteamientos ideologizados que pretenden legitimar la situacin de injusticia estructural
reinante, al soslayar o minimizar la materialidad de la realidad humana. Una realidad humana
liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuracin histrica
que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres humanos.
La actividad humana es siempre una actividad nica, una actividad unitariamente psicoorgnica en todos sus actos; se trata de una sola actividad del sistema entero en todas y cada
una de sus notas y en cada uno de sus actos vitales. Y lo que esto significa, segn Ellacura, es
que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos est no slo afectado sino
constituido por lo biolgico. Las notas biolgicas estructurales del sistema se ven afectadas e
intervienen en la apertura humana a la realidad, que es un momento estructural del sistema
mismo.
Desde esta tesis Ellacura fundamenta el intrnseco carcter material, prxico e histrico
de la inteligencia y del conocimiento humanos, que es un presupuesto fundamental que est a
la base tanto de su mtodo filosfico como de su mtodo teolgico: el carcter sensorial y
403
404
mismo, sino que es el orden de la realidad en cuanto tal y est en dependencia de lo que ocurra
en la realidad concreta de las cosas. Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental
como el orden transcendental mismo dependen de lo que ocurra en la realidad y de lo que
vayan siendo las cosas reales.
Ellacura entiende desde el principio que Zubiri no critica las metafsicas anteriores para
proponer una ms, sino que pretende transformar el contenido y el significado de la metafsica,
partiendo del planteamiento de que lo metafsico-transcendental slo puede constituirse a partir
de su fundamento fsico-material. Lo metafsico no es sino lo fsico mismo considerado en tanto
que real, entendido lo real como de suyo, que en cuanto de suyo es una formalidad, pero una
formalidad asimismo real. Por ello la metafsica no es ir ms all de lo fsico, consistiendo este ir
ms all en la instauracin de una verdadera realidad ideal frente a la apariencia emprica, sino
en el estudio de lo que de real hay en el mundo, pero entendiendo de que no se trata de una
transcendentalidad a priori y conclusa, sino abierta; de una transcendentalidad dinmica. Dado
que las cosas reales son estructurales y dinmicas ello hace que el orden transcendental tenga
un peculiar carcter estructural y dinmico. Pero no se trata de afirmar una analoga de la
realidad, deducida de una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es un
todo, la que es un sistema transcendental y dinmico. Un sistema siempre abierto, porque no
podemos deducir a priori lo que la realidad podr dar de s, y porque cada nueva forma de
realidad que pueda aparecer inducir un nuevo modo de realidad.
Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que el objeto de la filosofa para Zubiri es el
todo de la realidad dinmicamente considerado. Como en Hegel y Marx, Zubiri ve la realidad
unitariamente, como una totalidad unificada y estructurada dinmicamente. Pero a diferencia de
ambos, Zubiri mantiene la unidad ciendo el objeto de su saber metafsico al carcter fsico y
material de la realidad intramundana, pero dentro de una radical apertura a lo que podra ser
una realidad extramundana. Como el principio fsico de la realidad es intramundano tambin el
objeto de la metafsica es intramundano y la metafsica misma es intramundana, aunque este
carcter de intramundanidad no implica que el objeto de la filosofa sea necesariamente cerrado
sobre s mismo. Y esto es as, porque la realidad no es slo transcendentalmente abierta en un
dinamismo abierto, sino porque dentro de la totalidad de la realidad, se da una realidad
constitutivamente abierta, que es precisamente la realidad humana.
Para Ellacura esta visin metafsica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque s
reconoce que es Hegel quien est ms cerca de una concepcin dinmica transcendental de lo
real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinmico en el objeto
de estudio de la metafsica. Sin embargo, para Ellacura las diferencias con Zubiri son
abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de una totalidad
concreta que se fundamenta en la realidad y no en la razn, y en los elementos o momentos de
esa realidad. Se trata, por tanto, de una totalidad plenamente cualificada y en proceso
permanente, cuya mxima realizacin y manifestacin se concreta en la realidad humana en su
proceso personal, social e histrico. En segundo lugar, porque no hay un sujeto que deviene,
sino que se trata de un carcter fsico de realidad de un de suyo- cuya concrecin es siempre
estructural y dinmica; esto es, de una formalidad que se ha ido realizando en las distintas
realidades estructuradas del universo. En tercer lugar, no se trata de una filosofa de la
naturaleza ampliada a la materia histrica pero dependiente de las ciencias naturales, como
ocurre en el materialismo dialctico de Engels, sino de una conceptuacin de la unidad
dinmica de la realidad material que la entiende desde su ltima aparicin en su forma histrica.
Ellacura critica principalmente al materialismo dialctico y no al materialismo histrico, en el
405
cual lo real como historicidad cobra un rango metafsico de primer orden, muy por encima de
aqul, atrapado todava en el horizonte de la naturaleza.
2. Filosofa de la realidad histrica
Si lo metafsico para Zubiri es el todo dinmico de la realidad, Ellacura asumir
bsicamente este planteamiento, pero lo radicalizar en la lnea de la afirmacin de la historia
como la envolvente principal de ese todo dinmico en que la realidad consiste. Y justamente por
ello Ellacura prefiere hablar de realidad histrica y no de historia a secas, como el objeto de
la filosofa. La realidad histrica es la totalidad de la realidad tal y como se da unitariamente en
su forma cualitativa ms alta y en esa forma especfica de realidad que es la historia, que es
donde se da el campo abierto de las mximas posibilidades de lo real. El orden transcendental
aboca as en la historia y en la historia tiene el camino de su subsiguiente realizacin. La
historia es as la actualidad ltima de la apertura dinmica de la realidad. En la historia tienen
cabida el resto de realidades que la configuran como momentos estructurales suyos, sin perder
por ello cada una de ellas su autonoma ni su especificidad. En ella estn incluidos lo material,
lo biolgico, lo psicolgico, lo personal, lo social, lo poltico y lo ideolgico, y constituye el lugar
donde todas estas formas de realidad adquieren concrecin real y sentido. Es tambin el mbito
intramundano donde la totalidad de lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas,
puede abrirse a la transcendencia.
La totalizacin que aporta la realidad histrica no significa la negacin de la pluralidad y
la diversidad. Ms bien la exige, porque de lo contrario no se podra hablar formalmente de
estructura. El concepto zubiriano de estructura hace referencia a un constructo de notas
cualitativamente distintas que se co-determinan, es decir, una unidad en la que cada una de las
notas tiene su constitucin propia en orden a la respectividad. Las notas que constituyen la
totalidad son en s mismas y por s mismas notas-de. Y esta co-determinacin no es
necesariamente produccin ni influjo directo causal. Lo nico que significa es que la
primariedad le compete a la totalidad como unidad, pero sin que esto niegue las caractersticas
y las acciones de cada parte. Y como se trata de una realidad procesual y cambiante no
siempre las mismas notas son las predominantes y ms determinantes, sino que incluso entre
las bsicas y constitutivas puede haber un modo de determinacin distinto.
En este sentido, la realidad histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con
la visin dialctica en la afirmacin de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter
dinmico de la realidad; pero no necesariamente la determinacin entre las notas es de
oposicin o de contradiccin. La realidad histrica es una totalidad cualificada por sus
elementos o momentos constitutivos, y est configurada y activada por la praxis y no, por
ejemplo, por una razn lgica, como pretende Hegel, o a por cualquier otra entidad abstracta,
llmese materia, naturaleza, espritu o ser.
Pero adems de este carcter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos
contenidos concretos y sus formas no estn fijadas de antemano teleolgicamente, sino que por
su mismo formal carcter de praxis, aqullos penden de las opciones humanas y de los
dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras
histricas. Y como se trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no
lleva inscrito en su seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la
realidad o que la reduzca a una identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad,
anulando as la pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas.
En la visin zubiriana, que asume Ellacura, el dinamismo histrico es un dinamismo de
posibilitacin, esto es, la actualizacin de lo real en su condicin de posibilidad. La historia
406
407
marcha de una praxis histrica de liberacin, entendida como una accin tica que busca, a
partir de unas posibilidades reales, la negacin superadora del mal histrico.
Para Ellacura la presencia histrica del mal adquiere mayor gravedad en el momento
presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad nico y
cada vez ms se ve inmersa en un proceso histrico cada vez ms unitario, en el cual el
sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos. El proceso
histrico ha ido unificando fcticamente a la humanidad hasta desembocar en la universalidad
histrica del presente, en la que los individuos y grupos humanos son estrictamente coetneos.
Contrariamente a las visiones ilustradas de la historia, que piensan la universalidad de la
historia como producto de la inscripcin de todos los pueblos y naciones en una hipottica lnea
temporal de mayor o menor desarrollo, cuya vanguardia son las naciones occidentales,
Ellacura la ve como resultado de la estructuracin de distintas lneas y tiempos histricos, que
ha configurado as una verdadera corporeidad o sociedad universal o mundial.
Desde esta perspectiva global, Ellacura constata la realidad histrica del mal en el
actual orden mundial. Ellacura realiza esta constatacin desde la realidad histrica
latinoamericana, y en general desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares. Al margen
de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que la mayor parte de naciones y la
mayor parte de seres humanos viven no slo en condiciones muy desiguales respecto a
minoras ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas. Y es este hecho lo que, a juicio
de Ellacura, denuncia el mal comn que promueve la actual civilizacin mundial a travs de sus
estructuras y procesos. El resultado es la ruptura de la solidaridad del gnero humano que lleva
a la absolutizacin del individuo, de la clase social, de la nacin o del bloque econmico por
encima de todo lo dems y de la humanidad misma. Esta ruptura de la solidaridad humana, que
supone en el fondo una ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos (la unidad
filtica e histrica del gnero humano), lleva consigo una permanente violacin de esos
derechos, que se manifiesta en la situacin dramtica de los pueblos oprimidos y de las
mayoras populares.
De este modo Ellacura ve la libertad humana en su real concrecin histrica as como
en sus implicaciones ticas y polticas mundiales. La libertad debe verse desde su historizacin
en las mayoras populares y de los pueblos oprimidos. Es la humanidad la que debe ser libre,
como sujeto de la historia, y no unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos,
clases sociales o naciones.
Dada esta situacin, Ellacura propone una nueva civilizacin, un proyecto global que
sea universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanizacin para todos.
Pero una universalizacin, que ha de hacerse desde la perspectiva de las mayoras populares
y los pueblos oprimidos y no desde las minoras privilegiadas. Se trata de revertir el signo
principal que configura la civilizacin mundial, lo cual implica comenzar de nuevo un orden
histrico, que no supone un rechazo total del pasado sino un comenzar de nuevo, en la
construccin de una nueva totalidad histrica, porque lo viejo, en tanto totalidad, no es
aceptable, ni lo es el dinamismo principial que lo impulsa. Este proyecto de un nuevo orden
histrico mundial consiste, para Ellacura, en la afirmacin utpica de una civilizacin de la
pobreza, entendida como la negacin superadora de la civilizacin del capital o de la riqueza y
de su dinmica fundamental.
3. Funcin liberadora de la filosofa
Desde este trasfondo, Ellacura plantea la necesidad del aporte de la filosofa, y del
aporte de otras disciplinas, especialmente en el fomento y provocacin de una conciencia
408
409
410
Anexos
411
Ortega y Gasset: hombre de nuestro ayer, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 104,
1956, pp. 198-203.
Ortega y Gasset desde dentro, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 105, 1956, pp. 595601.
1. El sentido del desde dentro.
2. Necesidad de juzgar a Ortega desde dentro.
3. Valoracin crtica.
Quin es Ortega y Gasset?, Estudios Centroamericanos (ECA), No.110, 1956, pp. 595601.
1. El binomio vida-cultura.
2. Pretensin de actualidad: circunstancialidad.
3. Intelectual y filsofo.
4. Narcisismo, autosuficiencia, egocentrismo.
Herclito y Parmnides.
Jenfanes y Zenn.
1958
Los valores y el derecho, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 124, 1958, pp. 79-84.
ngel Martnez, poeta esencial, Revista Cultura, No. 14, 1958, San Salvador, pp. 123-164.
1. Temtica del ngel en el pas del guila.
2. Manifestacin formal del ngel.
3. Presencia del ngel.
412
El despertar de la filosofa II. De Empdocles a los sofistas, Revista Cultura No. 13, 1958,
pp. 148-167.
+
Empdocles.
Anaxgoras.
Demcrito.
1959
Santo Toms, hombre de su siglo, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 135, 1959, pp.
84-89.
1960
Toms de Aquino, intelectual catlico, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 146, 1960,
pp. 79-84.
Introduccin.
II.
La religin esttica.
1. Exposicin.
a) La razn formal de la religin.
-
413
la magia.
2. Crtica
a) idea general de Bergson sobre la inteligencia.
b) presupuestos de su filosofa que condicionan su idea de religin.
c) sus mtodos de investigacin filosfica.
d) insuficiencia de la religiosidad bergsoniana.
e) naturaleza del a priori religioso.
III.
La religin dinmica
1. Exposicin
a) el lan vital y su evolucin creadora
b) elan vital y misticismo
c) misticismo helenista.
d) Misticismo oriental.
e) Misticismo completo o misticismo cristiano.
-
el momento de elevacin.
la necesidad de la accin.
misticismo y progreso.
su ayuda a la filosofa.
misticismo y maquinismo.
2. Crtica
a) estudio puramente filosfico. Su legitimidad.
b) su especial apriorismo.
c) su camino para la idea del misticismo.
414
Observaciones marginales.
-
El mtodo fenomenolgico.
La deduccin transcendental.
2. La vida humana.
+
415
El ser de la tcnica.
+
Introduccin.
416
417
sistema,
posicin,
determinacin funcional,
418
557-561.
572-578.
La filosofa de Zubiri no es un duplicado de la filosofa de
La
condicin
metafsica
de
la
esencia.
El
concepto
de
Caractersticas
respectividad interna,
de
la
estructura:
solidaridad,
777.
419
804 ss.
420
421
hilemrfica,
sino
como
una
relacin
de
funcin
Pertenencia
incomunicabilidad
(1011);
individualidad
422
fundamental
de
presentrsenos
las
cosas
al
423
En
este
primer
momento
la
inteligencia
se
abre
lo
La formalidad
424
425
Las esencias son las piezas ltimas sobre las que est basado el
mundo entero. No slo estn ensambladas resultativamente en el
mundo, sino que lo estn genticamente: en el mundo ms que
una conexin de realidades sustantivas lo que tenemos es un
movimiento progresivo y evolutivo desde la realidad meramente
singular a la estricta realidad individual sustantiva. Gnesis
esencial: p. 1072.
Cinco lecciones de filosofa de Xavier Zubiri, Crisis, No. 45, 1965, pp. 109-125.
426
La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, Estudios de Deusto, vol. 40, Nos. 14 y 15,
1966, pp. 245-285 y 523-547.
1. Explicaciones insuficientes de la historicidad y planteamiento del problema.
2. Explicacin de Zubiri sobre lo que es la historicidad
2.1.
427
Resumen.
1967
428
Curso de teologa bsica para seglares: Filosofa actual y pensamiento cristiano. UCA,
San Salvador, mayo de 1967.
+
Historicismo e Historicidad:
De la historicidad al historicismo.
Neopositivismo y Metafsica.
el exceso racionalista.
Humanismo marxista.
429
430
El decurso humano.
La muerte.
+
-
El sujeto de la historia.
Estructura de la historicidad.
El hombre y la historia.
Actitud personal.
431
+
-
Introduccin.
A. Razn y sentido de la asignatura.
a) La facultad como Ciencias del Hombre y de la Naturaleza.
1. Problemas que plantea.
2. La y en sentido aditivo.
3. La y en sentido circunstancial.
b) El puesto de las Visiones Cientficas en la tarea de la asimilacin de la
naturaleza.
432
1.2.
1.3.
1.4.
III.
2.1.
2.2.
Visin biolgica.
1. Introduccin: contraposicin de la visin biolgica y de la consideracin
filosfica de la vida.
2. La vida fenmeno fsico-qumico.
3. El camino hacia el hombre. La evolucin biolgica.
4. La aparicin del hombre.
IV.
2.2.
2.3.
2.4.
La ciega imitacin.
3. Cultura de la pobreza
3.1.
3.2.
3.3.
433
1970
-
La idea de filosofa en Xavier Zubiri, en Homenaje a Xavier Zubiri II, Editorial Moneda y
Crdito, Vol. 1, Madrid, 1970, pp. 477-485.
caractersticas
generales
del
Timeo;
la
visin
armnica
434
435
436
a) El modelo espiritualista: Platn, San Agustn, Descartes, Leibniz. Anlisis del modelo
cartesiano en el Discurso del Mtodo: de la duda a la transparencia y seguridad del Cogito.
La identificacin del yo con el alma como sustancia pensante. La reduccin materialistamecanicista del cuerpo.
b) El modelo materialista: La reduccin cualitativa o no de lo psquico a lo material.
c) El modelo sustancialista del aristotelismo tomista: el hombre como unidad sustancial de
alma y cuerpo. La existencia de dos principios y su cuasi evidencia fctica. El alma como
forma del cuerpo. Unidad y dependencia del alma y el cuerpo.
3.
4.
Dasein
comprensin.
Ser-en-el-mundo.
Historicidad.
437
1972
-
Filosofa y poltica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, pp. 373-386.
1. Planteamiento del problema.
1.1. De la filosofa de la poltica a la filosofa poltica.
1.2. La politizacin de la filosofa.
2. Consideracin del problema desde el concepto de filosofa.
2.1. Tres conceptos de filosofa.
2.2. La emergencia de los tres conceptos a partir de tres dimensiones del
hombre.
Filosofa y poltica.
438
Propiedad privada.
Riqueza-pobreza.
Poder.
Justicia.
Libertad.
Trabajo.
439
Marxismo.
Capitalismo.
Socialismo latinoamericano.
Cristianismo latinoamericano.
Curso Marx en la historia de la filosofa: La izquierda hegeliana y el joven Marx. UCA, San
Salvador, marzo- junio de 1973.
+
Curso Filosofa poltica. UCA, San Salvador, UCA, San Salvador, agosto-noviembre de
1973.
+
Sentido y objetivos del curso; introduccin filosfica al tema sociedad-estadohistoria; introduccin a la filosofa desde el tratamiento filosfico de la realidad
poltica.
440
Aspectos ticos del problema poblacional, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 310311, 1974, pp. 565-592.
1. Determinacin general del problema poblacional.
2. El problema poblacional en su perspectiva mundial.
2.1. Poblacin y desarrollo.
2.2. Poblacin y consumo.
3. El problema poblacional en su perspectiva nacional.
3.1. Repercusin de la estructura mundial en la estructura nacional.
3.2. El problema concreto de El Salvador.
3.3. Derecho del Estado a la intervencin en el problema demogrfico.
4. El problema poblacional en su perspectiva personal.
4.1. La dimensiones personales del problema poblacional.
441
1.2.
5.2.
Esencia y constitucin.
442
8.2.
Esencia y dimensionalidad.
8.3.
Esencia y tipicidad.
443
444
445
1975
-
2.2.
2.3.
-
Filosofa, para qu?, Abra (Revista del departamento de Letras de la UCA) No. 11, 1976,
pp. 42-48.
1. Scrates y la necesidad de filosofar.
2. La filosofa como modo de saber.
3. La filosofa como principio de desideologizacin.
4. A modo de conclusin.
446
2. Conclusin.
-
Curso Marx en la historia de la filosofa: anlisis de la Ideologa alemana, agostonoviembre de 1976, UCA, San Salvador.
1. Anlisis de la primera parte de la obra. Feuerbach. Contraposicin entre la
concepcin materialista y la idealista.
1.1. Crtica a la mistificacin idealista.
447
Condicionamientos biolgicos.
1. Texto: Jean Piaget, Biologa y conocimiento, Siglo XXI, Madrid, 1973.
a) Planteamiento del problema: Cuestiones previas. Sistema epigentico y
desarrollo de las funciones cognoscitivas. Hiptesis directriz acerca de las
relaciones entre las funciones cognoscitivas y la organizacin vital.
b) El organismo y el medio. Conclusiones: la causalidad biolgica.
c) La interpretacin biolgica de las tres formas de conocimiento: los
conocimientos innatos y los instrumentos hereditarios de conocimiento. Las
estructuras
lgico-matemticas
su
significacin
biolgica.
Los
del
conocimiento.
Regulaciones
orgnicas
regulaciones
cognoscitivas.
II.
Condicionamientos psicolgicos.
1. Texto: Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, PUF, Pars, 1953.
a) L ordre humaine: la vie de la conscience. La conscience propement humaine.
Contre la pense causale en psychologie. Le psychique comme structure du
comportment.
b) Structure et signification. Le probleme de la conscience perceptive. La
conscience comme bien des signfications et la conscience comme flux du
vecu.
2. Texto: Carl G. Jung, Los complejos y el inconsciente, Alianza Editorial, Madrid,
1970.
a) Funciones y estructuras del consciente y del inconsciente.
b) Las enseanzas del sueo.
3. Texto: S. Freud, Das Unbegagen in der kultur.
III.
Condicionamientos socio-culturales.
1. Texto: C. Levi-Strauss, El totemismo en la actualidad, FCE, Mxico, 1965.
448
a)
Introduccin.
b)
La ilusin totmica.
c)
d)
IV.
a)
b)
Totem y Casta.
c)
d)
El tiempo recuperado.
Condicionamientos socio-econmicos-polticos.
1. Texto: Kurt Lenk, El concepto de ideologa, Amorrortu, B. Aires, 1974.
- Las etapas esenciales en la concepcin de la ideologa.
2.
Conciencia de clase.
449
i)
Texto: Eliseo Vern, Hacia una teora del proceso ideolgico. Condiciones
de produccin, modelos generativos y manifestacin ideolgica, en El
proceso ideolgico, Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1973.
V.
2.
3.
4.
5.
Curso de Etica, UCA, San Salvador, de marzo a junio y de agosto a noviembre, 1976.
I.
II.
La moral de Aristteles.
2.
La moral tomista.
3.
La tica kantiana.
4.
Hegel.
5.
Marx y marxismo-leninismo.
450
451
1.2.
1.3.
La inteleccin sentiente.
1. El hecho y la naturaleza de la inteleccin sentiente.
2. El despliegue de la unidad primaria de la inteleccin sentiente.
II.
Zubiri en El Salvador, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, pp. 949950.
Historizacin del bien comn y de los derechos humanos en una sociedad dividida, en E.
Tamez y S. Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, Vol. II, EDUCA, San Jos,
Costa Rica, 1978, pp. 81-94. Reimpreso en Christus, octubre 1979, pp.42-48
I.
452
No hay bien particular sin referencia al bien comn y sin la existencia real del
bien comn no puede hablarse de un bien particular sino tan slo de una
ventaja interesada e injusta.
453
II. Historizacin del bien comn y de los derechos humanos como principio de
verificacin.
454
Otra cosa debe decirse de los derechos humanos, que, aun derivados de
lo que es el hombre y de lo que es la comunidad universal de los
hombres, se pueden referir formalmente a los individuos, aunque tambin
a los pueblos, a los grupos sociales, a naciones o conjunto de naciones.
La promocin del bien comn no puede llevarse adelante negando los
derechos humanos, individuales, de la persona.
455
Curso monogrfico sobre Ernst Bloch, UCA, San Salvador, marzo-junio de 1978.
456
como
457
Curso: Teora de la inteligencia II: continuacin del curso anterior, pero ahora con nfasis
en el anlisis sistemtico de la actividad intelectiva para encontrar las races de la
posibilidad de la ideologizacin en la propia estructura de la inteligencia. UCA, San
Salvador, agosto-diciembre de 1979.
1980
Inteligencia sentiente. Libro actual, original y riguroso, Ya, 4 de diciembre de 1980, p. 37.
Universidad y poltica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980, pp. 807-824.
1. La necesidad de resolver el problema de la politicidad de la Universidad.
2. En busca de la verdadera y necesaria politizacin de la universidad.
458
Una nueva obra filosfica del vasco Xavier Zubiri, Deia, 27 diciembre de 1980.
1981
El testamento de Sartre, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 387-388, 1981, pp. 4350.
El objeto de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, pp. 963980.
1. La unidad del objeto filosfico en Hegel y Marx.
2. La unidad del objeto filosfico en Zubiri.
3. La realidad histrica como objeto de la filosofa.
La nueva obra filosfica de Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente, Razn y Fe, No. 995,
1981, pp. 126-139.
1. Significado sociocultural de la obra de Zubiri.
2. Significado intelectual de Inteligencia sentiente.
1982
Conflicto entre trabajo y capital, un punto clave de la Laborem Exercens, Diakona, No. 24,
1982, pp.19-42.
1. El ideal del trabajo humano.
2. La realidad histrica del trabajo humano.
3. La lucha del capital contra el trabajo y la repuesta del trabajo al capital.
4. La superacin del conflicto capital-trabajo.
4.1. Los principios fundamentales en la relacin trabajo-capital.
4.2. El enjuiciamiento de los sistemas econmicos imperantes.
4.3. Hacia un nuevo orden econmico mundial.
459
1.2.
1.3.
II. Segunda parte: inteligencia humana: Qu hay en la inteligencia humana misma para
que pueda producir ideologa y para que pueda ser afectada por ideologa?
1. La inteleccin como acto: la aprehensin.
2. La aprehensin sensible.
3. Modos de aprehensin sensible.
4. La estructura de la aprehensin de realidad: inteleccin sentiente.
5. La ndole esencial de la inteleccin sentiente.
6. Idea de realidad de lo sentientemente aprehendido
7. La realidad en la inteleccin sentiente: la verdad real.
8. La aprehensin primordial de realidad.
9. El campo de realidad.
10. La inteleccin de las cosas en el campo de realidad.
1983
-
460
Anlisis del inteligir humano como fundamento para una epistemologa del
saber.
461
462
Presentacin del libro pstumo de Xavier Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial,
Madrid, 1984, pp. I-X.
Aproximacin a la obra filosfica de Xavier Zubiri, en Tellechea Idgoras (ed.), Zubiri (18981983), Vitoria, 1984.
El problema cosmolgico
El problema antropolgico.
El problema socio-poltico.
Diferencia epistemolgica.
Diferencia teolgica.
La religacin.
463
1985
-
Curso Filosofa de la realidad histrica, UCA, San Salvador, de marzo a junio y de agosto
a diciembre, 1985. En este curso Ellacura utiliz como base el texto original del libro que
fue editado por Antonio Gonzlez y publicado pstumamente por UCA Editores en 1990.
1986
Presentacin del libro pstumo de Xavier Zubiri, Sobre el Hombre, Alianza Editorial,
Madrid, 1986, pp. IX-XXIII.
II.
464
IV.
Logificacin de la inteligencia.
1.2.
La entificacin de la realidad.
Hacia una conceptualizacin de los derechos humanos, pgina escrita en la que define lo
que se puede entender por derechos humanos con ocasin del curso que imparti sobre
derechos humanos en la UCA, de marzo a junio de 1989.
465
El mal comn y los derechos humanos, escrito breve que redact como parte del
desarrollo del curso que imparti sobre los derechos humanos en la UCA, de marzo a junio
de 1989.
Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras
populares, escrito redactado con ocasin del curso que imparti sobre derechos humanos
en la UCA, de marzo a junio de 1989. Publicado en Estudios Centroamericanos (ECA), No.
502, 1990, pp. 589-596 y recogido en Lumen 39, 1990, pp. 9-19.
466
II.
III.
Positividad talitativa
1.2.
Talidad humana
1.3.
Transcendentalidad humana
1.4.
La persona humana.
2.1.
2.2.
2.3.
Personeidad y Personalidad
2.4.
2.5.
2.6.
La sociedad humana.
3.1.
3.2.
3.3.
La estructura de lo social
3.3.1. Publicidad
3.3.2. Constitucin de la alteridad
3.3.2.1.
Convivencia
3.3.2.2.
Vinculacin
3.3.2.3.
Nexo social
3.3.2.4.
Cuerpo social
467
IV.
3.4.
Comunicacin expresiva
3.5.
La historia.
4.1.
4.2.
4.2.1.2.
4.2.1.3.
4.3.1.2.
4.3.1.3.
4.3.2.2.
V.
VI.
4.3.3.1.
4.3.3.2.
Dimensin individual
5.2.
Dimensin social
5.3.
Dimensin histrica
Conclusin.
468
Filosofa de la historia
1. Condicionamientos materiales de la historia.
1.1.
Materialidad de lo real.
1.2.
Espaciosidad de lo real.
1.3.
2.3.
La realidad de la historia.
El dinamismo de la historia
Dimensin individual
4.2.
Dimensin social
4.3.
Dimensin histrica.
469
Filosofa de la historia
I.
Materialidad de la historia.
1. Momentos bsicos de la materialidad de la historia
1.1.
La materia misma.
1.2.
La espaciosidad de lo real.
1.3.
La temporalidad material.
1.4.
1.4.2.2.
II.
2.1.
Necesidad y azar.
2.2.
2.3.
El nexo social..
2.2.
La habitud social.
470
2.3.
IV.
3.
1.2.
471
Materialidad de la historia.
1. Momentos bsicos de la materialidad de la historia.
1.1.
La materia misma
1.2.
La espaciosidad de lo real.
1.3.
La temporalidad material.
1.4.
II.
2.1.
Necesidad y azar.
2.2.
2.3.
1.2.
2.2.
472
III.
2.3.
2.4.
La conciencia colectiva.
1.2.
1.3.
IV.
2.1.
La dimensin individual.
2.2.
La dimensin social.
1.2.
3.
V.
2.1.
2.2.
1.2.
1.3.
2.2.
A modo de conclusin.
473
La espaciosidad de la materia.
La temporalidad de la materia.
La vitalidad de la materia.
Naturaleza e historia.
La estructura de lo social.
Transmisin tradente.
Posibilitacin y capacitacin.
Temporalidad de la historia.
474
El sujeto de la historia.
Dinamismo de la historia.
Necesidad y libertad.
475
Bibliografa.
Acevedo, Carlos,
El
Ellacura,
Estudios
476
477
Ellacura, I., Correspondencia con ngel Martnez, Escritos Filosficos, tomo 1, UCA
editores, San Salvador, 1996, pp. 197-213.
Ellacura, I., Ortega y Gasset, hombre de nuestro ayer, Estudios Centroamericanos
(ECA), No. 104, 1956, pp. 198-203. Reimpreso en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo
1, UCA editores, San Salvador, 1996, pp.15-22.
Ellacura, I., Quin es Ortega y Gasset?, Estudios Centroamericanos (ECA), No.110,
1956, pp. 595-601. Reimpreso en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo 1, UCA editores,
San Salvador, 1996, pp. 35-46.
Ellacura, I., Ortega y Gasset, desde dentro, Estudios Centroamericanos (ECA), No,
105, 1956, pp. 278-285. Reimpreso en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo 1, UCA
editores, San Salvador, 1996, pp. 23-34.
Ellacura, I., El despertar de la filosofa I, Revista Cultura No. 11, 1956, pp. 14-28.
Reimpreso en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo 1, UCA editores, San Salvador,
1996, pp. 47-73.
Ellacura, I., Ortega, existencia desligada, Escritos Filosficos, tomo 1, UCA editores,
San Salvador, 1996, pp. 265-270.
Ellacura, I., Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset: estudio de Meditacin de la
tcnica, en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo 1, UCA editores, San Salvador, 1996,
pp. 415-518.
Ellacura, I., Los valores y el derecho, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 124, 1958,
pp. 79-84. Reimpreso en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo 1, UCA editores, San
Salvador, 1996, pp.281-290.
Ellacura, I., Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa
vitalista, Escritos Filosficos, tomo 1, UCA editores, San Salvador, 1996, pp. 223-250.
Ellacura, I., El despertar de la filosofa II, Revista Cultura No. 13, 1959, pp. 148-167.
Reimpreso en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo 1, UCA editores, San Salvador,
1996, pp. 74-108.
Ellacura, I., Santo Toms, hombre de su siglo, Estudios Centroamericanos (ECA), No.
135, 1959, pp. 84-89. Reimpreso en Ellacura, I., Escritos Filosficos, tomo 1, UCA
editores, San Salvador, 1996, pp. 215-222.
478
479
480
I.,
Tesis
sobre
posibilidad,
necesidad
y sentido
de
una
teologa
I.,
Historizacin
del
concepto
de
propiedad
como
principio
de
481
I.,
Aproximacin
la
obra
completa
de
Xavier
Zubiri,
Estudios
482
I.,
La
superacin
del
reduccionismo idealista
en
Zubiri,
Estudios
483
484
485
486
Mxico, 1975.
Marx, K., Miseria de la filosofa, Cultura Popular, Mxico, 1970
Marx, K., Contribucin a la crtica de la economa poltica, Ediciones de Cultura Popular,
Mxico, 1970.
Marx, K., El Capital, T.1, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
Mata Bennett, G. F., Aproximacin al concepto de historia en la filosofa de la realidad
histrica
de
Ignacio
Ellacuria,
tesis
de
licenciatura
en
filosofa,
Universidad
487
488
489
Wauthion Delgado, Ernesto, Siete tesis en torno al mtodo filosfico de Ignacio Ellacura,
tesis de licenciatura, Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, San Salvador,
1996, 170 pp.
Whitfield, Teresa, Paying the price, Temple University Press, Philadelphia, 1995, 505 pp.;
traduccin castellana: Pagando el precio, UCA Editores, San Salvador, 1998, 691 pp.
Zamor, Ronnie, Aproximacin a la crtica de Ignacio Ellacura a la civilizacin del capital,
tesis de licenciatura, Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, San Salvador,
1997, 67 pp.
Zubiri, X., Naturaleza, Historia, Dios, 6 edicin, Madrid, Editora Nacional, 1974, pp 361396.
Zubiri, X., Sobre la esencia, 4 edicin, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1972, 525
pp.
Zubiri, X., Estructura dinmica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989, 356 pp.
Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofa, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1970, 284 pp.
Zubiri, X., Siete ensayos de antropologa filosfica, Universidad Santo Toms, Bogot,
1982, 187 pp.
Zubiri, X., El hombre y Dios, 2 edicin, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1985, 386 pp.
Zubiri, X., Sobre el hombre, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid, 1986.
Zubiri, X., Dimensin histrica del ser humano, en Realitas I, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid
Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza EditorialFundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994, 439 pp.
Zubiri, X., Espacio.Tiempo.Materia, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid,
1996, 714 pp.
Zubiri, X., El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza Editorial-Fundacin
Xavier Zubiri, Madrid, 1997, 655 pp.
490
491
ndice General
INTRODUCCIN............................................................................................................................................13
CAPTULO I. LAS ETAPAS DEL PENSAMIENTO FILOSFICO DE ELLACURA........................21
CAPTULO II. LA FILOSOFA JUVENIL: UNA FILOSOFA PARA LA VIDA..................................37
1. FILOSOFAR PARA HUMANIZAR. ....................................................................................................................38
1.1. La filosofa como forma de vida..............................................................................................................46
1.2. La tarea humanizadora de la filosofa....................................................................................................57
2. LA REVITALIZACIN DEL TOMISMO............................................................................................................60
2.1. El tomismo como fundamento de un autntico humanismo....................................................................62
2.2. Ortega: intelectual de la vida.................................................................................................................65
2. 2. 1. Ortega como va de introduccin al mundo cultural contemporneo. ................................................................67
2. 2. 2. La fenomenologa de Ortega como razn histrica..............................................................................................71
492
493
RECAPITULACIN: ...................................................................................................................................425
ANEXOS..........................................................................................................................................................443
ANEXO 1: CRONOLOGA DE LOS ESCRITOS Y CURSOS FILOSFICOS DE IGNACIO ELLACURA......................445
ANEXO 2: EVOLUCIN DEL ESQUEMA DEL TEXTO DE FILOSOFA DE LA REALIDAD HISTRICA DE IGNACIO
ELLACURA...................................................................................................................................................501
BIBLIOGRAFA............................................................................................................................................511