ENCUENTROS EN VERINES 1990

Casona de Verines. Pendueles (Asturias)

EL ENSAYO EN LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

Pedro Cerezo Galn

I. LA QUIEBRA DEL ESPIRITU DE SISTEMA

Quisiera conectar con el lema de este symposium el ensayo filosfico, hoy desde
un punto de vista formal. No tanto qu ensayo se hace hoy en las distintas reas del
pensamiento, sino porqu se hace ensayo, a qu se debe que el ensayo se haya
convertido en el estilo mental de la filosofa. La cuestin es pertinente si se tiene en
cuenta que en la modernidad ha predominado una concepcin sistemtica de la filosofa,
al menos en sus momentos ms caractersticos en el racionalismo, y, sobre todo en el
idealismo alemn. Esta conexin entre modernidad y espritu de sistema es tanto ms
sorprendente, porque como ha mostrado Heidegger, el pensamiento antiguo no conoca
nada semejante. Ni Platn ni Aristteles, y mucho menos el pensamiento presocrtico ,
estaban animados por la pretensin sistemtica de constituir una representacin cerrada
y coherente del mundo. En ellos alentaba la voluntad de describir un orden csmico, que
por su carcter englobante trascenda las posibilidades de lectura de un pensamiento
finito. De ah el estilo esencialmente abierto y problemtico de sus creaciones, desde los
dilogos platnicos, que no son ms que experimentos de exploracin de la esfera de lo
universal, a los textos de Aristteles, en esencia diaporticos, como corresponda a una
investigacin que tena que habrselas con lo siempre problemtico1 . Propiamente
hablando, el sistema aparece cuando el lugar de la fundamentacin se traslada de la
trascendencia metafsica a la inmanencia de la autoconciencia. El mundo deviene
entonces un conjunto de posiciones y relaciones instituidas por la accin pro-positiva y
constituyente del sujeto; un todo de representacin (Bild) que el sujeto tiene en su
poder. A la esencia de la imagen (Bild) puntualiza Heidegger- pertenece la trabazn,
el sistema. Con ello no se entiende sin embargo, la artificiosa y externa clasificacin y

P. AUBENQUE, Le Probleme de letre chez Aristote, PUF, Pars, 1962, pg93 y M. HEIDEGGER,
Was heisst Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1984, pg. 128

composicin de lo dad, sino la unidad autodesplegndose de la estructura en lo

presentado en cuanto tal, a partir del proyecto de la objetividad del ente2. Hay, pues,
sistema all donde la re-presentacin objetiva de lo real acontece por mor de un proyecto
apririco de constitucin del mbito objetivo y de un mtodo de determinacin. El
espritu sistemtico es, pues, consustancial con la modernidad, como la poca de la
incondicionalidad del sujeto. No en vano es tambin la poca de la consumacin del
principio de razn suficiente, en el que se formula la exigencia de totalizar en sus
condiciones de posibilidad el universo de la representacin. Es verdad que no toda la
modernidad se deja recoger en este cuadro. Cassirer, en su Filosofa de la Ilustracin,
ha representado a sta como una reaccin del espritu crtico al sistematismo racionalista
del XVII3 . El pensamiento reganaba de nuevo su mpetu de investigacin abierta
frente al ideal constructivo impuesto por la mathesis universalis. El espritu filosfico
aseguraba Diderot- se opone al sistemtico que construye planes y forma sistemas de
universos, a los que quiere ajustar, de buen grado o a la fuerza, los fenmenos4. Pero
no se trataba slo de la crtica epistemolgica a los instrumentos a priori de
construccin, sino ms radicalmente a la voluntad de artificio, que anidaba en la
pretensin sistemtica. Desconfo de los sistemas y los evito sealaba Condillac en su
Trait des systmes-. La voluntad de llegar al sistema es falta de honestidad. El severo
juicio de Condillac vena a anticipar el desenmascaramiento nietzcheano del espritu de
sistema como una forma de voluntad de poder, el intento de someter la realidad a plan y
control, o como dir finalmente Heidegger, hacindose

eco de Nietzsche, la

compresin aseguradora que falsifica lo problemtico en una respuesta rotunda5.

Ahora bien, es bien sabido que todas estas prevenciones que senta la ilustracin
contra el espritu de sistema fueron superadas histricamente por el idealismo, en la
medida en que, a diferencia del mtodo constructivo matemtico, dispona de un mtodo
dialctico de transformacin de la subjetividad finita en espritu absoluto. Al elevar la
conciencia al punto de vista de la totalidad, que es el propiamente sistemtico, crea
Hegel haber dado cumplimiento a la exigencia formulada en el principio de razn
suficiente. Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se
contempla mediante su desarrollo6. Al cabo del proceso, tal como lo despliega la
2

M.HEIDDEGGER, Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1963, 1963, pg.128

E.CASSIER, filosofia de la Ilustracin, FCE Mxico, 1972, pgs 21 y ss
4
Apud MITTELSTRAUSS, Neuzeit und Aufklarun, Gruyter, Berlin, pg 120
5
M.HEIDEGGER, WAS HEISST Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1962, pgs 128-129
6
G.W.F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, Vorrode, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, III, pg 24
3

Fenomenologa y lo concibe en sus determinaciones puras la Lgica, la filosofa se ha

transmutado enteramente en la nueva forma sistemtica, la ertica del saber pleno y
efectivo. El que lo verdadero es real como sistema o el que la sustancia es realmente
sujeto escribe Hegel- se expresa en la representacin que enuncia lo absoluto como
espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y a su
religin7. Pero puesto que sea reconciliacin ha acontecido realmente en el curso del
mundo, pertenecer tambin a su derecho y eticidad. El sistema queda validificado en
su poder efectivo de integracin de los usos y costumbres en un todo social. La
existencia efectiva del espritu es, pues, la del Estado como instancia prctica de la
reconciliacin histrica de lo particular y lo universal8. como se ha hecho notar
repetidas veces, y resume certeramente Habermas, de esta forma, la filosofa de Hegel
slo logra satisfacer la necesidad de autofundamentacin que aqueja a la modernidad
al precio de una de devaluacin de la actualidad y de una neutralizacin de la crtica9.
Se comprende as que la crtica radical a Hegel de los jvenes hegelianos de izquierda,
desde el punto de vista socio-poltico, y la de S. Kierkegaard desde las exigencias de la
existencia religiosa, no estn tanto dirigidas a denunciar el fetiche de una falsa totalidad
o de una totalidad mistificada de idealismo -y qu totalidad podra escapar a este
reproche?- como a reivindicar los derechos de la diferencia frente a la absorcin en lo
universal. Y ciertamente, la quiebra del gran relato, como se lo ha llamado, la historia
consumada del espritu o de la humanidad, no ha sido fruto de un derrocamiento por una
totalidad de mayor alcance cuanto de la subversin crtica de la libertad subjetiva
moderna, que se resiste a ser sacrificada en el altar de ningn dolo. La finitud
insoslayable e intrascendible del individuo se convirti as en el gozne de la crtica a la
logomaquia hegeliana. Dicho en otros trminos, la muerte y el destino ponan en jaque
permanente la pretensin absolutista a la integracin sistemtica de la historia. Incluso
venan a poner de manifiesto lo que haba en esta pretensin de impostura, de
encubrimiento de una ciega pasin de existir, abocada a la muerte, y que no se deja, por
tanto, justificar por el universo del sentido. El desenmascaramiento de la totalidad como
ilusin de la conciencia representaba a los ojos de Nietzsche la crtica ms acerba al

Idem, 28
G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, ed. Cit, VII, pr 270 pgs 415 y ss
9
J. HABERMAS El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pg 59
8

afn justificatorio de la dialctica, a su optimismo torico, con el que haba querido

acallar la sabidura trgica de Isleo, la voz sombra del vaco universal10.
Pero lo que me interesa resaltar ahora no es tanto el potencial crtico que se
libera en la quiebra del sistema hegeliano, cuanto el cambio de estilo mental en
filosofa. Desde luego, el espritu del tiempo no poda menos que ser fundamentalmente
crtico. La actitud de todos aquellos pensadores que trataban de escapar del eterno
presente del sistema quedaba reflejada en las palabras de Feuerbach: Slo posee el
poder de crear de nuevo quien tenga el coraje de ser absolutamente negativo11. Lo que
subsista del mtodo de Hegel era aquella potencia de negatividad, en que se hace
consistir la subjetividad verdadera, y por la que se le echa a perder, segn Hegel,
cualquier satisfaccin limitada. Lo que quedaba en pie era la crtica12. Feuerbach haba
sospechado que el carcter sistemtico de la filosofa hegeliana se deba a la
presuposicin del pensamiento puro, que comienza subrepticiamente consigo para
acabar reconocindose a si mismo en un autodespliegue en el fin13. La superacin de
esta circularidad formal exiga partir de lo inmediato presente en su real
problematicidad, tal como se experimenta en la intuicin y el sentimiento14. Haba,
pues, que desarticular el texto de filosofa, lo lgica del sistema, introduciendo o
intercalado en l, la ilgica de la vida, la parte del hombre que no filosofa, ms an, lo
que est en contra de la filosofa, lo que combate el pensamiento abstracto, todo
aquello que Hegel rebaja al estado de nota, es lo que el filsofo tiene que acoger en el
texto de la filosofa15. Pero justamente lo que se resiste al espritu puro es el individuo,
con su pasin y aspiracin, su oscuro deseo y su herida de muerte, en una palabra, su
facticidad. Era el dolor- la insatisfaccin y la miseria- lo que se constitua ahora en la

10

F. NIETZSCHE, Die Geburt der tragodie, pr. 15 en werke, Hanser, Munchen, 1980, I, pgs, 82-87
l. Feuerbach, Necessite dune Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, PUF, Pars,
1960, pg 97
12
Como es sabido la palabra Crtica encabeza buena parte de los escritores de la izquierda hegeliana
(Feuerbach, Marx, Bauer...) y alcanza su expresin reduplicativa en el subttulo que Marx-Engels
pusieron a La Sagrada familia o crtica de la crtica crtica. Sobre el sentido de esta crtica, cfr, La
sagrada familia, Grijalbo, Mxico. 1967, pgs 152 y 167.
13
L. FEUERBACH, Zur Kritik der hegelschen Philosophie, en Kleine Schriffen II, Akademie Verlag,
Berkin, 1970, pgs 24 y ss.
14
L. FEUERBACH, Grundsatze der Philospphie der Zukunft en Kleine Schiften II, op, cit, pr. 49, pgs.
330-332.
15
L. FEUERBACH, Vorlaufige Thesen zur Reformation der Philosophie en Kleine Schriften II, op. cit,
pg 254.
11

sangre de la crtica. A cada paso en la vida aseguraba Feuerbach- estaremos fuera de

la filosofa; y a cada paso en la filosofa, fuera de la vida16.
La vida o la existencia es lo que constitutivamente est en peligro, porque
consiste en su propia posibilidad. No es definicin, sino decisin de ser. Acoger la vida
era tanto como recuperar la diferencia que haba sido reducida y domesticada bajo el
espritu de sistema. Kierkegaard, otro adversario encarnizado del sistematismo de
Hegel, lo haba hecho notar con una punta de irona. El tiempo de los distingos ha
pasado. El sistema los ha superado a todos. Por esta razn, quien en nuestros das se
empee todava en hacer una que otra distincin, ser tenido sin ms como un ser
extravagante, un ser que mantiene su alma prendida de una de las viejas antiguallas.
Enhorabuena!. Porque, a pesar de todo, Scrates siempre seguir siendo el mismo17.
Distinguir, diferenciar, separar, toda la labor crtica del entendimiento, como haba
visto ya Hegel, pero que se resiste ahora a ser tragada por la voracidad de la mediacin
dialctica. Por otra parte, al hacer valer la diferencia, se salva la temporalidad. Frente a
la absorcin especulativa del tiempo como mera exposicin de la lgica del sistema, la
filosofa concreta quiere asumir la historia en su efectiva dramaticidad. Al pensamiento
sub specie aeterni replicaba la crtica con su perspectiva sub specie instantis, es decir,
bajo el apremio de la urgencia y la necesidad. El tiempo real de la crtica, como de la
existencia, no puede ser otro que el de la inminencia y la interinidad. No en vano llama
Feuerbach a sus tesis para la reforma de la filosofa, provisionales, esto es, bajo el
apremio del momento, -la coyuntura y la circunstancia- frente a la arrogante instalacin
especulativa en el orden consumado de los principios. Es esta urgencia del espritu del
tiempo (Zeitgeist), que se encuentra en plena fermentacin, la que determina el carcter
bsicamente ensaystico ( a veces hasta periodstico), y a menudo programtico de la
nueva filosfa18. Y como el estilo mental, la forma misma de existencia, fuera del
sistema en el doble sentido terico-prctico de la expresin; fuera, por tanto, del
establecimiento acadmico, cultural y poltico, fuera en fin de la convencin; existencia
errabunda, y en cierto modo, marginal y proscrita.
La inclusin de la diferencia fragmenta por lo dems del texto nico, totalizador,
y a menudo totalitario, del espritu de sistema. Ya Schopenhauer haba advertido que

16

L. FEUERBACH, Necesite dun Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, op.cit, pg

103
17
S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, Guadarrama, Madrid, 1965, pg. 30
18
K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, pg 98

todo sistema ser nico y slo puede subsistir en guerra y muerte con lo que no es l19.
En cambio, el pensamiento de la diferencia se sabe a s mismo como un ensayo de
esfuerzos fragmentarios, segn la certera calificacin de Kierkegaard20 , lo no-resuelto,
como todo lo que est en camino, en el elemento de la posibilidad, el quiz que echa a
pique todo certidumbre. Con este sentido, potico ms especulativo, de la creacin,
tiene que ver el arte kierkegaardiano de los apcrifos. Lejos de ver el mundo con el ojo
nico de una mnada absoluta, el espritu potico de creacin, que no es otro que el del
ensayo, multiplica sus ojos, pone en juego otras formas de ver, de sentir y actuar para su
aventura experimentadora; ensaya, pues, nuevos estilos existenciales, que descentran el
yo y lo entregan, fragmentario y disperso, al juego de la diferencia21.
Estos tres caracteres circunstancialidad, momentaneidad y fragmentarismodefinen el estilo del ensayo en cuanto actitud experimental. Con todo, la estacin no era
en modo alguno nueva. Tras la quiebra del espritu de sistema de Hegel, es decir, en el
nacimiento de lo que con todo derecho podra caracterizarse ya como post-modernidad,
se reactualiza una actitud que haba precedido al surgimiento del espritu moderno,
marcando su otro borde o dintel histrico anterior. Justamente en este intermedio, en
que ha quebrado la metafsica teolgica medieval y an no ha entrado en escena el
espritu sistemtico moderno, en el entreacto entre dos sabiduras, hizo su primera
aparicin histrica el espritu del ensayo.
II. INTERMEDIO: TEORA Y PRCTICA DEL ENSAYO EN MONTAIGNE

La nueva experiencia tiene un nombre propio: miguel de Montaigne. A l le

debemos algo ms que una teora del ensayo: el ejercicio de un nueva figura de
pensamiento, que deje entrever sus propios supuestos metafsicos. Qu es el ensayo?
Una filosofa impremeditada y fortuita, segn Montaigne,

en contraste con la

construccin slida y enteriza, en la que cada pieza tiene su puesto y lleva su marca22.
La conciencia de esta diferencia es decisiva. Montaigne sabe que vive en poca de
crisis, en la que no se cuenta con criterios seguros y principios directivos. En tal caso,
slo cabe el recurso a la propia experiencia, a lo que sta d de s, dejndose tomar por
19

A. SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomema, II, Haffmans, zurc, 1988, pg 11

S. KIERKEGAARD, Estudios estticos, II, Guadarrama, op. Cit, pg 33
21
Me parece que estoy predestinado a padecer hasta lo ltimo todos los estados de alma posibles y a tener
que hacer toda clase de experiencias ( S. KIERKEGAARD, Estudios estticos, I, Gudarrama, op. Cit, pg
82.
22
M. de MONTAIGNE, Essais en Oeuvres completes, Gallimard, Pars, 1962, pgs 528 y 1054
respectivamente
20

sus apremios e intereses. Este atenerse a la propia experiencia es una caractersticas de

un gnero de crisis23. En medio de la quiebra general de creencias, no hay lugar par la
decisin activa, sino para la exploracin: Yo no puedo llevar el registro de mi vida por
mis acciones confiesa Montaigne-; la fortuna las ha puesto muy bajas; yo lo llevo por
mis fantasas24; y en un gesto muy moderno se pone a escribir: la tarea de escribir
parece sntoma de un siglo desbordado. Cundo escribimos tanto sino desde que
andamos en turbacin?25 con el intento de aclararse a s mismo ntimo perplejidad.
A menudo Montaigne se refiere sus fantasas y caprichos26 , que l deja vagar
libremente. Pero, a decir verdad, no son ocurrencias al acaso. Bajo la modestia del
nombre, se conserva la funcin inventiva de la fantasa, incluso cuando aparece
vacilante, confundida con la duda. Si filosofar es, como se dice, dudar, con ms razn,
debe dudar tontear y fantasear como yo hago. Pues lo propio de los aprendices es
preguntar y debatir, y del catedrtico responder27. Entra as, en escena un nuevo
escepticismo, que no se enroca en la negacin, sino que emplea la duda como ejercicio
de vagabundeo espiritual, de crtica y exploracin. Monteigne renueva as la antigua
alianza socrtica entre la duda y reflexin, irona vital y formacin del propio juicio. De
ah que sea el suyo escepticismo inquisitivo y vacilante a punto de trascenderse, a s
mismo en cada momento, sin resolverse nunca en una posicin principal. Muy al modo
socrtico: La ignorancia que se sabe, que se juzga y que se condena, no es una
completa ignorancia: para serlo preciso que se ignorase a si misma28. Es el aire ligero
y libre del que va de camino, sin impaciencias ni apremios, porque sabe que la verdad
no est en ningn sitio por estar en todas partes29. He aqu la nueva actitud
experimentalista, vagabunda y errtica, que slo se acomoda a lo provisional y
fragmentario. Los sabios precisa Montaigne- hablan y denotan sus fantasas ms
especficamente y con detalle. Yo, que no veo en ellas ms que lo que el uso me
informa, presento generalmente las mas sin reglas y a tanteo. Como en este caso,

23

Cfr. Sobre el particular el artculo de CHAMIZO DOMNGUEZ, El ensayo como mtodo en filosofa,
en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofa, Salamanca, 1982, pgs 175 y 182.
24
Essais, op. Cit., 922
25
Idem, 1923
26
Idem, 528
27
Idem, 330
28
Idem, 482
29
M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, Seix- Barral, Barcelona, 1973, pgs. 247 y
257

pronuncio mi sentencia por prrafos deshilvanados, como de cosa que no se puede

decir de una vez y en bloque30.
Ahora bien, este pensamiento vagabundo no se debe a una impotencia personal,
sino a la gran deriva en que se encuentra el universo a causa de su contingencia
irrebasable. Es sorprendente la lucidez con que Montaigne encara su nueva actitud ante
el mundo: Los otros forman el hombre; yo lo describo, y as lo represento como un
individuo mal formado, que si yo tuviera que modelar de nuevo, lo hara sin duda de
muy otra manera a lo . Pero as es. Por consiguiente, los rasgos de mi pintura no se
desvan aun cuando se diversifiquen y cambien. El mundo no es ms que un movimiento
perenne. Todas las cosas en l se agitan sin cesar... La constancia no es ms que un
movimiento ms lnguido. Yo no puedo asegurar mi objeto. El va turbado y vacilante,
preso de una ebriedad natural. Yo lo tomo en este punto, tal como es en el instante en
que a l me aplico. Yo no pinto su ser; pinto el devenir; no un cambio de una edad a
otra, o como dice el pueblo, de siete en siete aos, sino da a da, minuto a minuto. Es
preciso acomodar mi historia a la hora31. La contingencia universal es, pues,
intrascendible y no con-cede un punto de reposo. Si mi alma pudiera hacer pie
concluye Montaigne- yo no me ensayara; me resolvera; pero ella se encuentra
siempre en aprendizaje y prueba32. He aqu la partida bautismal del ensayo. La palabra
suena en su sentido fuerte de hacer experiencias en una realidad indomeable. Como
ha puntualizado certeramente Merleau-Ponty, El conocimiento de s mismo de
Montaigne es dilogo consigo mismo, es una interpretacin dirigida a este ser opaco
que es l y del que espera respuesta, es como un ensayo o una experiencia de s
mismo33 . Se trata, pues, de una filosofa experimental, tentativa, exploradora del que va
de camino, y falto de mejor criterio, tiene que probar y tantear, tratando de ajustar su
juicio en cada momento, a la hora y la circunstancia. De ah su carcter coyuntural y
circunstancial, al filo de los acontecimientos y vicisitudes de una realidad que va dando
tumbos como un borracho.
Montaigne ha aproximado explcitamente esta actitud a la del viaje, el gesto del
hombre moderno que se entrega a la fascinacin del camino por ganas de ver, de hacer
descubrimientos y atesorar experiencias, y no, como el romero, por ningn sentido
trascendente. Hay como una fresca brisa de amanecer en esta llamada del camino, y
30

Essais, op. Cit. 1054.

Idem, 782
32
Idem , 782
33
M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit. 248
31

Montaigne lo emprende con el humor vido de cosas nuevas y desconocida34, con el

barrunto de la aventura. A parte de otras razones escribe en sus ensayos- el viaje me
parece un ejercicio provechoso. El alma se emplea continuamente observar cosas
desconocidas y nuevas, y yo no conozco mejor escuela, como he dicho frecuentemente,
para formar la vida que proponerle incesantemente la diversidad de tantas otras vidas,
fantasas y usanzas, y hacerle gustar tan perpetua variedad de formas de nuestra
naturaleza35. S . El viaje es una experiencia de libertad. El alma toma distancia de lo
habitual e inmediato, se descarga del cuidado afanoso de cada da, y se aventura en un
ms amplio horizonte. Se trata, en verdad, de una pasin de descubrimiento, que logra
descentrar al yo. Relativizar lo consabido, contrastar y cambiar impresiones, descentrar
la propia perspectiva para abrirla a la de los otros, he aqu , entre otras, las ventajas del
viaje. El viaje hace soar deca Machado-. Pero son fantasas constructivas, de
explotacin y bsquedas, con las que el alma va rimando su propio paso, entre el
soliloquio y la rumia interior36. el ensayo resulta ser as literalmente un registro de
fantasas, la leyenda de la propia vida, lo que sta ha dado de s en las diferentes pruebas
en que se ha visto o las que ella misma ha decidido hacer. Es la actitud especfica de un
tiempo histrico de crisis, de ruptura espiritual e innovacin, del que an hay un eco
poderoso, como ha mostrado E. Wilson, en el discurso del mtodo cartesiano37. Pero lo
que en Descartes se resuelve en un camino metdico, que va a alcanzar un nuevo saber,
en Montaigne se mantiene ms prximo a la experiencia relativizadora del camino, que
es al cabo la vida misma en la multiplicidad de sus perspectivas y vicisitudes.
Se dira que el ensayo es la primera figura mental del sujeto moderno, que antes
de construir el mundo a su medida, al modo cartesiano, ha querido experimentarlo en
toda la envergadura de su poder y fascinacin, an a costa de la propia identidad, que no
al cabo ms que la identidad de un yo concreto y singular. Es Miguel quien toca ms de
cerca que el hombre38, tan cambiante y variable, con una figura de viento39 . De ah la
segunda caracterstica del ensayo como un pensamiento perplejo y problemtico. No se
trata, sin embargo, de una situacin coyuntural, sino radical y propia. Montaigne se ha
referido a tal efecto a la falta de comunicacin con el ser, en el sentido de no poder
34

Essais, op. Cit., 925

Idem, 951
36
Idem, 932
37
R. DESCARTES, Discours de la Methode, Texte et commentaire, par E. WILSON, Vrin, Pars, 1967,
pgs, 142-145
38
Essais, op. Cit, 929
39
Idem, 1087
35

coincidir con l a causa de la mezcla de nuestra condicin, pues toda naturaleza

humana se encuentra siempre en el medio entre el nacer y el morir40. Montaigne desliza
su aguda sospecha sobre el pensamiento, que dominado la metafsica. Vista a esta nueva
luz, la coincidencia con el ser aparece como un puro artificio metdico, pues lo que va
de suyo, para un pensamiento que quiere ser fiel a la integridad de la experiencia
humana, no es la certidumbre, sino la perplejidad. En conciencia comenta MerleauPonty-, no se trata, pues, de resolver el problema del hombre, son se trata ms que
describir al hombre como problema. De ah viene esta idea de una investigacin sin
descubrimiento, de una caza sin presa, que no es el vicio de un diletante, sino el nico
mtodo adecuado cuando se trata de describir al hombre. El mundo no es ms que
una escuela de inquisicin41. Se comprende as que un gnero de crisis pueda llegar a
ser un gnero crtico, si un lugar de la certidumbre da sus derechos a la duda, frente a la
evidencia hace valer, la conjetura, y a diferencia del sistema prefiere la seduccin de lo
virtual y germinal. Claro que el ensayo, para ser crtico, no necesita contar con ninguna
diaportica; le basta con apuntar a lo abierto e inconmensurable de una realidad, que se
burla de todos nuestros burla de todos nuestros clculos y providencias. Por eso su
crtica puede ser irnica, alusiva y elusiva, como lo es tambin su enseanza, pues sin
preocuparse por cuestiones trascendentes hace sentir en las menudencias de la vida una
reflexin de ms calado que una seria meditacin42. Y es que la duda misma es ya un
camino de exploracin. Yo propongo mis fantasas informes e irresueltas, como hacen
aqullos que publican cuestiones dudosas para debatir en las escuelas; no para
establecer la verdad, sino para buscarla43. La duda desbloquea la experiencia y abre
as un nuevo camino por donde aventurarse. Es un gesto de libertad. A la par que elude
lo absoluto, da anchura y profundidad al panorama, para que otras posiciones y suertes
tengan tambin en l su lugar y su hora.. como en Scrates, la irona es tan solo el
preludio de una nueva singladura de pensamiento.
Adems de la crtica, el ensayo tiene tambin, y fundamentalmente, una funcin
heurstica, adivinadora y experimentadora. Montaigne es de la conviccin de que por
muy extraas y caprichosas que puedan ser sus fantasas acabarn abrindose camino en
una realidad que las sobrepuja. He aqu el tercer supuesto ontolgico del ensayo: la
40

Idem, 1087
M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit., 251.
42
G. LUKACS. Sobre la esencia y forma del ensayo en El Alma y sus formas, Grijalbo, Barcelona, 1975,
pg 27.
43
Essais, op. Cit., 302
41

complejidad del ser impide que pueda darse una perspectiva nica y definitiva. No.
Hemos de juzgar con ms reverencia la potencia infinita de la naturaleza, y con ms
reconocimiento de nuestra ignorancia y debilidad44. Y, sin embargo, esta confesin no
lo condena al silencio. Paradjicamente, la inconmensurabilidad del ser, lejos de
desarmar al pensamiento, lo incita a ste a una nueva aventura. Las cosas escribe en
otro lugar- tienen diversos destellos y aspectos; y de ah se engendra la diversidad de
opiniones45. Pero por lo mismo que el ser es o parece ser inconmensurable, ninguna
perspectiva es superflua, ninguna experiencia ni opinin est de ms, pues en todas ellas
se deja transparecer algn secreto. El ensayo no desprecia por ello su condicin de
fragmento, porque que la verdad es un juego de destellos y perspectivas ms que una
plana evidencia. Ciertamente, el ensayo no demuestra ni justifica, y sin embargo, no le
falta el sentido de la prueba. En modo alguno se limita a presentar sus experiencias sus,
sino que las hace valor otros tantos sondeos en la realidad compleja y multiforme. No
necesita para ello de ninguna disciplina metdica. Le basta con la naturalidad del
propio juicio, sin otra gua que la fidelidad a la condicin humana. Mis costumbres son
naturales; para formarlas no he llamado en absoluto el auxilio de disciplina alguna;
pero, por necias que fueren, cuando he tenido deseo de exponerlas, me he visto en el
deber de asistirlas con discursos y ejemplos; y me he maravillado a mi mismo de
encontrarlas, por acaso, conformes a tantos ejemplos y discursos filosficos46. En esta
capacidad de asistir a la propia vida, de estar presente en ella con el juicio y la reflexin
contrastando las propias experiencias con las de otros hombres y dejndose mediar por
sus perspectivas y argumentos en un dilogo inacabable, reside, a mi juicio, la
aportacin ms sustantiva de Montaigne a la razn filosfica, con gran afinidad con lo
que llamamos hoy razn hermenutica.
Pero una experiencia tan abierta y transitiva, tan inacabable como la realidad
misma, y que se dibuja segn el perfil propio de cada situacin, da lugar a una filosofa
de la ambigedad, como ha subrayado Merleau-Ponty. Nada hay unvoco y absoluto.
Pues todo se da en el tiempo, en una red inagotable de lenguajes y perspectivas. Lo
encontraremos todo en Montaigne precisa Merleau-Ponty-, una duda asentada sobre
s misma, y que no tiene fin, la religin, el estoicismo. Sera vano pretender que
excluyera o hiciera suya alguna de estas posiciones. Pera quiz encuentra finalmente
44

Essais, op., cit, 179

Idem, 565
46
Idem, 528
45

en este yo ambiguo, ofrecido a todo, y que nunca dej de explorar, el lugar de todas las
oscuridades, el ministerio de todos los misterios, y algo as como una verdad ltima47.
Esta es la razn de que no pueda resolverse y slo le queda ensayarse; yo ambiguo, que
no es carne ni espritu, sino extraa mezcla de naturalezas disconformes48 (lo que le
permite sintonizar con la textura heterclita del mundo), figura de tiempo, en perpetua
inadecuacin consigo mismo, en la deriva universal. La ambigedad es, pues inherente
a la cosa misma. En consonancia con ello, la mejor filosofa ser la ms polifnica,
aquella que puede hacerse cargo de la diferencia de las razones, an al precio de
renunciar a tener la razn total. El ensayo, como la vida misma, como el propio mundo,
es afn al espritu de la msica, -armona de diversos tonos49-, o al de una pintura
abigarrada y catica por su variedad y extraeza50. En definitiva, se trata de una nueva
figura de pensamiento, hecha a piezas sueltas, acoladas, sin orden ni concierto, siempre
en trance de experimentacin.
III. EL ENSAYO Y LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

Vuelve Montaigne?, Se vuelve a Montaigne? En verdad, nada vuelve tal como

fue. Pero en cierto modo, la crisis de la razn vivida en el pensamiento contemporneo
determina una coyuntura propicia al espritu del ensayo. Me he referido antes a la
aparicin de un nuevo estilo de filosofa, crtica y fragmentaria, militante y
programtica, tras la quiebra del hegelianismo. Con todo el espritu de sistemas persisti
como atestigua la obra de Schopenhauer, la de Comte o la del propio Marx. Slo en
Nietzche hace su crisis definitiva la modernidad, y con ello la pretensin de auto
justificacin inherente al programa ilustrado. No slo denuncia el nihilismo que corroe
el ensueo de los absoluto, sino el hipercriticismo de la cultura ilustrada, que ha secado
la fuente de la creacin. Con Nietzche, como bien ha visto Haber mas, se produce el
gran viraje, la plataforma giratoria de entrada en la postmodernidad51. Pero ha sido
tambin mucho ms: su inspirador y animador. Con Nietzche resucita, pues, el espritu
del ensayo metamorfoseado en el del juego. En La gaya ciencia, un bello nombre para
la nueva filosofa, grcil y ligera, que naca desde el abismo de la sospecha, declara
47

M. MERLEAU-PONTY, lectura de Montaigne, en Signos, op.cit, 247

Essais, op. Cit, 1068
49
Idem, 1068
50
Idem, 181-2
51
En esta constelacin Nietsche slo tena la eleccin, o bien de someter una vez ms a una crtica
inmanente la razn centrada en el sujeto o la de abandonar el programa en conjunto-. Nietsche se
resuelve por esta segunda alternativa, renuncia a una nueva revisin del concepto de razn y licencia a la
dialctica de la ilustracin. J. HABERMAS, El Discurso filosfico de la modernidad, op. Cit., pg 112.
48

Nietzche en un apunte autobiogrfico: In media viata! No!. La vida no me ha

decepcionado. De ao en ao la encuentro ms verdadera, ms apetecible y misteriosa
desde aquel da en que vino sobre m el gran libertador, el pensamiento de que la vida
debera ser un experimento del que est en trance de conocer, y no un deber, ni una
fatalidad ni un engao52. Y en otro apunte fragmentario de la misma obra, formula el
ideal correspondiente a la gran salud de quien se ha reconciliado ya con la vida, el ideal
de un espritu que juega ingenuamente, esto es de modo inconsciente y por desbordante
plenitud y poder; con todo lo que hasta ahora se llamaba santo bueno, intocable,
divino53. Experimento /juego he aqu la metamorfosis del ensayo, en un tiempo de
crisis radical, en que la experimentacin tiene que trascenderse en creacin. La mencin
del juego no es en modo alguno apaciguadora-. Ms bien, rescata el sentido de aquella
sabidura trgica, que haba encubierto el optimismo de Ilustracin. Juego transgresivo y
subversivo y aqu reside su mordiente crtica-pero tambin in-ventivo, eludiendo con
todo la veneracin de nuevos fetiches, porque sabe que ninguna imagen prevalece. La
ambigedad, la duplicidad, el juego trgico de verdad y apariencia se ha instalado en el
corazn del ser.
En esta disposicin bsica, abierta por la crtica de Nietzsche al programa de la
Ilustracin, se mantiene la post-modernidad. Tomo aqu la palabra en su acepcin ms
amplia como aquella situacin crtica originada por la quiebra de la metafsica del
sujeto. Segn la precisin de F. Feher y A. Sller, la postmodernidad no es un perodo
histrico ni una tendencia (cultural o poltica) con caracterstica bien definidas. La
postmodernidad puede entenderse, en cambio, como el tiempo y espacio privadocolectivo, dentro del tiempo y espacio ms amplio de la modernidad, delimitado por lo
que tienen problemas o dudas con la modernidad, por aquellos que hacen un inventario
de los logros de la modernidad, as como de sus dilemas no resueltos54. En este sentido,
a la situacin postmoderna perteneceran, en distintas medida, tanto los esfuerzos
crticos de los frankfurtianos por corregir la Ilustracin como aquellas otras corrientes
que han saltado fuera de su mbito. Todos ellos comparten el mismo espritu del
tiempo (Zeitgeist), perplejo, caviloso, experimentador...Buscando una caracterizacin
ms precisa, la situacin postmoderna est marcada por una sospecha radical, cuando no
abierto rechazo, del logocentrismo de la cultura moderna, determinado, en ltima
52

F. NIETZSCHE, die Frohliche Wissenschaft pr. 324 en Werke, op. cit. III, pg 187
Idem, pr. Pr. 382, pg. 258
54
A. SLLER y F. FEHER, Polticas de la postmodenidad, Peninsula, Barcelona, 1989, pg. 149
53

instancia, por la metafsica occidental de la presencia. En efecto escribe Vattimo- el

post de postmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que
quiere sustraerse a sus lgicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la superacin
crtica en la direccin de un nuevo fundamento, torn a buscar precisamente lo que
Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relacin crtica respecto del
pensamiento occidental55. La post-modernidad tiene, pues, un carcter abiertamente
post-metafsico. Post y no anto; pues las anti-metafsicas suelen doblarse de una forma
de metafsica al revs. Lo post-metafsico, en cambio, configura aquellas posiciones
que

socavan

sus

fundamentos

(Heidegger)

desplazan

sus

cuestiones

(deconstructivismo de Derrida, y en otra medida, de Foucault), o eluden sus categoras

(la segunda generacin de los frankfurtianos y el pensamiento dbil)...En trminos
generales, la conciencia meta-fsica expresa en el principio de razn suficiente su
pretensin de auto justificacin racional de la realidad. Es lo que se ha dado en llamar el
gran relato, fundado en la restauracin del origen, ya sea en la direccin del comienzo o
en la prosecucin de un ideal directivo de la historia. Desde su reconversin tras el
postkantismo, la meta-fsica se ha reformulado como meta-historia, y en esto coinciden,
en ltima instancia, el idealismo alemn y el materialismo dialctico. Como ha
especificado Habermas, ya se entienda la razn en trminos fundamentalistas...,ya se
la conciba en trminos dialcticos..., en ambas variantes la razn sale confirmada
como reflexin autorreferencial a la vez que totalizadora. Esta razn acepta la herencia
de la metafsica para asegurar el primado de la identidad sobre la diferencia y de la
idea sobre la materia56. Tambin en el materialismo dialctico, que haba intentado la
alianza entre el desarrollo cientfico-tcnico y la conciencia emancipadora de la
Ilustracin, pervive el idealismo de fondo de la metafsica. Pues bien, el espritu del
tiempo (Zeitgeist) postmoderno se caracteriza, segn Lyotard, por la incredulidad con
respecto a los relatos; de ah que, frente al gran meta-relato de la metafsica, en su
variante fundamentalista o dialctica, proponga Lyotard los micro-relatos de un nuevo
saber pragmtico/ narrativo, que se ha curado ya de toda nostalgia de absoluto57.
En este sentido, la postmodernidad constituye tambin una situacin posthistrica, esto es, determinada por la conciencia del fin de la historia, -de la teleologa
del novum y el totum-, y por lo mismo, post-normativa, en la medida en que ya no
55

G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986 pg 10

J. HABERMAS, El pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid, 1990, pg 42
57
J. F. LYOTARD. La condition postmoderna, Minuit, Pars, 1979, pgs 42-43
56

cuenta con criterios trascendentales de legitimacin del juicio. Es obvio que una
situacin tan radicalmente crtica tena que afectar al propio mtodo dialctico, con que
se ha construido en la modernidad el gran meta-relato. No es, pues extrao que todos
los intentos por liberar el pensamiento dialctico de sus presuposiciones metafsicas, en
la inversin materialista de la dialctica hegeliana, aparezcan a los ojos de Vattino,
como una tendencia que cabra denominar disolvente, y que reviste una expresin
particular en la dialctica negativa de Adorno, en la mezcla de materialismo y teologa
en Benjamn, y en las utopas de Bloch58. Una situacin as tena que abrirse a una
experiencia abisal de la contingencia liquidacin del ser/ sustancia/ presencia en pura
temporalidad-, a la relatividad e inconmensurabilidad de los lenguajes y juegos
lingsticos, al reconocimiento del valor de la individualidad autnoma frente al poder
totalitario de lo universal, y en definitiva, al derecho de la diferencia liberada del poder
represivo de la identidad. Por decirlo una vez ms en trminos de Montaigne, lo que
caracteriza a la post-modernidad es la conciencia de la incapacidad para resolver-se, es
decir, para aceptar un modelo justificativo trascendental de pensamiento, y por tanto, la
necesidad de convertir la filosofa en un campo de experimentacin, esto es de crtica y
juego exploratorio. Y con ello vuelve el estilo del ensayo.
Desde luego, una caracterizacin comn de la situacin postmoderna es el
repudio del sistema como expresin del pensamiento identificador. En este sentido,
tanto las crticas de Heidegger, como las de Foucault o Adorno tienen una comn
ascendencia nietzcheana. Heidegger lo ve como manifestacin de la voluntad de poder,
a lo que aade Adorno la finalidad compensatoria de actuar como lenitivo frente a la
angustia del caos58. El sistema no persigue otra cosa que la eliminacin pura y simple de
la diferencia bajo el primado de la identidad. La ratio fue desde siempre el principio del
yo que constitua el sistema, el mtodo puro previo a todo contenido. Nada externo la
limita, ni siquiera el llamado orden espiritual. Cuando el idealismo atestigua en todos
sus niveles que su principio es de una infinitud positiva, convierte el modo de ser del
pensamiento, su emancipacin histrica, en metafsica. Elimina todo lo que es, en
cuanto heterogneo5960. Robert Musil ha acertado a expresarlo de una manera ms
violenta y ruda: El no era filsofo -dice refirindose a su hroe en El Hombre sin
atributos-. Los filsofos son opresores sin ejrcito; por eso someten el mundo de tal
58

G. VATTIMO, Dialctica, Diferencia y pensamiento dbil, en El pensamiento dbil, ctedra, Madrid,

1988, pg 25.
59
Th. W. ADORNO, Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pg 29
60
Idem, 34

manera que lo cierran en un sistema. Posiblemente es el motivo por el que existieron

grandes filsofos en pocas de tirana, mientras que en los tiempos de progreso y
democracia no surgen filosofas convincentes, al menos a juzgar por las lamentaciones
que se oyen61. Y ya que no filsofo, su hroe ser ensayista; de ah que se rija por la
frmula existencial de vivir hipotticamente, en lo que puede verse, a mi juicio, cierto
eco, del vivere risolute nietzscheano, vivir dando de s, haciendo pruebas consigo
mismo. Este lema expresaba el valor y la involuntaria ignorancia de la vida en la que
cada paso es un riesgo sin experiencia, el deseo de grandes relaciones y el hlito de
revocabilidad que siente un joven cuando entra en la vida con paso vacilante... La
voluntad de desarrollarse le impide creer en las cosas consumadas; pero todo lo que le
sale al encuentro finge estar completo. Barrunta: este orden no es tan firme como
aparenta; ningn objeto, ningn yo, ninguna forma, ningn principio es seguro, todo
sufre una invisible pero incesantemente transformacin; en lo inestable tiene el futuro
ms posibilidad que lo estable, y el presente no es ms que una hiptesis todava sin
superar62. He citado este largo texto porque es fcil identificar en l las huellas de cmo
conceba Montaigne el espritu del ensayo. Por lo dems, el lema existencial del hroe
de Musil puede trasladarse en los mismos trminos, como hace adorno, al orden del
pensamiento. El pathos de Nietzsche lo saba. En el fondo, su consigna vivir
peligrosamente, imperialista en cuanto abarcadora, se expresara mejor as: pensar
peligrosamente, espolear el pensamiento, no retroceder por nada ante la experiencia de
la cosa, no dejarse atar por ningn consenso de lo previamente pensado63.
La doble funcin, crtica y heurstica, del ensayo, le permite una posicin
privilegiada en la crisis de la modernidad, al venirse abajo el mito de una experiencia
pura, originaria. En tal coyuntura, al espritu del ensayo se le abren diversas formas
operativas. De un lado, su desarrollo como negativa crtica, al modo de los jvenes
radicales hegelianos, tal como ocurre en la generacin intermedia de los frankfurtianos,
-Horkheimer, Marcuse, Benjamn-, y muy especialmente en la Dialctica negativa de
Adorno. Aqu la crtica trabaja en el desbloqueo incesante de la experiencia coagulada,
enajenada, que permita de nuevo su reorientacin utpica. Del otro, en la variedad de
expresiones del pensamiento postdialctico, ya sea en la superacin heideggeriana de la
metafsica, vinculada a su concepcin de la verdad como el acontecer del despeje de
61

R. MUSIL, El hombre sin atributos, Seix barral, Barcelona, 1981, pg 308.

Idem, 304-305
63
Th. W. ADORNO, Consignas, Amorrortu, buenos Aires, 1973, pg 14
62

horizontes de mundo, ya sea en la forma dialgica de la hermenutica, a partir del

reconocimiento de la pluralidad lingstica de tales horizontes de mundo, ya sea en su
forma extrema, en la prctica deconstructiva derridiana, que invierte radicalmente, que
invierte radicalmente, desintegrndolo, el texto del logocentrismo. An cuando,
obviamente, hay distancias insalvables entre estas formas de filosofa, que no se dejan
reducir a un comn denominador en todas ellas se pueden reconocer, metamorfoseado,
el espritu del ensayo, como experimento/ juego con la diferencia.
Para referirme a su forma dialctica, es bien sabido que para los frankfurtianos,
como par ala izquierda hegeliana, la crtica ha sido el santo y sea de su filosofa. Ya G.
Lukcs haba caracterizado al ensayo como un pensamiento aportido, fluido, inestable
y pluriforme, en su fidelidad de seguir la vida. Cuando algo se ha hecho problemtico
y este modo de pensar del ensayo y su exposicin no lo ha devenido, sino que lo ha
sido siempre- la salvacin no puede venir ms que de la radicalizacin extrema de la
misma problematicidad, de un radical marchar hasta el final de toda problmtica64. Y
sta es la dimensin que cultiva la Teora crtica65. La negacin de toda positividad
inerte es su arma crtica fundamental. Pero la fuerza especulativa capaz de hacer saltar
lo insoluble es la negacin66. El mismo carcter irnico del ensayo, tambin sealado
por Lukcs67, su capacidad alusiva y elusiva, su variacin de perspectivas y el apremio
con que hablan en l la situacin y la necesidad son otros tantos testimonios de su
potencial crtico. Y junto a l, el heurstico. All donde la fuerza de la negacin no se
deja reducir nicamente al trabajo del concepto, slo le queda pactar con el espritu del
juego. Tambin Adorno lo ha formulado sin ambages: Frente a la tirana del mtodo, la
filosofa contiene como correctivo ese momento del juego que su posterior tradicin
cientfica eliminara con gusto68.Una revalorizacin anloga, e incluso ms intensa del
juego puede apreciarse en las filosofas de ms directa inspiracin nietzscheana, as la
de de Heidegger, Foucault o Fink, y en la misma preferencia postmoderna por la figura
del clown frente al sacerdote69.
El exponente ms caracterstico , a mi juicio, del espritu del ensayo en los
Frankfurtianos es la Dialctica de la Ilustracin. Aqu la autocrtica ilustrada se lleva a
64

G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El Alma y sus formas, op. Cit. Pg 35.
Sobre el sentido de teora critica, puede verse M. HORKHEIMER, Teora crtica, Amorrortu, buenos
aires, 1974, pg. 270 y th. W. ADORNO, Consignas, op. Cit. Pg 15.
66
Th. W. ADORNO, Dialctica negativa, op. Cit. Pg 36
67
G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El alma y las formas, op. Cit. Pg. 27
68
Th. W. ADORNO, Dialctica negativa, op. Cit. Pg 22
69
A. SLLER y F.FEHER, olticas de la postmodernidad, op. Cit, pg 19
65

cabo con una brillante irona, que desenmascara a la vez que reorienta el proyecto
ilustrado. Adorno y Horkheimer abandonan los medios tradicionales de la critica
filosfica para atenerse a una lectura metafrica con el mito y a la interpretacin de un
texto literario, la Odisea, y,

mediante ambas estrategias, ponen de relieve la

metamorfosis de la razn en su contrario, el mito, al que reproduce sin saberlo en su

propio seno. De este modo, cifrado y alusivo, se abre paso un severo juicio inmanente
de la cultura ilustrada, que desmitifica sus pretensiones y le devuelve la conciencia ms
genuina de s misma. De otro lado, el pensamiento se actualiza en sintona inmediata
con la vida: el ensayista pregunta a la vida y se deja preguntar por ella, y por eso, a
travs de la elipse de su reflexin, acaba reconociendo, en el elemento del pensar,
aquella pulsacin de la vida, con que haba comenzado. En general, la simbiosis con la
literatura, tan caracterstica del ensayo contemporneo, hasta el punto de mezclar sus
respectivos tonos, el de la reflexin y el de la ficcin, viene a mostrar que la voluntad de
verdad no puede ignorar el momento potico del arte, y ha de volver a l para
recuperarse del seco objetivismo.
La puesta en contacto del ensayo con la visa, o sencillamente con lo otro de la
filosofa, por utilizar la expresin de Feuerbach y Adorno, origina a la vez un
pensamiento intermitente, a destellos, al que la irrupcin de a diferencia ha privado de la
discursividad de su trazo. En otras palabras, vuelve el fragmentarismo. Si la verdad no
es el todo, como reza uno de los aforismos antihegelianos de Adorno, slo podr darse
como momento o fragmento, no como parte de un todo por venir, sino como destellos y
reverberaciones de un fondo inagotable. Por decirlo de nuevo con Adorno, slo una
filosofa en forma de fragmentos realizara de verdad las nmadas que el idealismo
dise ilusoriamente. Seran imgenes de la totalidad, que como tal es irrepresentable,
en lo particular70. Y en consecuencia, el subttulo de la Dialctica de la Ilustracin reza
fragmentos filosficos, esto es, ejercicios de crtica y experimentacin; y la obra se
cierra un modo de no acabarla- con unos apuntes y esbozos, muy indicativos del nuevo
estilo de pensamiento, al que no dudara en calificar de feuerbachiano. Como
Feuerbach, Adorno y Horkheimer son tambin autores de tesis provisionales y
programticas Consignas las llamar Adorno con un ttulo que no puede ocultar su
doble dimensin terico-prctica71 y tanto los Minima moralia

de Adorno como

Ocaso de Horkheimer o las Iluminaciones de Benjamn responden a una epistemologa

70
71

Th. W. ADORNO, dialctica negativa, op. Cit, pg 36.

Th. W. ADORNO, consignas, op. Cit. Pg 8

antitrascendentalista . Los fragmentos son as momentos de una filosofa, que se niega a

tomar forma por fidelidad a su experiencia, de modo que lo independiente y suelto de la
forma expresa la renuncia a una conexin terica perfectamente explcita72.
A menudo estos fragmentos tienen carcter aforstico. La tcnica, como se sabe,
se remonta en el pensamiento moderno a Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard, y los
tres la haban utilizado expresamente frente al espritu del sistema. Es el aforismo una
condensacin de pensamiento, sobre-determinada en su misma pregnancia significativa.
No es un atajo no una abreviatura sino una sonda explorada o un registro de experiencia,
que an conserva el fondo abisal del que ha surgido. En el aforismo, el pensamiento se
encuentra en una fase emergente, refractaria a la determinacin o fijacin de su sentido.
Esta conviccin est en la base del lenguaje Benjamn. Tan prximo a la Cbala, y tan
abierto y crptico como los textos grabados. Y en la otra constelacin de pensamiento,
habra que mencionar los aforismos heideggerianos en Sobre la experiencia del pensar,
la muestra ms brillante del gnero en el pensamiento contemporneo.
Mencin especial merece, dentro de esta segunda constelacin, la forma especial
en que opera el espritu del ensayo en la obra de Derrida. Antes me he referido a la
tcnica del apcrifo en Kierkegaard como exponente del nuevo sentido de la creacin
un ensayo de esfuerzos fragmentarios-. Algo de esta mirada alotrpica, descentradora,
pervive metamorfoseado en la estrategia derridiana, aunque liberada del supuesto sujeto
activo de las experiencias. Hay una alotropa semiolgica?. Creo que este es el caso de
la diferance de Derrida, que no es una diferencia inmanente a la realidad, entre otras,
sino la condicin de posibilidad del espacio mismo de la significacin, en tanto que
espacio sgnico o textual, en el entramado de su diferencias. Lo que se escribe como
diference ser as el movimiento de juego que produce, por lo que no es simplemente
una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencias. Esto no quiere decir
precisa Darrida- que la diferance que produce las diferencias (diferences) est antes
que ellas, en un presente simple y en s mismo inmodificado, in-diferente. La diferance
es el origen no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las
diferencias. El hombre de origen, pues, ya no le conviene73. Ahora bien, esta diferance
constitutiva compromete la originariedad de la presencia en la metafsica occidental, y
con ello, la fundamentalidad del sujeto o de la

autoconciencia. Atenta, pues

derechamente, contra el principio determinante de los sistemtico. La problemtica de

72
73

Th. W. ADORNO, Mnima Moralia, Monte Avila, Caracas, 1975, pg 14

J. DERRIDA, Mrgenes de la filosofa, Catedra, Madrid, 1989, pg 47

la escritura se abre con la puesta en tela de juicio del valor de arkche. Lo que yo
propondr aqu no se desarrollar, pues, simplemente como un discurso filosfico, que
opera desde un principio, unos postulados, axiomas o definiciones, y que se desplaza
siguiendo la linealidad discursiva de un orden de razones. Todo en el trazado de la
diferance estratgico y aventurado...Si hay un cierto vagabundeo en el trazado de la
diferance, sta no sigue la lnea del discurso filosfico/ lgico ms que la de su
contrario sinttico y solidario, el discurso emprico- lgico. El concepto de juego est
ms all de esta oposicin y ms all de la filosofa, la unidad del azar y la necesidad,
en un clculo sin fin74. Y juego ms que mtodo es la propia prctica derridiana de la
deconstruccin del texto de la metafsica, el texto de la presencia, des-componindolo o
des-articulando en aquellas fisuras o intersticios en que su campo articulado deja
traslucir la diferrance que lo habita.
Creo que el ensayo ms ejemplar de Derrida es La voz y el fenmeno, no ya
porque en l logra desplazar el fundamentalismo logocntrico husseliano, sino porque
muestra el intervalo interno de diferance que anida en su presente viviente originario y
deja surgir as, por vez primera la mirada alotrpica, que invierte y desplaza la direccin
objetivadora de la mirada intencional. Podra decirse que la crtica la ejerce ahora esta
mirada alotrpica, errubunda y estrbica, que descentra

el campo de la visin

identificadora de la metafsica, y as deja transparecer lo que encubra la otra mirada

pura de la presencia. El espritu del apcrifo y su pretensin de ver con otros ojos
reaparece en este ver de otra manera, si es que la palabra visin es rescatable del
usufructo de la metafsica, desplazando la direccin de la mirada, des-integrndola y
dis-locando el texto de la metafsica en un lmite, que es a la vez su frontera y su
condicin. Quiere ver lo otro de la presencia, lo radicalmente no-presente y, por lo
mismo, ni nombrable ni conceptualizable, y sin embargo, constitutivo del mundo del
significado en

cuanto trama de diferencias. Es sta una experiencia/ lmite de la

postmodernidad, en la que ya no hay lugar para la palabra enteriza de la metafsica, sino

para el juego del diferenciar semiolgico, que determina el espacio/ tiempo de la
experiencia precaria u ambigua, en que se encuentra el hombre. El ensayo alcanza as su
extrema metamorfosis. Pierde de vista su referencia a un sujeto experimentador, que
hace pruebas, que hace pruebas, para convertirse en el caleidoscopio interior a la

74

Idem, pgs. 42-43.

escritura misma, el juego de espejos del di-ferenciar, es que se desvanece la

intencionalidad del sujeto.
No he pretendido con estas reflexiones histricas agotar la envergadura del
ensayo en el pensamiento contemporneo, sino mostrar tan slo la lnea de su
transformacin y la razn de su actualidad. significa esto que acapara el ensayo el
discurso filosfico?. Creo que no. La seduccin por lo sistemtico, esto es, la exigencia
por cumplir la aspiracin de elevarse hasta lo incondicionado, como ya advirti Kant,
constituye una tendencia incoercible de la razn humana. La bsqueda de justificacin y
el impulso a la coherencia y el despliegue forman parte del dinamismo arquitectnico de
la razn, que no se aviene con lo rapsdico limitado. Pero, paradjicamente, la misma
fuerza que la impulsa a superar los membra disiecta, le hace repudiar lo concluso como
una forma de capitulacin ante lo dominante. En ambos movimientos, de sentido
contrapuesto, se obra un mismo designio de la razn, que, como el eros platnico,
siempre se encuentra de camino. Las alteraciones histricas del espritu sistemtico y el
espritu del ensayo prueban que la razn no se satisface ni con lo fragmentario ni con lo
concluso. No puede establecerse en lo provisional ni acampar en lo absoluto. Cabe
predecir, pues, una vuelta del espritu de sistema, y de hecho puede rastrearse este
retorno en nuevas formas de sistematismo sin sujeto. Y es que ensayo y sistema
constituyen el doble de distole y sstole con que respirar la filosofa.

NOTAS
1. P. AUBENQUE, Le Probleme de ltre chez Aristote. PUF, Pars, 1962, pg. 93
y M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Niemeyer, Tbingen, 1984, pg. 128.