UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM REA DE ONTOLOGIA

NADA ENTRE SER E TEMPO

Heidegger, leitor do Tratado do Tempo de Aristteles

Dissertao apresentada
Universidade Federal de Santa Catarina
como requisito parcial para a obteno de grau de
Mestre em Filosofia.

FERNANDO MAURCIO DA SILVA

Florianpolis, Maro de 2005

FERNANDO MAURCIO DA SILVA

NADA ENTRE SER E TEMPO

Heidegger, leitor do Tratado do Tempo de Aristteles

FLORIANPOLIS SC
2005

Dedicado a
Debora Pazetto Ferreira,
sem a qual esta dissertao no seria possvel.

RESUMO

O que , no tempo e o tempo algo que : deste modo, ser e tempo so compreendidos a
partir de uma relao metafsica prvia de identidade. Entretanto, quando a metafsica
clssica teve que se perguntar pelo ser do tempo, no pde se esquivar questo pelo noser que compe as suas partes. E o problema do no-ser transferiu-se para uma modalidade
ntica. Contudo, quando o prprio modo de indagar-se pelo ser e pelo tempo so postos em
questo, desde a relao que o questionante o ser-a tem com o questionado o ser
em sua temporalidade, ento a questo pelo ser do tempo no mais pode furtar-se ao
problema do nada. Nada h alm do tempo que lhe fundamente um ser este o problema
que a questo do tempo no pode deixar de pensar quando se dirige ao seu ser. A pergunta
de Heidegger pelo sentido do ser a partir do tempo no implica simplesmente em negar a
filosofia clssica do tempo, tal como iniciada por Aristteles, mas antes de tudo colocar a
questo desde uma outra possibilidade: perguntar pelo tempo sem partir do sentido do ente,
seno a partir do prprio sentido de ser, ao qual no pertence nada de ntico.
ABSTRACT

Whatever is, it is in time and time is something that is: this way, being and time are
understood since a previous metaphysic relation of identity. However, when classic
metaphysic had to ask for the being of time, it couldnt avoid the question for the not-being
that composes the times parts. And the problem of not-being was transferred to an ontic
modality. Although, when the proper way of questioning for being and for time are inquired,
since the relation that the questioner the Da-sein has with the questioned the being
in its temporality, then the question for the being of time can not avoid any longer the
problem of nullity. There is nothing beyond time that can ground it a being this is the
problem that the question of time can not avoid considering when it is directed to times
being. Heideggers question for the meaning of being does not imply only denying classic
philosophy of time as it was started by Aristotle. It implies, first of all, placing the question
from another possibility: to ask for time without using the direction of beings as basis, but
using the direction of being in its place, that has nothing of ontic.

SUMRIO
SUMRIO..........................................................................................................................

INTRODUO.................................................................................................................

1. Enunciao do problema: o lugar do problema do nada entre ser e tempo..........

1. Enunciado geral do problema.........................................................................................

2. O lugar do problema do nada no Tratado do Tempo de Aristteles

e o sentido fenomenolgico da crtica de Heidegger..........................................................

3. A relao entre a questo pelo tempo e a questo pelo nada......................................... 13

4. O problema do ocultamento do nada no sentido metafsico da questo do tempo
em sua relao com o ser.................................................................................................... 15
5. Os indcios do encobrimento do problema do nada na tese aristotlica
sobre o tempo...................................................................................................................... 18
6. A razo metafsica do sentido ocultante da questo sobre o ser do tempo:
o problema do universal quanto a ser e tempo................................................................... 23
NADA ENTRE SER E TEMPO....................................................................................... 28
2. A Transferncia da questo do no-ser ao problema do ser do tempo.................. 28
1. O Ser do Tempo: Os Problemas Para Toda Deciso Metafsica sobre o no-ser.......... 28
a) A teses gerais sobre tempo.............................................................................................. 29
(1.1). Os Problemas sobre a Essncia do Tempo................................................................ 29
b) Problematizao da questo do tempo.......................................................................... 31
(1.2). As Aporias sobre o Tempo......................................................................................... 33
2. O Nada Fora do Tempo: O pr-conceito acerca da Totalidade do Tempo.................... 37
(2.1). O Todo do Tempo...................................................................................................... 37
(2.2). O Ser da transcorrncia e a transcorrncia do Ser.................................................. 39
3. Nada em Tempo: O Pr-conceito acerca da Essncia Contnua do Tempo.................. 45
(3.1). A No-Identidade: o Tempo na Relao intrnseca com o Movimento..................... 46
a) O lugar do Nada para a metafsica clssica: a Relao de Devir e Pensar
como o ponto de partida da tese de Aristteles sobre o tempo.............................................. 46
5

b) O lugar do Encobrimento do problema do nada quanto ao Tempo:

a Naturalizao do tempo..................................................................................................... 53
(3.2). A No-Definibilidade: o Nexo Temporal do Devir...................................................

64

a) A relao entre tempo e movimento...............................................................................

64

b) Tempo e continuidade....................................................................................................

69

(3.3). A No-Permanncia na Diferena:

4. Digresso: o resultado da anlise fenomenolgica sobre o critrio

metafsico da questo do tempo..................................................................................... 142

CONCLUSO.................................................................................................................

152

5. O problema do Nada Simultaneamente Pressuposto e Ocultado

na questo metafsica do ser do tempo. ........................................................................ 152
NOTAS............................................................................................................................. 166
REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS.......................................................................... 171
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR........................................................................ 272

INTRODUO

1. Enunciao do tema: o lugar do problema do nada entre ser e tempo.

1. Enunciado geral do problema:

Esta dissertao tem por tema o problema do nada, de como ele entendido na
leitura heideggeriana sobre o Livro IV da Fsica de Aristteles. O caminho a ser seguido
consiste em retomar a interpretao fenomenolgica heideggeriana, acerca do tempo natural,
tal como este aparece institudo pela primeira vez na histria da filosofia, em Aristteles. O
critrio para tanto ser aquele enunciado pelo prprio Heidegger, na Introduo de Ser e
Tempo, a saber:
Ser o conceito mais universal (...). A universalidade do ser,
porm, no a do gnero. (...) A universalidade desse universal transcendente
frente variedade multiforme dos conceitos reais mais elevados de gnero foi
entendida j por Aristteles como unidade da analogia. 1

O problema a ser investigado consiste em determinar como e onde a leitura

heideggeriana do chamado Tratado do Tempo, de Aristteles, ampara-se no que este
ltimo compreende como unidade da analogia, aplicada a sua definio do tempo. Este
critrio aquilo que permitir entender como Heidegger l, no Livro IV da Fsica, o
ocultamento do problema do nada, efetuado por Aristteles, no prprio modo metafsico
com que este se questiona pelo ser do tempo, a saber, a pergunta pela qididade: o que o
tempo?. Este problema acerca do modo de questionar pelo tempo se desdobra, no interior
da Fsica, na forma da definio do tempo: o tempo pensado segundo um critrio
matemtico, critrio este fundado numa trplice analogia (cf. Phys, 219b15) entre elementos
da alma e do movimento, a oferecerem a prpria unidade temporal (cf. Phys, 220a4). Esta
dissertao ter por objetivo, portanto, esclarecer como na prpria pergunta aristotlica
sobre o ser do tempo se d a ocultao do problema do nada, ocultao que s se insinua
quando se observa o critrio da definio do tempo. Entretanto, o critrio de analogia possui
um fundamento: que a universalidade do ser, com o qual se questiona pelo tempo, guarda
relao com o conceito de tempo, por ser este tambm um universal. Com isso, a crtica
8

de Heidegger acerca da conseqncia metafsica do critrio em questo consiste em que

(conforme a citao acima) o tempo passa a ser entendido ao modo do ente, tal como o ser,
dado que a questo do tempo norteada pela qididade. Alm disso, a questo pela
qididade do tempo possui uma conseqncia importante para o problema do nada, pois
nesta se encontra o sintoma principal do seu ocultamento: quando Aristteles precisa
determinar, conforme o seu critrio, a unidade temporal, ele depara-se com o problema do
nada nas partes do tempo que no-so e, neste momento, ele introduz, na compreenso do
tempo, uma modalidade do ser, a potncia (Phys, 201 a10-11 e 201 b5-15), para a qual fica
transferido o problema do nada em sua relao com o tempo e, assim, definitivamente
ocultado. esta a situao que denuncia o ocultamento do problema do nada, possibilitado
pelo prprio modo de ir at ele em sua questo. Entretanto, devemos notar que pertence ao
mesmo Aristteles o mrito (conforme a observao de Heidegger em Os Problemas
Fundamentais da Fenomenologia, 20) de ter percebido que na essncia do tempo que o
problema do nada se mostra, uma vez que ele inicia a sua investigao esclarecendo que a
definio do ser do tempo implica, de sada, em aporias (Phys, 223a16-18), levado a ter que
admitir que o tempo carece de substncia.
O tema da dissertao consiste em (1) explicitar o encobrimento do problema do
nada no prprio modo da questo pelo ser do tempo, (2) desde a crtica ao critrio de
analogia entre alma e movimento, adotado por Aristteles para determinar a unidade
temporal. Para tanto, dever-se- (3) esclarecer a pertinncia entre ser e tempo enquanto
universais e, a partir da, (4) mostrar como se efetua uma transferncia do problema do nada
para uma modalidade do ser, a potncia (realizada pela metafsica com o intuito de dar conta
do modo temporal do tempo, em que duas de suas partes so ditas no-ser), com o que se
poder explicitar (5) como o problema do nada junto ao ser do tempo visto e
simultaneamente encoberto, quando entendido como carncia de substncia.
Estes so os desdobramentos da temtica a ser dissertada. Cada um merece devida
explicitao quanto ao lugar em que aparece na obra de Aristteles e o modo como ser
criticado por Heidegger, no que diz respeito ao ocultamento do problema do nada. Trata-se
de mostrar que o problema do nada se ocultou na metafsica do tempo porque justamente
na essncia do tempo que o nada se mostra.

2. O lugar do problema do nada no Tratado do Tempo de Aristteles e o sentido

fenomenolgico da crtica de Heidegger:
Em termos provisrios, deve-se situar a problemtica da questo do tempo em seu
sentido ocultante do problema do nada. O lugar deste ocultamento deve ser entendido como
o prprio motivo que faz da pergunta pelo tempo o seu prprio encobrimento: que
Aristteles exps o problema do tempo em uma obra de Fsica e no de Metafsica. Isso
deve, de sada, nos indicar que o ser do tempo questionado enquanto ente. H, na
metafsica, alguma deciso que faz migrar o problema do tempo para uma regio do ser j
determinada por esta metafsica. Assim, (a) o tempo compreendido desde o horizonte do

10

4) sendo assim, a continuidade potencial que a metafsica determina no ser do tempo,

ao perguntar por sua qididade, o encobre, porque antes j se guia pelo prprio ser do ser-a
em seu poder-ser mais prprio (ser-para-a-morte), pois o ser do ser-a (o Cuidado)
enquanto pro-jeto lanado diz (...) o ser-fundamento de um nada 5.
5) portanto, no s o tempo critrio dos modos do ser, mas o sentido do ser aquilo
que s se mostra na temporalidade, no que o carter deste mostrar um nada. Por isso, a
questo positiva desta dissertao, que se coloca mediante a explicitao do carter
encobridor da questo metafsica pelo ser do tempo, consiste em: uma vez que a
insignificncia do mundo, aberta na angstia, desentranha o nada nas ocupaes (...), que
sentido temporal possui este desentranhar? (o que se determinar, como veremos, como o
modo eksttico especfico do vigor de ter sido, constitutivo da disposio da angstia) 6.
no problema do tempo que o no-ser torna-se inegvel, positivo ontologicamente
para a metafsica, de modo que o fundamento desta ocorrncia do no-ser, em que se
reconhece que parte do tempo ainda no e outra parte no mais, que deveremos
encontrar aquilo que representar o tema positivo de nossa investigao. Se a questo
metafsica do tempo, encobridora do nada, escreve-se como o que o tempo?, a questo
fenomenolgica, que quer fazer ver o lugar deste encobrimento e deixar mostrar-se o seu
sentido, deve ser como o nada se mostra na temporalidade?
Aristteles nos fornece o primeiro tratado snadde t

11

teoria tradicional sobre o tempo dever ser criticada? No final do pargrafo 5 de Ser e
Tempo, Heidegger enuncia sua tese geral: o tratado do tempo de Aristteles a primeira
interpretao da tradio, que persiste em Kant e em Bergson. Nem por isso, entretanto,
deve-se aceitar uma refutao absoluta da tese aristotlica; alis, isso seria no entender
Heidegger, que no admite a crtica de Bergson Aristteles. O objetivo de Heidegger
distinto:
Mostrar como a compreenso tradicional de Aristteles e Bergson derivam da
temporalidade. 7

Que compreenso tradicional esta? Teremos oportunidade de descrev-la em

mincias, demonstr-la e analis-la. Cabe aqui, contudo, indicar seu aspecto geral: o tempo
na tradio funciona como critrio ontolgico, permitindo distinguir entre temporal
(natureza e histria) e no-temporal (relaes numricas e espaciais). Assim, se dissemos
que, na tradio, o tempo funcionou como critrio de distino das regies de ser, sem,
contudo, indagar pela legitimidade desta funo, devemos notar que isto o que conduziu o
problema do ser do tempo muito mais a uma epistemologia que a uma ontologia radical. O
que Heidegger concluir da que, o que se mostra no tempo o prprio ser, no s o ente.
Entretanto, veremos que isso ocorre porque a definio do tempo que faz do no-ser um
problema inadivel para a metafsica. Mas no interessa apenas descrever e demonstrar isso:
ser preciso tocar a essncia da experincia tradicional do tempo, para entend-lo.
No quadro da elaborao fundamental da questo do ser no se poder transmitir
uma interpretao temporria detalhada dos fundamentos da antiga ontologia
sobretudo em seu grau mais puro e elevado, alcanado por Aristteles. Ao invs
disso, ele pronunciar uma interpretao do tratado de Aristteles sobre o tempo.
Essa anlise pode ser escolhida como critrio discriminador dos fundamentos e
limites da antiga cincia do ser.8

Esta passagem de Ser e Tempo deve marcar aqui a ressalva de que o ocultamento do
problema do nada, pelo modo da questo metafsica do ser do tempo, dever ser pensado
desde o ser do ser-a, ou seja, que o nada se mostra na temporalidade do ser-a. Isso significa
simplesmente que esta dissertao estar delimitada pelo projeto de Ser e Tempo, no qual o
12

tema da investigao sobre o Tratado do Tempo de Aristteles dever estar amparado.

Contudo, o objetivo da Concluso ser esclarecer, a partir da, como, na compreenso
aristotlica do problema do no-ser no tempo, se realiza circularmente e simultaneamente o
seu encobrimento; para tanto, teremos que, neste ltimo momento, guiarmo-nos pelas
consideraes heideggerianas aps Ser e Tempo (o que ser, ento, justificado). Com isso,
lograremos explicitar que o nosso problema est de acordo com aquilo que j compunha o
sumrio de Ser e Tempo, enunciado como o tratado de Aristteles sobre o tempo como
critrio de discriminao da base fenomenal e dos limites da antiga histria 9 (a 3 seo da
2 Parte de ST, no redigida), posteriormente elaborado por Heidegger, a princpio em Os
Problemas Fundamentais da Fenomenologia.
Entre os gregos o tempo no foi entendido como fio condutor, mas como um
ente entre outros, buscando-se apreender a estrutura de seu ser numa
compreenso de ser j orientada pelo prprio tempo. 10

Deste modo, deve estar claro que Heidegger no prope, em Ser e Tempo, uma nova
teoria sobre o tempo, o que evidentemente sabemos no ser possvel, mas apenas tenta
demonstrar de onde uma teoria do tempo se orienta. Por isso, o nosso tema consiste to
somente em, por um lado, determinar como e onde a pergunta metafsica sobre o ser do
tempo ocultou o seu modo mais prprio, em que o nada se mostra, e, por outro lado, em que
medida a temporalidade j a pressuposta como horizonte. Portanto, temos que: a) o modo
do encobrimento refere-se ao sentido da pergunta metafsica pelo ser do tempo, que parte do
ser como ente; b) o encobrimento est em que se pensou o ser do tempo guiado por uma
compreenso ntica como aquilo que comporta o no-ser em sentido de modalidade do ser
(a potncia, para a qual se transferiu o no-ser enquanto temporal), o que somente pde se
realizar atravs de um critrio matemtico (a analogia entre grandeza, movimento e alma); c)
que a questo metafsica o que o tempo? desdobra-se no problema da relao do agora
com a alma, aspecto este que mais denuncia o ocultamento do nada como desconsiderao
da relao originria entre temporalidade e ser-a. Analisar-se- este horizonte de
interpretao do tempo em Aristteles para reconhecer-se a que o discurso sobre o no-ser,
que sua metafsica no pde evitar neste caso, esconde um no-dito sobre a relao entre

13

este no-ser do tempo e o prprio ser enquanto temporal, na sua relao fundamental com o
ser do ser-a.

3. A relao entre a questo pelo tempo e a questo pelo nada:

A nossa investigao sobre o modo com que o problema do nada se oculta no
tratamento metafsico da questo pelo ser do tempo dever estar amparada pelo mtodo
heideggeriano, tal como ficou explicitado em sua preleo Que Metafsica?:
Ns procuramos perguntar pelo nada. Que o nada? J a primeira
abordagem desta questo mostra algo inslito. No nosso interrogar j supomos
antecipadamente o nada como algo que assim e assim como um ente. (...) A
questo priva-se a si mesma de seu objeto especfico. 11

O nada aquilo que deve se mostrar como tal num modo prprio, o que fica
encoberto pelo modo metafsico de pr a questo pelo nada em termos de o que, ou seja,
j indagando por sua qididade, compreendendo-o antecipadamente como ente. Tambm a
questo metafsica pelo tempo, como indiquei anteriormente, encobre a sua essncia quando
j o compreende desde o ente, na pergunta o que o tempo?. E ambas estas questes, pelo
ser do tempo e do nada que encobre no s, a cada vez, o modo de mostrar-se prprio a
cada um, mas, antes de tudo, a pertinncia entre eles (tempo e nada) , somente so
possveis porque o prprio sentido da questo pelo ser colocado, pela metafsica, no
horizonte do ente. Assim sendo, o problema do nada em sua relao com o tempo e o
ocultamento do nada na determinao do ser do tempo (segundo uma modalidade do ser
compreendido ao modo do ente) somente podero ser investigados se nos atermos ao modo
prprio com que o nada pode ser indagado. O caminho para isso indicado por Heidegger
no mesmo texto: a totalidade do ente deve ser previamente dada para que possa ser
submetida enquanto tal simplesmente negao, na qual, ento, o prprio nada dever se
manifestar.

12

Isso implica dois aspectos importantes para o nosso tema: primeiro, que o

ente no serve de horizonte para a questo do ser, do tempo e do nada, porque, na sua
totalidade (o seu sentido de ser), j so antes compreendidos; em segundo lugar, o nada
algo que se manifesta, e esta manifestao que nos interessa. Deve ficar claro, desde ento,

14

que a condio de manifestao do nada a temporalidade. Somente assim considerado, o

problema do nada poder ser esclarecido em seu ocultamento pela questo do ser do tempo.
As duas questes fundamentais desta dissertao so: como o nada se oculta na
questo pelo ser do tempo e como o nada se manifesta na temporalidade. Deveremos
compreender que nestas questes j est indicado que o problema do nada enquanto tal
somente pensvel em sua relao com o tempo. Assim sendo, enquanto o caminho pelo
qual investigaremos o problema do ocultamento e da manifestao do nada seguir a obra de
Heidegger, em que se efetua um dilogo com a tradio, teremos por objetivo discutir o
exato lugar de tenso entre a obra de Heidegger e de Aristteles. A razo desta escolha
consiste em que a partir de Aristteles que Heidegger, j no sumrio de Ser e Tempo,
encontra o ponto inicial em que o problema do tempo, em sua relao com o ser, encoberto.
Portanto, o que dever ser demonstrado na concluso desta dissertao que o problema do
nada no pode ser pensado fora do problema do tempo em sua relao com o ser. Por isso,
retomar a crtica de Heidegger ao Tratado do Tempo de Aristteles formar o fio condutor
da investigao.
O nico sentido em falar do nada consiste em tom-lo como uma experincia
acessvel pelo tempo. O tempo d sentido ao ente, mas o prprio tempo no ente13. Isso
equivale a dizer que o sentido daquilo que funda-se naquilo que no possui um
fundamento para si mesmo como um ente. A compreenso filosfica da experincia do nada
deve partir do sentido do ser dado aos entes na temporalidade. Ou melhor, o tempo mesmo
deve ser experimentado como o no antecipvel, tal qual o ente que pede seu fundamento.
Somente neste contexto, podemos entender que o nada a plena negao da totalidade do
ente. Quer dizer, tendo em vista que a totalidade do ente deve ser antes dada para, s ento,
podermos submet-la negao, o prprio nada s pode se manifestar na medida em que
antecipado em seu ser, de modo que a totalidade deve estar, ela mesma, antecipada; e este
fundo, sobre o qual se antecipa o todo, nada. A totalidade do ente, ela mesma, no
acessvel porque o ser da totalidade no pode ser antecipado. Com isso, deve ficar ao menos
indicado, at aqui, que no problema desta antecipao do sentido do ser (o tempo) que
deveremos encontrar o seu prprio fundamento, a temporalidade do ser-a, tendo em vista
que existindo, o ser-a seu fundamento e que, enquanto lanado, o pro-jeto no se

15

determina apenas pelo nada de ser-fundamento, seno que enquanto projeto, ele em si
mesmo essencialmente um nada 14.
Dado os objetivos e possibilidades desta dissertao, tambm j deve ficar claro
que, embora se considere que o problema do nada somente possa ser esgotado supondo
que o fosse possvel em termos de uma investigao acerca do problema do fundamento,
em sua relao com o ser enquanto temporalidade, se restringir o tema to somente ao
problema do ocultamento da manifestao do nada na questo metafsica pelo ser do tempo.
Com isso, o objetivo desta dissertao ser apenas determinar a relao fundamental entre
ser e tempo, onde o nada se d. Com efeito, em Tempo e Ser, Heidegger nos diz que o Ser
guarda uma relao fundamental com o tempo, de maneira mtua, pelo fato de ambos serem
coisa nenhuma, com a diferena de que o primeiro dito segundo o tempo (presena) e o
outro dito ser (apesar de duas das partes do tempo no serem). Portanto, o que se pode
mostrar a partir de Heidegger que ser e tempo referem-se mutuamente na medida em que o
tempo dito ser s no presente e o ser dito presena no tempo. A relevncia disto consiste
apenas em que, em Aristteles, encontraremos o problema do nada insinuado no momento
em que o autor precisa esclarecer o ser do tempo, em distino acepo de ser dada em sua
metafsica, como substncia. Na Fsica 251 b10-14 e 190 b10-13, conforme nos deteremos
adiante, a no-substancialidade do tempo acarreta a importante discusso do problema da
presena do tempo, em que Aristteles realiza a sua deciso, no interior da qual a ocultao
aparece em termos de uma transferncia do problema do nada para uma modalidade do ser.

4. O problema do ocultamento do nada no sentido metafsico da questo do tempo

em sua relao com o ser:
Ainda em Que Metafsica?, Heidegger nos afirma que o problema do nada se
esclarece no tratamento da questo: como e em que se funda a mutualidade de tempo e ser?
15

. Menciono isso porque o problema da ocultao do ser do tempo como o lugar da

manifestao do nada tem por horizonte metafsico o ente e, com isso, o problema do nada
deve ser entendido na prpria relao de ser e tempo.
Ser e nada se copertencem, (...) porque o ser mesmo finito em sua
manifestao no ente, e somente se manifesta na transcendncia do ser-a dentro
do nada. 16

16

A relao que nos interessa aqui, j colocada pelo autor nos 57 e 58 de Ser e
Tempo, que o problema do nada est originalmente atrelado ao da temporalidade, na
medida em que esta se refere ao modo da transcendncia do ser-a, tal como nos enuncia o
autor: O estar suspenso do ser-a dentro do nada originado pela angstia escondida o
ultrapassar do ente em sua totalidade: a transcendncia 17. Portanto, deve estar claro que, se
a questo metafsica o que o tempo? desdobrada pelo prprio Aristteles na questo o
agora pertence ao tempo ou o agora pertence alma? (Phys, 218a 8-27), ento no
desdobramento da questo que deveremos diagnosticar o modo do ocultamento do problema
do nada enquanto deciso metafsica pela relao de alma e tempo. O animismo
aristotlico seria o ponto de negligncia em que no se deixa o interrogar despertar
originalmente

18

, de modo que a negligncia consiste em partir do ser em sentido ntico,

no atentando a que o ser no uma qualidade ntica do ente (...), de forma que o
absolutamente outro com relao ao ente o no-ente, mas este se desdobra como ser. 19.
Enfim, a hiptese de Aristteles, de encontrar o fundamento da temporalidade no modo de
ser da alma enquanto relacionada com o movimento, deve ser refutada no seu prprio
sentido, ou seja, que o ser no produto do pensamento. Pelo contrrio, o pensamento
essencial um acontecimento provocado pelo ser.

20

. Portanto, a investigao a seguir ir

deter-se naquilo que, na doutrina de Aristteles, denuncia, por meio de uma transferncia do
problema do nada a uma modalidade do ser enquanto ente, o seu ocultamento no prprio
sentido da questo, ou melhor, na relao entre aquele que questiona (j entendido por
Aristteles, onticamente, como alma) e o questionado (transferido para a modalidade do ser
e no pensado desde o seu modo de manifestar-se, o nada na temporalidade).
Como ficou dito, o caminho a ser seguido a anlise do momento de deciso,
institudo na histria da filosofia, quanto relao mencionada. Temos dois indcios na tese
fsica de Aristteles acerca do encobrimento metafsico operado por sua questo: a
transferncia do nada para a noo de potncia e o critrio para a sua definio (fundado
numa compreenso prvia do sentido da colocao da questo), a percepo do movimento
pela alma. Assim, este momento histrico consiste no lanamento de um projeto filosfico
nascido no interior da metafsica, notadamente, o projeto aristotlico de fundar uma cincia
geral do ser e, com isso, oferecer bases slidas para toda cincia das regies do ente em

17

geral. Quanto a isso, deveremos encontrar, na obra de Aristteles, um lugar comum para os
dois mbitos em que o problema do nada emerge junto fundamentao do ser. Este lugar
comum consiste no modo como Aristteles compreendeu a unidade de ser e tempo, a saber,
naquilo desde onde ele fundamenta a unidade dos entes enquanto sendo. Com efeito, na
Metafsica IV, o autor indica que a unidade dos diversos modos com que se pode dizer o ser
deve-se a uma nica natureza em que se pode atribuir uma relao essencial entre estes
modos, de maneira que, j na Fsica IV, Aristteles depara-se com o problema das partes do
tempo que no-so, trazendo tona novamente a soluo daquela unidade de ser por relao,
compreendida conforme o caminho metafsico de sua filosofia. Trata-se, conforme j
observamos, daquilo que Aristteles, na Fsica, entende como unidade da analogia, que
Heidegger, na Introduo de Ser e Tempo, atenta para o que seria este lugar onde o problema
do ser e do tempo se comunicam. Esta noo de unidade por relao de analogia pode ser
encontrada na obra aristotlica em geral, de maneira a suprir, alm do problema do tempo,
tambm a prpria questo da unidade dos modos com que o ser pode ser dito. isso que
produz um entrelaamento entre o modo do questionar metafsico e o tratamento
subseqente da questo. Aqui temos, ento, o centro do problema na doutrina de Aristteles,
exposta em seu Livro IV da Fsica: que o ser diz o ente e que o tempo entendido, por
analogia, como ntico, na medida em que o ser, e no apenas o ente, tambm dito que .
A implicao entre o modo metafsico da questo, cujo sentido parte do ente, e o
tratamento da questo do tempo, cujo critrio parte da alma e se determina matematicamente,
poderia ser reduzida considerao metafsica segundo a qual o problema da relao entre
ser e tempo est em que ambos so universais, mas o tempo, diferentemente do ser, no diz
a substncia. a isso que Heidegger refere-se na Introduo de Ser e Tempo, quando tenta
inicialmente colocar o problema da relao entre tempo e ser

21

. Assim, se, j neste

momento, Heidegger afirma que o problema de pensar-se a relao de tempo e ser, na qual a
metafsica ocultou o problema do nada, consiste em se pensar o ser como gnero, deveremos,
em nossa investigao, nos guiar por esta considerao, vendo nela o lugar exato em que o
nada dever ser pensado em sua relao com o ser do tempo. Esta relao entre ser e nada,
que se mostra na questo do tempo, exige entendermos que

18

o ser dito o mais vazio de contedo e o maior em extenso quando

pensado como gnero supremo, o que significa que, tal como o gnero, ele diz
respeito ao todo (dos entes), mas, diferentemente dos gneros, ele no possui um
oposto e no est em relao com outra coisa. 22

Isto deve resumir o ponto a ser criticado, por Heidegger, na tese de Aristteles,
referente ao problema fundamental do sentido de sua questo pelo ser do tempo enquanto
ocultante do nada. Assim sendo, uma vez que a tese aristotlica sobre o tempo est guiada
pelo sentido ocultante da sua questo, conforme os motivos enunciados, ento deveremos
poder localizar, no Livro IV da sua Fsica, aquilo que funciona como indcio que denuncie o
dito ocultamento do nada.

5. Os indcios do encobrimento do problema do nada na tese aristotlica sobre o

tempo:
Quando a metafsica lanou o projeto de fundamentao do ser, j contou com uma
compreenso do no-ser, de onde pde decidir que alm do ser, h nada. Com isso, o nada
colocado no como o oposto ao ser, por no ser em mesmo nvel, seno como o
contraditrio. Esta contradio a ser negada est, portanto, no fundamento, de maneira que,
essencialmente, a negao da contradio, compreendida como fundamental, que est
garantindo este fundamento. Por outro lado, esta mesma contradio, que purifica os entes
em seu ser, de ser outro ser ou no ser ao mesmo tempo, precisa ser salva quando se trata de
fundamentar o tempo, para que o projeto da metafsica possa, enfim, realizar-se como
fundamentao da cincia positiva. Acerca disso, vale repetir, se expressa Heidegger do
seguinte modo:
Em qualquer lugar e em qualquer amplitude em que a pesquisa explore
o ente, em parte alguma, encontra ela o ser. Ela apenas atinge sempre o ente
porque, antecipadamente23, j na inteno de sua explicao, permanece junto ao
ente. O ser, porm, no uma qualidade ntica do ente. O ser no se deixa
representar e produzir objetivamente semelhana do ente. O absolutamente
outro com relao ao ente o no-ente. Mas este se desdobra como ser. Com
demasiada pressa renunciamos ao pensamento quando fazemos passar, numa
explicao superficial, o nada pelo puramente nadificador e o igualamos ao que
no tem substncia. 24.

19

Creio que esta passagem pode confirmar o que consideramos acima, se atentarmos
para o grifado. Com efeito, como j ficou indicado, a antecipao refere-se essncia do
tempo, o que implicar, na continuidade, o problema do nada no simplesmente como o
outro que no o ente, o que deve significar tambm que o nada no se resolve como o que
carece de substncia (noo com a qual Aristteles refere-se ao tempo, cf. Phys 218a3).
Entretanto, o que se deve notar que o outro que no o ente o prprio ser, e que aquilo
que a metafsica faz-se determinar como o carente de substncia o tempo. a metafsica
que coloca o projeto de fundamentar a cincia, por mover-se no mbito do ente, e por isso
ela quem precisa dar, ao tempo, um ser em sentido ntico e resolver o problema da sua nosubstancialidade, para garantir a cincia. O que Heidegger critica que o outro do ente no
o nada pensado simplesmente como o no-substancial, seno o prprio ser, de forma que
no se pode, por isso, guiar-se pelo ente para determinar-se um ser ao tempo, fazendo do
nada (da no-substancialidade do tempo, formado por duas partes que no-so) uma
modalidade do ser enquanto ente. Esta digresso confirma-se na seqncia do mesmo texto
citado, quando o autor nos afirma que em Ser e Tempo ser no outra coisa que
tempo25. Isso significa que no ser do tempo, se pensado no a partir do ente, que se deve
encontrar o nada manifesto, pois o nada no um conceito oposto ao ente, mas pertence
originalmente essncia mesma (do ser). 26. Entretanto, ainda assim, esta investigao no
ser suficiente se no explicitarmos quais indcios, na tese de Aristteles sobre o ser do
tempo, denunciam o ocultamento do nada na questo que o leva a tal posio.
O problema de Aristteles como o tempo admite, em sua unidade, o no-ser e
como a sua nica parte que , e que oferece a sua essncia (o agora presente), justamente
no temporal. Diante do enigma metafsico de como tratar do nada, realiza-se uma
transferncia do problema do nada para uma das modalidades do Ser; e isso, dentro do
projeto metafsico de fundamentao do sentido do ente, to bem sucedido, que a filosofia
pde tratar metafisicamente do nada, ou seja, discorrer sobre o no-ser como modo de ser
em relao ao tempo. Esta , sem dvida, uma das operaes mais espirituosas que a
filosofia j realizou, pois somente neste caso foram salvas trs coisas com uma s operao
do esprito: o no-ser passa a ser discursvel, o inacessvel passa a ser determinvel e o
fundamento realiza o seu projeto junto s cincias. Portanto, devemos considerar que a

20

ocultao do problema do nada, atravs do modo metafsico da colocao da questo pelo

ser do tempo, pode ser investigada e explicitada, pois deixa um vestgio pelo qual esta se
mostra, apesar do seu carter ocultante: o tempo definido atravs de uma modalidade do
ser para a qual se transfere o nada; e se procura pensar, partindo do ente, a nosubstancialidade do tempo. Trata-se da modalidade do ser como potncia. O como se d o
tempo em sua unidade pensado segundo um modo do ser enquanto ente, porque o que
questionador do tempo encobre de sada o seu como propriamente temporal.
A Metafsica consiste em falar do no-ser junto ao ser, enquanto modalidade, por
colocar a questo do ser j guiada pelo horizonte do ente. Com a metafsica, devemos
concordar que o no-ser o contraditrio do ser e no o seu contrrio, de maneira que
jamais se poderia querer um discurso acerca do nada, tal como se faz acerca do ser. Mas
devemos dizer tambm, a partir da metafsica e contra ela mesma, que, pelo mesmo motivo,
no se pode simplesmente transferir o problema do nada para as modalidades do ser, o que
somente mostra sua ocultao. Isso significa: quando o nada transferido para uma posio
derivada (a modalidade), o ser j foi compreendido como aquilo que se d no tempo, o ente,
e a essncia do prprio tempo, como o lugar do Ser na sua relao com a alma, a
conscincia, um cogito. Portanto, o motivo pelo qual o ser foi pensado como ente na histria
da metafsica e pelo qual encobriu-se a diferena ontolgica deriva do fato de que, (1) por
um lado, o no-ser, de modo oculto, antes j foi entendido como modo de ser, sendo, ento,
igualmente entificado, para salvar-se um domnio total para a cincia e, (2) por outro lado, o
nada propriamente foi ocultado ali mesmo onde foi pressuposto, na definio aristotlica do
tempo, de uma forma (matemtica) que ocultou, na prpria questo pela essncia do tempo,
a experincia do nada em sua relao com o ser (categorizando-o). Vemos, com isso, que o
ocultamento do nada se d no modo da questo pelo ser e seu indcio est na transferncia
do problema do nada para uma modalidade do ser. Entretanto, este indcio o mais
superficial: preciso entender que, no prprio critrio matemtico-metafsico (a analogia)
entre o ponto (para a reta), o mvel (para o movimento) e o agora (para o tempo) (conforme
Phys, 219b15), se denuncia de modo essencial no s o ocultamento pela questo, mas
tambm o modo deste ocultamento.
O que dissemos at aqui o seguinte:

21

1) O ocultamento do problema do nada se d na questo metafsica pelo ser do

tempo.
2) O indcio deste ocultamento se encontra na transferncia do nada para uma
modalidade do ser, a potncia, com o que o tempo pode chegar a ser definido
positivamente.
3) O critrio para esta definio, em que o tempo pensado matematicamente,
denuncia o prprio modo com que a questo pelo ser do tempo oculta o problema
do nada.
Temos uma circularidade devida ao problema do nada junto ao tempo, uma
transferncia do problema do nada aos modos do ser e uma deciso metafsica acerca no
apenas do que o ser, mas acima de tudo sobre a qididade, que pode ser referida ao ser e
no somente ao ente, para o qual ela originalmente se dirige. Por isso, a prpria metafsica
tem que concluir que o conceito de ser indeterminado quanto significncia, mas
determinado quanto ao uso tanto que Aristteles nos diz que, no comportamento do sensocomum, j opera a compreenso dos Princpios Fundamentais. O ser , ento, como diz
Heidegger, algo indeterminado, inteiramente determinado

27

, contradio esta que, antes

de ser lgica, j estaria no interior do cotidiano. Portanto, o vazio e a indeterminao do ser,

como supremo gnero, deveria indicar no sua indeterminabilidade, seno o contrrio, que o
ente, qualquer que seja, sempre pode ser comparado com outro, ainda que seja um ente
nico, de maneira que a sua determinabilidade cresce at em funo dessas possibilidades,
numa mltipla indeterminao. 28. Justamente isso no ocorre com o ser, de modo que a sua
indeterminao quanto significao denota, antes de tudo, uma determinao quanto a sua
distino. Temos uma indeterminao quanto significao e uma determinao absoluta
quanto distino, a ponto de que a tese aristotlica, na Fsica IV, que a essncia do
tempo se encontra onde a alma oferece uma distino entre o que no mais e o que
ainda no , o agora (desde o qual, como veremos, se explicita o critrio matemtico para a
definio do tempo).
O que o indcio da transferncia do nada para o interior do tempo, definido pelo
critrio referido, interessa para o esclarecimento da ocultao do problema do nada na
questo do tempo? Se, por um lado, o absolutamente outro com relao ao ente o no-

22

ente, mas este se desdobra como ser 29, por outro lado, ...o ser no se pode comparar com
nada, de maneira que para ele, o outro s o Nada, sendo que aqui no h nada para
comparar. 30, dado que no poderia haver para ns um ente, se j no entendssemos ser
e no-ser 31. Isso explicita em que sentido o problema do nada encoberto pela questo
do ser do tempo, pensando-o a partir do ente, e porque o nada transferido para uma
modalidade do ser. Com isso, se pode entender que a deciso metafsica acerca da
constituio do ser do tempo, que comporta partes que no so, uma operao que parte da
compreenso do prprio ser em seu fundamento, onde se determina que o Ser tambm pode
ser definido na medida em que, para alm dele, no h mais nenhuma coisa.
Podemos enunciar, a partir do que foi indicado (o que ainda ser matria de nossa
investigao, de forma mais precisa), os passos que levam ao ocultamento do nada pela
questo do tempo:
1) o ser pensado como ente, o que significa que aquilo que vem a ser no tempo;
2) o tempo pensado como tendo um ser (o que deve obedecer s caractersticas
anteriores), mas este ser comporta partes que no so;
3) por isso, para salvar um ser ao tempo, o nada pensado como modo do ser;
4) logo, o ser do tempo fundamenta-se naquela modalidade de ser que compreende o
nada.

O ser do tempo encontrado naquilo que lhe oferece unidade entre as suas partes que
no so, e nestas partes encontra-se um modo de ser (infinito potencial) que determina
aquilo que se expressa pelo no-ser. Que distino esta entre ser e no-ser que opera no
fundamento metafsico do tempo? O conceito de ser aquilo mediante o qual se pensa a
unidade do tempo; e aquilo que se une no tempo so suas partes que no-so.
Conseqentemente, aquilo que une j supe o a ser unido, o que significa que o ser e o noser se supem mutuamente no tempo. O problema do nada tem, portanto, um lugar claro:
o ser do tempo. Diante disto, a histria da filosofia conheceu duas teses clssicas: a) o ser

23

aquilo que define o ente; portanto, se o tempo tem ser, o tempo ente; b) o tempo
composto de duas partes que no so; assim sendo, o ser do tempo deve ser definido por
uma modalidade de ser que expresse este contedo de no-ser. Mas, quanto ao tempo, o ser
no diz um Todo, mas a sua unidade, que claramente no ntica, pois comporta o no-ser.
No sendo ntica, este ser como unidade no se ope ao nada, que aquilo que, quando dito,
o oposto do todo. Este todo determina o ente e este nada determina no a ausncia do ente,
mas a insistncia no tempo aberto para a possvel presena do ente, apesar deste no estar
agora presente. Logo, o ser entendido pela metafsica como aquilo que presente (no
tempo) e o tempo, como aquilo cujas partes no so mais ou ainda no so presentes, em
que reside a sua temporalidade, uma vez que a dimenso do presente no constitui a
continuidade do tempo. Assim, devemos entender que o ocultamento a ser investigado tem
sua relevncia no fato de que atravs dele que se mostra a relao de tempo e ser quando
pensada no mais a parir do ente, tal como se expressa Heidegger:
(...) ser no outra coisa que tempo. (...) Einai, porm, significa:
presentar-se. A essncia deste presentar-se est profundamente oculta no
primitivo nome do ser. (...) no presentar-se impera impensada e ocultamente o
presente e a durao, acontece o tempo. Desta maneira, o ser enquanto tal se
constitui ocultamente de tempo. (...) Mas o tempo, a ser agora pensado, no
extrado da inconstncia do ente que passa. 32.

6. A razo metafsica do sentido ocultante da questo sobre o ser do tempo: o

problema do universal quanto a ser e tempo:
Diante do que dissemos a partir de Que Metafsica?, necessrio retornar ao que
inicialmente ficou colocado em Ser e Tempo, o que foi nosso ponto de partida, como o
problema metafsico da questo do tempo. Como vimos, na Introduo de Ser e Tempo,
Heidegger aponta para o critrio de analogia aristotlico como o lugar do esquecimento do
ser enquanto ser, devido a sua compreenso guiada pelo ente: a unidade desse universal
transcendente frente variedade multiforme dos conceitos reais mais elevados de gnero foi
entendida j por Aristteles como unidade da analogia. Com esta descoberta, Aristteles
colocou numa base nova o problema do ser...

33

. Portanto, a razo do encobrimento do

24

problema do nada, na questo pelo ser do tempo, deve ser entendida naquilo em que, na
interpretao metafsica, ser e tempo se remetem mutuamente: o universal (conforme Phys.
200b 20-23). Portanto, no que se segue, dever-se- mostrar, no Livro IV da Fsica de
Aristteles, que o modo ou sentido da questo metafsica do tempo que oculta o nada e que
este sentido tem por horizonte o problema do universal quanto ao ser do tempo, pelo qual se
pergunta. Assim, o ser um universal porque, alm dele, h nada, ou seja, nenhum contrrio
se lhe aplica; e o tempo tambm um universal porque um contrrio do tempo seria
impensvel, levaria o pensamento a nada, uma vez que o prprio tempo compreende o noser. Para a metafsica, pensar o contrrio do ser contraditrio e pensar o contrrio do tempo
nada pensar. Em que medida, ento, o ser e o tempo so vazios e gerais, de modo que a
noo de universal da metafsica tenha visto o ser e simultaneamente o tenha encoberto?
Diante desta questo, podemos resumir a posio de Heidegger do seguinte modo:

1: o ser no um gnero entre outros nem uma idia abstrata entre outros
conceitos.
Por exemplo, a representao universal de rvore no vazia, uma vez que se aplica
s rvores singulares. Neste sentido, o ser no vazio, seno apenas desgastado, tal como,
na cincia, certos conceitos so ultrapassados por no mais se aplicarem adequadamente s
coisas, segundo um novo mtodo. Mas isso ainda encobre o ser enquanto ser, pois o pensa
como idia. Assim, devemos notar que no precisamos rever todas as rvores j conhecidas
a cada vez que vemos uma nova rvore, porque j temos a idia de rvore; do mesmo modo,
no precisamos, o tempo todo, questionar a presena do ente, porque j temos sempre a idia
de ser, qual aplicamos todo ente. Portanto,
2o: o tempo no uma idia que se aplica ao ente em geral na totalidade.
Assim, por um lado, para alm do ser, se diz que h nada e dentro do tempo, se diz
que o nada se d (nas palavras de Aristteles, o tempo carece de substncia, dado que
composto de partes que no so), mas, por outro lado, este nada alm que fica de fora do
tempo exatamente o mesmo que persiste dentro do tempo, pois tudo o que , no momento

25

presente, se presenta no tempo. Essa relao entre presente e presena dever ser esclarecida,
em seu sentido metafsico, na nossa investigao do texto aristotlico. De qualquer modo, se
est adiantando que a noo de nada, quando pensada pela metafsica junto questo
sobre o tempo, explica, simultaneamente, as partes internas do tempo e o todo do tempo. Ou
seja, a presena do todo dos entes est garantida o tempo todo, sem que, para isso, tenha
sido necessrio pensar todos os entes ou sentir todos os entes. Conforme a citao de
Heidegger, o que a questo metafsica encobre, ao pensar a relao de ser e tempo como
conceito universal, que o ser determinado na medida em que se d em relao com o
tempo, sendo que esta relao est em que ambos so experimentados desde uma totalidade
que no se d onticamente, mas, apesar disso, j sempre se deu.
1) O ser no um gnero e, por isso mesmo, o ente no lhe exemplo

34

Entretanto, disso no se segue que o ser no esteja em relao, embora no em relao de

comparao, tal como os gneros. 2) O ser no uma palavra entre outras, pois nele o
nome e o denominado so nicos

34

. Uma palavra gnero quando universaliza um

mltiplo singular, em que o movimento vai do mltiplo para o conceito. Mas, no caso do ser,
este antes pressuposto, tal como para pensar-se o ser do tempo j est pressuposto uma
unidade temporal entre suas partes que no so. neste sentido que deveremos seguir
Heidegger na investigao crtica acerca do critrio encobridor do problema do nada na
questo metafsica, a unidade de analogia.
Por isso, afirma Heidegger: Frente ao fato de nos ser o significado da palavra, ser,
um vapor indeterminado, est esse outro fato de o sempre entendermos e distinguirmos com
certeza do no-ser. Mas este ltimo no um segundo fato. Constitui ambos entre si uma
nica unidade

34

. O ser aquilo que no se localiza, sem lugar e vazio de significado, o

no efetivo, tal como o nada: esta a constatao da metafsica, mas que oculta, justamente,
o modo do ser em diferena para com o ente. Entretanto, se queremos seguir a objeo
heideggeriana para investigarmos o ocultamento do nada, ento deveremos entender que o
problema est em que o ser o que no se deixa apreender pelo ente, quase como o nada35.
O ser quase como o nada porque no-efetivo e sem lugar, mas aquilo cuja essncia no
se localiza e jamais chega a se efetivar o tempo. Conseqentemente, no tempo que reside
a relao entre ser e nada, desde que esta relao seja entendida como temporalidade e no
como relao entre duas coisas contrrias.

26

Uma vez esclarecido o lugar e relevncia do problema do nada, ser preciso

especificar como possvel realizar uma investigao acerca de tal problema, em sua
originalidade, sem voltar a converter o nada, novamente, em um ente. Quer dizer, ser
preciso determinar exatamente em quais pontos nos deteremos na tese heideggeriana e como,
atravs dela, se considerar o chamado Tratado do Tempo de Aristteles (conforme
desenvolveremos no nosso 4). O que se quer explicitar como o nada se mostra junto ao
ser do tempo e como, ao se procurar dar conta deste ltimo, o mesmo nada se furta
determinao, continuando, como tal, indeterminado (conforme o nosso 5).
Como dissemos, o problema fundamental est na prpria questo metafsica o que
o tempo?. A questo do tempo, tratada atravs deste modo em que se pergunta pela
qididade, acarreta duas outras de carter aportico (conforme a Phys, 218a): se o agora
pertence ao tempo? e se sou eu o agora?. Assim, notamos que a questo do tempo
acarreta as questes pelo ser-a e pela temporalidade, o que Aristteles procura resolver pela
relao entre alma e movimento, onde se funda seu critrio matemtico de definio do
tempo (Phys, 223a). Como veremos, isso no outra coisa seno tentar dar conta do
problema da possibilidade do nada na finitude da temporalidade, partindo do ente; com o
que essa possibilidade do ser-a ocultada em termos de potncia infinita do movimento da
alma. O movimento ato do que em potncia enquanto tal (Phys, 201a10-11), ou seja,
contnua efetivao da potncia (Phys, 201b5-15), porm, esta infinitude contnua est
fundamentada na prpria relao da alma com o movimento onde o tempo percebido,
fundamento este que respeita ao princpio metafsico que guia a prpria pergunta pelo tempo,
conforme Aristteles afirma em sua Metafsica: O infinito no est em potncia como se
pudesse vir a ser separadamente em ato, mas apenas no conhecimento. (Met. 1048b14-15).
A pergunta metafsica o que o tempo? acarreta uma aporia no interior do Livro
IV da Fsica, segundo a qual a essncia do tempo (o agora) est no eu ou no prprio
tempo, j que no parece estar no tempo (Phys, 218a8) e, entretanto, a alma mesma que
conta o tempo entendida como um ente e, como tal, intratemporal. Por isso, Heidegger, no
5 de Ser e Tempo, introduz o problema do tempo afirmando que persiste o fato de que, na
acepo de ser e estar no tempo, o tempo serve como critrio para distinguir as regies e
modos de ser; e, no obstante, at hoje no se questionou ou investigou como o tempo

27

chegou a desempenhar esta funo ontolgica fundamental e com que direito funciona como
critrio desta espcie (...) 36.

28

NADA ENTRE SER E TEMPO

2. A Transferncia da questo do no-ser ao problema do ser do tempo.

1. O Ser do Tempo: Os Problemas Para Toda Deciso Metafsica Sobre o No-Ser.

O Tratado do Tempo (Phys. IV- 10 a 14) consiste em um discurso de grande
engenhosidade. No possvel compreend-lo sem ter-se em conta o mtodo lgico
aristotlico (no em seu sentido geral, o que evidente, mas em sua especificidade) e seus
princpios metafsicos enunciados em outras obras. Analis-lo, ento, efetuar uma
atividade que em si mesma necessria para o entendimento do texto. O Livro IV da Fsica
uma obra que revela o alcance da teoria aristotlica em geral, e suponho tambm ser esta a
opinio de Heidegger quando este afirma que no se poder transmitir uma interpretao
temporria detalhada dos fundamentos da antiga ontologia sobretudo em seu grau mais
puro e elevado, alcanado por Aristteles. (ST, 6). Por isso, no possvel fazer outra
coisa seno analis-lo, uma vez que descrev-lo sempre ser insuficiente, pois o texto em
questo no se entende por si s.
Deveremos manter um certo cuidado em acompanhar a linha do pensamento do autor,
mas isto no ser e nem poder s-lo, a diretriz da investigao. Isso significa que
acompanharemos os passos da argumentao Aristotlica, pensando-os na direo do
problema do no-ser, o que no poder coincidir com a seqncia do prprio texto.
Iniciaremos por refletir sobre o seguinte ponto do texto: as consideraes de Aristteles
sobre o problema do tempo, que ele coloca em forma de aporias. A justificao simples:
aqui que o problema do no-ser j se mostra em toda a sua relevncia.

29

a) A teses gerais sobre o tempo.

(1.1). Os Problemas sobre a Essncia do Tempo.

Aristteles enuncia duas teses principais, as quais ele chama opinies mais
respeitadas (endoxas) (Phys. 218). Sinteticamente, so como se segue:
1. S o presente existe de fato, de modo que o passado e o futuro, no sendo
presentes, no existem efetivamente.
2. S o ente presente existe efetivamente, de modo que o ente aquilo que existe
em determinado lugar e o no-ser a ausncia atual de um ente, ou seja, o que no existe em
lugar algum (Grgias).
Est claro que, nestes termos, a 2 tese uma concepo mais fundamental, cuja
radicalidade levaria a 1. Isto correto porque o que est por trs destas teses a noo de
que o prprio ser de uma coisa pensado em termos fsicos, o que significa que, se o
passado e o futuro no existem presentemente nos entes, o seu ser mesmo negado. A tese
de Grgias, do modo como ela nos chegou em seu Tratado Sobre o No-ser, mereceria
maior esforo analtico, o que no objetivo neste momento. Coloquemos, contudo, a
questo: o tempo, em seu ser, tem que existir efetivamente, ou seja, como um ente? Esta
questo no ficar sem resposta no texto aristotlico, mas de qualquer modo, ela cabe ser
refletida na medida em que sugere o problema entre aquilo que enquanto ente e o que no
ente (ou no ao seu modo).
Essas duas opinies desdobram-se enfim nas teses mais importantes da poca de
Aristteles, que so expostas e analisadas por ele. Note-se, entretanto, que o que se passa
no mera exposio das teses de seus antecessores e opositores, seno a considerao
daquelas doutrinas que, tendo tocado o problema do tempo com alguma profundidade,
poderiam vir a se confundir com a prpria teoria de Aristteles. O autor as enuncia do
seguinte modo (Phys. 218 a 32-218 b1): uns dizem, que ele (o tempo) o movimento do
universo, outros que ele a prpria esfera celeste 1. Formalizemos:

30

1. O tempo o movimento do universo (do todo). Aqui no interessa discutir se esta

tese seria mesmo de Plato, como defende Simplcio, pois o prprio Aristteles trata de
discuti-la criticamente, tecendo uma refutao que se d em dois passos:
a) a relao entre parte e todo, no que diz respeito ao movimento circular e ao tempo,
no simtrica, pois parte do movimento circular no mais o movimento circular, e
parte do tempo, por sua vez, intervalo de tempo.

b) mesmo se existissem muitos cus, cada qual movendo-se em seu movimento

circular, no haveria sentido em falar em muitos tempos, pois absurdo e contraditrio
a co-presena de tempos simultneas, pois o tempo um conceito comum e universal.
(Phys. 200 b20-23).
2. O tempo a prpria esfera celeste, pois ambos so oni-abrangentes. No h
maiores dificuldades para considerar esta a tese pitagrica, que se redefine como: tudo que
existe se encontra no tempo tal como na esfera celeste.
Por um lado estas duas concepes do tempo trazem de algum modo da tese do prprio
Aristteles, por outro, as crticas deste sobre elas s so possveis admitindo-se a metafsica
aristotlica e, assim, as bases mesmas da sua Fsica. Com efeito, a refutao (a) de 1
esclarece que no se pode aplicar a categoria de Quantidade do mesmo modo ao movimento
circular e ao tempo, o que se estende refutao que Aristteles far ao longo do Tratado
sobre o Tempo acerca da concepo 2, onde a Categoria de Lugar que se usa para pensar a
esfera celeste no pode aplicar-se do mesmo modo ao tempo. Para entendermos, basta
recordar que, no captulo III da Fsica, Aristteles ir referir-se ao movimento como ato ou
potncia, o que, embora no do mesmo modo, aplicar-se- ao tempo. Essa aplicao se dar
pela definio de contnuo, da qual ainda me ocuparei.
Alm disso, e aqui est o problema que nos interessa, existe uma relao de
proximidade entre as concepes 1 e 2, cuja ponte se d atravs do que esconde a noo
de Cu. No primeiro, a referncia ocorre do cu ao movimento circular, no segundo, com

31

a prpria esfera celeste. A crtica de Aristteles a estas referncias traz aquelas duas
Endxas anteriormente enunciadas. Nelas residem o problema da essncia do tempo, ou seja,
a presena do que de algum modo no . Nossa crtica inicia-se justamente neste ponto, que
passo a enunciar.

b) Problematizao da questo do tempo:

I. Sabemos que Aristteles entende o movimento circular como perfeito na medida em
que somente assim o movimento de um mvel contnuo, uma vez que em uma linha reta a
velocidade do mvel se altera enquanto se aproxima ou se afasta de seus pontos extremos
(inicial ou final). isso, pois, o que est em jogo na refutao (a) descrita acima: o tempo e
o movimento no podem ser divididos tal como se faz com o lugar. A relao de todo e
parte outra por se tratar de um contnuo, e no de um elemento fixo, como ocorre na
relao ponto-reta. Neste ponto, a tese aristotlica no nos oferece maiores problemas para o
nosso assunto; contudo, ele no esclareceu as acepes do conceito de todo embutidas no
enunciado 1 sobre o Universo. Com efeito, ele mesmo colocou a aporia ao questionar como
o tempo, diferena do movimento, parece estar em tudo (Phys. 223 a 16-18). Tanto
verdade que ele no distinguiu a universalidade do movimento e a universalizao do
tempo, de onde concluiu que o tempo se distingue por possuir uma relao estreita com a
alma (Phys 218b10-13), como se o movimento da alma fosse tanto ente quanto o da natureza
(o que ele afirma em Phys 233 a). Quer dizer, a continuidade do tempo se sustenta na do
movimento perceptivo da alma. Ora, isso s faz sentido se admitirmos que o todo da alma
o mesmo todo da natureza onde se movem os mveis (os entes). Reservaremos este
problema para depois, que surgir no texto aristotlico quando este tratar das questes que o
conceito de tempo acarreta quando pensado (o que ele quer refutar) segundo a noo de Ser
dos fisilogos gregos. De qualquer modo, o
1 Problema Metafsico sobre o no-ser est indicado: que o ser do tempo e do
pensar quanto a sua continuidade?

32

II. A oni-abrangncia que em 2 se defende considera justamente a co-existncia

entre tempo e cu. Talvez o que se queria dizer, supondo, entretanto, ser isso o que
Aristteles quer evitar, que o esfrico do Cu implica a continuidade de um movimento
onde estaria o tempo. Por que isso representa um problema digno para Aristteles? Porque
ele mesmo afirmou na refutao (b) de 1, que ainda que sejam muitos os Cus, o tempo ser
um s. Ali temos que inadmissvel a co-presena de tempos simultneos, mas nem por isso
o autor deteve-se mais explicitamente na simultaneidade admitida entre dois todos, que
sugeri em I. O que ocorre que a refutao (a) critica a 1 Endxa (que s o presente exista)
e a (b) de 1, a 2 (que s existe o ente atual). Aristteles resolver o primeiro aspecto
atravs de sua noo de contnuo, que se desdobrar no problema do agora, enquanto o
segundo aspecto procurar responder atravs da distino de potncia e ato referentes ao
movimento, que definir o tempo. A crtica acerca disso, que caminhar ao lado da tese de
Heidegger, exposta ao longo de todo captulo 6 da Seo II de Ser e Tempo, provisoriamente
pode ser colocada nestes termos: por um lado Aristteles quer refutar a co-existncia entre
tempo e cu, por outro a co-presena de tempos simultneos, e ambas pelo esclarecimento
do movimento contnuo. Mas o movimento circular contnuo j se revela na Natureza e
como natural no prprio Cu, no s no fato de nele o lugar (a posio dos astros) mudar
numa variao mensurvel (o que Aristteles percebe com clareza), mas sim porque o
prprio Cu permanece como contnuo, fornecendo uma unidade que se mantm presente
sob a existncia de todo tempo mensurvel por lugares determinados pelo ente mvel
(intervalos). Com isso, temos um
2 Problema metafsico sobre o no-ser, acerca do princpio unificador da unidade do
tempo, cuja conseqncia o problema das partes que formam o todo do tempo e a
entidade destas partes, de como as partes do tempo que no so podem ser, no
pensadas entitativamente.
Estes dois problemas, que acarretam as teses da continuidade de tempo e alma e da
unidade do tempo, so os pilares da temporalidade, no sentido de essncia do tempo, em
Aristteles, que permitiram explicitar onde a temporalidade diretamente pensada na relao
com o ser alcana o problema do no-ser junto ao prprio ser, e no desde a psiqu.

33

(1.2). As Aporias sobre o Tempo.

Antes de enunciar as teses descritas acima, Aristteles pe o problema do tempo em
forma de aporias, que esclarecero em que sentido as teses anteriores avanaram na direo
ou no de sua resoluo. Trataremos destes dois momentos em ordem inversa porque estas
aporias j levam em conta as filosofias antecedentes (Phys IV, 10):
1 Aporia: h uma incompletude no modo de ser do tempo: uma parte do tempo no
mais, outra ainda no , o que implica, portanto, que o tempo careceria de um modo presente
de ser. Diante disto, Aristteles considera um aspecto importante de sua teoria, que vir
tona mais tarde, que se trata do fato de haver dois modos de se considerar o tempo: a) que
leva em conta sua totalidade e b) que leva em conta um intervalo. A partir disto, o autor
desenvolve dois argumentos contra esta primeira aporia, demonstrando-a:
Argumento 1: o tempo que formado de partes que no so, no participa da
substncia (Phys. 218 a3).
Argumento 2: o que pode ser dividido deve possuir ao menos uma parte, de
modo que se aquilo que se divide existe, estas partes devem ser efetivamente presentes.
Concluso: Ambas as possibilidades, descritas nos argumentos 1 e 2,
conduzem a aporia, pois:
a) partindo-se do no ser das partes do tempo, este no pode ser, pois suas
partes ainda no so ou ainda no chegaram a ser;
b) partindo-se do tempo como ser divisvel, o ser deste no pleno, pois no
pode ser divisvel o ser cujas partes em que se dividiria ainda no so ou no so mais.
O relevante desta argumentao est em que o tempo no pode participar da substncia
(Phys. 218 a3); entretanto, o prprio Aristteles, a partir de 218 a7, enunciar que por trs
destas noes de partes do tempo, que se explicitam no o que est por vir (mlei) e no
o que j foi (ggone), subsiste um modo de dar-se o tempo nestas partes, o nun (agora); de
maneira que, existindo esta parte, o tempo estaria assegurado, uma vez que o Nun seria o
efetivamente presente. Contudo, preciso marcar bem a ressalva aristotlica, que vir a ser
discutida posteriormente. O agora no uma parte do tempo (218 a8), porque: 1) no mede

34

o tempo, diferentemente da parte, que tem a funo de medir o todo e 2) o tempo no

parece ser composto de agoras. este no parecer ser que merecer ateno a seguir,
uma vez que compe pea importante para a compreenso direta do nosso tema, de maneira
que j a leitura heideggeriana do tempo estar diretamente comprometida com este ponto, ao
defender que h um mbito originrio onde o agora se mostra deste modo ao qual
Aristteles se refere. Esta primeira Aporia o centro dos dois Problemas sobre o no-ser
acima enunciados: qual o ser do no-ser do tempo? Pois o tempo possui duas partes que
no-so de algum modo e, no obstante, o tempo , de maneira que deve haver um ser destas
partes que no-so, e aquilo que asseguraria o tempo, o agora, no parte do tempo
propriamente, por no ser temporal, no dizer a transcorrncia, o tempo em sua qualidade. O
tempo comporta o no-ser quanto as suas partes e quanto a sua garantia. Assim, ele parece
carecer de substncia, mas isso no deveria significar que o tempo no tem essncia, que a
temporalidade est marcada pelo no-ser?
2 Aporia: Neste segundo momento, que tem por conseqncia determinar se a
natureza do tempo finita ou infinita, a caracterizao do tempo se pe sob duas questes
que se implicam contrariamente. A indeterminao do Mlei e do Ggone da Aporia 1 levou
a determinao hipottica (a princpio) do Nun (agora); neste segundo momento, questionase justamente se, no agora, o tempo permaneceria infinito ou fixar-se-ia como finito, uma
vez que o agora parece limitar o passado e o futuro (218 a9). Quer dizer, 1) ou o agora
permanece sempre o mesmo ou 2) o agora sempre outro, dado que antes do que j foi
(ggone) ou depois do que est por vir (mlei), esta mesmidade do tempo no poderia
determinar-lhe nenhum ser. Vemos que no agora, este que garante ao tempo o seu ser,
apesar do agora no ser parte do tempo propriamente, que o problema do mesmo e do outro
aparecem explicitamente, o que significa que ser na deciso aristotlica sobre o agora que
encontraremos o lugar exato em que o no-ser ser remetido ao ser. este pois, o
3 Problema para toda deciso metafsica sobre o no-ser apresentado pela relao
entre tempo e ser em Aristteles: se o ser do tempo envolve ou no o gnero outro como
o no-ser que ainda assim d ao tempo uma mesma unidade (identidade).

35

Este problema, com o que se pensa o ser do tempo, a sua unidade, apesar da sua nosubstancialidade, refere-se a uma instncia em que o no-ser pensado numa identidade
que no a da substncia. A isto voltaremos com mincia no 3, detendo-nos aqui to
somente no modo como Aristteles tematiza estas aporias, respectivamente:
1) Se o Nun (agora) um e o mesmo, segue-se dois absurdos: a) (Aporia quanto ao
tempo delimitado): supe-se ser possvel delimitar uma grandeza contnua por meio de um
nico limite; diz o texto (218 a24-25): o agora um limite e possvel apreender um tempo
delimitado (tese do tempo enquanto finito). O problema est em que delimitar o tempo s
possvel pensando-se dois agoras distintos entre si (com o objetivo de delimitar o espao de
tempo intervalo), mas a delimitao de um contnuo atravs de um s limite pediu que
partes deste contnuo devessem ser uma e a mesma, ou seja, que dois agoras fossem
idnticos. b) (Aporia quanto ao tempo em sua limitao constitutiva): o agora ser sempre o
mesmo leva a postular a co-presena do passado e do atual, pois ser simultneo no tempo
ser no mesmo e nico agora (218 a26-27). O que est em pauta aqui o fato de que neste
caso o tempo no s um contnuo, mas acima de tudo extenso na continuidade (tese do
tempo enquanto infinito). O que Aristteles argumenta que ao se pensar a infinitude do
tempo no se pode determinar o agora como limite de intervalo, mas um limite nico e
indivisvel que conecta passado e futuro.
Quanto ao problema do no-ser, a dificuldade que temos aqui se subdivide em duas
relaes: a) entre a unidade da finitude e infinitude do tempo e b) entre a diferena entre o
ser do tempo (enquanto o temporal, o que sempre outro) e da sua essncia, o agora (que
aparentemente deve ser sempre o mesmo a cada vez que outro advm). Aristteles partiu da
idia de que o agora parece limitar o passado e o futuro, considerando antes que o tempo
no parece ser composto de agoras. Ora, deve-se concluir da que a delimitao do agora ao
tempo no constitutiva. Com isso, Krnos e Nun no so o mesmo isto o relevante,
pois esta constatao o que permite esclarecer a delimitao e constituio da grandeza
contnua do tempo atravs da distino entre tempo finito e tempo infinito. Acerca disso,
podemos notar que, conforme Heidegger 2, para que esta distino torne-se possvel e para
que a segunda caracterizao do tempo (b) tenha sido colocada como privilegiada,
Aristteles por um lado j est se guiando, na Aporia 1, pela noo de tempo como

36

seqncia de agoras, ao demonstrar o no-ser do Mlei e do Ggone 3 e, por outro lado,

concebe a noo de infinitude do tempo desde um modo de parecer do agora que se estrutura
em sua apreenso num instante finito, onde Aristteles no se deu conta sobre o seu parecer
ser composto de 4. Mas neste momento da leitura do tratado clssico sobre o tempo ainda
no dispomos de elementos suficientes acerca da doutrina de Aristteles para medir a
objeo heideggeriana. Avancemos, ento quanto a determinar o exato lugar do problema do
no-ser em relao ao tempo (que o outro que advm o mesmo que devm, mas sendo no
mesmo alteridade em que deixa de ser).
2) Se o agora sempre diverso, segue-se a seguinte dificuldade: no sendo possvel
estarem simultaneamente no tempo partes diversas entre si (exceto quando uma contida na
outra, como por exemplo um dia contido num ms), ento o primeiro agora deve deixar de
ser antes no novo agora advir, o que no possvel. No possvel, dado os argumentos da
Aporia 1, onde o modo de ser do tempo ficaria incompleto. Ali vimos que, se o tempo tem
partes carecer de ser, pois suas partes esto marcadas pelo no-ser (ter sido ou porvir) e se
o tempo divisvel, seu ser nunca chega a constituir-se, pois suas partes nunca so
efetivamente completas. Ora, este no-ser pensado por Aristteles, no ainda no ser ou
no j no ser mais, outro nome para seqncia de agoras de onde, como veremos,
efetua-se um deslocamento do problema do no-ser para um outro lugar que o mantm, sem,
no entanto, refleti-lo; mas Aristteles pensa este agora como o instante de apreenso da
seqncia contnua de ter sido ou advir. No pensa o agora como o prprio instante da
apreenso da seqncia do tempo em Mlei e Ggone. Entretanto, a propsito da objeo de
Heidegger, este no v a um erro terico propriamente, seno que o prprio agora permitiria
constatar um tempo seqencial e contnuo; o problema estaria em concluir a partir disto a
infinitude do tempo como o seu ser primordial. Bergson, antes de Heidegger, percebeu com
clareza este problema, mas o atribuiu a uma espacializao do tempo por parte de
Aristteles, no que ele mesmo resolver a sua teoria. Heidegger v um nexo mais
fundamental persistente em toda esta discusso, o que rejeitaria a objeo de Bergson contra
Aristteles, salvando este ltimo num ponto, mas demonstrando um pr-conceito vingando
em toda a sua concepo fsica do tempo. Isso se resolver quando for analisada a noo
aristotlica de contnuo. Por enquanto convm esgotar quais seriam estes pr-conceitos que

37

estariam por baixo da colocao de Aristteles das Aporias descritas, que dir respeito a sua
suposio inicial sobre a distino entre tempo finito e tempo infinito. Aps fazer-se esta
anlise estaremos em condies de avaliarmos o item 1.1 desta seo, ou seja, que alcance a
crtica de Aristteles possui acerca das posies mais aceitas de seu antecedentes. Aps
estas duas partes que se mantm na questo e colocao do problema do tempo por
Aristteles, iniciaremos a anlise de sua resposta, de onde, por fim, o problema da relao
tempo e nada ser explicitado.

2. O Nada Fora do Tempo: O pr-conceito acerca da Totalidade do Tempo.

(2.1). O Todo do Tempo.

No 81 de ST, Heidegger se refere explicitamente ao argumento 1 da Aporia 2 de
Aristteles, ou seja, sobre o agora ser sempre um e o mesmo (a identidade dos agoras em
seqncia). Ali, Heidegger cita um fragmento do Timeu de Plato, onde se define o tempo
como infinito. Das opes referidas por Aristteles acerca de seus antecedentes, que ficaram
descritas no item 1.1, uma em particular interessa aqui: na Fsica h uma referncia a
concepo platnica de tempo, como movimento do universo, conforme o argumento 1 do
item 1.1. Diante disto, escreve Heidegger:
Em cada agora, o agora agora e, com isso, continuamente vigente como
idntico, mesmo que, em cada agora, um outro que advm tambm desaparea.
Mas como o que varia este que varia, o agora tambm mostra vigncia contnua
de si mesmo. Foi por isso que, dirigindo a viso para o tempo como seqncia de
agoras, que emergem e aparecem, j Plato teve de chamar o tempo de imagem
derivada da eternidade: Ento pensou em compor uma imagem mbil da
eternidade e, ao mesmo tempo em que organizou o cu, fez a eternidade que
perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o
nmero e a que chamamos tempo 5.

Voltaremos idia de contnuo no Tratado sobre o Tempo, que Heidegger ento se

referiu. O que importa aqui o eterno. O que ele nos disse foi: o agora um e o mesmo
(idntico) e tambm contnuo (os argumentos 1 e 2 da aporia 2), de modo que o mesmo
que varia a cada vez que surge e aparece (a presena do agora); disso se conclui a infinitude

38

do tempo, ao entender-se este mesmo que varia como seqencial. No que Aristteles ou
Plato estejam dizendo que o tempo mesmo seja seqncia: a chave est no fato de que o
agora continua o mesmo ainda que um outro que advm tambm desaparea. Ou seja, a
possibilidade de deixar de ser do agora no tempo funciona como a garantia de que sempre,
no agora, constatarei que uma parte j no e a outra ainda vir a ser. Sempre agora: notese que no agora que se diz que sempre continuar o agora, pois no se pode prescindir dele
para dizer isso. O sempre, o eterno, ou seja, o tempo como infinito, est sendo concludo,
portanto, de uma apreenso finita do tempo, que se d justamente na constatao de se estar
sempre entre o estar por vir (Mlei) e o j ter sido (Ggone). A tese de Heidegger sobre
a concepo de tempo da Fsica de Aristteles : concorda que o agora no seja parte do
tempo, seno o que garante a apreenso de qualquer parte do contnuo, mas no que o agora
continue seqencialmente apreendido sempre, como se o ser do tempo fosse infinito e as
suas delimitaes finitas conhecidas a partir das seqncias de agoras. Aristteles no teria
visto que retirou sua concepo de tempo infinito, da qual depois determina o finito, do
prprio tempo finito, que o guiaria desde ento (o que se sugeriu estar implicado na presena
do Cu). Assim, a questo se desdobra em: como da finitude em que j se compreende o ser
no tempo se deriva uma interpretao do ser do tempo infinito? esta questo que leva a
investigar o no-ser no apenas como as partes internas ao tempo, seno em relao ao
tempo enquanto tal, de como o no-ser se manifesta na finitude do tempo.
Formalmente, a demonstrao de Heidegger de que o tempo infinito (que ele chama
a principal tese sobre o tempo) se determina j guiado pelo tempo finito, procede nestes
termos 6: o fato de que seja tomado por infinito revela ainda mais o nivelamento e
encobrimento do tempo do mundo, porque
1) o tempo se mostra de incio como seqncia de agoras;
2) cada agora j um a pouco e um logo mais, de modo que
C) se se atm a esta caracterizao da seqncia, no se pode encontrar princpio
ou fim;

39

3) enquanto agora,
a) todo ltimo agora um logo no mais: assim tempo no sentido de passado;
b) todo primeiro agora sempre um h pouco agora ainda-no e, com isso, tempo
no sentido de futuro;
4) para ambos os lados o tempo o sem fim.
C2) Esta tese s possvel orientando-se por uma seqncia de agoras
(encobridoras do tempo originrio nas possibilidades do ser-a, de modo que, diante
do simplesmente dado, pensando-se at o fim, a seqncia dos agoras no chega ao
fim;
5) C3) como este pensar o tempo at o fim continua a sempre dever pensar o tempo,
conclui-se que infinito.
O que devemos notar que a relao mencionada a da unidade entre pensar o
tempo at o fim e sempre pensar o tempo, dada por uma continuidade que est na
pertinncia de ser e pensar, mas sendo este ser o ser do no-ser das partes do tempo de
onde se conclui a infinitude. A partir desta constatao de Heidegger, pode-se concluir que a
essncia do tempo , para a metafsica, decidida atravs da continuidade infinita do pensar,
de maneira que devemos nos perguntar pela determinao deste fundamento, um pensar cujo
saltar no infinito garante uma essncia, quando justamente a regresso ao infinito um
princpio negativo para a razo metafsica 7.
H muito dito neste pargrafo, ficando por explicar o encobrimento do tempo do
mundo, o tempo como contnuo e as conseqncias das dimenses de futuro e passado a
partir do agora. Mas a concluso do enunciado 5 suficiente para medir-se a crtica
aristotlica, na Fsica 218, aos seus antecedentes: o problema no tomar uma linha, dividila e saber se o que foi dividido permanece ou no unido, ou seja, se ao dividirmos o tempo,
temos dois tempos. O problema outro: hoje eu determino que o tempo continuar; amanh,
quando eu determinar novamente isso, o tempo j continuou, de modo que o todo do tempo
que eu determinei ontem menor do que o todo do tempo que eu determinei agora, pois o

40

tempo continua. E em cada agora que passar, sempre terei um tempo contnuo maior do que
o que j passou, o que vale para o tempo passado do mesmo modo. Assim, para ambos os
lados o tempo o sem fim, no para um agora, mas para todo agora que se possa
acrescentar a este tempo. Para no ter que postular uma finitude de tempo como intervalo de
uma grandeza contnua, Aristteles concebe o ser do tempo como infinito. O problema do
todo em relao parte referente ao tempo no o da diviso de partes entre dois pontos,
como o prprio Aristteles demonstrou, mas sim o de acrescentar uma continuidade que,
para ambos os lados, pode ainda uma vez ser acrescentada e, o mais relevante, sempre num
agora que presente em meio a este todo infinito. por isso que as definies do tempo
como movimento circular do todo ou como esfera celeste vo ocupar Aristteles aps os
enunciados aporticos da questo do tempo. E acrescente-se a isso a sua crtica s noes de
passado e futuro como presentes ou no-presentes em relao ao presente mesmo. Assim,
relevante retornar ao item 1.1, agora sob considerao dos argumentos de Heidegger.

(2.2). O Ser da transcorrncia e a transcorrncia do Ser.

Aristteles discute a tese de seus opositores no por propor uma novidade, seno
para impedir que sua posio venha a se confundir com a deles, dado guardarem certa
semelhana. O que Heidegger procurar demonstrar justamente que o guia da teoria
aristotlica sobre o tempo j ali estaria presente e, ainda, que a tese dos gregos sobre o
tempo genericamente se guia pela noo vulgar de tempo. disto o que iremos nos ocupar
neste item: de como o tempo entendido desde uma compreenso natural, marcada pela no
distino entre seu modo de ser e a entidade dos entes.
Vimos que Aristteles discute duas grandes teses: que o tempo o movimento do
universo e que o tempo a esfera celeste (Phys. 218 a32 219 b1). Estas duas teses
estariam baseadas em duas concepes mais fundamentais, onde possvel reduzir a
primeira segunda: 1 , s o presente existe e 2, s existe o ente atual segundo o lugar. As
duas teses so refutadas pelo esclarecimento do modo do movimento circular e o uso da
Categoria de Qualidade aplicada a ele na relao parte e todo. Tudo isso j foi tratado; o que
no foi dito ainda que Aristteles retira deste cu ou esfera celeste o conceito de
grandeza contnua, no considerando que o lugar onde a prpria continuidade percebida,

41

o cu, se mantm sempre presente (o que no se confunde com o contnuo do movimento

circular) a cada vez que o contnuo determinado no tempo. Isso equivale a dizer: o tempo
determinado no tempo, de modo que a primeira ocorrncia de tempo retirada do
movimento contnuo e a segunda, do tempo natural, ou seja, daquela condio desde a
qual o tempo sempre persiste enquanto passa e continua o tempo que se determina. Esse
tempo natural (diferente de tempo fsico), ou melhor, esta condio temporal de
determinao do tempo quantitativo, Aristteles consegue distinguir, tanto que atravs disso
concluir a diferena entre o tempo finito e infinito. O problema que, ainda que os distinga,
ele entende que isto que se chama de tempo natural, a condio temporal (em distino do
tempo contado), o agora, de onde este Nun passa a ser interpretado como o que persiste
entre o passado e o futuro (que j so determinaes do tempo contado, aquele ao qual se
aplica a Quantidade).
Ora, Aristteles rejeita a concepo de que s o presente exista de fato, para no ter
que postular o no-ser de passado e futuro. Ele resolve isto com o conceito de Nun, onde
este seria a essncia do tempo 8. O Nun justamente o que est sempre presente e,
fundado nele, o tempo pode ser medido finitamente. Mas como se d a medida? Pelo
movimento, seja o sublunar ou mesmo o da esfera celeste. No entanto, o movimento que se
presta mensurabilidade s , evidentemente, o atual. Quer dizer, tambm o ente que se
move est sempre presente neste agora em que determino o agora. Ento, qual a presena
que temporaliza o tempo? a do movimento, onde o tempo sempre aparece determinado,
ou o da apreenso, que sempre deve estar presente para a medida ser possvel? Na Phys.
223 a21-25, o autor percebe este problema, mas o coloca em termos de depender ou no o
tempo de algum movimento, seja o dos entes ou o da alma, o que ele resolver com sua
distino entre ato e potncia. Contudo, o problema a ser considerado aqui outro. Este
outro problema est diretamente relacionado com o que aqui se chama de tempo natural,
a condio temporal, que nas teses dos antecedentes de Aristteles apareceu na identificao
do tempo com o prprio Cu. em torno deste aspecto que gira a discusso de Heidegger e
a partir da que deveremos procurar entender a transferncia de lugar efetuada por
Aristteles acerca do problema do no-ser no interior do conceito de tempo. Isso desde j
designa que na interpretao metafsica do ser opera a possibilidade de transferir o problema
do no-ser relativo ao tempo para fora do tempo, do mesmo modo como que se retira dos

42

entes a noo de nada. Este do mesmo modo consiste na interpretao do ser como
entidade, de maneira que o problema do no-ser no tempo, o lugar em que ele aparece
mais enfaticamente e como o Problema para a metafsica, oculta o fundamento no prprio
ser do tempo.
O que se mostrou at aqui o seguinte: a colocao da questo do tempo por
Aristteles, que aparece nos discursos das aporias, j indaga desde um mbito no
tematizado que, como veremos, ocorre pela confiana que a sua ontologia fornece sua
fsica. Sobre isto, a tese geral de Heidegger sobre o problema do tempo ajuda a encontrar o
caminho para determinar onde o grego exatamente encobre o problema do no-ser: a
definio aristotlica de tempo orienta-se pela compreenso ontolgica natural 9. Acerca
disso, explica-se o autor no 80

10

: o Sol data o tempo interpretado nas ocupaes, de

onde nasce a medida mais natural de tempo, o dia. imprescindvel, portanto, determonos nesta primeira tese, antes de continuar a anlise junto ao texto aristotlico.
a) Em ST, diz Heidegger: De incio o tempo se mostra no Cu, l onde
impessoalmente se encontra o tempo, a ponto de o tempo se identificar com o Cu 11. Este
primeiro argumento deve ser observado em dois aspectos: o mostrar-se inicial do tempo, que
se d no Cu, que indica um lugar originrio, e a identificao do tempo, constatado
impessoalmente, com o Cu. A identificao do tempo com o Cu determinada por
Aristteles contra a opinio de seus opositores. Mas como ele resolve isso? Explicando a
natureza do movimento circular, ou seja, no nega a relevncia da regularidade do
movimento privilegiado do astro, o Sol, chamando esta regulao Grandeza de Continuidade
do movimento circular. Ora, com isso, Aristteles tambm est admitindo de incio que h
um movimento especial para a determinao do tempo (o circular contnuo), e no s isso,
mas tambm que este movimento se mostra desde sempre em entes capazes de exercer
continuamente este movimento perfeito, os astros. O que Heidegger chama de tempo
natural ento esta constatao de um tempo tomado desde um ente fsico, sendo que o
Movimento (conceito prprio da Physis) de um ente determinado na Natureza que fornecer
condio de mensurabilidade do tempo (conforme a definio de tempo de Aristteles,
como medida do movimento contnuo, segundo o anterior o posterior)

12

. Desse modo,

Aristteles nega a identificao do tempo com o todo ou com a esfera celeste, mas faz isso

43

distinguindo entre tempo finito e tempo infinito, de modo que esta distino dependente da
mesma constatao temporal do movimento contnuo, o anterior e posterior.
Neste contexto, o impessoal a que Heidegger se refere tambm diz o tempo
natural. O impessoal outro nome para o que constatado por todos e a todos fornece
uma condio que os nivela. isto o que faz o tempo natural: nivela uma experincia do
tempo capaz de fazer confundir a durao do tempo com a qual nos ocupamos e a
determinao quantitativa (medida de tempo) do movimento do ente ocupado no tempo.
Assim se exprime Heidegger 13 : O durante o dia propicia ocupao prvia, os ento das
ocupaes, onde se divide o dia (onde dia a medida mais natural). A diviso do dia,
que j por si diviso natural, se cumpre pelo datar o tempo, dado pelo Sol em seu curso. Os
locais privilegiados que o Sol ocupa, continua Heidegger, so: i) nascente, ii) poente e iii)
meio-dia e de fato, pois a numerao de qualquer relgio, primitivo ou no, se divide
nestes trs intervalos bsicos. Lanado no mundo (na condio temporal natural), o ser-a
leva em conta o curso do Sol em seu retorno regular. Portanto, dia-a-dia significa: o
acontecer do ser-a com base na interpretao do tempo previamente datado. Em linhas
gerais, este pargrafo est dizendo: a medida de tempo se determina sob o escopo de uma
medida temporal prvia, que so os locais privilegiados que o Sol ocupa. Que o tempo
medido no tempo significa: o tempo o tempo medido, mas aquilo que mensurvel,
aquilo no qual se mede, no o tempo, mas a ocupao prvia temporal, que no se
confunde com o tempo medido. somente porque a temporalidade previamente datada,
porque nela os entes que se movem impem sua continuidade ou retorno regular, que o
tempo vem a ser medido. Como vemos, a continuidade do tempo, a sua regularidade,
determina-o somente na medida em que o tempo pensado como fsico, portanto como
ente o que justifica ter sido discorrido pela primeira vez na histria em um tratado de
Fsica e no de metafsica. E o problemtico disto est em que a noo natural de tempo
justamente aquela que encobre a essncia do tempo assim determinado. O que devemos
constatar com isso que este encobrimento da temporalidade no pensar o tempo desde o
ente dever coincidir, quanto a essncia do fundamento ou o sentido do ser, ao encobrimento
da diferena entre o prprio ser e o ente, com o que tempo e ser so colocados numa unidade.
Toda esta seo, portanto, teve por objetivo chegar a esta questo: como possvel o
encobrimento da essncia do tempo j desde a sua fundamentao mais natural? Ou, como o

44

ente fundado pode servir de ponto de partida para pensar o fundamento quanto
temporalidade? Ainda no estamos nos ocupando daquele terceiro momento mencionado
por Aristteles, o da medida, seno da distino que Aristteles no teria visto, segundo
Heidegger, nas opinies de seus opositores, o tempo natural, o que ficou no tematizado.
Sobre isto tambm argumenta Heidegger:
b) Comparado ao ser-a primitivo, no evoludo a vigncia da luz solar (mantmse sempre presente) j no possui privilgio, por ter o ser-a o privilgio de tornar o dia,
noite; de onde o tempo constatado sem uma viso imediata do sol e sua posio. Mas a
temporalidade do ser-a que permite isso 14. Isto significa que o tempo datado ou o tempo
medido no representam rompimento ou contrariedade temporalidade; antes, so possveis
graas a ela. Trata-se de que o tempo , por Aristteles, pensado segundo os entes fsicos.
Portanto, o problema o seguinte: por ser o ente fsico um mvel, na medida em que atual,
o tempo pensado segundo este movimento fsico tambm pensado como presena. Mas,
com isso, o tempo presente tal como o ente presente em seu movimento. O temporal em
que esta presena constatada fica sem ser tematizado. assim que possvel, portanto,
que o ser-a primitivo tambm venha de certo modo a fazer-se independente de uma leitura
direta do tempo do cu (que originrio), pois no lugar de constatar no cu a posio do sol,
mede as sombras de um ente disponvel (o relgio de sol), onde o tempo todo pode
percorrer o comprimento das sombras (ao invs de percorrer-se o movimento regular do sol).
Quer dizer, o sol um ente natural de movimento circular contnuo, de maneira que para
medir-se o tempo, no implica problema algum determinar esta continuidade de um outro
ente igualmente natural. E com isso, o tempo vem a ser entendido como to presente quanto
o ente que se move continuamente. Porque, ento, encontramos o tempo no quadrante
numerado da sombra, se o tempo em si no nem o nmero, nem a sombra e nem a relao
espacial entre eles?

15

. Heidegger no nega que isto seja legtimo; apenas demonstra a

distino entre o tempo e a temporalidade de onde ele medido ou determinado. O que de

mais relevante permite demonstrar isso? Simples: antes mesmo de determinar-se o tempo
pelo movimento dos entes naturais como medida, aquele que mede o tempo j se ocupa do
movimento dos entes dos quais percebe o tempo; muito antes de qualquer determinao do
tempo, o ser-a j se guia na temporalidade. O que significa, ento, ler o tempo? No uso do

45

relgio (do ente natural presente a mo que substitui a entidade dos astros) diz-se
explicitamente: agora tal hora, agora tempo de... um tomar tempo que funda este
ler 16, diz Heidegger. Assim, orientar-se pelo tempo do relgio dizer agora, sendo que o
agora j est interpretado e compreendido... 17. Portanto, a questo pela essncia do tempo
(o ser das suas partes) exigida para poder-se determinar o tempo como um todo, do
contrrio i) no se conseguiria determinar a continuidade no movimento e, com isso, ii)
tambm no seria possvel determinar a permanncia do ente nesta transcorrncia, alm de
que iii) no haveria critrio para distinguir-se entre ser e no-ser no mesmo que permanece
no tempo (devir). Com isso retorna-se a problemtica em torno do agora. Para discuti-la,
antes se deve analisar o que ficou acima a ser tratado, o conceito de contnuo na Fsica de
Aristteles. Sero estes os dois prximos passos. De qualquer modo, j est claro que, se o
problema dos modos de no-ser das partes do tempo se deve desconsiderao da
temporalidade que est por trs da mensurabilidade do tempo e, com isso, essncia de sua
totalidade (em que se diz do tempo que transcorre), segue-se que na finitude da
temporalidade que se dever tambm encontrar o fundamento do no-ser que se coloca na
noo natural e fsica de tempo. Dever-se-, seguindo Ser e Tempo, mostrar a gnese do
conceito de no-ser e o que ele diz em sua essncia mesma, na prpria temporalidade do
tempo.

3. Nada em Tempo: O Pr-conceito acerca da Essncia Contnua do Tempo.

Iniciaremos pela demonstrao aristotlica de que o tempo contnuo, que vai da

Phys. 219 a10-b2, sendo retomado e explicitado em 231. Esta demonstrao se d em dois
grandes momentos: 1) a grandeza e a continuidade em relao ao movimento que
implicariam a relevncia do movimento para o conhecimento do tempo; 2) o tempo como
contnuo e os modos de determin-lo, que implicam intervalos de medida.

46

(3.1). A No-Identidade: o Tempo na Relao Intrnseca com o Movimento.

a) O lugar do Nada para a metafsica clssica: a Relao de Devir e Pensar

como o ponto de partida da tese de Aristteles sobre o tempo.
No pargrafo 218 b9-10, da Fsica, Aristteles postula sua premissa inicial, que
segundo Heidegger (como j vimos) seria a naturalizao do tempo como base da
determinao do tempo como medida. O ponto de partida de Aristteles : uma conexo
entre movimento e tempo, embora no enquanto identidade. No h identidade propriamente
porque: i) o movimento se d no ente e o tempo em toda parte (Phys. 200b32): ii) a mudana
pode ser mais ou menos rpida e o tempo no, pois ele que determina tais atributos de
rapidez ou lentido. Estes dois tpicos se explicam da maneira seguinte: o primeiro diz que
o tempo universal enquanto o movimento s pode ser pensado segundo um indivduo (se
considerarmos o que Aristteles diz do sujeito, em Categorias). Assim, o tempo no pode
ser identificado e analisado particularmente, sendo apenas um conceito implcito no devir,
mas que, de qualquer modo, no subsiste separado do ente, por constituir-se em relao com
ele. Resta saber que relao esta. Seja como for, o em toda parte (pantakou)
caracterstico do tempo, indica que Aristteles negou, contra seus opositores, que o tempo
pudesse ser o movimento do todo (Phys. 218 a32), mas no que esteja sempre presente na
totalidade de todos os entes; neste sentido que deve ser entendida a universalidade do
tempo. O segundo diz, por sua vez, que atribuir lentido ou rapidez ao devir implica a
existncia da pluralidade dos entes em mutaes comparveis entre si, o que no ocorre com
o tempo, pois um conceito no pode definir-se a si mesmo (conforme nos ensina a
Metafsica). Ora, rpido significa: o que se move muito em pouco tempo; lento significa:
o que se move pouco em muito tempo. Como nos disse o prprio Aristteles, rapidez e
lentido so atributos temporais. Mas o rpido ou o lento de um movimento dizem somente
a quantidade de tempo, nada nos dizem sobre a essncia do tempo. Quer dizer, Aristteles se
utiliza da quantidade de tempo, que posterior temporalidade, para referir-se a ela; a
conseqncia disso clara: ser medindo o tempo que se apresenta em toda parte que se
chegar a conhecer o tempo todo que j antes se apresentava. No nota que o tempo que
se pode determinar tambm est no tempo 18. Por isso, devemos colocar a seguinte questo:

47

o que seria, ento, esta implicao num mesmo que no a identidade? A resposta dever
seguir a seguinte indicao: h um movimento temporal desde o qual o tempo conhecido
no movimento, ou seja, o todo do tempo determina-se a partir da insistncia do tempo em
toda parte, sem que esta insistncia seja definida. Pois, se assim, ento devemos concluir
que o tempo no existe, mas persiste, uma vez que sua identidade est, no na unidade de
suas partes, que transcorrem de modo a nunca serem apanhadas, mas na indiferenciao
unificadora de ser o mesmo enquanto permanece o mesmo, de ser o mesmo agora a cada
agora em que retornamos para determin-lo.
Com efeito, em Phys. 218 b17-18, ele afirma: O tempo no determinado por um
tempo, nem por ser uma certa quantidade, nem por ser uma qualidade. Suponho que o
problema aqui continue sendo referido questo anterior sobre a lentido e rapidez, pois
diante disso o autor nos diz que o tempo enquanto contnuo dito longo e breve e enquanto
nmero muito e pouco (Phys. 220 b1-2). Trata-se de distinguir modos do tempo, que dizem
respeito a sua finitude ou infinitude. Aristteles, por isso, enuncia que o tempo no
determinado por um tempo, pois este est sendo entendido como modo daquele, ou seja, a
primeira ocorrncia de Kronos refere-se ao seu carter essencial de infinitude e a segunda
ocorrncia, ao tempo finito, fragmentado. Portanto, o tempo mesmo no tem quantidade ou
qualidade, mas o tempo que se atribui continuidade ou ao nmero do movimento, diz ser
este longo ou breve, muito ou pouco, pois fornece ao movimento seus atributos de lentido
ou rapidez. Como isso possvel? Explica-se Aristteles ainda no Livro IV, 10, da Fsica:
os conceitos de lugar e tempo, que so necessrios para pensar o devir, so propriedades
comuns a todo ente natural que esteja em movimento (Knesis) ou mudana (metabol)
(sendo, do ponto de vista metodolgico, acrescenta Aristteles, indiferente estabelecer aqui
a diferena entre Knesis e Metabol). Desse modo, se tempo e movimento no se
identificam, ainda assim a idia de natureza subjaz a ambos, ou seja, o devir, de maneira que
Aristteles retira o tempo finito do infinito, mas conclui o infinito temporal do devir, que
a constatao do nascer e perecer (que evidentemente constitui a finitude temporal dos entes
naturais, conhecidos por sua gerao e corrupo). Foi guiado por esta razo que vimos
Aristteles discutir anteriormente o sentido do que j foi (ggone) e do que est por vir
(mlei).

48

No h identidade entre tempo e movimento eis o relevante. Mas h relao

intrnseca. Portanto, que no haja relao de Identidade entre tempo e Movimento significa
que o ser do tempo no razo suficiente para garantir-se o nexo entre tudo o que se move.
O tempo no razo suficiente para garantir a exterioridade. Por isso a Causalidade deve ser
lgica e no emprica, um princpio de conhecimento e no um conhecimento entre outros.
Entretanto, nem por isso a determinao do tempo a pressuposta oferece o fundamento (a
razo) suficiente para a essncia, para a relao entre lgos e entes. Que relao esta ento,
entre tempo e alma?
Por causa disso, ainda que ele conclua o captulo 10 com a no identidade de tempo e
movimento, iniciar o captulo 11 do Livro IV com a advertncia de que o tempo no pode
existir na ausncia de mudana (metabol). Estaria sugerindo Aristteles que o tempo retira
sua existncia do fato dos entes serem (devirem) de algo para algo? Do modo como ele
toma a noo de mudana, o met a existente parece sugerir uma mesma concepo de
ser para o tempo e o movimento, a saber, que ambos so sempre presentes na atualidade
dos entes naturais tanto que o ser no natural, Tes, justamente o eterno, fora do
tempo. Assim sendo, o que se nota que, se tempo e movimento no so em relao por
identidade, ento so o mesmo desde a prpria transcorrncia temporal onde os dois so
sempre encontrados ao mesmo tempo. Vemos que acerca do ser do tempo nada se anuncia
todo o tempo. por isso que Aristteles passa a discutir a relao do tempo e a mudana.
Era isto o que procurvamos quanto a discusso sobre a continuidade do tempo e do
movimento.
A ausncia de mudana ocorre em dois casos (Phys. 218 b25-27):
a) quando no mudamos nosso pensamento ou
b) quando no percebemos que estamos mudando;
Em ambos os casos no nos parece ter transcorrido o tempo, pois se une o agora
posterior ao anterior, no que se suprime o agora intermedirio (o exemplo do mito dos
adormecidos da Sardenha). Com isso, concluir Aristteles que, por um lado, no se pode
pensar o tempo idntico ao movimento, pois isto acarretaria sua substancializao, dado que

49

s ocorre movimento na presena de um ente; por outro lado, no se pode tambm pensar o
tempo na ausncia de movimento (seja de um ente ou da alma), pois esta ausncia seria a
prpria supresso do mundo fsico o que o exemplo dos adormecidos da Sardenha diz no
ser possvel. O problema metafsico agora se dobrou: no s o tempo e o movimento esto
sendo explicitamente pensados segundo um ente fsico presente, seno tambm a alma
funciona como entidade no recurso mtico de no estar ela presente ao mundo natural em
ato. Buscando-se o ser do tempo, aquilo que determina a sua existncia, pem-se seu
fundamento na exterioridade, de maneira que para o problema da alma se encontra um modo
de exterioridade relativa a ex-terioridade que o tempo implica. O mais uma vez
oferece filosofia o recurso indireto para dizer-se o imediato (e por isso mesmo no
medivel pelo lgos). E o no estar presente pode assim de algum modo ser tratado. Que
h com o lgos que se permite como mits quando precisa falar do que no est a presente?
Seja o caso (a) ou (b) conforme a Fsica 218 b24-27 enunciados acima, a ausncia de
mudana se dar pela no determinao da diferena entre posterioridade-anterioridade do
agora, sendo que a alma que percebe agoras distintos (Phys. 218 b20-26). Todo
problema parece agora se dirigir permanncia temporal da conscincia e sua relao com o
Devir, sobre o que acima sugeri ser o motivo da questo da essncia e do em si relativos
temporalidade. O tratado do tempo far referncia ao problema da alma em 218b31 e 219
a27, detendo-se em sua discusso apenas em 223 a16-19. Em 218-219, a argumentao
completa sucede-se desta maneira:

1) a) o tempo no existe sem a mudana (218b31);

b) quando no percebemos mudana em nossa alma, o tempo como se no
tivesse passado;
c) une-se o instante de antes com o instante de depois, eliminando o intervalo por
ser livre de sensaes;
d) assim, se o instante no distinto, no existir o tempo.

50

2) a) se possvel pensar que o tempo no ocorre, isto ocorre quando

i) no percebemos mudana alguma ou
ii) quando o estado da alma indivisvel (219 a27);
b) ento, no h tempo sem mudana;
c) assim, o tempo no movimento e nem existe sem ele.
Diante disto, o Captulo 14 do Livro IV da Fsica inicia discutindo o anterior e
posterior, chegando questo da relao de tempo e alma; a argumentao feita nestes
termos (223 a16-19):
1) Constatada a relao entre tempo e alma, porque razo o tempo parece estar em
todas as coisas no cu, na terra e no mar? Ser por ser propriedade do movimento e
serem todas as coisas mveis?
2) a) como se d a relao entre tempo e alma, pois se no h quem efetue a ao de
contar, no haver nada a ser contado e no haver nmero?
b) Se no houver nada a ser contado sem a alma, ento no haver tempo sem a
alma, exceto se se refere ao sujeito do tempo (o movimento existe sem a alma) e se o
anterior-posterior que o constituem podem ser contados.
3) a) De que movimento o tempo nmero?
b) Percebe-se o tempo em vrios modos de movimento.
ci) Assim, o tempo nmero do movimento contnuo em geral;
cii) contudo, num mesmo instante possvel muitos movimentos.
4) a) No h tempos distintos ou dois tempos iguais simultneos, pois todo tempo
tomado simultaneamente e igual o mesmo. No como coexistentes, mas em
sucesso, sendo uma unidade.
b) Movimentos distintos tm o mesmo tempo, por serem os movimentos
simultneos.

51

5) a) a translao circular uniforme o nmero mais conhecido, e assim medida.

b) por isso que o tempo produz a aparncia de ser o movimento da esfera, pois
este movimento que mede os demais movimentos e tambm o tempo. Essa aparncia
ocorre porque o tempo medida de determinado movimento de translao e por ser
ele medido por esta determinada translao (vem medido por um movimento
circular).
Esta , pois, sinteticamente, toda a argumentao do ltimo captulo do tratado sobre
o tempo. Est claro que, desde o argumento 3, o problema da relao da alma com o tempo
tornou-se a questo de como a alma numera o movimento, e de 4 para 5 a caracterizao
deste movimento segundo os modos de numerao. Esta discusso implicar para a nossa
questo que o problema do nada no se resolver na relao do tempo com a alma, o que
pretende toda a metafsica, de modo que deveremos detectar no prprio Aristteles o
problema do no-ser na prpria relao de tempo e ser. Onde houver metafsica, o problema
do no-ser do tempo ser resolvido na sua relao com a alma, o intelecto ou a conscincia,
de maneira que por isso que devemos observar em que ponto Heidegger pensa o no-ser
junto ao ser desde o tempo, sem precisar da continuidade da alma perceptiva para
determinar a temporalidade.
Notemos que a linha 16 de 223a no pergunta se h relao entre tempo e alma, mas
como esta relao se d. por causa da formulao desta pergunta que Aristteles adentra
no discurso sobre o nmero, ou seja, para explicar os modos como a alma enumera o tempo.
O que interessa perceber que o argumento 5 torna-se necessrio porque, seja l como for
que se entenda a relao tempo-alma, essa dualidade expressa de incio a inter-relao entre
devir e pensar, relao constitutiva entre as categorias de Natureza e Esprito.
justamente isso o que representa o argumento 4, que marca a passagem da questo do
nmero para a questo do movimento: a distino entre simultneo e coexistente. Assim
esclarece-se a tese de Aristteles: tempos diferentes (finitos) no coexistem, mas so
sucessivos numa unidade. esta unidade sucessiva que explicar a relao de tempo e
movimento, que se explicita no argumento 5. A tese : pensar o devir defini-lo, determinar
numerar e o nmero do devir o tempo; portanto, pensar o devir ordenar sucessivamente

52

as etapas (agoras, instantes) de um movimento de modo que a alma que percebe estes
agora distintos (como se mostrou em 218 b20-26).
Ficou dito acima que esta tese do Captulo 14 seguiu-se a uma discusso sobre o
anterior-posterior, j sugerida no problema da relao entre tempo e mudana, dos
pargrafos 218-219 da Fsica, descritos anteriormente. Assim, devemos entender que o
agora anterior e o agora posterior do ente mvel o que permite perceber o transcorrer do
tempo, o que possibilita entender a tese da relao tempo-alma iniciada em 218 b25-27.
Quer dizer, a percepo do transcorrer do tempo segundo o anterior e o posterior do
movimento depende unicamente da capacidade de pensar os agoras como dois, ou seja, de
cont-los e, com isso, numer-los segundo os momentos do movimento (Phys. 219 a26-29).
Assim se pode entender que sem o nmero no haveria tempo propriamente dito, dado que a
alma seja a nica instncia capaz de numerar (Phys. 223 a25-26). Portanto, a pergunta
anterior acerca de como o lgos permite falar do no presente desdobra-se na questo: como
na prpria alma reside uma diferena que desde sempre j se conta para contarmos o
tempo?19.
desse modo, portanto, que se deve ler a pergunta de 223 a21-25, se h tempo sem
alma: se no houvesse um ente atual que numerasse, no haveria algo numervel e com
isso (a) o numervel seria independente da alma, (b) independente de uma alma que
atualmente enumere. No demorarei nos detalhes tcnicos deste ponto; o que est em jogo
o seguinte: o tempo nmero em dois sentidos: como intervalo de tempo determinado e
como infinitude potencial constitutiva do tempo enquanto tal (pois ele que numera neste
caso, no lugar de ser numerado). por isso que Aristteles afirmar que s a alma
intelectiva pode numerar, sendo impossvel tempo sem alma (Phys. 223 a25-29). A
importante tese que aqui est implicada : a alma no cria o nmero como um contedo ou
imagem para o tempo (recorde-se o Timeu, de Plato, antes mencionado); o nmero a
prpria srie dos pensamentos, diversos e seqenciais. por isso que se diz que o ser do
tempo se manifesta no ato da alma intelectiva de numerar o anterior e posterior do
movimento, de onde teremos a definio de tempo ao fim do captulo (Phys. 223 a29: o
tempo o anterior e posterior do movimento enquanto numervel).
O que se pode concluir claramente que a relao entre alma e movimento
definidas por Aristteles reflete a relao entre contnuo (movimento) e instante (nmero),

53

de onde o tempo entendido como contnuo em sucesso, no por ser simplesmente um

nmero, mas nmero no movimento. isso o que Heidegger chama sequncia de agoras,
onde o agora diz o presente em que a alma conta o tempo e seqncia, o contar
constitutivo da alma sobre o movimento, onde o tempo se determina. Diante disto, a crtica
de Heidegger sobre a objetividade e subjetividade do tempo torna-se relevante. O problema
implicado aqui : entre o sujeito que numera instantaneamente no tempo e o objeto
numerado com o tempo supe-se haver nada, sendo que neste nada suposto que est todo
o fundamento da tese, notadamente esquecido: que o instante imediato do contar da alma
com o tempo o propriamente temporal, pois instante sempre na medida em que no
tempo no pode ser contado. por isso que Aristteles diz que o agora no parece ser
tempo. O tempo constitudo de duas partes que no so e a sua essncia (o agora)
colocada fora do tempo, de modo que o carter temporal do instantneo no pensvel
(como subjetivo ou objetivo).

b) O lugar do Encobrimento do problema do nada quanto ao Tempo: a

Naturalizao do tempo.
Enunciei os argumentos da Fsica 218-219, onde o enunciado 1a indicou que a
existncia do tempo segundo a mudana pensado como o passar do tempo, explicitado
em 1d pela distino dos agoras. No argumento 4 de 223a, o autor da Fsica nos disse que
isto se explica pela unidade de sucesso dos tempos finitos, o que, segundo ele, explicaria
a aparncia do tempo como esfera (argumento 5). disto o que se ocupa o 80 de ST, o
que tratei at aqui, sendo que, a partir da explicao do tempo natural, o 80 poder
explicar o subjetivo e objetivo segundo o tempo. este percurso que cabe demonstrar, o
que exigir o esclarecimento de uma pergunta pendente: o que Heidegger quer dizer
exatamente quando afirma que Aristteles toma o tempo como um ente fsico?
O 81 de ST responde explicitamente esta questo 20 : a seqncia dos agoras que
apreendida como simplesmente dada. Quer dizer, no o agora mesmo, pois o prprio
Aristteles afirmou no ser o agora uma parte, mais sim que a sua seqncia tomada
segundo a Physis. Simplesmente dado quer dizer aquilo que segundo o modo do dar-se
do ente como presente em ato, o ente-naturalizado. Contudo, o agora s seqencial

54

porque intervalo sempre atual de um movimento contnuo, sendo que na continuidade a

determinao de um agora sempre se d agora. Mas o que se mantm para o tempo ser
contado enquanto no tempo contamos com isso que se mantm? J sabemos que no pode
ser o movimento; tambm no poder ser apenas a alma, pois esta necessria para contarse o tempo, mas no para se contar com o tempo, pois como mostrou o prprio Aristteles,
a diferena dada no instante pela alma, mas este dado na alma inerente prpria
diferena instantnea que a se enuncia; assim, ainda que se possa pela teoria aristotlica
concluir que algo no tempo, mesmo assim no se pode dizer que algo em tempo. Em
outras palavras: a aporia de Aristteles era se o tempo na alma ou se a alma no tempo;
o que a crtica de Heidegger permite colocar, conforme o 62 de Ser e Tempo, que no
tempo nada pode referir-se ao tempo em tempo ou, simplesmente, que ao tempo nada pode
referir-se em tempo, ou seja, que no se pode em sentido algum dizer que algo est no
tempo sem que o prprio tempo converta-se imediatamente (no instante do contar) em nada.
Quando pensamos o instante em que contamos com o tempo no tempo que contamos, o
tempo do qual se diz que as coisas se movem, parece parar. Isso se deveria ao fato de que
no se pode pensar a essncia do tempo, como sugere Aristteles? No, pois o problema j
est no fundamento: o que ocorre no simplesmente que, quando o pensamento procura
pensar o fluxo do tempo, acaba por se deter no fluxo dos pensamentos, onde o nmero
reside, seno antes que no possvel pensar o tempo durante o tempo, uma vez que se o
pensamento pensar o tempo seguindo ao mesmo tempo o tempo que se pensa, nada se
pensar. Ou seja, no pensamos a essncia do tempo, o tempo temporalmente, no
contamos o tempo ao mesmo tempo em que contamos com a diferena temporal que a alma
tem consigo, por que isto equivaleria a no pensar, quer dizer, ao parar do pensamento no
instante eterno (no temporal). A idia de tempo se anula. Em todo caso, todos sabemos
que no podemos pensar o tempo no tempo sob risco de no pensarmos nada, mas sempre
sabemos de algum modo que podemos pensar o nada. Assim, nesta fronteira em que nada
se mostra na temporalidade que reside o fundamento do problema. Assim, continua
Heidegger, cada agora continuamente vigente como idntico (como que em cada agora
um outro desaparea), pois o que varia este que varia (a mudana constitutiva da alma,
para Aristteles). Quer dizer, o agora mostra a vigncia contnua de si mesmo, de modo
que, acrescenta, foi por isso que Plato chamou o tempo de imagem derivada da

55

eternidade. Neste sentido, a tese platnica indica ao menos que a essncia do tempo pe a
sua negao, a eternidade, que nada mais que a impossibilidade do pensar sobre si mesmo
no tempo.
Heidegger est respondendo quela questo aportica de Aristteles, se o agora seria
sempre o mesmo ou outro. Frente ao captulo 14 do tratado sobre o tempo, Heidegger
percebe que no modo de se entender a seqncia de agoras que se naturaliza como a
prpria essncia do tempo, que se faz a ponte entre nmero da alma e tempo, levando este a
ser entendido como medida de movimento: a seqncia de agoras ininterrupta: por mais
que dividamos, ele sempre ainda agora. A aporia da continuidade do tempo se resolve
orientando-se por um ser simplesmente dado, que como havamos mostrado, inicialmente
o sol e sua luz e calor, mas que pode ser facilmente substitudo por qualquer outro ente
mo que estabelea a mesma continuidade da datao (como faz a sombra do relgio
primitivo, que a sombra desde o prprio sol). Com isso, a estrutura do tempo do mundo
fica encoberta, por esticar-se um lapso de tempo. O fato de todo agora sempre j ser
agora deve ser concebido a partir do ainda anterior de onde brota todo agora

21

. Este

anterior por Heidegger referido vem a favor da nossa crtica inicial.

O agora no brota da alma, seno de uma anterioridade que se antecipa at mesmo
mediao e determinao do tempo quantitativo ou mesmo infinito. Por que isso ocorre? O
80 de ST responde isso em dois passos: primeiro, preciso entender a origem da
apreenso impessoal do tempo, que Aristteles se referia como a universalidade do
tempo, por estar ele em toda parte. Segundo Heidegger, isso anterior a qualquer esquema
subjetivo do tempo. Para esclarecer isso, o autor comea este pargrafo conceituando o que
ele chama de tempo pblico (impessoal), dando conta de sua origem: A publicao do
tempo no ocorre ocasionalmente ou posteriormente, ou seja, possui um princpio
determinado; impessoalmente se orientado por ele (o tempo), disponvel para todo o
mundo. Quer dizer, j contamos com o tempo quando chegamos a determin-lo
numericamente ou, o que o mesmo, quando chegamos a contar o tempo, j estamos no
tempo; j nos guiamos temporalmente na relao com os entes naturais. E isso ocorre a tal
ponto que naturalizamos esta relao ou, contando, naturalizamos o tempo. De modo que
isso s acontece no horizonte da ocupao da contagem do tempo, prpria da astronomia e
do calendrio. E isso necessrio, acrescenta ele, por existir lanado essencialmente na

56

de-cadncia, ou seja, por j ser temporal mesmo antes de vir a conhecer o tempo de algum
modo, o ser-a interpreta seu tempo como contagem caracterstica das ocupaes.
Portanto, o tempo pblico origina-se na temporalidade factual, que se explica pela
temporalidade das ocupaes. Com que nos ocupamos? Com os entes mveis que
conhecemos segundo o tempo; mas antes mesmo de conhec-los no ou segundo o tempo,
j nos ocupamos temporalmente do mundo. esta anterioridade de ocupao que o autor
chama tomar tempo ou j contar com o tempo. No h jogo de palavras algum: antes
de contar o tempo, contamos com o tempo. Significa: contar o tempo numerar ou
medir intervalos de movimento de entes fsicos, contar a diferena da velocidade do
movimento da lua em comparao com o do sol; por outro lado, contar com o tempo ,
sem ter tematizado o tempo que se data (no caso acima), junto com o estar no tempo, conto
ou distingo os entes fsicos, isto , na medida em que passo para um tempo, tambm ao
mesmo tempo conto o sol, a lua, etc. Ao mesmo tempo: a linguagem nos trai, dado a
anterioridade do tempo em relao a sua contagem no movimento.
Como se v, entre o e com, em contar o tempo e contar com o tempo,
Heidegger no utiliza nenhum jogo de palavras 22. Tanto que o que podemos concluir que
a ocupao do tempo no reside na aplicao quantitativa determinada, as datas. Como?
Responde Heidegger: do ponto de vista ontolgico-existencial, o decisivo na contagem
no sua quantificao, mas a temporalidade do ser-a que conta com o tempo

23

. O

problema aqui o da naturalizao do tempo, que vimos ocorrer nitidamente em Aristteles

ao pensar a seqncia de agoras segundo o devir (Natureza), que ento se relaciona com a
alma pelo nmero. Para que a crtica de Heidegger fique clara, basta entender o seu
conceito de tempo pblico, relevante na medida em que no carter impessoal do ser-a diz
aquilo que Aristteles entendeu por universalidade do tempo (em toda parte): o tempo
pblico aquele em que vem ao encontro o que simplesmente dado, de modo que o ente
no dotado do carter de ser do ser-a denomina-se intratemporal. Est claro: a metafsica
aristotlica caracteriza o tempo como o dentro da natureza, de modo que todo ente
intratemporal; com isso, o tempo no pode estar para fora da natureza, embora ele mesmo
tambm no possa ser um ente. Por isso sua essncia ser o agora, que contnuo pela
seqncia dos estados da alma, ou melhor, nos momentos em que a alma conta o tempo, ela
mesma est presente ao ente mvel na natureza. Se ela no estiver presente aos movimentos

57

da natureza, o tempo no se d. Portanto, o tempo depende do devir (o gerar e

corromper da natureza mostra o antes e o depois do movimento do ente). Assim, pois,
quando Heidegger diz que atendendo ao poder-ser-no-mundo, o ser-a conta com e por
meio do que estabeleceu conjuntura, este poder-ser indica o j ser em ato, enquanto o
com e por meio mostra que no ato onde se estabelece conjuntura com os entes mveis,
nenhum princpio ou fim, gerar ou corromper, permanece presente, mas sempre um estar
com e ser em meio. Para o agora, a gerao j sempre passou e o findar nunca chega: o
agora sempre e a cada vez em meio, no meio, de um momento a outro mediano... 24.
bastante evidente que preciso que tenhamos contato com algo para chegar a
naturalizar o tempo, contato este que Aristteles entende como sendo entre movimento e
alma. Assim, o ser-no-mundo cotidiano da circunviso precisa de possibilidade de viso
para com o simplesmente dado, de modo que, com a abertura de mundo, a Natureza se
desdobre para o ser-a. Ora, no s o sol revela o tempo datado no calendrio por seu
movimento circular contnuo de retorno regular, como diz Heidegger. Quando o sol
mostra a sua regularidade, sua luz tambm ilumina todo o ente mvel nos quais
naturalizamos o tempo, e no s isso, deixa-se tambm sentir por seu calor que, tomado
tambm como fenmeno natural, como ente mo, permite substituir-se sua continuidade
por qualquer outro ente. Assim, em seu estar lanado, ele (o ser-a) se entrega a mudana
de dia e noite. Com sua claridade, o dia proporciona a viso possvel e a noite a retira, o
que caracteriza a circunviso

25

. Tendo esclarecido a naturalizao do tempo junto ao

movimento dos entes, em segundo lugar cabe observar de que modo Heidegger pde
mostrar como se d o tomar tempo ou o contar com o tempo anterior a todo tempo
contado:
a) atendendo viso dentro da circunviso das ocupaes, o ser-a compreende-se a
partir de seus trabalhos dirios (o mover-se com);
b) o ento (j ter sido) das ocupaes (ggone) datado a partir do que no mundo
circundante se acha num nexo conjuntural mais imediato com o tornar-se claro: com
o nascer do sol (pois no s o movimento apreendido agora em um ente dado j
foi ou est por vir, seno tambm o prprio movimento circular regular do cu

58

atende a esta caracterizao temporal de ggone e mlei, de onde anteriormente

Heidegger caracterizou os modos do tempo datado como nascente, poente e
meio-dia);
c) pois, quando ele (o sol) nasce, tempo de... Com isso, data o tempo que deve
tomar, de modo que, o sol data o tempo interpretado nas ocupaes, de onde nasce a
medida mas natural de tempo, o dia.
O problema da ocupao pblica do tempo tambm foi assunto do Tratado Sobre o
Tempo, de Aristteles. Este o discute no captulo 13 do Livro IV da Fsica. com este
trecho que est dialogando Heidegger, no 80 de ST. Deve-se, por isso, l-lo, para que se
possa dar continuidade compreenso do discurso de Heidegger. O assunto de Phys. IV-13
o instante, definido como a continuidade do tempo (Phys. 222b1), por unir o tempo
passado com o futuro, e de uma maneira geral o limite do tempo. Passaremos a analisar a
interpretao aristotlica do instante e depois a crtica de Heidegger a esta interpretao
com o intuito de esclarecer como o problema do no-ser inerente ao tempo, visto por
Aristteles no incio da Fsica IV, nas Aporias sobre o tempo, foi esquecido justamente na
compreenso natural e pblica do instante. Segundo o autor, 1) tempos diferentes (finitos)
no coexistem, mas so sucessivos numa unidade, o que significa que esta unidade
sucessiva que explica a relao tempo/movimento. 2) Com isso, como vimos, pensar o
devir ordenar sucessivamente as etapas (agoras, instantes) de um movimento, de modo
que a alma que percebe estes agoras distintos (218 b20-26). 3) Entretanto, a objeo tem
sido que Aristteles somente pode afirmar que o agora no parece ser tempo porque o
instante imediato do contar da alma com o tempo o propriamente temporal, pois instante
sempre na medida em que no tempo no pode ser contado. 4) Por isso, a anlise a seguir se
prope a entender como a diferena dada no instante pela alma, sendo que este dado na
alma inerente prpria diferena dita instantnea. A partir do terceiro pargrafo de 22b,
Aristteles discutir os modos do instante, ou seja, as limitaes do tempo, ditas nas
expresses do senso-comum. Os modos de dizer o instante explicitam-se segundo os
sentidos do instante, que so:

59

1) continuidade do tempo, possuindo esta quatro qualidades:

a) une o tempo passado com o futuro;
b) genericamente limite de tempo. Quer dizer,
(a) enquanto une sempre o mesmo,
(b) como tal sempre distinto.
Unindo, o comeo de uma parte e o fim de outra,
distinguindo divide potencialmente. Assim, de um lado
(a) o limite e o nexo de unio das partes, por outro lado
(b) diviso em potncia do tempo;
c) quanto ao sujeito, a diviso e a unio so o mesmo,
d) quanto a essncia, a unio e diviso se diferem.
2) proximidade do tempo de algo, seqncia. Quando algo est para ocorrer em
seguida, dizemos neste sentido que seu tempo est prximo (Phys. 222b).
O problema da essncia do tempo permanece o mesmo durante toda a Fsica:
distinguir o sentido finito do infinito, a parte e a sua totalidade, sua essncia e continuidade,
a unidade e o limite, a permanncia e a seqncia, numa palavra, a relao alma e
movimento ou sujeito que pensa o tempo e o sujeito ao tempo. Assim, uma vez que o
tempo se resolve na equao algo da alma + algo do movimento / modos de no-ser
temporais, o nmero, o mvel e o anterior-posterior, o primeiro termo que designa a
unidade entendido como Nexo e o segundo termo, que designa a diferena, como
Potncia, dois conceitos que no fazem outra coisa seno distinguir dois sentidos do noser, sentidos estes que querem resolver o no-ser implicado na relao anterior-posterior.
Quer dizer, Nexo diz o hfen entre anterior e posterior e Potncia diz cada um a sua vez.
Mas o que h entre anterior e posterior no parece pertencer ao tempo, o instante,
enquanto o ainda-no-ser e o no-ser-mais das distines do tempo so pensados em termos
de Potncia justamente porque estes modos de no-ser no pertencem a atualidade do
tempo que marca a temporalidade daquilo que se diz que . Portanto, est claro que Nexo e
Potncia so nomes para sentidos diferentes do No-ser. E o que podemos verificar,
conforme o que vimos at nesta seo, que estes dois sentidos so derivados do problema

60

do Instante, sobre o qual ainda devemos ouvir Aristteles. A partir do que ficou dito acima,
Aristteles explicita os modos de dizer o instante (ou agora) da seguinte maneira:
1) um dia: tempo limitado e relao com o instante em seu primeiro sentido, de
modo a haver uma quantidade de tempo entre o instante atual e futuro e outra distinta entre
o atual e o passado. Nisto, acrescenta: o tempo nunca se esgota, porque o movimento
existe sempre, de modo a serem idnticos. O instante comeo do futuro e fim do passado,
por isso o tempo est sempre disposto a comear e acabar, parecendo por isso sempre
distinto. O instante comeo e fim das partes distintas (a), e nele no se efetua interrupo
alguma (b). Desse modo, todo tempo limitado, no havendo nenhum tempo que exista
um dia. Ora, esta a constatao do devir mesmo, o que explica porque o autor teve que
relacionar tempo e movimento; com efeito, o ltimo pargrafo de IV-12, disse: tudo o que
existe no tempo, de alguma maneira existe no movimento e, desse modo, tudo o que est
sujeito a gerao e corrupo est no tempo. Portanto, a relao de tempo/movimento
denota o Devir, o que implicaria na compreenso de um princpio seqencial para as
prprias coisas, a causalidade. Ora, sabemos que isso significa a relao ato-potncia
inerente as coisas mesmas, mas como o nmero que pe a distino seqencial em unidade
provm da alma, o princpio de unidade causal, ento o tempo parece ser sempre distinto,
aparncia esta que denota uma iluso. A questo : esta iluso uma propriedade do
tempo, da alma ou um resultado derivado da relao alma/movimento? Quando Plato
nos fala que o mundo aparente ilusrio e que o tempo imagem da eternidade, no estaria
nesta eternidade (caracterizada em Aristteles pela essncia do instante) a residncia da
iluso como algo prprio da relao ser e pensar? Inclino-me a responde positivamente a
isto.
2) em seguida: indica a parte do futuro que j passa ao instante presente
indivisvel ou que acabara de passar. Aristteles no esclareceu aqui o sentido de instante,
mas ao que parece, em seguida refere-se ao seu segundo sentido, que coloca seqncia
prxima.
3) recentemente: o tempo prximo ao tempo atual, em oposio a
4) em outra ocasio.
5) de repente: mudana de um tempo insensvel em pequenez.

61

Aristteles conclui este captulo dizendo que o tempo mais causa da corrupo que
da gerao, ou seja, causa essencial da corrupo e acidental da gerao. Que quer ele
dizer com isso? Que, tal como mostram os usos do termo instante, toda mudana
naturalmente instvel ocorrendo no tempo (Phys. IV, 138). Com isso vemos que
possivelmente o motivo que levou Heidegger a ocupar-se da temtica do tempo pblico
a necessidade de esclarecer a sua naturalizao. Retornemos ao ponto.
Heidegger reservar o 79 para discutir cada modo de dizer os instantes de tempo,
ao que ele chama modos de pronncia. Para chegar a isso, temos que concluir a temtica
do tempo pblico e a sua conseqncia para a subjetividade e objetividade, o que abrir as
portas para a concepo de movimento na Fsica e por fim a de continuidade. S ento
estaremos em condies de aproveitar de todo a tese de Heidegger sobre a compreenso de
tempo em Aristteles.
Como foi visto, a datao realizada pelo astro que desprende luz e calor e pelos
seus locais privilegiados no cu, que se cumpre para todos sob o mesmo cu

26

. Ora,

ocorre que esta datao para o mundo pblico conta com o tempo como medio do tempo
(necessitando de medidor, o relgio). Nisso existem dois problemas distintos: acerca da
relao do tempo com a alma que enumera e acerca da relao com o movimento, que se
exprime na espacializao (j orientada pelas posies privilegiadas do Sol no Cu), do
qual ainda me ocuparei. A primeira diz respeito aquela noo de essncia (em si) implicada
na determinao do tempo natural e a segunda diz respeito a exterioridade que se presume
derivar do tempo natural. J foi dito que o relgio se descobre no estar lanado no mundo,
como manual que retornando regularmente se fez acessvel na atualizao. A
atualizao deve ser entendida aqui como o vir ao encontro com o intramundano no
atender ou reter o transcurso do sol; quer dizer, somente a partir do mundo circundante
que a datao pode vir a interpretar a si mesma. Mas no esta a tese de Aristteles, que o
tempo depende do movimento para ser conhecido? De fato, o que nos circunda o ente
mvel; contudo, o tempo que se torna pblico o tempo medido, porque j se ocupa do
movimento na datao. Antes mesmo de qualquer medida subjetiva, ou seja, qualquer
numerao de estados presentes da alma, j se conta com o tempo e contando com o tempo,
se toma tempo junto aos movimentos dentro do mundo (nas ocupaes), de onde o tempo

62

se naturaliza como seqncia e s ento vem a ser medido, com o que surge a sua relao
com a alma. O contar com o tempo anterior a numerao de estados presentes da alma
s deste modo que se poderia aceitar que a essncia anterior a existncia, sem precisar
inverter a tese metafsica, seno radicaliz-la desde sua origem. Como este contar com o
tempo continua sendo tomado, ou seja, vigendo atualmente, possvel retrospectivamente
contar o tempo passado e futuro segundo os movimentos da alma e/ou dos entes. Entretanto,
contra a metafsica, no podemos pensar que este anterior cronolgico, pois o prprio
tempo enquanto unidade exterior em si para as suas partes (para si). E existncia se
confunde com a essncia do tempo, o seu estender-se para fora (exterior). Todo problema
est na distino de subjetividade e objetividade implicadas na questo sobre a relao
entre tempo e devir.
Deste modo, portanto, pde Heidegger mostrar como se chega a determinar-se o
tempo

27

: Pela publicao do tempo a partir da medio que se chega ao que se chama

tempo. No se pode confundir este tempo com o tempo que se toma ao ocupar-se do
movimento de algo, seja seu espao-extenso ou sua numerao: Na ocupao, atribui-se a
cada coisa o seu tempo, e isso possvel porque so e esto no tempo. Finalmente,
percebendo esta distino, de que o tempo com o que se conta nada tem a ver com o tempo
que se conta, que se pode entender a crtica de Heidegger tradio filosfica do ocidente,
acerca de sua compreenso de tempo e relao com a alma. Argumenta ento:
1) admitindo-se a determinao de tempo desde o tempo pblico, o tempo no
qual se move ou repousa o simplesmente dado no subjetivo nem objetivo:
a) o tempo do mundo mais objetivo que qualquer outro, porque enquanto
condio de possibilidade dos entes intramundanos, j objetivou eksttica e
horizontalmente. Como veremos, eksttica e horizontalmente so conceitos que
o autor utiliza para referir-se a estrutura de compreenso do agora no tempo, que
acima ficou sugerido na noo de atualidade. Pensemos, por enquanto, na
atualizao temporal do contar com o tempo. Assim, do mesmo modo, o tempo do
mundo, ao contrrio do que defendera Kant, se encontra preliminarmente e de forma
igualmente imediata, tanto no fsico quanto no psquico, de modo que no se chega

63

ao primeiro pelo segundo 28. ento relevante o fato do tempo de incio e na maior
parte das vezes se mostrar no cu, que estes chegam a se identificar. Ou seja, l
onde o tempo encontrado impessoalmente, o que objetivo (o espao mensurvel)
e subjetivo (o esquema de medida) j foram ao mesmo tempo (no o tempo
medido) tomados em sua regularidade.
b) O tempo do mundo tambm mais subjetivo que qualquer sujeito possvel,
pois o cuidado (modo de ser do ser-a) tambm possibilita este ser. Cuidado
(Sorge) tem o sentido de ocupar-se previamente com, de modo que o que se vinha
chamando temporal indica a capacidade de atribuir ser ao Existente, que se trata
de antecipar a si mesmo sua compreenso prpria de ser. Ora, o ser do ser-a
ocupar-se previamente ou antecipadamente de si mesmo, de modo a sempre contar
com o tempo para determinar dentro do mundo os entes que lhe vem ao encontro,
inclusive medir o tempo nestes entes. Desse modo, v-se que o tempo no pertence
a um sujeito, mas a antecipao da ocupao no mundo.
2) Pode com isso concluir que o tempo no e nunca est simplesmente dado no
sujeito, nem no objeto, nem dentro ou fora. O tempo anterior a toda objetividade
ou subjetividade porque constitui a prpria possibilidade deste anterior.
3) Na atualizao do contar com o tempo, temporaliza-se o tempo do mundo de
modo a constituir-se uma intratemporalidade (a dos entes mveis). O tempo do
mundo pertence, pois, temporalizao da temporalidade e por isso ele no pode se
separar (dentro ou fora) numa subjetividade ou coisificao.
Aristteles precisou identificar a essncia do tempo com uma relao distinguida
como ou atual, ou potencial, fundadas na relao tempo e alma e movimento.
Poderamos dizer, desde as ltimas consideraes heideggerianas colocadas, que o tempo
nem isso, nem aquilo, mas a prpria condio do e e do ou, ou seja, de todo esquema
subjetivo (ou, ou) e de toda percepo causal objetiva quanto ao devir (e,e).

64

(3.2). A No-Definibilidade: o Nexo Temporal do Devir.

a) A relao entre tempo e movimento.

1. O que o tempo do movimento?.
A pergunta de Aristteles (Phys. 219 a3). E no poderia ser mais relevante, dada a
problemtica constituda at ento. Recorde-se apenas que evidente que no h tempo
sem movimento e mudana (Phys. 218 a33-219 a1). J nos deparamos acima, vrias vezes,
com o problema da relao tempo e movimento, cuja principal pergunta foi saber se
possuam identidade ou no. Com a negao desta, surge a pergunta acima. A resposta de
Aristteles uma constatao importantssima. Considerando o conceito de Natureza, na
noo de devir, sob a problemtica da passagem do tempo (expressa nos termos Mlei e
Ggone), Aristteles se v fadado a enunciar que: o tempo e o movimento so percebidos
simultaneamente (Phys. 219 a3-4). Sugere-se que simultaneidade algo que diz respeito
percepo e no ao tempo e nem ao movimento. Por um lado, no h tempo sem
movimento, por outro lado, so percebidos simultaneamente sem haver, contudo, tempos
simultneos, conforme o modo da relao tempo-alma. A concluso disto : na ausncia de
um movimento qualquer, basta um movimento anmico ser percebido para saber-se que um
tempo transcorreu. Est aqui assumido o conceito de Natureza: tem que haver um
movimento qualquer, ou melhor, seja l qual for o movimento, se existe ao menos um,
ento h tempo, de modo que todo movimento do qual se percebe o tempo simultaneamente,
pertence natureza pois fora da natureza no h tempo (j que este inclui a alma). Veja-se
a passagem da argumentao: o movimento da alma est sendo pensado como natural, tal
como o movimento de todo o ente, e mais, o tempo mesmo est dependendo deste conceito
de natural no movimento em que ele conhecido, seja ele qualquer um.
Onde est o ponto crtico? Observemos a continuidade do raciocnio de Aristteles
em 219a: pela percepo ou no de um movimento anmico qualquer que conhecemos a
mtua implicao entre tempo e movimento. A noo de simultneo parece pedir um
conceito muito mais forte, o de bi-implicao, embora parea no assumir um sentido
meramente lgico. O caso que, tempo e movimento implicam-se mutuamente ou so

65

idnticos ou um algo do outro, de modo que o autor decide-se pelo segundo caso, pelas
razes j mostradas contra o primeiro. por isso que Aristteles compreender a unidade
do tempo que lhe d ser por uma relao de analogia, citada por Heidegger na Introduo
de Ser e Tempo, de modo a no poder admitir a identidade na prpria relao, sendo que
este passo o responsvel pela no tematizao explcita do problema do ser do tempo na
mutualidade com o prprio ser. Assim, a concluso que o tempo algo do movimento,
pois ser algo de define uma relao predicativa, de maneira que s o tempo pode ocupar
este lugar. A razo para isto que, como j foi visto, o tempo comum e universal e no h
substncias comuns e universais (no individuais). Desse modo, o tempo um predicado
comum e universal a todos os entes, embora seu atributo seja mais restrito que o do ente e
do um, que se aplicam tanto aos entes mveis quanto aos entes imveis de igual maneira.
Mas no ser por isso mesmo que Aristteles predica do prprio tempo a unidade e a
entidade? E nesta participao de predicados universais que o tempo passa a ser entendido
pelas noes de Nexo e Potncia, que, como se mostrou, ocultam o problema do no-ser,
inerente ao tempo, por ele ser algo que atribui universalizao. Mas nisto mesmo que est
o problema: o universal aquilo que est para alm da diferena entre os gneros; ento,
como o tempo pode ser predicado em algum sentido, se ele se predica na diferena entre os
entes e no da essncia de cada um? Se o tempo um predicado mais restrito que o de
unidade e entidade, ele no poder predicar o um e o ente como tais, tanto que Deus fora
do tempo e os artefatos no so substncia no mesmo sentido que os entes naturais. Por isso
se diz: a essncia subsiste apesar do tempo. Ento, apesar de que a essncia do tempo
subsiste? Parece haver nada que se possa colocar no lugar deste de que. Se for este o caso,
ento no se deveria dizer que o tempo no predicado em sentido algum?
Esta temtica evidentemente conduzir ao problema da relao tempo-nmero, no
no sentido de ser contado na alma, mas j enquanto o nmero no movimento, ou seja, o
tempo medido. No ser necessrio nos alongarmos nisso, mas a distino entre tempo e
ente-mvel merece uma nota, para entendermos o que est por trs do movimento. Vimos
que no possvel haver tempo sem movimento, o que implica que no existe tempo
privado de contedo (Phys. 251 b10-14). Que contedo este em relao ao movimento, do
qual o tempo no pode carecer? No captulo 7 do Livro I da Fsica, o autor nos diz: o
substrato numericamente um, mas especificamente dois (Phys. 190 b10-13). Ora, isso

66

indica claramente que a noo de substncia no est sendo entendida na Fsica num
sentido inteiramente metafsico. Com efeito, pode-se dizer em certa medida, que a distino
est no seguinte: ainda que Aristteles use os termos ousia e hypokeimenon tanto na
Metafsica quanto na Fsica, deve-se entender em sentido ontolgico (mais precisamente
ousiolgico) que ousia seja a categoria de Substncia e hypokeimenon o sujeito da
predicao, enquanto na Gnesiologia, a ousia como o ente mvel qualquer e
hypokeomenon como o substrato do Devir. Do ponto de vista fsico, o indivduo o ente
que se move, sendo o movimento pensado desde a categoria de Natureza (ainda que este
movimento de ser se d em repouso, pois, em todo caso, ele se d, est presente) e a
essncia da Physis, em que a matria se forma e se resolve, predicada conforme a gerao
e a corrupo, por devir. Portanto, na Fsica, a relao entre tempo e movimento difere da
relao entre substncia e acidente, pois contraditrio pensar o movimento sem o tempo.
Onde est a contradio? No fato de que, no possvel pensar o Devir se, no momento em
que se pensa o movimento, no se pensa tambm o tempo. A relao tempo-movimento
assegura o Devir, mantm o conceito de Natureza. Portanto, o tempo a ordem (seqncia,
ou seja, a presena de ao menos dois) do devir dos entes. Sem pensar desde sempre o tempo,
nada possvel pensar (no devir). Mas isto somente do ponto de vista da Fsica, pois se
levarmos a srio a distino aristotlica quanto ao sentido do sujeito na Metafsica, ento
este nada pensar quanto ao devir deve significar para a metafsica que o pensar constata
que na ausncia do tempo nada pensa, ou seja, que para o pensar a impossibilidade de
pensar, a ausncia do pensamento, pode ser pensada, toda vez que se retira todo esquema
temporal j desde sempre antecipado sobre o pensamento. Desse modo, o que est implcito
em 190b10-13 que um s sujeito move-se de um composto a outro, ou seja, que sujeito e
o seu oposto so pensados no estaticamente, como nas idias metafsicas, mas
dinamicamente (o que poderamos retraduzir como potencialmente), ou seja, as etapas
do processo do devir. Ousia e hypokeimenon j so pensados temporalmente. O sujeito do
movimento j pensado como sujeito temporalidade, o sujeito do Devir.
Uma vez que indiferente a distino entre movimento e mudana (Phys 218b1920), colocou-se a questo o que o tempo do movimento? (Phys 219 a3). Mas diante as
suas reflexes baseadas no Devir, Aristteles no pode deixar de colocar a segunda questo
fundamental acerca desta relao, que surge ao final do tratado sobre o tempo: de que tipo

67

de movimento o tempo constitudo? (Phys 223 a29-b1). A discusso at aqui proferida

sobre o sujeito do movimento j foi bastante esclarecedora acerca da crtica de Heidegger
sobre o fato de Aristteles pensar o tempo a partir do conceito de natureza. Os argumentos
de Aristteles sobre esta segunda pergunta acerca da relao tempo-movimento permitiro
concluir esta crtica, preparando terreno para o problema da continuidade do tempo.
Vejamos ento como discute Aristteles esta segunda questo.

2. Por outro lado, se quer saber: de que movimento nmero o tempo?.

Esta pergunta surge justamente aps o discurso sobre a relao tempo/alma-nmero
(Phys 223a 29-b1), que descrevi anteriormente. A argumentao segue-se deste modo: 1)
No tempo, algo (a) se gera, (b) corrompe, (c) cresce, (d) altera-se e (e) move-se localmente;
1b) portanto, o tempo o nmero de todo movimento em geral e no de um em especfico.
Do mesmo modo como se usa o nmero para indicar diferentes grupos de indivduos, o
tempo determina diferentes movimentos simultneos e/ou sucessivos (Phys 223b 3-4). 2a)
A natureza o princpio do movimento e da mudana (Phys 200b 12-13), ento b) o que
o movimento explica o que a natureza (de modo que o tempo determina o movimento
em geral), no sendo uma categoria do movimento (), mas referente a todo movimento
expresso numa categoria qualquer (Phys 200b 33 201a 1). 3) No h movimento alm
das coisas (Phys 200b 32-33), o que significa que, assim como no h ente em si na
natureza, no h movimento em si; preciso a referncia temporal. 4) Assim, o movimento
ato do que em potncia enquanto tal (Phys 201a 10-11), ou seja, contnua atualizao
de uma potncia que jamais chegar a ser em ato, pois ser s em ato no sofrer mudana
ou movimento. Notamos que o argumento se estrutura por analogia e conclui uma
modalidade de ser, a potncia. Era visando esta noo que implicitamente vinha nos
acompanhando, de contnua atualizao em potncia, que se discutiu anteriormente a
reflexo heideggeriana de atualizao temporal. Com efeito, em 201b 5-15 afirma-se que o
movimento uma espcie de processo de construo, um incessante efetivar-se daquela
potncia, em distino ao ato da potncia como plena efetivao (Phys 201a 29). por
causa disso que dir Aristteles 5) que o movimento difcil conceber, mas possvel de

68

ser (Phys 202a 2-3). Ou seja, dado a impossibilidade de orden-lo entre o simplesmente
possvel e atual (Phys 201b 31-33), o movimento adquire um certo carter indeterminado,
que se vinha anunciando desde o item 1 desta seo, o que no nega inteiramente a tese
platnica e pitagrica, onde se define o movimento como diverso, desigual ou no-ente.
Enfim, o que mais interessa, 6) o movimento tanto ato do movente quanto do movido, aos
quais o texto se refere a potncia contida na definio de movimento. Ora, o que se est
dizendo que ambos, movente e movido, so atos de uma potncia isto, evidentemente,
o movimento natural, implicado na noo de movimento geral ou movimento qualquer,
ou seja, o devir. O movimento tanto ato do movente quanto do movido, ou seja, o devir
sempre atualiza. por isso que os exemplos do Tratado do Tempo dizem o tempo
consome (Phys 221a 31), tudo envelhece sob ao do tempo (Phys 221a 31-32) ou
esquecemos por causa do tempo (Phys 221a 32). So estes mesmos exemplos de que se
utilizar Heidegger, mas para mostrar que eles levam a concluir que, em Aristteles, o
tempo causa da corrupo (Phys IV, 12 a 13). Fora as letras de Heidegger, devemos
observar no texto de Aristteles que isso ocorre porque: a) o tempo nmero do
movimento, b) o movimento traz para fora de si o predicado (Phys 221b 3), c) pois a
mudana por si mesma capaz de trazer para fora de si (Phys 222b 21), d) de modo que o
nmero do tempo parea ser responsvel por esta exteriorizao do que est em potncia
em um ente, quando o ente apenas quantificao dessa mudana (Phys 222b 25-27). H
uma exteriorizao creio ser isto o preconceito metafsico acerca do tempo.
Exteriorizao significa: aquilo que levado para fora de si pela alma que pe a diferena
deste levar (o nmero). Portanto, o tempo a exteriorizao predicada do movimento. Mas
se assim, aquilo que exterioriza, que no propriamente a alma, mas o movimento da
alma sobre si mesma, entendido como instantneo e este, como no temporal, pois seno
teria tambm que ser exterior, o que no possvel. Por isso Heidegger no pode admitir
sem mais que o ser do tempo determina-se pela alma ou conscincia. No possvel falarse em dois exteriores paralelamente exteriorizados, de modo que era isto o que significava
dizer que no possvel pensar tempos simultneos. Ento o tempo deriva do carter no
temporal do instante percebido pela alma. Isso no o mesmo que dizer que o tempo
imagem derivada da eternidade? Portanto, deveramos concluir que o tempo uma iluso,
tal como a exteriorizao presente na mudana acarreta, para Aristteles, algo

69

indeterminado? Entretanto, nem por isso esta iluso precisa ser pensada como falsa, seno
como aquilo mesmo que marca uma diferena entre alma e movimento. Podemos dizer que
Heidegger diria que a aparente iluso somente ocorre para a metafsica, no caso a de Plato,
uma vez que o problema propriamente a relao entre o ser-a e a temporalidade, desde a
qual ele temporaliza o mundo. Mas como Heidegger entende o modo como esta atualizao
chega a ser medida de movimento? Isto se explicar sob o modo como ele a determinao
aristotlica do tempo como contnuo, conforme se segue.

b) Tempo e continuidade.
1. Uma vez que aquilo que buscamos a essncia do tempo, preciso determinar,
a partir desta primeira anlise (de que o tempo no existe sem a mudana 218b),
de que elemento do movimento o tempo?.
O problema do contnuo em Aristteles passa a ser tratado, segundo o contexto da
Fsica, quando se lana esta pergunta geral e fundamental sobre a relao de tempo e
movimento, em 219a. A pergunta um tanto distinta da que tratamos acima e est
sugerindo uma caracterstica intrnseca ao movimento e por extenso natureza, que diz
respeito, supostamente, diretamente ao tempo. Assim, dada a relao entre movimento e
tempo, introduzir-se- a discusso sobre o contnuo (Phys 219a 10-14) e sobre o anterior e
o posterior (Phys 219/14-21), de modo que, ainda que ambas as noes iniciem-se desde
este ponto comum, tratarei em separado da primeira, pois a segunda merecer uma
especificidade prpria por se desdobrar no problema acerca do agora. A problemtica no
cap. 11 inicia-se com o seguinte argumento, que claramente sintetiza o que descrevi at
agora:
Percebemos o tempo por intermdio do movimento, de modo que quando no
sentimos o corpo, o movimento da alma permite perceber o tempo. E, por outro
lado, quando se percebe um movimento, parece transcorrer um tempo. Como
vimos que o tempo no o movimento, ento deve fazer parte dele. 29

70

A partir disto, Aristteles apresenta os seguintes argumentos:

1) O movimento contnuo e o tempo parece correr em proporo ao movimento;
2) O tempo e o movimento seguem-se mutuamente um ao outro;
3) Decidimos ter transcorrido um tempo quando no movimento captamos relao de
anterior e posterior.
Desde onde Aristteles concluiu que o movimento contnuo? Essa afirmao no
arbitrria: o movimento contnuo significa o movimento em geral, que a natureza em
movimento nunca se fragmenta. Quer dizer: devm. Que o conceito de Devir est operando
nesta argumentao, caso no seja suficiente o que vimos acima, note-se: em 2, o tempo e o
movimento seguem-se. Mas este seguir-se outro que o movimento ou o tempo?
Novamente, o vir-a-ser desde onde movimento e tempo so pensados. Omitirei, por
enquanto, a conseqncia disto sobre as noes de anterior e posterior do argumento 3, mas
j fica sugerida sua relao.
O ponto de partida do autor da Fsica ento: o movimento contnuo (219a 10).
Explica-se da linha 10 a 14: constatamos que o mvel se move de algo para algo (
) e que, sendo toda grandeza contnua, o tempo tambm ser, pois acompanha
a grandeza (cf. 3). O primeiro algo diz respeito ao ponto inicial e o segundo ao final,
que de modo geral diz respeito a gerao e corrupo, implicando na continuidade do
tempo e movimento em geral, e que de modo restrito dir respeito anterioridade e
posterioridade implicadas no instante presente. A relao do tempo e do movimento quanto
grandeza deve ser entendida segundo um argumento que ele nos apresenta pouco antes,
no cap. 10: porque o movimento contnuo quanto grandeza, o tempo tambm ser, pois
h simetria entre a quantidade do movimento percorrido e o tempo transcorrido neste
movimento (218a). Diante desta argumentao, sabido que Simplcio, Aquino e, na
esteira deles, Bergson, defenderam que Aristteles estaria aqui se referindo apenas ao
movimento local, ao contrrio do que vem dizendo Heidegger, que se trataria de qualquer
movimento. Veja-se ento que Heidegger critica a tentativa bergsoniana de ver a uma
espacializao do tempo, de modo que a noo de algo para algo seria o principal
indicador para caracterizar que no seria este o caso. Com efeito, deve-se considerar que: (i)

71

em Phys 225a 1 e 234b 10-11, Aristteles utiliza esta expresso para referir-se no a
, mas sim a . Desse modo, a localidade que o termo de algo para algo
poderia sugerir, no se aplica ao movimento e, ainda, segundo Heidegger, guarda uma
importante caracterstica do tempo que se explicar na anlise sobre o agora. Alm disso,
(ii) o desde que e o para que do movimento no precisam estar associados em posies
ocupadas no lugar, pois pode referir-se apenas as etapas inicial ou final de uma mudana
qualquer (Phys 193b 17-18). sobre estas etapas que Heidegger desenvolver sua crtica, e
no sobre os lugares.
Como vimos, a atribuio de continuidade entre movimento e tempo feita pelo
verbo , dado que 1 existe identidade entre grandeza e contnuo e 2, por esta
ser um contnuo, o movimento tambm ser, e por este ser um contnuo, o mesmo se aplica
ao tempo. Ora, o que se defende , deste modo, que o fundamento ontolgico da
continuidade do tempo reside na continuidade da grandeza, sendo mediado pela
continuidade do movimento, de modo que essa total dependncia entre grandeza e tempo
levou Bergson a falar de uma espacializao do tempo em Aristteles. O caso que se deve
entender o verbo desde a atribuio de continuidade ao movimento e ao
tempo. O movimento acompanha ( ) o tempo. Vejamos como isso ocorre.
apenas no Livro IV da Fsica que o contnuo () tematizado, e no antes,
o que sugere sua importncia para o problema do tempo. De modo geral, tem-se as
seguintes distines: contnuo () aquilo cujos extremos so um, ao contrrio do
contguo (prximo, contato) (), aquilo cujos os extremos so concomitantes
() e consecutivos (), aquilo que nada tem de congnere entre seus termos
constitutivos. A partir disto, podemos refletir as conseqncias que a noo de contnuo
implica ao tempo e sua medida.
A primeira definio de contnuo negativa: o contnuo no pode ser composto
de indivisveis (Phys 231a 24), pois os indivisveis no preenchem a condio para algo ser
contnuo, a de que seus extremos sejam um, pois o extremo um conceito relativo, sendo,
por definio, necessrio haver nele diversidade (Phys 231a 28-29). Portanto: ou o ponto ou
o agora no podem ser extremos entre si mesmos (so indivisveis), mas s algo diverso de
si a linha para o ponto e o tempo para o agora. Ento, o contnuo composto de divisveis,
ou seja, de outros contnuos. A segunda definio, positiva, enuncia que: todo contnuo
72

divisvel em partes sempre divisveis (Phys 231b 16), ou seja, h uma divisibilidade
constitutiva do contnuo e uma seqncia infinita de divisibilidade constitutiva. Isso
significa que o contnuo irredutvel: no se compe de nada a no ser de outro contnuo.
O que designa este nada a no ser de? Se est na prpria constituio do contnuo, no
pode ser mero modo derivado de falar, pois justamente neste sentido que tempo,
movimento e grandeza, so todos contnuos. Como o contnuo nunca poder ser reduzido s
partes indivisveis que o constituem, o ponto no parte da grandeza, nem o agora parte
do tempo. Chegamos no ponto que interessa: o ser do tempo pensado desde uma
irredutibilidade infinita. Ser irredutvel e infinito o que isto significa? Ainda
necessrio esclarecer como esta noo de contnuo implica a de anterior e posterior, antes
de se discutir esta condio do agora.
A definio positiva de contnuo deixou claro que este pressupe infinito
(), pois a noo de ser sempre indivisvel em outras partes a cada vez divisveis
o mesmo que ser infinitamente divisvel. por isso que Aristteles chega a afirmar que o
contnuo dividido indefinidamente (Phys 185b 10). O que ento se quer dizer com

73

o tempo no , que carece de substncia, pois entendendo as partes do tempo que no so

como Potncia e Alteridade, a totalidade do tempo enquanto Nexo temporal no dita ser,
seno Devir. A crtica de Heidegger dirige-se ao fato de justamente se estar afirmando que
a apreenso do movimento e do tempo de um intervalo, acompanha a inteleco da
possibilidade de haver outros intervalos diversos ao percebido agora. a isto o que ele
chama seqncia de agoras, o modo como Aristteles entende o ser do tempo. deste
modo que Aristteles conclui a primeira parte desta argumentao sobre o contnuo, que
dar condio para chegar sua explicao sobre o agora em relao ao anterior e o
posterior:
em geral o infinito deste modo: sempre aprendemos algo distinto e o
aprendido algo delimitado, mas ele sempre algo diverso 30

A relao essencial de tempo e infinito est em que ambos no-so, na medida em

que existem no tornar-se outro, pois o ato do pensamento que os pensa nunca se atualiza.
Mas disso no se segue que devm, que o ser do tempo ao modo do Devir (fsico). Pois o
que nunca se atualiza ato de pensar. no pensar que est este nunca, que determina a
essncia do tempo (como infinita em srie) como ser-outro. Entretanto, disso tambm no
se segue que na alma, no seu prprio transcorrer, que est o nmero do tempo, como se o
tempo desde sempre j fosse srie. Todo problema est em que o ser do tempo implica
em uma Unidade de No-identidade. Na unidade do ser do tempo est na simultaneidade
(que j temporal) anterior que permite constatar que o tempo e o movimento identificamse mutuamente. A alma a distino do contar o tempo e o corpo a distino do contar no
tempo, de maneira que ambos s so possveis porque antes j se conta com o tempo
junto aos entes. A expresso com o tempo no fala do tempo, seno da unidade temporal.
O que tudo isto leva a concluir que o ser do tempo se perde no tempo enquanto persiste
no tempo. Esta persistncia o que Aristteles est intuindo em seu conceito de Devir.
Suponho que a chave para compreender esta passagem de Aristteles est na
explicitao do infinito pelo algo. As duas primeiras ocorrncias do termo algo se
explicam pela ltima: ser sempre algo diverso. A expresso que discuti anteriormente,
de algo para algo, diz justamente a diversidade infinita no de-para. por isso que o
desde que e o para que em 193b 17-18 dizem respeito antes de tudo ao j ter sido e

74

ao ainda no, j problematizados desde o incio do tratado sobre o tempo, e no ao aqui

local da posio. Sempre aprendemos algo distinto: o contar das apreenses pela alma,
antes mesmo de contar coisas; o aprendido sempre algo delimitado: significa que aquilo
que contado, contado por um (indivduo), ainda que o menor nmero contado
absolutamente seja dois (Phys 220a 27-28), ou seja, que na alma o contato sempre
diverso. O que se est dizendo que o infinito tanto para quem conta quanto para o que
contado, de modo que, se o contado est no mvel (um) e a contagem no nmero intrnseco
alma pelo qual o tempo mede o movimento, ento constitutivo tanto do movimento
quanto do tempo. o que nos diz o final do cap. 8 do Livro III da Fsica (208a).
No que Aristteles refutou a tese de que o tempo o movimento do universo, teve
que substituir esta idia de totalidade, negando uma noo cosmolgica por uma
matemtica, ou seja, uma indeterminao astronmica enunciada atravs de um conceito
geomtrico (a esfera celeste) por uma potncia cognoscitiva de numerao, ainda que
contnua (movimento circular). como se o tempo no constitusse o contato de tudo para
todos os lados, no que ele se confundiria com o prprio movimento do universo, o que
poderia at mesmo acarretar o absurdo de que o universo como um todo estaria imvel.
Com razo, o tempo no pode ser entendido como o todo da fisis. Mas a substituio
referida consiste num rompimento radical com a naturalizao do tempo ou apenas desloca
de lugar a realidade do tempo? Heidegger parece decidir-se pelo segundo caso.
a) O infinito e o tempo no so, mas advm (207b 14-15);
b) o infinito existe pelo torna-se sempre outro (206a 22);
c) o contnuo divisvel indefinidamente (185b 10);
d) ento, a percepo do agora acompanha a possibilidade de haver outros sempre
diversos (206a 27-29), pois
e) todo contnuo divisvel em partes sempre divisveis (231b 16).
Recordemos que todo este raciocnio partiu de uma primeira afirmao, a de que,
por definio, necessrio haver diversidade no extremo (231a 28-29). Ora, extremo
diverso o dois, mas no o dois desde o qual a multiplicidade est dada, seno o dois em
que a alma sempre j contou seu prprio movimento. Se assim, ento c constitui uma

75

seqncia infinita divisvel que aplicada a a, leva a entender o tempo tambm como
seqncia de partes contnuas (no caso, o agora). A essncia do infinito e do tempo
retirada ento da linha circular e no da esfera sempre cheia, refutado na parte aportica.
Quer dizer, o extremo so dois pontos seqenciais em um crculo, e no encontro mesmo
dos entes que se movem no mundo. Mas como o tempo medida de todo movimento, e no
de algum em particular, ento o tempo (tal como infinito) devm. O devir permanece
subjacente ao movimento desde o qual o tempo se determina. por isso que as dimenses
do tempo se exprimem pelos extremos de um contnuo, ou seja, pelo ponto adiante e atrs
do atual (passado e futuro). No h uma dimenso de tempo que corra para todos os lados
diante de todo encontro na atualidade finita, ele s assumido como devir de-para (). Mas que temporalidade esta pensada no devir? O que garante uma unidade entre o
conceito de tempo oriundo do devir subjacente e o de temporalidade que fornece um noser em distino ao ser num mesmo tempo?
Aplicada ao tempo, a diviso do contnuo no j sobreveio, mas est por vir, numa
diviso incessante. No fosse assim, no estaramos mais diante do contnuo. assim que,
a cada agora apreendido, continuamos no agora, mesmo sendo cada agora diverso na
seqncia infinita. Assim se resolve o paradoxo do universo imvel. E o contnuo d conta
do todo porque, enquanto no composto de partes, ele indivisvel. Como o conceito de
infinito se aplica ao tempo, ao movimento e ao intelecto (208a 20-21), ento o infinito
mantm num mesmo a alma e a physis. Que mesmo este? O devir. A infinitude do
tempo, do movimento e da alma baseia-se na no permanncia das partes consideradas
(208a 20-21). Esta passagem toma por fundamental a grandeza sobre o movimento e este
sobre o tempo (Livro III); j no livro IV, o tempo tem prioridade sobre o movimento (Phys
235a 11-13), o mesmo em Gerao e Corrupo (337a 22-24: Sendo o tempo contnuo,
necessrio que o movimento seja contnuo, dado ser impossvel tempo separado do
movimento). Enfim, considerando a afirmao anterior de que tempo e movimento correm
em proporo segundo o contnuo e tempo e movimento se seguem mutuamente (Phys
219b), ento devemos concluir que h uma relao constitutiva entre grandeza, tempo e
movimento, por serem contnuos ou divisveis ao infinito. Que pensar um implica pensar o
outro concomitantemente. Ora, esta relao constitutiva epistemolgica, no ontolgica.
Ento, desde que compreenso de ser constitutiva esta possvel? Dizer que infinito e

76

tempo no so, mas devm, significa ento que, ainda que se possa admitir que o tempo
um ente, pensando a partir do ente, mesmo que este seja somente ns, na compreenso de
que a alma devm. por isso que Aristteles marca a relao entre tempo e movimento
segundo o contnuo pelo verbo (acompanha). Acompanha-se a no
permanncia veja-se que o prprio Aristteles admite que de algum modo h um
acompanhar algo que nunca objeto. Acompanha-se porque no se pode fixar e, no
obstante, isso que no permanece pode ser apreendido pelo lgos ao modo do acompanhar,
que no nem inteiramente intelectual, nem apenas corporal. Qual ento o estatuto
ontolgico deste nem, nem? Deveramos dizer que h um Ser que s na medida em que
no , ou seja, um objeto para o intelecto que somente visvel enquanto nunca se o
objetiva para uma subjetividade, mesmo porque esta subjetividade seria essencialmente um
acompanhar que nunca se objetiva sequer para si mesma? Ora, se houver uma instncia
ontolgica que nunca objetivvel nem para o sujeito e nem para os entes, mas que sempre
se mostra no acompanhar de um junto ao outro, ento se segue que podemos falar do Nada,
um objeto que no se pode objetivar, seno to somente acompanhar. O problema que
este nada jamais poderia ser jtoma.1(o)-oun9 modo h um

77

simplesmente porque ela que o permite 31. A unidade da impermanncia diz respeito ao
contnuo infinito, e este o fundamento desde onde se pode pensar a Diferena de ser e
no-ser ao mesmo tempo. Isso significa que o Princpio de Identidade pressupe um Sujeito
Permanente enquanto sempre presente (infinitamente) para a alma e para o intelecto,
inegvel dado que a alma no pode abdicar disto mesmo para negar a si mesma (conforme
o mito dos dormentes da Sardenha). Portanto, a Identidade da permanncia enunciada pelo
Princpio pressupe a identidade, ou melhor, a Unidade da infinitude da no-permanncia
no contnuo. Portanto, a questo como esta Unidade funda a Identidade, uma vez que,
como ficou dito, o tempo infinito de Aristteles est sendo extrado da finitude.

(3.3). A No-Permanncia na Diferena: a medida da continuidade ou nmero

do movimento.

a) Definio da essncia do Tempo.

De tudo isso se conclui um aspecto fundamental acerca da definio de tempo: o
tempo nmero ou medida do movimento. Que nmero este? J descrevemos seu
fundamento na alma; tambm consideremos sua crtica. Mas, parafraseando Aristteles, de
que nmero o tempo medida? Pois j se distinguiu o infinito como srie numrica do
infinito como contnuo. Que nmero, ento, diz respeito ao contnuo? Vimos, alm disso,
que o infinito como contnuo explicitou-se pela afirmao da Fsica de que o menor
nmero considerado em absoluto dois (220a 27). preciso esclarecer isto, o fundamento
desta diferena primordial.
Sinteticamente, a Fsica argumenta do seguinte modo:
1) O nmero distingue o mais e o menos, o tempo, o mais e o menos do
movimento (219a 26-27);
2) O um a unidade de medida do nmero, o agora do tempo (220a 4);
3) Assim como pode-se pensar um nmero maior do j pensado, pode-se
sempre pensar um intervalo de tempo maior e alm do j pensado (221a 26-27);

78

4) Um nmero pode ser o mesmo para diferentes entes, o tempo para

movimentos simultneos, embora diferentes (233b 4-12);
5) O nmero no existe separadamente do ente, o tempo no existe
separadamente dos entes mveis de que nmero (233a 18-19);
6) Do mesmo modo como dizemos serem as coisas no nmero, dizemos
serem no tempo (221a 26-27);
7) No entanto, o nmero pensvel abstraindo-se a mobilidade dos entes, o
tempo acrescentando mobilidade dos entes um nmero (194a 3-5);
8) Assim, o tempo no simplesmente o movimento, mas o movimento
enquanto possui um nmero (219b 2-3), mas nem o nmero nem o tempo so
substncias;
9) O tempo visto como ente, mas no como substncia (no subsiste por si
mesmo), de modo que para o fsico pensar o tempo, deve faz-lo concebendo o
movimento produzido pelos entes mveis enquanto numervel ou numerado (219b
2-3).
A concluso que devemos inicialmente ter em conta , portanto: o que no
substncia () postulado como ente (). Foi isto que colocou-se inicialmente no
item 3.2-a, que acarretou a discusso sobre o contnuo, que agora vem tona. Naquele
momento, se esclareceu porque no h tempo sem movimento (j demonstrado na Fsica),
de modo a no haver tempo sem contedo. Perguntando por este contedo, citou-se na
ocasio a seguinte passagem: O substrato numericamente um, mas especificamente dois
(190b 10-13), e toda a discusso seguinte j mostrou como isto se entende a partir da
afirmao de que o dois o menor nmero. Isto se entende na distino j tratada: na
Fsica a o ente mvel, que um, enquanto o , tambm em distino
Metafsica, o devir. Assim sendo, a no pode ser o tempo, ou seja, este
evidentemente (o que j demonstrou-se) no o ente mvel individual e nem sequer tem
identidade com o movimento, mas est garantido (o tempo) pelo (em sentido
fsico). Que o tempo no sem o movimento significa que, o tempo nem sequer , mas
devm , tal como o infinito contnuo. O No-ser que h no tempo
entendido como Devir. Assim, o tempo nmero do movimento, mas conforme o ente que

79

devm. Logo, poder-se-ia dizer, contra as observaes finais do item anterior, que, desta
forma, no se pode concluir que o tempo o pressuposto dos Princpios de Identidade e
No-contradio. Esta crtica seria suficiente se Aristteles se limitasse a dizer que o tempo
no tem substncia, uma vez que, no sendo pensvel em si, depende de um contedo
alheio. Mas no simplesmente de um tempo no substancial de que se est tratando.
Note-se bem a sutileza: e j esto sendo pensados temporalmente
antes mesmo de se determinar o tempo, ou seja, o Tempo natural somente pode ser dito
no-em-si, no-substancial, porque o seu contedo que lhe garante existncia j
pensado temporalmente (porm, ainda como devir e, portanto, desde o horizonte do ente).
a este ltimo aspecto que deve recair a crtica segundo a qual a unidade do tempo o
pressuposto para qualquer Princpio Lgico-ontolgico. Como se v, a investigao do
problema do no-ser quanto temporalidade no implica na afirmao de que o tempo no
existe, seno em como a noo de no-existncia est implicada na temporalidade.
Conforme Heidegger, seria somente por isso que a metafsica chega a afirmar que a
essncia anterior ou posterior existncia, pois 1) o tempo no em si (essncia) e
tambm 2) no por acidente, pois sua infinitude que comporta o no-ser por
continuidade e no por srie. Uma anterioridade da essncia seria, neste sentido, um resto
do no-ser do tempo e no-sendo o tempo em-si, nada resta alm do ser. Assim sendo, a
metafsica que, ao querer fundar a ontologia, inventa um discurso sobre o que o no-ser,
ou seja, precisa justificar a existncia daquilo que ela mesma reconhece como no-ser, a
existncia daquilo que no em si, no tem substncia e, no obstante, pensa isso que no
tem substncia (a temporalidade do tempo) atravs do mesmo Princpio de Identidade que
pressupe a substncia na temporalidade (no devir). fundamentalmente por este motivo
que o tratado aristotlico sobre o tempo est em um livro de fsica e no de metafsica. Este
no de metafsica uma deciso que s foi possvel pelo modo como a no-substncia, a
existncia que exige um contedo alheio, foi tomada pela mesma metafsica.
A argumentao de 1 a 9 descrita acima, desenvolve-se toda ela pela relao de
analogia entre nmero e tempo. Mas as distines e semelhanas definidas nesta relao
revelam que no se trata de qualquer nmero. Consideremos o seguinte:

80

1) O tempo no de modo algum o nmero mesmo. Seria ento Categoria de

Quantidade? Aristteles nos ensina na Metafsica que a Categoria de Quantidade divide-se
em contnuo e discreto

32

. A distino entre estes j consideramos acima numa citao da

Fsica. O contnuo o divisvel infinitamente, e o divisvel em partes contnuas

mensurveis chama-se Grandeza (). assim que o movimento grandeza e se refere
concomitantemente ao tempo por meio do infinito. Sendo grandeza, o dois do contar da
alma no indica pluralidade, pois esta, sendo o contrrio da grandeza, o divisvel em
partes no-contnuas. Portanto, o nmero que conta o tempo uma categoria de quantidade
de continuidade, por ser o movimento uma grandeza (o movimento em geral divisvel em
partes contnuas). O dois no pluralidade. Diferena na unidade? A determinao da
Quantidade a delimitao de uma unidade que possa ser numerada: no caso da pluralidade,
esta unidade um, mas no caso da grandeza, a medida. Desse modo, o tempo uma
medida; como a grandeza aqui refere-se ao ente mvel, o tempo medida de movimento.
2) O tempo no qualquer nmero, seno o nmero que mede o movimento. Mas,
no movimento, onde este nmero apreendido? Ora, o nmero estava indicado j muito
antes naquele argumento que mostra que a alma diz que os agoras so dois (Phys 219a
27-28). Perceber dois agoras (que como veremos, se do como anterior e posterior)
significa perceber o nmero de um movimento. Assim, a natureza do tempo no
meramente o movimento como em alguns momentos iniciais pde parecer, mas o
movimento enquanto possui um nmero (Phys 219b 3-5), pois, conforme 1, distinguimos
o mais e o menos por meio de um nmero e um movimento maior ou menor por meio do
tempo.
Est claro ento que o tempo um tipo de nmero (Phys 219b 4-5), a saber, do
movimento. Mas isto s diz a funo deste tipo, no o tipo mesmo. Esta especificidade o
que fica sugerido na passagem do argumento 8 ao 9. A partir da definio de tempo, a
Fsica cita vrios exemplos sobre o nmero, com o objetivo de elucidar a relao entre o
tempo e o agora: em 200b 11-12 refere-se a diferena entre as duas funes do nmero um
e as duas naturezas dos nmeros; em 223b 4-5, menciona um exemplo (se houver ces e
cavalos, sete de cada, o nmero o mesmo) que mostra que o tempo seria do mesmo
modo em movimentos distintos (o argumento 4 anterior), e em 224a 2-15 fornece outro

81

exemplo que considera juntos os dois anteriores: que dez ces e dez ovelhas so o mesmo
nmero quanto a unidade formal (do intelecto), mas no o mesmo quanto predicados da
diversidade material (sensvel). Essa tenso entre matria e alma com respeito ao nmero
nada mais que o ente enquanto um a ser numerado e a alma que percebe os agoras a
numerar. Portanto, o tempo o nmero numerado () e no nmero pelo qual
numeramos (). (Phys 219b 7-8 e 220b 8-9).
Agora observemos o seguinte: no exemplo de 224a 2-15, a ovelha um indivduo
(gnero) e o co outro um, ou seja, cada um uma unidade. Um ou ente so predicados
universais de todos os gneros. Ora, somente enquanto numerado, ovelhas e ces so ambos
dez, mas cada qual em sua matria so numerados distintos, ou seja, cada um uma unidade.
Portanto, a unidade no um nmero (), pois indivisvel e aquilo de que os
nmeros so compostos. Quer dizer: o designa a pluralidade de medidas
possveis (de ces, ovelhas, cavalos, etc.), mas o um a medida para certa pluralidade (cf.
Met 1088a 4-5). Assim, o nmero distingue o mais e o menos, ou seja, a pluralidade, e o
tempo o mais e menos no movimento, medida (1). A unidade de medida dos nmeros o
um; do tempo, ser o agora (cf. argumento 2 acima), quer dizer, o agora como a unidade
de um nmero (220a 4). Logo, a afirmao de que o agora no parte do tempo
significa ento que lhe constituinte, ou como prefere Heidegger, essncia do tempo 33,
tal como a unidade do nmero. nisto que se sustenta a crtica de Heidegger acerca do
tempo enquanto medida diante da desconsiderao de seu fundamento no devir, como
mostrei. Vejamos como esta crtica se efetua.

b) A espacialidade do devir e a temporalidade do tempo.

De toda discusso sobre o contnuo, o nmero e a medida, Heidegger distinguir
trs aspectos, dos quais tratarei: a espacialidade, bem como a espacializao do tempo; a
contagem do tempo; e o tempo enquanto medida.
A primeira referncia noo de espacialidade em ST aparece no 12, que diz: (...)
o ser-a tem seu prprio ser no espao, o qual, no entanto, s com base e fundamento no
ser-no-mundo em geral

34

. Somente no 70 este assunto tematizado, momento este que

82

responde a crtica de Bergson contra Aristteles e que, por isso, uma parte de ST que
dialoga com este ltimo. De modo geral, o que coloca Heidegger que, tal como o tempo,
o espao que determinamos para o movimento dos entes simplesmente dados desde sua
corporeidade ou mesmo a do prprio homem, s tem para si transferida uma delimitao
por se originar num contato com o mundo de carter ontolgico e no fsico. Quer dizer, no
mundo (ser-em) o ser-a toca os entes intramundanos, mas os entes simplesmente dados no
tocam uns aos outros mesmo que a distncia entre a mesa e a parede fosse igual a zero.
Quer dizer, o espao a localizao que o ser-a d s coisas que esto mo a partir de sua
possibilidade ontolgica (pois toma os entes como ser, os compreende), ao que se chama
espacialidade. Segue-se a discusso disto acompanhando a argumentao do autor.
Heidegger comea o 70 afirmando que assim como h uma antecipao originria,
ou seja, ontolgica, do tempo, que ele chama temporalidade, o mesmo ocorreria com o
espao: a constituio do ser-a e seus modos de ser so possveis com base na
temporalidade, e tambm na espacialidade especfica do ser-a. Quer dizer, se tempo e
espao em Aristteles dizem respeito a uma categoria (a de Quantidade, como vimos),
Heidegger faz notar que tanto um quanto o outro, determinados, guiam-se por uma
instncia no tematizada, que seria propriamente o ontolgico. O prprio Aristteles, com
respeito ao tempo, disse explicitamente que o tempo no , mas devm, e como vimos,
sua explicao possui um carter epistemolgico. Heidegger est reclamando esta instncia
ontolgica no tematizada que, alis, por si mesma pr-temtica. O mesmo vale para o
espao.
A segunda idia importante deste pargrafo de ST que, apesar disso, a
espacialidade s existencialmente possvel na temporalidade, e acrescenta Heidegger que
isso no significa reduzir o espao ao tempo ou reduzir um do outro. Deve-se levar em
conta o que j havamos visto no 80, que o tempo que medido no se confunde e s
possvel a partir da ocupao prvia temporal. Conseqentemente, a espacialidade se insere
no ocupar-se que toma os entes mo contando com o tempo. E a radicalidade desta tese
tal que, recordando que o tempo do mundo se encontra preliminarmente e de forma
igualmente imediata tanto no fsico quanto no psquico, onde se anunciou uma diferena
para com Kant, aqui tambm difere do primado do tempo ao espao na acepo de Kant,
que s indica o transcurso do simplesmente dado no tempo do ponto de vista psquico, e

83

no ontolgico-existencial. Da crtica ao tempo subjetivo-objetivo j tratamos

anteriormente.
Em Ser e Tempo, o que a tese heideggeriana exige : questionar as condies
temporais de possibilidade da espacialidade (como espao-intramundano). Somente isso
pode permitir entender a diferena e a relao entre a temporalidade do tempo e a do devir.
A resposta a isto esclarecer o seguinte problema: como que o ser-a que conta com o
tempo, pode contar o tempo. considerando isto que Heidegger responder pergunta
acima: o ser-a s pode ser espacial como cuidado (sorge), ou seja, existindo de fato 35.
Esta noo de factual justamente a que surge junto com a espacialidade, onde a segunda
explica a primeira, no 12 de ST que j mencionei. O cuidado a ocupao prvia onde se
atribui ser ao existente de fato e se antecipa essa compreenso de ser para todo ente
(temporalidade) de maneira que, aps contar-se os entes, a antecipao assume um espao
para si. assim, pois, que se explica Heidegger ao dizer que o ser-a no uma coisa no
espao, mas introjeta espao, pois existindo j sempre arrumou para si espao. O espao
ento, a referncia de um ente a outro que se move no mundo, e a espacialidade, o
direcionamento ao ente que se determina de modo sempre prvio e irrecusvel. Portanto,
diz o autor, se quisermos dizer que o ser-a ocupa um lugar no espao, preciso apreender
de forma inadequada este ente, ou seja, como algo simplesmente dado que toma espao
para se mover. O caso que o ser-a no se move sobre o mundo, ele nem sequer um
mvel. Pois os entes mveis no se tocam uns aos outros, quer dizer, no compreendem o
espao no encontro; como s o ser-a pode faz-lo, dizer que o ser-a est no espao
entend-lo tal como se entende os outros entes no dotados de seu carter temporrio.
De qualquer modo, a espacialidade de uma coisa extensa e a do ser-a no se
distinguem por este saber do espao. Muito pelo contrrio, pois a espacialidade prtemtica: o ser-a arruma espao pelo direcionamento e distanciamento; por ter um
instrumento sempre mo no mundo circundante j se descobriu uma regio, que o para
onde a que pertence possivelmente um instrumento mo no mundo circundante. Portanto,
o para onde constitui a espacialidade, possuindo a uma remisso, expressa no onde,
mas tambm sempre com esta remisso um desde onde antecipa o carter remissivo de um
ente, expresso no para. Esta antecipao remissiva ao espao do ente de que se pode

84

ocupar ao mundo (mvel) o devir no tematizado sob o movimento, na Fsica de

Aristteles, embora de modo algum como categorial ou conceitual (natureza).
Essas remisses s so possveis no horizonte (guia ontolgico pr-temtico, ou
seja, anterior determinao do espao) de um mundo j descoberto, que permite o para
onde de uma regio. Isso significa que a remisso tem um desde onde e um para onde:
sempre agora que se remete espao e sempre sobre um espao possvel de percorrer. E
se no h espao a ser percorrido, isto s faz sentido no horizonte ontolgico da
compreenso de ser que toma um ente como suficientemente prximo para estar sendo
tocado. Tanto a aproximao quanto o distanciamento funda-se na atualizao no qual o
direcionamento se faz possvel. Assim que a espacialidade s possvel na
temporalidade: a remisso dirige uma referncia que sempre se atualiza. Se a cada vez a
parede no estivesse l, agora que a apreendo, que espao eu poderia determinar? Assim, o
ser-a pode trazer espao por ser eksttico e horizontal. Quer dizer, na medida em que se
ocupa, toma tempo porque se move na medida em que experimenta os mveis, de tal modo
que, por poder atualizar sempre esta remisso, traz o espao para a ocupao prvia, e no
precisa mais se deter ao cuidado de antecipar o para onde l se ocupa. neste momento,
na atualizao aproximadora a partir de seu l, que a atualizao se perde em si mesma,
esquecendo-se deste l. A, o ser-a passa a se entender como ente dado e portanto
introjeta espao. Uma vez introjetado o espao, o movimento contado como quantidade
no espao, sem mais tematizar o contar com o tempo em que se mede. isto o que
anteriormente eu chamava de exteriorizao predicada ao movimento, e a questo que
esta crtica de Heidegger abre para a presente investigao que a idia de exterioridade
dita entre os entes que no se tocam diz respeito no substncia do tempo no devir
destas coisas no espao. Ou seja, este espao exteriorizado, depois de introjetado, esconde
uma instncia no tematizada, pois constatada pela metafsica como indeterminada.
Quando, anteriormente, tratamos do 80 de ST, discutimos a ocupao da contagem;
agora, segue-se a argumentao sobre a origem da contagem 36 :
1) dado o ser-no-mundo eksttico, onde o agora pronunciado, o tempo
interpretado de cada ser-a sempre pblico, ou seja, na ocupao conheceu o tempo que
toma mo como seu;

85

2) e a publicidade mais profunda quanto mais o ser-a se ocupa explicitamente do

tempo, conferindo-lhe uma contagem.
Quando contamos o tempo, junto contamos ele (no movimento dos entes) na medida
em que o tempo continua passando, meu corpo continua existindo (movendo-se), minha
alma continua pensando isso que se move. Por outro lado, embora ainda segundo a
temporalidade do ser-a, o espao assume distines e diferencia um ente de outro ente
segundo sua distncia ou proximidade enquanto o ser-a ao mesmo tempo e a cada vez j
em um lugar ou outro, em que reconhece formas e dimenses que lhe permite no
confundir pedra e cho, um gro de areia com outro gro ou (principalmente e antes de tudo)
ele mesmo e todo o restante todo este que passa a chamar espao.
Em 3.2-b deste pargrafo vimos que a noo temporal intrnseca ao modo do
movimento, ser de algo para algo, pensado juntamente e a partir da noo verbal em
que o tempo se aplica s partes do movimento em seqncia, que o movimento
acompanha o tempo. Admitindo que no h movimento alm das coisas (cf. 3.2,a-2), esse
acompanhar significar o estar a devir a cada vez que se toma tempo (o que esclareceu-se
pelos conceitos de e ). Enfim chegou-se a poder enunciar o que se
vinha at aqui anunciando: este trans-correr do tempo que prvio ou anterior, pois
funda qualquer trans-cendncia. Isso porque, como tambm j se demonstrou, o seguir-se
mtuo de tempo e movimento forma uma relao constitutiva, que, em Aristteles, revelouse apenas sob um ponto de vista epistemolgico (cf. 3.2b). Portanto, o constitutivo
temporal, o no poder deixar de acompanhar o tempo junto aos entes. neste junto que
est a espacialidade de que fala Heidegger que, no tendo sido percebida por Aristteles
como fundada na temporalidade, foi entendida como o junto ao movimento. O que
Heidegger est dizendo simplesmente isso: desde o agora que o tempo vira medida,
mas como o agora sempre em cada agora, agora, ento h um espao desde onde se
abre o tempo para que se acompanhe os entes. A tematizao aristotlica sobre o agora
no notou a sua espacialidade desde a temporalidade. Com isso, tambm deixou encoberta
na ex-teriorizao predicada do movimento a sua origem na temporalidade subentendida no
Devir.

86

Para o problema do espao e medio do tempo deve-se ter em conta a discusso do

80 de ST do qual tratamos nos itens 2.2b e 3.1b. Poder-se-ia dizer que o 80 se divide em
trs grandes momentos: inicia com o discurso sobre o tempo do mundo e o tempo pblico,
termina com a problemtica da objetividade e subjetividade, que discutimos acerca da
relao tempo/alma em Aristteles, e entre estes dois momentos, discute o problema do
espao (determinado pelo 79) com relao medio do tempo

37

. O 80 tem esta

estrutura porque ao mostrar-se a origem do tempo pblico, esclarece-se o uso do relgio (da
medio) a partir de uma condio originria (percebida na datao natural), o que acarreta
a pergunta pela medio e por conseqncia, a do nmero (subjetividade). Vejamos ento
como a caracterizao do espao feita no 79 de ST implica a medio do tempo, no 80.
Consideremos a argumentao:
1) A temporalidade do ser-a possibilita a abertura do espao partindo de um l j
descoberto sempre referido a um aqui com carter de ser-a (foi o que concluiu o 79, agora
retomado);
2) Assim, na possibilidade de datao, o tempo ocupado na temporalidade do ser-a
est sempre ligado a um lugar do ser-a ( o que se segue da premissa 1, mais o primeiro
momento do 80);
3) Portanto, no o tempo que acopla a um lugar, mas a temporalidade que lhe d
condio, de modo que, enquanto medida, esse lugar seja obrigatrio para todo mundo.
Heidegger no diz que o ser-a j possui uma posio em relao ao Sol de onde
conta com o tempo, mas de 2 pode-se concluir que na datao o sol j desempenhou um
papel de diferena ontolgica quanto ao lugar, que ele chama de ser-para

38

. claro que

eu j posso ter em conta a distino entre um ente e outro que no ele muito antes de
me posicionar diante o sol; mas, quando se trata de distinguir entes em seu tempo, o Sol ,
sem dvida, originrio, ainda que venha a ser substitudo por um relgio. Onde est o
privilgio do Sol? Est no fato de que, na ocupao (o modo de mover-se do ente que
possui o carter de ser do ser-a), o ser-a se atm aos entes enquanto compreende o seu
prprio ser, ou como diz o autor, o tempo nas ocupaes j entendido como tempo de...

87

Eu vou para casa somente as 18:00hs enquanto, na minha espera, o sol vai se pondo comigo:
compreendo o tempo numa remisso de ser-para. assim que conclui Heidegger: o espao
s vem ao encontro na temporalidade das ocupaes do tempo. Ou seja, o ser-a s pe
espao depois de na ocupao. Acompanhando os entes com o tempo, contou com o
tempo, onde distinguiu o ser-para. Este modo de tratar o verbo acompanhar cunhado por
Aristteles me parece ser mais radical inclusive que a compreenso subjetiva de Kant, que
diz que o eu-penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes. Desse modo,
no se exterioriza o espao, pois neste caso a) ou o espao deveria ser um vazio mais
radical que qualquer noo fsica de vazio exterior, b) ou o exterior teria que ser vazio
inclusive de espao, para um espao igualmente vazio. O espao no se exterioriza porque a
sua relao no se d com o exterior (potncia), no se d com o interior (intuio) e nem
se d como oposto ou ao lado do tempo, seno que sua essncia advm da temporalidade do
ser-a, ou melhor, depois da ocupao em que se acompanhou com o tempo no tempo (e
no se acompanhou a seqncia potencial dos mveis ou as representaes pelo eu-penso).
Como se observa, somente no momento em que a filosofia pde livrar-se do problema da
exterioridade e sua relao com o espao entendido ao lado do tempo, como categorias,
que o problema do nada tambm pde vir tona com clareza. Disso Heidegger se ocupa j
na noo de Cuidado, que exprime a ekstase da temporalidade do ser-a, o estar projetado
para fora de si mesmo, que em Ser e Tempo pensado na relao tempo/ser-a.
Toda problemtica da medio do tempo se resume a uma passagem do Tratado
Sobre o Tempo, de Aristteles: que o movimento ato do que em potncia enquanto tal
(Phys 201a 10-11), o que discuti com vagar em 3.2,a-2 (4). Como o ato puro no muda,
ento o movimento que pressupe tempo atualizao de uma potncia que jamais torna-se
ato. Como vimos, isto mesmo o conceito de contnuo: o divisvel em partes sempre
divisveis (cf. 3.2,b). Neste sentido, o que sempre se atualiza no presente em que se
percebe o nmero dos entes mveis o agora, pois este seqencial. Se assim, ento o
que mostra o tempo em que se acompanha o movimento o agora 39. Ora, da atualizao
potencial da seqncia dos agoras que se encontra ento a ponte entre nmero da alma e
tempo, que em 3.2,b verificou-se se tratar do infinito, pois, em relao ao movimento, ele
em potncia, por ser contnuo (cf. 3.3,a). Alm disso, a atualizao em Aristteles diz
respeito a uma grandeza e por isso remete ao de e ao para, j implicados no e no

88

. Isso tudo diz respeito teoria do agora e do anterior e posterior, que terei que voltar
a me ocupar (pois so estes as partes do tempo que no-so) no 3. Por enquanto, note-se o
seguinte: a atualizao aristotlica mede por ser seqencial segundo a grandeza infinita
potencial. com isso que est discutindo Heidegger. Seqncia infinita potencial tratase de determinar um modo de ser para toda representao do nada: 1) seqncia significa
o modo de ser do que nunca chega a ser permanente em si, 2) infinito contnuo significa o
modo de ser do que nunca chega a ser delimitado e 3) potencial significa o modo de ser
do que nunca chega a ser atual. Temos ento as modalidades para o no-substancial, nodelimitvel e no-atual reconhece-se trs sentidos para o no-ser e ambos para determinar
uma nica coisa. O mais relevante que por causa destes modos de ser, pode-se afirmar
que isto que assim universal ou comum.
neste sentido que afirma Heidegger no 80 de ST que dizer-agora a articulao
discursiva de uma atualizao e o prprio tomar como remisso tem o carter de medida,
que implica que em um segmento (de reta) j se determina a freqncia de sua vigncia.
Ora, por causa do infinito aplicado ao tempo pela grandeza do movimento, vrias vezes
Aristteles comparou, na Fsica, o agora ao ponto e o movimento reta, ainda que para os
distinguir. Lendo isto, Heidegger ento define medir: atualizao do parmetro vigente
do segmento; e como no se altera, coloca-se como o tempo todo simplesmente dado para
todo mundo. Seja qual for o lugar no espao, no presente (agora) sempre (conseqncia
contnua) um ente mvel estar num onde para o qual se pode remeter. Agora o mvel A
foi de 1 1,5; agora A foi de 1,5 2; agora,... etc. A medida o presente do movimento na
presena do agora (que atualiza-se continuamente em potncia). por isso que a datao
medidora do tempo ocupado o interpreta (ou seja, posteriormente) na atualizao do que
simplesmente dado, que se faz acessvel s como parmetro

40

. Atualizao em potncia

significa (em Aristteles): agora, isto; agora, aquilo; agora, aquele outro. A temporalidade
est na vrgula, ou seja, a cada vez que h presente, algo presente, e o ser mesmo nunca
fixo em presente algum. E conclui Heidegger: o tempo medido vem ao encontro de todo
mundo a todo tempo como agora e agora e agora; neste sentido, recordando a primeira
parte do 80, bem como o 81, o tempo universalmente acessvel nos relgios o
conjunto simplesmente dado de agoras

41

. Entenda-se: no mais se compreende o

acompanhamento vigente da apreenso temporal com a presena de um ente no espao; ao

89

ser interpretado o tempo, tambm o agora passa a ser entendido como dado a cada vez. Isso
se deve ao fato de que, assim como os entes devm (nascem e morrem), por analogia
(Aristteles) pensa-se que o tempo tambm devm (passa e finda, j foi e vir a ser).
Heidegger quer esclarecer a diferena ontolgica destes dois mbitos, pois no segundo
que, posteriormente, o ser-a diz que o primeiro anterior.
Esclarecendo esta diferena ontolgica, Heidegger, por fim, explicita a medio
do tempo pelo espao: a datao oriunda das relaes espaciais mensurveis, mas no
transforma o tempo pblico, que mede o tempo, em espao. Onticamente, determino que
um fato ocorreu antes de outro, mas que eu determine isso depois do primeiro fato um
modo de ser ontolgico que no posso recusar: pois, se o tempo no me acompanhasse
quando determino um tempo em funo de outro, eu nunca poderia vir a medir o tempo.
Por qu? Simplesmente porque o agora no se abriria na presena dos entes. As relaes
mensurveis do espao so a remisso de um ente frente a outro, atrs de outro, sobre, ao
lado, etc., dadas na presena de um ente ao agora da compreenso temporal; isso o que
permite datar, mas o nmero da datao no espao mesmo, mantm-se acompanhando os
entes temporalmente. Assim, pois, no se pode buscar o essencial da medio do tempo no
fato do tempo datado ser determinado por segmentos do espao e por mudanas de lugar de
uma coisa espacial. O decisivo est na atualizao especfica que torna possvel a medio.
Isto j est claro pelo que dissemos acima. Deve-se ainda notar que isto permite concluir,
contra Bergson, que a espacializao se d pelo tempo mesmo, que conta os entes: A
datao do que simplesmente dado no espao no espacializao do tempo, pois esta
espacializao s atualizao da vigncia de um ente simplesmente dado para todos em
cada agora. Ou seja, a espacializao funda-se na atualizao como seqncia de agoras e,
nesta seqncia, a medida. Portanto, o infinito potencial no deriva da divisibilidade
espacial, pois designa a atualizao em seqncia caracterizada sempre pela percepo de
que deste modo o tempo no .
Devemos encerrar aqui esta seo acerca dos fundamentos dos problemas da teoria
clssica sobre o tempo, ficando por responder o que o agora. Na seo seguinte
trataremos disto em dois momentos: anlise crtica do discurso de Aristteles sobre o
anterior e posterior e sobre o agora, ou seja, diretamente o problema do no-ser intrnseco a
essncia do tempo; e depois da teoria heideggeriana, onde descreveremos formalmente seus

90

argumentos sobre estes dois ltimos assuntos. Deixaremos de lado ento as chamadas
relaes do tempo (tempo/movimento, tempo/agora). Pode-se dizer que o 3 ter por
assunto a temporalidade do ser-a, para que se abra caminho para determinar como na
leitura heideggeriana do Tratado do Tempo de Aristteles j podemos encontrar as
condies para pensar a temporalidade desde o prprio ser como fundamento.

91

3. Nada e Tempo.

1. Identidade e Diferena no movimento: o anterior e posterior.

O modo como Aristteles pensou o problema do tempo, que ele enquanto a
natureza existe, possui conseqncias claras inclusive para o modo como ele produz sua
histria da filosofia. Quer dizer, as respostas dos filsofos anteriores so passado, ou
seja, revolucionam-se sobre elas mesmas a ponto de serem retomadas por refutaes que,
antes de se ocuparem da experincia que levara a perguntar, ocupam-se do modo com que
responderam. O pr-socrtico no negou a experincia da perplexidade em funo de um
tempo: Parmnides ainda se espanta com Anaximandro. Mas Aristteles temporalizou a
alma do filsofo: o pensador de hoje radicalmente distinto do de ontem. Isto por um lado
a origem do mtodo filosfico enquanto problema para a prpria filosofia; para alguns,
isso o nascimento da filosofia. Por outro lado, isto tambm inspirar a filosofia no
preconceito de que o pensador anterior anterior tambm no tempo (natural), como se o
pensamento passasse. No a toa que foi Aristteles que inaugurou o discurso sobre a
histria da filosofia. Mas esta histria j no passado somente para um agora que pode
entend-la por anterior? A filosofia de Aristteles guia-se pela sua interpretao natural do
tempo. Ela permite o surgimento de um mtodo, mas no um mtodo suficientemente
radical para distinguir o temporrio e o tempo. Com a noo de infinitude do tempo, o
temporrio tem a acepo do que passa em um tempo. Mas se o tempo infinito o que
passa continuamente, porque ento o devir dos entes (que so temporrios) percebido
somente entre o gerar e corromper? Todo problema est em que para pensar o tempo, isto
que o pensar executa uma reverso: considera a presena do mundo, desde onde indaga,
como entre um no ser mais e ainda no. porque pensando posso executar este retorno
que o tempo parece existir. Mas sem este tematizar da reverso, o tempo nem sequer ; o
tempo uma atribuio de ser.
Existindo tempo para os entes, teme-se que responder como que algo que ainda no
, vem a ser. Se a anterioridade ontolgica do temporrio sobre o tempo j foi entendida,
esta pergunta irrelevante. Mas quando o tempo ainda parece carecer de ser somente por
considerar-se aquilo que acompanha o ente, ento necessrio responder como pode ser

92

diverso o passado e o futuro para um ou todo ente finito num tempo infinito. Como o agora
pode ser segundo o anterior e o posterior? isto o que o discurso aristotlico permitir
refletir. Considerando as crticas de Heidegger ao Tratado do Tempo, e adiantando a sua
tese, devemos dizer que um discurso que pretenda tratar sobre a experincia do ser como
nada de ente, jamais poder deixar de lado o problema da finitude da temporalidade, pois
somente mediante esta que se pode entender a essncia disto que o ser enquanto
experincia do nada. em vista disto que se segue a discusso entre Heidegger e
Aristteles, agora a ser considerada desde o problema do tempo finito.

1.1. Ser e no-ser no tempo.

a) A Atualizao do tempo:
(1) O discurso sobre o anterior e posterior (e entenda-se este e como um modo
de ligao como na expresso grega, , onde o artigo no se
aplica aos dois termos), iniciado a partir de Phys 219a 14-21, traz como contedo a
continuidade do movimento. Nesse sentido, a pergunta fundamental de Aristteles advm
de uma constatao cujos princpios j haviam sido colocados: o anterior e posterior no
movimento aquilo que, sendo em um momento qualquer, movimento; seu ser prprio,
entretanto, diverso e no movimento (Phys 219a 19-20). Isto leva a uma pergunta pela
identidade que j pressupe uma diferena 1. pergunta se o tempo sempre o mesmo ou
diverso respondeu-se pela explicitao de sua relao com o movimento. Aqui, a pergunta
muito mais grave: se o temporrio, ou seja, se o que no mais e o que ainda no , so o
mesmo e em que se distinguem? mais grave porque esta questo precisa afastar as aporias
que levam a perguntar pelo ser do no-ser, que aquilo que no mais ou aquilo que ainda
no . Agora, o problema no saber do tempo, que sabemos que no , mas devm (Phys
207b 14-15), mas sim o ser do temporrio.
Por um lado, o ser do anterior e posterior diverso; portanto, no movimento. Por
outro lado, movimento em relao (a um ente que se move num espao de tempo
qualquer). Essa identidade-diversidade se demonstra do seguinte modo:

93

1) percebemos o tempo ao determin-lo;

2) essa determinao ocorre quando determinamos o movimento;
3) que determinado pelo anterior e posterior (Phys 219a 22-b1);
4) que determinamos ao sup-los diferentes entre si e algo intermedirio entre eles
diverso (219a 25-26).
Esse raciocnio leva em conta aquilo que havamos visto sobre o extremo:
necessrio haver diversidade nos extremos, de onde o nmero do tempo contnuo (dois)
(cf. 3.2b do 3). Assim, o que o argumento acima diz que pensamos os extremos como
diversos do meio e que a alma diz que os agoras so dois. Conclui o autor:
C) ento ns tambm dizemos ser isto um tempo (Phys 219a 28-29).
Esse (tambm) revela que a alma acompanha o movimento e o movimento
segue mutuamente o tempo. essa mutualidade que est dita no e de anterior e
posterior ( ). O significa: de todo modo percebido, nem que
seja s na alma. Desse modo, se determinarmos o movimento ao determinarmos seu
anterior e posterior, tambm determinaremos o tempo, uma vez que a alma distinguiu dois
agoras; ou, o que o mesmo, a alma distingue dois agoras, com o que o anterior e posterior
so diversos e, apesar desta diversidade, justamente nesta distino o movimento
conhecido, de modo que, conhecer o movimento pela diversidade acompanhar os agoras
com o tempo. Ora, mas com isso no se est dizendo que este tempo derivado? isso o
que faz Heidegger, contra a infinitude atribuda por Aristteles ao tempo, diante deste
problema. Sendo derivado, ser o caso de determinar a sua origem, mas no no tempo, que
seria este mesmo tempo derivado, seno desde uma experincia que no poder-se-
determinar nem como coisa nem como temporal (que diria respeito a coisas mveis).
A identidade do anterior e posterior est na presena do movimento: o anterior e
posterior primeiro no lugar (Phys 219a 14-15); por outro lado, o anterior e posterior
qualifica os extremos na diversidade, sob a apreenso de dois agoras (219a 28), pois o que
determinado pelo agora parece ser tempo (219a 29-30). Por isso que segundo o anterior
e posterior que o tempo mede o movimento. Diante disto, Aristteles se v na obrigao de

94

explicar porque possvel no se perceber o anterior e posterior, uma vez que o exemplo
dos dormentes da Sardenha mostra que em certo caso pode parecer no ter transcorrido
tempo algum, mesmo sendo o agora presente sempre agora. Sinteticamente, sua resposta :
a condio para a percepo do anterior e posterior no ser possvel que se perceba s um
agora. As razes para isso, entretanto, esto diretamente subordinadas razo pela qual os
extremos do movimento levam a conhecer o tempo: ou por no se perceber o anterior e
posterior no movimento ou porque teria o agora dupla funo, a de ser incio e fim do
movimento, constituindo o tempo em sua indeterminao originria (o agora nunca o
mesmo, mas algo anterior e posterior). A segunda alternativa implica no apenas a
diversidade dos agoras e no-identidade dos agoras, mas tambm a identidade dos agoras
com o anterior e o posterior e com isso, a diversidade entre o anterior e o posterior.
Isso implicaria a absoluta diversidade, de modo a no ser possvel ligar () um agora
anterior a outro agora posterior, de modo a no se perceber nenhum momento extremo para
o movimento, o que significa no perceber o prprio movimento (a opo primeira), pois
no haveria nmero na alma (a distino de dois agoras num mesmo ente mvel). Portanto,
ao percebermos o agora como um, no parecer haver transcorrido tempo algum (Phys
219a 32-33). A essncia do tempo o agora que acompanha o movimento, a seqncia
de agoras. Esse acompanhar que permite ligar dois agoras diversos (anterior ou posterior)
indica a concomitncia do diverso e do tempo pelo movimento, de modo que, conclui o
autor que a presena do tempo implica a percepo do anterior e posterior (Phys 219a 2325). A questo fundamental (referente, conforme nossa Introduo, ao critrio da
investigao aristotlica sobre a qididade do tempo critrio que diz respeito a relao
alma e movimento, ocultando a prpria temporalidade do ser-a), : esta presena diz algo
no tempo ou algo do tempo, ou seja, 1) a presena do tempo coincide com o agora, de onde
entendida como presente ou o momento presente, 2) coincide com o ente presente (e estes
dois itens constituem exatamente as duas opinies mais comuns da poca de Aristteles,
conforme foi visto), ou ainda 3) a presena do tempo se deveria a que o tempo mesmo est
sendo pensado como ente sempre presente (onde este sempre indica o tempo presente na
presena do tempo, quer dizer, a temporalidade mesma)? Esta pergunta relevante porque
nela questiona-se o ser do tempo, se ele alguma coisa ou nada de coisa e se o prprio ser,
no tempo, aparece como uma coisa entre outras ou se experimenta como nada.

95

Dado, portanto, o contrrio (219a 34-b1), ento a percepo do anterior e posterior

implica a presena do tempo e que fique bem explcito o que nos diz Aristteles, que a
implicao cai na presena do tempo e no no tempo. Logo, isto o tempo: nmero de
um movimento segundo o anterior e posterior (Phys 219b 1-2: ,
). Esta definio se explica do seguinte
modo:
1) o tempo nmero porque a alma diz que os agoras so dois (219a 27-28);
2) de modo que perceber dois agoras significa perceber o nmero de um movimento
segundo o anterior e posterior (os extremos);
3) por isso que (como foi dito) a natureza do tempo no meramente o
movimento, mas o movimento enquanto possui um nmero (219b 3), pois (a)
distinguimos o mais e o menos por meio de um nmero e (b) um movimento maior ou
menor por meio do tempo, de modo que (c) o tempo um tipo de nmero (219b 3-5).
(2) Diante desta argumentao preliminar que, recapitulando toda a discusso
sobre as relaes do tempo, estabelece-se os princpios para a tese fundamental sobre o
anterior e posterior. A tese geral a de que o anterior e posterior primeiro no lugar.
Explica Aristteles (Livro V, Cap. 3, 226b): diante a questo de o que existir unido ou
separado, ter ou no contato, fala-se de estar junto em alguma parte com referncia a um
lugar; de modo que esto em contato as coisas cujos extremos esto juntas. O contnuo o
que, alm de ser consecutivo, est em contato (227a), de modo que os limites em que as
coisas se tocam so a mesma coisa, esto juntos. No entanto, no contnuo as coisas esto
sempre em contato, mas quando h contato no necessariamente segue-se que h o contnuo,
pois preciso que os extremos que esto juntos formem uma unidade (227a). Por
enquanto, devemos levantar apenas uma questo: se esta unidade que junta os termos do
movimento contnuo, seriam ento o anterior e posterior unos ao mesmo tempo? Parece
uma pergunta simples quando se pensa s a unidade do movimento; mas tratando-se do
tempo, o agora ter que estar sempre e a cada vez no meio do anterior e posterior que se
supe juntos.

96

No Tratado do Tempo argumenta Aristteles: o anterior e posterior

primariamente no lugar e ali certamente pela posio (Phys. 219a 14-16). Quer dizer, o
que tem lugar mais fcil de conhecer, como o ponto na linha, de modo que o anterior e
posterior so conhecidos primeiro na Grandeza, pois nela o anterior e posterior esto copresentes, como dois pontos em uma reta. Mas isto uma explicitao epistemolgica, quer
dizer, de como se conhece o anterior e posterior. Mas o anterior e posterior mesmo,
anterior ou posterior grandeza, do ponto de vista ontolgico? Percebe-se aqui o problema
que, na teoria de Aristteles, vimos Heidegger apontar. Ora, o tempo uma continuidade
sucessiva e como tal, no pode admitir a co-presena de dois agoras. Se o tempo admitisse
isso, seria o anterior e posterior segundo o tempo ou o movimento, e no o tempo segundo
o anterior e posterior. Nesse caso, o tempo seria somente presente, de onde o movimento
no de determinaria, pois no distinguir-se-ia dois extremos. Mas como distinguir dois
extremos no movimento do universo como tal? Como no possvel, Aristteles diz ser o
tempo segundo o anterior e posterior, o que implica que o tempo se aplica ao mundo
sublunar, pois s nele o movimento devm em gerao e corrupo. Com isso fica explcito
ento que, mais uma vez, a seqncia de agoras de Aristteles pressupe o devir. O
problema est em que a unidade do tempo e a totalidade dos entes mveis no so pensadas
em sua implicao mtua, de onde o todo da unidade do tempo torna-se um problema, sem
que a prpria experincia disto, que chamado de totalidade, seja posta em questo. A base
disto, que a suposio do devir, pode ser formalmente estabelecida em Aristteles pela
argumentao sobre a natureza do anterior e posterior. Os passos so como se segue:
1) o anterior e posterior existe na grandeza;
2) por analogia, o anterior e posterior existe no movimento e no tempo, pois estes
trs tipos de contnuo determinam-se mutuamente;
3) o anterior e posterior o movimento quanto ao substrato, mas no quanto ao
conceito, pois pelo anterior e posterior que determinamos um movimento, onde
mutuamente reconhecemos o tempo (Phys. 219a 14-21);
4) assim, dizemos que um tempo transcorreu quando temos uma percepo do
anterior e posterior no movimento (Phys. 219a 24-25);

97

5) portanto, no movimento, o anterior e posterior exprimem-se como posies

relativas grandeza ocupada sucessivamente pelo deslocamento de um ente mvel, ou seja,
exprimem-se no tempo como dois agoras;
6) a partir disso faz-se trs analogias, onde o que o ponto para a grandeza, o
mvel para o movimento e o agora para o tempo (Phys. 219b 15), de maneira que,
respeitando a analogia, o agora tem que estar funcionando como intervalo.
O argumento de 1 a 2 o que diz o 6, com a diferena que neste ltimo caracterizase o agora. Isso possvel porque 3 e 4 mostraram que o anterior e posterior na unidade
do movimento, de modo que esta unidade percebida agora a unidade da presena
constante percebida no presente. Mas esta unidade pensada s custas da distino entre
conceitual e substancial, onde o anterior e posterior e o movimento tm relao de
identidade. Isto possvel porque j se havia explicado que o agora potencialmente
anterior e posterior em seqncia. esta problemtica que est enunciada em 5: enquanto
o ente se move, agora eu o acompanho e, apontando-o, digo a cada momento do
movimento, agora, agora, agora... Isso ocorre porque ponto, ente mvel e agora so
os princpios pelos quais se determina a unidade do continuo. Com isso se est dizendo que:
o anterior ao agora a cada vez sempre agora e o posterior posterior a este mesmo agora.
Como isso no possvel do ponto de vista ontolgico, a repetio dos termos ento
entendida como potncia. V-se que o problema ontolgico, que se deve distino entre a
presena no tempo, que sempre de um ente num agora presente, e a presena do tempo,
que diz respeito ao que pensado no acompanhar, transferido para uma modalidade de
ser, a potncia, que serve de funo temporal para o prprio tempo.
Fora este problema, temos outro: o agora no pode ser ato, mas no pode deixar de
ser intervalo; conseqncia: atualizao. Mas vir a ser atual o que, seno devir? este
justamente o problema da espacializao que Heidegger colocou, pois o agora a
referncia que determina o anterior e posterior, modificando-os segundo o passado e o
futuro (Phys 223a 10-13), pois dizemos o anterior e posterior segundo a distncia em
relao ao agora (Phys 223a 4). Como pode um tempo ser distante se a sua essncia
desde o agora atual? No deveria o tempo todo caber no agora, ainda que esse passe, ao
invs de o tempo ser distncia para dois lados do agora? Pois no s a cada agora determino

98

o que j foi e o que ainda no ; tambm e mais fundamentalmente, em cada agora

apreendo o tempo todo. O ente mvel j no est l naquele lugar, mas o tempo no deixou
de inteiramente acompanh-lo. O movimento passa pelos lugares do espao, mas o tempo
no passa. O tempo todo, cada ente que passa, est inteiramente no tempo. Passado, ento,
qualidade do movimento, no do tempo. Nem por isso, contudo, o tempo sempre o
mesmo fixo: recordemos que o tempo no objetivo, nem sequer subjetivo. A distncia
pensada por Aristteles deve-se ao contato dos pontos de um contnuo. Com efeito,
Aristteles considera o movimento j concludo como indivisvel e sem extremos (Phys
235b 30-236a 7), de modo que todos os eventos so pontuais (Phys 237a 11 e 237a 16-17).
Se assim, no deveramos dizer que o tempo o quanto cabe no contato, no sentido de
enquanto o continuo junto? A dificuldade esta: que unidade esta de que fala o autor no
contato dos extremos de um contnuo? (cf. Livro V, 3, 226b 227a). o que Heidegger
procura esclarecer ao pensar a unidade temporal em que os entes so presentes na sua
relao mtua com as partes do tempo desde a totalidade dos entes que Aristteles supe
para pensar no temporal, o que ento consistir na noo de unidade-unificante do
segundo Heidegger, onde a unidade entendida como o prprio ser enquanto fundao
temporal.

b) As ekstases do tempo e a unidade temporria:

Passaremos a considerar a tese de Heidegger sobre o tempo a partir da questo
acima, deixada tradicionalmente pela filosofia de Aristteles. Aps concluir este item,
retornaremos ao tratado clssico sobre o tempo e discutiremos, enfim, a partir da tese de
Heidegger, a teoria aristotlica sobre o agora. Aqui, ocuparemo-nos de trs grandes
momentos de Ser e Tempo, limitando-nos, nesta seo, a esta obra: i) os trs momentos
constitutivos do cuidado ou os trs modos da temporalidade, ii) as ekstases da
temporalidade e iii) a unidade horizontal dos esquemas ekstticos 2 .

99

(i) Os modos temporais da compreenso do ser:

Os modos so: o por-vir, vigor de ter sido e atualidade. Cada um diz respeito
experincia prpria da temporalidade, ditas pelo , e , mas no se
confundindo com eles, pois sendo anteriores datao do tempo, no se confundem com
o contnuo seqencial (passado, presente e futuro). Daqui se v, pois, que contamos com
o tempo de dois modos, pelo tempo pblico, que permite a datao e pelo tempo natural,
que permite a medida. Em ambos os casos j contamos com o tempo na temporalidade.
Essa diferena ontolgica o assunto do 5 de ST (conforme consideramos em nosso 1),
para o qual supe-se a colocao da questo do ser e a distino entre ntico e ontolgico,
na Introduo de ST.
A primeira noo a ter-se em conta que o ser-a um ente e no o ser; entretanto
um ente em que o ser est sempre aberto, ou seja, compreende o ser no tempo. Se assim,
o ser-a nunca define para si seu ser, uma vez que nos outros entes no mundo que ele
compreende ser (temporalmente e no fixamente, ou formalmente). Logo, o ser-a no tem
essncia, pois a essncia no pode ser, em si mesma, temporal. Mas o que significa dizer
que o ser-a temporal? O ser-a o ente que cria o tempo e, como tal, reconhece nos
outros entes dentro do mundo o tempo de cada um, ou seja, o modo como eles sempre so
no tempo (sua essncia). Portanto, preciso no confundir estes modos de ser: ser-a
(compreende ser no tempo), ente simplesmente dado (o ser compreendido como coisa) e o
ente (que pode ser o ser-a ou o simplesmente dado). O ser-a o ente que cria o tempo, que
lana tempo, no o que est dentro do tempo. Com isso Heidegger no est negando o
movimento, muito pelo contrrio, apenas dizendo que a sua acepo fsica no a mais
originria. Quer dizer: se o ser s compreendido no tempo, ento s depois de haver
relao com o mundo que se atribui entidade ao ser. Assim sendo, as dimenses de tempo
s so criadas aps ter-se ido ao mundo. Logo, desde o lanar-se ao futuro (no se
entenda como linear), ou seja, ao poder-ser (pois o ser est sempre aberto), que se criam
dimenses de tempo. Essa dimenso se cria, contudo, para diante, no para si mesmo. Por
isso, o ser-a, ao criar tempo, compreende ser nos entes, e s depois que pode
compreender o ser mesmo (ou seja, sua abertura da compreenso). Entretanto, deixarei por
esclarecer em que sentido se pode falar de dimenses do tempo sem que isso signifique

100

ainda pensar o tempo desde o espao, o que parece ocorrer no uso do termo espacial
dimenso. Adiantemos que a tese de Heidegger j em Ser e Tempo coloca-se como
distinta da tese aristotlica na medida em que presente, passado e futuro no sero
entendidos como o sentido originrio das dimenses de tempo, e aps Ser e Tempo opemse tambm a tese kantiana, segundo a qual o tempo seria uni-dimencional, onde Heidegger
explora a noo de uma quarta dimenso, a mais prpria do tempo.
Devemos dizer ento que este ente que o ser-a est sempre em trs nveis em
sua existncia: 1) sempre est numa relao consigo, 2) com o mundo e 3) com o ser de
modo que isso ocorre ao mesmo tempo, sendo. Vimos que Aristteles entendeu 1 como a
relao tempo/alma-nmero, 2 como tempo/movimento-lugar e 3 como devir. Heidegger
est dizendo que estas trs dimenses da existncia so ao mesmo tempo, onde a este
mesmo que se deve dar nfase, o que mostrei no problema do agora e da atualidade. O
mesmo diz um complexo entre os trs ao que Heidegger chama existncia. a
compreenso da temporalidade a implicada que se est entendendo por ontolgica. O
ser a a ser discursado aquele desde o ponto de vista de um ente que o tem em vista, que
sempre o compreende lanando-o para frente, sem, contudo, nunca peg-lo. Pois se o
apreendesse de todo, este ser seria presente, confundindo-se com os entes simplesmente
dados. O que Heidegger est dizendo que o ser no nada de ente, pois ele
compreendido por um ente (o ser-a) que cria tempo j na temporalidade (no estar lanado
na abertura da compreenso de ser). O ser res nata, coisa nenhuma, e como tal se
experimenta no nada. A presena do ser no pode, portanto, ser entendida como presena
(entitativa) no tempo. Entretanto, aquilo que tem o modo de se dar como coisa nenhuma
no apenas o Ser, mas tambm o tempo. Isso, contudo, no significa de maneira alguma
que tempo e ser se compreendem desde a coisa, seno que assim dizemos por sequer serem
algo subjetivo ou objetivo. Ser e tempo so ambos nada, no sentido da temporalizao
(conforme Heidegger explicita em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia e ainda
em Sobre a Essncia do Fundamento). Portanto, preciso pensar o ser ao modo de nada,
ser no-entitativo, desde o ser e o tempo, e estes nesta identidade de no-ser coisa alguma
(o nadificar).
O problema em torno do ser-a que este se relaciona primeiro e antes de tudo com
o mundo; s depois, quando desde o mundo j conta com uma compreenso de ser e pode

101

emitir juzos, que o ser-a volta para si em busca de compreender-se; mas como parte
do mundo desde sempre, ento se compreende tambm como coisa (ente intramundano
dentro do tempo). O ser-a se trata a si mesmo como coisa (res) no mundo. esta, pois, a
tese metafsica que Heidegger est rejeitando: que o ser-a seja coisa no mundo,
esquecendo-se que ele que cria tempo. Tempo, mesmo quando posteriormente entendido
como um ente, s faz sentido para o homem, e por isso que este sabe que vai morrer, de
maneira que esta a estrutura que o autor chama cuidado, dada por esta antecipao. No
que o ser-a no nasa e perea como os entes que esto no tempo. O caso que este
devir s preenchido de sentido por ele; assim, s ele compreende ser, pois tem o tempo
sempre frente.
A partir disto, podemos entender as definies do 5 de Ser e Tempo:
1) o temporrio: a determinao originria do sentido do ser e seus modos a partir
do tempo. porque uma relao no eterna, mas temporria, e originalmente por isso, e
no por um tempo infinito que j seria conhecvel desde sempre, que se pode ento contar
com os movimentos de passagem da compreenso existencial. Estes movimentos so os
trs de que eu vinha falando: a) do ser ao ser-a, b) do ser e ser-a para a existncia e c) para
os demais modos de ser (dos entes que so no mundo).
2) o ser o temporal: o que deve ser pensado no como ente, como aquilo desde
onde os entes aparecem sem determinar-se como um destes entes, sendo, portanto, o
fundamento dos entes e seus modos, no tendo por isso um fundamento enquanto
determinao da razo e
3) o ser-a a temporalidade: possui e produz tempo.
Ora, como o ser s pode ser compreendido com referncia ao tempo, a
temporalidade do ser dir respeito s trs passagens acima citadas. Como vimos, toda
passagem na existncia se d desde o ser para uma estrutura de ser (entidade); como a
compreenso de ser aberta por s se dar no tempo, ento o ser-a produz temporalidade
desde seu prprio jogar com a abertura desta compreenso. Se ele no compreendesse o ser
enquanto j , nunca precisaria ter criado o tempo.

102

Portanto, o ser do ser-a tem seu sentido na temporalidade 3 e a rigor, s o ser do

ser-a temporalidade; qualquer outro ente compreendido como sendo, ter que ser por isso
temporal, pois dir-se-ia, o tempo no depende deles. o ser-a que compreende o ser; o
ser que o ser-a compreende temporrio, por isso, ele, ao compreender antes os entes para
os quais se move e conhece passar, os toma por temporais; mas ao fazer isso, leva em conta
uma compreenso de ser a ponto de, ao determinar um ente como temporal, j est
contando o tempo com o prprio tempo. O problema quando o ser-a, na possibilidade de
suas interpretaes, entende-se tambm por temporal. essa temporalidade originria que o
ser-a esquece, e s ele pode esquecer, pois s ele pode contar com ela; o que passarei a
analisar. Com isto o que se pretender ser discorrer como o ser-a pode esquecer aquilo
que j no ao modo do ente, mas de coisa nenhuma, ou seja, como o ser-a, cuja essncia
no se explica pelo ente, pode esquecer o no ente em nome do ente, mas ainda assim
continuar a levar em conta o no-ente, o ser, de algum modo derivado.

(ii) As ekstases da temporalidade:

preciso comear por entender o que Heidegger quer dizer com a temporalidade
temporaliza 4. Sabemos que o cuidado o modo de ser do ser-a; com este modo de ser ele
cria tempo, e se cria tempo porque temporaliza o ser que compreende na abertura do
cuidado. Isso a temporalidade. Ela temporaliza simplesmente porque ela no , mas lanase frente. como se o mesmo fenmeno permitisse em si dizer verbo e substantivo juntos.
Em o fluxo flui no se diz nada a mais do que aquilo que o fluxo mesmo ensina; nesse
sentido, ao dizermos que x y, o antes de tudo indica que o x manter-ser- invarivel,
subjacente, apesar de qualquer variao de y. Ou seja, o sentido primordial do verbo ser
o tempo, embora Heidegger acentue ter-se entendido este sentido por presena, na histria
da filosofia. A temporalidade no algo, mas temporalizada, o que significa que ela s

103

Iniciemos, ento, pelo tratar da 1 tese de Heidegger 5 : a essncia da temporalidade

temporalizao na unidade das ekstases (por vir, vigor de ter sido e atualidade). O que
ekstatico? Trata-se de todo carter da temporalidade que pela publicidade do tempo
nivelado seqncia de agoras, perdendo seu aspecto originrio. A temporalidade
essencialmente eksttica porque ela criada sempre pelo ser-a a partir de seu estar lanado,
que s se abre no porvir. O ser no temporal, por isso no ente mvel potencialmente
contnuo; o ser aberto a diante e desde a o tempo compreendido no ser e estar a no
mundo. Como, para o ser-a tambm compreender a si mesmo (discursar a existncia) ele
precisa, pelo modo do cuidado, antecipar seu prprio ser, a temporalidade criada pelo j
ser para do ser-a tem por essncia a ekstase. A ekstase no o agora que presente,
tendo o passado por incio e o futuro como direo potencial. A ekstase tem no seu carter
de porvir sua originalidade, sendo o anterior a prpria temporalidade sempre antecipada
pelo modo de ser do ser-a (o cuidado).
Enquanto Aristteles reconheceu na alma a origem da medio temporal como um
tipo de nmero j sempre atrelado a um movimento, movimento este em que a alma j
sempre contou a si mesma na percepo do prprio mover-se, Heidegger desconstri a tese
de Aristteles retirando este centro fundador da essncia do tempo, no apenas por retirar a
sustentao da percepo da passagem do tempo da alma (que quando se percebe ao menos
um movimento anmico j se tem o tempo), seno que esta passagem mesma, a
transcorrncia do tempo como seqencial, questionada em suas bases, de onde o tempo
compreendido desde o horizonte do porvir e no mais como contnuo potencial. Heidegger
no s retira da alma o tempo, mas executa um passo mais radical: mostra que a essncia do
tempo assim definida j conta com uma temporalizao onde residiria a temporalidade
propriamente (o tempo pensado temporalmente). Ocorre que, quando este carter eksttico
da temporalidade, no qual a compreenso do ser sempre lanada e antecipada para o
prprio ser-a, nivelado a uma seqncia de agoras, passa-se a ter uma compreenso
vulgar de tempo neste lanar-se a diante; de modo que o nivelamento est em pensar o
tempo sem comeo e nem fim 6, como se para o ser-a pensar passado, presente e futuro no
tivesse que temporalizar sempre seu estar lanado por uma antecipao. Esquece que, a
cada instante, para compreender ser em estando e sendo, precisa conceber o tempo todo

104

com o qual conta; pois caso contrrio, no consegue ocupar-se publicamente dos entes que
vem mo no mundo no consegue universalizar.
De qualquer modo, se a essncia do tempo no se resolve simplesmente mostrando
que ela no est na relao de tempo e alma, seno que deve ser pensada na prpria
temporalizao, ento ali onde Aristteles definiu o tempo desde uma unidade por
analogia que encontraremos na crtica de Heidegger quilo que deve se manter em sua
virada. Assim nos diz Heidegger, ainda em Ser e Tempo, que na unidade eksttica da
temporalidade, o porvir tem primazia, embora a temporalidade no surja de uma seqncia
de ekstases. E explica acrescentando que a temporalidade se temporaliza a partir do porvir,
porque ela desperta a atualidade no vigor de ter sido que vige no porvir 7 . O que acontece

que a que acontTc0..4 52.4 52.( pr.dlo qteque a)rminar t( uni)-que a pr.a8.9l pareque aatempo d, o p(ir do p

105

Mesmo que o tempo continue depois da morte de um ser-a, o caso que o estar na
finitude que permite temporalidade, pois s no ser-para (que agora sabemos ser para a
morte) que a compreenso de ser se d. Deve-se entender que por finitude no se quer
dizer trmino, finalizar, seno o horizonte aberto que finda ser. Ora, se ser finda, ento
(conclui o ser-a lanado, que j conta com esta compreenso de ser) o tempo existe. Ou
seja, ele temporaliza a partir do carter finito do porvir. O porvir, portanto, no uma
potencializao continua, como em Aristteles: ao contrrio, ele impossibilidade
insupervel no nada. O porvir deixa a compreenso de ser, por vir, aberta. Por isso que
se disse que a temporalidade no , mas temporaliza. Ela no supera seu porvir. A cada
instante o tempo todo est aberto na compreenso de ser e, pior, nada se lhe acrescenta. O
tempo no aumenta nem diminui, porque o temporrio nunca supera a finitude da qual parte.
Dado a sua finitude, o ser-a interpreta o tempo como infinito.
Conclui Heidegger: A concepo vulgar de tempo s o conhece como infinito, mas
com isso no conhece sua infinitude, ou seja, o modo temporrio como determina o
tempo

. A temporalidade finita temporaliza um tempo infinito a partir do tempo finito.

Como isso ocorre? para Heidegger, esta a questo do tempo. O que se explicitou at
aqui foi: somente porque o tempo finito, que o derivado pode se temporalizar como
infinito. Todo o nosso 2 deteve-se em demonstrar como isso ocorre desde o pensamento
aristotlico. A concluso que deve-se ter em conta a seguinte, assim enunciada no 66 de
ST 9 :
1) o ser-a descobre o tempo na ocupao,
2) o que leva a elaborao de sua contagem, o que constitutivo do ser-a. Nesse
sentido,
3) o ente intramundano o acessvel como o que est sendo no tempo, o que se
chama intratemporalidade.
4) Esse tempo encontrado onticamente torna-se a base do seu conceito vulgar (o
tempo como aquilo onde nasce e perece um ente simplesmente dado),
5)mas isto se origina de modo essencial na temporalidade (pelo seu carter eksttico,
como se mostrou), e no da exteriorizao para o espao de um tempo qualitativo como
pretendeu Bergson.

106

Assim, est claro como que as relaes do tempo, de que tratamos no 2, se

explicam pela temporalidade, que temporaliza. Passaremos, ento, a explicar como cada um
destes momentos do cuidado (porvir, vigor de ter sido e atualidade) se temporalizam. O
que se deve ainda explicitar desde onde surge para o ser-a uma possibilidade em sua
prpria temporalizao, que se temporaliza como insuperabilidade do nada.

(iii) Os esquemas ekstticos e a unidade horizontal:

Em 1.1-a do 2, vimos Aristteles enunciar o conceito de unidade para o tempo
como aquilo em que os extremos formam um contnuo. Por isso, ao fim daquele item, a
questo sobre a unidade do tempo apareceu como indispensvel no discurso de Heidegger.
A sua crtica encaminha-se basicamente sobre dois pontos da teoria da Aristteles: que os
eventos so pontuais no movimento e a distncia entre dois pontos de um contnuo que no
esto em contato imediato constitui as dimenses do tempo. Podemos ler no primeiro
captulo de Ser e Tempo, no 1-1 10 , que Heidegger admite ser uma grande descoberta de
Aristteles a unidade das analogias, no que se refere ao ser; no entanto, ele (Aristteles)
tambm no esclareceu a obscuridade destes nexos categoriais. Isso diz respeito
diretamente ao que Heidegger est chamando compreenso do ser, conceito este que nega
a ontologia Aristotlica por dois motivos: 1) por no tomar o tempo como fio condutor
do problema do ser, tanto que entendeu o tempo sob a noo de natureza, como mostrei,
fazendo ento depender tal questo da compreenso do ente pois o ser que aquilo que se
aplica a todo ente em geral tem possibilidade de referir-se a este geral, dado ser dito
segundo uma mesma natureza, que o fundamento do nexo temporal na Fsica e a
unidade da relao por analogia na Metafsica; 2) por entender e partir de uma compreenso
de ser categorial e no existencial, ou seja, no levou em conta que a analogia mesma s
possvel por um j se contar com o tempo que prvio, e que abre o problema do ser antes
mesmo de qualquer unidade categorial na universalidade de todos os entes. Com efeito,
sabemos que Aristteles considera que falar do ser contar com o ser, ou seja, existir, e
que um dos modos de existir existir no tempo. Entretanto, existir em Aristteles tem
sentido ontolgico, referindo-se a subsistncia, de tal maneira que o existir no tempo

107

somente pode ser entendido em termos de Ato e Potncia. O problema no esclarecido

como a noo de potncia, usada para pensar o tempo desde a idia de contnuo, pode
tambm determinar um modo de existncia e ento vir a definir a existncia no tempo
quando tomado como a argamassa que d ao tempo a sua unidade? Por isso, o que
Heidegger fez at aqui, com o que algumas sentenas parecem paradoxais, foi pensar o
sentido do ser sem usar categorias (que se aplica aos entes como um todo), mas
existenciais, como ele chama, ocupar-se do existir no tempo j no modo do dar-se do ser
enquanto coisa nenhuma. Por isso entende o problema sob o nome de unidade horizontal.
Heidegger reclama de Aristteles no ter esclarecido os anexos categoriais,
referentes unidade das analogias. Dois aspectos devem ser notados nesta crtica: o
problema da analogia e do nexo.
1: do ponto de vista tcnico referente a questo do tempo (pois este conceito
muito mais amplo em toda obra de Aristteles), analogia aqui provavelmente uma
referncia ao raciocnio sobre o ponto, o mvel e o agora (para a grandeza, o movimento e
o tempo, respectivamente) (Phys 219b 15). Este primeiro aspecto j foi discutido no item
3.3a do 2 e no item 1.1a deste 3. Basicamente, a noo central da teoria de Aristteles a
ser criticada, que conduziu unidade das analogias ao tempo por categorias, a afirmao
de que tal como a unidade de medida dos nmeros um, a do tempo ser o agora (Phys
220a 4).
2: admitindo este primeiro aspecto, j no se pode pensar o tempo desde a
continuidade (movimento) seqencial (grandeza): Heidegger chama ento ateno
obscuridade que fica neste nexo categorial, pois dele resulta justamente a noo de infinito
em potncia para pensar a unidade analgica do tempo. O tempo uno por analogia ao
movimento, contnuo por analogia grandeza e por isso, tal com o ponto na grandeza, o
agora no tempo confere unidade essencialmente ao tempo. Que nexo este entre tempo e
ente, ou seja, entre o temporal e as categorias utilizadas para pensar os entes, se o prprio
Aristteles enunciou que o tempo no categoria? Alis, conforme a Fsica, o tempo
carece de substncia, ou seja, o tempo nem sequer , mas devm. esta a pergunta de
Heidegger Aristteles, cuja resposta j discorri, ao tratar do problema da espacialidade e
do contato. O que falta explicitar como, desde a temporalidade, estas remisses na

108

ocupao formam um nexo. Entremos, ento, no discurso de Heidegger sobre a unidade

horizontal dos esquemas ekstticos 11.
A premissa bsica, fundada na reflexo sobre a espacialidade, : mundo a
unidade de nexo das remisses das ocupaes como significncia. A significncia diz
respeito s ekstases da temporalidade vistas acima, sendo ento seus esquemas. Como est
fundada no mundo segundo a espacialidade desde a temporalidade, ento os esquemas so
as remisses espaciais (no o espao mesmo) ou, como diz Heidegger, o para onde das
ekstases. Quer dizer, como as ekstases so temporais, o ser-a as temporaliza ao criar
tempo, e nisso, cada ekstase da temporalidade passa a ser interpretada como temporria.
Quando o ser-a entende o seu estar lanado sob uma interpretao, agora temporria, ele
ento (ou seja, depois) retrai o lanamento a uma significao remissiva do tempo
espacialidade. Isto o esquema horizontal. Nisso, devemos notar o seguinte: unindo as
ekstases que o ser-a tem a condio, fundada na temporalidade, de tomar o mundo por
existncia. Pois nisso ele abarcou uma unidade de significncia. Portanto, esta unidade de
significncia a constituio ontolgica de mundo que, como ficou claro, est fundada na
temporalidade.
O esquema horizontal o para onde da ekstase, onde ela se retrai, sendo diferente
em cada uma das trs ekstases, uma vez que a cada vez uma remisso no mundo preenche
uma significncia distinta. Como estas remisses so as condies existenciais do mundo,
de se esperar que sejam elas que forneam as trs dimenses em que o ser-a sempre est
em sua existncia. Por isso mesmo que se fundam numa unidade, dada a partir da
temporalidade. Os esquemas horizontais enunciam-se do seguinte modo (recorde-se que
horizontal diz unidade no pensada categorialmente): ser-para, em funo de e ser junto
a. Cada um diz respeito a um modo existencial do ser-a e, ainda, a uma das ekstases
(porvir, vigor e atualidade). Desse modo, como a significncia funda-se na temporalidade e
os esquemas se do na significncia, ento deve-se entender os esquemas desde o modo
temporal de ser do ser-a em cada ekstase. Assim, tem-se que: a) O esquema em que o sera vem a si no porvir o estar em funo de si; b) o esquema do vigor a referncia do
estar-lanado em que o ser-a se abre para si mesmo; c) o esquema da atualidade determinase pelo ser-para da condio de estar junto a do ser-a. Fica claro ento que, dado o
mundo, cada ekstase remetida a uma significncia. Os esquemas so a significncia das

109

remisses, uma vez que, estando lanado, o ser-a temporaliza o contato com. Em outras
palavras, o mundo s se faz sendo a, ou ainda, o mundo s se d na medida em que o ser-a
se temporaliza. No que ele se temporaliza a partir do mundo, estabelece um nexo de
significncia entre suas remisses (de ser para e junto a). Eu diria que este nexo o que
permite a compreenso do ser e mais, pela significncia remissiva com nexo, tambm seria
o que permite ao ser-a qualquer juzo. Pois, como poderia haver lgos sem nexo temporal
interpretado?
Est demonstrado que a unidade destes esquemas funda-se na unidade eksttica da
temporalidade. preciso esclarecer esta unidade eksttica, j que ela o fundamento. Com
esta palavra, procuro apontar para aquele ambiente em que Heidegger ir pensar a relao
entre o ser e o tempo em distino ao ente e a seus modos. Isso o que permitir entenderse que o pensamento heideggeriano sobre o nada compreende a condio temporalizante
onde ser e tempo se mostram como coisa nenhuma desde as coisas assim interpretadas, ou
seja, que o nada se mostra escondendo-se na entificao de tempo e ser e acima de tudo
encobrindo a unidade mtua entre estes que nada so enquanto coisas. Em Ser e Tempo,
uma unidade porque, dado o modo de ser do ser-a e considerando que o ser-a que cria
tempo para os entes no espao a partir de sua temporalidade, o estar lanado sempre e a
cada vez faz vigorar o tempo como um todo, pois para contar o tempo, precisa contar
com todo tempo. Mas isto j permite entender que nesta totalidade desde a
temporalidade, que nada de coisa, que se esconde propriamente a experincia do ser
como Nada. O contar o tempo tem dimenses, por estas serem retiradas por analogia dos
intervalos do movimento; mas o contar com o tempo (embora o que se conte sejam os entes,
mas no a partir deles) no tem dimenso alguma, inteiro; alis, no , temporaliza o
contar; por isso unidade. Portanto, tal como Heidegger explicita posteriormente em O
Princpio do Fundamento, na relao temporalizante de contar a e contar com que se d a
unidade fundamental. Em Ser e Tempo isso ainda significa que nessa unidade horizontal
(no categorial) o ser-a temporaliza as trs remisses (esquemas pela significncia): a) um
poder-ser est sempre lanado no horizonte do porvir, b) o j ser sempre aberto no vigor
de ter sido e c) aquilo que se ocupa est sempre descoberto no horizonte da atualidade.
Que isso significa? Que a cada vez que o ser-a compreende ser sendo, o mundo todo
aberto para o ente ao qual ele se remete; o caso que ele se remete sendo na compreenso

110

de ser; portanto, cria tempo para lidar com o ente e, se cria tempo, o faz inteiro, no
fragmentado, embora o movimento do ente tenha que ser remetido a cada vez, e no de uma
vez. Por isso que se disse que o mundo se d na medida em que o ser-a se temporaliza.

(iv) Os modos da temporalidade ou os trs momentos constitutivos do cuidado:

Considerando a crtica unidade categorial do tempo, feita por Heidegger, resta
mostrar em que as trs ekstases diferenciam-se das trs dimenses de tempo, uma vez que
tanto uma quanto outra so unidade. O objetivo aqui ser, portanto, esclarecer cada uma
das ekstases separadamente, tendo que distinguir para isso, as ekstases da temporalidade
das dimenses do tempo. Caso contrrio, toda crtica a Aristteles ter sido insuficiente e a
conseqncia disto seria o equvoco de pensar-se o nada como um modo de ser da
continuidade do tempo, ser como potncia, no lugar de reparar-se em que o prprio tempo,
ele mesmo, se experimente como nada na medida em que e, portanto, o no-ser que a se
apresenta no ausncia de ente ou no ente, mas algo que pertence ao prprio ser enquanto
sendo e no como entidade do ente. O nada somente pensado como um modo de ser (a
entendido como entidade) para onde se transfere a ausncia atual do ente, porque o ser
mesmo no pensado na relao mtua com o tempo, onde ambos nada so, nem como
objeto ausente, potencial, etc, nem como subjetividade inalcanvel. O ser no o
inalcanvel, pois antes de poder ser assim pensado ele propriamente o experimentvel
(no tempo); e o tempo no o imensurvel, pois, antes de poder ser assim determinado, ele
propriamente o lanado (no ser).
Em meados do 65 de ST, esclarece o autor que o uso do conceito de
temporalidade deve afastar os conceitos vulgares de futuro, passado, presente e de tempo
objetivo, subjetivo, imanente e transcendente. O uso do termo tempo, nesta segunda
relao, discuti em um item especfico desta dissertao (3, 3.1), enquanto j havia sido
em alguma medida problematizado. O eixo deste problema, na teoria aristotlica, est no
que deixei dito em 1.1 a - ii desta seo: que o anterior e posterior so na unidade do
movimento, sendo percebida no agora. Ora, pelo que ficou dito at aqui, Heidegger no
pode admitir isto para a unidade horizontal. Ento, em que a unidade horizontal percebida?
Esta pergunta nos conduz a dizer que o anterior e o posterior em questo, no podem ser

111

seqenciais segundo o agora. Se assim, o anterior no anterior na temporalidade, nem

o posterior posterior. O caso que o porvir no atende originariamente (mas apenas na
significncia) o modo do (o que est por vir) e nem o vigor de ter sido, o (o
que j foi). No se guiando por isto, ento o ser presente no explica por potncia continua
infinita o no-ser do passado e do futuro. Temos que ter em conta o que antes se chamou
finitude do porvir (Cf. 1.1b ii), onde no lugar de uma continuidade em potncia, o porvir
coloca uma possibilidade insupervel no nada. Como sabemos, isto diz respeito ao modo
fundamental do ser do ser-a, o cuidado, que se funda no ser para a morte (a remisso
temporria originria). por isso que as ekstases so os momentos constitutivos do
cuidado.
Porque o ser finda, conclui-se que o tempo existe. Neste modo de ser do cuidado,
no estaria Heidegger tambm falando em potncia? De modo algum. Quando ele fala
em poder-ser ou em possibilidades do ser-a, isso deve ser entendido em sentido existencial,
desde a temporalidade do ser-a. Isso significa: uma vez que o mundo est dado e se
estabelece, este nos ocupa e ocupar sempre enquanto houver possibilidade, enquanto o sera viver, enquanto ainda no findar. Onde est o limite disto? Na morte, e mesmo que o
tempo continue existindo aps ela ou independente do ser-a, s em vista dela que o
ser-a temporaliza, pois s a se ocupa. Quando penso a morte a partir do tempo, ela ento
se apresenta como presena indeterminada. Ora, porque ainda posso pensar o tempo
mesmo sendo para a morte, que retraio na minha atualidade a apreenso temporal. Com isso
ocorrem duas coisas: passo a pensar o tempo a partir do agora, entendido como presena
espacial diante dos entes que se movem no tempo, de modo que o tempo infinito aqui
pensado, e tambm desde o que j se deu posso discursar. Ora, todo discurso fsico do
ente que passou; nem sequer do presente, pois se assenta no movimento. Se o discurso do
tempo toma sua unidade deste movimento, ento o tempo infinito parte em uma linha do
passado em direo ao futuro. Mas o que vimos em Heidegger que este imprprio j
tem origem na temporalidade, cuja experincia finita, estando lanada para a morte. Este
o modo de ser do ente que pensa o tempo. Este modo de ser diz: cada ente existe no
tempo; o ser-a se toma por ente somente quando se apreendeu tambm no tempo; para ter
se apreendido como ente no tempo, o ser-a j se tomou na totalidade temporal; tomar-se na
totalidade dispor-se como um ente em seu ser; este ser j est sendo compreendido,

112

portanto, pelo tempo, em cuja totalidade os entes so remetidos; logo, somente porque o
ser-a pode, entre suas possibilidades, deixar de ser, incluindo suicdio, guerra, doena, etc,
ele determina como entitativo tudo aquilo que persistiu podendo ser de algum modo. O
nada fornece uma experincia que permite ao ser-a se tomar posteriormente como
subjetivo; como este nada no objeto algum, por ser essencialmente uma experincia (a
do ser), ele fundamento da subjetividade, sem precisar para isso ser subjetivo. este
mbito que Heidegger est pensando com o termo cuidado.
Devemos concluir que as ekstases so o fundamento das ocupaes no modo de ser
do ser-a (o estar lanado no cuidado). Cada uma delas funda um movimento de remisso
(embora possa ser retido posteriormente pelo discurso, mas que, de qualquer modo, temos o
discurso como sendo sempre posterior ou, o que o mesmo, o que est presente como
objeto determinado de discurso j sempre passado e assim, todo juzo temporal o que
no significa dizer que passageiro ou sempre invlido). Assim, a) o porvir fundamento
do preceder-a-si-mesmo, b) o j-ser-em anuncia o vigor de ter sido (estar em vigor) e c) a
atualizao fundamenta o ser-junto-a. De maneira nenhuma este discurso leva em conta o
conceito vulgar de tempo, no pensa por categorias, no fala do ente, de modo que o pre
(de preceder) e o j no possuem acepo temporal (no mximo temporria), ou seja,
no dizem um antes ou depois, o ainda no e no mais. Todo eixo do raciocnio o seguinte:
entender como se d a compreenso da temporalidade sem categorias (de entes), quer dizer,
que o ser-a como cuidado no um ente que transcorre no tempo. Justamente, ao invs de
transcorrer no tempo, ele cuida do tempo, conta com o tempo. Isso significa que o porvir
que possibilita o preceder a si mesmo. Quando o ser-a, ante o findar (morte), a
indeterminao do continuar a abertura de ser, traz a interpretao dos entes para
compreender a si mesmo, ele se retrai por pensar-se como ente no tempo (coisa), retrai
porque esquece que foi ele mesmo quem determinou tempo ao ente desde seu ser-para na
ocupao (contato) com o mundo. Com isso, antecipa uma compreenso de ser para poder
continuar admitindo um ser-para, apesar de lanado ao findar, ao aberto. Diante a morte,
pensa o tempo e com o tempo que ele temporaliza, compreende antecipadamente o seu ser.
Como isso feito j sendo no tempo (lanado), tem-se a temporalizao desde sua
temporalidade.

113

Portanto, o porvir o sentido primordial da existencialidade, dada no projetar-se

em funo (tempo) de si mesmo. A unidade pode ser enunciada assim: o ser que j sendo
sempre lanado. Sendo assim, o ser-a nunca passado e a essncia do tempo no o
agora. O ser-a nem sequer (subsiste), o ser-a vigora (est lanado). Ele no devm
como um ente, os entes devm porque o ser-a vigora. Porque? Dizemos que um ente
devm porque compreendemos ser; mas s o ser-a interpreta ser; com isso ele temporaliza
e somente temporalizando que pode algum ente devir. Tudo isso pode se resumir no
seguinte: como o ser-a que conta com o tempo, ento, evidentemente, o ser-a no passa
com o tempo. Seria uma contradio. O ser-a sempre j , sempre tem um horizonte desde
onde compreende o ser e sempre se orienta num sentido que obtm por antecipar uma
compreenso de ser. Com isso, fica a pergunta legtima: qual o fundamento desde onde
possvel esta compreenso e que condio dada para que o ser-a tenha tal essncia e no
outra? Esta questo remete a relao entre ser, tempo, fundamento e nada, ao que
consideramos na Introduo no sentido do modo como o tempo a se vincula em
mutualidade com o ser.
No incio do 65 Heidegger afirma: existir suportar a possibilidade enquanto
possibilidade. Creio que este enunciado est esclarecido. J est entendido que o tempo
originrio finito e, desde o por-vir a implicado, conhece-se o tempo. Ora, se o tempo no
primordialmente infinito, porque sua potncia ou possibilidade no est numa grandeza
contnua, ento inadmissvel que a unidade do tempo seja seqencial aos modos de
passado, presente e futuro, pois estas denominaes s dizem os entes simplesmente dados,
e no o ente que temporaliza e se sabe temporal. No preciso, para os fins desta seo,
continuar a repetir que o tempo e o ser no podem ser pensados como ente ou a partir do
ente. Por isso, vejamos como Heidegger define as trs ekstases, em distino s trs
dimenses de tempo.
Porvir: o deixar-vir-a-si na possibilidade privilegiada 12. Diferentemente do futuro,
o porvir no um ainda no ou um agora que ainda no tendo se tornado real, algum dia
ser. O que ocorre que o porvir nada tem a ver com o tempo; trata-se de um modo de ser
onde estou no mundo ainda lanado e onde ainda possvel antecipar a abertura do ser. As
ekstases sempre diro respeito compreenso de ser e no ao tempo determinado que lhe

114

posterior. Desse modo, o porvir um advento em que o ser-a vem a si em seu poder ser
mais prprio que a antecipao. Portanto, o porvir no diz algo a ser no futuro; diz, antes,
o poder ser (do ser-a); e o poder ser s inteligvel porque se antecipa uma compreenso
de ser ao estar-lanado. Digamos que, porque o mundo me obriga a mover-me, sei que h o
movimento diante de mim; diante a finitude que ainda no , interpreto-me como ente e,
como tal, antecipo uma compreenso de ser aberto por vir. Isto no o futuro porque no
um movimento do ente; eksttico na temporalidade por tratar-se de um modo possvel do
ser ante o lanar-se numa compreenso de ser.
Vigor de ter sido (vigor agora desde antes): o sentido prprio porvindouro do sera. Isto no significa presente, o que ocorre que o ser-a sempre j se guiou por uma
compreenso de ser este o modo que vigora. Trata-se do poder-vir-a-si do ser-a, ou seja,
vir de volta a si desde o dado na finitude. Esse vir de volta, pois, designa a compreenso
cuja possibilidade mais prpria antecipar o sentido de ser. Uma vez que se e est por vir,
se vem de volta ao vigor de ser. Mas note-se bem: este vigor de ser vem de volta do porvir,
e no do passado, pois no se trata de uma recordao. Faltando um pouco com o rigor,
podemos dizer que isto se deve a que, mais importante que a memria, temos a projeo.
O rigor estaria em no se entender isto como faculdade do esprito.
Atualidade: deixar vir ao encontro do que se capta na ao. O atual aquilo no
que vigora o ter sido. Assim como o vigor de ter sido no o que passou, o no mais,
tambm a atualidade no nem presente nem espacial. Ela uma espcie de soma entre o
esperar e o estar diante de. Como entender isto? Determinamos ser na existncia pela
ocupao do que est mo. O vigor temporrio trata-se do deixar vir ao encontro disto que
est mo. Assim, s se determina algo na atualidade, no porque o atual presente, mas
porque atualidade significa vigncia da ocupao e nesta que a compreenso de ser
aberta pode se retrair, pois na ocupao que a espacialidade se preenche da temporalidade.
A atualidade na temporalidade e no na espacialidade porque a atualidade espera, ou seja,
a temporalidade consiste no porvir que unifica a atualizao do vigor de ter sido. A
atualidade no instante no espao, mas com o tempo, quer dizer, espera. Leva em conta o
porvir. Jamais podemos esquecer que, no sendo o tempo um ente, mas coisa nenhuma, tal

115

como o ser, a temporalidade apreendida temporalmente e no a partir do espao. Portanto,

s na temporalidade o ser-a determina antecipadamente, e este o modo de ser do ser-a
(o cuidado). Do mesmo modo que desde Descartes e com Kant pode-se pensar que o
Sujeito aquilo que nada de objeto, sendo, por isso, certo e evidente na medida em que
inegvel para ele mesmo, sujeito, Heidegger estaria indicando que antes disto j a essncia
do tempo nada de espao, ou seja, que a temporalidade deve ser pensada j como
temporal e no tempo, no estando em lugar algum, mas sendo a cada vez desde sempre.
Contando com o tempo desde o porvir, o ser-a agora e a cada agora, espera, espera,
espera...

2. A Abertura Horizontal do Tempo: o agora.

Digamos que o assunto deste ltimo item seja o fundamento do tempo e no a
essncia do tempo, no sentido de que o tempo teria uma temporalidade tal como a cadeira
tem sua entidade, o que no possvel simplesmente porque o tempo no ente e a
essncia diz respeito ao ser, que tal como o tempo, no pode ser pensado em sua essncia
como algo. Se, em Heidegger, no podemos falar em essncia do tempo enquanto sua
forma, e a rigor isso tambm no explcito em Aristteles, ento falemos em fundamento
do tempo. Mas neste caso, fundamento deve designar aquilo que no tempo mostra a
possibilidade insupervel no nada, ou seja, que nada e fundamento se implicam
mutuamente numa ambivalncia essencial desde o ser. Portanto, no fundamento do tempo
deveremos encontrar a prpria experincia do ser enquanto nada de coisa, mas como
abertura para o ente. A essncia do tempo para Aristteles o agora, enquanto o seu
fundamento , para Heidegger, a temporalidade, sendo o porvir originrio nas ekstases.
Tratarei de detectar no texto aristotlico como a argumentao sobre o agora permite
distinguir o temporrio e, no entanto, seguindo Heidegger, s possvel desde a
temporalidade do ser-a que nivela e esquece do porvir. Para isso, iremos me deter nos 78,
79 e 81 de Ser e Tempo, bem como nos pargrafos 219 a 222 da Fsica.

116

2.1) Ambigidade da determinao do agora.

Primeiramente, preciso saber desde onde a pergunta pela essncia do tempo deve
ser colocada, para no trazer consigo pr-conceitos. Este o grande problema de Heidegger,
e talvez seja o ponto de partida de Ser e Tempo. A crtica Aristteles, por este ter tomado
o tempo como seqncia de agoras, sendo o ltimo a essncia do primeiro, de maneira a
fundamentar tal raciocnio no uso de categorias (natureza, devir), est justamente querendo
pensar o tempo desde o mbito em que faz sentido pensar o tempo junto ao ser. E a se
processa uma reverso. Para entender este solo prvio, devemos comear por considerar
como a questo aristotlica sobre a natureza do agora colocada. Aqui poderemos ver
nitidamente a inevitabilidade para a metafsica de um discurso sobre o ser do no-ser que,
dito resumidamente, vem se mostrando na relao das questes da essncia do tempo,
da unidade do tempo e da sua continuidade potencial. Tudo isso s possvel porque a
metafsica assume, acarretando a transferncia do problema do no-ser, a Analogia (entre
tempo, movimento e alma) como mtodo de juzo, sem justific-lo e muito menos
determinar a sua origem. A origem, fundo e extenso desta transferncia metafsica do
problema do no-ser quanto unidade temporal j deve ser vista na crtica heideggeriana
desde Ser e Tempo. Aristteles no fez mais que transferir o problema do no-ser das partes
do tempo e de sua essncia (o agora) para a unidade analgica do tempo. Devemos,
portanto, ir a fundo nisso que o no-ser no tempo determinado e esclarecer desde onde a
sua unidade compreendida. J foram dados os principais passos para isso, sendo relevante
agora explicitar diretamente o ser das partes contnuas do tempo que no so seno por
analogia. O que ser por analogia? Acaso isto j no acarreta o no-ser e, no caso do
problema da essncia do tempo, faz voltar as aporias das partes que no-so, que antes
Aristteles negou?
O ponto de partida da questo : no se pode atribuir um ser efetivo ao no mais
ou ao ainda no, o que as aporias da questo do tempo j haviam mostrado. Restaria
ento o agora como parte constitutiva do tempo (Phys 251b 19-20). Mas se for este o caso,
decorrem outras aporias em funo da dificuldade de situar o agora na unidade das
analogias entre grandeza, movimento e tempo.

117

1) a) O agora no uma parte constitutiva do tempo (Phys 218a 6), pois a parte
tem como funo medir o todo;
b) O tempo no pode ser composto de agoras (Phys 218a 8) ou o agora no
nenhuma parte do tempo (Phys 220a 18-19), pois a diviso no parte do
movimento e nem o ponto, da linha.
A aporia est em que, em nenhum dos contnuos, o que estabelece sua diviso sua
parte, mas aquilo pelo qual as partes do contnuo so estabelecidas. Desse modo, nenhum
contnuo divide-se em partes discretas, as partes do contnuo em que possa se dividir sero
igualmente contnuas. Disso deveramos concluir que, assim como a linha no se divide em
pontos, mas em outras linhas, o tempo no se divide em agoras, mas em outros tempos.
Como sabemos, concluir disto o autor que o tempo infinito por ser os agoras contnuos.
O problema : o que torna um contnuo (agoras) distinto em quantidade da grandeza
contnua (o tempo todo), se em cada agora o tempo todo apreendido pela alma (nmero
dois)?
2) O agora permanece um e o mesmo ou sempre outro? (Phys 218a 10).
Demonstra Aristteles que ambas as alternativas conduzem aporias:

118

i)

porque tudo o que delimitado tem ao menos dois limites (recorde-se o

argumento sobre os extremos do contnuo), mas o agora um limite e
possvel apreender um tempo delimitado, e

ii)

porque ser o mesmo implicaria simultaneidade temporal, que ser no

mesmo e nico agora (Phys 218a 26-27) e no em sucesso, o que levaria
negar a ordem cronolgica (pois o que ocorrera no passado deveria ser
simultneo ao que ocorre agora).

Conclui Aristteles: Os agoras so sempre diversos, sob pena de abolir-se a ordem

temporal, de modo que, se no percebssemos dois agoras, no perceberamos um intervalo
de tempo (Phys 218b 27-29). Isto se demonstra do seguinte modo: a) dizemos que um
tempo transcorre quando temos percepo do anterior e posterior no movimento; b)
determinamos o anterior e posterior ao supor que ambos so diferentes entre si do que
intermedirio a eles; c) para a alma dizer que os agoras so dois, um anterior ao outro,
dizemos haver um tempo (Phys 219a 23-30); d) os agoras so distintos entre si e do meio
entre eles separados pelo intervalo de tempo; e) o agora o anterior e posterior
numervel (Phys 219b 25), ou seja, a determinao de dois agoras diversos obedece a srie
numrica; f) esta ordenao (numrica pela alma do anterior e posterior no movimento)
que torna possvel perceber-se o tempo. A conseqncia a ser notada nisto, para
compreendermos o problema da relao tempo/no-ser a oculto, : o tempo pensado na
relao com o ente e no com o ser, pois o ser j compreendido de maneira derivada no
tempo, como entidade; e o fundamento da determinao do tempo pensado por isso como
anmico, o que vale para a filosofia mesmo quando esta compreende o tempo como o
pensar que agora o mesmo pensante que pensa o no mais o mesmo enquanto pensado
(sujeito). Portanto, desconsiderando-se a diferena ontolgica, a filosofia pensa isto que o
no-ser que se mostra no tempo como subjetividade temporal e no a prpria temporalidade
desde a experincia do nada como fundamento de qualquer subjetividade, sem ele prprio
ser subjetivo e nem por isso objetivo. Somente possvel falar-se em termos de nem,
nem por que esta dupla negao diz respeito de um lado ao tempo e de outro lado ao ser e
ambos a nada de ente.

119

2.2) A aporia constitutiva da determinao do agora:

Somente esta primeira parte do discurso sobre o agora seria suficiente para
explicitar toda a tese de Heidegger. Muitos detalhes tcnicos preenchem toda a
argumentao acima, sendo que a maior parte j foi tratada. No o repetiremos. Passaremos
a investigar diretamente o problema central.
O ponto b. da 2 aporia acima permitiu notar que Aristteles viu a questo que
Heidegger est tematizando: absurdo que o agora seja sempre o mesmo porque seno
seria simultneo sempre em cada agora. No entanto, como Aristteles quer salvar a relao
de tempo, persiste em tratar a questo pelo uso de categorias, e com isso se sente a vontade
para tecer analogia entre tempo e grandeza, onde enfim a diversidade dos agoras explica-se
por ordem numrica. Mas isto conduz ao absurdo anterior no que diz respeito
temporalizao do agora, absurdo este que Aristteles encobriu com a demonstrao da
infinitude potencial da seqncia do contnuo: o tempo se explica por srie numrica; a
srie contnua se apreende a partir do dois, pois a unidade est em cada nmero da srie
como tal; o movimento de um ponto a outro gerado em linha, ou seja, o primeiro ponto
causa do segundo; portanto o 2 em potncia o 3, que em potncia o 4, etc, porque sua
causa; se o antecessor , em potncia, o sucessor, ento o primeiro ponto tem todos os
outros em potncia, pois a causa da seqncia; mas se assim, e sendo que a unidade de
cada ponto tambm potencial , ento o sentido do primeiro ponto para o sucessor tem que
basear-se numa causa fora da sucesso, portanto no temporal (Deus); mas se toda potncia
da seqncia inicia-se num primeiro ponto, seja qual for, ento o tempo nunca muda ou
transcorre, porque trs j est dado no um; a resposta que o tempo infinito. Mas ento,
porque a unidade no est no infinito mesmo, e sim no agora? O problema que este
raciocnio apreende a sucesso desde o espao, e no desde o tempo mesmo. A prova disto
que o tempo em Aristteles jamais pode ter ordem retroativa. Assim dizemos comumente:
o tempo no volta. Mas do ponto de vista do tempo mesmo, tudo o que fazemos ir de
volta (no se trata de um recordar, que tambm espacial), onde o tempo infinito deriva-se
do finito. Enquanto o ser-a poder-ser (diante o findar), se pressupe a passagem. Ou seja,
dizemos que h passado quando j se abriu antes um horizonte no porvir; porque ele
indeterminado na finitude, determina-se o passado como primeiro que, aplicado ao

120

movimento, permite ps-supor o futuro. Mas observe-se que a unidade entre eles no faz
sentido, dado o movimento do ente, mas antes porque a orientao do porvir continuou
vigorando. Esse continuar nada tem a ver com ordem numrica; ele eksttico.
Arriscando uma comparao: 1 o horizonte desde o qual compreendo ser em 2, mas isso
s pode ser feito porque j me oriento segundo uma possibilidade de ser, ou seja, j levo em
conta 3 e dele parto, mesmo sendo ele aberto. Portanto, quando contamos o tempo
segundo a espacialidade, j nos orientamos temporalmente.
por isso que, no 78 de ST, Heidegger nos diz que o ser-a leva em conta o tempo
sem compreender a temporalidade. O problema, ento, esclarecer este contar com o
tempo, ou seja, mostrar temporalmente como o ser-a se relaciona com o tempo, no modo
de lev-lo em conta. Feito isso, este relacionamento j no se explica desde um ponto de
partida espacial. Isso no significa que Aristteles tenha espacializado o tempo, mas sim
apenas que no percebeu que o tempo mesmo o fio condutor da questo do ser. O
principal sintoma da analogia espacial do tempo est na sua distino entre subjetivo e
objetivo, tanto que a relao da alma com o tempo explica-se pelo nmero. O ponto de vista
espacial est em que o tempo apreendido no ente mvel, ainda que seja o movimento da
alma. O que Heidegger est dizendo que este tempo ao qual pertence o movimento dos
entes no mundo, pertence ele antes temporalidade do ser-a. Esta, como se sabe, finita, e
por ser finita que se compreende que se pode ser de certos modos. Quando esta
compreenso de ser se d, j se temporalizou o mundo. Com isso, o problema da teoria
Aristotlica : supe que o tempo algo simplesmente dado no mundo e ao fazer isso,
nivela as trs ekstases a uma linha uniforme de passado, presente e futuro. E esse
nivelamento tem uma conseqncia bem peculiar: leva a distinguir o subjetivo e o objetivo
sem questionar como que o primeiro leva em conta e adentra no segundo. Pois, note-se, o
mesmo homem que conta o tempo objetivo e se distingue dele pela subjetividade (que
tambm tem movimento), este mesmo homem tambm est na histria. este o
nivelamento do tempo originrio.

121

2.3) Os usos categoriais do agora:

Uma coisa no pode passar despercebida na argumentao de Aristteles : a 1
aporia disse que o agora no pode ser diverso e, no entanto, justamente esta a sua
definio de agora. Por que isto no contraditrio? O que ocorre que Aristteles
distingue duas acepes do termo agora: o agora como aquilo que era em um momento
qualquer o mesmo, mas o agora por meio do seu prprio ser, diverso (Phys 219b 11).
Portanto, a 1 aporia diz que o substrato do agora no pode ser diverso, ou seja, o que torna
um agora idntico a outro o fato de ambos serem agora; entretanto, a definio dada por
Aristteles no dizia respeito a este aspecto, mas sim ao ser do agora, aquilo em que ele ,
tratando-se da mudana, onde ento o agora sempre diverso, ainda que sob o primeiro
aspecto ele s seja apreendido na atualidade. Diante disto, pode parecer que a crtica de
Heidegger que ensaiei em 2b no leve em conta esta distino. Mas justamente o
contrrio: nela que se baseia. Heidegger est mostrando que s atravs do uso categorial
da noo de tempo que foi possvel tal distino, de modo que este uso acarretou a
obscuridade do nexo categorial na unidade entre as analogias, quando eu citava o 1 de
Ser e Tempo. O prprio Heidegger interpreta esta passagem da Fsica, esclarecendo: em
cada agora o agora um outro, mas cada outro agora enquanto agora sempre agora. Ou
seja, pela ocupao retenho um momento no mais da remisso de ser-para em funo de
estar lanado. Em outras palavras: ocupo-me antes mesmo de tematizar -6.e9oeo, pois a
.e9ocialidade se d no fato de que mundo, sendo, me obriga a ser e compreender; assim,
primeir-6.xero ao, depois tematizo-a, e a ao que exero (ocupao) sempre para um
ente em que compreendo ser (ser-para); em estando assim lanado, remeto os entes uns aos
outros e o mundo a mim; fao isso atuando enquanto conto com o tempo; mas os
movimentos mudam e, entretanto, o no mais do movimento permanece como orientao;
nisso, retra o tempo num nivelamento pela atualizao; mas eu s posso retrair na
atualizao este outro agora que no mais, porque na atualizao a remisso em estar
lanado continua por vir.
A exemplificao de Aristteles sobre o uso das duas acepes de agora
bastante esclarecedora no que diz r.e9eito ao uso categorial de uma destas acepes. Ele
nos diz que Corisco no Liceu no o mesmo que Corisco na gora, no que diz r.e9eito ao

122

seu ser, embora seja o mesmo quanto ao nmero (Phys 219b Livro VI, cap. 11, 10). Isso
se explica porque enquanto muda de um movimento a outro o agora distinto, pois o
agora tido quando o anterior e posterior numerado (idem). Conclui: o agora como
sujeito o mesmo, em essncia distinto, pois o teremos quando o anterior e posterior for
numerado (idem). Isso significa que quanto ao movimento (posies) o agora isso, e
quanto ao nmero aquilo. perceptvel que o agora foi definido pela categoria de lugar
em um caso e a de quantidade em outro. E como se mostrou, estas relaes foram dadas por
analogia. do nexo desta unidade que Heidegger se queixa.
A concluso do fim do cap. 11 e o incio do 12 (219b-221a) permite observarmos o
agravar do problema: se o agora no tem substrato, o que h efetivamente o mvel de
algo para algo, o que permite falar em anterior e posterior. O que o ser do agora faz, nada
mais que acompanhar o mvel segundo o nmero do anterior e posterior. Por isso, o
substrato do agora apenas o anterior e posterior do movimento e seu ser prprio, a
numerao do anterior e posterior no movimento que os diferencia. Aristteles chega a
dizer no incio do cap. 12 que o anterior e posterior enquanto numervel o agora. Portanto,
se assim, o agora s especfico mediante a ordenao numrica. Est demonstrado que a
crtica em (b) procede e que compatvel com a tese de Heidegger. O que fica por ser
esclarecido a abertura do ente no agora que o acompanha. Nisto, o relevante para o
problema do nada consiste no modo como o ente na atualidade encobre o ser, tornando o
tempo um ente, fazendo esquecer o horizonte da finitude de ser para a morte atravs da
entificao do ser no movimento e da alma no acompanhamento dos entes.

2.4) Os modos de pronncia da ocupao:

Por causa do uso da categoria de lugar, que acarreta o problema da espacializao,
Heidegger, no 79 de ST, explicitar os modos com que se enuncia as ekstases em funo
da ocupao. Isso permitir explicar o problema acima e abrir a porta para enfim
discutirmos a determinao da seqncia dos agoras. J Aristteles dedica uma passagem
de sua Fsica ao mesmo tema (Captulo 13), listando os modos cotidianos de se falar os
intervalos de tempo, o que deve indicar que h na vivncia do tempo algo que j nos ensina
sobre a sua essncia. Do mesmo modo, encontraremos em Heidegger, na sua reflexo dos

123

modos de pronncia do tempo, justamente a explcita diferena entre o contar o tempo e o

contar com o tempo, diferena esta aquela que permitir o segundo Heidegger pensar o ser
como fundamento (reor) a partir do tempo (o que no nos ocuparemos aqui)13. Nisto
consiste a relevncia do que se segue a baixo.
O pargrafo referido inicia enunciando o modo da temporalidade: pelo fato de estar
em jogo seu prprio ser, em sua essncia o ser-a precede a si, ou seja, ele j se projetou
antes de qualquer considerao. Neste sentido, o autor define a noo de lanado: o
modo como se desentranha no projeto, onde entrega-se ao mundo, decaindo na ocupao. O
que ele quer mostrar como se d a retrao na temporalidade. Desse modo, temos que
entender na definio acima que este projeto lanado traz consigo uma unidade de
compreenso do ser onde as ekstases so remetidas. Se as ekstases se distinguem, porque
remete-se tempo pela ocupao, mas em si mesma, a temporalidade uma unidade no estar
lanado, que temporaliza porque precede a si. Antes do ser-a compreender o ser em seu
prprio modo de ser, ele projeta na ocupao o seu modo de ser s coisas que esto volta.
Isso remisso. Nessa remisso o que ocorre ento que o ser-a atende uma compreenso
de ser junto aos entes, e como os temporalizou, retrai as ekstases do tempo, ou seja,
interpreta as ekstases como o agora de cada ente na atualizao. Quer dizer, a ocupao
(fundada na temporalidade) que retm o movimento dos entes. Com isso, conclui
Heidegger, temos trs modos de pronunciar a ocupao: ento, agora e outrora. O problema
que, com a publicao destas pronncias, ou seja, com a linguagem, estas pronncias so
usadas para remisso das posies dos entes, tornando-se ento datao (para a ocupao e,
a partir da, o temporrio nivelado nas dimenses temporais).
Os modos de pronncia da ocupao definem-se do seguinte modo: a) quando a
ocupao atende pronuncia-se o ento. O que subsiste no ento um agora ainda-no;
b) retendo, a ocupao pronuncia-se no outrora; esse outrora abriga o agora no mais
e assim, o que est sendo pronunciado o reter de uma atualidade que atende; c) e
atualizando, pronuncia-se no agora, de modo que o ento e o outrora so compreendidos
tambm desde um agora, ou seja, a atualizao sempre se temporaliza na unidade de
atender e reter. Enfim, o que se deve entender que o horizonte do reter que se pronuncia
no outrora o anterior e o do ento o posterior, enquanto o do agora, o hoje.

124

Como entender estas definies? Estamos falando de modos de remisso. Estes

modos so todos de uma s condio, a ocupao. So trs: reter, atender e atualizar. Sendo
modos, so aes. So ento os movimentos do ser-a, que no dizem respeito nem ao seu
interior (alma), nem seu exterior (as coisas), mas justamente ao contato, a ocupao.
Ocupado o ser-a est antes de qualquer tematizao; alis, esta tem aquilo por ponto de
partida. O antes mencionado significa ento que, antes de pronunciar o tempo (tematizar),
o ser-a j conta com o tempo ( contar o tempo) na ocupao. Como o ser-a ocupa-se
enquanto, por um lado, ele retm as aes que j fez (e por isso pode, hoje, agir segundo
um anterior que j conhece), e por outro, ele atende o tempo todo o que a frente vem ao
encontro, a cada vez tendo que se ocupar. Por isso, quando quer remeter-se ao que retm,
diz outrora, quando..., e quando quer atender o que lhe vem sempre ao encontro, diz
ento, quando.... O ser-a s faz isso porque est ocupando-se e na ocupao compreende
ser. isto o que determina o estar em jogo o seu prprio ser, ou seja, que entre um
interior e exterior opera, d-se enquando sendo a compreenso mtua de ser e de tempo, o
que significa que na ocupao com os entes o ser-a entifica o tempo, que originalmente
coisa nenhuma, na pr-ocupao ou cuidado consigo, o ser-a entifica o ser, que
mutuamente nada de coisa. Com isso, o que fica encoberto esta experincia da
mutualidade do que nada de coisa, experincia esta que consiste no fundamento do
acontecer do ser de onde o fundamento implica numa clareira aberta temporalmente, que,
por isso, sem-fundo. Isso ainda nada tem a ver com numerar ou contar o tempo, embora
isso j seja desde antes contar com o tempo. Contamos com o tempo, ou seja, na medida
em que contamos os entes dos quais nos retemos na ocupao, o tempo nos acompanha
com a contagem, caso contrrio no poderamos fazer remisso alguma. Esse
acompanhar a atualizao, temporria ( temporal), em que o ser-a une remisses de
no-mais e ainda-no (anterior e posterior) ao pronunciar agora. Este agora, entretanto,
no agora, quando..., tal como o outrora outrora, quando... e o ento ento,
quando...; o agora, agora em que.... a unidade mesma da estrutura que permite a
datao, o que ocorre quando o quando inserido na datao. por isso que Heidegger
chama esta estrutura de possibilidade da datao. Esta est fundada na ocupao, pois
desta o ser-a remete e remetendo, mesmo sem datar o agora, ento e outrora j esto
datados. Portanto, deve haver na ocupao algo que permite o fundamento do ser desde

125

onde se funda o ente como tal, e deve haver simultaneamente na pr-ocupao, no cuidado,
a experincia do prprio ser enquanto nada, que permite na totalidade das ocupaes
operantes, num acompanhar em que, a compreenso do ser como fundamento.
Mas a implicao que da decorre que mais interessa. Estamos compreendendo um
nexo com o tempo entre os trs modos de pronuncia, embora a compreenso natural do
agora a sugerida no diga o que significa o tempo. Entretanto, com o agora em que...
estamos nos referindo a um ponto no tempo. O ponto advm do ocupar-se com, e o

126

os entes aquilo que se abre na estrutura da ocupao e sendo o ser simultaneamente

(temporalmente) aquilo que somente experimentado sob os entes sem ser ente algum, na
totalidade temporalizante de uma pr-ocupao (cuidado), segue-se que o fundamento de
tempo e de ser est num acontecimento, experincia ou condio da possibilidade da
impossibilidade (nada) desde que este nada, e isso o que estou tentando dizer, seja
entendido desde a experincia da mutualidade de tempo e ser como nada de coisa.

2.5) O vir de volta da precedncia de si do ser-a:

O discurso da Fsica, em 222, mostra onde Aristteles deixou de considerar que ao
mesmo tempo (simultaneamente) o ser-a remete e compreende enquanto retm e atende
junto a. No cap. 13 do seu Tratado sobre o Tempo, Aristteles enuncia: h dois sentidos
(no confundir as duas acepes) do termo agora. O agora em sentido filosfico significa
limite; o agora em sentido vulgar, extenso. Assim, passa o autor a ocupar-se do primeiro: o
agora em sentido filosfico tem dupla funo: a) estabelecer a continuidade do tempo ao
manter unido o tempo passado e futuro (Phys 222a 11) e b) ser um limite do tempo (Phys
222a 12), a saber, o fim do passado e incio do futuro. Entretanto, acrescentando o discurso
sobre as duas acepes de agora, teremos que considerar que: a diviso do tempo pelo
agora somente potencial (Phys 222a 14-16), pois o agora em que o pensamento divide
sempre um outro e, portanto, diverso; contudo, quando o agora conecta passado e futuro,
ele sempre o mesmo, de modo que o tempo deva ser pensado como um crculo (Phys
222a 11), o que fica claro quando Aristteles refere-se aos eventos cclicos necessrios e
no ao futuro como mera possibilidade. Ora, tambm neste captulo 13 que Aristteles ir
explicitar as pronncias comuns, comeando por um dia (do que nos ocupamos no 2).
Este crculo est garantindo a Aristteles justamente o que a crtica de Heidegger estava
pedindo: retorno regular da ocupao que permite a datao o que foi tratado quando
discutimos as implicaes da noo de cu nas aporias de Aristteles. Ainda que se pudesse
concordar que o agora sempre retorna, de modo algum este retorno poderia ser pensado
como um crculo espacial, ou seja, no se trata no retorno do agora uma volta do mesmo
agora que j havia sido, seno que isto que retorna j no o mesmo que retorna, onde este
no ser propriamente o determinante, fundado no horizonte do cuidado. Portanto, o

127

tempo no evidentemente linear, mas tambm no circular, sequer um processo em

espiral, ou qualquer outra coisa do gnero. Ao contrrio, todas estas noes espaciais no
fazem outra coisa seno encobrir o fundamento do tempo, o jogo temporalizante da
atualizao que interpreta a si mesma atravs da ocupao e desde a pr-ocupao ou
cuidado (o tempo que somente experimentado temporalmente na finitude). Se h um
crculo, este diz respeito ao interpretado e interpelado no agora junto as remisses
operativas da ocupao, antes de tudo fundado no ser sempre j compreendido pela
experincia da abertura do cuidado (que refere-se ao ser-para-a-morte). Este crculo
hermenutico, e no lgico, geomtrico ou fsico. O tempo no se move em linha reta, nem
em crculo, nem em espiral, nem em qualquer outra dynamis. No h um crculo no tempo
em que ele volta eternamente sobre si mesmo, simplesmente porque o tempo no um ente
que possa ter a caracterstica de mover-se desta ou daquela maneira, mas um mesmo que
retorna no sendo coisa alguma, portanto, um mesmo caracterizado por um nada ser e
deixar ser eksttico.

2.6) A estrutura de possibilidade de datao:

A grande premissa de Heidegger no interpretar o agora como princpio inteligvel
pelo qual se conhece o tempo, mas sim como pronncia de uma estrutura nem subjetiva
nem objetiva, mas em que, fundada na temporalidade. A primeira interpretao, que est
sendo negada, est muito clara em Aristteles. Resumidamente, sua argumentao segue
estes passos, j analisados:
1) o agora o maximamente conhecvel (Phys 219b 28-31), o que no ocorre com
o tempo, pois o agora o princpio inteligvel;
2) no se d isso com o tempo por no ser este predicado de substncia, mas s de
um processo causado (movimento);
3) esta diferena est em que o tempo nmero do movimento, mas o agora
nmero do mvel (Phys 219b 33- 200a 3), e assim, um predica a substncia e o outro no;
4) assim, o agora est no tempo como o par e o mpar no nmero (Phys 221a 13-16)
e, por isso, como a unidade numrica (Phys 220a 4);

128

5) ora, se como unidade numrica, ento no princpio de durao, mas princpio

de inteligibilidade do tempo, pois a unidade princpio de inteligibilidade do nmero,
como ficou mostrado.
Em Heidegger, ao contrrio, o ponto de partida para se pensar o tempo e o agora
no uma analogia grandeza, que fornea um princpio categorial. O ponto de partida a
ocupao, a mesma onde j Aristteles procurou determinar o temporal dos modos de se
dizer o tempo, sendo em Heidegger tambm j um princpio temporal, pois conhecido no
estar lanado. Isto o mais relevante, o que demonstra com toda clareza que o problema do
no-ser das partes do tempo j colocado por Aristteles diz respeito antes prpria
compreenso do ser na ocupao, sendo este enquanto nada de coisa

16

. Com isso

demonstra-se que o problema do no-ser relativo ao tempo funda-se na estrutura da

ocupao enquanto temporalidade operativa com o ente, de maneira que este tempo nada
de ente, onde o ser experimentado como nada e o nada a experincia do ser.
Segundo Heidegger

17

, a estrutura de possibilidade de datao do agora, ento e

outrora, demonstra a temporalidade que interpreta a si mesma. Se ele conseguir

demonstrar isso, ento nenhuma circularidade lgica poder ser atribuda sua filosofia e o
primado ontolgico da temporalidade sobre o espao no poder mais ser recusado. Tendo
a pensar que esta segunda metade do 79 traz o eixo da tese heideggeriana sobre o tempo,
em Ser e Tempo. O problema , neste caso: a temporalidade interpreta a si mesma. A essa
altura, j no confundimos temporalidade e tempo. Portanto, a temporalidade no est
no tempo. Ela , nas palavras de Heidegger, horizontal e eksttica. Horizontal significa:
nela est sua prpria orientao, que possvel pela unidade horizontal de porvir,
atualidade e vigor de ter sido. Porvir, como vimos, no significa futuro, seno atender, ou
seja, ter que acompanhar por remisses o que vem vindo. Vigor de ter sido nada tem haver
com passado, pois, sendo vigor, reteno, no uma memria, mas um j saber lidar que s
no esqueo porque o mundo me obriga a continuar lidando. Este estar lanado o
vigor. Eksttico significa: no lugar desse contnuo ser em potncia, a finitude do estar
lanado exige que eu interprete, de uma vez por todas, todo meu projeto que sempre j
esteve lanado, caso contrrio continuarei lanado a deriva, o que j me faz reter e atender,
mesmo que eu no queira (independente de vontade ou tematizao). Assim, eu sempre

129

estou a. A temporalidade no temporal, ela no flui com o tempo. O passado no

passou e o futuro no est porvir. O que ocorre que os entes s tem um mundo, ou seja,
um lugar de encontro, e o ser-a, que toca o que vem ao encontro, atribui ser nas remisses
disto e daquilo. Ao fazer isto ele temporaliza, no porque haja um tempo j travado dentro
do mundo e sobre os entes, mas sim porque o ser compreendido j est aberto. Estando o
ser em aberto, ele presume que existe; mas tudo o que houve foi apenas ocupao
atualizadora da compreenso do ser e de ser. Ora, este ao mesmo tempo, o
acompanharde Aristteles, eksttico.
A ekstase se diz no agora. Mas o que diz o agora? O agora diz sempre um em
que. Este em uma interpretao, dizer que tal e qual coisa para isso ou aquilo. O
que diz a coisa, o ente, que sempre se atualiza. Assim, seja l o que eu diga, sempre
interpreto ente, e este ente subsiste como si mesmo toda vez que ele se diz ser prprio dele.
Esse mesmo, entretanto, no est no ente por si mesmo, mas naquilo em que ele se
mantm junto a. O agora interpreta a atualizao dos entes. Como? Pelo fato de que,
ocupado, o ser-a est sempre diante do ente que remete ente. A condio de ser ente est
na possibilidade de remeter outro ente. Quem remete , no entanto, o ser-a, e essa
possibilidade sua temporalidade. essa remisso fundada na temporalidade que se
chama em que, onde o que (o ente) est remetido a outro ente no tempo (o em).
Portanto, no agora em que reside o carter eksttico da atualidade. Uma vez que a
atualidade pode remeter como agora os entes, ou seja, temporalmente, a prpria remisso
chega a ser referncia, de onde tem-se a datao. Desta j nos ocupamos, interessando aqui
seu fundamento eksttico, ou seja, de como possvel datar as ekstases.
Esse assunto veio tona porque foi preciso distinguir o sentido existencial e o
tempo em seu sentido fsico, o que significa dizer que a apreenso de passado, presente e
futuro no coincidem no tempo com a percepo de porvir, atualidade o vigor de ter sido, e
seus modos de agora, outrora e ento. Assim, nos diz Heidegger que a possibilidade de
datao do agora, ento e outrora reflete a constituio eksttica da temporalidade, sendo
essencial para o prprio tempo pronunciado, onde os trs, brotando da temporalidade, so
eles mesmos tempo. No fosse assim, no passado no se diria o futuro e no futuro no
se diria o passado; possvel dizer do passado que nele houve outrora e mesmo que o
passado estava por vir, valendo o mesmo para o futuro. Quer dizer, as trs ekstases valem

130

para qualquer frao de tempo. Seno no teramos pretrito-perfeito, imperfeito ou ainda

futuro do presente ou futuro do pretrito. As ekstases atualizam o tempo; nenhum tempo
deixaria de ser atual ou viria a ser atual no fosse as ekstases da temporalidade em que estas
dimenses so pensadas. O pronunciamento das ekstases a indicao de tempo mais
originria.
Ontem j estava por vir..., outrora ocorreu o que veio a ser conhecido ontem;
como possvel remeter-se tempo aos entes fora do tempo atual e ainda pensar, nas
dimenses de tempo, a atualizao? A ambigidade das frases acima a tenso entre tempo
e temporalidade. Mas, ainda assim, elas so legtimas ou aceitas na linguagem. Como?
Simplesmente porque a remisso de uma ocorrncia (de um ente) no passado vige retida na
atualizao do agora. Note-se: datamos o passado e o futuro agora. Em que reside essa
possibilidade da datao? Esta pergunta j trai o problema, pois uma indagao
temporalizada. Querer que a datao resida em algum lugar querer que ela se d no tempo.
Portanto, a possibilidade de datao est no que torna possvel sua prpria questo: que em
cada agora o ser-a remete a unidade das ekstases da temporalidade ao ser-junto-a dos
entes intramundanos que se descobrem na ocupao (recorde-se que esta ltima
justamente o modo essencial de ser do ser-a). Ou seja, agora em que tal e qual coisa se
d, o a em que sua compreenso de ser se abre, tambm o a em que o ser-a interpreta.
Por isso, o tempo interpretado sempre j possui uma datao a partir do ente que vem ao
encontro na abertura do a.
Quando digo falar-te-ei, no estou apenas dizendo que falarei a outrem noutro
momento qualquer: ao contrrio, estou determinando que inevitvel que a fala futura
carregue consigo todo peso da promessa de falar, ou melhor, de sua possibilidade, tal e qual
como tem agora. Estou remetendo o agora ao ento e sugerindo que nesse ento a
possibilidade de outrora estar toda presente. Parece que a possibilidade de vir a falar no
futuro carrega todo o tempo consigo. O que ocorre que a temporalidade no temporal:
em cada agora a unidade das ekstases temporaliza toda remisso possvel, porque ser
possvel remeter significa j estar datado. Em cada agora, se atende e retm, o tempo todo
(ou durante todo o tempo), todo outrora ento.
A ocupao atende, retm e atualiza deixando para si tempo e se dando tempo.
Esse dar tempo no uma arbitrariedade: o caso que a ocupao critrio no tematizado,

131

mas condio para calcular o tempo; essa condio, entretanto, no esquema subjetivo e,
desse modo, condio significa horizonte desde onde. Em cada modo de se deixar tempo
nas ocupaes, a datao do tempo, horizonte remissivo, parte de tudo o que se ocupa.
Com isso, a datao no pode atender a si, seno ao que se ocupa. Esse o motivo pelo
qual a ocupao, que j est orientada pela condio horizontal das ekstases, nunca se
compreende como transcurso ao longo de uma seqncia contnua e duradoura de puros
agoras. Quer dizer, a datao parte da ocupao ao compreender sua disposio, remisses.
O caso que toda remisso, como vimos, j se guia por um horizonte temporal. Por isso,
conclui Heidegger, s se pode compreender a temporalidade eksttica afastando-se a
representao terica de um fluxo de agoras, pois j temporalizando em9 T

132

algo estranho a ela. O problema que no a reconhece por estrutura. preciso, portanto,
para concluirmos com Heidegger a estrutura que permite pensar-se o tempo, explicitar
como o tempo vulgar se origina e da, como as ekstases da temporalidade so niveladas, tal
como se vinha anunciando. A tarefa final ser, ento, determinar como e o que o tempo
vulgar, como ele encobre a temporalidade, como as ekstases so niveladas e como
possvel o discurso da passagem do tempo. Ser pelo esclarecimento da gnese deste
discurso que poderei, conclusivamente, tratar do problema do nada desde aquilo que
Heidegger chamou diferena ontolgica, o que representa o eixo da posio do autor aps
Tempo e Ser.
a) Gnese do conceito vulgar de tempo: essa genealogia o prprio mtodo de
Heidegger para a determinao do tempo. Portanto, neste item deveremos discutir o
fundamento da teoria heideggeriana sobre o tempo. O que Heidegger chama conceito
vulgar de tempo a concepo comum de tempo de toda tradio ocidental at os
modernos, iniciada pelo grego clssico. Duas teses explicitam este conceito, enunciados por
Aristteles: tempo como infinito e como o que sempre podemos considerar novamente
(Phys 218a 1-2). Temos, por um lado, um todo potencial, por outro, intervalo (de tempo). O
caso que o segundo abstrado do primeiro para poder-se pensar o tempo. O que
Heidegger defende que tanto o tempo infinito quanto a deciso de que dele procede os
intervalos de tempo apreendidos, so derivados da finitude (cuidado). Como j
consideramos, para Aristteles o ato do pensamento de numerar dois agoras distintos e
diversos que se interpem que permitiria determinar um tempo, pois o tempo em si no
numervel por ser, por natureza, infinito e indeterminado. Assim, o tempo infinito
acessvel s indiretamente, por um intervalo de tempo. Aqui est o problema: Heidegger
admite essa indeterminao, mas atribui a ela a estrutura por traz da finitude mesma, onde a
possibilidade o temporalizar deste porvir sempre inacabado.
Ao fim do 80 de Ser e Tempo, o autor nos traa o princpio dessa genealogia do
conceito vulgar de tempo: a ocupao cotidiana encontra o tempo no ente intramundano
que vem ao encontro no tempo e, por isso, a gnese do conceito vulgar de tempo deve
partir da intratemporalidade. A partir do 81 ele passa a enunciar esta gnese. O princpio
geral que se tira da premissa acima e da discusso anterior ento expresso do seguinte

133

modo: o tempo j sempre ocupado com a descoberta dos entes intramundanos na medida
em que o ser-a, contando com o tempo, conta consigo mesmo. Isso tem por conseqncia
inicial que, na mediada em que o ser-a conta consigo enquanto conta os entes
remissivamente, ele ento pode contar o tempo. Assim, define Heidegger, contar seguir,
atualizando remisses que se temporalizam na unidade eksttica. E o autor chega inclusive
a descrever o modo de temporalizao de cada uma destas remisses:
1. Reter o outrora numa atualizao significa: dizendo agora, ser e estar aberto ao
horizonte do anterior (agora-no-mais);
2. Atender ao ento numa atualizao: dizendo agora, estar aberto para o horizonte
do posterior (agora-ainda-no);
3. O que se mostra nessa atualizao o tempo.
Como se v, as remisses do agora so o horizonte dos modos de temporalizao
(reter, atender, atualizar). Portanto, define-se o tempo como:
o que contado na seqncia atualizante de contagem em suas variaes (do
medidor), de modo que a atualizao se temporaliza na unidade eksttica de reter
e atender abertos no horizonte segundo o anterior e posterior. 18

Ora, esta justamente a definio de Aristteles, enunciada, entretanto, levando-se

em conta a unidade da temporalidade. Desse modo, a definio de Aristteles no
representa problema, mostrando como ela orienta-se pela compreenso ontolgica natural,
que por sua vez deriva-se da prpria temporalidade do ser-a. por isso que, a partir da, a
definio de Aristteles passa a ser o assunto de toda discusso que se segue em Ser e
Tempo, de modo direto. O que Heidegger est afirmando que esta definio tematiza o
tempo tal como ele se mostra na ocupao 19. Isso significa que: tempo contado, de modo
que o contado depende do contado dos entes na atualizao; mas recordemos, contado
um modo de ser prprio do ser-a e, por isso, ele que diz a atualizao, na pronncia do
aqui-agora, aqui-agora, ... Portanto: o que contado so os agoras que se mostram
como logo-mais-no e h-pouco-no-agora. O tempo-agora depende do estar junto
a do ser-a que remete. A remisso por sua vez, depende da temporalidade. Portanto, da

134

temporalidade chega-se a ocupao com o prprio tempo, e s o ser-a seria capaz de tal
possibilidade, o que tem por origem um encobrimento inevitvel sobre a temporalidade
originria, por encontrar-se nesta justamente o fundamento do poder-ser mais prprio do
ser-a, cuja raiz est no cuidado na temporalidade.
b) O encobrimento nivelado do tempo do mundo: esse encobrimento diz
respeito ao tempo vulgar tomado por princpio ntico e o nivelamento diz respeito aos
agoras tomados por seqncia. Isso, contudo, no ocorre porque em algum momento
decide-se entender o tempo desse modo, mas sim porque essa interpretao de tempo brota
naturalmente de uma estrutura, dada pelo contar o tempo contando com o tempo. Assim
enuncia-se esta estrutura: quanto mais naturalmente ocupa-se do tempo, menos se atm ao
tempo pronunciado (que j determinamos). Quanto mais naturalmente significa quanto
menos tematicamente, considerando o tempo como algo prprio a ser ocupado. Interpretar
algo como prprio ocupao, entendendo dele um ser-para como essencial, ento se o
interpretou por natural. Natural dizer de algo que para, esquecendo que o ser-a
quem remete. Ora, quando se diz que um tempo para, ou seja, quando o tempo naturalizase, entende-se-o por ocupao, ento ele pronunciado como agora-ento-outrora. Com
isso, as remisses tambm se naturalizam, de onde um agora passa a ser tambm para outro
agora. A partir disso que se tem a definio vulgar de tempo: seqncia de agoras
simplesmente dados (porque interpretados como ocupao) que igualmente vm e passam.
Trata-se de um aps o outro, pois os agoras foram naturalizados. Mas o agora no pode ser
plural: o agora no flui; o que flui ou passa so as remisses, pois estas, dadas na ocupao,
so e podem ser plural. Portanto, admitindo-se o princpio enunciado em a e
considerando-se este modo de vulgarizao do tempo, temos trs momentos de
temporalizao do tempo, dado que so trs as ekstases temporais que permitem a dinmica
(dimenso de) temporal:

1. O primeiro momento essencial do tempo ocupado a possibilidade de datao:

funda-se na constituio eksttica da temporalidade;
2. O tempo ocupado o tempo do mundo, empreendido na estrutura do agora
(significncia);

135

3. Na interpretao vulgar de tempo falta tanto a possibilidade da datao quanto a

significncia, de onde temos o encobrimento nivelador.
Estes trs momentos de temporalizao conduzem ao encobrimento por impedirem
de aparecer as ekstases pela naturalizao do tempo. E isso inicia-se propriamente no
momento 3, pois nele 1 e 2 j no se mostram. Datao e agoras no aparecem na
interpretao de tempo: este encobrimento nivela a constituio eksttica e horizontal da
temporalidade (datao e significncia do agora). Como isso ocorre? Os agoras
simplesmente se enfileiram um ao outro. Entretanto, o mais relevante determinar que o
encobrimento nivelador do tempo do mundo no realizado pelo tempo vulgar de modo
meramente acidental. Ele obedece, para Heidegger, a um processo ntido:

1. As estruturas escapam porque a interpretao cotidiana dirige-se unicamente s

ocupaes;
2. O agora compreendido conjuntamente com o ente mo simplesmente dado;
3. O tempo aparece quando se observa os agoras que orientam a ocupao.
Portanto, o nivelamento consiste em que: tanto os entes quanto os agoras vm ao
encontro (simplesmente dados em conjunto), pois os agoras so vistos no horizonte desta
idia de ser simplesmente dado. Ou seja, como a ocupao que estrutura a interpretao
do tempo, tal como os entes que o ser-a remete, tambm remete-se o ento e o outrora
como se estivessem l, vindo ou indo para serem remitidos. A conseqncia vulgar ento:
a) os agoras passam e com isso constituem o passado e b) os agoras advm e os que
adviro constituem o futuro. Nivelar , ento, dizer que o tempo se dirige tal como o ente
se remete. Evidentemente, como demonstrei, a unidade deste tempo s se assegura pela
analogia destes dois momentos, pois, pensados categorialmente, eles esto distantes entre si,
parecendo ser distintos e diversos. Entretanto, deve haver na prpria essncia da
temporalidade algo que permite o nivelamento e o encobrimento desde um fundamento que
coloca mutuamente com o tempo o ser originalmente.

136

c) Fundamento do nivelamento e passagem do tempo: segundo o autor, o

nivelamento se funda no ser do ser-a. Como sabemos, este o cuidado que diz respeito
temporalidade do fato de finitamente estar-se lanado e, com isso, na maior parte das vezes
perdido nas ocupaes. O momento temporal fundante, do ser-a, intrnseco a este
lanamento, est no fato de que o ser-a empenha uma fuga das ocupaes; porm, como
esta desde sempre o ambiente de remisso e como o temporrio da remisso advm do
porvir, ento, com esta fuga, o ser-a desempenha tambm uma fuga da sua finitude
referencial, a morte. Esta tese se manter no restante da obra de Heidegger, com a diferena
de que o foco do pensamento do autor no mais limitar-se- ao ser do ser-a, mas ao prprio
ser, de maneira que, da fundao desde as ocupaes, ser determinado o prprio
comportamento junto essncia do fundamento, a liberdade. Com esta enfatizao no
sentido do ser a partir do tempo, o tema da morte como finitude referencial permitir pensar
mais precisamente o problema da totalidade dos entes e o sentido do ser, com o que a
experincia do ser como nada chega a ser claramente pensada.
O modo de ser na finitude ekstaticamente, o porvir. O tempo pblico, como
ficou discutido, ocorre quando, nesta fuga, o tempo todo universalizado, ou seja,
interpretam-se as ocupaes como remisses infinitas e universais, desconsiderando a
finitude originria pelo encobrimento, que analisei acima. Representar esta infinitude do
tempo como pblico esquecer, encobrir o ser do ser-a. Quer dizer: entendendo-se o ser-a
como ente, como coisa, considera a morte extrnseca ao tempo, pois interpreta que o tempo
est na natureza e no no ser-junto-a. Do ponto de vista do prprio modo de ser do ser-a, o
cuidado, interpreta-se (a fuga da morte) a finitude como at o fim sempre ainda ter tempo.
Portanto, opera aqui o princpio enunciado anteriormente: o que se compreende aqui no
a finitude do tempo, mas a ocupao empenha-se o mximo de tempo que ainda continua
passando. O nivelamento est em que, pertencendo o tempo pblico a todos de modo
impessoal, o tempo mesmo no pertence a ningum. Da o tempo tem que ter, ele mesmo,
seus prprios modos que, a partir da datao, chegam a ser dimenses de tempo contado.
Isto nada mais que o discurso da passagem do tempo. Entretanto, o que se esquece que
aquilo que passa so os entes na remisso da ocupao operativa, j temporria, portanto,
constituinte da temporalidade junto com o cuidado, nivelando-se a experincia fundamental
da temporalidade com o ente temporal, confundindo-se ocupao e cuidado. Esquece-se

137

que na ocupao, aquilo ao qual se remete temporalmente so as coisas que aparecem no

momento presente, mas que o tempo mesmo no no momento presente, pois, antes de
tudo, o tempo, assim como o ser, no possui o modo da presena. Diga-se de passagem, em
Ser e Tempo, o tempo e o ser no aparecem, sendo coisa nenhuma, mas remetendo-se
mutuamente desde a abertura do ser-a, e, em Tempo e Ser, na mtua remisso na abertura
do prprio ser, que pensada nas obras posteriores, como o que se mostra na prpria
essncia do fundamento.
O discurso de que o tempo passa baseia-se na concepo da seqncia de agoras.
diante disto que Heidegger coloca a questo: com referencia seqncia de agoras dizemos
que o tempo passa, mas porque no dizer que aparece? O agora como ekstase remete tanto
o anterior quanto o posterior ou, se quisermos, admite dois sentidos, como diria Aristteles.
De qualquer modo, o que est em jogo que o discurso do passar do tempo no encobre de
todo a temporalidade, pois o encobrimento baseia-se j na temporalidade e o nivelamento
tem as ekstases por fundamento. Este fundamento refere-se mtua fundao de tempo e
ser, onde se d a experincia do nada, sendo aquela experincia acerca do que presente
sem ser ente, no estando assim determinado pelo momento presente, nome este derivado
da presena mesma do ser e do tempo, porm tomada por ente devido ao esquecimento da
diferena ontolgica que fica encoberta junto ao nivelamento do tempo entificado que
expulsa do mundo o ser-para-a-morte.
O discurso do passar do tempo exprime a experincia: o tempo no se deixa deter.
O ser-a no consegue parar o tempo, no pode impedir o devir ento o tempo passa,
conclui. Todo o meu esforo at aqui foi o de mostrar que em Heidegger a experincia
encobridora da no onticidade do tempo, que o torna passagem inevitvel, est
intrinsecamente relacionada com a pr-compreenso do ser, entendida como experincia do
ser enquanto nada. O que o encobrimento no deixa ver que o sentido do devir j uma
remisso temporal no modo da ocupao. Na linguagem de Ser e Tempo, isso significa que
o discurso da passagem do tempo baseia-se nas remisses temporalizantes: o atender que
atualiza e esquece a existncia imprpria condio de possibilidade da experincia vulgar
do passar do tempo

20

. Com isso se confirma o que se enunciou acima: a condio

mencionada pressupe um fundamento que diz respeito existncia, que ento esquecida
em sua propriedade, a saber, que no se trata de presena no sentido do ente presente no

138

tempo. Portanto, este fundamento dever dizer respeito mutuamente ao ser e ao nada, onde
o mtuo significa que ser e nada esto numa relao hermenutica relativa ao tempo, como
atualizao que interpreta a si mesma. A essncia do tempo ento concluda do seguinte
modo: com base na ocupao quer-se determinar o tempo, o que se d por datao; esta,
contudo, passagem, porque os instantes escapam, o tempo no se detm; isso j pressupe
tempo para os entes e o ser-a tambm como ser-para, encobrindo a origem das remisses;
considerando o ser-a como ente dentro do mundo, junto de todo ente, o findar do contar
com o tempo no dito por ele, por este discurso do passar; desse modo, o passar subjaz a
mudana mesma, ou seja, o tempo se mostra como um passar em si 21. Mas note-se: isso
no um desejo da razo; o que se descreveu pertence estrutura temporria do ser-a. E a
esta tese Heidegger jamais ir abdicar, pois quando mais tarde, em Sobre a Essncia do
Fundamento e O Princpio do Fundamento, ele procura determinar a essncia da Razo, o
que faz mostrar que a Ratio ela prpria j compreendida numa ambigidade temporal
que depende da estrutura antecipatria da temporalidade quanto ao ser e no apenas quanto
ao ser-a, sendo, portanto, fundante.
Temos uma seqncia de agoras que passa em si. Entretanto, como essa passagem
interpretada as custas do esquecimento do modo de ser do ser-a, o estar lanado morte e
desde o porvir aberto, compreendendo-se as remisses, o tempo originrio ainda se revela
atravs de todo nivelamento e encobrimento. Pois se a publicao do tempo encobrisse sua
gnese, ela mesma seria evidente: o tempo no precisaria de determinao categorial
alguma para sua unidade ter sentido. No entanto, ele no se mostra como evidente, de modo
que a unidade do tempo j possui um ambiente primrio que permite o nexo categorial, o
devir (natureza). Portanto, h algo no tempo vulgar que, por ser encoberto, justamente nisso
mostra esta sua origem.
A resposta a isso est no sentido do encobrimento: ele nivela o tempo ao interpretlo essencialmente por passagem. Onde a temporalidade originria se esconde e, por se
esconder, se mostra neste nivelamento? No fato de que o tempo assim concebido
irreversvel: no se pode perceber porque a seqncia no poderia aparecer na direo
inversa 22. Isso ocorre porque, fundado na temporalidade, o tempo pblico remisso para
o fim. Ele s remete para o fim porque a temporalizao primordialmente porvir. Em
outros termos, porque o ser-a est lanado para a morte que supe que o tempo passa, no

139

que a temporalidade se confunde com o movimento, no que o ser do ser-a interpretado

por ele como fim, o modo encobridor da finitude enquanto tal. Mas j Aristteles havia
dito que o tempo no se move, tempo e movimento no se relacionam por identidade, pois
o tempo predica do movimento e, por isso, no pode ele mesmo se mover, a tal ponto que o
agora, a sua essncia, no parece fazer parte do tempo nem parece ser temporal. Enquanto
Aristteles acreditava que devido estrutura do intelecto na determinao da percepo
do movimento da prpria alma que se encontra o modo do tempo ser predicado universal
do movimento, Heidegger faz notar que, no fosse a remisso para a morte na finitude, a
alma jamais poderia antecipar sobre si mesma uma continuidade, de maneira que
encobrindo a finitude a compreendida pela antecipao que o ser-a, interpretando-se como
alma, cr que o tempo passa, se move, tem uma direo no espao. O ser-a que se ocupa do
mundo, ao ocupar-se de si, pede tempo, porque seu preceder a si mesmo deve-se ao fato de
que sempre est lanado ekstaticamente at seu fim, e isso que forma as suas
possibilidades. O ser-a, diante o porvir e porque assumiu que no compreende ser
posteriormente ao porvir, passa ento a compreender a si mesmo e aos outros entes, todos
por intra-temporais. Estando o ambiente da remisso dentro do mesmo mundo, e no se
podendo levar em conta, por isso mesmo, a finitude aberta do seu modo de ser ante o porvir,
o ser-a vem com isso a interpretar o prprio tempo como passagem. Pois o ser-a no pode
contar com o tempo fora da possibilidade de remisso em sua finitude originria. Portanto,
desde a experincia do cuidado em ser para a morte que se experimenta a passagem do
tempo, o que se funda na pr-compreenso de ser e no nada como experincia de ser, o que
Heidegger passa a explorar desde Tempo e Ser, a relao de fundamento e nada, uma
relao fundamental no ser.
A seqncia dos agoras irreversvel; desde onde? Desde agora que se diz agora. O
primeiro agora temporrio, jogando com a finitude do modo de ser do ser-a; o segundo
agora remissivo, ou seja, o agora interpretando como ocupao. Assim, agora no
posso deter o tempo, ento do agora no posso me ocupar, pois este agora sempre j
passou. No obstante, sempre agora. Este enunciado no predicativo. Ele uma
estrutura: agora, agora, agora... O um nexo de unidade, no essncia do tempo; o
agora diz que a cada vez o ser-a, remetendo, apreende um nexo; o sempre, ao invs de
dizer que nunca se detm o tempo, significa que desde a possibilidade temporria que

140

determino a continuidade (potncia) do tempo. O contar o tempo passa, porque contar o

tempo exige acompanhar o ente; entretanto, o contar com o tempo no passa em
sentido algum, pois ele acompanha originalmente qualquer contar agora; , ento;
eksttico.
Ao fim do 81, Heidegger faz a gentileza de enunciar os passos de toda esta tese:
1. A temporalidade eksttica e horizontal se temporaliza primordialmente a partir do
porvir.

Notemos ento que a temporalidade, o jogar do ser-a com seu prprio ser em uma
compreenso aberta, eksttica. No entanto, como j se havia demonstrado, tambm
horizontal e, desse modo, remete em trs ekstases. Por isso a temporalidade vem a se
temporalizar, o que j ocorre desde sempre na estrutura do cuidado; no so estes dois
momentos cronolgicos, tanto que no possvel ao ser-a ir em busca da sua
originalidade. Porque? Somente pelo motivo de que tal temporalizao no advm, dado
que no devm ela no se encontra no passado: a temporalizao o ato do ser-a de
remeter de volta a si o seu findar tempo, dado na ekstase do porvir.
2. O tempo vulgar, ao contrrio, tem o fundamento do tempo no agora, que se costuma
chamar presente.

Aqui se coloca a distino entre temporalidade e tempo ou, se preferirmos, tempo

existencial e tempo fsico (natural). Pois a temporalidade a estrutura comum (horizontal)
das remisses existenciais do ser-a. Porm, quando dissemos que o originrio eksttico e
que deste que surge a interpretao do tempo como passagem, isso no poderia indicar
um tempo sempre presente, parado (esttico), sem movimento para qualquer lado? De
modo algum: o que Heidegger nos disse no foi que a temporalidade sempre presente;
isso contraditrio e impossvel em sua tese; pelo contrrio, o que nos disse foi algo bem
distinto: o ser-a no flui com o tempo que ele mesmo conta a partir de seu modo de ser.
Todo problema est em esclarecer a diferena entre o presente do ente e o presente como
parte do tempo.
141

3. Assim, o instante da temporalidade prpria no pode derivar-se desse agora.

Toda a temporalidade instantnea, quer dizer, as ekstases no passam umas s
outras. O contar com o tempo sempre as remete. Entretanto, no ocorre isso com o contar
o tempo, cuja interpretao passagem e no poderia deixar de s-lo, quando,
naturalizando os entes na ocupao, o ser-a se tomou por coisa. Portanto, por um lado, o
porvir no se confunde com o futuro, pois este ltimo tomado como os puros agoras que
ainda no advieram e esto em advento, enquanto o porvir j est sempre remetido
temporalmente pelo ser-a compreendendo ser; por outro lado, tambm no se confunde
vigor de ter sido e passado, que o outrora datvel ou, o que o mesmo, puros agoras
passando. A atualidade, enfim, tambm no temporal, pois ela surge justamente da
temporalizao da temporalidade do ser-a.
Devemos concluir com Heidegger: desde o tempo que o ser-a interpreta seu ser,
sendo este tempo o horizonte mesmo da compreenso de ser a partir da temporalidade 23.
A teoria de Aristteles fala do tempo, ou seja, da orientao da compreenso de ser; o que
ficou dito acima que o horizonte desta interpretao no se confunde com este tempo,
embora o tempo esteja fundado nele e o que encobre deixa ver este fundo. A distino
temporalizante entre contar o tempo e contar com o tempo mostrou-se ento como uma
dupla-fundao, que como tal dever pertencer a essncia do prprio fundamento, no
como algo fundado, seno como relao mesma (comum-unidade), de maneira que a Ratio,
entendida como razo e fundamento, no mais poder compreender a essncia do
fundamento em sua originalidade temporalizante. Isso se deve a que a compreenso de ser
se exprime a partir da prpria temporalidade, no que se esclareceria o nexo da relao entre
Fundamento (em sua essncia) e temporalidade.

142

4. Digresso: o resultado da anlise fenomenolgica sobre o critrio metafsico

da questo do tempo.

Esta ltima seo, antecedente a nossa concluso, ter por objetivo explicitar o
conquistado pela investigao do Tratado do Tempo de Aristteles, conforme a crtica
heideggeriana. A razo disto est em que a discusso precedente no pde determinar, com
exatido suficiente, em que consiste o carter de derivado das teses metafsicas referentes a
definio do tempo, indicativas do ocultamento de sua questo. Todo o conquistado pela
investigao feita at aqui dever poder mostrar, desde Heidegger, que a prpria pergunta
metafsica, ao modo de um que, traz consigo aquelas aporias colocadas pelo prprio
Aristteles, na Fsica 218a, embora pensadas por ele desde um horizonte ntico. Isto, que
formou o objetivo desta dissertao, ser o assunto de nossa concluso. Para tanto, antes
preciso determinar, em cada tese de Aristteles, como o carter originrio da temporalidade
se oculta. Portanto, trata-se agora de definir, para cada aspecto da tese aristotlica discutida,
o seu contraponto heideggeriano, como forma de explicitar o que, em cada caso, representa
indcio do ocultamento.
Conforme a leitura empreendida do Livro IV da Fsica, sabemos que a ocultao do
problema do nada, na questo pelo ser do tempo, se mostra no seu critrio, em que a
unidade temporal pensada por analogia, o que se determina na relao entre alma,
movimento e tempo. Foi pelo fato de que, na definio fsica de tempo, o problema de sua
relao com a alma humana torna-se imprescindvel, que no se deixou de considerar o
ponto em que o ser do ser-a se relaciona, de modo fundamental, com o ser do tempo. Por
isso, j na Introduo, ficou indicada a considerao aristotlica segundo a qual o tempo
infinito-potencial desde a natureza do movimento perceptivo da alma 1. Por isso, agora
preciso medir como, no momento do exemplo do mito grego dos dormentes de Sardenha,
utilizado por Aristteles, se estabeleceu o critrio matemtico atravs do qual ficou
encoberto, para ele, o ser do ser-a, ao modo ntico do movimento da alma. Aristteles
salvou o ser do tempo, apesar de ter constatado a sua no-substancialidade, fundando a
unidade temporal, que comporta o no-ser, na potencialidade cognitiva da alma de medir
seu prprio movimento.

143

Se quisermos seguir Heidegger para determinar, nos principais indcios da tese

metafsica sobre o tempo, o ocultamento do seu ser, a unidade temporal em que o no-ser se
mostra, teremos que partir do critrio metafsico anunciado pelo autor, a unidade da
analogia. Mas como esta pensada por Aristteles, como vimos, desde o nexo entre alma e
movimento (de onde se origina a matematizao do tempo), ento preciso comear pelo
que ficou encoberto na ontificao do ser-a como alma, um ente intramundano dotado de
movimento desde o qual percebe o tempo. Como vimos, em Heidegger este problema
pensado em termos da certeza do ser-a acerca da prpria morte, a ser esclarecida no como
sendo algo, mas como propriamente temporal 2. Nos termos da temporalidade do ser-a, a
certeza refere-se certeza-de-si-como-mortal, em que o ser-a toma posse de si mesmo,
sustentando uma relao prpria com a morte. Isso significa, mais precisamente, a
existncia voltada para si mesma. Isto importa na medida em que deste modo que
Heidegger dialoga diretamente com Aristteles, que entendeu a essncia do tempo desde o
agora, fazendo do tempo algo mensurvel pela alma apesar de carente de substncia. Como,
exatamente, este ponto de contato entre Heidegger e Aristteles se encontra na obra deste
ltimo? 3. Por causa deste problema, faz-se mister descrever brevemente a fenomenologia
heideggeriana acerca da finitude da temporalidade em termos de possibilidade do ser-a
para a impossibilidade da prpria finitude, para que o indcio do ocultamento metafsico do
problema do nada, na questo pelo ser do tempo, se explicite em distino a noo de
potncia atrelada alma.
Na medida em que , o ser-a perpetuamente um ainda no. a morte que faz do
ser-a um todo, na medida em que ela faz dele, nada. Entretanto, a morte no
experimentvel, se a consideramos enquanto fenmeno. Quer dizer, a anlise
fenomenolgica da morte, como pretendeu Heidegger, no pode partir da morte do outro,
pois esta experimentada como ser-no-mundo dos que ficam, de maneira que o fim do
outro intransfervel e o morrer da ordem do insubstituvel. Assim, segundo uma
fenomenologia da minha prpria morte, morrer no estar-no-fim, mas ser-para-o-fim.
Portanto, a morte deve ser pensada como relao com a morte, como morrer, imanncia
esta que faz da fenomenologia da morte uma ontologia, por ser anterior psicologia,
biologia e teologia sobre a morte. Ou seja, o tratamento fenomenolgico da morte prpria,
conforme os 48 e 53 de Ser e Tempo 4, a distingue do perecer, o fato do vivente, e do

144

falecer, o no-acontecimento, mas investigada como morrer, o modo de ser no qual o sera para a sua morte. Morrer significa a existncia mesma como mortal, o viver numa
relao com o fim, existir em relao com a prpria morte. Neste sentido, o ser-a nunca
perece e s falece porque morre.
O ser-para-a-morte explicado pelo cuidado, em que o relacionar-me com a
morte pode ser prprio, em que sou para o meu fim, ou imprprio, em que me esquivo a
ela. O problema da morte como fim nos interessa aqui, to somente, quanto ao fato de que
ela experimentada como possvel, mas no como uma coisa, ou seja, no esperada como
acontecimento no mundo (e por isso no pode ser entendida como uma modalidade do ente).
Assim, uma vez que o morrer pensado em relao prpria com o tempo, deve significar a
possibilidade da impossibilidade do ser-a e no o movimento da potncia mensurvel alma.
Ela o que vem, ou seja, no reside seno nesta vinda. Ainda que se queira dizer que ela
o que puramente vem, esta deve ser tal que vem nada no mundo. Todo o problema
fenomenolgico passa por entender como este advir nada no mundo refere-se
essencialmente ao tempo, o que deve exigir que a possibilidade da impossibilidade refira-se
temporalidade propriamente. Por um lado, devemos ter em conta que a relao com a
possibilidade da morte implica que nesta nada se d no mundo e, por outro, que este
mesmo nada no uma mera ausncia, porque ele se mostra no prprio tempo quando
pensamos a espera disso que vir, a morte situada no porvir. Portanto, no se trata
simplesmente de pensar a temporalidade do tempo como temporalidade do ser-a,
reduzindo-a ao problema da conscincia, conforme os 55-57 de Ser e Tempo, seno
entender como, na definio do tempo, a essncia do ser-a fundamental na sua relao
com a morte. Ou melhor para que fique explcito no que isto relevante para o nosso
tema ,trata-se de perceber que a pergunta metafsica o que o tempo? originalmente
colocada quando indagamos pelo seu modo, algo do tipo como o tempo se manifesta? ou
como se d a minha relao com o tempo? (modo este ocultado por Aristteles nos
desdobramentos da questo nas formas de sou eu o agora? e o agora pertence ao
tempo?) Entretanto, isso algo que somente se pde extrair da anlise da prpria origem
da definio de tempo, seja a sua interpretao vulgar ou mesmo fsica. Por isso que, ali
onde Aristteles pensou a potncia como modo do tempo, encontramos o indcio da
compreenso desde a qual a sua interpretao j se guia.

145

O que a crtica heideggeriana a tese de Aristteles permite dizer que a

possibilidade mais extrema do ser-a no relativa a outro ente. Que esta possibilidade seja
extrema significa que ela insupervel, o que, no prprio modo de ser do tempo, j deve
estar compreendido, de forma que, sendo assim insupervel, insubstituvel, dado que s se
manifesta no ser-a. Desta forma, a impossibilidade insupervel j sempre superou toda
possibilidade isto o que caracteriza a relao fundamental de tempo e nada, em termos
fenomenolgicos. Com isso podemos mostrar em que a noo aristotlica do movimento da
alma, tido por intratemporal, j se guia pelo tempo, conforme nos diz Heidegger njo 5 de
Ser e Tempo. Pois podemos dizer que a relao do nada com a temporalidade do ser-a
consiste em que se morre certamente, e que, no obstante esta certeza, por enquanto ainda
se tem tempo. O que temos que este enquanto denota um tempo pensado desde a
noo de presena, e o ainda ter, a seqncia temporal de instantes a cada vez presentes.
Entretanto, este tempo assim pensado est sendo derivado de uma certeza como
possibilidade a todo instante em sua indeterminao, mas procurando justamente
determinar o tempo pelo instante presente (o agora). O que a se oculta aquilo mesmo que
no se mostra na definio, que no se deixa apreender pelo pergunta o que da questo
pelo ser do tempo. Trata-se do modo temporal como o nada se mostra no problema do
tempo.
O problema da ocultao do nada, cujo indcio a sua transferncia a uma
modalidade do ser (a potncia) em que no se atenta para o fato de que o prprio tempo
que serve de critrio para se pensar os modos do ser se explicita, analisada
fenomenologicamente, pela compreenso da possibilidade mesma da experincia do tempo
enquanto carter de ser-para-a-morte do prprio ser-a. Que a morte no seja algo que se
espere como algo o ocultado por aquilo que Aristteles entendeu como a capacidade da
alma em j perceber o tempo atravs do seu prprio movimento, com o que se teria a
origem da possibilidade da contagem do tempo. Este contar o tempo entendido, por
Aristteles, como aquilo que, no agora presente, a alma distingue no movimento do ente,
seja este ela mesma. Assim, pensando em termos de faculdade cognitiva, Aristteles
compreende o tempo desde a essencial possibilidade do homem de distinguir dois
momentos no movimento de sua prpria existncia, mas dando a esta distino (a diferena
entre dois agoras) uma determinao. Com isso, oculta o carter de indeterminao daquilo

146

que seria a existncia do homem e, no lugar do indeterminado desta possibilidade, acentua

a certeza que a alma tem acerca de si mesma quando se move, mesmo que seja somente
sobre si prpria (conforme a explicitao aristotlica a partir do mito dos adormecidos de
Sardenha: Phys, 218b25-27). Esta certeza , para Aristteles, a capacidade da alma de
enumerar o seu prprio movimento, o que ele chama nmero numerante. genial, da parte
de Aristteles, ter percebido que este ato da alma de enumerar numer-ante, e no nmero
que se enumera com tal ato. Entretanto, Aristteles ainda persistiu em pensar, no que lhe
caracteriza a metafsica, que o movimento da alma isto mesmo, um movimento, no que o
ser do homem (a alma) entendido como um ente dentro da natureza e, como tal,
intratemporal. O grave disto est em que o tempo passa a ser ento pensado
matematicamente, tal que o autor enuncia, explicitamente, que ele segundo o anterior e
posterior (conforme discutirei na Concluso). A tarefa de nossa concluso ser mostrar
explicitamente que a no se d um critrio temporal.
Queremos concluir como na questo metafsica sobre o ser do tempo j se ocultou o
problema do nada e com isso a prpria temporalidade. Para tanto, recoloquemos os indcios
deste ocultamento conforme os passos da argumentao de Aristteles, e os problemas que
a crtica fenomenolgica nos permitiu averiguar:
a)

A essncia do tempo o agora, em que o tempo em sua totalidade

temporal reduzido ao presente.

b)

O fundamento do tempo o ato da alma de perceber-se a si mesma, no

que o tempo existe na prpria existncia numerante da alma em seu
movimento.

c)

O critrio de definio do tempo a anterioridade e posterioridade do

ente no movimento segundo um momento presente, momento este que
a essncia do tempo e que s existe, em ltima instncia, para a alma que
enumera o tempo.

d)

O tempo no tem substncia, uma vez que se compe de duas partes que
no so, de modo que o seu modo de ser, que permite sua totalidade
fundar-se no presente e assim ser medido, a potncia. por isso que o

147

tempo pode ser determinado segundo a medida, dado que s assim se

mantm contnuo em sua totalidade.
e)

A totalidade do tempo definida como infinita porque o modo de ser do

tempo pensado atravs de uma trans-ferncia, na qual se in-fere a
determinao para toda re-ferncia temporal, ou seja, toda referncia no
tempo, das partes do tempo em potncia.

Estes cinco conceitos, agora, nmero-numerante, anterior e posterior, potncia e

infinito, so aqueles indcios desde os quais se pode mostrar, que o problema do nada
intrnseco ao do tempo, e que, simultaneamente, mediante eles mesmos, a relao de nada e
tempo se oculta. Como j se indicou provisoriamente, seguindo as crticas de Heidegger, o
que se mostra nestes passos o seguinte:
a) O agora oculta a relao do tempo com o ser-a.
b) A compreenso do ser do ser-a como alma ou conscincia, oculta como o ser-a
originalmente a prpria temporalidade.
c) O anterior e posterior, no sendo conceitos temporais, ocultam o modo prprio
de pensar o tempo, como temporal.
d) A noo de potncia oculta a relao prpria do nada com o tempo.
e) E a definio do tempo como infinito, que o naturaliza definitivamente, faz
esquecer a relao originria do ser-a com o tempo e o modo como este se
mostra em seu prprio modo.
Para pensarmos desde j a unidade destes passos, resumamos todo o problema do
seguinte modo: a finitizao a apropriao de si no possvel no ser mais, a possibilidade
da impossibilidade; a totalidade do tempo, portanto, no assegurada pela minha
capacidade de medir potencialmente o tempo infinitamente, seno que ela s se torna
possvel como antecipao, com o que a temporalidade no se explica como ato presente
(estar no agora) numerante sobre o tempo, de forma que a definio fsica de tempo j
deve pressupor isso de algum modo; dado esta pressuposio ontolgica, ainda que o tempo

148

seja pensado como ntico em suas partes anteriores e posteriores entre si, ele continuar a
acarretar algo indeterminado, no que a sua originalidade ontolgica se impe.
Se, por um lado, a questo metafsica pelo ser do tempo oculta o modo prprio deste,
por outro lado, pela anlise da definio natural do tempo o carter oculto do nada na
temporalidade pode ser fenomenologicamente compreendido. Isso quer dizer que o
problema do nada se oculta na definio natural do tempo e, simultaneamente, nela mesma,
pressuposto e compreendido. Ou seja, o nada se mostra, to somente, como experincia
do ser do tempo, mas no diretamente, sendo que este modo indireto do nada se mostrar na
essncia do tempo consiste em ser pressuposto j em seu ocultamento. Entretanto, no
obstante esta circularidade hermenutica, o que mais nos interessa saber onde exatamente
se d o ponto de contato entre o ocultamento na tese aristotlica e a fenomenologia de
Heidegger.
O que o tempo? esta a questo metafsica. Foi Aristteles quem pela
primeira vez mostrou que esta questo se divide em duas outras, se sou eu o agora? e se
o agora advm do prprio tempo?. Heidegger compreende a primeira pensando a relao
do ser-a e do tempo como temporalidade, ou seja, investigando no prprio ser do ser-a a
sua relao com o tempo. Como vimos, o ser do ser-a cuidado e o sentido do ser do ser-a
a abertura em seu ser, onde o ser, ele mesmo, compreendido. Isso significa: o ser-a est
aberto a si mesmo a compreender-se num poder ser prprio. Esta compreenso prvia
temporal porque se d como antecipao e o modo como esta se d a prpria
temporalidade. A relevncia disto para o nosso tema, j foi apontada: no seu sentido de ser,
o ser-a vem a si antecipando como possibilidade a impossibilidade, que a sua
possibilidade mais extrema. O que est em jogo, no dilogo com Aristteles, que, para
este ltimo, a alma que enumera, a si mesma, o seu movimento, no que percebe o tempo e,
sendo esta percepo no presente, o tempo , desde a, determinado como presena
contnua potencial. A noo de potncia pensa a indeterminao que fica no ser do tempo,
que carece de substncia, de maneira que isto se deve a que este voltar da alma sobre si
mesma em carter potencial que a torna propriamente temporal , provm do ainda no.
O que se dever demonstrar na Concluso que a noo de potncia faz com que as partes
do tempo que no so, sejam pensadas em sua totalidade, atravs de uma inverso
(conforme indicado por Heidegger na caracterizao da irreversibilidade do tempo natural,

149

em Ser e Tempo, 81). Ou seja, Aristteles se guia pela noo de ainda no, futuro, para
pensar o sentido do tempo e, s depois, lhe determina segundo a medida. esta
pressuposio ontolgica, que permanece encoberta para Aristteles, que deve ser
entendida em Heidegger: a vinda do ser-a a si mesmo no provm de um ainda no, mas
ela mesma o porvir. Com isso, Heidegger logra resolver o dilema aristotlico, sem ocultar o
problema do no-ser do tempo sem uma pressuposio esquecida, nem transferir tal
problema para uma modalidade do ser, uma vez que seu esforo consiste em pensar a
prpria temporalidade desde o como. O porvir no se explica como potncia, no
projeo para o futuro, seno possvel realizao de minha existncia. Aristteles pensa o
todo do tempo desde o ainda no, mas define o tempo desde o agora, de onde determina
as partes do tempo como passado do presente e futuro do presente. O tempo definido
desde o presente, mas o pressuposto para isso, ocultado nesta definio, pensar o tempo
atravs de uma inverso da prpria seqncia determinada. Aristteles no se d conta que,
ocultando este pressuposto, deixa de pensar o presente temporalmente, o que Heidegger faz
atravs de sua noo de ser-lanado: o encontrar-se factualmente como eu j estava, onde
j sou assumindo o meu ter-sido. Com isso, no s o passado pensado desde o porvir,
seno tambm o presente 5. O passado, em seu sentido originrio, designa a possibilidade
de ser que assume, no se confundindo nem com um deixar de ser, nem com memria. O
presente, por sua vez, no se confunde com o agora, mas designa sada em direo ao ente.
Portanto, o porvir do sido que deixa vir o presente. a esta unidade que Heidegger chama
temporalidade.
Em paralelo aos cinco problemas acima levantados acerca da Fsica IV de
Aristteles, o dilogo com Heidegger deve ser considerado nestas cinco teses (A), que
possuem em sua contrapartida as teses tradicionais (B):
1.A) O tempo temporalizao da temporalidade. Isso significa que o
tempo no um ente, mas temporaliza-se, ou, simplesmente, que o tempo no isto ou
aquilo, mas temporal, sem que isso denote uma tautologia, seno a sua essncia
propriamente. Trata-se de falar do tempo temporalmente, ou seja, desde o seu prprio modo
de ser.

150

1.B) Deste modo, o tempo no , em seu modo de ser, algo com que o
sujeito est em relao, seja como sujeito que enumera o tempo no movimento, seja como
operante da sntese temporal. Assim sendo, no correta a tese tradicional segundo a qual o
sujeito no tempo.
2.A) a temporalidade que possibilita o cuidado. Na medida em que o
ser-a o ente em que est em jogo o seu prprio ser, e sendo que a compreenso deste ser
se d por antecipao do ter-sido, possvel desde o porvir em que o ser-a est projetado,
ento o tempo o espao de jogo a partir do qual o ser-a pode ser.
2.B) Assim sendo, ser para o ser-a s possvel como modalidade temporal,
ou seja, o ser-a somente encontra a si enquanto temporalizado. Entretanto, o ser-a tambm
pode vir a si no de modo temporal, mas desde os acontecimentos, com o que o tempo
chega a se tornar algo que acontece e com o qual o ser-a se ocupa tal como ao ente.
Conforme Heidegger, este estar junto do ente ao modo da presentificao preocupada
que d origem ao conceito vulgar de tempo. Assim se explica o carter derivado da tese
tradicional, que o sujeito percebe o tempo em sua relao com ele.
3.A) A temporalidade eksttica. A ekstase no (a) substncia trazida
para fora ou (b) falta de se manter em si, seno que o prprio tempo tempo para. Este para
onde das ekstases o que Heidegger, como vimos, chama esquemas horizontais, sendo que
este horizonte aquilo que fecha o ser-a em sua abertura, diferente em cada uma. Segundo
o 65, as ekstases so: porvir , ter-sido e presente. Isso quer dizer que a temporalidade
para, de e junto a, na unidade de seu fora de si originrio, ou seja, que, originalmente, o
futuro caracteriza-se como para-si, o passado como retorno e o presente como deixar vir ao
encontro. O relevante para ns ser entender como, originalmente, o ser-a levado nas
ekstases para fora de si, sem que isto signifique ir em direo a um nada. No desta forma
que chegaremos a entender o problema do nada.
3.B) Que o tempo seja eksttico originalmente significa que a sua unidade se
configura numa circularidade, no sendo, por isso, seqencial. A essncia eksttica da
temporalidade, em que esta , por um lado, o para fora de si e, por outro lado, se configura
numa unidade circular, impede que se determine o tempo, seno que se o pense em sua

151

indeterminao, de maneira que dizer que o tempo seqncia de agoras no responde ao

seu modo de ser.
4.A) A temporalidade se temporaliza a partir do porvir. Que a ekstase
primria seja o porvir entende-se considerando que a modalidade do porvir a antecipao.
O que antecipado desde o porvir o ser-para-a-morte, o estar iminncia de uma no
coisa, a morte como fenmeno do advir de nada no mundo. Trata-se da prpria

152

CONCLUSO
5. O problema do Nada Simultaneamente Pressuposto e Ocultado na questo
metafsica do ser do tempo.
O objetivo desta concluso explicitar dois dos problemas tratados at aqui, por
serem eles centrais: (a) como e porque, segundo Heidegger, a questo metafsica pelo ser
do tempo encobre o problema do nada e (b) como este ocultamento transferido para uma
determinao ntica atravs de um critrio matemtico, observado na prpria definio do
tempo.
Na Introduo, foram enunciadas duas questes diretrizes: (1) como o problema do
nada se oculta na pergunta metafsica sobre o ser do tempo e (2) onde se fundamenta a
transferncia metafsica (feita por analogia) do problema do nada, pensado junto ao ser
(como contradio), para o problema do nada, pensado junto ao tempo (como infinito
potencial)? A relevncia destas questes mostrou-se atravs do prprio tratado aristotlico
sobre o tempo, especialmente no que diz respeito ao critrio segundo o qual este autor
pensou a questo o que o tempo? em seus desdobramentos, nas questes sou eu o
agora? e o agora pertence ao tempo?. Para permitir mostrar-se, desde a anlise
fenomenolgica deste critrio, o modo do encobrimento, investigamos e determinamos o
que se mostra no discurso interpretativo do ser-a sobre o mundo, tal como realizado por
Heidegger no desenvolvimento das suas questes diretrizes: 1) o que um relgio?, 2)
como o tempo se mostra na fsica? e 3) como o tempo se manifesta?. Nestas
formulaes cotidianas apropriadas pelo autor devemos, de sada, j ter observado que a
sua tese se fundou naquilo que caracterstico da formulao das trs questes. Isso porque
estas questes tm origem na prpria constituio do ser-a, no cotidiano. Elas perguntam
por um modo de ser na colocao do como, exceo primeira, que indaga pela
qididade e que justamente por ser no relgio (no tempo datado), a essncia do tempo, em
sua prpria modalidade, mais se oculta. Como vimos, estas trs questes calcadas na
cotidianidade referem-se quilo que em Ser e Tempo chamava-se, respectivamente, tempo
cotidiano, tempo natural e tempo do mundo. A pergunta metafsica sobre o ser do tempo
oculta a prpria unidade temporal em que o tempo propriamente , porque parte de uma

153

compreenso ntica, naturalista, da totalidade do ente, como intratemporal, ignorando o uso

da noo de tempo, num sentido mais original, que justamente est oferecendo o critrio
ontolgico para decidir o que o intratemporal.
Tal como podemos observar tambm na moderna fsica de Einstein em que o
tempo no nada em si, existente to somente como conseqncia dos acontecimentos que
nele tm lugar, ou seja, que o tempo entendido como aquilo em que se produzem os
acontecimentos , em Aristteles, o tempo, o no-substancial, compreendido como no
sendo um tipo de movimento, embora algo relacionado com ele. Desse modo, devemos ver,
em Aristteles, o prottipo da interpretao fsica do tempo enquanto tal, pois com ele
que se inicia a noo de que primeiro encontramos o tempo nos entes mutveis, de maneira
que a mudana se produz no tempo. Com isto, desde a metafsica, fundadora da fsica, na
qual o problema do tempo chega a ser definitivamente levantado quanto a sua essncia, que
o tempo chega a ser compreendido como o em que as coisas mudam. Quando Heidegger
coloca a questo de como o tempo se mostra, tem em vista o modo como se oculta a
essncia do tempo na compreenso natural ou fsica do tempo. Acerca disso, o nosso
interesse focou-se no fato de que aquilo que este ocultamento oculta o problema do nada
junto ao tempo, resolvido por Aristteles atravs de um recurso, uma transferncia do
problema do nada para uma modalidade do ser, a potncia, fazendo a essncia do tempo
no mais ser entendida como propriamente temporal, mas, muito pelo contrrio, como o
aparentemente no pertencente ao prprio tempo (Phys, 218a8), o agora.
Foi por isso que me detive na pergunta de Heidegger acerca dos fenmenos
fundamentais que permitem mostrar o tempo. Entretanto, do ponto de vista do fenmeno,
temos algo que faz do tempo aquilo que no , o porvir, entendido pela compreenso
natural como futuro, o ainda no. Vimos que, para o fsico, desde Aristteles, o tempo se
mostra como medio, isto , a compreenso do tempo ao modo do quanto e do quando.
Quando se afirma que aquilo que se oculta na essncia do tempo o problema do nada, isto
se deve a que Heidegger diz claramente que o tempo natural encobre a temporalidade, ao
entender o tempo como medida, no s por determin-lo como um quanto, o que
evidentemente matemtico e determinista, mas tambm como um quando, o que
inicialmente pode causar estranheza, tendo em vista que o quando nos parece
naturalmente uma noo temporal. Mas segundo o autor, no este o caso 1. O quando

154

pensa o anterior e o posterior no tempo, que exprimem as suas partes que, segundo cada
caso, no so (no mais ou ainda no ), mas estas duas noes no so originalmente
temporais, pois no apenas o que est no tempo pode ser dito anterior ou posterior, mas
especialmente aquilo que permite medir. nisto que consistiria a iluso do relgio,
entendido como um sistema fsico que compreende o tempo como medida, segundo o
anterior e o posterior, que no so temporais, mas que oferecem uma determinao ao
tempo. O relgio to somente um sistema fsico em que se repete uma seqncia temporal
no sujeita mudana externamente. Trata-se de uma repetio cclica, pois cada perodo
tem a mesma durao temporal, de maneira que aquilo que caracteriza a medio do tempo
por um relgio a extenso de durao de um acontecimento comparado com as seqncias
do aparelho. Ora, esta sistematizao fsica da interpretao do tempo atravs do relgio
oferece, a partir de sua compreenso ntica, uma interpretao ontolgica da essncia do
tempo, pois permite defini-lo como algo a que se pode fixar arbitrariamente um ponto
(hora), ou seja, que na relao de dois pontos quaisquer se pode dizer que um anterior e
outro posterior. aqui que se conclui os dois aspectos referidos anteriormente: o modo da
relao das partes do tempo que no so, o anterior e o posterior, que j so noes
matemticas (conforme explicitarei a seguir), com aquela parte do tempo que , no
obstante no parea pertencer ao tempo, o agora. Enquanto, por um lado, na definio
fsica do tempo, o ocultamento do problema do nada reside na interpretao das partes do
tempo que no so como parmetros determinveis (o anterior e o posterior), por outro lado,
o prprio ser do tempo ocultado quando se o determina a partir de todo agora pontual
como igual ao outro. O ocultamento da essncia do tempo reside no mesmo em que se d o
ocultamento do problema do nada, simplesmente porque o nada enquanto nada (e no
enquanto algo) somente pode ser pensado junto temporalidade, e esta, por sua vez, junto
ao problema do ser enquanto ser, ou seja, na sua diferena com o ente.
Que se diga que o encobrimento do problema do nada no tempo se mostra numa
transferncia do nada para uma modalidade do ser, a potncia, deve-se a que, 1) sendo o
tempo o que se pode fixar num ponto (agora), 2) e sendo o agora o sempre igual a outro
numa seqncia, 3) segue-se que cada ponto um possvel antes de um depois. E o
encobrimento radical, segundo as consideraes de Heidegger que discutimos, devido ao
fato de que o ser-a na sua compreenso fsica do tempo deixa despercebido que o anterior e

155

o posterior, com que determina o tempo, no se confundem com o antes e o depois (no
sentido de cedo e tarde), estes ltimos, temporais.
O tempo fsico um desenrolar em que as partes tm relao de anterior e posterior,
determinados por um agora qualquer, em si arbitrrio, em seu lugar no movimento. Neste
sentido, Aristteles toma o agora como essncia do tempo, no porque o tempo mensurvel
permita fixar um quanto-tempo no fluir presente, mas, antes, porque a sua definio,
pautada na compreenso cotidiana do tempo datado, determina a respectiva fixao do
agora. Deste modo, a relevncia do mtodo heideggeriano, em investigar o problema do
tempo desde o tempo fsico, consiste em que no tempo, desde o agora, que melhor se
oculta o problema do ser do tempo, o encobrimento do seu modo prprio de ser (diferente
de ser conforme uma modalidade do Ser), essencialmente referido ao nada. Assim, em Ser
e Tempo, o autor faz notar, lendo a Fsica de Aristteles, que a pergunta o que o agora?,
repercutida pela pergunta metafsica o que o tempo?, pode estar sendo questionada por
mim mesmo, o ser-a. Quer dizer, a questo heideggeriana consiste em saber se, quando
Aristteles afirma que o tempo medida, segundo o anterior e o posterior, ou seja, o
nmero numerante da alma, o tempo mesmo que proporciona a medida (a datao, o
relgio) ou se sou eu o agora (aquilo que permite medir o tempo) e minha existncia o
tempo. Como mostrou Heidegger 2, Aristteles parece decidir-se pelo segundo caso e, aps
ele, toda a tradio metafsica, tal como Santo Agostinho (conforme o 81 de Ser e Tempo),
em sua Confisses (XI), pergunta se o esprito mesmo o tempo. O que Heidegger
pretendeu em toda a sua obra foi mostrar que a questo do tempo implica o ser-a (o que
Aristteles encobriu com seu animismo), mas no porque no ser-a se possa encontrar uma
faculdade privilegiada, seno porque, desde sua cotidianidade, o ser-a j compreende a
manifestao da temporalidade em seu prprio ser. O caso pensar este ser na diferena
com o ente e pensar a temporalidade em seu prprio modo, onde o nada se mostra enquanto
tal, e, assim, ao lado do ser. Que o agora parea ser eu deve-se a que este ente, o eu sou,
se d no respectivo instante como meu. Tudo se resume a que o ser-a possui um modo de
ser em que, sendo, o seu prprio ser entra em jogo temporalmente, de maneira que este
temporalmente, em que est em jogo (a temporalidade do ser-a), acarreta o problema do
nada. Por isso, que nos nossos 3 e 4 procurou-se explicitar que o problema do nada
sempre implica o ser-a na sua essncia, o Cuidado (Sorge) e a finitude (cf. ST, 64).

156

As questes oriundas da metafsica, o que o tempo? e o que o agora?, eu

sou o agora? e o agora advm do prprio tempo?, exprimem-se mais precisamente como:
como o tempo se manifesta? e o que o ser-a no tempo?

embora ainda nestes

termos se permanea dentro da metafsica, logrando-se apenas p-la prova. Por isso, o
que se pretendeu mostrar foi que, j na compreenso comum do tempo, manifesta-se a
essncia do tempo. Com efeito, Heidegger procura dar conta do tempo originrio
compreendido por Aristteles em sua noo de agora, em que a alma sempre j contou,
como menor nmero, o dois (a seqncia temporal). Isto justifica porque o ocultamento, na
questo metafsica sobre o tempo, se explicita mostrando o problema do seu critrio,
entendido como a possibilidade do ser-a de medir o tempo na alma. A definio do ser do
ser-a e a definio do ser do tempo deve, deste modo, implicar o mesmo: a prpria
possibilidade. A reside a relao entre o tempo e o ser-a, anteriormente questionada. A
sentena de Heidegger, o ser-a suas possibilidades 4, deve ser entendida em
contraposio com aquilo que Aristteles pensou como potncia temporal, a saber, que no
prprio tempo manifesta-se a possibilidade de ser do ser-a como temporal. O ser-a o
que pode ser constante e constitutivamente

isto deve significar precisamente: o ser-a

est sempre a caminho, em suas possibilidades, e sempre h o que no pode ser

essencialmente antes do fim, antes do qual o que pode ser j no mais. S neste sentido
pode-se entender que o ser-a dos outros no pode substituir o meu, dado que neste instante
o meu no mais.
Portanto, como vimos na seo anterior, a noo de nada, em Ser e Tempo, tem
este sentido: que o fim do ser-a seja nada, implica que ele seja insubstituvel em seu ser
prprio. A minha morte sequer algo; ela no algo que interrompe uma seqncia de
acontecimentos, tal como o prprio tempo no conseqncia de acontecimentos que se
justapem; a minha morte uma possibilidade conhecida, a mais extrema de mim mesmo
que eu possa apropriar-me. Recordo isso para que agora possa ficar claro em que sentido
exatamente o critrio aristotlico para a definio do tempo j esta pressuposto na sua
prpria questo. Assim sendo, para os fins desta dissertao, a relevncia em considerar-se
que o ser-a aquele ente que seu poder-ser, est em que ele pode encontrar-se com a sua
possibilidade mais extrema, a morte. O problema do nada opera a em toda a sua relevncia
justamente porque o carter deste ir ao encontro est em que a aproximao morte,

157

como possibilidade mais extrema, configura-se como uma certeza, por sua vez
caracterizada por uma indeterminao absoluta. Neste sentido, a morte no seno a
certeza indeterminada da mais prpria possibilidade de ser. O ser se mostra a como o
indeterminado experimentado na certeza ou pr-compreenso do tempo. Nada se mostra
entre ser e tempo, se este entre for entendido como temporal e, com isso, como circular, o
que, j em Ser e Tempo, Heidegger chamava antecipao.
Neste ponto, deve estar clara a importncia do problema do nada junto relao de
ser e tempo. O que se mostrou foi, to somente, como o ser-a, j em seu ser, compreende o
tempo e, ao mesmo tempo, oculta a sua essncia, o que se verifica na compreenso natural
do tempo, na qual, desde a Fsica de Aristteles, a noo de potncia operou para dar conta
disto que ocultado: que o nada se mostra na pergunta pelo tempo quando se pergunta pelo
seu ser. Entretanto, se somente nos detivssemos nisso, apenas lograramos acusar um
problema, mas no pens-lo. A pergunta metafsica, o que o tempo?, levou a outra, o
que o agora?, que colocou a problemtica enunciada em outras duas questes (se o
agora sou eu ou se o agora algo do tempo). Contudo, o que a metafsica do tempo no
v, conforme Heidegger, que estas duas perguntas guiam-se por uma outra mais
fundamental: o que o ser-a no tempo?. Por isso, necessrio sempre entender que o
problema do tempo acarreta o problema do nada na sua relao com a temporalidade do
ser-a, mas como a relao do ser-a com o tempo fundamental na prpria determinao
do ser do tempo, onde o nada se mostra essencialmente, ento, nunca se poderia falar em
uma reduo do tempo e do nada ao ser-a enquanto ente dotado desta ou daquela faculdade.
Pois a certeza da morte no temtica, j que indeterminada, e isso, no por um limite
cognoscvel, seno devido prpria temporalidade onde o nada se mostra necessariamente,
ou melhor, ainda que no se queira. isso que exprime a sentena: o ser-a sabe de sua
morte mesmo quando nada quer saber dela 6. Por qu? Porque este nada querer saber se
d para o ser-a justamente como possibilidade de ser, que s se oferece por ser a morte, ao
mesmo tempo, certa e indeterminada. Este saber j est na condio de encobrir a
possibilidade de seu ser, o ser possvel da certeza e indeterminao do ter-sido. deste
modo que Heidegger conquista uma compreenso originria daquilo que Aristteles havia
explicitado como potncia numerante infinita do contar da alma: h algo para o qual j me
encontro a caminho antecipadamente, por ser a caminho que me descubro ter-sido. O ser-

158

a, em seu poder-ser, se descobre a caminho como o que uma vez deixa de estar a, no tersido j arrastado para nada. Isso muito distinto da afirmao aristotlica segundo a qual o
homem possui em si a faculdade anmica de perceber o seu prprio movimento cognitivo,
independente da sensao exterior e dos mveis que lhe vm ao encontro.
A referncia temporalidade do ser-a, conforme Ser e Tempo, deve-se a que neste
ponto que a crtica a Aristteles se coloca de forma mais radical e pertinente. O que ocorre
que, no tempo fsico, se entende o ter passado como um acontecimento da alma dentro
do movimento da Natureza, que a prpria alma enumera. Mas, quando no se efetua uma
transferncia do problema do nada, que originalmente se mostra no tempo, para os modos
do Ser, ento, no mais se sustenta a noo de passado como acontecimento interno ao
tempo. Assim, todo o nosso esforo investigativo tem consistido em mostrar que a crtica
de Heidegger Fsica de Aristteles, desde Ser e Tempo (embora sobretudo a partir de Os
Problemas Fundamentais da Fenomenologia), permite esclarecer como o ter passado no
pode, de modo algum, ser entendido como um acontecimento em minha existncia, mas
que deve ser pensado quanto prpria temporalidade, em que o nada se mostra enquanto tal.
Isso significa que, tal como a questo metafsica o que o tempo? deve ser transformada
na questo do prprio modo do tempo enquanto temporal, tambm o ter-sido do ser-a no
pode continuar a ser entendido como passado, como um agora no mais, seno segundo o
modo como, encaminhando-me, antecipo-me. Trata-se de pensar ambas as questes, que
formavam as aporias iniciais da Fsica IV de Aristteles, no mais desde o que, mas
desde um como prprio da existncia. Enquanto o que o lugar, o ponto, onde algo
deve ser encontrado como ente (a faculdade da alma de enumerar), o como a reteno
(e no o lugar) do ter-sido pela sua antecipao. Isso significa simplesmente que o ser-a vai
frente de sua possibilidade mais extrema, que o ente eu sou , no obstante, este ser,
descentrado por excelncia, por ser jogado para fora de si mesmo de modo prprio. Este
modo aquilo que o como deixa ver. Se pensarmos o tempo tal como fez Aristteles,
temos o ser temporal entendido como seqncia determinada pela alma, e, ento, o ser
desta alma pode chegar a ser determinado como um eu sou agora enquanto penso nisso.
Isso s possvel quando se pensa o tempo desde um que, o que esclarece que, em
Heidegger, no porque se pensa o ser-a deste ou daquele modo que o tempo dito tal
coisa ou outra, seno o contrrio, que toda definio do homem j leva em conta a

159

temporalidade antecipadamente. O ser-a, pensado desde a temporalidade, no um eu sou

agora enquanto penso nisso, seno algo como um eu nunca chego a ser em todas as
minhas possibilidades de ser, dado que a minha possibilidade mais extrema j est
antecipada. Mas isto tambm no significa que temporalidade seja um estar atrasado, um
nunca chegar l, mas o contrrio, ela se guia, no seu carter de antecipao, pelo porvir,
aquilo que Aristteles quis explicar com a noo de potncia infinita da enumerao da
alma. A noo de potncia numerante pensa derivadamente, como modalidade do Ser, o
estar frente de si, que no uma propriedade de um ente, mas o seu prprio modo de ser
enquanto sendo. Que a essncia do tempo se oculte no tratamento deste que, exprime que
este que deriva diretamente do como do ser-a, de forma que mediante a compreenso
desta derivao que se pode chegar a entender como o tempo vem a ser determinado desde
o agora. Somente assim se pode esclarecer como o problema do nada originrio
temporalidade e como a se encobre atravs de uma transferncia.
At aqui, esta Concluso limitou-se a criticar a noo de tempo como seqncia de
agoras, um tempo determinado, encobridor da indeterminao temporal, com o que se
mostrou que o passado no poderia mais ser entendido, em detrimento deste encobrimento,
como um agora no mais. Tudo isto por pensar-se o ser-a em sua possibilidade mais
prpria e extrema, e no como possuidor de uma essncia ou faculdade cognitiva especfica,
com o que a noo de alma acarretaria a ambigidade de ser, a uma s vez, interna ao
tempo (um ente entre outros) e enumerante do tempo. Com isto, concluiu-se o carter de
antecipao da prpria temporalidade. Mas o que isto quer dizer exatamente? A concluso
radical em relao tradio: em sua possibilidade mais extrema, o ser-a no no tempo.
Este o ponto de partida. O ser-a no no tempo, no porque goza de uma capacidade
asctica ou alguma posio externa ao tempo, seno porque a sua possibilidade mais
extrema , ela mesma, temporal. Como estar dentro ou fora daquilo que, em sua
possibilidade essencial de ser, j sido, na mesma medida em que nunca chega sua
possibilidade extrema, embora por ela sempre j guiado? Por isso, Heidegger afirma que,
por no estar no tempo, s o ser-a pode no ter tempo em seu cotidiano, no que o tempo
j foi interpretado atravs de um que e o no estar em (nem em si, nem no tempo a
cada vez), transferido para a modalidade do Ser. Nos termos da interpretao fsica do
tempo, isso quer dizer: transferir o tempo para o presente. O que transferido para o

160

presente aquilo que est encoberto pelo que: o mbito temporal da possibilidade mais
extrema, o futuro 7. O ser futuro (a) d tempo, (b) forma o presente e (c) retm o passado
no como. Dito isto, est claro que desde o futuro que o tempo tem o seu modo prprio
de manifestar-se. O fenmeno fundamental do tempo o futuro, quando entendido como
antecipao, quer dizer, um como volto e voltando me demoro, sou lanado para fora de
mim mesmo. por isso que se pode afirmar que o modo originrio de relacionar-se com o
tempo no a medio. Em outras palavras: no como do antecipar, na experincia
originria do tempo, no h nenhum passar, nada se gasta ou consome, porque passado e
futuro no so acontecimentos internos ao tempo, que nele deixam de ser enquanto um
modo possvel do ente. Esta demora exprime a temporalidade entendida sem nenhum
quando ou quanto, ou seja, no oculta, mas leva em conta, de modo fundamental, a
indeterminao da certeza do ter-sido. Trata-se de no pretender determinar o
indeterminado do tempo nisto consiste pensar o ocultamento do problema do nada junto
ao tempo, a que me referi na Introduo.
Ento, o que o tempo?. A pergunta no encontra resposta porque ela mesma j
pressupe a temporalidade, embora a encubra em seu modo de questionar, na medida em
que quer determinar o indeterminado, libertar-se dele. neste sentido que Heidegger afirma
que pertence possibilidade do ser-a a fuga da morte. Aqui deve estar explcita a resposta
heideggeriana s duas questes acima colocadas 8, pois,
1) por um lado, a antecipao apreende o ter-sido como possibilidade prpria de
cada instante, como o que seguro agora 9
2) e, por outro lado, o ser futuro que d tempo ao ser-a.
Assim, na possibilidade mais extrema, a possibilidade da impossibilidade, tanto o
agora quanto a seqncia temporal tm sua origem. desde o futuro que o ser-a pode
chegar a reter, num agora, o tempo, porque o futuro antecipado lhe d certeza ou segurana
daquilo que no modo da indeterminao, mas nesta indeterminao, que assim se
compreende, garante para si a determinao da seqncia, no que j presentificou o tempo.
Assim sendo, que a medida no seja a relao originria com o tempo deve-se
simplesmente a que, no tempo, no d tempo para calcular o tempo, e, por isso mesmo, se o

161

compreende antecipadamente. Assim, podemos responder as nossas questes iniciais:

Como o ser-a no tempo? Ele atravs da ocultao da indeterminao do tempo em sua
possibilidade mais extrema. Como o ser-a se relaciona originalmente com o tempo?
Enquanto antecipa seu poder-ser j guiado por ele. Mas como possvel o tempo ser
determinado ou ocultar a temporalidade? Ao tom-lo como agora presente, o que j
compreende o ser como presena e o nada como modalidade deste ser. Se, por um lado,
Aristteles percebeu que o problema do nada se mostra na questo pelo ser do tempo e que
o nada no pode reduzir-se nem ao ntico, nem linguagem, por outro lado, foi ele quem
manteve o nada interno ao ser (como modalidade), por pensar a alma como intratemporal e
o ser como ente. Pensar o tempo desde a pergunta pelo que significa tom-lo como algo
presente, modo este de perguntar que ficou inquestionado em sua Fsica, por j consistir no
seu modo de acesso ao ser. Como todo problema do tempo centra-se no seu como,
Aristteles no pde deixar de transferir o problema do nada para a modalidade, entendida
como categorizao do ser em seu que.
Sabemos que, segundo a analtica do cotidiano de Heidegger, o tempo torna-se algo
presente, reduzido ao agora, devido ao que o ser-a se caracteriza pela ocupao em sua
cotidianidade, de maneira que, sendo aquilo com que se pode ocupar (o que presente), o
tempo passa a ser algo com que tambm se ocupa passa-se a cuidar do tempo na
cotidianidade. Se tudo o que vem ao encontro no mundo se d parado no presente, no
agora, tambm o tempo agora presente. O tempo o em cada agora presente. A ocultao
do problema do nada est, nestes termos, em que, na ocupao, sempre h algo que fica
pendente, mas que, ento, configurado como presente. A pendncia interpretada como
modalidade do Ser e a presena constante, como infinitude numrica (em que reside a
noo de anterioridade e posterioridade). Quanto ao prprio tempo, aqui que a finitude do
ser-pendente fica definitivamente encoberta. E, quanto temporalidade do ser-a, isso
quer dizer que o ser-a foge da morte para ser ele mesmo numa presena constante, pois,
caso contrrio, seria nada. O nada se tornou modalidade, algo do ser: o ser-a, no que se
ocupa do tempo, pode agora se ocupar inclusive do prprio nada por exemplo, ele pode se
ocupar com o futuro da histria da humanidade.
Mas em que, exatamente, consiste a matematizao do tempo, referente ocultao
do problema do nada, desde o critrio analgico relativo relao entre alma e tempo? A

162

medio do tempo oculta a manifestao originria da temporalidade. O tratamento do

tempo como um quanto determina o tempo, ocultando sua indeterminao. Tal
ocultamento se realiza na reduo do tempo ao agora, que, conforme Aristteles, parece
no fazer parte do tempo, enquanto as outras duas partes do tempo no so. Acima de tudo,
determinar o tempo significa referir-se s suas partes. Mas duas de suas partes no so.
Entretanto, pelo que se mostrou, desde o futuro que se torna possvel determinar e referirse ao passado e ao presente. Ento, o que ocorre quando me refiro ao futuro? Alis, a
questo seria: possvel referir-se ao futuro de modo originrio?. Pois, quando determino
um evento futuro, no me refiro propriamente ao futuro, mas, apenas, a quanto espero,
agora, entre um agora e outro. Com isso, tudo o que se tem acesso o presente. O agora,
que no temporal, a medida de passado e futuro, que no so este o encobrimento
radical do problema do nada no tratamento da questo metafsica pelo tempo. O passado
interpretado como no mais e o futuro como ainda no, ou seja, como no mais
presente e todavia no presente, porque o presente o modo como o tempo
interpretado. O mais que acompanha o no, nas expresses que se referem ao anterior e
posterior, no , de maneira alguma, casual: ele exprime essencialmente o ocultamento, que
o tempo no pensado temporalmente. Isso quer dizer: anterioridade e posterioridade no
so noes temporais. a noo de presente que oculta isso. Do mesmo modo que o fato
dos eventos se produzirem no tempo no significa que tenham tempo, seno que nos vm
ao encontro num presente, o fato de que eles venham num presente no implica que a
anterioridade ou posterioridade destes eventos seja temporal.
A relevncia destes dois aspectos est em que, s assim, o problema da ocultao da
indeterminao do tempo, ou do problema do nada em sua essncia, pode ser esclarecido.
Primeiramente, a questo foi como o presente caracteriza o tempo fsico?. O tempo fsico,
pensado desde a natureza, o tempo do presente. Este significa: constante passar pelo agora.
Mas, com isso, a seqncia de agoras deve ser nica e irreversvel

10

. O passado

irreversvel e o futuro indeterminado. Os pontos do agora so, portanto: 1) irreversveis e

2) homogneos

11

. Como pensar isso desde o nosso problema, o ocultamento do nada

quanto ao tempo?

163

1) A Irreversibilidade da seqncia dos agoras o que resta do futuro em sentido

prprio, o esquecimento do futuro em funo do presente, de maneira que esta
direo do futuro para o presente implica numa reverso da seqncia, reverso esta
pressuposta para a prpria definio do tempo fsico. esta inverso que mostra
como o futuro prprio fica encoberto e, ao mesmo tempo, pressuposto numa
compreenso. Trata-se da persistncia do problema do nada pensado no no de
no ser mais e no ser ainda.
2) A Homogeneidade exprime, por sua vez, o mais das duas expresses que
indicam o no-ser no tempo. Em O Conceito de Tempo, de 1924, Heidegger afirma
que ela o tempo pensado como presente por antonomsia, ou seja, que o tempo
homogneo, porque pensado matematicamente, como coordenada.
Ora, a complexidade do ocultamento, que me propus investigar inicialmente, reside,
neste primeiro aspecto, no fato de que o tempo no chega a ser inteiramente determinado
atravs da matematizao, porque a irreversibilidade persiste. Fosse o tempo um passar que
pudesse voltar, sua ontificao seria definitiva, porque nada mais restaria do futuro em
sentido prprio. Mas deve-se entender que a irreversibilidade no se deve a uma
impossibilidade tcnica fsica, seno que ela mesma j um modo imprprio de pressupor
o que se compreende ontologicamente.
Em segundo lugar, esta matematizao do tempo que no chega a imprimir-se
definitivamente, em funo do seu pressuposto ontolgico, deve-se ao lugar em que este
pressuposto esquecido: no mais das partes do tempo, pensado como seqncia de
agoras, o no mais agora e todavia mais um agora. Este mais o que oferece para
Aristteles aquilo segundo o qual o tempo tem por definio o nmero, o anterior e o
posterior. Com efeito, ao enunciar que o tempo nmero do movimento segundo o
anterior e o posterior, pensou Aristteles que o tempo homogneo, por ser algo do
movimento, mas irreversvel, por ser segundo o nmero. O tempo medida porque ele ,
segundo critrios matemticos, o anterior e posterior. Aristteles, ao definir o tempo como
medida, pensou sua essncia desde o agora, reduzindo o tempo ao presente, porque o no
ser mais agora e todavia no ser ainda, que fornecem o critrio fundamental para o

164

nmero numerante da alma ser primeiro o dois (a diferena temporal), so, por sua vez,
entendidos tambm matematicamente, ou seja, ao modo da anterioridade e da
posterioridade. A definio do tempo fsico, afirmo eu, uma petio de princpio que
encobre a circularidade ontolgica prpria do tempo. Por qu? Porque o tempo definido
como nmero (medida do movimento) e o critrio para isso tambm matemtico (o
anterior e posterior, que no pensam o no das partes do tempo, mas enfatizam o mais,
por guiarem-se pelo agora, que no temporal). esta a minha tese, o que se retirou da
leitura heideggeriana do Livro IV da Fsica de Aristteles. Mas o que significa dizer que o
segundo o anterior e o posterior j um critrio matemtico? Que o anterior e o posterior
no so modos da temporalidade. Por qu? Simplesmente porque nem tudo que anterior e
posterior no tempo. Com efeito, o 1 vem antes do 2, mas no lhe , por isso,
necessariamente anterior no tempo. O prprio Aristteles afirmou que, no ato de enumerar
o tempo pela alma em seu movimento prprio, o 2 o primeiro nmero, de onde surge a
sua distino entre nmero numerante e nmero numerado. A seqncia numrica no
atende temporalidade. Os nmeros no se do mais cedo ou mais tarde, simplesmente
porque sequer esto no tempo. Os nmeros so anteriores ou posteriores entre si, mas no
mais cedo ou mais tarde

12

. Quando Aristteles definiu o tempo segundo o anterior e o

posterior, ocultou, com isso, todo o sentido originrio de cedo e tarde

13

. Com isso, o

tempo foi pensado apenas desde a cotidianidade, onde o passado passado do presente e o
futuro, futuro do presente: o passado irrecupervel porque do presente e o futuro
indeterminado, porque tambm do presente. Em todo caso, o indeterminado do tempo
ainda persiste, porque pressuposto, embora, simultaneamente, seja encoberto em seu carter
matemtico. Ainda que Aristteles estivesse correto ao dizer que na diferena da alma
consigo mesma que o tempo percebido, isso no o autorizaria a concluir que a medida
deste mesmo movimento que define o tempo na presena da alma segundo um critrio
matemtico que estaria no prprio tempo, em suas partes anteriores e posteriores ao agora
presente, em que a alma determina o tempo. Isto circular e no poderia deixar de s-lo,
pois oculta a circularidade mais prpria desta possibilidade de contar com o tempo para,
ento, cont-lo. E por no serem o anterior e o posterior modos da temporalidade,
funcionando como critrio para definir o ser do tempo, que o nada vem a ser pensado,
necessariamente, como modalidade do ser, a presena constante, que o fundamento para o

165

tempo fsico, o tempo da presena. Assim sendo, se, por um lado, a irreversibilidade do
tempo mantm como pressuposto o futuro em seu carter de indeterminao ontolgica, por
outro lado, a definio fsica do tempo, oriunda da, define o tempo por uma petio de
princpio, ao pens-lo como determinado em funo do movimento da alma que conta o
tempo e sua determinao por um critrio tambm matemtico.

166

NOTAS

1.
1.

HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Traduo: Mrcia de S Cavalcante. Parte I. Vozes: Petrpolis, 1997.

2.

Idem, p45.

3.

Idem, p46.

4.

HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Traduo: Mrcia de S Cavalcante. Parte II. Vozes: Petrpolis, 1997.

p28.

p23.
5.

Idem, p73.

6.

Idem, p141-142.

7.

HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Trad. Mrcia de S Cavalcante. Vozes: Petrpolis, 1997. 5, p 44.

8.

Idem, 5, p 55 3.

9.

Idem, 8, p71.

10. Idem, ST 5, p 55 2.
11. HEIDEGGER, Martim. Que Metafsica? In: Pensadores. Trad: Ernildo Stein. Abril Cultural: So Paulo,
1979. p37.
12. Idem, p38.
13. Reservo o uso do itlico para grifo meu e as aspas para as citaes.
14. HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Traduo: Mrcia de S Cavalcante. Parte II. Vozes: Petrpolis, 1997.
p 72.
15. HEIDEGGER, Martim. Que Metafsica? In: Pensadores. Trad: Ernildo Stein. Abril Cultural: So Paulo,
1979. p43.
16. Ibidem.
17. Idem, p42.
18. Idem, p48.
19. Ibidem.
20. Idem, p49.
21. Cf. nota 1.
22. HEIDEGGER, Martim. Introduo a Metafsica. Tard. Emmanuel Carneiro Leo. Tempo Brasileiro: Rio
de Janeiro, 1969. p103.
23. Grifo meu.
24. HEIDEGGER, Martim. Que Metafsica? In: Pensadores. Trad: Ernildo Stein. Abril Cultural: So Paulo,
1979. p48.
25. Idem, p60.
26. Idem, p41.
27. HEIDEGGER, Martim. Introduo a Metafsica. Tard. Emmanuel Carneiro Leo. Tempo Brasileiro: Rio
de Janeiro, 1969. p100.
28. Ibidem.

167

29. Idem nota 24.

30. HEIDEGGER, Martim. Introduo a Metafsica. Tard. Emmanuel Carneiro Leo. Tempo Brasileiro: Rio
de Janeiro, 1969. p106.
31. Idem, p105.
32. Idem, p60.
33. Idem nota 1.
34. HEIDEGGER, Martim. Introduo a Metafsica. Tard. Emmanuel Carneiro Leo. Tempo Brasileiro: Rio
de Janeiro, 1969. p109.
35. Idem, p63.
36. HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Traduo: Mrcia de S Cavalcante. Parte I. Vozes: Petrpolis, 1997.
p46.

2.
1.

As tradues do texto grego baseiam-se na edio portuguesa de Angioni, da espanhola de Kirner e

especialmente dos comentrios de Puente.

2.

HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Traduo: Mrcia de S Cavalcante. Parte I. Vozes: Petrpolis, 1997.
80.

3.

Idem, 80, p124.

4.

Idem, 65, p124.

5.

Idem, 81, p235-236.

6.

Idem, 81, p236-237.

7.

Diante disto, deve-se levar em conta duas coisas, a serem adiantadas: primeiramente, que a interpretao do
tempo como infinito, dependente da relao de ser e pensar, no dever subordinar-se apenas ao modo
como Heidegger a desenvolveu em Ser e Tempo, pois l ser e pensar dizem a temporalidade considerada
desde o ser-a, o que no ocorre na virada. Em segundo lugar, mesmo assim, h algo que em Ser e Tempo
no pode e nem foi abandonado, que o no-ser, pensado em relao a finitude do tempo, manifesta-se como
experincia da temporalizao (transcendncia), o que no segundo Heidegger no mais se explica como
ontologia fundamental, mas diretamente como uma ontologia da essncia do fundamento, em que a
temporalidade pensada diretamente em relao ao ser, com o que o no-ser se mostra no prprio
fundamento enquanto ser. relevante notar que precisamente por isso que o problema do tempo implica
o problema do nada em relao ao problema do fundamento, o que deve ficar indicado como conseqncia
direta do problema que estamos tratando, embora no venhamos a ocuparmo-nos disso aqui. De qualquer
modo, o fio condutor da crtica que aqui descrevemos contra Aristteles deve partir de Ser e Tempo.

8.

Cf. 1, 82b, p246, Nota 136 do autor.

9.

Idem, 81, p233 1.

10. Idem, p224.

11. Idem, p231.
12. Devo, contudo, distinguir o que aqui Heidegger chama de tempo natural e o que acima chamei pelo
mesmo nome, quando me referi a uma condio temporal anterior determinao do tempo.
13. Cf. 1, 80, p224.
14. Idem, 80, p226-227.
15. Ibidem.

168

16. Ibidem.
17. Ibidem.
18. Este ponto da argumentao de Aristteles ser retomado na Concluso como um dos problemas centrais
da doutrina do autor em que se mostra o ocultamento do problema do nada desde um critrio matemtico.
19. relevante observar que esta diferena entre "contar com e contar a que Heidegger utiliza em O
Princpio do Fundamento para identificar ser e fundamento desde a temporalidade, o que pensado como a
prpria temporalizao e no como propriedade ou faculdade da alma.
20. Idem, p235-236.
21. Idem, p236.
22. E uma vez que esta diferena da noo de Contar ser determinada por Heidegger como os dois sentidos de
Ratio, entendido como Reor (conta), de onde se derivaria a ambigidade do primeiro termo em razo e
fundamento, originalmente contar a e contar com, ambigidade esta que, conforme O Princpio do
Fundamento, deve-se ao carter temporal da essncia do fundamento, neste ponto de Ser e Tempo que j
opera aquilo que ele desenvolver aps a virada do seu pensamento.
23. Cf. 1, p223.
24. Ibidem.
25. Idem, pargrafo 3 da p 223.
26. Idem, 80, p224-225.
27. Cf. 1, p230.
28. Idem, p2312.
29. Phys 219b.
30. Phys 206a 27-29.
31. HEIDEGGER, Martim. Identidade e diferena. In: Pensadores. Trad: Ernildo Stein. Abril Cultural: So
Paulo, 1979.
32. ARISTTELES. Acerca dos vrios modos segundo os quais as coisas so ditas, metafsica V. Trad. Lus
Felipe B. Ribeiro. Edies Nefelibata, Desterro, 2004. p83.
33. Cf. 1, 82, b, pg. 246, nota 136 do autor.
34. Idem, p 94.
35. Idem, 70.
36. Idem, 79, pg. 221.
37. Idem, Vol. II, pp 228 -230.
38. Idem, p 225, pargrafo 3.
39. Idem, 81 / Phys 3.1,b.
40. Ibidem.
41. Idem, 80, p 228, terceiro pargrafo.

3.
1.

Novamente devo to somente indicar que este problema, que comporta a relao de essncia e fundamento,
dever ser omitido, problema este tratado por Heidegger em Sobre a Essncia do Fundamento, Conceitos
Fundamentais e O Princpio do Fundamento, que corresponderia a tarefa conseqente do tema desta
dissertao.

169

2.

HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Trad. Mrcia de S Cavalcante. Vozes: Petrpolis, 1997. 65, 66 e
69.

3.

Idem, 6, p 47.

4.

Idem, 65, p 123.

5.

Ibidem.

6.

Idem, 3, p 123.

7.

Idem, p 124, pargrafo 1.

8.

Idem, 65, pg.125.

9.

Idem, pargrafo 1 da p 128.

10. Idem, p 28.

11. Idem, 69.
12. Idem, p 119.
13. Conforme O Princpio do Fundamento.
14. Cf 2, p 217.
15. Idem, pargrafo 1 da p 218.
16. O problema do nada quanto ao tempo, ainda que se inicie na questo do ser das partes do tempo que no
so, a no pode resolver-se, seno somente e fundamentalmente no esclarecimento da totalidade originria
do tempo, onde o problema da finitude, morte e angstia, levantam explicitamente a questo do nada junto
temporalidade pensada na relao com o fundamento.
17. Cf. 2, 79, p 218.
18. Idem, 81, p 233.
19. Idem, pargrafo segundo da p 233.
20. Idem, p 238.
21. Idem, segundo pargrafo da p 238.
22. Idem, p 239.
23. Idem, 5, p 45.

4
1.

Conforme o item 6 da nossa Introduo.

2.

HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. Trad. Mrcia de S Cavalcante. Vozes: Petrpolis, 1997. 52. p41.

3.

Em Ser e Tempo, Heidegger fundamenta atravs de sua analtica do cotidiano as propriedades do ser do
ser-a e o modo de sua relao com o tempo. no 62 que ele passa a mostrar propriamente a relao do
ser-a com a temporalidade, explicitando, neste momento, a conexo entre deciso e antecipao. Em
seguida, no 63, o autor enuncia o mtodo da investigao e a situao hermenutica respectiva, que ele
funda no prprio circulo do ser-a. Ento, no 64, ele passa a investigar acerca da ipseidade, em que o si
s possvel como modalidade da preocupao; assim que chega a mostrar, no 65, que o sentido do ser
do ser-a a temporalidade e, por fim, no 66, que o que nos interessa, abre a sua analtica para trs
direes que partem igualmente da temporalidade: no Cap. IV, pensa a temporalidade como sentido do
cuidado, desenvolvendo o sentido temporal da cotidianidade; no Cap V, explicita a historicidade do ser-a,
contida na temporalidade, desde a sua ipseidade; enfim, no Cap VI, analisa a intratemporalidade do ser-a,

170

tendo em vista o conceito vulgar de tempo e como este se deriva da temporalidade originria com o que
refuta diretamente a tese animista de Aristteles.
4.

Mais precisamente, conforme as pginas 23 e 49 da Edio brasileira.

5.

Que no deve ser confundido com aquilo que Heidegger passar a chamar de presena, a partir de Os
Problemas Fundamentais da Fenomenologia.

5.
1.

Conforme O Conceito de Tempo, de 1924.

2.

Conforme Ser e Tempo, 79-80; Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, 20c; e O Conceito de

Tempo.

3.

Idem a nota 1.

4.

Ser e Tempo, 62.

5.

Ibidem.

6.

Ser e Tempo, 52.

7.

Uso o termo futuro, neste momento, conforme a distino feita por Heidegger a partir de Os Problemas
Fundamentais da Fenomenologia, onde o tema do tempo no limitado apenas temporalidade do ser-a
(e no em termos da ekstase do por vir, tal como enunciado em Ser e Tempo), para grifar o encobrimento
do nada como algo relativo tambm a prpria questo pelo ser do tempo, embora com isso ainda deva se
manter as consideraes entre ser-a e temporalidade na sua diferena com o tempo fsico.

8.

Referncia s questes derivadas: sou eu o agora? e o agora pertence ao tempo?.

9.

O Conceito de Tempo, 1924.

10. Ser e Tempo, 81.

11. Conforme O Conceito de Tempo.
12. Esta crtica em que explicito o lugar do ocultamento da temporalidade no critrio matemtico
simultaneamente na definio e na questo do tempo, era o que j estava pensado anteriormente quando
analisvamos a Fsica IV, conforme o nosso 2, 3.1(a).
13. Idem a nota 11.

171

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