A Mente Humana

Cincias Cognitivas e Espiritualidade

Arthur Shaker

Coleo Vises Rumo ao Dhamma

2011

Arthur Shaker Fauzi Eid

Doutor em Etnologia Indgena pela UNICAMP. Trabalho de pesquisa cosmolgica e intercmbios culturais, desde
1991, junto comunidade indgena Xavante de Pimentel Barbosa (MT). Mestre em Cincia Poltica pela USP. Aperfeioamento pela London University, sob orientao do Prof. Dr. Eric
J. Hosbawn.
Introduo ao estudo das lnguas Grega, rabe, Guarani. Estgios em Educao e Estudos do Hinduismo (lngua
snscrita, canto hindu, mudras, Hatha Yoga) na ndia, Banaras
Hindu University; e retiro budista Vipassana na Tailandia.
Professor em Religies Orientais e Cosmologias Comparadas. Professor da Faculdade Livre da 3. Idade, nas Faculdades Integradas Claretianas, SP. Professor e instrutor de meditao no Centro de Yoga Narayana, SP. Fundador, Coordenador
e Instrutor de meditao budista da Casa de Dharma - Centro
de meditao budista Theravada, So Paulo. Coordenador da
Meditao da Plena Ateno (Mindfulness) do Ncleo Neurocincias, Mindfulness e Sade Casa de Dharma.
Instrutor de retiros budistas de curta, mdia e longa durao (20 dias)
Escritor Buddhismo e Christianismo: esteios e caminhos,
Ed. Vozes/RJ, 1999; A Travessia Buddhista da Vida e da Morte,
Ed. Gryphus, RJ, 2003; Os Senhores da criao do mundo Xavante - Romhsiwa (tese de doutorado, UNICAMP, 2002); Por
dentro do Escuro, Ed. Global, SP, 2011.
Msico (CDs Bhava Chakra; Interiores do Ser-to).

arthur.shaker@gmail.com
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Introduo:
os desafios para as Cincias
Cognitivas do ser humano

Considero que a finalidade de todas as Cincias cognitivas que

dizem respeito ao ser humano a de oferecer diretrizes para a realizao do bem maior que todos os seres humanos - e devemos a incluir
tambm os seres viventes no-humanos - almejamos: a realizao da
Felicidade, e a superao do sofrimento. Todos ns queremos ser felizes,
ningum quer sofrer. E por qu difcil realizar este propsito? Antes
de tudo, preciso compreendermos a mente humana. e seus condicionamentos. Por qu, a despeito de nosso desejo e esforo pela felicidade,
ainda assim a mente experiencia sofrimento? H contaminantes que
criam venenos na mente? Esses contaminantes so apenas produtos do
meio social? possvel libertar a mente desses venenos? Se este for o
grande desafio da Educao, como educar a mente neste esforo? Qual o
papel da tica? A razo humana seria suficiente para esta realizao? Ou
haveria a necessidade de uma prtica mais profunda, um treinamento
mental meditativo? Qual o lugar da Sabedoria? Leitura e reflexo constituem a abertura inicial para a Sabedoria.
Este livro toma como base o conhecimento do patrimnio das
Tradies espirituais. A experincia nos mostrou que esta uma via
fecunda e til, pois nelas esto os arqutipos que abrem a cognio e
prtica humana na direo do propsito maior enunciado no incio desta pgina. Na medida do possvel, e necessrio, faremos pontualmente
incurses pelo campo da cincia e filosofia ocidental moderna.
O livro se compe de duas grandes unidades: a primeira, Sophia Perennis, a Sabedoria Atemporal, constitui-se numa coletnea de
textos sobre temas e portas variadas em torno das Cosmologias e suas
relaes com a condio humana. No pretende ser um tratado geral e
orgnicamente estruturado sobre o conhecimento humano. Os textos
constituem uma reflexo sobre as doutrinas espirituais e suas Cosmolo-

gias comparadas, dentro das quais podemos pensar em Cincias Cognitivas, para uma compreenso da mente humana. A segunda unidade,
Antropologia dos Mitos e Ritos, procura investigar e mostrar que as
vrias formas das tradies espirituais estabelecem verdades e regras de
viver e pensar que tornem a vida terrestre possvel, ao mesmo tempo
abrindo para a realizao espiritual. E na maioria dos casos, as tradies
espirituais apresentam suas verdades na forma de mitos, e suas prticas
na forma de ritos. Assim, a compreenso das estruturas dos mitos e ritos
pode nos ajudar na reflexo sobre o que seriam vias para uma Cincia
Cognitiva da mente e realidade humana.
Para a realizao do projeto deste livro, partimos conceitualmente da Metafsica, conhecimento que lida com a alta e misteriosa instncia da Realidade ltima, os princpios universais que so a raiz de
tudo que se manifesta e no se manifesta. Dela descemos instncia
da Cosmologia, o domnio e o prprio conhecimento do Cosmos, a
realidade limitada da manifestao fenomnica, o lugar da incessante
mudana e transformao. Dentro da Cosmologia est a Antropologia
e a Psicologia, o domnio e o prprio conhecimento do homem, em sua
dimenso transcendente, cosmolgica, social e mental. O Mundo e a
Mente humana so espelhos um do outro. Pocuramos transitar por um
e por outro, segundo vrios mbitos das sociedades humanas, no tempo
e no espao, na tecitura cognitiva para uma cincia da mente humana.
Por que escolhemos os termos Tradio espiritual e Cosmologias
comparadas, ao invs de Religio e Religies Comparada? Os termos
Tradio espiritual e Cosmologias comparadas so mais amplos. O termo religio tem certa limitao, pois muitas vezes aparece associado
a uma concepo que pressupe a noo de um deus criador, o que no
um princpio universal, como podemos ver no caso do Budismo e
Taosmo, que seriam tradies ou religies no-testas, o que diferente
da noo de atesta.
Comparar Cosmologias e religies no um trabalho simples.
Vejo pelo menos dois grandes desafios: o primeiro diz respeito a um
nvel intelectual, o segundo ao nvel prtico-existencial.
Sobre o primeiro desafio, o intelectual: como percorrer por entre
tradies diversas em suas cosmovises? A busca de princpios univer-

sais que estariam na base de todas as tradies espirituais , como o

prprio nome significa, o propsito da Sophia Perennis. Esta busca foi a
motivao que orientou meu esforo e corao durante longos anos em
que estes textos foram sendo escritos. Meu corao dizia que essa busca
era legtima, como que uma intuio que responde a uma possibilidade
real de aproximao das verdades ltimas. Como que o intelecto dissesse: Sim, real e possvel e consistente para a inteligncia.
Esse percorrer, que ser feito pelos textos, mostrar como isto foi
sendo feito, e os frutos disto. H, entretanto, dois extremos perigosos
neste percurso: se estagnar e se perder nas diferenas entre as doutrinas
espirituais (a armadilha do relativismo que se pretende absoluto), ou
forar uma unidade que ignore os paradoxos e certas diferenas muitas
vezes insolveis entre elas (a armadilha do universalismo homogeneizante).
Talvez uma das diferenas mais complexas que encontramos nas
doutrinas espirituais seja a questo da ipseidade ou essncia ltima da
realidade. Nos ensinamentos do Canon Pali do Budismo Theravada
(que se difundiu pelo sudeste asitico, Sri Lanka, Birmnia, Tailndia,
Laos, Camboja), no encontramos suporte para a noo de uma alma,
essncia eterna, aquilo que no Hinduismo designado como atman,
princpio ltimo. Isto se coloca em confronto com o ensinamento do
Buddha sobre anatta, a caracterstica da impessoalidade insubstancial,
no-eu, de todos os fenmenos, incluindo a condio humana.
A tentativa de um dos maiores eruditos hindus, A. Coomaraswamy, (que teve um papel de bastante influncia em um outro grande pensador, Ren Gunon, cujos escritos em muito contribuiram em minhas
reflexes), de buscar contornar esse tema do no-eu, utilizando as duas
formas de linguagem si mesmo, self (o si mesmo/ego ilusrio) e o
Si mesmo (Self verdadeiro) parece um artifcio forado, conforme comenta um estudioso budista, Marco Pallis, em seu texto sobre Anatta,
no Espectro luminoso del budismo (Herder, 1986). O monge budista
Thanissaro Bhikkhu tambm apresenta reflexes interessantes, em alguns pontos crticos sobre este tema, em seu texto Perennial Issues, em
The Karma of Questions (Metta, 2002). Argumenta ser questionvel
se recorrer aos ensinamentos do Budismo Mahayana (que se difundiu
pelo norte da sia Tibet, China, Coria, Japo) para tentar se con-

tornar esse ponto sobre a doutrina do no-eu. O Budismo Mahayana

argumenta que a tradio budista Theravada teria um carter incompleto (viso no aceita pelo Budismo Theravada), e que a completude
se encontraria apenas no Budismo Mahayana, no qual um dos pontos
bsicos reside na noo de no-dualidade, que identifica a realidade ltima com a noo de budeidade.
Considero saudvel a prudncia e o respeito pelas divergncias
sobre as diferenas entre as perspectivas das doutrinas espirituais, examinando-as com equanimidade e um esprito investigativo, e aceitando
os limites de transito entre essas doutrinas. Um exemplo desta atitude
saudvel encontramos no relato de experincia de Dalai Lama, convidado a comentar passagens do Novo Testamento, em uma reflexo comparativa entre os ensinamentos do Budismo e do Cristianismo (O Dalai
Lama fala de Jesus, Fissus, 2003). Tambm escrevi nesta mesma motivao um livro, Buddhismo e Christianismo Esteios e Caminhos
(Vozes, 1999). Ponderar e respeitar os limites envolvidos nesse dilogo
interreligioso no significa, entretanto, que devamos inviabilizar a possibilidade de uma construo de uma Sophia Perennis. E isto nos conduz
ao segundo desafio.
A construo do entendimento de uma Sophia Perennis tem um
mrito de se constituir num suporte que amplie nossos horizontes sobre
os fundamentos de nossa existncia, nosso lugar no Cosmos, e a relao
entre o cosmos fenomnico e o transcendente, a Realidade ltima. Mas
a construo intelectual tem seus limites. Assim como a realizao desta
verdade maior a natureza da Realidade ltima, Nibbana - foi efetivada
pelo Despertar e Iluminao do Buddha, tambm para cada um de ns
isto s pode ser alcanada atravs de nossa prpria prtica espiritual experiencial. E para esta realizao, cada tradio tem sua via prpria, nica, irredutvel aos parmetros das outras tradies. Significa que construes das idias, se por um lado podem ser um suporte ampliador, por
outro lado, podem nos enredar num intelectualismo que acabe sendo
uma distrao especulativa ao nvel das idias e constructos mentais que
nos afastem da experincia direta da verdade. E esta se d no contexto
da orientao especfica de cada tradio e seus mtodos de meditao,
sabedoria e cultivo de virtudes. Leitura e reflexo constituem os dois nveis iniciais da sabedoria, ou mais precisamente, do conhecimento, mas
a Sabedoria profunda s realizada pela experincia direta da verdade,

sinnimo de Iluminao final. Os textos aqui refletidos devem ser vistos

neste limite: so modestas aberturas.
Alguns temas ou aspectos de certos temas aparecem repetidos
em certos textos, e isto devido ao fato que os textos foram escritos separadamente, ao longo do tempo, cada um sendo uma unidade em si
mesma, por isso muitas vezes era necessrio repetir em cada novo texto
certos fundamentos. Quando compilados, surgem certas repeties. O
correto seria fazer uma copydescagem, suprimindo repeties. Suprimi
algumas, e se a urgncia em oferecer esses frutos no pressionar demais,
espero prosseguir essa reviso. Por ora, algumas repeties. Conto com
sua pacincia e compreenso.
Esta coletnea reflete um pouco do percurso de minha juventude
reflexiva. Espero que estes textos possam lhes ser teis.
lizes!

Que todos os seres sejam sadios, pacficos e verdadeiramente fe-

Arthur Shaker Fauzi Eid

Fevereiro 2010

a Sabedoria Atemporal
Sophia Perennis

Cosmologia e Cincias Cognitivas

Ensaios
Eu, a sabedoria, habito com a prudncia,
e acho a cincia dos conselhos.
Meu o conselho e a verdadeira sabedoria;
eu sou o entendimento, minha a fortaleza.
Eu amo aos que me amam,
os que de madrugada me buscam me acharo.
(Provrbios, 8.12,14,17)

Sumrio

a Modernidade aos olhos da Tradio hindu, budista e taosta

xx

A religiosidade indgena e a Natureza

xx

A Espiritualidade indgena e os 500 e quantos anos da ambio

ocidental xx
La Espiritualidad Indgena y los 500 e quantos aos de la ambicin
occidental xx
Indigenous Spirituality and 500 years of Western Ambition

xx

Auw anda pelo sonho - a Espiritualidade indgena e os perigos da

Modernidade xx
O conhecimento de Deus: Cristianismo e Tradies Indgenas

xx

O um e o outro nas religies: tradies indgenas, educao e

alteridade xx
No princpio, no existia nada

xx

Quando no havia nada, brotou uma mulher de si mesma

xx

O desenvolvimento do Budismo no Brasil por meio da Educao xx

O Lugar do Homem nas doutrinas tradicionais

xx

A Sabedoria do Intelecto e o caminho mtico

xx

Espiritualidade oriental e Educao Humana

xx

a Modernidade aos olhos da

Tradio hindu, budista e taosta
(1)

A manh se abriu ensolarada. Ontem, chovera quase sem descanso, aquela chuva mida e fria, cobrindo o espao de c embaixo das
nuvens de um tom melanclico e mido. A modernidade tem sido mostrada e vivida como algo semelhante. A Idade Mdia teria sido a Idade
das trevas, dominada pela ignorncia e opresso de um sistema feudal
apoiado pelo obscurantismo de um Cristianismo imposto pela fora de
uma f avessa razo e liberdade.
A partir do sc. XIV d.C. o mundo europeu desencadearia uma
srie de movimentos de transformao em todas as reas da existncia,
mudanas de tal amplitude que em pouco tempo o mundo medieval
europeu ficaria como que algo de um passado longnquo e esquecido.
O que se designa por modernidade configura um estado de esprito psicocultural que aos poucos se imporia como viso dominante. Na economia, os grandes descobrimentos abririam canais para uma intensa
circulao de produtos que propiciariam a vitalizao do comrcio e
a emergncia de uma classe burguesa mercantil que foraria os muros
do mundo restrito feudal, colocando merc da industrializao grandes contingentes de servos desapropriados de seus meios de produo e
agora uma massa de proletrios com apenas sua fora de trabalho para
vender s portas das indstrias capitalistas.
Na poltica, a emergncia do Estado-nao, forjado na inspirao de Maquiavel, com sua noo do Prncipe articulador de talento
e condies histricas, inaugurando uma viso secular da orientao
poltica. No domnio da cultura, o domnio progressivo da razo contra a f religiosa crist, o abandono da religio como viso totalizante,
a emergncia de uma viso de Cincia, aberta ao experimentalismo,
pesquisa, dvida, tendo a noo de indivduo como instncia real do
homem cujos desejos encontravam oportunidade e direito de se desven19

cilharem das rdeas dos parmetros cristos limitantes. Classes burguesas e individualismo marcaro a ascenso do romance prosaico em que
os personagens so agora indivduos, em detrimento do epopico e da
literatura referencial e arquetpica.
Ser original, inovador, novo, so as nfases do moderno, banindo o tradicional como repetitivo, reiterativo e no-criativo. A Modernidade ser defendida como uma aspirao revoluo permanente,
o legtimo desejo de constante modificao e inovao. Uma teoria do
Progresso surgiria nas especulaes de Darwin, Spencer e Comte, buscando um sentido na Natureza e na Histria humana, que fosse uma
alternativa para a concepo cosmognica crist de um Deus criador.
As especulaes de Darwin sobre as espcies iriam fornecer as referencias para a formulao de uma viso de Evoluo, que atravs da
diferenciao e seleo natural das mutaes mais adaptativas encadearia o processo evolutivo dos seres, do simples ao complexo, do homogneo ao heterogneo. Como as ondas coloniais se deparariam com
povos de mltiplas formas de viver e pensar distintos dos europeus,
os pensadores ocidentais se esforariam em articular suas noes de
progresso e evoluo de modo a correlacionar as suas diretrizes econmicas, polticas e ideolgicas com os dados trazidos pela presena
de povos com modos existenciais no s distintos como opostos sua
concepo de vida.
Das concepes do evolucionismo sairiam muitas hipteses de
autores como Morgan, e sua proposio das etapas do primitivo civilizao, que tanto influenciou Engels, em seu ensaio sobre a origem da
famlia, da propriedade privada e do Estado. A despeito das diferenas
de matizes, a viso da Modernidade aberta pelo mundo europeu ps-sculo XIV como uma marcha ascendente de crescente expanso, liberdade e abertura, se constituiria aos poucos como a teoria dominante. O
fascnio pelos artefatos tecnolgicos que se superam a cada dia fortifica
a viso de uma era de expanso sem limites rumo s estrelas, aberta pela
Modernidade. Mas essa breve caracterizao da Modernidade deve ser
tomada apenas como linhas gerais introdutrias, seria simplismo concluir que daria conta de toda complexidade desse processo heterogneo
marcado por rupturas, contradies e impasses desde seu desencadeamento at os dias atuais, j referidos como ps-modernidade em sua
etapa de globalizao.
20

Deste vasto tema da Modernidade, destacaremos apenas um de

seus paradigmas-emblemticos para exame: o de que a modernidade
significou o desencadear de uma libertao que tem na razo um de
seus suportes maiores. Vamos examinar esse paradigma e seus vrios
significados segundo pontos de vista no-ocidentais modernos, aos
olhos dos princpios das tradies milenares asiticas: a tradio hindu,
budista e taosta. A compreenso do alto grau de elaborao espiritual
que marca o universo cognitivo das milenares trajetrias das tradies
orientais exigiria uma explicitao mais ampla. Dado os limites deste
texto, teremos de nos restringir a uma sntese dos conceitos necessrios.
Como ponto de partida, temos de compreender o que significa
o conceito de Tradio, de crucial importncia e bastante mal entendido, quando no objeto de menosprezo pelo mundo moderno. A palavra
Tradio, seu verdadeiro significado e contedo, aos poucos se perdeu
no Ocidente moderno, passando a ser associado ao costume, o repetitivo e mecnico, o passado. Este conceito foi apropriado por instituies
de ideologia abertamente reacionrias, para designar realidades que s
na aparncia parecem ter algo a ver com seu sentido verdadeiro. Tambm tem sido usado para referir-se ao folclrico, cultivado como reminiscncia de um passado, ou o atrasado, o fora de poca, ultrapassado
pela Histria. O Ocidente, auferindo uma noo valorativa de progresso
e evoluo a partir de suas interpretao de um perodo de apenas cinco
sculos de sua histria, rotulou o termo Tradio como caractere de povos sem escrita e sem domnio tecnolgico, como conjunto de crenas
fetichistas e supersticiosas, sem base cientfica, dos povos primitivos. O
retrgrado, contra o progresso. Mas vejamos.
Iniciando pela tradio hindu, de acordo com sua sabedoria, a
existncia, o mundo, no podem ser compreendidos quando se perde
a inteleco do que possam ser seus princpios fundantes: podemos entender o que seja um galho em si, se secionada de sua verdade inclusiva,
a rvore? No preciso ter ido escola para percebermos que o nosso
mundo se caracteriza por ser uma realidade limitada. Queiramos aceitar ou no, a todo instante nossa percepo nos relembra que, como
seres humanos, somos limitados: doena, morte e finitude andam juntas com o homem. Mas o limitado no tem razo suficiente em si.
semelhana do exemplo do galho, se o percebemos como limitado em
seu contorno fechado porque o tomamos como objeto supostamente
21

destacado da rvore. Mas, ontolgicamente, o que mais limitado s

pode ter seu fundamento no que menos limitado, o galho tem na rvore seu princpio. Abrindo essa operao ontolgica, a rvore por sua
vez s existe a partir do espao em que se integra e se nutre. Integralizando essa operao, que simultaneamente reintegrativa e cognitiva,
chegamos ao Infinito Transcendente, que simultaneamente o ponto de
partida necessrio. Partida para a manifestao dos mundos relativos e
limitados como o nosso, e ao mesmo tempo chegada, quando se busca
o retorno Fonte.
Este o esteio central de toda a estrutura tradicional hindu, segundo seus livros sacros - dos quais os Vda so considerados a autoridade ltima - e suas autoridades tradicionais legtimas. Toda realidade
fenomnica emana da Realidade ltima referida como Brahman. Designao do gnero neutro na lngua snscrita, Brahman nominalmente provm da raiz verbal brih (ou brinh), ser denso, crescer forte, grande. Como Absoluto, tambm referido como Ananta, Infinito, como
Prnam, Plenitude.
Brahman, como o Absoluto, o lugar da Possibilidade Universal,
dos princpios universais originantes. O termo lugar deve ser considerado como apenas um expediente limitado da linguagem, necessrio
para oferecer para a mente humana um suporte mnimo de representao de uma realidade que de fato nenhuma linguagem pode expressar,
dado o carter intrinsecamente limitado da linguagem. O simbolismo
espacial expresso no termo lugar deve ser tomado apenas como um
suporte aproximativo da realidade apontada pelo smbolo, o que de antemo j coloca que o acesso cognitivo a um universo metafsico, como
o da tradio hindu, passa pela compreenso de seu sistema simblico.
Em torno do tema de Brahman como Absoluto e Realidade ltima, h na tradio hindu uma enorme quantidade de fontes e elaborao doutrinal. De acordo com um de seus comentadores hindus, Brahman uma essncia sem dualidade (adwaita) (2). Desta colocao,
baseada nos textos-comentrios hindus, destaco a noo de Absoluto
como adwaita, palavra formada pelo prefixo a (no) e dvi (dois): no-dualidade. Os hindus consideram a noo de no-dualidade como
ontolgicamente acima do conceito de unidade. Para ser mais preciso,
como no-dualidade, adwaita aponta para a noo supra-ontolgica
22

de Brahman como Supra-Ser (o que bem outra coisa do que a idia

comum de Super-Ser, como apenas aumentativo de ser). Do Supra-Ser
procede o Ser como Determinao primeira.
Se compararmos a concepo hindu de Brahman como Supra-Ser, Realidade ltima, com uma tradio vizinha ndia, a tradio taosta da China, encontramos no Tao-Te-King de Lao-Ts algo anlogo,
referido como o Tao sem Nome: o Tao, que pode ser expressado, no
o Tao perptuo. O nome, que pode ser nomeado, no o nome perptuo.
Sem nome, Princpio do Cu e da Terra, e com nome, a Me dos dez
mil seres (3). Sua Transcendncia aparece em seus atributos: Chung
(oquidade), Yan (abismo e profundidade), Ku Shen (Esprito abismal),
Hsu (vazio). O Inominvel, porque como Realidade Suprema nirguna, palavra sanscrita que provm do prefixo negativo nis (no) e guna
(qualificao): no-qualificado, no-caracterizado.
Como lugar da Possibilidade Universal, o Princpio Supremo
contm em si todas as possibilidades, tanto as de no-manifestao
como as de manifestao. So estas ltimas que so chamadas a se
manifestarem enquanto Cosmos ou o domnio dos mundos manifestos, portanto relativos e condicionados, limitados. O termo hindu
tribhuvana, o domnio da existncia condicionada de trplice instncia, o corporal, determinado pelo sutil e este pelo informal. A tradio
hindu sustenta que toda a estrutura existencial, sinnimo de Cosmos,
est fundada em bases metafsicas, entendida aqui como os princpios
universais enraizados na Realidade Transcendente ltima. Estes princpios articulam o mundo humano e csmico com o Transcendente,
sustentam a vida e transmitem o conhecimento que h milnios orienta o modo de viver hindu, entendido o viver em sua complexidade
de nveis, como a atividade cognitiva, as prticas rituais, as formas
de parentesco, de organizao do espao, do trabalho, e tudo o mais.
Esta Realidade Transcendente ltima constitui a Fonte-Cabeceira e
a Fonte-Foz do rio existencial da tradio hindu. Toda a existncia
csmica - em seus mltiplos planos - uma manifestao relativa de
certas possibilidades contidas no Absoluto.
Parte-se do Absoluto como raiz metafsica ltima, princpio
maior do qual decorre a existncia cosmogonica. De dentro da estrutura
cosmogonica decorrem os mltiplos mundos, inclusive a sociedade hu23

mana, desenrolando-se no tempo e no espao. Este desenrolamento do

Cosmos, em seus mltiplos nveis de realidade dinmica a partir de sua
raiz o Absoluto, se d segundo um eixo paradigmtico no qual tambm
se constituem os correspondentes e analgicos domnios do universo
cognitivo hindu. Enquanto categorias cognitivas, os princpios universais que suportam o complexssimo universo de tranados que liga cada
aspecto do Cosmos com o Absoluto referem-se ao domnio da Metafsica. Termo grego, a Metafsica tem seu equivalente nas referencias cognitivas do Vedanta, um dos seis pontos de vista com que se estudam os
Vda e que dizem respeito aos suportes intelectivos propiciadores para
a aproximao do conhecimento de Brahman como absolutidade e finalidade ltima de toda a tradio hindu.
Do grego meta, para alm e Fisis, Fsica, a compreenso do
termo Metafsica exige que entendamos o que os gregos significavam
com o termo Fisis. Para os gregos, o termo Fisis, Fsica, tinha uma
acepo bastante diferente daquela que seria utilizada pelos pensadores
modernos. Para os gregos designava a Natureza como sinnimo de Cosmos, no sentido amplo do mundo manifesto e relativo, que em certas
linguagens teolgicas tem seu aproximativo na acepo de mundo criado, um modo ordenado e limitado de ser, extrado de dentro da indiferenciao da substancia primordial. Em outro momento haveramos
de analisar a diferena entre essa concepo grega ou hindu de Natureza
ou Fisis com aquela utilizada pela Antropologia em sua dicotomia Natureza-Cultura, e as implicaes desta diferena. Para os gregos, a Fsica,
designando a cincia da Natureza sem nenhuma restrio, ento a
cincia que se relaciona com as leis mais gerais do devir, porque Natureza e devir so, no fundo, sinnimos e era assim que o entendiam
os gregos, nomeadamente Aristteles; se existem cincias particulares
referindo-se mesma ordem, so apenas especificaes da Fsica para
este ou aquele domnio estritamente determinado (4).
A Metafsica refere-se ao supracsmico, ao supranatural, ao domnio dos princpios que esto para alm do Cosmos, mas que ao mesmo tempo permitem e sustentam a existncia do Cosmos. Em nosso
exemplo da rvore, os galhos, flores e frutos seria a imagem simblica
do Cosmos, e a raiz o supracsmico fundante, oculto nas profundezas
do invisvel. A Metafsica designa tanto as leis que ligam a Natureza (Fisis, o Cosmos ou mundo criado), aos seus princpios transcendentes,
24

como esses prprios princpios universais, assim como conhecimento desses princpios que esto para alm da Natureza, da Fisis, como
entendiam os gregos e outros povos orientais, como a tradio hindu:
Para Aristteles, a Fsica era apenas segunda em relao Metafsica,
quer dizer que ela estava dependente desta, no fundo era apenas uma
aplicao ao domnio da Natureza dos princpios superiores Natureza
e que se refletem nas suas leis... (5). A Metafsica o fio de Ariadne que
liga a Natureza aos seus princpios supra-Natureza, o Transcendente.
Poderamos agora nos perguntar no qu se corporifica, para os homens,
a Metafsica como elo que liga e clarifica os nexos entre a Fonte-Raiz
Transcendente e os mundos manifestos e relativos.
Em nosso exemplo da rvore, este elo, o Tronco, a Tradio,
xis Mundi, entendido como o corpo de princpios metafsicos que
mantm os nexos de ligao entre o Cu e a Terra, aqui designativos
dos Princpios e da manifestao existencial. Povos tradicionais designam, portanto, aqueles povos cuja constituio se funda em uma Tradio enquanto um corpo articulado de princpios metafsicos, cuja
seiva os alimenta e atravs da qual as verdades superiores so revivificadas para toda a comunidade e cada indivduo, segundo o modo
prprio de cada tradio, fornecendo-lhes a base de seu modo de pensar e organizar suas vidas, suas artes, cincias, arquitetura. Tradio e
Metafsica significam fundamento espiritual de existncia, pois nunca
demais lembrar que a vida para os povos tradicionais sempre entendida e praticada como breve presena neste efmero plano de existncia, porm segundo regras que garantam certo equilbrio possvel
no intercmbio entre o domnio terrestre e o celeste, equilbrio sempre
frgil e relativo a exigir reiteradas readaptaes, em virtude de certas
tendncias csmicas apontadas pela tradio hindu, e que retomaremos adiante.
Como Eixo do Mundo, a Tradio traduz para seu povo as leis
metafsicas que regero os mltiplos aspectos da vida deste povo, articulando a existncia com o transcendente, de acordo com essas leis, e
oferecendo os suportes para o retorno ao original transcendente. Tradio significa traduo (das verdades metafsicas para a mente humana)
e transmisso (destas verdades e ritos necessrios para o acesso s suas
razes transcendentes). O corpo doutrinal de uma Tradio como que
expressa a descida do Transcendente no Imanente, evitando que este
25

se torne opaco aos homens e ao mesmo tempo servindo de veculo de

apoio para seu retorno sua origem celeste. O corpo de leis metafsicas
que fundam e sustentam uma tradio, como os Vda, dito ter uma
origem no-humana, apaurushya (6). A Fundao do Mundo se revelaria atravs do Mito, e o retorno s origens mticas se faria atravs
dos Ritos que permeiam cada aspecto da vida de um povo tradicional,
garantindo o nexo de sentido entre sua dimenso cosmognica e sua
raiz transcendente. Os ritos so orientados pelo corpo doutrinal metafsico destas tradies, seja em sua forma oral, como nas recitaes mticas indgenas, ou em suas formas escritas, como nos textos sacros da
tradio hindu. O Rito re-atualiza o Mito e re-pe os homens no Centro
do Mundo, por onde se busca manter o contato com a Realidade fundadora de suas vidas (7).
Para a tradio hindu, o Cosmos a manifestao de certas possibilidades contidas no Absoluto. Utilizando uma linguagem platnica
equivalente, o Cosmos a manifestao, de modo distintivo, de certas
possibilidades contidas nos Arqutipos divinos. Se dito que Brahman
nirguna (no-qualificado), tambm dito que , ao mesmo tempo,
saguna (qualificado), ou seja, Brahman uma essncia sem dualidade
(adwaita), mas no sem relaes (vishistdwaita). No pode ser apreendido seno que Essncia (asti), mas esta Essncia subsiste em uma natureza dupla, como ser e devir (8). Em sua natureza Inominada, como
nirguna, Brahman vive no silencioso repouso imutvel, na anterioridade do Cu e da Terra. Por isso referido como No-Ser, sinnimo de
Supra-Ser, e o princpio do Ser, como sua Determinao primeira. Do
mesmo modo dizem os taostas: do Tao sem Nome, o Absoluto, surge o
Um, a Unidade Primordial, o Ser como princpio de todos os seres: os
dez mil seres nascem do Ser e o Ser nasce do No-Ser.
Para que as possibilidades de manifestao venham existncia,
a Unidade primordial se polariza, surgindo o Dois, os dois princpios
fundamentais da existncia, o plo ativo e essencial, designado na tradio hindu como Purusha, e o plo passivo e substancial, Prakriti.
Reencontramos concepo anloga entre os taostas: o Tao engendra o
Uno, o Uno engendra o Dois, o Dois engendra o Trs, e o Trs engendra
os dez mil seres. Os dez mil seres levam em suas costas o Yin (obscuridade) e em seus braos o Yang (luz), e o vapor da oquidade permanece
harmonioso (9).
26

Purusha e Prakriti, Yang e Yin, so os dois princpios polares

opostos e complementares de cuja unio em contnuo movimento de
unificao e separao brota a multiplicidade do mundo manifesto os dez mil seres - a Existncia csmica com sua hierarquia de estados
do ser. Estes dois princpios polares no existem como princpios puros dentro da existncia fenomnica, mas suportam toda a existncia.
A realizao das possibilidades de manifestao se d atravs desse incessante processo de unio e ruptura polarizante destes dois princpios
cosmognicos, processo dialtico que o fluxo do vir-a-ser, o devir movente em tempo-espao. A cosmologia hindu desdobra uma concepo do desenrolamento do Cosmos a partir das produes advindas
das modificaes de Prakriti, a substancia universal, vista como My,
a me das formas, sob a influncia diretora do polo essencial da manifestao, Purusha. Este ngulo da cosmologia hindu desenvolvido
pelo Samkhya-darshana, que junto como o Nyya, Vaishshika, Yoga,
Mmnsa e Vdnta constituem os seis darshanas ou pontos-de-vista
segundo os quais os Vda podem ser estudados.
Segundo o Samkhya, Prakriti (a substancia universal), sob a influncia ordenadora de Purusha (o plo essencial), produz em sua modificao os outros 23 tattwas ou princpios csmicos. Temos, portanto,
os dois plos maiores, Purusha e Prakriti, e outras 23 categorias constitutivas do Cosmos. O primeiro deles e o mais importante Buddhi,
o Intelecto transcendente. atravs deste Intelecto que o homem pode
participar das verdades metafsicas. Seria propriamente a intuio contemplativa. De Buddhi provem ahankra, a conscincia individual que
engendra a noo de eu. De ahankra provm a faculdade de sensao
e ao, os indriyas, que inclui manas, a faculdade mental humana, ou o
sentido interno, cujos atributos so a razo analtico-reflexiva, o pensamento, o sentimento, a memria e a imaginao.
Um ciclo csmico traz em si, enquanto potencialidade, um conjunto de possibilidades de manifestao. O desenrolamento do processo
csmico se dar segundo um desenvolvimento no espao e na sucesso (10). O processo csmico ser a atualizao das possibilidades de
manifestao contidas em potncia no estado embrionrio do Cosmos,
referido como Brahmnda, o Ovo do Mundo. Esse conjunto de possibilidades no se distribui embrionariamente de modo homogneo, mas
segundo uma hierarquia em que as possibilidades superiores se mani27

festam no incio do ciclo csmico, indo para as possibilidades inferiores

conforme o ciclo se desenvolve, at sua completao e estancamento.
Significa que a tradio afirma um sentido descendente e finito de todo
ciclo csmico, o oposto da viso moderna do progresso ascendente e indefinido de evoluo humana, viso esta do evolucionismo darwiniano
que no encontramos respaldo em nenhuma doutrina tradicional (11).
Quando falamos em superior-inferior ou ascendente-descendente, devemos nos perguntar em relao quais sistemas de referencias
posicionamos os dados. Segundo os hindus, so superiores as possibilidades que se manifestaro no incio do ciclo csmico porque so
aquelas mais prximas do plo essencial, carregadas, portanto, de maior
grau de espiritualidade, e mais prximas da justia e da verdade espiritual. A marcha do ciclo csmico e humano a do obscurecimento progressivo da espiritualidade original, e isto porque o desenvolvimento
de toda a manifestao implica necessariamente um afastamento cada
vez maior do princpio do qual ela procede; partindo do ponto mais
alto, ela tende forosamente para baixo, e, como os corpos pesados, tende para esse sentido com uma velocidade sem cessar crescente, at que
encontra finalmente um ponto de paragem. Esta queda poderia ser caracterizada como uma materializao progressiva... (12). Ao invs de
evoluo ascendente, a tradio hindu afirma a tendncia descendente-materializante. E isto segundo uma viso cclica do tempo, da Histria
e da humanidade, tendo um comeo, desenvolvimento e encerramento,
e no retilneo e indefinidamente progressivo ascendente, como supe
o Evolucionismo. Tendo um comeo, ter um fim, diz o Buddha. Nos
seres, robustez segue a velhice, que falta do Tao. E sem Tao tudo se
acaba. O homem vivo brando, o morto duro e rgido. As plantas vivas
so flexveis e tenras, as mortas so duras e secas. Daquele que possui
muita Virtude se diz que como criana. Tem os ossos brandos e os
msculos flexveis... (Tao-te-King, Lao-Ts).

28

Quando a vida era plena, no

existia a Histria

Na poca em que a vida na terra era plena, ningum dava nenhuma ateno aos homens dignos, nem selecionava os homens capazes. Os soberanos eram apenas os galhos mais altos das rvores, e
o povo era como cervos na floresta. Eram honestos e corretos, sem
imaginar que estavam cumprindo com o seu dever. Amavam-se
mutuamente, e no sabiam que isto se chamava amor ao prximo. No enganavam a ningum, e, no entanto, no sabiam ser
homens de confiana. Podia-se contar com eles, e ignoravam que
isto fosse a boa f. Viviam juntos livremente, dando e recebendo,
e no sabiam que eram homens de bom corao. Por este motivo,
seus feitos no foram narrados. No se constituram em histria
(13).

A viso cclica e descendente do ciclo humano aparece formulada, na tradio hindu, nas Leis de Manu, que divide o ciclo em quatro
fases ou yugas: Satya yuga, a idade da Verdade, Treta yuga, Dwpara
yuga, e por ltimo Kali yuga, a Idade Sombria, aquela em que estamos desde h mais de seis mil anos, agora em sua ltima etapa. Os
budistas tibetanos ainda distinguem uma quinta fase cclica no Kali
yuga, a Idade em que a corrupo vai de mal a pior (14). Enquanto a
Justia e a Verdade reinam no Satya Yuga, j nas fases subsequentes o
avano da desespiritualizao acelera-se, na medida em que a durao
temporal de cada fase diminui na proporo de 4:3:2:1. A despeito do
avano tecnolgico, o ciclo caminha para baixo. A referncia baixo
tem mltiplas significaes: materializao, maior dificuldade de acesso mental s verdades transcendentes, racionalismo, desenfreamento
do ignorante querer apossar das coisas, destruio da Natureza, exteriorizao, corrupo, entre outras.
Se a tendncia csmica e humana descendente e materializante,
por outro lado os hindus consideram que a funo da Tradio a de
oferecer os suportes de apoio para a tendncia oposta, a de retorno ao
29

princpio, o que no significa tendncias sucessivas, mas simultneas,

embora haja perodos de crise e ruptura, com o desaparecimento de certas tradies, a emergncia de novas tradies revivificantes - (e nesta
viso global se situaria a emergncia de tradies como o Cristianismo,
o Buddhismo e outras) - e readaptaes em outras. Nisto residiriam as
chamadas descidas divinas, os Avataras, que na tradio hindu so
as sucessivas encarnaes de Vishnu, a face da conservao divina. No
livro do Bhagavad-Gita, assim se refere Krishna, considerado a oitava
encarnao de Vishnu: Sempre que o dharma [a Lei, Verdade, a retitude, entre outras acepes (15)] declina, filho da dinastia dos Bharata, e
h um aumento do adharma (vcio, destruio da verdade), ento Eu me
manifesto (sloka 7, cap. 4). Segundo os hindus, a prxima encarnao
de Vishnu ser como Kalki-Avatara, que desta vez vir para encerrar
com fogo este ciclo da Humanidade, e o fim de um ciclo significa o incio de um novo ciclo.
O caminho ensinado pelo Buddha tem semelhanas e diferenas
com relao doutrina hindu. Seu ensinamento conhecido como a
doutrina das Quatro Nobres Verdades, que devem ser compreendidas e
colocadas em prtica.
A primeira Nobre Verdade (dukkham ariya saccam): a existncia
dukkha, sofrimento:
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade do sofrimento: nascimento sofrimento, envelhecimento sofrimento, enfermidade sofrimento, morte
sofrimento; tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero so sofrimentos;
a unio com aquilo que desprazeroso sofrimento; a separao daquilo
que prazeroso sofrimento; no obter o que se deseja sofrimento; em
resumo, os cinco agregados influenciados pelo apego so sofrimento (...)
Esta nobre verdade do sofrimento deve ser completamente compreendida
(DUKKHAM ARIYA SACCAM, 2009).

A Segunda Nobre Verdade (dukkha-samudayam ariya-saccam): a

causa do sofrimento:
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade da origem do sofrimento: este
desejo que conduz a uma renovada existncia, acompanhado pela cobia e
pelo prazer, buscando o prazer aqui e ali; isto , o desejo pelos prazeres sensuais, o desejo por ser/existir, o desejo por no ser/existir(...) Esta nobre
verdade da origem do sofrimento deve ser abandonada (DUKKHA-SAMUDAYAM ARIYA-SACCAM, 2009).

30

A Terceira Nobre Verdade (dukkha-nirodham ariya-saccam):

extinguindo-se a causa do sofrimento, extingue-se o efeito, sofrimento:
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade da cessao do sofrimento: o desaparecimento e cessao sem deixar vestgios daquele mesmo desejo, abrir
mo, descartar, libertar-se, desapegar desse mesmo desejo (...) Esta nobre
verdade da cessao do sofrimento deve ser realizada (DUKKHA-NIRODHAM ARIYA-SACCAM, 2009).

A Quarta Nobre Verdade (dukkha-nirodha-gamini-patipada

ariya-saccam): o Nobre ctuplo Caminho (ariya attangika magga)
E qual, bhikkhus, o caminho do meio para o qual o Tathagata despertou,
que faz surgir a viso ... que conduz a Nibbana?
este Nobre Caminho ctuplo: entendimento correto, pensamento correto, linguagem correta, ao correta, modo de vida correto, esforo correto,
ateno plena correta, concentrao correta. Esse, bhikkhus, o caminho
do meio para o qual o Tathagata despertou, que faz surgir a viso, que faz
surgir a sabedoria, que conduz paz, ao conhecimento direto, iluminao,
a Nibbana (SAMYUTTA NIKAYA LVI.11, 2009).

A nfase do ensinamento do Buddha est em purificar a mente da

ignorncia, e para isso, toda a prtica tem como fundamento aprendermos a ver a realidade como ela , sem distores. Significa ver todos os
fenmenos corporais e mentais em sua trplice caracterstica: a impermanncia (anicca); o sofrimento e insatisfao (dukkha), e a insubstancialidade de um eu ou de um meu (anatta). Nesta terceria caracterstica,
encontramos a distino mais importante entre a perpectiva budista e
a hindu. No ensinamento do Buddha, a noo de um atman, enquanto
alma ou princpio permanente considerada uma deluso que deve
se abandonada. Um outro aspecto tambm negado pelo Buddha o da
existncia de uma entidade suprema denominada de Brahman na tradio hindu: quando Buddha se refere a Brahma, (enquanto Criador segundo a tradio hindu), este uma divindade tambm sujeito lei da
impemanncia. Por isso, no h no ensinamento budista a idia hindu da
realizao espiritual como uma unio (yoga) com um Brahman supremo.
Isto no significa, entretanto, que no ensinamento do Buddha no haja a
noo de uma realidade permanente, incondicionada, Nibbana:
Existe um no-nascido, um no tornado-a-ser, um no-feito, um no-composto; se no fosse por este no-nascido, no tornado-a-ser, no-feito, no-composto, no seria possvel neste mundo nenhuma evaso do

31

nascimento, do porvir, do fazer, da composio (Coomaraswamy, apud

Udana, 1967) (16).

A lei da impermanncia comanda a trajetria de todos os mundos condicionados, em seu turbilho incessante de nascer e morrer (o
samsara), seja os mundos celestes, os terrestres ou os infernais. Tudo o
que nasce, est sujeito a se decompor, a desaparecer. Embora no encontremos nos ensinamentos do Buddha uma referncia explcita noo
dos yugas da tradio hindu, a noo de que os ciclos dos mundos samsricos, ao rebrotarem, tendem para a decadncia pode ser encontrada
no sutta (sermo) 26 do Digha Nikaya (Os sermes longos do Buddha),
que junto a outros quatro Nikayas, formam o Sutta Pitaka, uma das trs
colees de ensinamentos, que junto com o Vinaya Pitaka (referente aos
cdigos de disciplina monstica) e o Abhidhamma Pitaka (referente
estruturao sistemtica dos princpios doutrinrios apresentados no
Sutta Pitaka), formam o Cnon Pali do Budismo Theravada, considerada a escola viva mais antiga do Buddhismo primitivo.
Neste sutta 26 do Digha Nikaya, o Cakkavatti Sihanada Sutta,
Buddha conta como o processo de decadncia ocorre progressivamente, iniciando-se com uma poca em que reina a lei, a tica, a bem
aventurana, para aos poucos ir surgindo os vcios, a perda da tica,
da generosidade, da justia, a brevidade do tempo de vida, etc. Neste
interessante sutta, o final deste percurso seguido pelo surgimento do
futuro Buddha, o Buddha Metteya, ou Maitreya (na lngua snscrita).
Embora o processo de decadncia narrado pelo Buddha no aparea
dividido formalmente nos moldes dos quatro yugas da dourina hindu, bem plausvel vermos neste sermo as evidncias da condio
de obscuridade espiritual do mundo moderno, agora referido como
contemporneo. Mesmo na perspectiva crist, encontramos essa sintomtica, nas palavras do Cristo sobre o tempo em haver o endurecimento dos coraes.
Colocando agora a modernidade aos olhos da tradio hindu e
budista, teremos um outro desenho de significaes sobre este perodo
da histria da humanidade. De um lado, certo que a modernidade
libertou certas possibilidades contidas originalmente em potencialidade no ciclo atual: o desenvolvimento das foras produtivas atravs das
quais se potenciou a produo de mercadorias a um nvel vertiginoso,
32

em que a reproduo ampliada do capital exige um sucateamento das

coisas em velocidade cada vez mais crescente. Mas libertao a que custo, ou dito de outro modo, qual o significado mais amplo desta libertao? Imaginemos que em nosso corpo estivesse um germe de uma
virulncia mortal, mas que graas ao nosso sistema de defesa imunolgico este vrus estivesse constrito. Mas que chegasse o momento em
que o sistema imunolgico fosse rompido e o virus se expandisse com
violncia. O que estava constrito foi liberto. Neste caso, o corpo seria
entregue morte. Significa dizer que a noo de libertao depende
dos contextos e significados com que interpretada. Os povos indgenas
de vrias partes do mundo tm alertado repetidas vezes, e sob vrios
aspectos, sobre algo do que teria sido libertado pelo mundo moderno:
mame (o criador mtico da humanidade Yanomami e de suas
regras culturais) mantinha a xawara (a epidemia do minrio) escondida. Ele a mantinha escondida e no queria que os Yanomami
mexesse com isto. Ele dizia: no! No toquem nisso! Por isso ele
a escondeu nas profundezas da terra. Ele dizia tambm: Se isso
fica na superfcie da terra todos Yanomami vo comear a morrer
toa! Tendo falado isso, ele a enterrou bem profundo. Mas hoje,
os nabb, os brancos, depois de terem descoberto nossa floresta, foram tomados por um desejo frentico de tirar esta xawara
do fundo da terra onde mame a tinha guardado...A xawara do
minrio inimiga dos Yanomami, de vocs tambm. Ela quer nos
matar. Assim, se voc comear a ficar doente, depois ela mata voc.
Por causa disso ns Yanomami estamos muito inquietos (17).

Sinteticamente, aos olhos das vrias doutrinas espirituais, a modernidade significou a necessria realizao das possibilidades inferiores contidas desde as origens no conjunto global deste ciclo csmico,
necessria, mas nem por isso menos terrvel, porque se funda na progressiva ruptura dos nexos metafsicos entre os princpios transcendentes e a existncia terrestre humana. A civilizao ocidental moderna
constitui-se por isso em uma anomalia no conjunto das sociedades humanas e marca o encerramento deste ciclo humano. Do ponto de vista
cosmolgico, o frentico desejo-impulso de desenvolvimento das foras
produtivas, a ponto de ser o motor central do mundo moderno, onde
o Banco a igreja do mundo atual, subordinando tudo o mais ao seu
imperativo, significa uma vertiginosa descida rumo ao plo substancial,
cuja expresso psicolgica o apego e a insatisfao crescente em que
33

a mente se v enredada, em sua crescente dependncia a necessidades

criadas e alimentadas pelo complexo tecnolgico.
Para que este motor produtivo pudesse ser liberado, internamente o mundo medieval foi desmantelado e os servos transformados em
proletrios para a indstria nascente, e externamente, tendo em uma
das mos a espada e as canhoneiras, e na outra a cruz, lanaram-se
invaso e rapinagem das Amricas, frica e sia, impondo a todos esses povos tradicionais o domnio econmico e poltico, junto s vrias
tentativas de imposio da catequese crist (18). Se houve libertao,
poderamos perguntar se no foi a libertao da violncia da ambio
materializante e seus desdobramentos sociopolticos, e de um ponto de
vista psicocultural, a libertao de uma concepo mental dessacralizante do homem e do Cosmos. Ainda que a difuso do Cristianismo
fosse colocada como a dimenso religiosa da expanso colonial, e que a
viso crist parea ainda ser um dos esteios da modernidade ocidental
(19), de fato a ideologia da modernidade se caracteriza por uma negao dos fundamentos metafsicos, e esta negao se mover para todas
as reas da cincia, da filosofia e das artes. A explicao crist sobre a
criao do mundo passaria pouco a pouco a ser contestada como no-cientfica e apoiada apenas na f e na crena, o que trazia subjacente
uma noo ideolgica do que seria uma viso cientfica. A metafsica,
no caso a crist, passou a ser considerada como oposta cincia; o obscurecimento da compreenso do significado da Metafsica no decorrer
da histria do pensamento e da filosofia moderna chegou a tal ponto
deste termo ser utilizado para designar o que seria incompreensvel ao
entendimento humano.
Do ponto de vista do conhecimento, o obscurecimento da compreenso da Metafsica acompanha a progressiva ruptura, no Ocidente
moderno, dos nexos metafsicos que uniam o transcendente com a existncia humana, o que implicaria em uma desespiritualizao da viso
moderna do homem, da sociedade e da Natureza. Esta perda de viso
metafsica do homem que caracterizar a emergncia de um tipo de
cincia, a moderna, cuja tnica a de que a faculdade humana da razo,
aliada s provas empricas, seria suficiente para dar conta da explicao dos diversos domnios da existncia, enquanto os hindus, em sua
complexa estrutura de entendimento, embora dando razo um lugar
importante no conhecimento, subordinam sua ao a um domnio de34

pendente do Intelecto transcendente, Buddhi, cuja forma de acesso s

verdades o da intuio contemplativa e cujo exerccio passa pelas exigncias de uma prtica espiritual estruturada, o que significa uma outra
noo do que seja a atividade intelectual.
A perda da intuio e a hegemonia da razo, o que se denominou
de racionalismo, terminaria por conduzir ao infra-racional, em que a prpria razo passaria a ser negada como forma de conhecimento, em favor
no da recuperao da intuio espiritual supra-racional, mas do primado da sensao, cujo lugar na estrutura mental humana o mais exterior e
passvel de lanar a mente para a disperso. No por acaso que em nossa
poca assistimos ao predomnio da explorao das sensaes, vendidas
como o verdadeiro modo de realizar a vida. A manipulao das sensaes atravs de macios apelos dos meios de comunicao de massa cada
vez mais sofisticados tecnologicamente um evidente passo a mais destas
rupturas para baixo. As revistas lamentam e se indagam por qu avana o
nmero de jovens envolvidos e mortos pelas drogas.
J na poca de Scrates e Plato a capacidade de penetrao
metafsica se encontrava bastante obscurecida no mundo grego, e se
Scrates foi obrigado a tomar cicuta era porque falava sobre verdades
superiores para um povo grego que j no mais conseguia compreend-las. A capacidade de compreenso dos ensinamentos platnicos sobre
os Arqutipos divinos se tornava mais enfraquecida com Aristteles e
o racionalismo j se amplia bastante. Em Aristteles, o lado intuitivo
de Plato j estava mais ausente, e o compensatrio esforo racional de
sistematizar o conhecimento metafsico, rebaixando a viso mtica para
uma leitura filosfica e lgica, como que para preencher o vazio deixado
pela retirada dos deuses do Olimpo, bem visvel. O recolhimento da
intuio e a exacerbao do racionalismo no Ocidente j vm do sc. VI
aC. Quando o mundo grego e romano se decompem, o racionalismo j
estava bastante forte como tendncia do Ocidente. Quando o Cristianismo se colocou como via espiritual para o Ocidente de ento, sendo uma
via puramente interior, no fazia parte de sua natureza o compromisso
de criar um corpo de cincias, pois seu propsito era mais o de oferecer
uma via de realizao espiritual do que o de explicar os vrios domnios
fenomnicos. Ainda assim, um certo sistema de saber analtico foi construdo, articulando a metafsica crist com fundamentos aristotlicos, o
que paradoxalmente contribuir posteriormente para o aprofundamen35

to da anterior tendncia racionalista herdada do mundo grego-romano,

enquanto o Cristianismo ortodoxo oriental far opes pela via mais
intuitiva da herana platnica. Essa diferena de opes, sem dvida
est relacionada diferena de predisposio mental destes povos (20).
Com o Renascimento, a tendncia racionalista e a concomitante dificuldade de se entender e penetrar na realidade metafsica vai se aprofundar.
Na tica metafsica, o que se chamou de Renascimento foi um movimento
especfico da Europa ps-medieval, e que tentou recuperar o que era mais
exterior do mundo grego, sendo por isso, diz Ren Gunon, a morte de
muitas coisas e mais um passo na destruio do saber metafsico no mundo
ocidental. Pretendeu-se que a partir do Renascimento e do Iluminismo se
inaugurava o esforo de se libertar das travas da superstio religiosa crist e
criar um saber cientfico, renegando que o saber anterior fosse cincia. Afirmava-se implicitamente que todos os outros povos, do extremo-oriente ao
extremo-ocidente, no possuam cincias. Mas o fato que, dentro do universo estruturado de tradies como a hindu, os mltiplos nveis do saber
possuem seus fundamentos maiores na metafsica espiritual. So saberes do
mundo fenomnico segundo vrios pontos de vista, mas todos esses pontos de vista e nveis ligam a realidade do mundo existencial com o que lhe
ontolgicamente superior e determinante, do corporal subordinado ao
sutil e este ao propriamente espiritual, pois esse Eixo que d significado a
cada coisa segundo seu plano de realidade. A oposio no estaria entre um
saber cientfico e racional (posto como o novo e verdadeiro modo do saber,
e inaugurado pela modernidade ps-renascentista) e o saber metafsico ou
religioso (posto como dogmticas crenas dos povos tradicionais, em uma
anterioridade cognitiva ultrapassada pelo progresso do conhecimento carreado pelo saber ocidental moderno). Na tica metafsica, a oposio est
entre um tipo de cincia, a moderna, carente de nexos entre o mundo fenomenico e seus princpios ontolgicamente determinantes, - estes remetendo ao domnio metafsico-espiritual -, desconexo esta que tenta explicar
o mundo em si mesmo e por si mesmo, e outro tipo de cincia, as cincias
tradicionais, que se fundam nestes nexos metafsicos e enxergam o mundo
manifesto como presena do Transcendente no imanente, como teofania.
Neste mesmo balaio de equvocos, tambm est o erro de ponto
de vista em colocar cincia como oposio Metafsica (ou religio).
apenas na modernidade que se criou esta imagem de conflito cincia-religio. um erro de posio, pois a Metafsica (ou a religio) res36

pondem pela realidade dos princpios transcendentes, o supracsmico,

o noumenon, enquanto as cincias se referem ao domnio do mundo
fenomnico, o Cosmos, o phenomenon. Por no compreenderem esta
distino fundamental, os pensadores modernos freqentemente lanam crticas metafsica ( qual reduzem ao limitado universo aristotlico) atravs do argumento de que a Metafsica se baseia em um essencialismo, pressuposto de que haveria uma essncia das coisas, mas que
isso seria desmentido pela realidade, onde nada subsiste, tudo se mostra
como processo cambiante, fluxo em que as coisas e seres se constrem
na posio e re-posio das relaes dinmicas determinadas pelo conjunto de condies histricas. A concepo metafsica sobre as essncias
um tema bem mais complexo, e que merece espao mais amplo do que
os limites deste trabalho. Mas algo pode ser ponderado aqui.
A crtica colocada Metafsica equivocada, pois supe que as
doutrinas metafsicas desconhecem o fato de que a realidade fenomnica apenas um processo mutvel de vir-a-ser. J esclarecemos no decorrer deste texto que as doutrinas metafsicas colocam claramente que
o domnio fenomnico marcado pela dialtica do incessante vir-a-ser,
do construir-destruir, do surgir-desaparecer, e este o significado etimolgico do conceito grego de phenomenon. Mas as doutrinas metafsicas no restringem a noo de realidade apenas ao mundo fenomnico. Este apenas a face efmera e manifesta da Realidade Infinita,
o lugar dos princpios universais que sustentam ontolgicamente o
mundo manifesto, mas que no se confundem com ele. O mundo manifesto o palco onde se desenrola a pea, o jogo (no sentido do termo ingls play) entre os seres em sua face ilusria e seus princpios fundantes.
Mas simultaneamente, os seres no so apenas personagens ilusrios
cujas essncias estariam ocultas por detrs do palco, como se as essncias fossem algo material que ao procurarmos dentro da cebola nada
encontramos. A essncia se revela na forma, dizia Plotino (21).
Princpios transcendentes e mutvel Cosmos fenomnico, as doutrinas metafsicas esto falando de planos diferentes, hierarquicamente
integrados dentro do seu corpo cognitivo, mas que passou a ser vivido
como conflito apenas no Ocidente moderno porque a relao hierrquica vertical entre ambos foi ignorada e convertida em opostos no mesmo
plano horizontal. O pensamento moderno pretendeu com isso renegar
o estatuto ontolgico da Metafsica, e, portanto, do supranatural, para a
37

hegemonia de um tipo de conhecimento cientfico fundado em uma razo desprovida de nexo com o transcendente. Mas mesmo essa ruptura
sendo posta como fora dominante, o senso humano de crtica em busca
da verdade persistiu, ainda que de modo limitado, nas discusses entre a
razo crtica e a razo instrumental. Os imperativos materiais do lucro,
a despeito das anlises da razo crtica, puxam a razo experimental
para seus bem pagos compromissos de instrumentalizao necessria
produo ampliada de mercadorias. bem conhecido o quanto a nova
cincia foi estimulada e serve aos requisitos das indstrias, incluindo as
indstrias culturais que hoje ocupam as atividades dos meios de comunicao de massa e a criao da realidade virtual, cujas terrveis implicaes para a mente humana mereceriam uma reflexo maior.
A razo crtica, entretanto, tal como exercitada na modernidade, se v limitada. Pela sua prpria natureza de razo, como ratio, significando a capacidade humana de estabelecer propores e sentidos
entre elementos do domnio limitado em que opera, necessita para isso
de princpios que lhe permitam ponderar esses elementos e tirar concluses. Esses princpios, entretanto, no se encontram dados de imediato
no emprico, mas esto fundados em um plano ontolgicamente superior ao fenmeno, porque lhe so determinantes. Como a modernidade
pretendeu ignorar a determinao dos planos ontolgicos hierrquicos,
ignorando por conseqncia a dependncia da razo para com o Intelecto transcendente do qual procede e que lhe permite ascender ao
conhecimento desses planos ontolgicos determinantes, o esforo da
razo crtica permanece amarrado na superfcie dos problemas.
A tica uma das dimenses da vida contemporna em que
transparece os efeitos desta limitao da razo, quando desconectada de
princpios supramundanos. Leonardo Boff, em seu estudo sobre a tica,
e observando a trajetria histrica da tica na Grcia a partir de Plato
e Aristteles, observa que o ethos anterior (zelado pelo daimon, o anjo
bom, a voz intrnseca da interioridade) foi sendo substituido por um
sistema racional de princpios em que a razo se tona demasiadamente instrumental e analtica, que passa a estabelecer uma tecnocincia
ameaadora, no sentido de um abandono dos valores humanos bsicos.
Ocorre um desequilbrio entre a tendncia da autoafimao e o da integrao humana: Ao invs de estar junto dos demais seres, colocou-se
sobre eles e contra eles. A comeou a auto-exlio do ser humano, pois
38

foi se afastando lentamente da Casa comum, da terra e dos demais companheiros e companheiras da aventura terrenal. Quebrou os laos de
coexistncia com eles. Perdeu a memria sagrada da unicidade da vida
em sua imensa diversidade. Esqueceu a teia das interdependncias, de
comunho com os vivos e com a Fonte originria de todo ser. Colocou-se num pedestal solitrio a partir do qual pretende dominar a terra e
os cus. Eis nosso pecado de origem que subjaz crise tica de nossa
civilizao: nossa autocentrao, nossa ruptura fatal. Esta postura de arrogncia gerou a maior tragdia da histria da vida. As conseqncias
nos alcanam at os dias de hoje e de uma forma perigosa, pois ela criou
o princpio de autodestruio da espcie e de seu habitat natural (22).
Esta operao fragmentante do conhecimento moderno se irradiou por todas as reas do saber, tanto nas chamadas cincias naturais,
com as interpretaes naturalistas, como das cincias sociais. O mal-estar
da fragmentao de quando em vez irrompe e tentativas de integrar os vrios ramos do saber so esboadas, mas os resultados so irrisrios, pois
como integrar ramos quando se renega o tronco e a raiz? Galhos justapostos no formam uma rvore. A sociedade humana passaria a ser interpretada e reivindicada como o domnio dos homens regidos no mais por
um fundamento metafsico-espiritual, mas por um contrato social, um
acordo entre homens livres, dissimulando a coero impositiva da noo
de Estado-nao, cujo modelo europeu se tornou imperativo para todos
os povos do mundo, forando as etnias submisso a uma forma de organizao uniformizante e desprovida de qualquer fundamento metafsico. E quando alguma etnia indgena reivindica seu estatuto de identidade
como um povo-nao com um modo prprio de ser e reger sua vida, de
acordo com a tradio instituda por seus criadores mticos, aspirao que
muitas vezes vem acompanhada da reivindicao de autonomia, o pressuposto do contrato por acordo entre homens livres mostra sua efetiva realidade. Se verdade que na fase atual o prprio conceito de Estado-nao
vem sendo parcialmente enfraquecido, no para a constituio de uma
fraternidade supranacional dos povos, mas pela emergncia de um conglomerado de corporaes transnacionais que controlam a economia, a
poltica e a cultura segundo seus interesses privados materiais.
Se passarmos do mbito das cincias sociais para o domnio da
teorizao sobre o psiquismo humano, vamos observar o surgimento
de uma Psicologia propondo-se a construir uma cincia do psiquismo
39

humano, como se ela no existisse j formulada h sculos dentro do

corpo de conhecimento de cada Tradio. Tambm a reencontramos
a mesma ruptura, no propsito de constituir uma cincia do psiquismo sem o princpio metafsico-espiritual que governa o psiquismo. O
homem passaria a ser configurado no mais como constitudo por uma
complexa sntese do corporal, anmico e espiritual, ou corpo-mente,
mas reduzido apenas a uma individualidade psicofsica, o Ego, esta entidade ilusria agora erigida em categoria e realidade central do homem,
dividido entre uma razo fragmentada e um subconsciente tenebroso.
Considerado pelos hindus e budistas como realidade ilusria e
voraz, necessitando ser compreendido e educado pela maestria de princpios espirituais mais profundos, na modernidade o Ego seria liberado
pela negao do estatuto ontolgico do supraegico. Aquele ego, que os
hindus e budistas explicam ser apenas um fluxo de agregados impermanentes, posto no trono como uma entidade substantiva e com todos
os direitos de desejo reinante. Os conceitos s revelam seus significados
verdadeiros luz do universo doutrinal em que se ancoram, e se h um
fazer cincia, o de trazer s claras a trama oculta destes fenmenos e
suas nomeaes, essas palavras, seus ambguos sentidos e seu contexto.
Na noite, pode ser visto como cobra o que se mostrar luz do dia como
apenas uma corda velha enrolada, exemplifica os hindus e budistas.
Desconectada a sociedade de sua raiz metafsica, desconectada
a razo de seu intelecto transcendente, desconectado o homem de sua
natureza luminosa mais profunda e destinao espiritual, o homem moderno se v na liberdade da priso do apetite frentico de seu Ego e da
manipulao do globalismo de terrveis senhores. Esto a colocadas,
de modo sucinto, duas vises, o da modernidade e o da tradio hindu,
budista e taosta, com todas suas implicaes, para serem refletidas e
aprofundadas. No Tempo, o tempo dir.
Mas aquele que obedece Natureza
Retorna atravs da Forma e do Sem-Forma ao Vivente
E no Vivente
une o comeo que-no-comeou.
A unio a Igualdade. A igualdade o Vcuo.
O Vcuo infinito.
No meu fim est o meu comeo.
40

(Chuang Tzu)

Notas
(1)

Este trabalho faz parte de um conjunto de reflexes e pesquisas que estamos

desenvolvendo sobre as doutrinas tradicionais da sia e do mundo indgena.
Agradecemos a todos os que tm contribudo para essa realizao.
(2) Coomaraswamy, Ananda - Hindouisme et Bouddhisme, p.25, France, Ed.
Gallimard, 1980.
(3) Elourduy, Carmelo - Dos grandes maestros del Taoismo, p.101-102, Madrid,
Ed. Nacional, 1983.
(4)
Gunon, Ren - A Crise do Mundo Moderno, p.81-82, Lisboa, Vga, 1977. Uma
das anlises crticas mais agudas do mundo moderno foi elaborada por Ren
Gunon neste livro referido, e do qual muitas colocaes foram aqui incorporadas. As reflexes crticas de Gunon em sua vasta obra de mais de trs dezenas
de ttulos, bem como de outros autores como Ananda e Rama Coomaraswamy,
F. Schuon, T. Burckhardt, Martin Lings, Seyyed H. Nasr, W. Stoddart, M. Pallis,
que se empenharam em esclarecer as contradies do mundo moderno luz da
metafsica tradicional, ainda esto por serem descobertas pelos crculos acadmicos.
(5)
Gunon, Ren - idem, op.cit., l977, p.83.
(6) Gunon, Ren - Introduction Gnrale a lEtude des Doctrines Hindoues,
p.161, Paris, Vga, 1976.
(7)
Eliade, Mircea - Mito e Realidade, SP, Ed. Perspectiva, 1972.
(8)
Coomaraswamy, Ananda - idem, op. cit., 1980, p.25-26.
(9)
Elourduy, Carmelo - idem, op.cit., p.130.
(10) O tempo considerado apenas como uma das formas de sucesso, aquela que
define um dos degraus da manifestao universal, da qual participa o estado
humano.
(11) Sobre uma reflexo crtica do evolucionismo darwiniano, veja Douglas Dewar,
The Transformist Illusion, USA, Sophia Perennis et Universalis, 1995. Neste
trabalho, com base em um vasto conjunto de dados biolgicos, o autor pe em
questo e refuta cientificamente os vrios pressupostos da hiptese evolucionista. Veja tambm Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis; Phillip E. Johnson, Darwinism on Trial; Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect, SUNY
Albany, 1987.
(12) Gunon, Ren - idem, op. cit., p.36, 1977.
(13) Merton, Thomas - A via de Chuang Tzu, p.102, Petrpolis, Vozes, 1977.
(14) Segundo Tsong-Khapa, fundador da ordem de Dalai Lama e de acordo com o
testemunho de Marco Pallis, cf. referncia em R. Gunon, 1977, nota 1, p.28.
(15) O conceito de dharma (dhamma, em Pli) complexo e de difcil traduo
para as lnguas ocidentais, exigiria maiores elaboraes. Da raiz snscrita dhr,

41

significa o que sustenta, o que suporta, da o sentido de Lei, dever, justia,

modo correto de ao, estabilidade. Na anloga raiz grega drus, nome grego do
carvalho, est sua acepo de axialidade no smbolo da rvore.
(16) Coomaraswamy, Ananda K. O pensamento vivo de Buda, p. 241. So Paulo: Livraria Martins, 1967.
(17) Depoimento de Davi Kopenawa Yanomami, Yanomami: a todos os povos da
Terra, Ao pela cidadania, CCPY/Cedi/Cimi/NDI, 1990, p.11.
(18) Sobre isso, veja o excelente trabalho historiogrfico da invaso ocidental sobre a
sia em K.M.Pannikar, A Dominao ocidental na sia, RJ, Paz e Terra, 1977.
A questo da relao de violncia entre a expanso colonial e o missionarismo
cristo merece um estudo parte. Pannikar oferece grande quantidade de dados histricos e ideolgicos sobre esse aspecto, mas uma anlise mais complexa
necessita ser feita, pois se verdade que as religies semticas so por natureza
expansionistas, o modo de associao com a violncia colonialista no s no
intrinsecamente necessrio como oposto aos prprios princpios do Cristianismo. Sobre isto, veja Buddhismo e Christianismo: Esteios e Caminhos, Arthur
Shaker F. Eid. Petrpolis, Ed. Vozes, 1999.
(19) A despeito do carter sacro do poder poltico ter persistido at a Revoluo
Francesa, e ainda que possamos distinguir sob certos aspectos seu contedo no
poder imperial durante a Idade Mdia e com as realezas nacionais na Idade Moderna (sobre isto veja Os dois Corpos do Rei, E. Kantorowicz, SP, Companhia
da Letras, 1998), de fato o poder poltico caminhou para um contedo secular
na modernidade. A questo da relao entre poder poltico e o Cristianismo
mereceria uma reflexo mais apurada, pois h uma certa fratura estrutural entre ambos, dado que por sua natureza espiritual intrnseca, o Cristianismo
originalmente uma via espiritual interior, portanto sem um estatuto poltico-jurdico como em outras tradies, como o Islamismo ou o Hinduismo. Sobre
as razes metafsicas que teriam levado o Cristianismo a legislar sobre a poltica, e as contradies decorrentes, veja Ren Gunon, Aperus sur lEsoterisme
Crtien, Paris: Ed.Traditionelles, 1980; F. Schuon, Da Unidade Transcendente
das Religies. SP: liv. Martins Ed., 1953; e outras referncias em Buddhismo e
Christianismo: Esteios e Caminhos, op. cit.
(20) Sobre o processo histrico de desespiritualizao do saber ocidental, ver Seyyed
H. Nasr, O Homem e a Natureza. RJ: Zahar, 1977.
(21) Carvalho, Olavo de - Universalidade e Abstrao e outros estudos. SP: Speculum, 1983.
(22) Boff, Leonardo - tica e moral: a busca dos fundamentos, p. 16-17. Petrpolis,
Vozes, 2003.

42

A religiosidade indgena e a
Natureza

Para os povos indgenas, todos os seres da Natureza tm esprito.

De fato, no vamos encontrar nas lnguas indgenas uma palavra que
designe Natureza, ao menos como a concepo ocidental entende por
isso, como se fosse apenas um conjunto de espcies biolgicas. Se a palavra bio designa vida, toda a vida est animada, em graus diversos,
pela presena espiritual que liga a existncia fenomnica s suas razes
transcendentes.
Tambm no vamos encontrar essa oposio entre uma Natureza e a Cultura, que separasse to categoricamente o mundo entre
humanos e os outros seres vivos da natureza, oposio criada por uma
leitura antropolgica marcada por uma viso desespiritualizada do reino dos seres viventes, sobre a qual teria se erguido evolutivamente a
conscincia, visto como atributo nico dos homens.
Para os Mby-Guarani, j no momento de aparecimento do criador Namandu, surge o colibri: Quando se inicia a revelao da conscincia do Deus criador Namandu, o colibri lhe traz o nctar celestial,
uma expresso metafrica na lngua mby que se refere inspirao divina. (A relao dos indgenas com a natureza e os projetos de cooperao
internacional, Friedl Grnberg, 2003, mimeo)
Os criadores mticos primordiais, como os Romhsiwa da cosmologia Xavante, trazem existncia no apenas os seres vivos, mas
tambm as leis que regram as relaes que os seres humanos devem seguir para com os outros seres vivos, como os animais, as plantas, os rios,
etc. (Os Senhores da Criao do Mundo Xavante - Romhsiwa, Arthur
Shaker e narradores Xavante, 2002). Toda a vida indgena regida pelos
ritos que buscam garantir o mnimo de equilbrio entre os seres viventes, afim de que a voracidade humana no ponha em risco a existncia
dos outros seres, e do prprio homem. A civilizao ocidental moderna
esqueceu desse compromisso, e ao reduzir a chamada Natureza a um
43

algo a sobre o qual no h responsabilidade nem clareza sobre a interdependncia espiritual de todos os viventes, abriu com isso o caminho
da devastao do ambiente ecolgico, e porque no dizer, do prprio
ambiente ecolgico interior do homem. As conseqncias desastrosas
dessa ignorncia esto a, alarmantes.
Possamos rever estas tendncias, construindo um olhar mais sbio e espiritual sobre a vida, e um respeito aos povos indgenas. Mas no
s um olhar. Uma postura, tica, cognitiva e prtica. A sabedoria ancestral dos povos milenares, como os indgenas, muito tem a nos ensinar.

44

a Espiritualidade indgena
e os 500 e quantos anos da ambio
ocidental

Carta aos amigos indgenas,

Amigos. Os povos indgenas tm enfrentado muitos sofrimentos

desde que os homens brancos europeus chegaram aqui nas Amricas.
Foras escuras esto se movimentando pelo mundo j fazem mais de
quinhentos anos, trazendo muita dificuldade para os povos tradicionais
de toda parte do mundo. Ainda vamos ter um tempo difcil. Para continuarmos defendendo nossas tradies que vm dos antigos, estamos
procurando entender o que so essas foras escuras e como lidar com
elas.
Foi a ambio que trouxe os homens brancos aqui nas Amricas,
e na frica e na sia. Sabemos disso. A ambio uma doena que
queima dentro da mente dos homens desde os tempos mais antigos. De
onde vem a ambio? Temos dentro de ns o fogo dos espritos, esse
fogo que vem do Invisvel. Mas quando no entendemos corretamente
o que esse fogo e como domin-lo, esse fogo vira ambio que engana
e destri. isso que acontece com os homens brancos.
Esse fogo sabedoria e poder, luz e calor. Os Mby-Guarani ensinam que amandu Ru Ete, quando criava o mundo, disse a Karai Ru
Ete, o dono do fogo, para colocar pelo alto da cabea dos humanos o
fogo sagrado, tataendy, para trazer a fora. Mas para esse fogo no criar
um calor muito grande e perigoso, amandu disse a Tup Ru Ete, o
senhor das guas e do trovo, para colocar no corao dos humanos a
temperana, a moderao, yvra emboroy.
Dominando esse fogo, os xams conseguem viajar e sonhar com
outros mundos, mais profundos. Mas, conhecer e controlar esse fogo
difcil, precisa de muito esforo e orientao correta. S um povo tradi45

cional tem os poderes para isso. Quando falamos tradicional, Tradio,

os pensadores modernos ficam agitados, no querem entender. Pensam
que coisa atrasada, ultrapassada, contra o progresso. Somos povos tradicionais porque o que nos sustenta e dirige so as regras que nossos
criadores espirituais trouxeram do magnfico mundo dos espritos. Isto
a nossa Tradio.
Os pensadores modernos dizem que os povos indgenas so muito diferentes um do outro, por isso no possvel falar em povos tradicionais, pois um no tem nada em comum com o outro. E no tendo
nada em comum, no seria possvel reunir os povos indgenas. verdade que h muitas diferenas entre os povos indgenas, e essas diferenas
so importantes e devem ser respeitadas. Os Sioux da Amrica do Norte
so diferentes dos ndios Maya da Guatemala, os Xavante do Brasil so
diferentes dos Aymara do Peru, so muitos os povos indgenas, com lnguas e tradies diferentes. Mas todos falam que a origem do seu povo,
e dos animais e plantas, uma origem espiritual, metafsica.
Estou usando palavras para falar desse mundo espiritual, palavras
como esprito, espiritual, espiritualidade, fundamentos metafsicos. Eu
sei que so nomes que vem da lngua dos homens brancos, no so as
palavras da lngua indgena, e por isso no traduzem corretamente o
pensamento indgena, e por isso devem ser consideradas com cuidado.
Mas servem para nosso incio de dilogo.
verdade que cada povo indgena tem seu jeito de viver e se comunicar com o mundo dos espritos. Mas a est tambm uma verdade
que a base de todos os povos indgenas: todos falam que seus criadores
tinham um grande poder espiritual, que tudo que vivo tem seus espritos, todos falam que este mundo est ligado ao Invisvel. Os povos indgenas so diferentes, mas todos vieram do Invisvel. como o arco-ris
no cu: so muitas cores, mas todas vm da Luz branca, que passando
pelas guas das nuvens, se abre em muitas cores. Ser que o Invisvel no
o Grande Mistrio da origem de todos os povos e animais e plantas e
espritos?
Tudo que vivo tem dentro dele esse fogo do Invisvel. esse fogo
que faz tudo nascer, crescer e ficar alegre e danar contente. Quando os
seres de poder criaram o mundo, eles ensinaram para seu povo as leis de
46

viver de um jeito que esse fogo no queimasse tudo. So as leis da Tradio, para defender os humanos, as rvores e animais e conversar com os
espritos. Nas tradies antigas da ndia, de onde vem minha formao
tradicional, essa Lei que sustenta e est presente em tudo, chamamos de
Dhamma (Dharma). Os homens brancos esqueceram dessas leis, o fogo
virou ambio e tomou conta do pensamento deles, como uma jibia de
boca bem grande comendo tudo sem parar, nunca est satisfeita, at que
um dia explode.
Quando falamos em homens brancos, no estamos falando de
raa ou cor de pele, pois lutamos contra qualquer tipo de racismo e preconceito. Quando falamos em homens brancos, estamos nos referindo
a um tipo de civilizao, a civilizao moderna que os homens brancos
comearam na Europa e que foi se espalhando pelo mundo h quinhentos anos, e que dominada por uma mentalidade e uma atitude antimetafsica perante a vida e os povos tradicionais.
Esta ambio da civilizao moderna uma semente que j estava
plantada dentro do mundo desde o seu comeo. Os homens de sabedoria da ndia dizem que o mundo nasce j com todas as sementes que
vo brotar. No comeo o mundo mais brilhante, brotam as sementes
de mais poder e luz espiritual, o mundo estava mais perto da magnfica
origem. Por isso, dizem muitos povos indgenas, nos tempos muito antigos a palavra era criadora, era s dizer e as coisas apareciam. Os Xavante
contam que no tempo dos criadores todos tinham poder, mas havia alguns seres especiais, que tinham muito mais poder, eram os criadores.
Podiam criar s com a vontade, pensavam e se criava os alimentos e os
animais, j com os nomes.
Muitas leis comearam a ser quebradas, isso era inevitvel pela
prpria tendncia do mundo, e com isso muito desse poder metafsico
foi se perdendo. O ciclo csmico vai se des-enrolando e vo brotando
mundos com menos poder e luz, cada vez se afastando mais desse poder
metafsico, se materializando em velocidade crescente. At parar, a o
fim de um mundo. Muitas tradies j apareceram e desapareceram.
No que uma tradio se acabe, ela apenas volta para dentro
do Grande Mistrio Invisvel. No ouvi nenhum povo tradicional dizer
que o mundo vai ficando mais luminoso. Essa idia do progresso e da
47

evoluo foi inventada pelo pensamento do homem branco moderno.

Para os povos tradicionais, ao contrrio. A tradio hindu diz que o
Cosmos caminha para baixo. Na civilizao ocidental moderna, o materialismo foi crescendo muito, a ambio deles vai tomando conta de
tudo, destruindo a Natureza e os povos indgenas. Essa doena hoje j se
espalhou pelo mundo inteiro.
A invaso dos europeus sobre as Amricas, a frica e a sia faz
parte dessa tendncia csmica para baixo. Nada por acaso. Diz a tradio hindu que estamos j h muito tempo na quarta e ltima etapa desse
ciclo, fase chamada de Kali Yuga, a Idade Escura. Esta verdade tambm
aparece em muitas tradies indgenas. A espiritualidade do mundo e
dos homens vai se perdendo rapidamente, o tempo passa correndo cada
vez mais.
Cada vez mais escuro e pesado, o mundo vai sendo puxado para
baixo, como a correnteza do rio arrastando tudo. Para lutar contra essa
correnteza, ns, os povos tradicionais, temos os rituais e conhecimentos
para defendermos o equilbrio da vida na Terra e mantermos a comunicao com o mundo dos espritos. Mas vai chegar o tempo em que no
vai dar mais para proteger o mundo.
Os europeus tambm tinham suas leis espirituais no Cristianismo. Mas j faz mais de quinhentos anos que eles comearam a quebrar
essas leis e virar as costas para os valores cristos da tradio deles. Os
europeus faziam um pouco de comrcio com os povos do Oriente, mas
quando um outro povo guerreiro fechou a passagem deles por terra,
o comrcio ficou difcil. Ento os grandes comerciantes europeus resolveram se aliar com os governantes e deram muito dinheiro para os
navios procurarem caminhos pelo mar para o comrcio. Comearam as
grandes navegaes, procurando terras e riquezas. A ambio comeou
a crescer.
A tradio deles, o Cristianismo, ensinava que eles deveriam viver uma vida de respeito e amizade para com os outros, e que o pensamento deles deveria estar sempre no Deus. Que no se deveria ter
muita ambio com as coisas materiais, mas se esforarem para seguir
o exemplo do Cristo e alcanar o cu, onde tudo bom. Mas eles foram
esquecendo disso. A tradio deles comeou a enfraquecer. Riqueza e
48

lucro viraram o grande desejo deles. Queriam ter bastante lucro, tomar
as terras e as riquezas dos outros, s pensavam nisso. Foi virando uma
febre dentro da cabea deles.
Aquelas sementes da ambio material que estavam guardadas
dentro do mundo desde os tempos antigos comearam a querer crescer
como fogo na floresta. E foi a civilizao europia que abriu as portas
para esses sementes terrveis crescerem com uma fora violenta. Os antigos dizem que isso ira acontecer, que ia ter de acontecer, porque as
sementes escuras tambm esto dentro deste mundo, iam ter de brotar
e crescer e se espalhar at se esgotarem. As histrias dos povos antigos
contam que j aconteceram coisas parecidas em outros tempos do passado. Mas agora o perigo muito maior e est ameaando o equilbrio
espiritual de toda a Terra. Por isso os antigos dizem que a civilizao
moderna a loucura e vai destruir este mundo.
O lder espiritual indgena Davi Kopenawa, do povo Yanomami,
fala que rotukala, o mundo, est cansado. Que vai chegar a hora em que
o nosso mundo vai explodir. Falou que um dia os brancos vo lembrar
dessas palavras dele, porque a poluio est aumentando, est chegando
na floresta, est matando as rvores, est caindo nos rios e matando os
peixes. A poluio cai na cidade e vai longe porque o vento leva. Falou
que os ndios que esto cuidando deste planeta esto ficando doentes, e
quando rotukala cair encima da gente, no vai ter para onde correr e se
esconder. A civilizao moderna como uma cobra engolindo os povos
indgenas. Quando todos os xams morrerem, o mundo vai virar, vai
quebrar, e ningum vai escapar, nem os brancos. O cu vai explodir. Vai
cair e achatar a Terra.
Os europeus no chegaram aqui por acaso. Foi a doena da ambio de muita produo material que trouxe os europeus aqui. Para abrir
caminho para esta doena, eles comearam primeiro destruindo o jeito
antigo da vida deles. O povo deles que trabalhava na terra perdeu o direito de trabalhar na terra e foram quase todos mandados embora para
as cidades que comearam a crescer. Quando chegavam s cidades eram
obrigados a trabalhar nas fbricas que estavam aparecendo. Ajuntavam
aquela multido de gente que nem bicho preso dentro daquelas fbricas fechadas, escuras, um mau cheiro. Os homens, mulheres, crianas,
tinham de trabalhar naquelas mquinas o dia inteiro, fazendo todo dia
49

sempre a mesma coisa. A sociedade moderna gosta muito de mostrar

com orgulho seus produtos industriais, fala muito em progresso, desenvolvimento, mas quem trabalha dentro de uma fbrica sabe que a
verdade diferente, que aquilo um sofrimento grande, aquilo no
vida de gente. Os povos indgenas nunca aceitaram esse jeito ruim de
trabalhar dos homens brancos.
A doena da ambio material estava crescendo. A eles mandaram os navios deles encima das terras das Amricas, da frica e da sia.
Eles chegaram trazendo em uma das mos a espada e os canhes, e na
outra a cruz e a Bblia. Nesses quinhentos anos de invaso, eles diziam
que vinham trazer a salvao do Cristianismo, que o Papa tinha benzido e dado essa misso para eles. Eles diziam que eram uma civilizao
crist, mas na verdade essa civilizao o contrrio de tudo o que cristo, o contrrio de qualquer espiritualidade verdadeira. Eles viraram
as costas para aquilo que eles rezam. Eles comearam a virar as costas
em primeiro lugar para a prpria tradio deles. Diziam que eram cristos, mas comearam a duvidar da prpria explicao crist deles sobre
a origem do mundo. Comearam a duvidar se era verdade mesmo que o
mundo tinha sido criado pelo Deus que eles rezavam. Queriam provas.
A comearam a inventar um tipo de pensamento que chamaram
de cincia. Acharam que a viso metafsica crist no era cincia, que
no tinha provas, e era s uma crena. Se j no entendiam mais nem
a metafsica crist, que a base do mundo ocidental, no iam ter sabedoria para entender a viso metafsica e espiritual dos povos indgenas,
que to diferente do Cristianismo. Para eles os povos indgenas no tinham religio, por isso precisavam ser salvos do inferno e levados pelos
missionrios para o Deus cristo.
Os missionrios acreditavam que estavam fazendo um bem catequizando os ndios, muitas vezes pela fora, ajuntando povos indgenas de culturas diferentes em aldeamentos, proibindo os costumes e a
lngua indgena. Alm disso, os ndios tinham de enfrentar a violncia
dos colonos brancos e seus governantes, querendo escravizar sua gente,
aqueles invasores entrando cada vez mais para dentro de seus territrios, roubando suas terras e destruindo suas aldeias. Os missionrios
s vezes ficavam chocados com a violncia dos colonos brancos sobre
os ndios, porque os colonos diziam que eram cristos, mas agiam com
50

uma brutalidade que era o contrrio de tudo que o Cristianismo ensinava. Os missionrios s vezes protegiam os ndios contra a violncia,
mas os missionrios tambm tm uma parte de responsabilidade nesta
violncia dos invasores.
Hoje em dia falam que os europeus tambm aprenderam muitas
coisas com o contato com povos indgenas. Ser que aprenderam mesmo? Isso no aparece no pensamento deles. Pelo contrrio, o Ocidente
desde aquela poca est sempre inventando um pensamento que no
tem nada de espiritual. No pensamento que eles inventaram, os homens,
a sociedade e a Natureza no tm mais esprito. Todos os povos tradicionais falam que nosso mundo visvel s uma aparncia, uma sombra do
outro mundo magnfico e luminoso, o Invisvel. Nosso mundo como
um espelho que s reflete um pouco do brilhante mundo dos espritos.
So muitos os mundos povoados de espritos enfeitados, esses mundos
so como camadas de luz at o Grande Mistrio. Nenhum povo tradicional diz que s tem esse mundo material visvel. Nosso mundo s a
superfcie de um Oceano Luminoso Infinito.
Muitos pensadores da sociedade moderna dizem que esse conhecimento dos povos indgenas no cincia, s uma crena. Eles estudaram muito os povos indgenas de toda parte do mundo, mas parece
que no entenderam direito. Porque eles chamam de crena a sabedoria dos povos indgenas? Usam essa palavra crena para diminuir o
valor do conhecimento tradicional. Como a cincia moderna no tem
mais nenhuma ligao com o Invisvel, querem com isso reduzir a fora
da sabedoria indgena com o nome de crenas religiosas. s vezes at
dizem que essas crenas indgenas devem ser respeitadas porque so
o pensamento dos povos indgenas, mas no fundo muitos deles acham
que o conhecimento indgena no tem a mesma fora de verdade da cincia moderna. No fundo, ainda pensam que o Ocidente fez um grande
progresso no conhecimento, deixando para trs o conhecimento espiritual cristo e criando o verdadeiro conhecimento cientfico. Mas o que
esse verdadeiro conhecimento cientfico que eles inventaram?
Quando estudamos de perto, percebemos que s no pensamento dos ocidentais modernos que apareceu esta idia inventada de achar
que s existe esse mundo visvel, e que o homem veio do macaco. Eles
colocam o conhecimento materialista deles como o cientfico e verda51

deiro, enquanto que o conhecimento dos povos antigos seria crenas

religiosas e no-cientfico. Mas a verdade outra: so dois tipos de
cincias, s que a cincia moderna no liga o mundo visvel com sua
Raiz Invisvel. As cincias dos povos tradicionais, pelo contrrio, esto
sempre vendo este mundo ligado ao Invisvel. Quer dizer que o conflito
no entre cincia e crena religiosa, mas entre dois tipos de cincia:
a cincia moderna que no tem esprito e as cincias tradicionais sagradas. No que a cincia moderna esteja totalmente errada. Ela tem uma
viso quantitativa dos fenmenos e baseado nisso ela criou a tecnologia
moderna. Mas o problema que sua viso quantitativa s a superfcie
dos fenmenos, por isso ela no pode pretender ser a viso nica e a
mais correta dos fenmenos, pois ela no tem a qualidade e profundidade do conhecimento tradicional.
Por exemplo, o Sol. Para a cincia moderna, o Sol apenas uma
massa de gases explodindo e produzindo energia em forma de luz e calor. Mas para os Desna, o Sol mais que isso. De acordo com seus
relatos mticos, em seu livro Antes o Mundo no existia, o Sol a criao
de Yeb blo, a av do universo, e seu bisneto, Yeb ngoaman. Com seu
cetro-marac, yi wa ngo, enfeitado com mah we ihse (araras, muitas penas) e com ab pn mihi (sol, brincos), a ponta do basto-marac
se transforma em um rosto humano que irradia luz. Era o Sol, sendo
criado, aparecendo.
Estamos hoje vivendo uma grande crise ecolgica. Muitos esto
preocupados com a rpida destruio do meio ambiente. Isto porque
a civilizao ocidental cortou a ligao entre a Natureza e o Invisvel. Tirou da Natureza sua qualidade espiritual e transformou a Natureza em
um objeto de consumo, uma matria sem esprito, que serve s como
matria-prima para a produo de mercadorias. Muitas medidas esto
sendo pedidas para defender o meio ambiente, isto importante, mas
preciso mostrar que a Natureza est sendo destruda por causa da grande
ambio de consumo que tomou conta do mundo, ambio estimulada
pelo industrialismo. Muitos querem salvar a Natureza, mas no querem
diminuir seu apetite consumista. O que chamam hoje de crise ecolgica
tambm conseqncia da viso antiespiritual do mundo moderno.
O mundo moderno virou as costas para seu objetivo e responsabilidade espiritual pelo planeta. Por isso a Terra est cansada. Por isso os
52

xams dizem que quando eles acabarem, o mundo acabar, porque so

eles que ainda lutam para defender o equilbrio espiritual do mundo.
Mas tudo neste mundo tem limite.
No foi s da Natureza que foi tirada a espiritualidade. A mentalidade moderna tambm inventou uma sociedade sem esprito. A mentalidade moderna inventou uma sociedade que no mais governada por
leis metafsicas, mas por leis inventadas pelos homens e dirigidas por
uma organizao que eles inventaram para isso, que eles chamam o Estado, a Nao. Todos so considerados iguais e livres, mas quem manda
o poder econmico. Este modelo europeu de organizao foi imposto
para todos os povos, e trata os povos indgenas com discriminao e
preconceito, forando os povos indgenas a aceitar leis que no so as
leis que seus criadores espirituais ensinaram. Quando um povo indgena reclama o direito de seguir suas prprias leis, e afirma que uma
nao com identidade prpria, a se v que liberdade, igualdade e fraternidade so apenas palavras que no chegam at ao direito indgena.
A mentalidade moderna tambm roubou o esprito do homem.
Inventou uma imagem de homem s de corpo e crebro, uma barriga com muita fome e uma cabea em que s funciona o pensamento
racional e as sensaes. Isso o que vemos, a mentalidade do racionalismo. O racionalismo uma forma de ver o mundo sem esprito.
Os povos tradicionais tambm sabem usar o pensamento racional, a
razo uma qualidade humana importante, mas sabemos que razo
sozinha no suficiente. A razo s trabalha corretamente quando
orientada pela voz do Esprito, que mora no no crebro, mas no corao interior profundo.
Sem o entendimento de nosso esprito mais profundo, o fogo interior se transforma em loucura que destri o mundo. isso que estamos vendo. A violncia sobre os povos indgenas desde h 500 e tantos
anos no apenas uma violncia fsica e mental. a violncia de uma
civilizao sem fundamentos metafsicos sobre os povos orientados por
princpios metafsicos. A violentao agora a vulgarizao da espiritualidade e dos conhecimentos e ritos tradicionais. Depois de ter vulgarizado as tradies africanas e orientais, a sociedade moderna est agora
querendo vulgarizar as tradies indgenas. Esto pegando as plantas
sagradas dos povos indgenas e usando em seitas que se dizem espiri53

tualistas. E ganham dinheiro vendendo as plantas para outros pases.

As plantas sagradas dos povos indgenas podem ser retiradas para fora
do ambiente de seus ritos tradicionais e usadas por seitas que no tem
a formao espiritual indgena? Pensamos que no, que isto uma mistura perigosa e equivocada, inventada por pessoas que no sabem quais
so as exigncias e princpios de uma tradio legtima. O que os lderes
espirituais indgenas acham disso?
Amigos indgenas, gostaramos de intercambiar os verdadeiros
conhecimentos entre nossa tradio espiritual da ndia e suas tradies
indgenas, e com isso fortalecer nossos espritos e assim atravessarmos
esses tempos difceis. Gostaramos de receber notcias sobre o que vocs
pensam desta carta. Para isso, colocamos nosso endereo abaixo. Fortalecendo nossos espritos, quem sabe podemos tambm ajudar aqueles
ocidentais que querem entender o que est acontecendo e encontrar de
novo o verdadeiro caminho espiritual que eles tinham, mas que um dia
perderam ou esqueceram.

54

La Espiritualidad Indgena y los 500 e

quantos aos de la ambicin occidental
Carta a los amigos indgenas,

Amigos. Las poblaciones indgenas han enfrentado mucho sufrimiento desde que los europeos llegaron aqu en Amrica. Ya hacen ms
de quinientos aos que fuerzas oscuras se movimentan por el mundo,
trayendo muchas dificultades para los pueblos tradicionales de todas
las parte del mundo. An tendremos tiempos difciles. Para continuar
defendiendo nuestras tradiciones que es de antao, estamos buscando
entender qu son esas fuerzas oscuras y como manejar con ella.
Fue la ambicin que trajo a los europeos aqu en Amrica, y es
tambin la que los llev en frica y en Asia. Sabemos muy bien de eso.
La ambicin es un mal que quema dentro de la mente de los hombres
desde los tiempos ms antiguo. De dnde viene esta ambicin? Tenemos dentro de nosostros el fuego de los espritus, ese fuego que viene
del Invsible. Pero cuando no entendemos correctamente lo que es ese
fuego y como dominarlo, ese fuego resulta en ambicin que engaa y
destruye. Es lo que pasa con el hombre occidental.
Ese fuego es sabiduria y poder, luz y calor. Los Mby Guaran ensean que amand Ru Ete, cuando estaba criando el mundo, le dijo a
Karai Ru Ete, el dueo del fuego, para que pusiera en el alto de la cabeza
de los humanos el fuego sagrado, tataendy, para atraer la fuerza. Pero
para ese fuego no criar um calor muy grande y peligroso, amand le
dijo a Tupa R Ete, el seor de las aguas y de los truenos, que colocara en el corazn de los humanos la templanza, la moderacin, yvra
emboroy.
Dominando este fuego, los chamanes consiguen viajar y soar
con otros mundos, mas profundos. Ms conocer y controlar este fuego
es difcil, se necesita de mucho esfuerzo y una orientacin correcta. Slo
um pueblo tradicional tiene los poderes para esto. Cuando decimos
tradicional, Tradicin, los pensadores modernos se ponen agitados, no
quieren entender. Piensan que es algo atrasado, ultrapasado, que es contra el progreso. Somos pueblos tradicionales por que lo que nos sostiene
55

y gobierna son las reglas que nuestros criadores espirituales trajeron del
magnfico mundo de los espritus. Esto es nuestra Tradicin.
Los pensadores modernos dicen que los pueblos indgenas son
muy diferentes entre s, por eso no es posible denominar en pueblos
tradicionales, puesto que uno no tiene nada en comn entre s. Y no
habiendo nada en comn, no sera posible reunirlos. Es verdad que hay
muchas diferencias entre ellos, y esas diferencias son importantes y deben ser respetadas. Los Sioux de Amrica del Norte son diferentes de
los Mayas de Guatemala, los Xavante del Brasil son diferentes de los
Aymar del Per, son muchos los pueblos indgenas, com lenguas y costumbres diferentes. Mas todos dicen que el origen de sus pueblos, y de
los animales y de las plantas, es un principio espiritual metafsico.
Estoy usando palabras para decir en mundo espiritual, palabras
como espritu, espiritual, espiritualidad, fundamentos metafsicos de la
esencia del universo. S que son nombres que vienen de la lengua de
los occidentales, no son palabras de la lengua indgena, y por eso no
traducen correctamente el pensamiento indgena, y por eso debem ser
consideradas con cuidado. Mas sirven para iniciar nuestro dilogo.
Es verdad que cada pueblo indgena tiene sus costumbres tanto
de vivir y de comunicarse con el mundo de los espritus. Mas all est
tambin una verdad que es la base de todos los pueblos indgenas:
todos dicen que sus criadores tuvieron un gran poder espiritual, que
todo que es vivo tiene sus espiritus, todos concuerdan tambin de que
ste mundo est unido al Invisible. Los pueblos indgenas son diferentes pero todos vinieron del Invisible. Es como el arcoiris en el cielo:
son de muchas colores, pero todos vienen de la Luz blanca, que pasando por las aguas de las nubes, se abre en muchos colores. Ser que el
Invisible no es el Grande Misterio de la origen de todos los pueblos,
animales, plantas y espiritus?
Todo que es vivo tiene dentro de s este fuego del Invisible. Es este
fuego que hace todo nacer, crecer y volverse alegre y danzar contento.
Cuando los seres de poder criaron el mundo, ensearon para su pueblo
las leyes de vivir de una manera que ese fuego no quemase todo. Son
las leyes de la Tradicin, para defender los humanos, las rboles y los
animales y conversar con los espiritus. En las tradiciones antiguas de la
56

India, de donde viene mi formacin tradicional, esa Ley que sustenta y

est presente en todo, llamamos de Dhamma (Dharma). Los occidentales se olvidaron de estas leyes, el fuego se volvio ambicin y tom cuenta
del pensamiento de ellos, como una anaconda de boca muy grande comiendo todo sin parar, nunca est satisfecha, hasta que un da explota.
Cuando hablamos en europeos u occidentales, no estamos hablando de razas o color de piel, pues luchamos contra cualquier tipo
de racismo o prejuicio. Cuando decimos en occidentales estamos refirindonos a un tipo de civilizacin, la civilizacin moderna que los
europeos empezaron en Europa y se fue propagando por el mundo hace
quinientos aos, y, que es dominada por una mentalidad y una actitud
antimetafsica delante la vida y de los pueblos tradicionales.
Esta ambicin de la civilizacin moderna es una semilla que ya
estaba plantada dentro del mundo desde que empez. Los hombres sabios de la India dicen que el mundo nace ya con todas las semillas que
brotarn. En el comienzo el mundo es mas brillante, brotan las semillas
de mas poder y luz espiritual, el mundo estaba mas cerca de la magnfica
origen. Por eso, dicen muchos pueblos indgenas, en la antiguedad la
palabra era criadora, era slo decrlas y las cosas aparecian. Los Xavante
cuentan que en poca de los criadores todos tenan poder, mas haba
algunos seres especiales, que tenan mucho ms poder, eran los criadores. Podan criar tan slo con la voluntad, pensaban, y se criaban los
alimentos y los animales, ya con los nombres.
Muchas leyes empezaron a ser quebradas, esto era inevitable por
la propia tendencia del mundo, y con eso mucho de ese poder metafsico fue perdindose. El ciclo csmico va desenrollndose y van brotando mundos com menos poder y luz, cada vez alejndose ms de este
poder metafsico, materializndose en velocidad creciente. Hasta parar,
entonces es el fin de un mundo. Muchas tradiciones ya aparecieron y
desaparecieron.
No es que una tradicin se acabe, apenas se vuelve para dentro
del Grande Misterio Invisible. No he odo ningn pueblo tradicional decir que el mundo va ponindose ms luminoso. Esa idea del progreso y
de la evolucin fue inventada por el pensamiento del hombre occidental
moderno. Para los pueblos tradicionales, es al revs. La tradicin hind
57

dice que el Cosmos camina para abajo. En la civilizacin occidental moderna, el materialismo foi creciendo mucho, su ambicin va tomando
cuenta de todo, destruyendo la Naturaleza y los pueblos indgenas. Ese
mal hoy se esparci por el mundo todo.
La invasin de los europeos sobre las Amricas, frica y Asia
hace parte de esa tendencia csmica para abajo. Nada es por acaso. Dice
la tradicin hind que estamos ya hace mucho tiempo en la cuarta y
ltima etapa de este ciclo, fase llamada de Kali Yuga, la Edad Oscura.
Esta verdad tambin aparece em muchas tradiciones indgenas. La espiritualidad del mundo y de los hombres van perdindose rapidamente, el
tiempo pasa cada vez ms de prisa.
Cada vez ms oscuro y pesado, el mundo va siendo atrado para
abajo, como una correntada arrastrando todo. Para luchar contra esta
correntada, nosotros los pueblos tradicionales tenemos los rituales y conocimientos para nosotros defender el equilibrio de la vida en la Tierra
y poder mantener la comunicacin con el mundo de los espiritus. Pero
llegar el tiempo en que no ms dar para proteger el mundo.
Los europeos tambin tenan sus leyes espirituales en el Cristianismo. Sin embargo ya hace mas de quinientos aos que empezaron a
romper esas leyes y dar la espalda para los valores cristianos de su tradicin. Los europeos hacan un poco de comercio con los pueblos del
Oriente, pero cuando otro pueblo guerrero cerr el pasaje por tierra, el
comercio qued difcil.
Entonces los grandes comerciantes europeos resolvieron aliarse
con los gobernantes y dieron dinero para que sus navios procuraran
caminos por el mar para el comercio. Empezaron las grandes navegaciones, en busca de tierras y riquezas. La ambicin empez a crecer.
Su tradicin, el Cristianismo, enseaba que deban vivir una vida
de respeto y amistad con los otros, y que su pensamiento siempre tendra que estar en Dios. Que no se debera tener mucha ambicin con las
cosas materiales pero que se esfuerzen para seguir el ejemplo de Cristo
y alcanzar el cielo, donde todo es muy precioso. Pero se olvidaron de
eso. Su tradicin empez a debilitarse. Riquezas y lucros resultaron sus
grandes deseos. Querian tener bastante lucros, sacar las tierras y las ri58

quezas de los otros, slo pensaban en eso. Fue hacindose como una
fiebre dentro de sus cabezas.
Aquellas semillas de la ambicin material que estaban guardadas
dentro del mundo desde los ms antiguos tiempos empezaron a querer
crecer como fuego en la floresta. Y fueron los europeos que abrieron las
puertas para estas terribles semillas creciesen con una fuerza violenta.
Los antiguos dicen que eso iba a ocurrir, que iba a tener que ocurrir,
por que las semillas oscuras tambin estn dentro de este mundo, iban a
tener que brotar y crecer y desparramarse hasta que se agotaren. La historia de los pueblos antiguos cuentan que ya pasaron acontecimientos
parecidos en otros tiempos del pasado. Pero que ahora el peligro es mucho mayor y est amenazando el equilibrio espiritual de toda la Tierra.
Por eso los antiguos dizen que la civilizacin moderna es la locura y va
a destruir el mundo.
El lder espiritual indgena Davi Kopenawa, de la nacin Yanomami, dice que rotukala, el mundo, est cansado. Que va a llegar la
hora en que nuestro mundo va a explotar. Dice tambin que un da los
hombres van a recordarse de sus palabras, porque la contaminacin est
aumentando, est llegando a las florestas, est matando los rboles, est
cayendo en los ros y matando los peces. La contaminacin cae en la
ciudad y va lejos por que el viento se lo lleva. Dijo que los indios que
estan cuidando de este planeta estan ponindose enfermos, y cuando
rotukala caer encima de las personas, no habr donde correr o se esconder. La civilizacin moderna es como una vbora devorando los pueblos
indgenas. Cuando todos los chamanes murieren, el mundo va a darse
la vuelta, va a quebrar, y nadie va a escapar, ni los occidentales. El cielo
va a explotar. Va a caer y achatar la Tierra.
Los europeos no llegaron aqui por acaso. Fue el enfermedad de la
ambicin de mucha producin material que trajo los europeos por aqu.
Para abrir camino para este mal, empezaron primero destruyendo las
costumbres de vida de ellos.
Su pueblo que trabajaba en la tierra perdi el derecho de trabajar en
ella y fueron casi todos obligados a ir a la ciudad que empezaba a crecer.
Cuando llegaban en la ciudad eran obligados a trabajar en las fbricas
que estaban surgiendo. Juntaban aquella muchedumbre como si fueran
59

animales, preso en las fbricas cerradas, oscuras, de un olor hediondo. Los

hombres, mujeres, nios, tenan que trabajar en las mquinas el da todo,
haciendo todos los das siempre la misma cosa. A la sociedad moderna le
gusta mucho mostrar con orgullo sus productos industriales, hablan mucho en progreso, desarrollo, pero quin trabaja dentro de una fbrica sabe
que la verdad es diferente, que todo aquello es un grande sufrimiento, esto
no es vida de ser humano. Los pueblos indgenas nunca aceptaron esta
manera mala de trabajar de los occidentales.
El mal de la ambicin material estaba creciendo. Ah ellos mandaron sus navios encima de las tierras de las Amricas, de frica y de
Asia. Llegaron trayendo en una de las manos la espada y los caones, y
en la outra la cruz y la Biblia.
En estos quinientos aos de invasin ellos decan que venan para
traer la salvacin del Cristianismo, que el Papa haba bendecido y dado
esa misin para ellos. Decan que eran una civilizacin cristiana, sin
embargo en verdad esta civilizacin es al revez de todo lo que es cristiano, es lo contrario de cualquier espiritualidad verdadera. Dieron la
espalda para aquello que pregonaban. Empezaron a dar la espalda en
primero lugar para su propia tradicin. Decan que eran cristianos pero
empezaron a dudar de su propia explicacin cristiana sobre el origen
del mundo. Empezaron a dudar se era verdad que el mundo haba sido
criado por el Dios que pregonaban. Querian pruebas.
Tambin empezaron a inventar un tipo de pensamiento que llamaron de ciencia. Pensaron que la visin metafsica cristiana no era
ciencia, que no habia pruebas, y era slo una creencia. Se ya no entendan ms ni la metafsica cristiana, que es la base del mundo occidental,
no iban a tener sabedura para entender la visin metafsica y espiritual de los pueblos indgenas, que es tan diferente del Cristianismo. Para
ellos los pueblos indgenas no tenan religin, por eso precisaban ser
salvos del infierno y elevados por los misionarios para el Dios cristiano.
Los misionarios crean que estaban haciendo un bien catequizando los indios, muchas veces a la fuerza, juntando pueblos indgenas de
culturas diferentes en aldeamentos. Prohibiendo sus costumbres y sus
lenguas. Aadiendo a eso, los indios tuvieron que enfrentar la violencia
de los colonos occidentales y sus gobernantes, queriendo esclavizar su
60

pueblo, aquellos invasores entrando cada vez ms dentro de sus territorios, robando sus tierras y destruyendo sus aldeas. Los misionarios a
veces se quedaban chocados con la violencia de estos colonos sobre los
indios, porque los colonos decan que eran cristianos pero se comportaban con una brutalidad que era completamente lo contrario de todo que
el Cristianismo enseaba. Los misionarios a veces protegan los indios
contra la violencia, pero los misionarios tambin tienen una parte de
responsabilidad en esta violencia de los invasores.
Hoy en da dicen que los europeos tambin aprendieron muchas
cosas con el contacto con los pueblos indgenas. Ser que aprendieron mismo? Eso no demuestra en su pensamiento. Al contrario, el Occidente desde aquella poca est siempre inventando un pensamiento
que no tiene nada de espiritual. En el pensamiento que inventaron, los
hombres, la sociedad y la Naturaleza no tienen ms espiritu. Todos los
pueblos tradicionales dicen que nuestro mundo visible es solamente
una aparencia, una sombra de otro mundo magnfico y luminoso, el
Invisible. Nuestro mundo es como un espejo que slo refleja un poco
del brillante mundo de los espiritus. Son muchos los mundos poblados
de espiritus adornados, eses mundos son como camadas de luz hasta el
Grande Misterio. Ningn pueblo tradicional dice que slo hay ese mundo material visible. Nuestro mundo es slo la superficie de un Oceano
Luminoso Infinito.
Muchos pensadores de la sociedad moderna dicen que ese conocimiento de los pueblos indgenas no es ciencia, es slo una creencia. Han sido bastante estudiado los pueblos indgenas de todas las
partes del mundo, pero parece que estes pensadores no han entendido
muy bien. Porqu lo llaman de creencia a la sabidura de los pueblos
indgenas? Usan esta palabra creencia para disminuir el valor del conocimiento tradicional. Como la ciencia moderna no tiene ms ninguna ligacin con el Invisible, quieren con esto reducir la fuerza de la
sabidura indgena bajo la denominacin de creencias religiosas. A
veces hasta dicen que estas creencias indgenas deben ser respetadas
porque son el pensamiento de los pueblos indgenas, pero en el fondo
muchos de ellos piensan que el conocimiento indgena no tiene la misma fuerza de verdad de la ciencia moderna. En el fondo, aun piensan
que el Occidente hizo un gran progreso en el conocimiento, dejando
para atrs el conocimiento espiritual cristiano y criando el verdadero
61

conocimiento cientfico. Pero qu es este verdadero conocimiento

cientfico que inventaron?
Cuando llegamos a estudiar, notamos que es slo en el pensamiento de los occidentales modernos que apareci esta idea inventada
de considerar que slo existe ese mundo visible, e que el hombre vino
de los smios.
Colocan el conocimiento materialista de ellos como el cientfico
y verdadero mientras que el conocimiento de los pueblos antiguos sera
creencias religiosas y no cientfico. Mas la verdad es otra: son dos
tipos de ciencias, slo que la ciencia moderna no une el mundo invisible
con su Raz Invisible. Las ciencias de los pueblos tradicionales, al contrario, estn siempre viendo este mundo unido al Invisible. Quiere decir
que el conflicto no es entre ciencia y creencia religiosa, pero entre dos
tipos de ciencia: la ciencia moderna que no tiene espiritu y las ciencias
tradicionales sagradas. No es que la ciencia moderna estea totalmente
equivocada. Ella tiene una visin cuantitativa de los fenomenos y basado en esto ella cri la tecnologia moderna. Mas el problema es que su
visin cuantitativa es slo la superficie de los fenomenos, por eso no
puede pretender ser la visin nica y la ms correcta de los fenomenos,
pus no tiene la calidad y profundidad del conocimiento tradicional.
Por ejemplo, el Sol. Para la ciencia moderna, el Sol es apenas una
masa de gases explotando y produciendo energia en forma de luz y calor. Pero para los Desana, el Sol es ms que eso. De acuerdo con sus relatos mticos, en su libro Antes o Mundo no existia, el Sol es la criacin
de Yeba blo, la abuela del universo, y su bisnieto, Yeba ngoaman. Con
su cetromaraca, yi wa ngo, adornado con mah we ihse (papagayo,
muchas plumas) y con ab pn mihi (sol, aretes), la punta del bastn-maraca se transforma en un rostro humano que irrada luz. Era el Sol,
siendo criado, apareciendo.
Estamos hoy viviendo una grande crisis ecolgica. Muchos estn preocupados con la rpida destruiccin del medio ambiente. Esto
es por que la civilizacin occidental cort la unin entre la Naturaleza
y el Invisible. Retir de la Naturaleza su calidad espiritual y transform
la Naturaleza en un objeto de consumo, una materia sen espiritu, que
sirve slo como materia prima para la producin de mercanca. Muchas
62

medidas estn siendo pedidas para defender el medio ambiente, esto

es importante, pero es preciso ensear que la Naturaleza est siendo
destruida por causa de la gran ambicin de consumo que tom cuenta
del mundo, ambicin estimulada por el industrialismo. Muchos quieren
salvar la Naturaleza, ms no quieren disminuir su apetito consumista.
Lo que llaman hoy de crisis ecolgica es tambin consecuencia de la
visin antiespiritual del mundo moderno.
El mundo moderno le di la espalda para su objetivo y responsabilidad espiritual por el planeta. Por eso la Tierra est cansda. Por eso
los chamanes dicen que cuando ellos acabaren, el mundo acabar, por
que son ellos que todava luchan para defender el equilibrio espiritual
del mundo. Sin embargo todo en este mundo hay un lmite.
No fue slo de la Naturaleza que le fue retirada la espiritualidad.
La mentalidad moderna tambin invent una sociedad sin espiritu. La
mentalidad moderna invent una sociedad que no es ms gobernada
por leyes metafsicas, pero por leyes inventadas por los hombres y dirigidas por una organizacin que inventaron para eso, que lo llaman de
Estado o Nacin. Todos son considerados iguales y libres, pero quien
manda es el poder econmico. Este modelo europeo de organizacin
fue impuesta para todos los pueblos, y trata los pueblos indgenas con
discriminacin y prejuicio, forzando los pueblos indgenas a aceptar
leyes que no son las leyes que sus criadores espirituales les han enseado. Cuando um pueblo indgena reclama el derecho de seguir sus propias leyes, y recalca que son una nacin con identidad propia, all se ve
que libertad, igualdad y fraternidad son apenas palabras que no llegan
hasta el derecho indgena.
La mentalidad moderna tambin rob el espiritu del hombre.
Invent una imagen de hombre slo de cuerpo y cerebro, una barriga
con mucha hambre y una cabeza en que slo funciona el pensamiento
racional y las sensaciones. Esto es lo que vemos, la mentalidadd del racionalismo. El racionalismo es una forma de ver el mundo sin espiritu.
Los pueblos tradicionales tambin saben usar el pensamiento racional,
la razn es una calidad humana importante, pero sabemos que la razn sola no es suficiente. La razn slo trabaja correctamente cuando
es orientada por la voz del Espritu, que vive no en el cerebro, sino en el
ms intimo y profundo del corazn.
63

Sin el entendimiento de nuestro espritu ms profundo, el fuego

interior se transforma en locura que destruye el mundo. Es esto que estamos viendo. La violencia sobre los pueblos indgenas desde hace 500
aos no es apenas una violencia fsica y mental. Es la violencia de una
civilizacin sen fundamentos metafsicos sobre los pueblos orientados
por principios metafsicos. La violentacin ahora es atravs de la vulgarizacin de la espiritualidad y de los conocimientos y ritos tradicionales.
Despus de haber vulgarizado las tradiciones africanas y orientales, la
sociedad moderna est ahora queriendo vulgarizar las tradiciones indgenas. Estn tomando las plantas sagradas de los pueblos indgenas y
usando en sectas que se dicen espiritualistas. Y ganan dinero vendiendo las plantas para otros pases. Las plantas sagradas de los pueblos indgenas pueden ser retiradas para fuera del ambiente de sus ritos tradicionales y usadas por sectas que no tienen ninguna formacin espiritual
indgena? Pensamos que no, que esto es una mistura peligrosa y equivocada, inventada por personas que no saben cuales son las exigencias y
principios de una tradicin legtima. Qu es que los lderes espirituales
indgenas piensan de esto?
Amigos indgenas, nos gustara de intercambiar los verdaderos
conocimientos entre nuestra tradicin espiritual de la India y sus tradiciones indgenas, y con eso fortalecer nuestros espritus y as podremos
atravesar estos tiempos difciles. Nos gustara de recibir noticias sobre
lo que ustedes piensan de esta carta. Hemos puesto nuestra direccin al
final de la pgina. Fortaleciendo nuestros espritus, quien sabe podemos
tambin ayudar a aquellos occidentales que quieren entender lo que esta
pasando y encontrar de nuevo el verdadero camino espiritual que tenan
pero que un da perdieron o se olvidaron.
Agradecemos a Peter Vincent Musson e Miriam Medina Aoki por la traduccion, respectivamente, del portugues para lo ingles e espaol.

64

Indigenous Spirituality and 500

years of Western Ambition

A letter to indigenous friends,

Friends: indigenous peoples have undergone much suffering since the European white man first arrived here in the Americas. Dark forces have been at work in the world for over five hundred years, bringing
much hardship for traditional people all over the world. Hard times are
still ahead. To continue defending the traditions inherited from our ancestors, we need to understand what these dark forces are and how to
deal with them.
It was ambition that brought the white man to the Americas, as
well as to Africa and Asia. This much is known. Ambition is a disease
burning in mans mind since ancient times. Where does this ambition
come from? We hold within us the fire of the spirits, the fire that comes
from the Invisible. But when we do not correctly understand what this
fire is, and how to control it, the fire becomes ambition that deceives and
destroys. And this is what is happening with the white man.
This fire is wisdom and power, light and heat. The Mby-Guarani
teach that amandu Ru Ete, when creating the world, told Karai Ru
Ete, the lord of fire, to place the sacred fire tataendy above the heads
of humans, so as to bring strength. But, so that the fire not become too
intense and dangerous, amandu asked Tup Ru Ete, the lord of the waters and of thunder, to place temperance, moderation, yvra emboroy
in the heart of humanity.
By controlling the fire, the shamans are able to travel to and dream of other, more profound worlds. But to know and control this fire is
difficult, needing much effort and the correct guidance. Only traditional
peoples possess the powers to do this. When we say traditional, or Tradition, modern thinkers get upset and do not want to understand. They
65

think it is something backward, the opposite of progress. We are traditional peoples because what sustains and drives us are the rules that our
spiritual creators have brought from the wonderful world of the spirits.
This is our Tradition.
Modern thinkers say that indigenous peoples are very different
from each other, and that for this reason it is impossible to speak of
indigenous peoples, for they have nothing in common. And if they
have nothing in common, then they can never become united. It is indeed true that there are many differences between indigenous peoples,
and these differences are important and must be respected. The Sioux of
North America are different from the Maya of Guatemala, the Xavante
of Brazil are different from the Aymara of Peru. Indigenous peoples are
many, with differing languages and traditions. But all of them speak of
the origin of their peoples, and of the plants and animals, as having been
a spiritual, metaphysical origin.
I am using words to speak of this spiritual world, words like spirit, spiritual and spirituality, metaphysical foundations. I am aware that
they are words that come from the language of the white man, they are
not words from an indigenous language, and for this reason they do not
correctly translate indigenous thought, and should therefore be treated
with care. But they serve for this initial dialogue.
It is true that every indigenous people has its own way of living
and communicating with the world of the spirits. But here also is a truth
that is basic to all indigenous peoples: all of them say that their creators
had great spiritual power, that everything that lives has a spirit, all say
that this world is linked to the Invisible. Indigenous peoples are different, but all of them came from the Invisible. Its like the rainbow in the
sky: there are many colors, but all of them come from pure Light, which,
as it passes through the moisture in the clouds, opens up into many
colors. Is not the Invisible the Great Mystery of the origin of all peoples,
animals, plants and spirits?
Everything that is living has within it this fire from the Invisible.
It is this fire that causes birth, growth, joy and the happiness of dance. When the beings of power created the world, they taught their people the laws of living in such a way that this fire would not consume
66

everything. These are the laws of the Tradition, which defend humans,
trees and animals and allow conversation with spirits. In the ancient tradition of India, from where my spiritual education comes, this Law that
sustains and is present in everything, is called Dhamma (Dharma). The
white man forgot these laws, the fire became ambition and took control
of his thoughts, like a python with a huge mouth always eating but never
satisfied, till one day it explodes.
When we speak of the white man, we are not talking of race or
skin color, as we are against any form of racism or prejudice. When we
speak of the white man, we are referring to a type of civilization: the
modern civilization that began with the white man in Europe and that
has spread around the world over the last five hundred years. It is dominated by an anti-metaphysical mindset and attitude toward life and
traditional peoples.
This ambition in modern civilization has been planted in the
world as a seed since its creation. Men of wisdom in India say that the
world was already born with all the seeds that will ever sprout. In the
beginning the world was more luminous and those seeds with more spiritual power and light sprouted first. The world was closer to its magnificent origin. Many indigenous peoples say that it is for this reason
that in ancient times the word was a creative force, the word alone was
sufficient to make the things appear. The Xavante tell that at the time of
the creators, all had power, but that there were special beings that had
much greater power, and these were the creators. They could create just
with their will power. They used their thoughts to create the food plants
and animals, already with names.
However, many laws began to be broken. This was inevitable due
to the worlds course, and with this much metaphysical power has been
lost. As the cosmic cycle unwinds, new worlds are born with less power
and light, each further removed from this metaphysical power, and at
an ever-accelerating speed. By the time this process comes to a close,
a world will have ended. Many traditions have already appeared and
disappeared.
Not that a tradition ends, it is simply re-absorbed into the Great
Invisible Mystery. I have never heard any traditional people say that the
67

world is becoming more luminous. This idea of progress and evolution

was invented by the thought of the modern white man. For traditional
peoples, the opposite is true. Hindu tradition holds that the Cosmos is
being drawn downward. In modern western civilization, materialism
has grown tremendously and ambition has taken over everything, destroying nature and the indigenous peoples. This sickness has today spread all over the world.
The European invasion of America, Africa and Asia was part of
this cosmic downward trend. Nothing happens by chance. Hindu tradition says that we have for long been in the fourth and final stage of this
cycle, a phase called Kali Yuga, the Dark Age. This truth also appears in
many indigenous traditions. The spirituality of the world and of humanity is rapidly being lost, and time passes ever more quickly.
Ever darker and more heavy, the world is being drawn downward,
like a rivers current taking everything before it. To struggle against this
current we traditional peoples have rituals and knowledge to defend the
equilibrium of life on Earth and maintain contact with the world of the
spirits. But a time will come when it will no longer be possible to protect
the world.
The Europeans also had their spiritual laws in Christianity. But
over five hundred years have passed since they began to break these laws
and turn their backs on the values of their Christian tradition. The Europeans traded a little with the peoples of the Orient, but when another
warlike people blocked the overland route, trade became difficult. The
great European traders then decided to ally themselves with government and gave a lot of money for ships to find new overseas trade routes.
Thus began the great ocean voyages in search of new lands and wealth.
Ambition had begun to grow.
Their tradition, that of Christianity, taught that they should live a
life of respect and friendship for others, and that their thoughts should
always be with God. And that one should have little ambition for material things but rather strive to follow the example of Christ in order
to reach Heaven, where all is good. But they began to forget this. Their
tradition began to weaken. Wealth and profit became their most important desires. They wished to make much profit, taking the land and the
68

wealth of others. This was all they thought of. And this became like a
fever in their heads.
Those seeds of material ambition that had been kept within the
world since ancient times began to want to grow like fire in the forest.
And it was the white men from Europe that opened the doors to the
violent growth of these terrible seeds. The ancients said that this was
bound to happen, that this was fated to happen, because the dark seeds
are also within this world and have to sprout and grow and spread until
there are no more. The stories of the ancients say that similar things
have happened at other times in the past. But now the danger is much
greater, as it is threatening the spiritual equilibrium of the entire Earth.
For this reason the ancients say that modern civilization is madness and
will destroy the world.
The indigenous spiritual leader Davi Kopenawa, of the Yanomami people, said that rotukala, the world, is tired. And that the time will
come when our world will explode. He said that one day the whites will
remember his words, because pollution is increasing, reaching the forest, killing the trees, falling in the rivers and killing the fish. Pollution
falls in the city and is carried far and wide by the wind. He said that
the Indians who are taking care of the planet are falling sick, and that
when rotukala falls on us, there will be nowhere to run and nowhere to
hide. Modern civilization is like a snake swallowing indigenous peoples.
When all the shamans are dead, the world will wobble and disintegrate,
and no one will escape, not even the whites. The sky will explode and
fall, flattening the earth.
It was no accident that the Europeans arrived here. It was the sickness of ambition for too much material production that brought them
here. To clear the way for this sickness, they first began to destroy their
old ways of life. That part of them that worked on the land lost their right to work the land and were almost all sent away to the cities that were
beginning to grow. On arrival in the cities they were obliged to work in
factories that were beginning to appear. This multitude of people was
shut up within the dark, unsanitary factories like caged animals. Men,
women and children had to work at the machines the whole day, every
day doing the same thing. Modern society takes pride in its industrial
products, talks of progress and development, but those who work inside
69

a factory know that the truth is different, that this is not a dignified life.
The indigenous peoples never accepted the white mans oppressive way
of working.
The sickness of material ambition was growing. So they then sent
their ships to the lands of America, Africa and Asia. They arrived with a
sword and cannon in one hand and in the other the cross and the Bible.
In the five hundred years since the invasion, they said that they were
bringing salvation through Christianity and that the Pope had given
them this mission and blessed it. They said that they were a Christian
civilization, but in reality this civilization is the opposite of all that is
Christian, it is the opposite of any true spirituality. They turned their
backs on that which they worshiped. They began by first turning their
backs on their own tradition. They said that they were Christians but
they began to doubt their own Christian explanation for the origin of
the world. They began to doubt whether it was really true that the world
had been created by the God they worshiped. They wanted proof.
So they then began to invent a kind of thought which they called
science. They felt that the metaphysical Christian vision was not science, that there was no proof and that it was just a belief. If they did not
even believe Christian metaphysics, which is the basis of the western
world, how could they have the wisdom to understand the metaphysical
and spiritual vision of the indigenous peoples, which is so different to
that of Christianity. For them the indigenous peoples had no religion,
and for this reason they needed to be saved from hell and led by the
Christian missionaries to the Christian God. The missionaries believed
that they were doing good by converting the Indians, often by force,
grouping together indigenous peoples of different cultures in villages,
forbidding their native dress and language. In addition, the Indians had
to suffer the violence of the white colonists and their leaders, who wished to enslave their people. The invaders penetrated ever deeper into
indigenous territory, stealing their land and destroying their villages.
The missionaries were sometimes shocked by the violent treatment meted out to the Indians by the colonists, who said they were Christians
but acted with a brutality that went against everything taught by Christianity. The missionaries sometimes protected the Indians against this
violence, but they also shared in the responsibility for the violence of
the invaders.
70

These days it is said that the Europeans have learned many things
from their contact with indigenous peoples. But have they really learned
anything? There is no evidence of this in their way of thinking. On the
contrary, since then the West has followed thinking that reveals nothing
of the spiritual. In the way of thinking invented by them, men, society
and Nature have no more spirit. All traditional peoples say that our visible world is only an appearance, a shadow of that other magnificent
and luminous world, the Invisible. Our world is like a mirror, reflecting
only a little of the brilliant world of the spirits. There are many worlds
peopled by magnificently adorned spirits. These worlds are like layers of
light over the Great Mystery. No traditional people believes that there is
only this material and visible world. Our world is only the surface of an
Infinite Luminous Ocean.
Many thinkers in modern society say that this knowledge held
by indigenous peoples is not science, it is only a belief . They study
indigenous peoples all over the world, but it appears that they have not
understood correctly. Why do they call the wisdom of indigenous peoples a belief ? They use the word belief to belittle traditional knowledge. Since modern science no longer has any connection to the Invisible, they therefore wish to reduce the force of indigenous knowledge
by using the name religious beliefs. Sometimes they go so far as to say
that these indigenous beliefs should be respected as they constitute
the thinking of indigenous peoples, but in fact many of them feel that
indigenous knowledge does not have the same force of truth as modern
science. Instead, they still think that the West has made great progress
in knowledge, leaving Christian spiritual knowledge behind and creating the true scientific knowledge. But what is this true scientific knowledge that they have invented?
When we study this in depth, we can see that it is only in modern western thought that we find the idea that only the visible world
exists, and that man descends from the ape. They hold their materialistic knowledge as being scientific and true, whereas the knowledge
of traditional peoples is called religious belief and non-scientific.
The truth, however, is that they are both sciences, but modern science
does not connect the visible world with its Invisible Root. The sciences
of traditional peoples are, on the contrary, always aware of this link to
the Invisible. This means that the conflict is not between science and
71

religious belief , but between two kinds of science: modern science

shorn of spirituality and the sacred traditional sciences. Not that modern science is totally wrong. It possesses a quantitative view of phenomena and based on this has created modern technology. However,
the problem is that this quantitative view sees only the surface of phenomena, and therefore cannot claim to be the only and most correct
way of perceiving phenomena, as it possesses neither the quality nor
the depth of traditional knowledge.
Take, for example, the Sun. For modern science, the Sun is
merely a mass of exploding gases producing energy in the form of
light and heat. However, for the Desna, the Sun is more than this.
According to their myths, in the book Antes o Mundo no existia,
the Sun is the creation of Yeb blo, the grandmother of the universe, and her great grandson, Yeb ngoaman. With her ceremonial
scepter-rattle, yi wa ngo, decorated with mah we ihse (macaws,
many feathers) and with ab pn mihi (sun, earrings), the tip of the
scepter turns into a human face radiating light. This was the Sun
being created and emerging.
Today we are in the middle of a serious ecological crisis. Many of
us are worried about the pace of environmental destruction. This is the
result of western civilization having cut the bond between Nature and
the Invisible. It has taken the spiritual quality from Nature and turned
into an article for consumption, a material without spirit, serving only
as raw material for the production of merchandise. Many measures have
been demanded in defense of the environment, which is of importance,
but it has to be shown that Nature is being destroyed as a result of the
great ambition for consumption that has taken control of the world, an
ambition encouraged by industrialism. Many people want to save Nature, but do not want to reduce their appetite for consumption. What
is called an ecological crisis is also a consequence of the anti-spiritual
mindset of the modern world.
The modern world turned its back on its objective and its spiritual responsibility for the planet. For this reason the Earth is tired. For this
reason the shamans say that when they end, the world will end, because
it is they who still fight to defend the spiritual equilibrium of the world.
But everything in this world has a limit.
72

It is not only Nature that has been stripped of its spirituality. The
modern mentality has also created a society without spirituality. The
modern mentality created a society which is no longer governed by
metaphysical laws, but by laws invented by man and controlled by an
organization invented by them for this purpose, called the State or the
Nation. All are considered equal and free, but what is in control is economic power. This European model of organization has been imposed
on all peoples, and treats indigenous peoples with discrimination and
prejudice, forcing them to accept laws that are not the laws taught by
their spiritual creators. When an indigenous people claims the right to
follow its own laws, and to affirm that it is also a nation with its own
identity, it becomes evident that liberty, equality and fraternity are merely words that do not apply to indigenous rights.
The modern mindset also robbed man of his spirit: an image
of man that is only body and brain, a hungry stomach and a head
in which only rational thought and sensations function. This is what
we see, the mentality of rationalism. Rationalism is a way of seeing
the world without its spirit. Traditional peoples also know how to use
rational thought, reason is an important human quality, but we know
that reason is not alone sufficient. Reason only works correctly when
it is guided by the voice of the Spirit, which lives not in the brain but
deep inside the heart.
Without the understanding brought by our inner spirit, the interior fire is transformed into a madness that destroys the world. This
what we are now witnessing. The last five hundred years of violence
against indigenous peoples is not restricted to only physical and mental violence. It is the violence of a civilization lacking a metaphysical
foundation practiced on peoples oriented by metaphysical principals.
The rape being carried out is now the vulgarization of traditional spirituality, knowledge and rites. Having vulgarized African and Oriental
traditions, modern society is now bent on vulgarizing indigenous traditions. They are taking the sacred plants of indigenous peoples and
using them in sects that call themselves spiritual. They make money
by selling the plants to other countries. Can the sacred plants of indigenous peoples be taken away from the environment of their traditional rites and used by sects that do not have the spiritual training
of indigenous peoples? We think not. We feel that this is a dangerous
73

and mistaken mixture, invented by people that are unaware of the demands and principles of a legitimate tradition. What do indigenous
spiritual leaders think of this?
Indigenous friends, we would like to set up an exchange of the
true knowledge of our spiritual tradition from India with your indigenous traditions, and by doing this strengthen our spirits so that we will
be better able to get through these difficult times. We would like to hear
what you think of this letter. We have therefore given our address below.
By strengthening our spirits perhaps we will be also able to help those
westerners who wish to understand what is happening and find again
the true spiritual path that they once had, but which one day was either
lost or forgotten.

74

Auw anda pelo sonho

a Espiritualidade indgena e os perigos da Modernidade (1)

Sonhar com o mundo dos espritos uma atividade muito importante para o caminho espiritual Xavante. Os velhos das comunidades Xavante Pimentel Barbosa e Etnhiritip, Terra Indgena
de Pimentel Barbosa, Mato Grosso, esto preocupados. Os perigos
trazidos pelo mundo dos warazu, os homens brancos, parecem no
ter descanso. A chegada dos meios de comunicao de massa, como
o rdio, gravador, vdeo, televiso e antena parablica traz uma presena inevitvel, mas inquietante quanto a seus possveis efeitos sobre a vida geral da tradio xavante, e mais especificamente sobre a
atividade do sonho. Este texto pretende refletir junto com os Xavante
sobre esse perigo e com isso fortalecer a conscincia alerta dos Xavante e de outros povos indgenas, j que essa ameaa parece atingir
no apenas os Xavante.
Iniciamos com as palavras de Serebur, que junto com Serenimirmi, Hipru, Rupaw e Serezabdi formam o grupo dos homens mais
velhos da aldeia Pimentel Barbosa:
assim que eu vou falar. Vou falar do tempo dos ancestrais. Da
Tradio do povo Auw Uptabi (povo verdadeiro), desde a origem do
tempo.
O povo Auw corta o cabelo deste jeito, tira sobrancelha e o superclio, usa daorebozua (gravata cerimonial), daporewau (brinco de
madeira), faz suas cerimnias.
O povo Auw de Etiritip mantm a Tradio.
75

 assim que eu vou falar. Para que nossos filhos aprendam e mantenham a Tradio para as futuras geraes. Para que no acabe nunca.
Em Etiritip existe a presena viva da fora da Criao. Ns somos o povo verdadeiro, ns mantemos o esprito da Criao.
Por que os brancos no respeitam o povo tradicional? Por que esto
fazendo assim? muito difcil tirar um povo verdadeiro de seu lugar. Porque os brancos querem fazer isso?
Vocs dizem que gostam da terra, vocs dizem que se preocupam
com a terra. Isso no verdade. Eu no vejo isso. Seus descendentes so
numerosos, mas viraram a face para a verdade da Criao. Mal sabem
quem so.
por isso que estou falando. Para revelar nossa Tradio, a fora
que mantm o esprito da Criao (2).
Destacamos uma noo importante para os Xavante, e para os
povos indgenas de modo geral, a de serem um povo tradicional, regidos
e mantidos por uma Tradio. Essa noo foi comentada pelos pensadores sociais, mas teria sido com os mesmos significados com que os
Xavante entendem? Quando se ope o mundo moderno dos warazu ao
dos povos tradicionais, o que est na base dessa oposio?
De incio, temos de compreender o fundamental conceito de
Tradio. Bastante mal entendido, quando no objeto de menosprezo
pelo mundo moderno, passou a ser associado ao costumeiro, repetitivo e mecnico, o atrasado, o folclrico reminiscncia de um passado,
o ultrapassado pela Histria. Interpretao base de uma noo ocidental valorativa de progresso e evoluo, rotulou o termo Tradio
como caractere de povos sem escrita, com baixo domnio tecnolgico,
pr-lgicos, regrados por um conjunto de crenas fetichistas e no-cientficas. O prprio termo crenas conota valores de suposio,
f, superstio, aspirao, ou seja, pr-cientficos ou no-cientficos.
Algumas correntes do pensamento moderno, a fim de enfrentarem essas pressuposies evolucionistas (3), ofereceram alternativamente um
lugar diferente para o pensamento indgena, chamando-o de pensamento mgico. E onde colocar o lugar dos povos indgenas nesta
76

acepo evolucionista? Como um lugar frio e imutvel na marcha da

Histria, concebendo a Histria como um jogo de dados com lances
de oportunidade acumulativa, chances que os povos ditos primitivos
no teriam desejado ou podido aproveitar, mas que o Ocidente soubera arregimentar tais chances de transformao e com isso se impor por
sua fora tecnolgica sobre todos os povos. Mas vimos em textos anteriores que possvel propor uma outra viso, mais ampla da histria
da humanidade, onde os termos Tradio-modernidade ganhassem
significao mais clara e os perigos que os velhos indgenas alertam,
como o caso especfico das ameaas sobre o sonhar, pudessem ser
melhor compreendidos.
Segundo muitos povos indgenas, nos tempos primordiais a palavra era criadora, bastava dizer e as coisas surgiam. Contam os Xavante
sobre os dois iamo (companheiros da casa de adolescentes) criadores:
Nesse tempo (dos criadores) o povo tinha poder. Os dois iamo tinham
muito poder. Podiam criar, s com o desejo, qualquer coisa que pensassem. Criavam os animais e os alimentos j com os seus nomes (4). Rupturas ocorreram, e apenas uma pequena parcela deste poder primordial
permaneceu entre os homens.
Ouamos as palavras do velho Xavante Serebur:
O warazu est acabando com o nosso povo. Tem outras aldeias
onde o povo j bebe at pinga. Aceitaram tambm os padres, os pastores.
Esto esquecendo a Tradio. Esto mudando os costumes. Como pode?
No sabemos como vamos viver daqui para a frente. O warazu est
em volta. Para todo lado que vamos, encontramos arame farpado. Est
tudo cercado. At o rio das Mortes est sendo cercado. Esto fazendo a
hidrovia. Vo tomar conta do rio tambm. Vo estragar o rio.
assim! assim que ns vamos continuar vivendo. Eu sou velho e
enquanto viver vou seguir transmitindo a Tradio. Mesmo vestindo roupa, mesmo com algumas coisas que aprendemos com os warazu. Vamos
continuar essa Tradio. Sempre.
Este espao, este territrio fundamental para continuar nossa
Tradio. O territrio e a Tradio tm que ser respeitados.
77

 assim que eu estou falando. Vocs, meus netos, tm que tomar

cuidado. Tm que cuidar de todo esse ensinamento.
A Tradio deve permanecer. Ela vem de antes de ns e vai seguir
em frente (5).
Aos olhos das doutrinas tradicionais milenares, a modernidade
significou a necessria realizao das possibilidades inferiores contidas
desde as origens no conjunto global deste ciclo csmico. Necessria, e
a se poderia falar em uma libertao necessria, mas nem por isso
menos terrvel, porque se funda na progressiva ruptura dos nexos metafsicos entre os princpios transcendentes e a existncia terrestre humana, e marca com isso o encerramento deste ciclo humano. Do ponto de
vista cosmolgico, o frentico desejo-impulso de desenvolvimento das
foras produtivas, a ponto de ser o motor central do mundo moderno,
subordinando tudo o mais ao seu imperativo, significa uma vertiginosa
descida rumo ao plo substancial.
Para que este motor produtivo pudesse ser liberado, internamente o mundo medieval foi desmantelado, a concepo teolgica crist
passaria a ser contestada como no-cientfica e apoiada apenas na f e
na crena, trazendo subjacente uma noo ideolgica do que seria uma
viso cientfica. O obscurecimento da Metafsica, que aos poucos seria designativo do incompreensvel e oposto da cincia, acompanha a
progressiva ruptura, no Ocidente moderno, dos nexos metafsicos que
uniam o transcendente com a existncia humana. A viso moderna se
marcaria pela desespiritualizao do homem, da sociedade e da Natureza. esta perda de viso metafsica do homem que se irradiar em
todas as esferas: em uma sociedade, que a despeito de manter sua superfcie cultural como sendo crist, de fato se fundaria no mais em
bases metafsicas, mas como o domnio dos homens regidos por um
contrato social, um suposto acordo entre homens livres, dissimulando
com sofismas a coero impositiva de um sistema de classes baseado na
produo socializada e na apropriao privada, e de um Estado-Nao,
cujo modelo europeu se imps para todos os povos, forando as etnias
submisso a uma forma de organizao uniformizante e desprovida de
qualquer fundamento metafsico. Nesta esteira interna foram os servos
transformados em proletrios, perdendo seus ofcios artesanais e submetidos a se tornarem como que apenas extenses mecnicas e frag78

mentadas de um maquinismo industrial, to bem ilustrado por Chaplin

em seu filme Os Tempos Modernos. Externamente, tendo em uma das
mos a espada e as canhoneiras, e na outra a cruz, lanaram-se invaso
e rapinagem das Amricas, frica e sia, impondo a todos esses povos
tradicionais o domnio econmico e poltico, junto s vrias tentativas
de imposio da catequese crist (6).
Ligado a essa libertao da violncia materializante e de seus desdobramentos sociopolticos, e da instituio de uma concepo de sociedade desprovida de qualquer fundamento metafsico, acompanha a emergncia de uma viso do homem reduzido apenas a uma individualidade
psicofsica, o Ego, agora erigido em categoria e realidade central do homem. Agora o Ego seria liberto e seus apetites e frustraes o assunto dos
romances. Classes burguesas e individualismo marcaro a ascenso do
romance prosaico, em detrimento do epopico e da literatura referencial e
arquetpica (7). Os personagens sero agora os indivduos, enredados em
suas contradies psquicas, um ego sem raiz, Psique sem Eros.
Do ponto de vista do conhecimento, a perda da viso metafsica
marcar a emergncia de um tipo de saber, cientfico e racional, cuja
pressuposio a de que a faculdade humana da razo, aliada provas empricas, seria suficiente para dar conta da explicao dos diversos
domnios da existncia. Ser posto como o novo e verdadeiro modo de
saber inaugurado pela modernidade, como que a renegar que o saber
medieval anterior fosse cincia, e com isso pretendendo tambm que
todos os outros povos no possuiriam cincias. O pensamento moderno
passou a propor vrias interpretaes para o modo do pensamento dos
povos indgenas. Como pr-lgico, ou anlogo aos modos do bricoleur
que tomando dados do sensvel qual peas dispersas constri uma composio de sentidos (8). Mas se adentrarmos no universo estruturado
de certas tradies como a hindu, percebemos que as mltiplas formas
de saber possuem seus fundamentos maiores na metafsica, em torno
da qual se articulam e se desdobram como aplicaes nos vrios domnios cosmolgicos secundrios. So saberes do mundo fenomnico
segundo vrios pontos de vista, mas todos esses pontos de vista e nveis
ligam a realidade do mundo existencial com o que lhe ontolgicamente superior e determinante, do corporal subordinado ao sutil e este ao
propriamente espiritual, pois esse Eixo que d significado a cada coisa
segundo seu plano de realidade
79

O quadro da Modernidade aqui desenhado so linhas gerais introdutrias sobre um processo complexo e heterogneo marcado por
contradies, rupturas e impasses. Linhas gerais, devem ser vistas como
tais. Desconectada a sociedade moderna de qualquer raiz metafsica,
desconectada a razo de seu intelecto transcendente, desconectado o
homem moderno de seu princpio e destinao espiritual, impulsionada por uma frentica ambio material, a civilizao moderna avana
sobre os povos indgenas em vrias ondas de turbulncia e sofrimento.
A inquietao dos velhos Xavante se levanta agora para os possveis perigos da presena dos meios de comunicao de massa sobre a cultura
Xavante. Perder a capacidade de sonhar com o mundo dos espritos
perder a fonte de sua tradio.
Na cultura Xavante, o sonho (rotsawere) tem vrias funes,
das quais trs so muito importantes. Uma delas a de prever doenas,
guerras e caadas: s vezes algum dormiu assim, tem gente que est
se aproximando, algum est vindo para guerrear, ento todo mundo
vai [para a luta] ... pessoa que sonhava bastante antigamente meu av,
ele sonhador, ele v sonho mesmo, ele fala tudo certinho... Quando ele
canta no meio do centro, l [no war (10)], ele vai falar alguma coisa,
ou algum vai adoecer na aldeia, ou vai surgir a guerra, ou algum vai
morrer, ele fala tudo em pessoa, nome, ele grava tudo... Porque Xavante
na caada, eles vo caar, ele v, ele sonha com pessoa assim, quando ele
vai caar, ento ele encontra bicho, ento ele j sabe, sonhei muito, ento
acho que vou caar, vai dar para achar muito fcil essa caa(11). Alguns
xavantes dizem que quando algum sonha com algo que est caando,
no outro dia ele pode ir caar que vai pegar alguma coisa. Quando se
vai caar, pode acontecer de sonhar na vspera. Mas tem gente que
vai muito pelos pssaros que cantam, tem um tipo de pssaro que est
sempre junto daquele animal, no sonho ou acordado. Quando os velhos
decidem que vai ser feito uma caada, no necessariamente esperam antes ter o sonho para decidir caar: tem gente que anda antes de chamar
o resto do grupo. Tem gente que vai sozinho no lugar caar, se v muito
rastro chama o resto para ir para l, que tem muito bicho. A comenta
no war, e se o resto tiver vontade de caar, vai.
Outra funo a de conhecer outros mundos, outros domnios
cosmolgicos, ou outras aldeias e povos que o sonhador no conhecia, mas que falam a lngua Xavante. Os Xavante no possuem, como
80

alguns outros povos indgenas, a figura especfica do xam ou paj; os

poderes e segredos espirituais esto distribudos pelos cls e grupos de
famlias, e o acesso aos vrios domnios cosmolgicos no passa pela
mediao de uma autoridade espiritual definida, est potencialmente
aberto a todos, mas, segundo certas regras, e o sonho o principal veculo para isso. Diferentemente de certas culturas indgenas, como as
amaznicas, os Xavante no utilizam substncias ingeridas ou inaladas para acessar aos vrios domnios cosmolgicos, mas fazem atravs
do sonho.
Uma outra funo das mais importantes no sonho receber os
cantos ou participar de ritos que depois sero transmitidos e incorporados por toda a comunidade. Os sonhos sero contados, os daore
(cantos e ritos) sero cantados e danados e com isso mantida a continuidade da ligao entre o mudo terrestre e os criadores celestes - os
hoimanau, os sempre vivos-, revivificando a tradio Xavante e
alentando os membros da comunidade para que prossigam vivendo de
acordo com a Tradio que lhes foi ensinada pelos seus ancestrais criadores hoimanau (12).
Todos podem ter esse tipo de sonho, mas h uma certa diferenciao conforme a faixa de idade. Os iprdu, homens adultos que
completaram todo o seu ciclo de formao, e os ihire, os velhos, so
mais experientes e mais aptos a sonharem com os hoimanau, embora no esteja excludo aos jovens essa possibilidade. A fase de riteiw
considerada muito propcia para receber cantos e ritos de dana. Riteiw a fase de idade dos rapazes aps o rito de furao de orelhas
(daono), quando saem do h (casa de recluso dos meninos, os wapt) e voltam ao convvio social, podendo da casarem. Na fase de riteiw, j tendo uma noiva pode se casar, mas nem sempre isto ocorre.
Essa uma situao propcia, pois no tendo noiva, tem que se preocupar s com ele mesmo, bem mais fcil quando voc est sozinho,
porque no tem ningum interferindo, no tem ningum do lado te
cutucando, ou voc distrado com a outra pessoa, voc est pensando
mais no seu objetivo. Sobre os riteiw recai uma cobrana maior dos
velhos, exigindo que eles cumpram os muitos requisitos disciplinares
da prtica para que os sonhos aconteam. Os velhos tm falado muitas
vezes que a disciplina est afrouxando, que est havendo uma diminuio da preparao dos jovens em vrios aspectos da vida Xavante,
81

enfraquecendo a capacidade dos jovens de sonhar com os espritos,

enfraquecendo com isso a fora da tradio Xavante.
So vrios os requisitos necessrios: o primeiro o uso do brinco
de madeira (daporewa), pequeno cilindro de madeira que os riteiw
recebem aps a furao de orelha. Para voc participar de um sonho,
sonhar uma msica ou alguma coisa, sonhar com aquela festa, voc tem
que saber que tipo de madeira que voc est usando na orelha e o tempo que voc vai usar, porque tem gente que usa e troca no outro dia.
Existem vrios tipos de madeira, de rvores diferentes. Tem pau para
sonhar uma msica, um choro cerimonial ou alguma que a pessoa gosta
de usar aquele tipo de pau, diferencia muito ... cada grupo tem um jeito,
se gosta de usar aquele tipo de madeira, sempre usa... outro grupo...
diferencia vrias coisas, a gente vai ver s l na frente, quando vai ficando mais velho... a gente no usa todas, tem de usar uma madeira para
experimentar, que tipo de sonho voc vai ter, depois voc no pode ficar
trocando assim, cada ano, cada ms, sempre usar aquela madeira para
ver o resultado... cada um tem seu jeito. Tem gente que se atrapalha,
troca cada semana, cada dia. Sempre bom usar vrias vezes para voc
ver o resultado.
As cordinhas de casca de rvore (wedeoro), para amarrar nos
pulsos e tornozelos, servem para ajudar os sonhos. O banho de ervas
importante para a limpeza espiritual: Atualmente a gente banha com sabo, com sabonete. Antigamente o pessoal banhava com algumas plantas, j ajuda a ter um sonho bom... cada grupo de idade ou pessoa tem o
tipo de erva que gosta, ento usa aquele. Dos vrios banhos, sempre
tarde tem de ser mais caprichado para chegar a noite e sonhar. A comunidade dorme cedo, escureceu hora de dormir. No tanto o horrio,
dizem, mas o jeito de deitar importante: sempre a gente deita, se tem
um sonho, a gente deita de costas olhando para cima. Sempre sonha
assim. Tem gente que deita de qualquer jeito, a interfere no sonho, a
vai ter outros sonhos. Os velhos sempre comentam, para ter um sonho,
sempre olhar para cima, costas no cho.
Junto com essas prticas preparatrias, necessrio um esforo
concentrativo para ter um bom sonho: voc tem sempre que colocar
ateno nas coisas que voc quer sonhar, voc tem que concentrar, na
msica ou alguma festa. Voc no pode dormir despreparado... no
82

pode ficar s na espera, voc tem que ter uma esperana, de tanto se
esforar, eles - o pessoal que participa dos sonhos, tanto os espritos e algumas pessoas que conviveram antigamente, antes do contato, da aldeia
- vo ver que voc esforado, e mais tarde voc vai sonhar com uma
msica bonita ou voc vai receber alguma msica para alguma festa...
cada msica daquela festa, e os mais experientes, os mais velhos sabem, essa msica para aquela festa, essa para furar orelha, e vai indo.
E quando se consegue entrar em um sonho inicitico, preciso
saber participar dele, saber o que est sonhando: voc entrou no sonho,
est participando, cantando junto, ou voc vendo aquela festa ou algum
acontecimento. Porque a gente sonha vendo uma pessoa cantando, a
msica dele vai estar sendo passada para uma pessoa que est sonhando.
Ou sonhar com um grupo que est danando. Tem que saber e acompanhar o que est acontecendo. Tem gente que sonha assim, um sonho
normal, tem gente que no diferencia um sonho normal de um sonho
em que uma coisa est sendo entregue... [ preciso estar] sabendo que
est sonhando, porque tem gente que sonha com uma festa e ele pode
estar participando mas confundir o que ele est vendo, tem sempre essas
coisas. A clareza na interpretao dos sonhos fundamental, para isso
os velhos ensinam os jovens atravs de muito dilogo desde a fase em
que esto no h, os padrinhos dialogam bastante com os riteiw, no h
aprendem os fundamentos da tradio Xavante necessrios ao futuro.
Os primeiros sonhos tendem a ser os mais difceis, so muitos os
tipos de lugar que se penetra e participa: domnios cosmolgicos, aldeias e povos desconhecidos, mas de lngua xavante. H diferenas entre
os mundos em que se vai no sonho: tem gente que usa uma madeira
que no comeo s sai coisa ruim. Ele pode estar em um lugar que ele
nem conhece, sonhar com uma guerra, pessoal em guerra, ele sonhando
com ele mesmo que est correndo risco, no comeo sempre tem de saber o que voc est sonhando. Tem gente que sonha que est na guerra
e no outro dia j amanhece doente. Porque ele entrou muito fundo no
sonho, tem essas coisas.
Fazer contato com os hoimanau, trazer cantos e danas que
sero transmitidos ritualmente para a comunidade, o sonho vida espiritual para a tradio Xavante, por isso valorizado por todos e incentivado pelos velhos. Como guardies da continuidade espiritual de sua
83

tradio, os velhos se preocupam com os possveis malefcios que a chegada dos meios de comunicao de massa, entre outros agentes da modernidade, possa trazer para o sonhar com os espritos. Sintomas desse
perigo: acho que as coisas comearam pelo gravador... o pessoal ouvia
muita msica sertaneja, isso j foi interferido pelas msicas que o pessoal ia comprar na cidade e ouvia aqui na aldeia... Ento ia dormir muito
tarde, ficava ouvindo msica at no sei que hora, msica sertaneja, a
quando o pessoal vai dormir, em vez de sonhar com o tradicional, sonha
meio confuso, no sabe o que sonhou... os velhos esto sempre cobrando dos riteiw, porque sempre tem que cantar tardezinha, noite.
[Isso] ajuda, fortalece [o sonhar]. Pelo jeito o pessoal est ouvindo muito gravador, como dizem os mais velhos, vocs esto ouvindo muito
gravador, no esto nem cantando....
Que efeitos, a longo prazo, a audio de msicas alheias ao mundo Xavante - com letras e musicalidade do mundo mental dos warazu
- ter no s sobre a disciplina preparatria do sonhar mas tambm
sobre a estrutura musical - seus sons, timbres e ritmos - prprios da
espiritualidade Xavante? H certamente relaes metafsicas sutis entre a estrutura sonora e a vida espiritual (onde o sonhar com cantos e
danas importante) de um povo tradicional, como o Xavante. No se
deve ingenuamente supor que a audio indiscriminada de todo tipo de
msica divulgada hoje em dia tenha s a faceta enriquecedora, ainda
mais considerando que a grande parte da msica tocada nas rdios e as
vendidas em Cds e cassetes no comrcio prximo s aldeias do tipo
pasteurizado e pop-melodramtico, esvaziado de qualquer base metafsico-musical. Estudos sobre isso seriam esclarecedores.
Somado a isso, a chegada dos meios modernos de comunicao
visual. A questo da presena e influncias das imagens televisivas (programas de televiso viabilizados pelas parablicas, vdeos e filmes em
vdeo) uma questo aberta, de muitas faces contraditrias: agora com
a chegada da televiso, vdeo, essas coisas, acho que as coisas se completaram, tanto imagem e som ao mesmo tempo, acho que isso vai interferir mais no sonho audiovisual, pessoal sonha, vendo a imagem, dorme
e sonha com alguma coisa que viu. Acho que isso sempre vai interferir
no sonho... Com a chegada da televiso acho que interferiu um pouco,
acho que ns vamos ver o resultado mais para frente, na juventude.
Sobre se a quantidade ou qualidade do sonho estaria se modificando:
84

acho que sempre abaixa. Antigamente pessoal sempre comentava que

o pessoal sonhava mais, agora com essa interferncia de fora, acho que
acaba cada vez abaixando, diminuindo... acho que tanto ele pode estar
tendo bastante sonho, mas ele no outro dia j esquece. Antigamente, o
pessoal sempre comenta, antigamente sempre sonhou, no outro dia ele
j sabe de cor, gravava na cabea. Com tanta interferncia de fora, ficou
mais complicado a juventude sonhar e ter memria boa.
Na dinmica entre os veculos espirituais das tradies indgenas e as influncias dos meios modernos de comunicao de massa,
as tradies indgenas no so simplesmente passivas, depender de
como cada tradio indgena, e, neste caso, como a comunidade Xavante de Pimentel Barbosa dirigir esse jogo de foras. Como incorporar essas presenas, entre benefcios e malefcios. Que adaptaes
poder fazer. Como as novas geraes defendero as condies de
continuar a sonhar com o mundo dos espritos. assim que eu estou
falando. Vocs, meus netos, tm que tomar cuidado. Tm que cuidar de
todo esse ensinamento. A Tradio deve permanecer. Ela vem de antes
de ns e vai seguir em frente.
assim! n!

Notas
(1)

(2)
(3)

Este trabalho faz parte das reflexes e pesquisas que estamos desenvolvendo
sobre as cosmologias indgenas. Como parte do doutorado em Etnologia, teve
apoio como bolsista da FAPESP, a quem agradecemos, assim como ao povo Xavante, o Ncleo de Cultura Indgena e outras entidades indgenas que contribuiram para essa realizao. Este trabalho se insere em um projeto maior de
estudos comparativos com as cosmologias asiticas. O propsito desta pesquisa
o conhecimento e a defesa da integridade cultural e espiritual dos povos indgenas, sobre os quais as presses do mundo moderno no cessam.
Serebur, Hipru, Rupaw, Serezabdi, Serenimirmi - Wamrm Zara, Nossa
Palavra - Mito e Histria do povo Xavante. SP: Ed. Senac, 1998.
Sobre uma reflexo crtica do evolucionismo darwiniano, veja Douglas Dewar,
The Transformist Illusion. USA: Sophia Perennis et Universalis, 1995. Neste
trabalho, com base em um vasto conjunto de dados biolgicos, o autor pe em
questo e refuta cientificamente os vrios pressupostos da hiptese evolucionis-

85

ta. Veja tambm Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis; Phillip E. Johnson, Darwinism on Trial; Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect. SUNY
Albany, 1987.
(4)
Serebur, Hipru, Rupaw, Serezabdi, Serenimirmi - idem, p.38.
(5)
Serebur, Hipru, Rupaw, Serezabdi, Serenimirmi - idem, p.165.
(6)
Sobre esse aparente paradoxo entre os propsitos econmicos e polticos do colonialismo europeu e os valores religiosos do Cristianismo, ver, entre outros, as
referncias no texto a Modernidade aos olhos da Tradio hindu, budista e
taosta.
(7) Sobre a questo das implicaes da expanso da escrita e da literatura, veja
Ananda K. Coomaraswamy - Povos Iletrados so Povos Incultos? p. 40-53, in
Religio Perennis, ano I n.o l, So Jos dos Campos, maio/1977, que prope uma
reflexo sobre os aspectos disruptivos dessa expanso; ver as diferenas desta
perspectiva com relao s interpretaes de Jack Goody - Literacy in Traditional Societies, Cambridge University Press, 1968; The domestication of the
savage mind, Cambridge University Press, 1976.
(8) A interpretao de C. Lvi-Strauss sobre um modo de pensamento selvagem,
ainda que o autor no pretenda identificar necessariamente o pensamento selvagem com o pensamento do selvagem, por assim dizer, sua interpretao
deve merecer em outro momento maiores reflexes crticas luz da metafsica.
(9) Sobre a trajetria do pensamento ocidental desde os gregos at a modernidade, e sua progressiva tendncia de desespiritualizao cognitiva, ver Seyyed H.
Nasr, O Homem e a Natureza, RJ, Zahar, 1977; Ren Gunon, op. cit.; Arthur
S.F. Eid, op. cit.
(10) war - conselho tribal. Espao das reunies, discusses, envolvendo todos os
homens adultos da comunidade. Tambm designa o centro do semicrculo da
aldeia, onde acontecem todas as reunies e grande parte dos ritos.
(11) As explicaes foram dadas pelos Xavante de Pimentel Barbosa, durante nossas
conversas na aldeia em julho/agosto/setembro de 1997, sombra de uma grande mangueira, e aquentada com caf e bolachas.
(12) Sobre isso, veja Laura R. Graham - Performing Dreams. Discourses of Immortality among the Xavante of Central Brazil, Austin, University of Texas Press, 1995.

86

O conhecimento de Deus:
Cristianismo e Tradies
Indgenas

Essa gentilidade a coisa nenhuma adora, nem conhecem a Deus,

somente aos troves chamam Tupana que como quem diz coisa divina. E assim ns no temos outro vocbulo mais conveniente para traz-los ao conhecimento de Deus, seno que chamar-lhe Pai Tupana1.
Assim escrevia Pe. Manuel da Nbrega, em 1549. Cinco sculos
se passaram, de muitos desencontros e imposies, poucos dilogos
houve para com as tradies indgenas. Se ressonncias podem se dar
entre as espiritualidades indgenas e as formas do Cristianismo, em que
bases isso seria possvel? Por quais caminhos adentrar na compreenso
do modo de ser prprio de uma tradio espiritual, ainda mais quando
tm, como as tradies ndgenas, uma forma muito distinta, e at bem
distante, do Cristianismo catlico e protestante?
Assm, me contou um grande amigo:
Sentado, o novo pretendente aguardava o mestre zen. Esperava
que esse mestre o aceitasse como discpulo. O mestre entrou, se sentou
diante dele.
O pretendente foi logo dizendo as razes que o trouxeram ali, e
tudo que tinha estudado e praticado. O mestre ouviu, quieto. E disse-lhe: Coloque sua mala no canto esquerdo da sala. O discpulo ficou
tenso, ansiava ser aceito. Como atender ao pedido do mestre, se no
tinha mala alguma na mo? Pensou um pouco, se levantou, foi ao canto
esquerdo da sala e fingiu estar colocando uma mala no cho. Voltou e
se sentou, diante do mestre. E continuou explicando suas razes. Coloque sua mala no canto direito da sala, disse o mestre. Um pouco mais
nervoso, e sem graa, o discpulo se levantou e repetiu o mesmo gesto
imitativo no canto direito da sala. Voltou e se sentou. Coloque sua mala
87

no cho, disse o mestre. Silncio. De sbito, o pretendente entendeu: a

mala era a bagagem mental distrativa, que lhe impedia de estar ali, atento, aberto realidade ali presente.
Reconheamos, difcil tirarmos os culos de nossa viso condicionada e tentarmos olhar e compreender o mundo do outro atravs
dos olhos dele. Trabalhar sobre a cosmologia indgena, e mais especificamente a Xavante, colocou para mim muitos desafios2. Ao longo desses
anos, em minhas conversas com representantes indgenas, ouvi muitos
deles contestarem que muitas das interpretaes que foram feitas sobre
suas culturas eram construes que no correspondiam realidade e ao
modo com que eles compreendem a si mesmos. Isso inclua as tradues e as interpretaes sobre elas construdas. Avaliar se cada contexto
etnolgico responde fielmente prpria viso daquele povo indgena
exige vrias ponderaes. De qualquer modo, certo que na crtica
produo etnolgica, caber progressivamente um lugar importante aos
intelectuais indgenas.
De minha parte, isso me alertava para sempre me lembrar que
o espao maior da fala deve ser o dos seus prprios narradores e tradutores. Entendi que o desafio desse projeto envolvia vrias questes
ligadas aos trs interlocutores participantes do trabalho. Do lado dos
velhos narradores, no parecia haver grandes problemas. Eles sempre
estiveram dispostos a contar e re-contar seus mitos e darem todas as explicaes sobre as dvidas que amos colocando, e quantas vezes fossem
necessrias. O ambiente sempre correu com muito bom nimo, e que
pacincia eles demonstraram!
Metodologicamente, o desafio maior era para comigo e os tradutores. Da minha parte, descolonizar incessantemente as possveis
distores de meu olhar. Esta uma luta difcil e que exige muito. Por
mais que tomemos fortes precaues, freqentemente nos flagramos
olhando e interpretando o mundo indgena segundo certos padres
sutilmente distorcidos pois nem estou me referindo aos padres
grosseiros que so os condicionamentos intelectivos com que se
introjeta a cultura ocidental dentro do pensamento etnolgico. Vencer
este etnocentrismo intelectual no simples. No me iludo, h sempre um certo limite de conscincia possvel para quem est buscando
compreender a cultura do outro com o mximo de proximidade com
88

o olhar do outro. Este limite pode ser reduzido atravs de um constante trabalho de reviso dos nossos padres intelectuais. Esta constante
reviso de fato um trabalho de re-educao, algo relativo ao que os
gregos chamavam de paideia. Mas no uma tarefa fcil, principalmente porque diz respeito uma esfera muita complexa de realidade,
que so as barreiras de penetrao no mundo mtico indgena. Dentre
esses olhares cognitivos, aqueles que pretendem captar a dimenso espiritual so os que mais podem dar margens a distores. Isto porque
a secularizao do mundo moderno obscureceu de muito a capacidade de penetrao no universo mtico, j por si mesmo de alto grau de
sutileza, ainda mais em se tratando dos universos mticos dos povos
indgenas, com formas to distintas daquelas que constituem o familiar religioso do mundo ocidental.
Posso dizer que meu grande aliado na minimizao desse perigo
minha formao terica dentro de certas tradies espirituais asiticas
como a hindu e taosta, e terica e prtica budista, que me servem de
suportes para uma intuio metafsica que me permitiu construir certas
pontes entre o misterioso mundo mtico Auw e meu prprio processo
de tessitura interior. A familiaridade com a Metafsica fundamental
para estudos dessa natureza. Procurei me aproximar da compreenso
do mundo indgena atravs da apreenso dos conceitos e significados
com que eles mesmos, como agentes de sua cultura e Histria, se percebem a si mesmos. Conceitos com que eles se auto-referenciam, atravs
dos quais eles compreendem seus fundamentos, suas origens, seus smbolos e paradigmas de ao no tempo e espao.
De acordo com as doutrinas tradicionais, cada ciclo csmico (ou
de uma humanidade) caminha no sentido da progressiva perda das
bases espirituais que fundam as tradies, concomitante ao aumento da obscuridade e da dificuldade de acesso s instncias intelectivas
mais profundas, vale dizer, o enfraquecimento da intuio metafsica.
Neste perodo, que corresponde ao atual Kali-yuga (a idade sombria,
segundo a tradio hindu), muitas tradies podem se enfraquecer e
deixarem de oferecer os suportes necessrios para sustentao de um
corpo de ritos e doutrinas, embora em sua aparncia exterior possam
parecer ainda estarem provendo uma influncia espiritual eficaz. Nesses
casos, a ocupao de uma outra tradio, muitas vezes incorporando
aspectos culturais ou ritualsticos da tradio anterior, tem uma funo
89

providencial. Assim foi o caso da ocupao do Cristianismo dentro do

vazio deixado pela tradio greco-romana. Algo semelhante, mas com
dimenses bem mais localizadas, foi a expanso do Isl na ndia. certo
que neste caso houve uma certa imposio e perseguio aos hindus e
budistas, mas por outro lado, o monotesmo islmico se colocou como
uma via providencial para certa parcela da populao hindu, que por j
no mais compreender os significados fundamentais de seus ritos e smbolos, os transformaram num ritualismo esvaziado. Teria o Cristianismo esse anlogo papel providencial para com certas formas tradicionais
indgenas sul-americanas?
Avaliar esta pergunta no uma tarefa muito simples. Sob quais
critrios se concluiria que esta ou aquela tradio indgena sofre de um
esvaziamento de suas bases, tornando sua cristianizao uma soluo
providencial? Seria preciso que esta tradio indgena j no mais possusse nenhuma autoridade espiritual que fizesse o elo da transmisso
da influncia espiritual instituda por seus fundadores; que os ritos j
no mais existissem; que os mitos tivessem sido esquecidos ou profundamente alterados ou fragmentados, se tornando como que apenas
supersties, no sentido de aparncias ritualsticas e imagticas desprovidas de substncia espiritual presente. possvel que haja alguns
casos dessa ordem, e que a prpria cristianizao desses povos seja uma
evidncia de fato dessa mudana cabida. Mas a vitalidade das tradies
indgenas indica que seriam casos muito localizados. E dentre eles, h
aqueles em que se acresce ao dado do enfraquecimento dessas tradies,
a analogia que elas trazem dentro de si com o profetismo messinico,
como os Baniwa, povo Aruak do Noroeste amaznico ou os Taurepang,
povo Karib do Roraima3.
Existem ao menos trs modos de aproximao de uma tradio
religiosa para com outra. A primeira a da imposio pura e simples.
Apesar de discursar sobre a importncia de entender as tradies religiosas, sua prtica real a da imposio catequtica. Esse o modo mais
grosseiro e o mais deletrio para as culturas indgenas. O segundo modo
busca encontrar certas analogias entre o Cristianismo e as tradies indgenas que serviriam de base para a ao missionria. A despeito de
sua forma menos impositiva, persiste a resistncia em aceitar a legitimidade e validade espiritual das formas tradicionais indgenas. E porque
essa recusa e insistncia do catequismo missionrio?
90

Imbudo de inteno salvadora, o missionarismo segue a orientao do Cristo, ide e pregai o Evangelho. Mas a questo no a boa inteno missionria, e sim a de saber se no lhe falta uma viso correta mais
profunda sobre as dimenses metafsicas da espiritualidade indgena.
sobre isto que tentarei tecer alguns comentrios.
Minha convivncia com os Xavante (eles se auto-denominam
Auw) principalmente com os da Terra Indgena de Pimentel Barbosa (Mato Grosso), e mais especificamente as aldeias de Pimentel
Barbosa, tenhiritipa e de Weder, onde no h misses. O missionarismo cristo se faz mais presente em outras reservas, como as
de So Marcos e Sangradouro, e o mais influente o dos salesianos.
No conheo as reservas onde os salesianos atuam, as informaes
que tenho vm pelo material que tive acesso sobre (livros e vdeos),
pelo dilogo com os Xavante dessas reservas, quando vm Reserva
de Pimentel Barbosa, e pelo dilogo com os Xavante desta Reserva
acerca do missionarismo salesiano. E algumas poucas vezes em que o
carro da ordem salesiana adentra a Reserva, para um breve distribuir
de alimentos e uma ainda mais breve exibio de algum vdeo sobre
a missa, com participao dos Xavante de outras reservas. Quero comentar algo sobre a cosmologia Xavante em relao a uma interpretao missionria atual de uma Nova Evangelizao denominada de
inculturao. E para isso, utilizarei o texto-dissertao de mestrado
Iniciao Crist entre os Xavante, de George Lachnitt 4. Datado de
1993, no sei se atualmente sofreu reformulaes fundamentais em
sua perspectiva.
Buscando rever a viso colonial de que os povos indgenas seriam simplesmente ateus, ignorantes da existncia de Deus e por isso
merecedores de uma salvao pelo catequismo, historicamente realizado pela fora, a inculturao entende que o Esprito Santo estava
j a operar no mundo, antes da glorificao do Filho 5. A histria
indgena seria uma espcie de Antigo Testamento espera do anncio
de Jesus Cristo: Toda reflexo se concentra numa antiga afirmao
de Gregrio de Nazianzeno sobre as Sementes do Verbo inatas no
gnero humano que atravessam de um lado ao outro a tradio e sabedoria dos povos indgenas e os preparou a aceitar mais profundamente
o anncio do Evangelho. Estas sementes manifestam que em todos os
povos e em todas as religies h elementos preciosos que conduzem ao
91

Deus verdadeiro e preparam o Evangelho. (...) Estas sementes do Verbo precisam ser aperfeioadas em Cristo, ou recapituladas, fecundadas
ou plenificadas por Ele 6.
O primeiro pressuposto a ser examinado esse de que as Sementes do Verbo prepararam as tradies indgenas para receberem
o anncio do Evangelho. Penso que esta uma formulao teolgica
altamente complexa e problemtica, pois leva a concluir que, para que
todas as atuais tradies espirituais, incluindo as indgenas, se realizem em sua plenitude, devem se dissolver dentro do Cristianismo,
pois estas sementes do Verbo precisam ser aperfeioadas em Cristo,
ou recapituladas, fecundadas ou plenificadas por Ele. De um ponto de
vista exotrico, compreensvel que o lugar de Cristo como Filho de
Deus, a coroa da Criao, e a nica via ao Pai, carrega essa perspectiva
de tradio que plenifica as demais. Mas do ponto de vista mais interior, esotrico, todas as tradies legtimas se enrazam no Absoluto
e constituem vias de realizao enquanto permanecerem vivas. Esta
relao complexa entre as diferenas de perspectiva exterior entre as
tradies, que mescla afinidades e oposies, e a unidade transcendental, quando vista de uma perspectiva interior, escapa muitas vezes
do mbito da reflexo teolgica ou missionria, para se colocar dentro
da compreenso metafsica, da relao entre as formas tradicionais
e a unidade transcendental das tradies. E com que olhos vemos a
Tradio, e a tradio do Outro?
O povo Auw de tenhiritipa mantm a Tradio. assim que
eu vou falar. Para que nossos filhos aprendam e mantenham a Tradio
para as futuras geraes. Para que no acabe nunca.
Em tenhiritipa existe a presena viva da fora da Criao. Ns
somos o povo verdadeiro, ns mantemos o esprito da Criao.
A Tradio deve permanecer. Ela vem de antes de ns e vai seguir
em frente.
Eu me chamo Serebur. assim que eu vou falar sobre a minha
Tradio.
n! 7
92

Os Auw usam o conceito de Dato (ou dasiwauburuz) para se

referirem sua Tradio, o patrimnio de ritos e conhecimentos que
herdaram de seus ancestrais criadores. So os esteios mtico-rituais que
traduzem a idia de uma tradio Xavante, e nesse sentido se vinculam aos tempos mticos primordiais em que foram erigidos os fundamentos de sua tradio, fundamentos que esto nos mitos e ritos. Usam
o trmo dahimanaz para designar os tempos presentes do seu cotidiano, que, embora tambm seja formulado como parte da tradio
Xavante, mantm certa diferena fundamental em relao ao universo
mtico-ritual. atravs dos mitos e ritos, re-presentificando e re-atualizando os tempos dos criadores, que o cotidiano re-integrado ao tempo
primordial, re-unificando o mundo imanente no transcendente, o temporal no atemporal. Este carter fundante e integrador do conceito de
tradio, que est na base da cultura Xavante, e dos povos indgenas de
modo mais amplo, nem sempre de fcil compreenso ou assimilao
no pensamento do Ocidente moderno, onde passou a ser associado
idia do repetitivo costumeiro de um passado superado, dificuldade que
advm da progressiva secularizao e perda das prprias bases metafsicas do Ocidente ps-medieval. A apropriao do termo Tradio
por organizaes ideolgicas retrgradas tambm colaborou para uma
reatividade aversiva.
Quando Serebur diz que a Tradio deve permanecer, que ela
vem antes de ns e vai seguir em frente, ele est se referindo Tradio
como a fora que mantm o esprito da Criao, fora com que os ancestrais mticos criaram os seres, os ritos e conhecimentos que at hoje
constituem os modos de ver e viver dos Auw. Tradio significa traduo e transmisso dessas verdades metafsicas evidenciadas nos tempos
mticos. Estas verdades se traduzem, atravs de smbolos, em beleza expressiva dos ritos repletos de cantos, danas e pinturas corporais, em leis
de regramento para os membros da comunidade e constituem as formas
especficas de cada Tradio, situando-a histrica e geograficamente no
tempo e no espao.
Tomemos um dos mais belos smbolos da metafsica tradicional,
a rvore. Podemos entender o que seja uma folha, ou um galho, seccionados de sua verdade inclusiva, a rvore? A existncia, o mundo se
torna opaco quando se perde a inteleco do qu possam ser seus princpios fundantes. Quando a folha abandona a rvore, ela amarela e seca,
93

vagando ao sabor do vento. Assim se construram as sociedades modernas, em bases desconectadas de uma raiz transcendente, feito folhas
cortadas de sua raiz.
O que mais limitado s pode ter seu fundamento no que
menos limitado. A folha est ligada ao galho, o galho ao tronco e o
tronco raiz. Seguindo este percurso de entendimento, s podemos
concluir que o Transcendente Incondicionado a Realidade ltima,
o necessrio ponto de partida para a manifestao dos mundos relativos, como o nosso, e ao mesmo tempo ponto de chegada, quando se
busca retornar Fonte, raiz ltima de todas as espiritualidades. Em
sua Infinitude e Absolutidade, guarda em suas profundezas ocenicas
as possibilidades de no-manifestao, permitindo que suas superfcies tragam para a existncia fenomnica as possibilidades de manifestao. A ligao entre a Fonte-Raiz Transcendente e os mundos relativos feita por este corpo de conhecimentos e diretrizes espirituais
que so as Tradies. O conceito de tradio muito mais amplo do
que o de religio. A Tradio o Tronco, Eixo, xis Mundi, de uma
grande rvore, cuja Raiz est na Origem Transcendente e cujos galhos
se estendem, com suas folhas, por esta existncia. neste princpio de
ligao entre o Cu e a Terra, aqui entendidos como os Princpios e
a manifestao existencial, que os povos tradicionais tm sua constituio. A ruptura ou enfraquecimento deste contato representa a morte em seu aspecto mais tenebroso.
Tradio evoca a palavra trade, troca, entre o Cu e a Terra. No
smbolo da rvore, o tronco alude Tradio, mediador entre a Raiz
transcendente e os galhos, que se abrem como tradies manifestas ao
longo da marcha da humanidade. Muitas j surgiram e se extinguiram,
como a tradio egpcia, caldica, celta e tantas outras. Seria mais correto dizer que se recolheram para dentro da invisvel e misteriosa origem,
pois sua identidade com a sophia perennis, a Sabedoria perene, no
pode ser extinta. E muitas ainda esto presentes enquanto tradies vivas, como a Tradio taosta, hindu, buddhista, judaica, crist, islmica
e as tradies indgenas e africanas. Embora provindas da mesma fonte, cada Tradio tem uma forma prpria e completa em si mesma, e
assim ela deve ser entendida, a partir de sua prpria estrutura interna.
Cada ciclo da humanidade v surgir um conjunto de formas tradicionais, segundo leis e significaes de grande profundidade.
94

Em 1985, na Encclica Slavorum Apostoli, o Papa Joo Paulo II

define a inculturao como a encarnao do Evangelho nas culturas
autctones e, ao mesmo tempo, a introduo dessas culturas na vida
da Igreja. No Snodo daquele ano, a inculturao foi definida como a
ntima transformao dos valores culturais autnticos por meio da integrao no cristianismo, e a encarnao do cristianismo nas vrias culturas humanas (...) o esforo da Igreja para fazer penetrar a mensagem
de Cristo num determinado ambiente scio-cultural, convidando-o a
aceitar a f crist com todos os seus valores especficos, levando em considerao que estes so conciliveis com o Evangelho. (...) A inculturao significa a ntima transformao dos valores culturais autnticos,
pela sua integrao no cristianismo e o enraizamento do cristianismo
nas vrias culturas 8.
Caberia aos missionrios analisar as culturas indgenas e reconhecer aonde em seus mitos, smbolos e ritos estariam certas analogias com a
doutrina, smbolos e ritos fundamentais cristos de modo a inculturar, introduzir de fora para dentro os paradigmas cristos no interior das culturas indgenas, paradigmas que so recebidos pela cultura indgena dentro
de sua prpria cultura, de modo que se transforme e recrie esta cultura,
dando origem a uma nova criao 9. O pressuposto da inculturao de
que valores especficos que fazem parte das tradies indgenas como a
solidariedade, o respeito Natureza, a caridade comunitria permanecero (e sero re-aproveitados) quando da integrao no cristianismo, pois
so conciliveis com o Evangelho. A questo, porm, saber se possvel
integrar uma tradio indgena dentro do cristianismo sem que ela deixe
de ser o que ela em suas estruturas fundantes. De um modo geral, quais
so os fundamentos de uma tradio?
O primeiro critrio que fundamenta uma Tradio sua origem
eterna, intemporal, no-humana, supra-humana, aquilo que a tradio
hindu se refere como apaurusheya. Todas as Tradies possuem um
corpo doutrinal perfeitamente articulado sobre o Infinito, o Absoluto
e o relativo, a Transcendncia e a Imanncia. Este corpo doutrinal pode
estar na forma de um livro sagrado, como os Veda, a Torah, o Coro,
ou segundo transmisso oral iniciada pelo fundador mtico desta Tradio, um Avatara (a descida divina) como o Buddha, Christo e os seres
mticos fundadores das tradies africanas e indgenas de todas as partes do mundo.
95

Possuem um corpo de ritos e prticas que permitem aos homens

trilharem com segurana os vrios degraus de uma ascese vertical que
culmina na realizao espiritual definitiva, a completude. A constituio destes ritos e prticas, e sua eficcia, tambm so atributos exclusivos da autoridade dos fundadores mticos de cada tradio, por isso
tambm so de origem supra-humana. E este carter de autoridade
transcendente que confere ao rito sua retitude, sinnimo de eficcia que
resulta em realizao. Este conjunto de qualidades confere s Tradies
o exclusivo poder de transmisso de uma influncia com a qual e pela
qual cada membro de uma tradio se re-liga corrente intemporal de
transmisso divina e alcana sua realizao espiritual.
Para compreendermos o complexo universo de tranados que
liga os fundamentos mticos cada aspecto da vida de um povo tradicional, como os povos indgenas, preciso uma revitalizao da capacidade de ver o mundo com os olhos da Metafsica. Esse termo, bem
como o de Cosmologia, tem sido usado de modo pouco claro, por isso
til retomarmos o sentido original desses conceitos. Vimos estas concepes nos textos anteriores, mas relembrar pod ser til.
O termo Metafsica provm do grego, de meta, para alm, e Fisis,
Fsica. O termo Fsica, entretanto, tem para os povos antigos, como os
gregos, uma acepo profundamente diferente daquela que seria utilizada
pelos pensadores modernos. Para os gregos, o termo Fisis designa o Cosmos de um modo amplo, entendido o Cosmos como o mundo manifesto
e relativo o mundo criado, na linguagem teolgica - incluindo por isso
os vrios domnios sutis e o corporal. Designa o que brota, aquilo que
os gregos entendiam como sendo a Natureza. A Fsica, designando para
os gregos a cincia da Natureza sem nenhuma restrio, ento a cincia
que se relaciona com as leis mais gerais do devir, porque Natureza e
devir so, no fundo, sinnimos e era assim que o entendiam os gregos,
nomeadamente Aristteles; se existem cincias particulares referindo-se
mesma ordem, so apenas especificaes da Fsica para este ou aquele
domnio estritamente determinado 10.
A Metafsica designa tanto as leis que ligam a Natureza, o mundo
manifesto, aos seus princpios supra-naturais, universais, como tambm
esses prprios princpios universais, assim como o conhecimento desses
princpios que esto para alm da Natureza, da Fisis, como entendiam
96

os gregos: Para Aristteles, a Fsica era apenas segunda em relao

Metafsica, quer dizer que ela estava dependente desta, no fundo era
apenas uma aplicao, no domnio da Natureza, dos princpios superiores Natureza e que se refletem nas suas leis... 11. A Metafsica o fio
de Ariadne que liga a Natureza aos seus princpios fundantes, a supra-Natureza. Se entendermos que o conceito de Tradio significa tanto
o modo de estruturao da vida indgena a partir das diretrizes metafsicas fundantes trazidas pelos seus criadores mticos, bem como a
traduo e a transmisso dessas verdades metafsicas presentes nesses
fundamentos, e constantemente re-atualizadas, e tambm nesse mesmo
sentido utilizarmos a noo de religio indgena (e no apenas como
uma rea da vida humana desconectada das demais), ento podemos
tomar os termos tradio e religio como sinnimos.
Se pretendemos usar os termos Cosmos, mundo manifesto e Natureza, devemos manter a ateno sobre seus significados no sentido
grego como sinnimos. A Natureza entendida como uma manifestao, no domnio da relatividade e da diferenciao, de princpios supra-naturais, por isso a prpria manifestao em si mesma um smbolo
desses princpios, e conseqentemente podemos acessar a eles atravs
da compreenso da natureza simblica do Cosmos.
Em sua alta fluidez, no vamos encontrar, por exemplo, na metafsica Auw uma viso acentuada de uma descontinuidade entre a
Supra-Natureza e o Cosmos. Este ponto de vista mais visvel nas doutrinas tradicionais que acentuam o ngulo da descontinuidade entre
a fonte essencial, o transcendente, e o imanente (o cosmos), descontinuidade que sustenta a noo do transcendentalismo. Uma imagem
simblica disto seria a dos crculos concntricos (o Cosmos) que so
descontnuos em relao ao Centro (o supra-Cosmos ou Supra-Natureza). J a metafsica Auw acentua o ngulo da no-descontinuidade da
Realidade como um todo, cuja imagem simblica seria a de uma espiral
que se abre a partir de seu Centro. Mas esses dois ngulos no devem
ser vistos como opostos ou conflitantes, mas como complementares,
o acento ora recaindo sobre um, ora sobre o outro12. A prpria viso
no-descontnua, entretanto, deve ser relativizada. No-descontinuidade no significa ausncia de distino. Na metafsica Auw, os velhos
distinguem hiwa, o mundo celeste, do mundo terrestre que os Auw
vivem, distino que se abrir como manifestao cosmolgica. Mas a
97

distino aparece apenas para o olhar da manifestao, que colocada em

um ponto de vista relativo, sofre por isso de uma certa iluso de tica.
A supra-Natureza designa o que seria a Realidade total, o Absoluto em sua infinitude, aquilo que os taostas se referem como o Tao sem
Nome. Como Possibilidade universal, contm em si as possibilidades de
no-manifestao, bem como os mundos a serem manifestos. O trmo
manifestao corresponderia ao termo criao da linguagem teolgica,
com a diferena que o conceito de criao vincula consigo a figura de
um demiurgo criador. Como mundos manifestos, esto subordinados
ao conjunto de condies que os definem. Em verdade, esta a prpria
caracterstica de ser do mundo manifesto, de modo que mundo manifesto, mundo condicionado e mundo relativo so sinnimos, diferentes
modos de falar da mesma realidade. E este o sentido mesmo do termo grego Cosmos: a manifestao ordenada de certas possibilidades de
mundos segundo certas leis. O domnio desses mundos cosmolgicos
inclui os nveis de realidade informal (no sujeito forma) e formal
(sujeito forma, incluindo nele os domnios cosmolgicos sutis e o corporal, do qual nossa realidade faz parte).
O que os relatos mticos Xavante esto falando exatamente sobre esse processo de manifestao ordenada de certas possibilidades,
realizado pelos seus seres mticos primordiais que faro que o mundo
Xavante seja o que ele , que ele tenha a sua forma prpria. A cosmogonia refere-se manifestao de um domnio limitado da Realidade total,
enquanto a Metafsica diz respeito aos princpios supracosmolgicos,
para cuja penetrao se exige as prticas iniciticas pertinentes. Apenas
os grandes xams talvez tenham acesso a estes elevados domnios supracosmolgicos. O conceito de forma de uma tradio espiritual no
deve, portanto, ser entendido como uma espcie de roupa que pode ser
trocada sem alterar o contedo daquela tradio. verdade que o Centro de todas as tradies o Absoluto, que est para alm de todas as
formas, mas tambm verdade que o Absoluto se presentifica no mundo
humano atravs de formas prprias que podem dialogar, emprestar ou
herdar alguns rituais das anteriores, como o caso do Buddhismo tibetano que incorporou em seu interior aspectos do anterior xamanismo
Bon P. Mas elas no se misturam em seus fundamentos, o que seria
apenas um sincretismo religioso que no o qualifica como uma tradio
legtima, no sentido de sua eficcia na realizao espiritual.
98

Nos estudos apresentados nesta coleo, o prprio subttulo indica que mesmo os casos de converso entre os povos indgenas no Brasil
tm mltiplos sentidos, e o fazem readaptando os ensinamentos cristos
aos seus cdigos culturais e sua cosmologia, mesclando facetas espirituais com estratgias polticas de defesa e obteno de certos recursos
assistenciais considerados necessrios sua sobrevivncia. Ainda assim,
ser que em seus ntimos esses povos indgenas convertidos deixaram as
estruturas psquicas e espirituais de suas Tradies e introjetaram a simbologia e a via crist? Minha convivncia com eles ao longo desses anos
me coloca srias dvidas sobre a profundidade dessas converses. So
estruturas tradicionais enraizadas no mago do psiquismo, com rituais
e mitos que constituem formas arquetpicas bastante distintas da via
crist. Ainda que tenham analogias, isso no suficiente para subsidiar
uma base catequtica. Os Xavante certa vez me contaram uma histria
pitoresca. Em tempos passados, um warazu (estrangeiro, homem branco) vendo um Xavante comendo gafanhotos assados, ficou com pena
de sua falta de alimento e lhe ofereceu uma lata de biscoitos. O Xavante
abriu a lata, jogou fora os biscoitos e colocou dentro da lata os gafanhotos assados. Na converso dos povos indgenas, poderia haver algo dessa
idia? E os gafanhotos guardados em lata so os mesmos gafanhotos? E
a lata a mesma lata?
Segundo a perspectiva da inculturao, a encarnao de Cristo
foi uma encarnao cultural. Toda a sua vida e sua atuao esto profundamente inseridas na cultura judica do seu tempo 13. Nesse sentido, a
cultura judica seria simplesmente uma veste circunstancial dentro da
qual o Cristianismo encarnou inicialmente a Boa Notcia, e que depois
esta veste foi sendo trocada pela cultura helnica, depois franco-gemnica e assim atravs dos tempos, mas o Evangelho no se identifica com
as culturas, mas se identifica nas culturas, nunca podendo existir fora de
uma expresso cultural 14. Assim sendo, sua introduo no mundo indgena seria atravs da prpria cultura indgena, que deveria ser preservada e valorizada de modo que o Cristianismo fosse um Cristianismo
autctone. Tambm esse pressuposto levanta srias reflexes. verdade
que certas tradies tm uma tal universalidade que as permite difundir em ambientes culturais os mais diversos. Mas no me parece que
no caso especfico da relao entre o Cristianismo e o Judasmo, esse
pressuposto esteja correto. No sou uma autoridade em Cristianismo,
nem pretendo fazer objees levianas, mas do pouco que compreendo,
99

o Judasmo no foi para o Cristianismo apenas um contexto cultural.

Novamente est em discusso uma certa interpretao entre o que seja o
contedo e a forma de uma tradio. H um forte nexo entre o Antigo e
o Novo Testamento. A vinda do Messias estava inscrita dentro da estrutura interna do Judasmo, e no foi essa recusa da tradio judica em
aceitar o Cristo como o Messias esperado que constituiu um dos pontos
de maior conflito entre esta tradio e o Cristianismo?
Por tudo que j colocamos anteriormente, o conceito de Tradio (e forma tradicional) algo muito mais profundo e complexo do
que o de cultura. Este conceito, que etimolgicamente significa o que
se cultiva, pode ser de fato o cultivo de qualquer coisa, e no sentido
usado pela Antropologia tende a se referir ao conjunto de valores de
um povo ou grupo, mas isso no significa necessariamente que esse
conjunto se refira s estruturas mtico-espirituais que fundam e sustentam a ligao de um povo ou grupo s suas razes transcendentes,
o que propriamente o conceito de Tradio. O revestimento exterior
do Cristianismo pela cultura helnica e depois franco-germnica
compreensvel, pois se tratavam de Tradies em processo de extino
(recolhimento), e delas se aproveitaram as coisas que no atingem a
substncia da f 15. O mesmo poderia se estender quando da difuso
do Cristianismo para aquelas tradies indgenas em extino, mas
uma tradio indgena ainda viva no pode manter sua identidade estrutural e apenas se revestir de uma feio crist. verdade que no
caso das tradies africanas no Brasil colonial, elas usaram como estratgia de defesa esse revestimento de certos santos catlicos, graas
a essa possibilidade de certas analogias entre figuras e funes religiosas, mas isso foi temporrio, e ainda quando persistem na atualidade,
a estrutura ntima de mitos, ritos e smbolos mantm seus princpios
fundantes preservados. Adaptaes so possveis e tendem a ocorrer
em todas as Tradies, pela prpria necessidade imposta pela marcha csmica, mas essas adaptaes, como possibilidades secundrias
inerentes a elas, no modificam suas fundaes arquetpicas. Muitas
vezes, em sua difuso por outras terras, uma Tradio incorpora aspectos culturais locais. Por exemplo, o Buddhismo no Japo incorporou e re-significou a cerimonia do ch; nos mosteiros Zen a forma de
se comer nas refeies ritualizou prticas culturais japonesas, mas isso
no faz parte necessria da estrutura budista, no preciso comer de
palitinho ou tomar ch para ser budista.
100

Para que uma tradio indgena se constitua numa tradio efetivamente crist, preciso que ela introjete e assuma em seu esforo
intencional e prtico a essencialidade do Cristianismo, aquilo que a
Novidade do Evangelho: a comunidade de f no Senhor Ressuscitado, numa dimenso a partir de seu mistrio pascal que transforma e da
presena e ao do Esprito Santo agindo na comunidade16. Este fundamento se realiza atravs da liturgia crist. A proposio da inculturao
nos meios indgenas de que a liturgia crist deveria procurar assumir
ritos indgenas, com seus mitos originais17. Esta adaptao tambm teria
de lidar com a questo das iniciaes: com relao iniciao crist, se
concede que nas misses, alm do que existe na tradio crist, seja
tambm lcito admitir os elementos de iniciao que se encontrem em
cada povo, na medida em que possam ser acomodados ao rito cristo
18
. Certos ritos anteriores podem preservados e utilizados na medida em
que possam ser acomodados ao rito cristo. possvel acomodar um
rito indgena a uma iniciao crist, que abrange os trs sacramentos
do batismo, confirmao e eucaristia? Do ponto de vista da estrutura
interna de uma tradio, o que seria realmente uma acomodao de
um rito de iniciao dentro de outra estrutura inicitica? A inculturao
vai ento se deparar com o desafio de smbolos tpicamente cristos, e
procurar localizar as analogias. A Palavra de Deus transmitida na Bblia encontraria ouvidos na analogia da transmisso da sabedoria pelos
velhos Xavante, e o fato atual dos livros de registros de sua mitologia
torna equivalente o lugar do livro sagrado, e seria assimilvel a leitura
da Bblia no war, espao central da aldeia Xavante onde duas vezes ao
dia os homens se renem para discutir todos os tipos de assuntos. Nesta
mesma linha de raciocnio, o po teria seu anlogo no bolo ritual de milho, o uso do vinho ainda fica sem soluo. A imposio das mos, gesto
de Cristo para abenoar, e que os apstolos usavam para conferir o Esprito Santo, teria seu anlogo no gesto Xavante quando do encerramento
da festa de perfurao de orelhas. Sem estender em demasia sobre os
vrios ritos, o que est novamente em questo o mesmo pressuposto:
no ser que se est apenas usando de certas similitudes rituais para inculturar uma estrutura espiritual que despoja a espiritualidade indgena
de sua forma arquetpica prpria? Os ritos podem ser similares em sua
aparncia gestual e uso de elementos, como a gua, o bolo, mas os significados so distintos, pois esto inseridos em outra estrutura simblica.
Por isso, no ser que esta metodologia incorre num preocupante equvoco de supor que possvel revestir a essencialidade da forma crist
101

com os ritos indgenas, sem com isso esvaziar a substncia espiritual

prpria das tradies indgenas, delas mantendo apenas a casca, a letra
sem o esprito? importante que os leitores, sejam eles leigos cristos,
missionrios, ou de outras formaes intelectuais e religiosas, procurem
entender meus comentrios no como uma postura de hostilidade ou
de intolerncia, mas como ponderaes que envolvem questes de uma
alta espiritualidade cujas conseqncias podem ser opostas ao intencionado: tradies autnticas podem ser solapadas em nome de Deus,
tornando os ndios apenas aparentemente cristos, mas que no fundo
terminam por no serem nem cristos nem ntegros em suas tradies,
e isso bem o que as foras antiespirituais aspiram.
Devemos reconhecer e enaltecer o esforo dos telogos da inculturao em compreender as culturas indgenas, como no caso Xavante.
Mas o tema complexo e crucial, e o olhar missionrio sobre a cosmologia Xavante tem vrias complicaes de ordem cognitiva. Lachnitt
conta que certa vez pedira a um Xavante que falasse do deus dele, ao
que ele respondera taxativamente: Pra de falar do nosso e do vosso
deus! Deus o mesmo para todos ns!. E que eles Lhe atribuem espontaneamente o nome de Dapotowa, o que significa pai, criador de gente,
antepassado, ou Ropotowa, criador de todas as coisas. E que pertence
ao conceito Xavante de Deus sua qualidade de criador, sua paternidade,
o que por sua vez exige o conceito de Filho que se comunica com os
homens no rito. No me arvoro em questionar a interpretao de um
Xavante que vive nas Misses, mas em meus estudos e dilogos com
os velhos da aldeia de Etnhiritipa, a colocao deles no to simples
assim: Para os warazu existe Deus, o nome que eles chamam, de Deus,
de Jesus. O deus dos Auw chama-se parinaia. Os dois wapt (nome
dado aos meninos no perodo de formao e recluso) tinham facilidade de criar, como mgicos. Os dois se combinavam, vamos criar aquilo.
O que faltava naquela poca, os dois combinavam para criar. Criaram
para deixar para ns todos, o que hoje existe. Os dois tinham poder.
Dentro da cultura Xavante, s eles mesmos que tm fora, muita fora.
O poder de criar, ningum os ultrapassa. So eles que tm mais poder.
Em fora, poder, o mais alto, ningum os ultrapassa. S os parinaia
so o nosso deus.
Toda a estrutura cosmolgica Xavante se desenrola em torno dos
seres mticos primordiais, os romhsiwa, assim chamados porque ti102

nham o poder romh, atravs do qual eles criavam os seres por meio
de sua autotransformao. E os dois wapt parinaia so considerados
o deus Auw. No encontrei nada que assemelhasse a esta concepo
de um Deus-Pai e Deus-Filho. Existe uma verso no livro Auw uptabi,
publicado pelos salesianos, segundo a qual na origem do povo Xavante
dois homens foram postos na terra pela fora do alto por meio do arco-ris, seus nomes foram dados por uma voz do alto, e eles criaram uma
mulher para o outro, com as quais se casaram e deles proveio o povo
Xavante 19. Durante muitas reunies no war, noite e pela manh, os
velhos discutiram com a comunidade essa verso da origem Xavante.
Ao que os velhos da aldeia Etnhiritipa comentaram, nas palavras do
tradutor e cacique Supt:
Serezabdi falou que desconhece essa histria da origem. Isso
uma inveno deles (dos padres), esto inventando. O que ele conhece de importante vem dos descendentes deles (dos velhos), ele nunca
ouviu uma histria como essa. No meu ponto de vista (Supt), isso
coisa do padre, falando que a voz veio do alto, querem dizer que o Deus
falou para os dois Xavante, e assim eles juntam tudo na histria deles,
como criao de Deus. O Xavante no nasceu assim, que uma voz do
alto teria mandado tirar os pauzinhos, pintar de vermelho e preto, como
(se fosse) Ado e Eva, (e que) nasceu dois homens, (e que) eles mesmos
criaram uma mulher... Serebur no reconhece isso.
Os velhos ignoram como surgiu o povo Auw. Aps tecerem
vrios comentrios em torno desta verso, refutaram-na. Consideram
que uma tentativa forada de mostrar uma similitude entre a verso
bblica da Gnesis e o suposto mito de origem dos Auw contado nesta
verso. Sustentam que eles os velhos no sabem como o primeiro povo
apareceu, s o que contado nas histrias pode servir de referncia para
legitimar a verdade, e que seus antepassados nada lhes contaram sobre
a origem dos primeiros Auw. Mas, apontam o lugar ontolgico dessa
origem, a porta de entrada: hiwanarada, a raiz do cu, no leste, de
onde o cu, o sol, a lua e os Auw surgiram.
Ainda que seja legtimo sustentar que na raiz de todas as tradies estaria a mesma Realidade Original, nem por isso ela menos
misteriosa ou que se possa incorrer no erro reducionista de dissolver a
singularidade de cada forma tradicional cosmognica em nome de
103

uma Realidade original que estaria na raiz de todas as tradies. Essa

a crtica maior que se faz a essa verso da origem dos Auw. Dissolver a diferena das formas tradicionais em nome de um Princpio fundante nico simplificar o desafio da compreenso dos fios que ligam
a diversidade das formas tradicionais com suas razes supranaturais, o
grande desafio das religies comparadas. No encontrei na cosmologia
Xavante concepes que se assemelhem Trindade crist, nem penso
que deveria haver, pois so vias metafsicas distintas. Todo nosso esforo no trabalho com os velhos foi o compreender e desenhar essa complexa tessitura da presena dos criadores romhsiwa e o que os ligam
Realidade ltima. Podemos dizer que a Realidade ltima o Mistrio
dos mistrios, no no sentido do incognoscvel, mas do que apenas os
plenamente realizados espiritualmente conhecem, e que est para alm
de todos os nomes, inclusive do nome Deus. Segundo a viso islmica,
Allah tem trs mil nomes. Desses, 2.999 so conhecidos. Um Nome que
foi oculto por Allah chamado Ism Allah al-azam: O Supremo Nome
de Allah 20.
A transposio da viso indgena sobre a Realidade ltima para
uma perspectiva crist sobre a natureza de Deus e sua Unidade uma
operao complexa que exige mediaes nem sempre perceptveis pela
teologia da inculturao. Segundo Lachnitt, ainda em tempos antes do
contato, Deus era chamado de TSIPOTOTSIRO, o que significa criado
por si mesmo. Notvel novamente a radical POTO, criar. Depois da catequese crist, tendo os missionrios descrito as qualidades de Deus, ele
foi chamado de RE IHIMANA UTSI MONO, tanto entre os protestantes como entre os catlicos, o que abreviado resultou em HIMANA
, o que significa aquele que vive sempre 21.
Vimos que para os Xavante, o deus so os dois grandes criadores, os parinaia. Nas palavras comentadas de seus tradutores: Hoje os
chamamos de himanau Esse nome foi inventado. Ns no falvamos
himanau, falvamos parinaia. Foram os padres que colocaram. Eles
entraram, e como eles chamam de Jesus, eles perceberam o sentido de
nossas palavras, ento eles colocaram, j que os parinaia tm poder, que
eles vivem muito, sempre, por isso eles chamaram agora de himanau.
Os dois parinaia, les so os himanau. Himanau e parinaia so a
mesma coisa. ele. Parinaia j um nome dos poderes. Himanau
ele, a mesma coisa. Na maneira de nossa fala, pode se entender de um
104

s parinaia. Eu no vou falar de dois parinaia, s uma pessoa. Mas no

uma, pelas histrias existem duas pessoas. Se fosse um criador s, mas
tem o outro parceiro. Dentro da nossa cultura so dois, os criadores.
So dois os criadores, mas s vezes eles so referidos no singular,
o himanau, ele. Penso que a poderia estar o significado metafsico
dos criadores que em muitas cosmologias indgenas aparecem na forma
de uma dupla, de gmeos ou parceiros. Eles so a presena mais central
do princpio metafsico da Unidade transcendente que se manifesta polarizado como dois criadores com atributos em certos aspectos opostos,
que neste caso o dos dois cls Porezano e waw, mas intrnsicamente complementares, pois eles so iamo, que significa a outra metade de
mim. Os iamo so companheiros ntimos no h, e permanecem companheiros por toda a vida.
Existe um aspecto importante em que os velhos apontaram uma
relao de analogia entre sua tradio e o Cristianismo. Tanto seus criadores parinaia como o Cristo foram vtimas sacrificiais. A realizao
dos imperativos da criao csmica, no caso dos parinaia, e do resgate da humanidade, no caso de Cristo, tm uma dimenso de sacrificio.
Sacrifcio significa sacrum facere, tornar sagrado. Os parinaia criam
no apenas seres benficos (aos olhos da comunidade), mas tambm
malficos. Dentro da perspectiva humana e limitada, os seres da noite,
como a ona, so o perigo, ameaam e atacam o homem. o aspecto
tenebroso, mas necessrio da criao csmica. Isto mobiliza os temores
da comunidade, que, situada numa posio mais exterior em relao
aos romhsiwa, no os compreende e no aceita, e reage matando-os.
A ignorncia desencadea o medo. Mas tanto os parinaia como o Cristo,
embora tivessem todo o poder para destruir seus algozes, aceitam passiva e pacificamente sua morte sem reagir, pois ela est inscrita em sua
pr-destinao.
Penso que uma compreenso mais refinada destes liames que ao
mesmo tempo entrelaam e distinguem as formas das tradies espirituais, no caso as indgenas e a crist, e apontam para sua unidade transcendental, seriam os fundamentos para uma terceira postura espiritual:
a amizade, que compreende as afinidades e distines de outra Tradio,
respeitando-a, buscando compreend-la, proteg-la, tanto mais que se
trata de tradies indgenas ameaadas constantemente por sociedades
105

de ambies e violncias, nestes tempos em que de muito se esqueceu o

que realmente significa uma civilizao e o lugar da humanidade dentro
do Cosmos efmero.
Proteger o amigo, mas, de modo despreendido, sem esperar dele
nenhum retorno, proveito ou converso, sem exigir que ele deixe de
ser o que ele . Amar o prximo como a si mesmo. Se a ao missionria tem um lugar necessrio na viso salvadora crist, a converso
pode ter sentido onde inexiste uma Tradio viva, e esse no o caso
das Tradies indgenas. Lembremos que nem sempre a difuso e catequese foi autorizada e legitimada pelas prprias escrituras crists,
como vemos nos Atos dos Apstolos, quando Paulo empreende uma
segunda viagem missionria na companhia de Silas e Timteo: E passando pela Frgia e pela provncia da Galcia, foram impedidos pelo
Esprito Santo de anunciar a palavra na sia. E, quando chegaram a
Msia, intentavam ir para Bitnia, mas o Esprito de Jesus no lho permitiu. (Atos 16, 6-7).
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________. Romhsiwai hawi rowano re ihimana mono a Criao do mundo segundo os velhos narradores Xavante (doutorado, UNICAMP, 2002).

108

SILVA, Aracy Lopes da. Nomes e amigos: da prtica Xavante a uma reflexo sobre os
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Notas
1
2

3
4
5

7
8

9
10
11

Leite, 1954, p.150.

Este texto se basea em parte na tese de doutorado Romhsiwai hawi rowano
re ihimana mono a Criao do mundo segundo os velhos narradores Xavante
(UNICAMP, 2002).
Wright, 1999, p.12-13.
Lachnitt, 1993.
Lachnitt, 1993, p.211, em que o autor se refere ao Pontifcio Conselho para Dilogo Inter-religioso e Congregao para Evangelizao dos Povos. Dilogo e
anncio. n. 17.
Lachnitt, 1993, p.211, cf. Comisin Episcopal para Indigenas. Fundamentos teolgicos de la pastoral indgena en Mxico. p. 81, 96-97, onde remete a Joo Paulo
II, Redemptor Hominis 12; Gaudium et Spes 92; Ad Gentes 15; Ad Gentes 22.
Serebur et all, 1997, p.18
Lachnitt, 1993, p.183, cf. Slavorum Apostoli n.21; Comisso Teolgica Internacional (CTI), F e inculturao, SEDOC, p. 145, n.3; ibidem, p. 148, n. 1.11; Joo
Paulo II, Redemptoris Missio, n. 52.
Lachnitt, 1993, p.183, cf. Paulo SUESS. Inculturao, Desafios Caminhos Metas, p.97.
Gunon, 1977, p.81-82.
Gunon, 1977, p.83.

109

12
13
14
15
16
17
18
19
20
21

Schuon, 1990, p.26, 30.

Lachnitt, 1993, p.193.
Lachnitt, 1993, p.194.
Lachnitt, 1993, p.191.
Lachnitt, 1993, p.215.
Lachnitt, 1993, p.225.
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Giaccaria, Heide, 1972, p.11-13.
Al-Hajj Shaikh Muzafferedin, 1978, p.7.
Lachnitt, 1993, p.285.

110

O um e o outro nas religies:

tradies indgenas, educao e
alteridade (1)

Antigamente o nosso povo, nossos avs viviam no escuro. Naquele

tempo no existia o cu, nem o dia, era tudo escuro. Era escuro mesmo,
era noite. O tempo todo escuro. No havia fogo tambm. (2).
Assim se inicia o mito Xavante sobre os tempos da escurido.
Noite, escurido. A noite tem muitas escurides, algumas visveis, outras invisveis. No havia fogo tambm. Tempos difceis, antigamente.
No tinha comida. As mulheres coletavam cor, as larvas grandes,
wede waiu, e tambm pau seco, podre. Era uma colheita que elas faziam
para alimentar. Povo antigo no tinha nada, nada, nada, nada. Para se
alimentar tinha de procurar aqueles paus podres. Povo antigo se alimentava com isso. Sofria de fome, vivia s com cor e pau podre. Cor tem
muita gordura, o bicho muito gordo e gostoso. O povo antigo comia cor
cru, no tinha fogo, era escuro, no tinha nada.
Assim prossegue o mito. No escuro, os homens. No escuro, no
conseguimos ver nosso rosto, no conseguimos construir algo que seja
nossa auto-imagem. Talvez nem tenhamos sequer a idia de que haveria algo chamado rosto, ou auto-imagem. Apenas nosso tato, talvez nos
desse apenas certas impresses dos objetos.
A noite tem muitas escurides. Na escurido sem rosto, aqueles homens e mulheres sabiam que no estavam ss. Havia homens e
mulheres, coletando. Homens e mulheres, sem rosto, mas havia vozes,
algum senso de individualidade. Eu e o outro, os outros.
Mas, como entender o que seja o eu e o outro? A pergunta
parece tola, algum diria: simples, eu sou eu e o outro um outro
ser que no sou eu, um ser diferente de mim. Mas ser a pergunta to
111

tola assim, ou tomamos por bvio o que ignoramos? A pergunta se

recoloca: de onde provm a diferena? Como entender o igual a mim
e o diferente de mim? Subjacente a isso, est a questo do mesmo e
do outro, ou dito em outros termos, a identidade e a alteridade. Nos
vemos como uma individualidade, diante de outras individualidades,
mas raramente nos perguntamos: o que esta individualidade com
que nos identificamos? Qual sua natureza? Como ela se relaciona s
outras individualidades?
Vamos prosseguir pelo mito:
O cu j existia, mas era uma parte s, no era inteiro. Era como
uma onda da gua do rio, levantando s de um lado. Era pouco. Desse
lado do hiwar sudu (poente) no tinha nada ainda, era pouco ainda.
Em volta no tinha nada, era s espao. O cu est sendo criado, era
baixo.
O cu est sendo criado, diz o mito. Os mitos cosmognicos falam
de uma Ontologia do Espao e dos seres viventes. Isto significa a ipseidade e a alteridade. Na Matemtica moderna, aprendemos que o um
metade do dois. Mas na Matemtica tradicional, como a Pitagrica, o
dois metade do um (3). Ou, na linguagem da Metafsica, o Dois nasce
da polarizao do Um, no o um numrico quantitativo, mas a Unidade
primordial, o Ser (princpio dos seres). Para que o mundo se manifeste,
o Ser primordial se polariza e desta trama e urdidura se desenrola uma
progressiva diferenciao que engendra os seres, processo que se baseia
analogicamente naquele da formao dos nmeros, do Um ao Dez, fundamento de toda Matemtica tradicional:
Segundo a Kabala, o Absoluto, para se manifestar, se concentra em um ponto
infinitamente luminoso, deixando as trevas em sua volta; esta luz dentro das
trevas, este ponto dentro da extenso metafsica sem limites este nada que
tudo dentro de um tudo que nada, se assim podemos expressar, o Ser
no seio do No-Ser, a Perfeio ativa (Khien) dentro da Perfeio passiva
(Khouen). O ponto luminoso a Unidade, afirmao do zero metafsico, que
representado pela extenso ilimitada, imagem da infinita Possibilidade universal. A unidade, ao se afirmar, para se fazer o centro de onde emanaro
como mltiplos raios as manifestaes indefinidas do Ser, est unida ao Zero
que a contm em princpio, no estado de no-manifestao, aqui j aparece
em potencialidade o Denrio, que ser o nmero perfeito, o desenvolvimento
completo da Unidade primordial. (4)

112

Assim teria iniciado a abertura dos horizontes cosmolgicos.

Com a luz, a viso mais ampla da diferenciao, das alteridades. O cu
era uma parte s. O sol e a lua j estavam l. O sol j estava clareando o
cu. Na mitologia Xavante, dois meninos se transformaro em sol e lua.
A diferenciao abre o mundo das formas. Na penumbra, o olho
descobre a forma, no espelho v o rosto, a face. Isto sou eu! Comea
a surgir o senso de identidade. Ela traz certo xtase, como uma criana
que se deleita em descobrir seu corpo, seu rosto. A auto-imagem. A palavra xtase vem de ex-stare, estar fora de si. O ser humano sai de dentro de si, ou para fora de si. Cosmologicamente, a diferenciao acarreta
uma sada, e, portanto, certa perda da interioridade para a exterioridade. Ento foram abertos os olhos de ambos (Ado e Eva), e reconheceram
que estavam nus (...) (Gnesis, 3-7). O ser humano se v em sua auto-imagem, como algo fora de si. O espelho e a exterioridade.
Conta a mitologia grega que Nmesis, a deusa filha da noite, encarregada de exercer a vingana divina contra o orgulho humano, resolveu castigar Narciso, filho do deus-rio Cefiso e de uma Ninfa. Embora as
Ninfas o perseguissem, enamoradas de sua beleza, Narciso desprezava
o amor. Um dia (Nmesis) fez com que Narciso contemplasse o reflexo
de seu rosto nas guas de uma fonte, onde fora se refrescar. Insensvel
a tudo mais, ali ficou o moo, extasiado diante da beleza do rosto que
via no fundo da gua. E assim permaneceu at morrer. No lugar onde
morreu brotou uma flor que se chamou narciso (5)
A abertura no traz apenas alegrias, vises de espao e beleza.
Saindo da indiferenciao protetora da escurido primordial, a forma se
v como identidade verdadeira. Cr no que lhe parece ser. Isto sou eu!
Cobertos pelo vu de Maya - que faz as formas se esquecerem da verdade de sua origem na no-forma - os seres (as formas) se vem diante
de outras formas. No mito Xavante, a luz evidencia uma estranheza: o
fechamento da abbada celeste. A abertura traz sua outra face, temerosa: a priso do Cosmos.
De repente surgiu algo subindo, aquela fumaa, igual fumaa. O
incio era como neblina, fumaa, hunhiz, subindo. Todos acharam: Que
coisa estranha que estava vindo! No estava bom para eles, no estavam
achando bom isso. Eles no queriam que o cu se criasse. O cu estava
113

comeando a subir, e eles no gostaram, no estavam achando muito bom

isso. Queriam que limpasse, no estava agradando isso. Ento eles queriam derrubar, antes que o cu se desenvolvesse por inteiro. Queriam derrubar, derrubar, derrubar.
Estranheza, derrubar, derrubar. Alteridades. Espaos de ocupao, a ameaa trazida pela existncia de outros. O espelho, rosto, forma,
eu, diante... O Eu. Que coisa estranha que estava vindo!
outro.

O Eu, diante do Outro. E o paradoxo: para o outro, ns somos o

Neste amplo campo ardiloso do eu e do outro, encontramos um

desafio ainda mais exigente: quanto mais diferente for a cultura do outro, tanto maior o esforo necessrio para sua compreenso, aceitao e
relacionamento. Para a sociedade brasileira, as tradies indgenas so
o outro mais distante dela.
Como vamos adentrar por este mundo do outro, indgena, muito
distante da forma de viver e pensar de nossa sociedade ocidental moderna, e v-lo no segundo os nossos olhos, mas a partir dos olhos dele,
ao menos o mais prximo possvel?
Para compreendermos o outro, necessitamos procurar nos despir
de nossas pr-concepes com as quais tendemos a projetar nossa viso
de mundo sobre o outro. Temos de abrir um espao de acolhimento
para a estranheza que o diferente nos coloca, talvez ele nos abra a percepo de uma dimenso de ns at ento desconhecida, oculta. Esta
uma questo complexa e um grande desafio para o conhecimento e convivncia. Quando nos aproximamos do universo indgena, chegamos
com nossa bagagem de conceitos, quase sempre pr-conceitos. Meu
trabalho com os povos indgenas, e mais especificamente junto com os
velhos narradores Xavante, revela muitos desafios para o conhecimento
de suas tradies, espiritualidade e cosmologias.
O primeiro grande desafio o nosso olhar colonizador. A histria da colonizao no se encerrou. Ainda tem muitos braos. Sutil e
no menos violento, so os condicionamentos intelectivos da cultura
ocidental introjetada em nosso olhar. Olhamos o mundo segundo os
114

padres cristalizados em nossa mente. Nesses padres, a ignorncia

determina como efeito a averso, ou o seu aparente oposto, o romantismo. O ndio, o bom selvagem, pensava Rousseau. O deleite pelo
extico.
Uma primeira camada destes padres ignorantes aquela mais
grosseira: ndio sujo, atrasado, primitivo, preguioso, retarda o progresso, tem muitas terras, selvagem, e perigoso. Chegou-se a dizer que
ndio no tem alma, portanto a converso catequtica era um ato de
misericrdia salvadora. Houve at um caso de um prefeito do interior
do Brasil que editou um decreto proibindo a entrada de ndios em sua
cidade. Ou restaurantes que no servem refeies a ndios, mesmo que
estes tenham dinheiro para isto. Para no falar de outros temas como
o relativo descuido para com a sade indgena, a demarcao de suas
terras, a cobia dos grandes interesses pela madeira, minrios e recursos
naturais no subsolo das Terras (reservas) indgenas.
Uma segunda camada a da ignorncia letrada. Um pesquisador
mostrou um desses aspectos equivocados que tomamos como verdade.
Muitos livros de Histria do Brasil nomeiam a progressiva histria colonial como Povoamento do Brasil. Mas, mostra este pesquisador, isto
poderia (e talvez at deveria) ser olhada por outro ngulo: considerando
que havia de cinco a dez milhes de indgenas no incio da colonizao,
e hoje temos cerca de quatrocentos a quinhentos mil, o termo correto
seria a histria colonial ser referida como o perodo do despovoamento
do Brasil.
Pensadores como Sullivan mostram que muitos dos conceitos
da cincia Antropolgica, como mito, rito, religio, Histria, smbolo,
cultura, povo, ideologia, sagrado, embora possam ser at certo ponto operativos para um primeiro apoio cognitivo do outro indgena,
tendem a nublar nosso olhar diante da plena e criativa presena desse
universo indgena. Esses termos so freqentemente criados, ainda
que inconscientemente, para evitar a presena esclarecedora dessas
culturas na histria (6). Os padres de ignorncia condicionada se
tornam ainda mais limitantes quando se trata da complexa esfera de
realidade do mundo mtico-religioso indgena, com seu alto grau de
sutileza, em suas formas to distintas do familiar religioso do mundo
ocidental.
115

Dentre esses conceitos, talvez o mais problemtico seja o de religio, sagrado. No existe entre o povo Xavante a noo de uma esfera do religioso que o distinguisse do no-religioso. Quando falam
no religioso, para se referir aos missionrios e, por extenso, ao
Cristianismo. No h para eles um campo da religio, em distino
de outras reas da vida psquica, social e simblica, ao menos nos moldes com que se entende e se vivencia o religioso no mundo ocidental
moderno, em que se associa o religioso s noes de culto, adorao
e esfera da vida dirigida ao transcendente, j bastante desconexa das
outras esferas da existncia cotidiana. Os velhos acreditam e confiam
em seus criadores mticos, mas no vo chorar e rezar no p deles,
o que no significa que eles no sintam certa saudade desse povo
primordial com seus poderes, o que traduz o reconhecimento dos velhos sobre a sua Alteridade em relao aos seres primordiais, que o
fundamento da prpria identidade Xavante (eles se autodenominam
Auwe, que significa povo verdadeiro).
Conceitos como transcendente, imanente, religio, espiritual, natureza/sobrenatureza precisam ser revistos luz da prpria
viso indgena. preciso procurarmos nos aproximar da compreenso do mundo indgena atravs da apreenso dos conceitos e
significados com que eles mesmos, como agentes de sua cultura e
Histria, se percebem a si mesmos. Conceitos com os quais eles se
auto-referenciam, atravs dos quais eles compreendem seus fundamentos, suas origens, seus smbolos e paradigmas de ao no
tempo e espao. Nos conceitos prprios do mundo indgena esto
as vias de acesso para a compreenso do contedo de seus universos mticos.
Compreender e descolonizar nossa percepo e projeo de nossa ignorncia sobre o outro, ainda mais se tratando do outro indgena,
no fcil. Exige um constante trabalho de reviso dos nossos padres
intelectivos, ticos e de ao. Mas tambm importante sabermos aceitar que, ainda que nos esforcemos para ganhar uma proximidade com
o olhar do outro, h limites de conscincia possvel para a compreenso
da cultura do outro, embora possamos reduzir esse limite atravs de
um esforo de re-educao e educao de nossa mente. E isso significa
muitas vezes, entre outras coisas, uma des-construo e re-construo de
nossas idias e atitudes.
116

H uma terceira camada de ignorncia, que condiciona no apenas nosso olhar sobre o outro indgena, mas sobre toda a realidade: a
pretensa auto-identidade do ego, o Eu. Supomos, pela ignorncia, que
nossa ipseidade esse senso do eu, a identificao com nossos agregados psicofsicos, que tomamos como sendo o eu. Na doutrina budista,
esses cinco agregados (corpo, sensaes, percepes, formao mental
e conscincia) so chamados de agregados do apego, pois, segundo os
ensinamentos do Buddha, so a raiz do sofrimento, gerado pela cobia,
a averso e a deluso. Esses agregados so no-eu, anatta. (...) Monges,
qualquer corpo (ou objeto sensorial), qualquer sensao, qualquer percepo, qualquer formao mental, qualquer momento de conscincia,
seja interna ou externa, grosseira ou sutil, inferior ou superior, passada,
presente ou futura, eu digo que todas devem ser vistas como na verdade
so, com correta sabedoria, com insight perfeito, assim: Isso no meu,
isso no sou eu, isso no o meu eu. Vendo dessa maneira correta, tendo conscincia deste corpo e de todas as condies externas, no surge a
tendncia ao conceito eu e meu em relao a esses cinco elementos da
existncia (7)
A falta de viso correta cria a priso na teia da iluso, em que
o eu busca proteger sua pseudo-identidade, se agarrando no s ao
mundo exterior, como tambm ao seu mundo mental, construdo
de representaes de si mesmo equivocadas, e reagindo com averso,
dio e violncia, chegando at guerra, quando o eu e o concomitante
meu e mim se sentem, em sua cobia e desejo, ameaados pelos
outros ou pelas barreiras das condies externas. A alteridade carrega
em si a potencialidade do conflito (8).
Mas a dualidade sinnimo apenas de conflito e separatividade irredutvel? preciso uma compreenso clara e correta da realidade
existencial, e esta pode ser apoiada pela Metafsica, Cosmologia e Religies Comparadas (9).
Imbricada na prpria dualidade, est a outra face talvez no vista
por Narciso: a verdade da interdependncia de todos os seres. A interconectividade dos seres cria o espao para abertura ao outro, a comunicao, a solidariedade e a compaixo. Aqui se coloca um ponto fundamental: a perspectiva espiritual correta. Teoria e prtica, indissociveis.
Trata-se de compreender que tomar o eu como sendo a verdade lti117

ma da ipseidade humana a grande iluso e fonte de sofrimento para

consigo e na relao com os outros. Quando Cristo afirma o segundo
mandamento do amar ao prximo como a ti mesmo, quem o prximo a ser amado?
Em um nvel mais exterior, tendemos a considerar o prximo
como apenas os humanos (s vezes nem isso), esquecendo de incluir os
outros seres do mundo, os no-humanos. Basta ver como nossa poca
tem tratado com agresso os demais reinos da Natureza, como os animais, as florestas, o meio ambiente (10).
Mas como vemos os seres, e mais especificamente os seres humanos? Se nosso olhar enxergar os humanos apenas como realidades corporal e psquica, embora esse amor seja importante, ainda mais nesses
tempos de um mundo cada vez mais agressivo e egico, ser, entretanto,
um amor restrito ao mbito da individualidade dos seres, um amor parcial, limitado, marcado pela preferncia. Poder inclusive permanecer
numa esfera de um vago e superficial sentimentalismo.
H um nvel mais profundo que passa por uma compreenso
maior do que seria este o prximo. No Coro est dito que Deus est
mais prximo do homem que sua veia jugular (Surata 50, versculo 12,
Kaf). (11).O sentido mais profundo do prximo refere-se ao princpio
divino, a verdade ltima, e no ao eu-individualidade psicocorporal,
agregado efmero e residncia da iluso. Se algum quiser vir aps mim,
renuncie-se a si mesmo (Matheus, 16, 24). Talvez o que o Cristo esteja
orientando que se ame a ipseidade que se manifesta na diversidade
dos seres, respeitando e cultivando o bem querer pela singularidade de
cada ser, o mltiplo do Uno, mas atentos para no fazer da individualidade a verdade ltima dos seres, pois ver a diversidade como algo em si,
fechado e autnomo, cair no pior erro, o da iluso da separatividade,
da independncia e auto-suficincia ontolgica dos seres, pretenso que
os torna incompreensveis e sem sentido, e no haveria como amar a
iluso sem nexo.
Poderamos ver este ngulo como um dos importantes pontos
que aproxima o Cristianismo do Buddhismo e de muitas (talvez de todas) Tradies: a deluso que temos sobre o qu realmente somos ns
mesmos, deluso fruto da ignorncia que mantm os seres no ciclo da
118

existncia condicionada. Se o amor ao prximo, seja por sentimentos

ou obras de caridade, no for compreendido luz do que seja este sentido do prximo mais profundo, correremos o risco de restringir o
prximo uma imagem refletida de nosso prprio ego, cujo orgulho
crescer com nossos atos tomados como provas de nossa bondade.
Seria por acaso que o maior dos sete pecados capitais seja o orgulho? No
exerccio das importantes virtudes da Compaixo e Caridade, o primeiro passo investigar a pretensa substancialidade do ego, e o significado
mais profundo de sermos bem-aventurados pobres de esprito. O vazio do ego. (12).
Todos os seres querem ser felizes, e buscam fugir do sofrimento. O
instrumento que aqui estamos escolhendo para arrefecer o sofrimento a
Educao. O que seria uma Educao orientada pela Sabedoria, que abra
espao para a acolhida do outro? Sabedoria no sinnimo de informao. Em nossos dias, h uma grande disponibilidade de informaes, mas
o que dizer da formao? Diz a Sabedoria: Desde a eternidade fui ungida,
desde o princpio, antes do comeo da terra (...). Bem aventurado o homem
que me d ouvidos, velando s minhas portas a cada dia, esperando s ombreiras da minha entrada. (Provrbios, 8, 23-34).
Se olharmos a raiz latina da palavra educar, veremos que provm
do prefixo e (para fora) e ducere (conduzir). Educar significa trazer
para fora, para a luz, algo latente. Tambm tem o sentido de erguer, levantar. Algo anlogo ao conceito grego de Paidia, proveniente da raiz
pais, paids, menino, filho. Educar seria domesticar, domar, ensinar,
como um pai que toma a sua prpria mente como seu filho, e o ensina
a lapid-la. Mas o que ns humanos temos latente, que caberia Educao expressar e lapidar? Nossas tendncias saudveis, como o amor, a
amizade, a sabedoria, a arte, a beleza, a propenso iluminao libertadora. Mas, tambm, temos nossas tendncias latentes no-saudveis da
cobia, do dio e da deluso. E a maior das deluses o apego crena
de que o ego, o eu, seja nossa identidade verdadeira. Desapegar-se dessa crena no fcil: Cuidai vs que vim trazer paz terra? No, vos
digo, mas antes dissenso; porque daqui em diante estaro cinco divididos
numa casa: trs contra dois, e dois contra trs (S.Lucas, 12, 51-52).
A re-educao, esforo e luta interior, para alm das dualidades e da deluso. Um longo caminho. A grande Paz, momento a mo119

mento, presente. Nas palavras de Gandhi: Devemos ser a mudana

que queremos ter.
Um homem muito religioso, ao morrer, chegou ao porto dos
cus. Bateu no porto fechado. Uma voz do outro lado lhe perguntou:
O que queres aqui? Quem s tu? O homem respondeu: Sou Fulano
de Tal, dediquei minha vida orao e caridade, quero agora minha
recompensa. Ao que a voz respondeu: Aqui no h cu nenhum, v
procurar em outro lugar.
O religioso voltou Terra, e depois, ao morrer, insistiu no seu
direito recompensa, batendo no porto. A voz lhe perguntou: O que
queres aqui, quem s tu? O religioso repetiu que era Fulano de Tal, e
listou suas novas boas obras no mundo. A voz lhe mandou buscar a
recompensa em outro lugar, voltar Terra, ali no havia cu nenhum.
O religioso voltou Terra, passou mais uma vida meditando, e ao
morrer, novamente bateu no porto.
A voz perguntou: O que queres aqui? Quem s tu?
O religioso respondeu: Sou Tu.
O porto se abriu.
Notas
(1) Trabalho apresentado no I Simpsio de Cincias da Religio: Religio: Alteridade
e Educao, 25-27 Agosto 2008, Faculdade de Cincias da Religio, das Faculdades Integradas Claretianas, SP. Meus agradecimentos a Zlatica de Farias, pela
reviso e contribuies sugestivas.
(2) Shaker, Arthur. 2002, p. 79.
(3) Sobre o tema, veja, entre outros: Santos, Mario Ferreira. 1965.
(4) Gunon, Ren. 1976 a, pg. 58-59.
(5) Guimares, Ruth. 1983, p.228.
(6) Sullivan, Lawrence E. 1988, p. 16-17.
(7). Yogavacara Rahula Bhikkhu, 2006, p. 23, extrado do Samyutta Nikaya, XXII, 79,
Vol. III, p. 916.
(8) Shaker, Arthur. 2003, p. 110.

120

(9) Sobre a Metafsica e a Cosmologia, veja Gunon, Ren, 1976 b.

(10) Sobre este tema, veja, entre outros: Nasr, Seyyed H. 1977.
(11) Dawood, p.122, Challita, p.283.
(12) Shaker, Arthur. 1999, p. 43-44.

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121

122

No princpio, no existia nada

Tudo era claridade, no existia nada.

No princpio no existia nada, s Maira e aquele claro (l)

Esta misteriosa assertiva inicia uma verso dos mitos de criao

do povo indgena Kaapor (2). Sendo os povos indgenas povos tradicionais, toda sua estrutura de vida e pensamento se fundamenta na compreenso metafsica da realidade, ligando Cu e Terra. Sendo o mundo
terrestre uma expresso manifesta e limitada do Transcendente celeste,
no h como compreender aquele sem este. O caminho da compreenso
do mundo indgena exige, como decorrncia lgica inevitvel, acompanharmos a ontologia de constituio do mundo a partir de sua Origem.
Podemos conhecer os ramos de uma rvore, partindo de sua Raiz e chegando at eles, ou vir dos frutos, folhas e ramos, e, descendo pelo Tronco
alcanarmos a Raiz.
Partamos dos mitos de criao do mundo, segundo os relatos indgenas. A palavra mito designa aqui a forma sinttica de transmisso
das fundaes atemporais do mundo, sendo o mundo expresso no tempo e no espao, manifestao transitria do eterno. Quando se perde a
capacidade de ver assim os mitos tradicionais, e se vulgariza seu sentido
rebaixando-os ao senso -comum do que seria falso, fantasioso e ilusrio,
em contraposio a uma imagem mental do que somos levados em nossos dias a imaginar como sendo uma explicao cientfica e racional da
realidade, porque vivemos em uma poca em que a captao espiritual
e simblica do mundo foi tornando-se opaca e incompreensvel. Ento
a compreenso do mundo indgena se torna difcil para a maioria. Mas
adentremos com ateno no estranho mundo indgena, buscando fazer
deste trilhar um exerccio de sabedoria.
primeira vista, poderia parecer que anterior criao era o
nada: no princpio (no comeo, anterior criao) no existia (era o)
nada. Como se o mito indgena carecesse de uma coerncia lgica, fa123

zendo o mundo surgir do nada, paradoxo que parece se reencontrar em

outros mitos de criao, como na Gnesis do Velho Testamento. Examinemos alguns termos-chaves:
No princpio. Um dos sentidos sugeridos o da anterioridade
temporal, no passado, no comeo. Um marco no tempo. Quando ouvimos os contos de fadas iniciando com o Era uma vez... parece evocar
este sentido de algo que ocorreu uma vez e no passado: uma idia de
sucesso no tempo. Um segundo sentido seria o de anterioridade lgica,
como, por exemplo, a sequncia dos nmeros reais inteiros l,2,3 ... n, sucesso j no mais subordinada ao tempo, pois se imaginarmos uma sucesso como a dos nmeros escritos em uma folha de papel, os nmeros
esto ali simultaneamente. S entrariam em uma sucesso temporal se
os recitssemos usando a linguagem oral. Usando este exemplo, podemos entender que uma sucesso lgica a base a partir da qual pode se
dar uma sucesso temporal. Significa que teramos um terceiro sentido
para o termo princpio: o de base, fundamento.
Continuando neste exemplo, podemos observar que o conjunto
dos nmeros reais inteiros tem um princpio, o da unidade, pois todos
os demais so gerados pela soma sucessiva com a unidade, indefinidamente. Significa que tudo que existe, seja temporal ou lgicamente,
pressupe um fundamento, um princpio que lhe permita ser o que , e
no outra coisa. Em nosso exemplo, para que possamos recitar os nmeros inteiros, o que seria o mesmo que dizer, para que os nmeros
inteiros possam existir no tempo (atravs das recitaes), preciso que
haja um princpio lgico anterior (a existncia da sequncia dos nmeros reais inteiros). Este por sua vez pressupe um princpio anterior, a
gerao dos nmeros pela adio da unidade. Vemos que o termo anterior, alm de posio no tempo e espao, pode significar fundamento
ontolgico, e como tal, superior sua expresso. Assim, de princpio
em princpio, de fundamento menor a fundamento maior, como que
abrssemos crculos a partir de um centro, ou subssemos degraus a partir de uma base, ou galgssemos uma montanha descortinando paisagens mais amplas, no teremos seno que chegar ao Topo, ao Centro. O
Infinito, o Princpio Supremo. O Absoluto. No Princpio, dos princpios.
Inypyr. Assim inicia-se o mito de criao dos Apopokuva-Guarani (3). O termo inypyr, o princpio, tem a raiz ypy, princ124

pio, origem, fundamento, do qual decorrem termos como rekoypy,

originrios, originais; onemboecypi, originar-se; ypykue, antepassado. O relato mtico dos Mby-Guarani do Paraguai abre-se com
Maino i reko ypy kue - os costumes primitivos do Colibri (4), este
personificando o aspecto criador da divindade. O termo ypy tambm significa primitivo. O termo primitivo carregou-se da preconceituosa conotao do atrasado, grosseiro, acalentada pela hiptese
ocidental do evolucionismo, com que se pretendeu dar estatuto de
cientifico idia de que a sociedade ocidental moderna seria o marco evoludo de uma trajetria da humanidade onde os povos indgenas ocupariam o lugar dos que se mantiveram atrasados e presos no
tempo a um estgio primitivo desta escala ascensional. Pretendeu-se com isto fazer da conquista tecnolgica moderna o avalizador do
estgio de evoluo dos povos. Mas aqui o termo primitivo tem o
sentido de princpio e primeiro. A anterioridade temporal dos povos
indgenas alude antiguidade, aos primrdios, em que estes povos se comunicam quase que diretamente com os deuses, com seus
princpios. Por isso, o primrdio dos tempos era o tempo dos povos
primordiais. A estranha fascinao que os povos antigos (e as cincias que hoje deles se ocupam, como a Arqueologia e a Antropologia) exercem na mente do homem moderno evoca o mistrio de um
mundo mtico que se escondeu ante aos olhos dispersos do mundo
moderno secularizado.
No princpio. Fundamento, o que sustenta. Se olharmos para um
outro lado do mundo, a cosmogonia de Moiss, livro I do Velho Testamento, que se inicia No princpio criou Deus os cus e a terra, o termo
No princpio em hebrico Beraeshith, que significa primitivamente-em-princpio. No princpio, antes de tudo, em princpio, na potencia
de ser. O princpio como potencia absoluta, por meio do qual todo ser
relativo constitudo como tal. Como no grego Arkh. A raiz do termo Baereshith Rash, e designa a cabea, o guia, o chefe, o Princpio
agente (5).
O Absoluto como fundamento insondvel da Realidade est presente na base de todos os povos tradicionais, dos quais os povos indgenas do Brasil fazem parte. Poderamos indagar se o conceito de
Absoluto, princpio pilar de toda viso metafsica tradicional, aparece
frequentemente nos relatos mticos indgenas, e em que termos, ou se
125

corremos o risco de sobrepor viso dos povos indgenas do Brasil uma

noo alheia a seus povos.
O relato mtico dos Mby-Guarani prossegue evocando a Nande
Ru Pa-Pa Tenonde, nosso Pai (Nande Ru) Pa-Pa (ltimo-ltimo) Tenonde (primeiro) e sua atividade criadora. O conceito de ltimo-ltimo primeiro, semelhana de um Omega-omega Alfa, vale-se dos smbolos dos dois extremos do espao-tempo. Oferece mente humana um
suporte possvel de aproximao compreensiva da verdade do Absoluto,
mas como smbolo necessita ser transposto por uma intuio sinttica
superior, pois o termo ltimo-ltimo primeiro alude, evoca, simboliza
o Infinito cuja imagem tosca e manifesta a extenso indefinida dos extremos do espao: em virtude de haver existido nos ltimos confins do
espao que o chamamos nosso Pai ltimo-ltimo primeiro, esclarece
um Mby-Guarani (6).
Deslocando-nos do sul para a regio do rio Negro, no Amazonas,
vamos encontrar no relato mtico dos Desana, povo da famlia Tukano que habita nessa rea, as seguintes palavras iniciais: no princpio o
mundo no existia (7). A afirmao de uma Realidade suprema, como
substrato principial de toda realidade dos mundos que existem, aparece
explicitada ou sugerida nos relatos mticos desses povos, que, de uma
forma ou outra, tornaram esses relatos escritos e acessveis. Ainda h
poucos relatos mticos escritos e relativamente completos na literatura
etnogrfica brasileira, e a medida em que surgirem, podero esclarecer
melhor sobre a presena e as formas aludidas a esta noo de Absoluto
entre os povos indgenas do Brasil.
No princpio no existia nada. Se o Absoluto como Princpio
Supremo e Infinito o fundamento de toda Realidade, pareceria paradoxal o inicio do mito: no princpio no existia nada. Como se o
nada quisesse dizer que no princpio (no infinito) no h nenhuma positividade. No existindo nada no princpio, este seria nulo.
Mas o relato afirma a seguir que no princpio tudo era claridade.
Portanto triplamente positividade: tudo, era, claridade. Plenitude,
Ser, Luz.
O termo nada poderia parecer dizer aniquilamento, vazio,
zero. Muitos tratados de matemtica moderna e dicionrios do
126

ao nmero zero o sentido de nada, no-algo, o nada. Do mesmo

modo, muitos pensadores ocidentais, ao se depararem com a afirmao budista de que a Realidade Suprema, o Nirvana, vazio, interpretaram essa noo de vazio como sendo um nada, e que, portanto, a tradio budista pregava a negao de uma realidade suprema,
portanto o niilismo e a desesperana: pois se tudo o vazio, em que
esperana o homem poderia se apoiar para enfrentar os sofrimentos
da existncia?
Para compreendermos melhor estes aparentes paradoxos, recorramos a uma tradio do outro lado do mundo, mas que se fundamenta em princpios metafsicos anlogos aos das tradies indgenas.
Vamos encontrar na tradio hindu um significado mais profundo
para o termo zero. Este aparece referido aos termos shnya (origem
etimolgica da palavra zero) e prna, que significa vazio e plenitude: surpreendentemente, se referem a uma mesma noo; este supe
que todos os nmeros esto virtual ou potencialmente presentes no
que no tem nmero. Se expressarmos esta idia mediante a equao
0 = x-x, vemos que o zero para o nmero o que a possibilidade para
a atualizao (9). Nesta mesma ordem de idias, outra palavra referida ao zero o termo ananta, cujo significado infinito: o uso do
termo ananta... implica a identificao do zero com o infinito... de
se notar que esta idia j se encontra nos primeiros textos metafsicos,
por exemplo, no Rig-Veda (10). Em sntese, o zero, longe de significar
o nada ausncia de realidade, simboliza a plenitude, o Princpio
Absoluto (11).
No princpio no existia nada. Poderamos argumentar que
apesar do percurso explicativo feito em torno da noo de Princpio
Absoluto, o inicio do mito indgena ainda pareceria obscuro e soaria
como inexistncia. Adentremos no sentido da palavra existir. Em um
senso comum, associa-se existir com a positividade, o real, e sua negativa (no-existir) como o nada ou ausncia de realidade. Mas o termo existir vem de ex-stare, que significa estar fora, portanto uma
posio fora em relao a um dentro, quer dizer a instaurao de
uma dualidade. Portanto, a existncia j uma exteriorizao, manifestao da Realidade Suprema, j implica em uma limitao, uma
realidade condicionada. Um modo, um mundo. Por isso os relatos mticos indgenas iniciam dizendo que no princpio no existe nada,
127

no comeo, quando tudo era indistinto... (12). Quer dizer que na

indistino do Absoluto no existia nada que lhe esteja fora, nada que
seja ex-stare, existncia. No estando fora, no h dentro-fora, no h
obscuridade, no h dualidade, luz-obscuridade. Tudo era claridade,
no existia nada. preciso afiar a mente para se penetrar na sutileza
da viso metafsica tradicional. No princpio no existia nada, dizem
os povos indgenas, s Maira e aquele claro. Na metafsica dos povos
tradicionais do Oriente, como no Budismo, usa-se o termo iluminao para se referir ao atingimento dessa Realidade Incondicionada,
chamada muitas vezes como o Grande Vazio. Maira e o claro so um
s. Como o Um est contido no Zero, poderiam tambm dizer, Maira
o claro, o zero, o vazio, Infinito eterno in-distinto.
No princpio o mundo no existia. As trevas cobriam tudo,
prossegue o mito dos Desana. Como a natureza do Absoluto no-dual, no h distino luz/ obscuridade, por isso o termo trevas
tem aqui o significado superior de plena luz (13). A Absolutidade,
In-finito, sendo Possibilidade Universal, contem dentro de si todas as Possibilidades: o Ser, o Um, princpio das possibilidades de
manifestao, contido no No-Ser, o Zero, princpio do Ser e das
possibilidades de no-manifestao, recnditos guardados no mago misterioso da Grande Escurido divina, Perfeio total que no
conhece distino nem oposio. O Ser a Determinao principial,
primeira, princpio de todas as possibilidades de manifestao. A se
incluem os mundos (possibilidades) que j se manifestaram, os que
esto se manifestando e os que se manifestaro. Constituem a existncia, os mundos em sua multiplicidade, modos relativos e restritos
de ser. Mas no Absoluto no h distino, que parece existir apenas
aos nossos olhos que no podem conceber o no-manifesto diretamente seno atravs do manifesto; esta distino existe, portanto,
para ns, mas ela no existe seno para ns (14). Esta aparente distino entre o Absoluto e o mundo manifesto, que os hindus chamam
de maya (termo que tem uma dupla significao, como iluso, mas
tambm arte), apenas aos nossos olhos iludidos da existncia que
o mundo parece algo apartado, separado, solto, aqurio encerrando
seus peixes em torno de um aparente nada. Por isso, dizem os relatos
indgenas, no princpio o mundo no existia.
Vejamos agora, quando no havia nada, como brotou o mundo.
128

Notas
(1)-
(2)-

(3)-

(4)-

Ribeiro, Darcy- Uir sai procura de Deus. Rio de Janeiro: Paz e Terra, l976,
p.20.
Os Kaapor (tambm chamados de Urubu-Kaapor), que significa os moradores da mata, (o termo Urubus designao da populao no-indgena), so um povo da famlia lingustica Tupi- Guarani, que hoje vive no Maranho, na regio dos rios Gurupi, Turiau e Pindar. Ocupavam, entretanto, como a maioria dos outros povos da lngua Tupi, toda a costa brasileira
na poca da chegada dos colonizadores. Anterior a isso, a grande disperso
das tribos Tupi-Guarani pelo continente sul-americano sugere numerosos e
recentes movimentos migratrios dos interiores para o litoral, expulsando
os ocupantes anteriores em sucessivas guerras. H indicaes de que esses
movimentos se deveriam a um conjunto de fatores como a exploso demogrfica, fertilidade e abundancia dessas regies, s quais associavam o litoral
mtica Terra sem Mal. H sobre isso vrios trabalhos escritos, entre eles,
ver: Os tupis-guaranis antes da conquista, in Terra sem Mal - o profetismo
tupi-guarani, Hlne Clastres. So Paulo: Ed. Brasiliense, l978. A despeito da
grande perda populacional provocada pelo contacto com os homens brancos, da sensvel diminuio do nmero de seus pajs e da influencia religiosa
crist com a incorporao dos dias santos e batizado cristo entre os grupos
indgenas desta rea, como os Tembs, Guaj e Gauajajara, os Kaapor ainda
preservam a base de sua tradio indgena.
Os Apopokuva-Guarani so um povo do grupo Nandeva, que junto aos Kayov e os Mby, formam o grande grupo dos Guarani, que habitam as regies
do Paran, So Paulo, Mato-Grosso e o Paraguai. H indicaes de que seria
recente a presena dos Guarani nos amplos territrios em que se estabeleceram no sc. XVI. Dos povos indgenas, os Guarani seriam aqueles que desde o incio da colonizao tiveram mais contacto com as ondas invasoras,
e muitos grupos estiveram sob a influencia dos missionrios cristos, atravs das chamadas redues jesuticas. Apesar da influencia que as concepes crists pretenderam exercer sobre a viso cosmolgica guarani, a extrema resistncia desses povos (muitas vezes sob uma aparente passividade),
ao longo destes cinco sculos de violncias, e permitiu-lhes conservar, na
maioria dos grupos, a integridade de sua viso metafsica e prticas rituais.
Sobre o mito de criao dos Apopocuva-Guarani, ver As Lendas da Criao e
Destruio do Mundo como fundamentos da religio dos Apopocuva-Guarani,
Curt Nimuendaju. So Paulo: Hucitec, l987. A introduo e a bibliografia, organizada por Eduardo B. Viveiros de Castro, de bastante ajuda.
A compilao dos relatos mticos dos Mby-Guarani, feito por Len Cadgan,
sob o ttulo Ayvu Rapyta, Boletim no. 227, Antropologia no. 5, FFLCHUSP,
SP, l959, um testemunho exemplar de dedicao e rigor de um pesquisador cuidadoso em transcrever e comentar o mundo mtico indgena o mais

129

(5)-
(6)-
(7)-
(8)-

prximo e fiel prpria viso deste povo. Apresentando em guarani e espanhol os vrios captulos da cosmologia dos Mby-Guarani, com comentrios
aos termos principais ao final de cada captulo, o trabalho de muitos anos de
L. Cadogan de extrema profundidade, beleza e riqueza, um raro exemplo.
Diante da presso que os grupos Guarani do Paraguai sofrem por parte da
sociedade paraguaia envolvente, o subgrupo dos Mby o que mais se esfora
em manter sua identidade tradicional, impedindo a instalao de paraguaios
e missionrios em suas aldeias. Aliado a isso, a importncia e preservao de
sua viso, lngua e prtica espiritual tornam esses relatos fonte mpar de compreenso do mundo mtico indgena, pois resguardado do sincretismo turvo
com outras vises religiosas.
DOlivet, Fabre- Cosmogonie de Moyse, p.24, second partie, in La Langue Hebraique Restitue. Paris: Ed. L ge dHomme.
Cadogan,Len - idem,op.cit, p.l6.
Kumu, Umusin Panln e Kenhiri, Tolaman- A mitologia herica dos ndios Desna: Antes o Mundo no existia. So Paulo: Liv. Cultura Ed., l980.
A reflexo sobre este princpio fundamental deve levar em conta uma srie de
fatores importantes: Em primeiro lugar, lembremos que os povos indgenas
so de tradio oral, seus mitos e cantos sagrados so de natureza secreta, e
portanto h poucas razes para que fossem revelados, ainda mais se levarmos
em conta a violncia que os homens brancos representaram e ainda representam para os povos indgenas, estigma que indiretamente os prprios etnlogos se vem forados a compartilhar em suas indagaes com estes povos.
Relatos mticos escritos em riqueza e amplitude como a Ayvu Rapyta, dos
Mby-Guarani, recolhidos por Leon Cadgan, ou Os mitos de criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apopokuva-Guarani,
recolhidos por Curt Nimuendaju so raros. E mais raro ainda algo como
Antes o mundo no existia, porque escrito pelos prprios ndios, os Desna.
Teramos de acrescentar na lista das dificuldades a complexa e importante
questo da lngua tradicional sagrada em que os mitos so contados e cantados. Os termos e sons articulam uma gama de significados em uma hierarquia que vai do mais exterior e exotrico ao mais interior e esotrico, analogando os nveis de realidade do Ser, de modo que a penetrao nesses nveis
da linguagem s possvel se acompanhados e sustentados por uma correspondente penetrao vivencial interior do prprio pesquisador, vale dizer,
vivencia das etapas de realizao espiritual segundo as iniciaes, processo
que o pensamento e a civilizao moderna perdeu de h muito tempo. Suporia que ou o pesquisador fosse agraciado com a iniciao do povo indgena com o qual procura aprender, como parece ter sido o caso de Leon
Cadogan, ou que ele tivesse uma iniciao em uma tradio que mesmo no-indgena, lhe desse suporte de compreenso metafsica analgica.
Haveria de acrescer que a traduo dos relatos mticos para uma lngua no-mtica como as lnguas ocidentais j um srio limite para a compreenso do
universo mtico indgena. H certamente termos e concepes que dificilmente

130

(9)-
(10)-
(11)-

(l2)-

(13)-

encontraramos equivalentes nas lnguas no-tradicionais. O esforo de Leon

Cadogan e C. Nimuendaju, justapondo o texto em guarani - como os Mby e os
Apopokuva lhes relataram - com uma verso na lngua espanhola, cotejando as
vrias facetas de significao de termos-chaves com extensos comentrios de
um mrito exemplar. Embora o texto dos Desna seja todo em portugus, o fato
de seus relatores serem kumu, termo que designa na estrutura social Desna
o lugar do kumu, que, entre outras funes, tem, como os pajs, conhecimento
da mitologia, ritos e costumes tribais, e a presena de aprecivel quantidade de
explicaes e comentrios de rodap, tudo isso minimiza as perdas da traduo e
faz desse relato uma rica fonte de aproximao ao universo mtico indgena. Digo
aproximao porque talvez seja o mximo de pretenso que podemos almejar.
Alm da questo da lngua sacra, h que se lembrar que o mundo mtico indgena, por seu carter primordial, lida com uma metafsica que passa pelo mundo
da Natureza, onde o reino humano, animal, vegetal e mineral se dialogam intensamente entre si e com os deuses, imbricados em sutis tramas de significados
de ordem metafsica, muito distante do pensamento e modo de vida moderno,
onde os seres da natureza foram esvaziados de sentido e vida. Destruio da
Natureza, ausncia de uma lngua sacra e de princpios espirituais fizeram da
civilizao ocidental moderna uma anomalia no conjunto da humanidade: a
violncia sobre os povos indgenas e a perda de compreenso metafsica so
algumas facetas desta tendncia decadente.
Coomaraswamy, Ananda- El Tiempo y La Eternidad. Madrid: Taurus, l980, p
.l36.
Coomaraswamy, A.- Idem,op.cit., p.l36. Lembremos que o Rig-Veda um dos
quatro livros sagrados da tradio hindu, os Veda.
A interpretao do nmero zero como o nada apenas a restrita viso quantitativa dos nmeros. Para os povos tradicionais, os nmeros expressam verdades principiais e qualitativas, devendo as cincias compreender sempre os
nexos entre o Absoluto e o relativo. A desconexo em que as cincias modernas se enveredaram levou-as fragmentao e um beco sem sada, por isso um
saber profano. A secularizao de nossos dias criou a ideologia equivocada de
que as cincias seriam um estatuto privilegiado do mundo moderno, onde a
separao entre cincia e religio marcaria um passo de conquista, liberdade e
progresso, quando de fato, as cincias esto presentes nos povos tradicionais,
mas nestes os nexos entre as cincias e o Transcendente so imprescindveis,
fazendo de suas cincias sagradas, enquanto as cincias do mundo moderno,
por esta desconexo, as tornam profanas e opacas compreenso, e limitando-as a serem apenas ferramentas de produzir coisas e fenmenos, alis, o nico
motor desta civilizao.
Rock, J.F.- The Na-khi Nga Cult and related ceremonies, Vol.II, pgs. 386,
Roma, l952 (citado por Mircea Eliade, Mito e Realidade. So Paulo: Ed. Perspectiva, l972, p.30).
Em relao ao mundo criado, trevas tambm tem o sentido inferior de
Caos, do qual ser extrado a mundo existencial .Por aqui j podemos ir

131

percebendo como seria difcil aproximar-se mentalmente do mundo indgena sem a familiaridade com o exerccio da percepo metafsica que fundamenta a vida dos povos tradicionais e que constitui realmente i o centro
do mundo e da possibilidade de sua compreenso. O que est fora deste
centro real excntrico (cujo sentido etimolgico fora do centro). Por
isso, no o mundo indgena que extico ou excntrico, mas de fato esta
civilizao moderna que est fora de centro, coberta de trevas (agora no
sentido inferior desta palavra, como obscura e catica), sem saber quem ,
quais seus fundamentos e perspectiva, ao sabor da impermanncia da existncia, como diriam os budistas.
(l4)- Gunon, Ren Melanges. France: Gallimard, l976, p. l2

132

Quando no havia nada, brotou

uma mulher de si mesma

No princpio o mundo no existia. As trevas cobriam tudo. Quando no havia nada, brotou uma mulher de si mesma. Surgiu suspensa
sobre seus bancos mgicos e cobriu-se de enfeites que se transformaram
em uma morada. Chama-se etn b tali bu (quartzo, compartimento
ou camada). Ela prpria se chamava Yeb bl (terra, tatarav), ou seja,
av do universo (1).
De dentro da Grande Escurido principial indiferenciada, ir
brotar o fundamento do mundo. Neste mito, reveste-se da forma da av
(tatarav) do universo. A figura da av evoca a ancestralidade, no sentido do princpio da gerao, da qual as sucessivas linhagens existenciais
uma expresso especfica. No mito dos Mby-Gauarani, Nande Ru
Pa-pa Tenonde guete r ombo-jera pytu yma gui, traduzindo, Nosso Pai ltimo-ltimo primeiro, para seu prprio corpo criou das trevas
primignias (2). O radical ra traduz o conceito de criar no sentido de
fazer que se desenvolva, que se abra, que surja. Brotar, criar, surgir de
si mesmo porque a Determinao primeira tem seu fundamento em si
mesmo, no sentido de ser autnomo (de auto-nomos, ter a prpria Lei).
Por isso, dizem os Dsana, a av do universo se chama a no-criada.
No mito dos Apopokuva-Guarani, Nanderuvuu o petei, pytu anoi
ojicua, ou seja, Nanderuvuu chegou s, em meio obscuridade, se
desvelou s (se descobriu a si mesmo) (3). Tambm em outra verso
da Genese Mby-Guarani, Nande Ru Pa-pa Tenonde ojera pytu yma
mbyte re - Nosso Primeiro Pai, o Absoluto, criou-se a si mesmo (surgiu)
em meio s trevas primignias (4).
Surgiu suspensa sobre seus bancos mgicos. A forma que a av
do universo surge, sentada sobre bancos mgicos, simbolicamente
expressiva (5). A postura sentada expressa sua qualidade de fundamento-estabilidade, como a montanha e a pirmide assentada sobre
sua base. No Budismo, o Buddha iluminado sentado em meditao
na postura de ltus a imagem arquetpica para os praticantes h
133

2.500 anos (5A). Das seis coisas invisveis com que Yeb bl, a av
do universo, constri-se a si mesma, uma delas so os bancos (s-kali).
A gnese dos Mby-Guarani prossegue dizendo: Ivara pypyte,
apyka apu i, pitu yma mbyte re oguero-jera, que significa as divinas
plantas dos ps, o pequeno assento redondo, em meio das trevas primignias, os criou, no curso de sua evoluo (6). Apyka apua i o
pequeno assento redondo em que aparece ande Ru em meio s trevas
(7). Por seu aspecto simblico e prtico, os bancos ocupam um lugar
marcante dentre os objetos do artesanato indgena. Em geral talhados
em madeira, destinados aos pajs, chefes e visitantes, so prerrogativa
masculina e representam vrias formas animais, dentre eles a ona, o
jacar, o jabuti, o sapo, a tartaruga, as aves e os peixes (8).
Na China, as estaturias mostram o mundo sendo suportado pela
tartaruga, os seus quatro ps representando os quatro cantos do mundo. Expresso simblica do suporte do mundo (8A), os bancos tambm
servem como veculos para os translados pelo espao: tambm as aves
agoureiras - ou espritos que assumem a forma de aves - se transladam
pelo espao no apyka (9). Quando Nandesy (nossa me, segundo os
Apopokuva-Guarani, e personificao do princpio csmico feminino)
necessita algo, chama ao seu filho Tup (filho de Nanderuvuu - nosso
pai grande com Nandesy). Assentado sobre seu apyka no extremo ocidente, Tup - como personificao da tempestade - levando o adorno
labial (tembet feito da resina amarela do yatob , relampago), viaja
pelos cus para o oriente, tendo ao seu lado nos extremos do apyk dois
ajudantes (yvyraiy ) portadores dos bastes de combate. Durante a
viagem se agita o adorno labial de cor amarelo claro, produzindo o raio.
Chegando ao oriente, diante da morada de Nandesy, Tup a circunda
em seu apyk, para desembarcar diante de sua me e lhe falar. O tembet prossegue relampejando, embora j no se ouve o trovejar, pois o
apyk se deteve; percebe-se apenas os clares no horizonte oriental.
Os Yvyraiy de Tup aparecem de quando em quando sob a
figura do pssaro que os brasileiros chamam tesoura e os Guarani,
tap, ave parecida a uma golondrina gigante, cujo vo extraordinariamente elegante desenvolve de preferncia quando uma tormenta se
avizinha. Segundo a opinio dos Guarani, atraem as nuvens de chuva
134

e para receber graa to preciosa na agricultura, costumam os paj

Apopokuva colar as largas plumas da cauda deste pssaro em seu diadema, bem ao meio da testa (10). So frequentes nos relatos indgenas
as viagens dos pajs em seus bancos pelos mundos dos espritos, para a
cura, o regate de almas roubadas ou o restabelecimento de ligaes celestes interrompidas pela quebra de normas por parte de algum membro do grupo.
As formas com que cada tradio indgena narra os passos de
fundao do mundo so mltiplas, obedecendo a uma lgica espiritual
interna e prpria, como projees luminosas singulares a cada forma
tradicional, que cada grupo indgena a atualizao existencial. Cada
uma deve ser compreendida luz de sua expresso prpria. Mas podemos procurar apreender os princpios concordantes que esto na base,
qual arqutipos no fundamento das formas tradicionais indgenas.
Essa mulher, prossegue o relato Desana, depois de ter aparecido,
pensou como deveria ser o futuro mundo. Pensou isso em sua morada
de quartzo, na etan b tali bu. Enquanto pensava, mascou ipadu (11)
mgico e fumou cigarro mgico. Seu pensamento comeou a tomar forma e levantar-se como se fosse uma esfera, culminando numa torre.
A esfera, ao elevar-se, incorporou toda a escurido. Dessa maneira, a
escurido ficou dentro daquela esfera, que era o universo. Ainda no
havia luz. S o compartimento onde ela se fez havia luz, porque era todo
branco, de quartzo. Feito isso, ela chamou a esfera mekho patol (universo, barriga). Era como se fosse uma grande maloca. Depois ela quis
povoar essa grande casa (l2).
Cada operao da av do universo um passo fundador dos
princpios do mundo. Seus enfeites se transformam em sua morada de
quartzo. S a havia luz, porque era todo branco, de quartzo. A natureza
intrnsicamente iluminada do princpio do mundo tambm enunciada no mito Mby-Guarani: Ele (nosso Pai Namandu, o Primeiro) no
viu trevas: embora o Sol ainda no existisse, Ele existia iluminado pelo
reflexo de seu prprio corao; fazia que lhe servisse de sol a sabedoria contida dentro de sua prpria divindade (13). Tambm segundo os
Apopokuva-Guarani, em meio escurido Nanderuvuu levava o sol
em seu peito (14), sendo o sol no o astro-sol, mas a fonte de luz prpria
do Criador.
135

O mascar e fumar as ervas mgicas faz parte dos ritos indgenas

porque instaurados pelos fundadores do mundo. Vegetais extrados do
interior da terra-me, seu plantio e consumo obedecem a regras rituais
necessrias a seu funcionamento como suportes de atividades espirituais. Segundo os Guarani, uma das operaes da atuao do Criador a
criao do tabaco (pety) e do cachimbo (tatachina kg, de tatachina
- neblina vivificante e kg, ossos). O tabaco participa, em seu plano,
das qualidades da neblina vivificante (tatachina), criada, junto com as
chamas (tataendy), por Namandu RuEte.
Muitos invernos tm passado desde que isto aconteceu: uma mulher wakan , uma mulher sagrada, veio ao encontro do povo lakota e
trouxe o cachimbo sagrado. Diante do chefe Hehloghecha Najin (Chifre
Oco de P) lhe disse:
Aqui se encontra o cachimbo sagrado, com ele, nos invernos futuros, enviars vossa voz a Wakan-Tanka, vosso Av e Pai. Com este
cachimbo de mistrio caminhars pela Terra, pois a terra vossa Av e
Me e sagrada. O fornilho desse cachimbo de pedra vermelha. a
Terra. Este jovem bisonte que est cravado na pedra, e que olha para o
centro, representa os quadrpedes que vivem sobre vossa me. A haste
do cachimbo de madeira, e isto representa tudo o que cresce sobre a
Terra. E estas doze plumas que caem do local onde a haste se encaixa no
fornilho so de guia Pintada e representam a guia e todos os seres
alados. Todos estes povos e todas as coisas do Universo esto vinculadas
a tu que fumas o cachimbo; todos enviam suas vozes a Wakan-Tanka,
o Grande Esprito. Quando orais com este cachimbo, orais por todas as
coisas e com todos elas (l4A).
Este mito contado pelo povo Lakota, da nao Sioux, comunidade indgena da Amrica do Norte. Todas as coisas do Universo se ligam, como horizontalidade, haste do cachimbo. O fogo, alimentado
pelo sopro do vento e dos homens, queima dentro do fornilho as ervas
do cho, smbolos do mundo terrestre. Aromas, fumaa e vozes sobem
na verticalidade ao Grande Esprito. No Budismo tibetano, temos algo
anlogo: a roda das oraes. Em seu girar, pela mo do homem, o voto
de compaixo renovado, todos os seres beneficiados. No cachimbo,
o simbolismo axial, o mundo representado pela horizontal e a Transcendncia pela vertical. Na roda das oraes, o simbolismo circular,
136

a roda representa os mundos existenciais, subordinados ao Centro,

para o qual se procura dirigir.
Ele existia iluminado pelo reflexo de seu prprio corao. Em todas
as tradies antigas, o corao um smbolo do Centro, seja do ser, seja
de um mundo ou como Centro do Mundo. O corao considerado
como a sede da inteligncia, por isso a associao entre o Corao e o
Sol (espiritual). Inteligncia aqui deve ser compreendida como a inteligncia pura, universal, a intuio que ilumina, a sabedoria contida dentro da prpria divindade de Namandu RuEte, e que lhe servia de sol. A
razo o reflexo da inteligncia no domnio individual, e nesse sentido
associa-se analogamente lua e a inteligncia ao sol (15). Ignorando
essas analogias simblicas, os colonizadores das Amricas incorriam no
erro de considerar os povos indgenas pages porque adorariam um objeto fsico com o sol. Quando o Inca Hayana Capac, chegando a Cuzco
para a celebrao da festa principal do Sol, o Raymi, e mira o Sol, o que
pareceu ilcito ao sumo sacerdote este ato de mirar o pai-Sol, Hayana
Capac replica: Pois eu te digo que este nosso pai o Sol deve ter outro
senhor maior e mais poderoso que ele. Aquele que lhe manda fazer este
caminho, que faz cada dia sem parar; porque se ele fosse o supremo senhor, algumas vezes deixaria de caminhar e descansaria por gosto prprio ainda que no tivesse necessidade alguma (l5A).
Abramos um parentesis para esclarecer este equvoco fundamental que se incorre, desde o tempo dos invasores at hoje, em algumas
prticas missionrias que pretendem evangelizar os povos indgenas. O
pressuposto seria de que os ndios seriam pages a serem salvos, e ainda
quando consideram terem os ndios alguma religio, seria uma religio
da Natureza, e, portanto, no um religio autentica. Examinemos cada
um desses dois supostos. O termo pago uma corruptela do termo
paysanne (que em portugus se traduziria por campons, paisano),
e que, quando da decadncia e extino da tradio romana, como os
grupos camponeses ainda mantivessem por algum tempo suas prticas
religiosas anteriores ao advento do Cristianismo, associava-se estas prticas como a dos pages.
A situao dos povos indgenas das Amricas no perodo pr-colombiano era, e , totalmente outra. No se trata de povos com
prticas de tradies em extino, como o caso dos grupos rurais do
137

mundo greco-romano dos primeiros sculos. Quanto idia dos ndios praticarem uma religio da natureza ou uma religio naturalista, devemos nos perguntar o qu se entenderia por estes termos.
Se entendermos o termo Natureza como o mundo fenomnico, destitudo de nexo com o Transcendente, e se religio seria justamente o religar o mundo (Natureza) ao transcendente (supra-Natureza),
ento uma religio da Natureza no existe, pois uma contradio
entre os termos. Mas se entendermos o termo Natureza em um sentido mais amplo e profundo, que abarca no s o mundo fenomnico
como seus princpios transcendentes (dos quais os mundos so manifestaes transitrias e espelhos-smbolos) - e esta a postura das
tradies indgenas- ento os povos indgenas no so pagos a serem
salvos, mas povos estruturados em formas tradicionais de extensa e
rica base metafsica que devem ser respeitados e compreendidos em
sua singulariedade espiritual, onde a Natureza externa ainda vista e
vivida como teofania, manifestao divina que alimenta e ilumina o
trilhar por esta existncia. Talvez fosse mais sbio refletir sobre esta
verdade: se h algum que necessita urgentemente ser salvo, so os
homens brancos, que insistem na destruio da Natureza e dos povos
indgenas, pisoteando os ensinamentos do fundador de sua via crist.
Lembremos que o que deixava os povos indgenas perplexos no era
tanto a forma espiritual do Cristianismo, mas o abismo entre seus ensinamentos e as atitudes dos colonizadores que se diziam cristos.
Dois pontos importantes haveria que se acrescentar sobre esse
tema. O primeiro a marcante distino que o Cristianismo desde os
seus primrdios iria fazer entre o mundo e o reino divino, compreensvel por ser o Cristianismo uma via interior em que o aspecto distrativo
(e por isso perigoso) do mundo mais enfatizado do que seu aspecto
luminoso e teofnico (16); e tambm porque o Cristianismo teve de se
defrontar com uma herana greco-romana que em seu perodo de decadncia fazia da Natureza e dos sentidos um culto do hedonismo, desconectado de seus princpios transcendentes.
Acresce-se a isto o fato de que a nfase do Cristianismo a salvao dos homens e no tanto uma preocupao com os outros seres
da Natureza, que seriam resgatados indiretamente pela redeno dos
homens. Mas esta excessiva distino dentro da viso crist traria consequncias nefastas para as tradies indgenas, que tiveram que arcar
138

com esta tendncia dos colonizadores verem as prticas indgenas como

prticas pags e naturalistas.
O segundo ponto a ser apenas relembrado a dificuldade das tradies semticas, por sua forma espiritual, em lidar com tradies com
formas muito diferentes das suas, em que a representao de Deus e
os cultos religiosos no aparecem, ao menos nas formas compreensveis para estas religies monotestas. A dificuldade de entender o que
seja uma tradio metafsica e uma religio traz consequncias nocivas
quando se deparam umas frente s outras. Haja visto como para a maioria dos no-indgenas, o mundo espiritual indgena ainda bastante distante e incompreensvel, e motivo de muitos preconceitos e violncias.
Corao do Mundo, Centro do Mundo, Corao do Cu. Assim
vrias tradies designam o Sol espiritual: segundo Macrobio, o nome
de Inteligncia do Mundo que se d ao Sol responde ao de Corao do
Cu; fonte da luz etrea, o Sol para este fluido o que o corao para
o ser animado; e Plutarco escreve que o Sol, dotado da fora de um corao, dispersa e difunde de si mesmo o calor e a luz, como se fossem o
sangue e o hlito (17). Nas antigas tradies da Amrica Central, como
no relato do Popol Vuh da tradio Maia, vamos encontrar o nome Corao do Cu ligado ao sol: Apenas havia imobilidade e silencio nas
trevas, na noite. Apenas o Criador, o Formador, Tepeu, Gucumatz, os
Progenitores, estavam na gua rodeados de claridade. Estavam ocultos
sob plumas verdes e azuis, por isso se chama-os Gucumatz. De grandes
sbios, de grandes pensadores sua natureza. Desta maneira existia o
cu e tambm o Corao do Cu, que este o nome de Deus. Assim
contavam (18).
Feito isso, (ela a av do universo) chamou a esfera de mkho
patol (universo, barriga). Era como se fosse uma grande maloca. Depois ela quis povoar essa grande casa. A esfera csmica recebe um
nome que envolve duas palavras significativas: universo e barriga. A
barriga a parte do corpo que o receptculo das substancias, seja
do alimento a ser processado pelos vrios rgos, seja de gestao dos
filhos. A barriga, no microcosmos, o espelho da barriga-universo.
Para muitos povos tradicionais, o centro do ser est no umbigo, e um
dos smbolos mais frequentes do Centro do mundo o Umbigo, o
mphalos dos gregos, cujo templo de Delphos era o centro espiritual
139

da Grcia antiga. Barriga, abdmen, ventre, tero, a parte mais ntima,

mago, so alguns termos que ligam a idia do universo como barriga,
centro, umbigo e mago. Em snscrito, o trmo para umbigo nabhi,
que tambm alude ao cubo da roda, centro a partir do qual o cosmos
extendido (a raiz nabh tambm designa extender-se). Nabhi, omphalos, a pedra, o habitculo divino, antigo penhasco, ilha, o umbigo.
Tambm os derivados desta raiz nabh, nas lnguas clticas e germnicas, tem significados afins, como nabe (meio) e nabel (umbigo) em
alemo, nave e navel em ingls. Considerando estas formas nab e nav,
em gauls, a palavra nav ou naf, que idntico a estes ltimos, tem
o sentido de chefe e se aplica mesmo a Deus; por isso a idia do
Princpio central que aqui se exprime (19).
Na lngua Guarani, o umbigo puru (gravidez - purua), que
tambm designa meio, centro, termos designados tambm como
mbyte (meio) e apyte (centro, meio, vrtice, miolo, interior, ntimo,
cabea, coroa, tonsura) (20). no futuro centro da terra (yvy mbyte)
que Namandu Ru Ete criar a palmeira eterna, que junto com as outras quatro palmeiras eternas criadas em cada um dos quatro extremos
cardinais, formaro a base que assegura e ata a morada terrestre. Reencontramos assim a mesma simbologia das cinco regies em vrias
tradies antigas: os quatro pontos cardeais (e os quatro elementos - ar,
fogo, gua e terra) e o centro (cuja expresso, como princpio dos elementos o Ether).
Prosseguindo na compreenso da Gnese do mundo segundo os
mitos indgenas, dois aspectos se ressaltam. O primeiro que no o
Criador que diretamente cria o mundo. No mito dos Dsana, a av do
universo tira seu ipadu (coca) da boca e o faz transformar nos mkho
nehk sem (universo, avs, muitos), os cinco troves chamados etan
b weli mahs (quartzo, que so, gente). Quer dizer, homens da pedra
branca, que so eternas, no so mortais como ns (21). Do princpio da
manifestao (a av do universo) surgem os cinco princpios (muitos,
avs, universo): Gerei vocs para criarem o mundo. Cabe-lhes, agora,
imaginar um modo de fazer a luz, fazer os rios e a futura humanidade,
a pamani mahs aninbol (transformao, gente, que vo ser) (22).
Tambm no relato dos Mby-Guarani, Namandu Ru Ete cria os Namandu Pyaguachu, os Namandu de corao grande, valoroso. Cria-os
para serem, junto com Namandu Chy Ete (a futura verdadeira me dos
140

Namandu), os verdadeiros pais das almas de seus futuros numerosos

filhos. A paternidade espiritual das futuras almas que nascero ser tripartida entre Karai Ru Ete- Karai Chy Ete, Jakair Ru Ete- Jakair Chy
Ete e Tup Ru Ete- Tup Chy Ete. Os Mby chamam esses Primeiros Pais
das almas de ipuruaa ey vae, os que carecem de umbigo, porque no
foram engendrados (22A).
O desdobramento descendente dos princpios celestes que engendraro os mundos e seres obedece a um princpio de hierarquia que
constitutivo da ontologia csmica e por isso est presente de modo
concordante entre os povos tradicionais. Mesmo na Gnesis hebrica,
a operao criativa atribuda no ao Princpio Supremo, mas ao Ser-dos-seres, que aparece referido no plural, os Elohim. No Coro, livro
sagrado da tradio islamica, o Criador referido com ns. Namandu
RuEte, o deus do Sol, da sabedoria contida em sua prpria divindade, e
em virtude de sua sabedoria criadora, cria os companheiros de sua divindade, repartindo a eles (fazendo que eles tivessem) a conscincia da
Divindade. A nomenclatura e os atributos com que os relatos se referem
aos deuses precisam ser compreendidos em seus significados
simblicos e metafsicos, evitando os riscos de uma apreenso antropomrfica
desse processo.

A cosmogonia fala de uma hierarquia de princpios constitutivos

em que cada um deles desempenhar um papel determinado na formao dos mundos existenciais, e essa hierarquia de determinaes uma
espcie de arqutipo principial que ter sua expresso humana na presena da genealogia das linhagens e sub-ramos dos grupos indgenas,
como um tranado de rede, adorno de miangas ou contas de caramujo.
No h como compreender a estrutura hierrquica e complexa dos povos indgenas (e dos povos tradicionais em geral), sem compreendermos que so expresses atualizadas, em seu plano, desse tecido axial
de seus princpios metafsicos e csmicos. Boa parte da dificuldade do
mundo moderno em apreender a organizao e o sentido da vida dos
povos tradicionais advm desta pretenso em desconsiderar este princpio hierrquico, em nome de uma suposta horizontalizao do cosmos
e dos homens, como vemos nas tentativas de explicao no-sagrada de
formao do mundo ou das relaes entre os seres, em especial os seres
humanos.
141

O compartilhar da Divindade com os deuses-futuros formadores

dos rios, da luz e da humanidade significa que, se de um lado h uma
hierarquia ordenadora desses princpios-deuses, de outro esses deuses
participam da unidade da divindade (23). Para os povos indgenas, muitas vezes a relao com o divino no feita diretamente com a Divindade Suprema. Muitas vezes a Divindade como Princpio Supremo nem
aparecer aos olhos exteriores dos estranhos, por isso a perplexidade
dos missionrios afirmando que esta gentilidade a coisa nenhuma adora, nem conhecem a Deus. Para os povos indgenas, a relao com o
divino feita junto a estas presenas que so os deuses prximos. Na
ndia, a tradio hindu lembra que h tantos deuses quanto o nmero
de devotos, e os deuses familiares so portas de acesso ao Princpio Supremo, Brahman. O termo deuses (assim como Deus) no faz parte
da nomenclatura indgena, foi aqui usado apenas como recurso convencional, exigindo daquele que se interessa em conhecer estes povos uma
aproximao dos termos, formas prprias e significados da expresso da
espiritualidade indgena.
Os nomes e caractersticas dos princpios criadores dos povos
indgenas do Brasil, em virtude de sua diversidade de formaes, so
igualmente diversos. Entre os Desana, os primeiros a serem gerados
como executores da vontade criadora de Yeb bl so os emekho nebk sem, os cinco troves etn b weli mahs. Para os Apopokuva-Guarani, embora o papel de criador e destruidor esteja ligado fundamentalmente a Nanderuvuu, este no rege diretamente a Terra. Para
acompanh-lo encontrou junto a Si a Nanderu Mbaekua (nosso pai,
conhecedor das coisas) (24), e responsvel pelos detalhes da criao.
Nanderuvuu faz uma panela de barro e de dentro dela tira Nandesy
(nossa me). Como me do mundo, sua origem est associada panela de barro, portanto ao barro, expresso do fundamento substancial
da existncia. Na ndia, os textos sacros falam da libertao espiritual
atravs da imagem simblica da quebra dos vasos de barro, refazendo
a unidade do espao-Esprito. Da unio de Nanderuvuu e Nanderu
Mbaekua com Nandesy viro respectivamente Nanderykey (nosso irmo maior) e Tyvyryi (seu irmo menor), os irmos gmeos.
O tema dos irmos gmeos muito presente na mitologia no
s dos povos indgenas do Brasil como tambm entre os povos indgenas das Amricas e outras partes do mundo. Entre os Tupinamb, um
142

 filho do heri-civilizador Maira-Monan-At e o outro de um homem

comum. Algo anlogo encontramos entre o povo Temb. s vezes o
heri-civilizador tem apenas um filho, como o caso dos Mundurucu,
cujo heri-civilizador Caru-Sacaeb tem o filho Carata, mas este est
acompanhado por seu parceiro Rayr; ou o caso dos Chiriguano, onde
Tatu-tunpa tem um s filho, para a gerao do qual concorre seu rival
(25), filho que ter a seu lado a companhia de outro personagem, Dyri.
Entre os Chipaias, encontramos os irmos Kunarima e Arubiat.
Os Itatins e Guaraius dos Andes referem-se a Pai Tacur e Pai
Amanare, arrebatados ao cu por um dilvio, anlogo ao relato dos antigos Tupinambs sobre os irmos Tamendonare e Ariconte: Tamendonare e Ariconte eram dois irmos rivais, divididos por seus diferentes
temperamentos. Aricoute, intrpido e belicoso, desprezava seu mano,
a quem reputava poltro; mas este, certa vez, tendo humilhado o irmo por ter o mesmo trazido como trofu apenas o brao do inimigo,
Aricoute, irritado, lanou o despojo contra a choa de Tamendonare,
provocando, por esse ato, a ascenso ao cu, imediata, de toda a aldeia.
Logo, Tamendonare bateu com o p na terra, fazendo jorrar a gua,
que no tardou a recobrir o globo. Os dois irmos, acompanhados de
suas mulheres, salvaram-se trepados s rvores e repovoaram, depois,
o mundo. Pretendem os Tupinambs descender de Tamendonare e os
Timinins de Aricoute (26).
No relato mitolgico dos Wayana-Apara, grupo da familia Karib
que habita as reas desde o norte do Par at as Guianas, a criao do
mundo feita por Kuyuli, o qual primeiramente teria criado as guas,
e em seguida os Wayana e os outros homens. Seu corpo estava coberto
de chagas e fedia, por este motivo sua esposa e os demais o abandonam.
Vinga-se provocando o dilvio do qual apenas um homem salvou-se.
Novos homens foram criados. Em seguida, Kuyuli criou os peixes e fez
voar os pssaros. Forneceu aos homens as plantas comestveis e revelou
a estes o fogo, que roubou do nus de sua av Pl. Uma vez cumprido
seu papel, Kuyuli subiu ao cu e perdeu todo contato com os homens
(27). Neste mesmo relato, aparecem os dois irmos mticos, Okaia e
Kutumo, filhos de Tena e Arumana, primeira mulher da criao, cujo
nome deriva do fato dela ser feita a partir do tranado de fibras da arum, o que, anlogo ao barro, falam da natureza substancial (28) da me
do mundo. Barro, terra, vegetais, so expresses do ventre da terra143

-me. Tena, o pai mtico dos gmeos, toca flauta - semelhana da figura divina do mundo hindu, Khrisna, encarnao de Vishnu, o aspecto
preservador da divindade pessoal Ishwaara, em sua tripla manifestao
(trimurti), como Brahma - o criador, Vishnu - o preservador e Shiva o destruidor. semelhana dos mitos Tupi-Guarani, Tena se retira do
mundo aps engravidar Arumana, e seus dois filhos gmeos partem
busca do pai.
Vimos que o mito dos irmos gmeos aparece com bastante frequncia entre os povos indgenas de toda Amrica. Entre os Guaray, os
dois filhos de Abaangui; entre os Bakairi, os irmos Keri e Kame; entre
os Kaingang, os irmos Kaneru e Kam; entre os Kaduveo, os gmeos
Nreatedi; entre os Munduruku, Karu-Sakaib e seu auxiliar-filho Rairu; entre os Araucano do Chile, os irmos Conquel e Pedu; nos povos
andinos, entre os Yunca, os irmos Pachacamac e Wichama; entre os
Guamachuco os irmos Apo-Catequil e Piguerao (29).
Na Amrica Central, aparece entre os Quich-Maya, os atos mticos de Hun Ahpu e Xbalanque no reino Xibalba (30). Muitas vezes os
gmeos mticos so identificados com o Sol e a Lua, embora o Sol e a
Lua possam aparecer como irmos mticos, mas no necessariamente
gmeos. Entre os Karaj, o Ser divino Rrres urubu-rei e tem como
enfeites de sua cabea o Sol e a Lua; entre os Kalapalo, temos Riti (sol) e
Un (lua). Entre os Bororo, h dois pares de irmos, um sendo Bakororo
e Itubore, e o outro o Sol e a Lua, ou Baitagogo e Akaruio Borogo, ligados ao primeiro par de irmos como seus respectivos filhos.
A Cosmologia dos povos tradicionais relata a Criao do mundo
desde os seus princpios maiores at os vrios detalhes, cabendo as diversas responsabilidades a uma multiplicidade de personagens que sintetizam estas funes. Namandu Ru Ete ergue-se sob forama humana, e, em
virtude da sabedoria criadora contida em sua prpria divindade, engendra tataendy, as chamas-manifestao visvel da Divindade, e tatachina,
a neblina vivificante. No mundo extremo-oriental, chy designa a energia
vital que sustenta todos os seres. Fogo celeste e neblina vivificante so os
pilares sutis da existncia. Namandu RuEte ento concebe e cria o fundamento da linguagem humana (ayvu rapyta), o fundamento do amor
(mborayu rapyta) e o fundamento do canto sagrado (mbae - aa rapyta).
No mito Dsana, Yeba bl concebe de seu pensamento a esfera-barriga
144

do universo mkho patol e os cinco troves, a cada qual ser dado um

compartimento na grande maloca-esfera, e sero eles os convocados para
a posterior etapa de formao da luz, rios e humanidade.
Feito a primeira diferenciao que extrair do Caos das trevas
indiferenciadas os princpios csmicos, a convocao dos auxiliares divinos retrata os desdobramentos secundrios das operaes cosmognicas. Refletindo profundamente, Namandu Ru Ete evoca de si mesmo
(cria) os Namandu Pyaguachu, de coraes valorosos, grandes. Cria-os simultaneamente com o reflexo de sua sabedoria, o Sol. Cria Karai
RuEte-Karai ChyEte (senhores do fogo pais dos futuros Karai), Jakaira
RuEte-Jakaira ChyEte (senhores da primavera e pais dos futuros Jakaira) e Tup RuEte-Tup ChyEte ( senhores das guas e pais dos futuros
Tup). Os primeiros, cuja morada ao Leste, vigiaro as chamas em que
Nande Ru se inspirou. Levantam as chamas na primavera, cujo rudo
de crepitar so os troves no Oriente, e alojam as chamas sagradas pelo
topo da cabea. Na tradio hindu, o stimo chakra (30A), sahasrra,
tambm chamado brhmarandra, est simblicamente localizado no
topo da cabea, por onde se d a unio espiritual ltima, abrindo-se as
mil ptalas da ltus-fonte do nctar da imortalidade (31).
Os Jakaira RuEte vigiam a fonte da neblina que engendra as palavras inspiradas e alojaro no topo da cabea a neblina vivificante. Os
Tup RuEte, cuja morada no Oeste, vigiam o extenso mar e ramificaes, e como chuvas inspiram a moderao e a temperana no centro do
corao, a harmonia e o refrescar para que as leis que regem o amor no
produzam excessivo calor nos futuros filhos e filhas amadas (32).
Segue-se os deuses menores, os que tm umbigo, os engendrados, Karai Pyaguachu, Jakaira Pyaguachu e Tup Pyaguachu. Abaixo
deles esto os agentes de destruio, que perseguem as entidades malvolas (Namandu Avaet, Namandu Rekoe, Namandu Kuchuvi) e os
mensageiros mansos, benvolos (Tup Aguyjei, Tup Nengija). Os
Amb, moradas dos deuses Mby, esto no centro do firmamento, em
ambos os lados da trajetria do Sol. Nas regies celestes ao Norte e Sul
da rbita do Sol esto os deuses das outras raas.
Yeba bl, a av do universo, percebendo que os cinco homens-troves no conseguiriam cumprir suas ordens de feitura da luz e da
145

futura humanidade, mascou ipadu, fumou cigarro e da sua fumaa

formou-se um ser invisvel, que no tinha corpo, no se podia ver nem
tocar. Yeba bl agarrou-o e o envolveu no pari (tranado de talas de
miriti com fio de tucum) que lhe servia de defesa, chamado wer imikalu (defesa, pari). Estava agindo como as mulheres quando do luz.
Depois de o ter pego com o pari, saudou-o dizendo: mkho suln Panlmin universo, palavra cerimonial, bisneto). Seu segundo nome Yeb
ngoamn (terra, criador). Yeb bl disse a Yeb ngoamn: Mandei os
mekho uln (universo, irmos) fazerem as camadas do universo e a
futura humanidade. Eles no souberam faz-lo. Faa voc que hei de
gui-lo. E ele aceitou a palavra da av do universo. Saudou-a dizendo:
mkho suln nekh (universo, palavra cerimonial, tatarav) (33).

Notas
(l) -
(2)-
(3)-

(4)-
(5)-

Kumu,U. e Kenhiri,T. - Op.cit., p.5l.

Cadogan, Leon - op.cit., p.13.
Nimuendaju, C. - op.cit.p.l55. (Apenas ao senso comum parece incompreensvel
a idia do princpio do mundo brotar de si mesmo. Metafisicamente, a Origem
primordial possui em si mesmo, como princpio eterno, a possibilidade do Ser,
que lhe a manifestao contida em estado potencial dentro da Origem, que
o si mesmo deste princpio csmico, entendido o Cosmos como o conjunto
dos mundos manifestos. O que carente de suficincia a noo moderna do
mundo ter-se originado da exploso de uma massa concentrada de energia
(conhecida como a concepo do Big-Bang), sem que se compreenda qual a
origem dessa massa energtica original, como se fosse um algo a dado, uma
realidade limitada carente de substrato superior. O esforo das cincias modernas em destronar a necessidade ontolgica do fundamento Absoluto revela a
pretenso secularizante deste tipo de formulao, mas que objetivamente examinado, tenta uma viso alternativa que carece de sustentao compreensiva.
Cadogan, Leon- op.cit.p.15.
Os smbolos so a linguagem por excelncia das verdades metafsicas. Sintticos e diretos, os smbolos traduzem essas verdades para a intuio da mente
humana. A idia moderna de que os smbolos so criaes arbitrrias da mente
humana no encontra lugar na viso dos povos tradicionais e na prpria observao da Natureza: Tudo o que , sob qualquer modo que seja, participa
necessariamente dos princpios universais e nada seno por participao nestes princpios, que so as essncias eternas e imutveis contidas na permanente
atualidade do Intelecto divino; por consequncia, pode se dizer que todas as

146

coisas, por mais contingentes que sejam em si mesmas, traduzem e representam

os princpios sua maneira e segundo sua ordem de existncia, pois, de outro
modo, no seriam seno um puro nada. Assim, de uma ordem outra, todas as
coisas se encadeiam e se correspondem para concorrer harmonia universal e
total, pois a harmonia (...) no nenhuma outra coisa seno o reflexo da Unidade principial (grifo meu) na multiplicidade do mundo manifestado ;e esta
correspondncia que o verdadeiro fundamento do simbolismo. Eis porque as
leis de um domnio inferior podem sempre ser tomadas para simbolizar as realidades de uma ordem superior, onde elas tem sua razo profunda, que ao
mesmo tempo seu princpio e seu fim, e podemos assinalar de passagem,nesta
ocasio, o erro das modernas interpretaes naturalistas das antigas doutrinas
tradicionais, interpretaes que invertem pura e simplesmente a hierarquia das
relaes entra as diferentes ordens de realidades. Por exemplo, para no levar
em conta seno uma das teorias mais disseminadas em nossos dias, os smbolos
ou os mitos jamais tiveram por papel representar o movimento dos astros, mas o
que verdade que neles encontramos frequentemente, figuras inspiradas neste
movimento e destinadas a exprimir analgicamente coisa inteiramente outra,
porque as leis deste movimento traduzem fisicamente os princpios metafsicos
de que dependem. (Gunon, Ren- Autorit Spirituel e Pouvoir Temporel. Paris:
Vega, l976, p.22-3.
(5A)- Tambm no Hindusmo, as posturas (asanas ) so importantes, tanto as de meditao, sentadas, como as da prtica da Hatha-Yoga.
(6)- Cadgan, Leon- op.cit., p.13.
(7)- Cadogan, Leon- op.cot., p.17.
(8)- Ribeiro, Berta G.- Dicionrio de Artesanato Indgena. Belo Horizonte: Ed.Itatiaia/
So Paulo: Ed.da Universidade de So Paulo, l988, Col. Reconquista do Brasil, 3,
vol. 4, p. 255.
Os bancos variam de forma, conforme o grupo indgena: circulares, concavolineos (como dos Tukano), concavo-ovalado (Assurini
e WaiWai), cupular (Tukuna), na forma de peixes (Aweti), de aves (como dos
grupos do alto Xingu e Karaj), quadrpedes (Tukuna, Juruna, Makuxi), retangular (Kaiw), apoiado em tres ps (Makuxi) e outros. Poderamos acrescentar
os escabelos, assentos ao rs do cho, usados geralmente pelas mulheres, feitos
de couro (Kadiwu, Bororo), pecolo de buriti (Kuikuro) e carapaas de tartaruga ou tatu, frequente em todas aldeias.
(8A) Um smbolo anlogo a este o do trono, que aparece sob muitas outras formas
entre os povos tradicionais: Trono - o assento da autoridade, conhecimento e
da lei, espiritual e temporal. O trono erguido sobre um estrado como o centro
do mundo entre o cu e a terra. Simboliza tambm o que nascido miraculosamente, esculpido em tronos de simbolismo especial, como o trono do drago, o
ltus ou o trono do leo. O colo da Grande Me, como Rainha do Cu, simblico do trono.... Cooper, J.C.- An Illustrated Encyclopedia of Traditional Symbols.
London: Thames and Hudson, l982, p.l7l-2.
(9)- Cadgan, Leon- op.cit.p.17
(l0)- Nimuendaju, Curt - op.cit.p.73.

147

(ll)-

Ipadu = coca, em lngua geral. Arbusto cujas folhas so tostadas e socadas em

pilo especial. So misturados cinza de uma espcie de embaba. O p mascado e engolido. A av do universo faz-se a si mesma de seis coisas invisveis
que existia: s-kali (bancos), salipu (suportes de panelas), kusulu pu (cuias),
kuasalu ver (cuias, ipadu), dehk iuhku ver pog ku (ps de maniva, ipadu,
tapioca, cuia), muhlun iuhku (cigarros). Kumu U.P., Tolamn K.- op.cit., p.51.
(A traduo literal das palavras em dsana, segundo Berta Ribeiro, permitiria
inferir a estrutura do pensamento desse povo. Por exemplo, alun sali kuli =
beiju, colocar, balaio, ou seja, balaio para colocar beiju. Cf.explicao, p. 33-36.
(l2)- Kumu U.P., Tolamn K.- op.cit., p.5l-2.
(l3) Cadogan, Leon- op.cit., p.13.
(l4) Nimuendaju, Curt - op.cit, p.l55 e p.68.
(14A)- Brown, Joseph Epes - La Pipa Sagrada. Oklahoma, l953, p.45-50.
(15)- Guenn, Ren - El Corazon irradiante y el corazon en llamas in Simbolos
Fundamentales de La Ciencia Sagrada. Buenos Aires: Ed. Univ. de B.Aires, l976,
p.364.
(l5A)- De la Vega Inca, Garcilaso - Comentrios Reales, Livro Noveno, cap. X. Peru: Ed.
Mercrio, p.l44.
(l6)- Tambm no Budismo, como via predominantemente interior, a Natureza em
sua face impermanente recebe maior inflexo quanto aos perigos do apego, seja
natureza fenomnica exterior seja interior ao homem (sua mente e corpo).
Mas o Budismo jamais confundiu a necessidade desse alerta e desapego com
uma violncia sobre os seres da natureza. Haja visto como em sua prdica : que
todos os seres sejam felizes e possam seguir o seu caminho de Buddha, a Natureza respeitada e cultivada pelos budistas de todo o mundo, independente de
sua particulariedade cultural-geogrfica.
(l7)- Guenon, Ren- op.cit., p.364. Gunon esclarece que o hlito refere-se luz,
como smbolo do esprito, essencialmente idntico inteligncia, enquanto o
sangue o veculo do calor vivificante, ligado ao papel vital do princpio que
centro do ser. Tambm Aristteles assimila a vida orgnica ao calor.
(18)- Godoy, Roberto y Olmo, Angel- Textos de Cronistas de Indias y Poemas Precolombianos. Madrid: Ed. Nacional, l979, p.l87.
(l9) Gunon,Ren- LOmphalos et les Btyles, in Le Roi du Monde. Paris: Ed. Traditionelles, l950, p.71-72. Gunon mostra outras correlaes de Omphalos, ao
refer-la pedra sagrada , btilo, como no hebreu Beith-El , casa de Deus,
lugar de manifestao do Senhor a Jacob quando este dormia recostado sobre
esta pedra, que passaria da a ser um lugar consagrado como casa de Deus e
porta dos Cus. Gunon tambm mostra como ao invs de pedra, o mesmo
smbolo pode aparecer na forma de outeiro (como na China, a terra das cinco
regies, designando os quatro pontos cardeais e o centro), elevao, tumulus e
ilha (como a ilha dos quatro mestres, na China e Irlanda).
(2)- Guasch, Antonio- Diccionario Castellano-Guarani y Guarani-Castellano. Assuncion: Ed Loyola, 1981, p.682.
(21)- Kumu,U. e Tolamn,K.- op.cit., p.52.

148

(22)- Kumu,U. e Tolamn,K.- op.cit., p .53.

(22A)- Kumu,U. e Tolamn,K.- op.cit., p.35.
(23)- A nfase monotesta (o Deus nico) das religies semticas, se compreensvel e
cor
reta sob certa perspectiva, gera por outro lado certa dificuldade de
compreenso da relao unidade-multiplicidade que une os princpios celestes, fazendo com que os representantes (leigos ou missionrios) dessas religies
incorram muitas vezes no equvoco de verem as tradies antigas como politestas. Equvoco anlogo ao da interpretao das tradies indgenas como
religio naturalista. Para os hindus, Deus uma essncia sem dualidade
(adwaita), mas no sem relaes (vishishddwaita). Coomaraswamy, Ananda
- Hindouisme et Bouddhisme. France: Gallimard, l980, p.25. verdade que nos
perodos de decadncia de uma Tradio, a relao de seus membros com os
muitos deuses tende a se transformar em culto idoltrico, pois desvincula os
princpios secundrios de sua Raiz Suprema. Esta era, por exemplo, a situao
do culto dos povos da Arbia na poca de Mohamed, o Profeta fundador da tradio islmica. Mas certamente no luz dessa compreenso que se impinge a
conotativa expresso de politestas aos povos antigos.
(24)- Nimuendaju, C.- op.cit., p.l55.
(25)- Metraux,Alfred- A Religio dos Tupinambs ,p.22, SP, Ed.Nacional-EDUSP,
l979.
(26)- Metraux, A.- op.cit., p.21-22. (Nas notas (a) a este cap.II, p.29, Estevo Pinto comenta que o mito dos gmeos existe entre os tupis, os guaraius, os mundurucus,
os juracaris, os bacairis, os tamanacus, os giraras, os araucanos e, aparentemente, tambm entre os carajs).
(27)- Hurault,J. Marcel - Les Indiens Wayana de la Guyane Franaise : structure sociale
et coutume familiale. Paris: ORSTOM, l968. (Citado em Povos Indgenas no
Brasil, 3 Amap/Norte do Par, p. l57, SP, CEDI, l983; Schoepf, Daniel - Le Japu
faiseur de perles: um mythe des Indiens Wayana-Aparai du Brsil. Geneve: Museu
dEthnographie, l978.
(28)- Segundo as doutrinas tradicionais, para a constituio da existncia, o Ser universal se polariza em dois princpios opostos e complementares : o plo substancial e o plo essencial, cujos nomes so Prakriti-Purusha (na tradio hindu),
Yin-Yang (no Taosmo chins), Matria-prima e Forma (para os escolsticos),
entre outros. Embora estes princpios no existam de forma pura na existncia, da unio deles que derivam todos os seres do universo csmico. O termo
substancial, embora em si no possua qualidade ou forma alguma, o suporte
maternal apto a receber todas as formas que dela ser extrado pela ao de
presena do plo essencial. O termo snscrito para o plo substancial, Prakriti,
esclarece muito do seu sentido um termo feminino e formado pela raiz verbal
KR (fazer, colocar) e pra (preposio que d a noo de diante de. Portanto o
plo substancial o que est pr-suposto, pr-posto. O uso moderno do termo
material impreciso e d margem a confuses. A Fsica moderna tem mostrado que o que se chamou de matria no nada mais do que energias vibratrias em permanente fluxo. O termo escolstico matria-prima nada tem a

149

ver com o termo moderno matria, pois em acordo com as vrias doutrinas
tradicionais, designa um princpio cosmolgico.
(29)- Baldus, Herbert - Ensaios de Etnologia Brasileira. So Paulo: Brasiliense, vol.10l,
l979, p.108-53; Laraia, Roque de Barros - o Sol e a Lua na mitologia Xinguana,
in Mito e Linguagem Social. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970, p. 107-134;
Melatti, J,.Cesar - Indios do Brasil. Braslia: Hucitec, 1987, p. l39-40, Schaden,
Egon - A Mitologia Herica das Tribos Indgenas do Brasil. MEC, l959.
(30)- Krickeberg, Walter - Mitos y Leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas e Muiscas.
Mxico: Fondo de Cultura Economico, 199l.
(30A)- Na tradio hindu, o nvel ou forma sutil da individualidade humana constitudo de uma srie de artrias sutis e luminosas chamadas nadis . Os plexus
nervosos, ou mais exatamente seus correspondentes na forma sutil (na medida
em que esta est ligada forma corporal) so designados simbolicamente como
rodas (chakras ou ainda como ltus (padmas ou kamalas). Gunon, Ren L Homme et Son Devenir selon le Vedanta. Paris: Ed. Traditionelles, 1976, p. l6l.
Gunon esclarece que em relao s condies pstumas do ser humano, o topo
da cabea desempenha importante papel em vrias tradies, como a tonsura
dos sacerdotes catlicos ou entre vrios povos indgenas, como por exemplo os
Xavante.
(31)- Sangita- Ratnakara of Sarngadeva. R.K. Shringy and Prem Lata Sharma. India:
Motilal Banarsidas, 1978, p.95-6.
(32) - Cadogan, Leon - op.cit., p.31-32. O autor observa com propriedade que o fato
de ocupar Tup RuEte o quinto lugar na teogonia Mby-guarani e lugares mais
secundrios ainda em outras parcialidades guarani, d razo a Nimuendaju
quando fala do abuso que fizeram de seu nome os missionrios que o introduziram para designao do Deus cristo em todo Brasil, Paraguai, grande parte
da Argentina e Bolivia, op.cit., p.36.
(33)- Kumu,U.P., Kenhiri,T. - op.cit., p.54-5.

150

O desenvolvimento do Budismo no
Brasil por meio da Educao

(Texto publicado em:

1. Seminrio da Faculdade Livre Budista do Templo Zu Lai
Caderno de Artigos, Cotia, SP, 04/10/2003, pags. 59-71)
Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa
Homenagem a Ele, o Abenoado, o Perfeito, o Supremamente Iluminado.
Este texto agraciou-se de sugestes vindas de muitos amigos. A todos, nossos
agradecimentos.

O Brasil uma terra de muitas cores tnicas. Ary Barroso cantou

em seus versos a Aquarela de um Brasil tranado no bamboleio do gingado, da me preta, do congado, do mulato, do trigueiro, da luz da lua e
do pandeiro. Vivemos e amamos esta terra, e queremos que o Budismo
por aqui floresa. Quais os desafios colocados para esse objetivo?
Lano meu olhar sobre esse caminho, e trazendo o apoio de minha experincia como antroplogo, msico, escritor e coordenador de
um Centro Budista de meditao e estudos do Dharma e de um Instituto do Dharma, vejo abrir-se um leque de questes que precisam ser
analisadas com uma clara compreenso que oriente estratgias de ao
correta. O Nobre ctuplo Caminho ensinado pelo Buddha deve ser
aqui aplicado desde j.
Queremos o desenvolvimento do Budismo no Brasil por meio
da Educao. Para isso, precisamos entender os trs termos desse propsito: que tipo de desenvolvimento queremos para o Budismo aqui no
Brasil, que Brasil esse, e como compreendemos o que seja a Educao.
Buddha disse que Ele s ensina duas coisas: a existncia do sofrimento e a erradicao do sofrimento (Samyutta-Nikya, xxii, 86). O
151

instrumento que aqui estamos escolhendo para arrefecer o sofrimento

a Educao. O que seria uma Educao orientada pelo Dharma? Se
olharmos a raiz latina da palavra educar, veremos que provm do prefixo e (para fora) e ducere (conduzir). Educar significa trazer para
fora, para a luz, algo latente. Tambm tem o sentido de erguer, levantar. Algo anlogo ao conceito grego de Paidia, proveniente da raiz
pais, paids, menino, filho: educar seria domesticar, domar, ensinar,
como um pai que toma a mente como seu filho, e o ensina a lapid-la.
O que ns humanos temos latente, que caberia educao expressar
e lapidar? A compreenso do Dharma do Buddha aqui fundamental
para orientar nossa prtica da Educao. Os Buddhas nascem no estado humano, e nos ensinam que o nascimento nesse estado raro e
importantssimo, porque exatamente nesse estado humano que podemos compreender com total clareza as Quatro Nobres Verdades sobre os extremos igualmente ilusrios do sofrimento e do prazer. essa
compreenso que nos permite libertarmos do samsara (ciclos de renascimentos) e realizarmos o Nirvana, enquanto os devas (seres celestiais)
esto presos na embriaguez dos prazeres celestes conquistados por seus
mritos anteriores, mas impermanentes, e os seres infernais esto presos
a um grande sofrimento para cuja libertao devem renascer no estado
humano. Esta centralidade do estado humano no samsara exatamente
o significado profundo do que seja a humanidade, nossa humanidade.
Todo meu trabalho na Antropologia explicitar exatamente essa
significao do homem. Em meu recente livro A travessia Budista da
vida e da morte, proponho alguns fundamentos para uma Introduo a
uma Antropologia Espiritual. Atravs de uma ampla pesquisa sobre as
doutrinas de muitos povos da humanidade, procuro mostrar que em todas est presente essa viso da centralidade do estado humano no mundo. Esquecer ou ignorar isto, e ainda h muita ignorncia em nossos
cursos universitrios, lanar a humanidade e toda a Natureza no caos,
transformando o homem em uma espcie de animal consumidor de
uma fome que no tem fim. E como o homem tem forte poder sobre a
Natureza, o que assistimos nessa expanso desenfreada dos desejos dos
sentidos uma crise ecolgica que ameaa o planeta e todos os seres.
Em virtude do lugar importante que nosso estado humano tem
nesse mundo, temos grande responsabilidade e deveres para com a
preservao no s da nossa espcie como tambm de todos os outros
152

seres. Compreender e assumir esse dharma significa educar-se continuamente, e educar trazer para fora e lapidar o que temos latente. Mas estas potencialidades tm duas faces opostas: de um lado, nossas tendncias dhrmicas virtuosas como a capacidade de conhecer os dharmas,
as verdades, at a Verdade ltima nirvnica; nossas qualidades inatas
para o desenvolvimento dos quatro estados sublimes (brahma-vihara)
incentivados pelo Buddha: a amizade amorosa (metta), a compaixo
(karuna), a alegria simpattica (altruista) para com a realizao dos outros (mudita) e a equanimidade (upekkha). De outro lado, temos nossas
tendncias adhrmicas, as heranas krmicas negativas, as impurezas da
ganncia, do dio e da deluso, todas elas frutos da nossa ignorncia
sobre o que seja o samsara. Esse o duplo sentido da palavra maya: arte
e iluso. Como seres humanos, temos a capacidade de construir com
arte nosso caminho da sabedoria (paa) que nos conduz libertao,
ou nos enroscarmos nas teias da iluso samsrica. Desenvolver o Budismo no Brasil atravs da Educao significa, luz do Dharma, conhecer
por um lado onde esto os sofrimentos tanto sociais quanto aqueles que
esto dentro de nossas mentes, procurando trabalhar para nos livrarmos deles atravs de prticas curativas, e, por outro, cultivarmos nossas
qualidades virtuosas e saudveis.
Precisamos agora trazer esses princpios Budistas para dentro
da realidade brasileira. Para isso, temos de compreender as tendncias
formadoras do Brasil, em uma perspectiva de sua histria e de sua realidade atual. Pois se desenvolver o Budismo no Brasil significa buscar
arrefecer seus sofrimentos, e, ao mesmo tempo, cultivar as qualidades
positivas desse povo, ento devemos nos perguntar: Quais so os sofrimentos do Brasil? Quais so suas potencialidades positivas? Cada lugar
e tempo tm os sofrimentos que se enraizam em causas universais conjugadas com causas especficas. O Brasil tem seus dharmas e karmas
prprios, precisamos enxerg-los. E o que seriam os dharmas e karmas
do Brasil? O tema muito vasto, tentarei focalizar alguns ngulos mais
importantes.
Para isso, destaco, por ora, das trs jias Budistas, ti-ratana, o
Dharma (em snscrito, ou Dhamma em pali). Dharma um termo de
difcil traduo. Provm da raiz snscrita dhri, que significa carregar,
suportar, sustentar, manter 1. Ou seja, a Constituio (ou Natureza de
algo), a Norma, Lei (jus), Doutrina, Justia, Retido, Qualidade, Coi153

sa, Objeto da Mente, Fenmeno (...) O Dhamma, como a lei liberadora

descoberta e proclamada pelo Buddha, est posta nas Quatro Nobres
Verdades.2 Buddhadasa Bhikkhu nos esclarece que o Dhamma o segredo da natureza que precisa ser entendido de modo a desenvolvermos
a vida em seu mais elevado benefcio possvel.3 O Dhamma da vida tem
quatro sentidos: a natureza em si; a lei da natureza; o dever que deve ser
cumprido de acordo com aquela lei da natureza e os frutos ou benefcios
que decorrem do cumprimento daquele dever.4
Para compreendermos os sofrimentos de que padece o Brasil, temos de examinar seus dharmas e karmas prprios. Para isso, convm
comearmos olhando para a formao histricoespiritual do Brasil, pois
nossa realidade atual fruto das aes (karma) do passado e do presente. Das vrias linhas que constituram este pas, destaco as trs grandes
correntes: o mundo europeu a partir do sc. XIV-XV; as correntes africanas que para aqui foram trazidas atravs principalmente da escravido; e a presena milenar das tradies indgenas. A partir dos finais do
sc.XIX/incio do sc.XX, uma variedade de migrantes veio participar
da formao brasileira, dando-lhe este carter de pas multitnico. Mas
vamos nos concentrar inicialmente nas trs grandes correntes, procurando entender suas principais tendncias.
sabido que a chegada do mundo europeu nestas terras das
Amricas, assim como tambm na frica e sia, a partir do sc.XV-XVI, teve como objetivo maior a expanso de uma forma de produo conhecida como mercantilismo, que aps certo tempo de acumulao de riquezas provindas das colnias, permitiria a emergncia do
industrialismo, cujas formas mais complexas vemos em nossos dias
de globalizao, tecnologias e consumismo. A colonizao do Brasil
faz parte desse panorama. Este novo modo de vida da Europa ps-medieval foi sendo construdo em cima da progressiva destruio do
seu antigo modo de vida feudal, antes voltada para a vida dos feudos,
com suas aristocracias e servos, sua produo principalmente agrcola
e artesanal, sendo todo seu edifcio social orientado pelos valores da
tradio crist, com suas igrejas e monastrios. Neste processo de mudana, era preciso novas terras e novas riquezas. Se olharmos do ponto
de vista do Dharma, podemos a ver atuando o que Buddha chama de
tanh, a avidez, a ganncia, o desejo da mente possessiva. Para que
esta sede pudesse se expandir, era preciso conquistar as terras do alm154

-mar europeu. Abre-se com isto uma nova e difcil fase da humanidade, em que uma viso materialista do mundo ir buscar se impor sobre todos os povos. No que esta sede material fosse algo novo, est
dentro da mente desde os primrdios, um dos aspectos da natureza
do samsara, mas ainda no tinha alcanado este grau de imposio a
ponto de se tornar a grande lei a partir de ento, rompendo fronteiras
e abalando as culturas humanas tradicionais das Amricas, frica e
sia. Olhando a histria da colonizao, podemos ver o quanto de
sofrimento foi criado, gerando uma herana krmica nociva, cujos
efeitos sentimos at hoje.
Nesse processo de colonizao, voltando nosso foco para o Brasil
em especfico, o que vemos? Ocupao e extermnio de muitos povos
indgenas (calcula-se que havia de 5 a 10 milhes de nativos, hoje so
330 mil), importao de africanos que vieram escravizados para o duro
trabalho nas grandes plantaes de acar, expedies sedentas de ouro
e pedras preciosas, toda riqueza dirigida s metrpoles, muitas guerras e
lutas por independncia, repblica ... at chegarmos aos nossos dias, em
um quadro mundial de globalizao e grandes desafios. Criou-se essa
tendncia de ver o Brasil como uma terra de lucros fceis, a qualquer
custo, alheia ao sofrimento dos outros. E o Christianismo, que papel
desempenhou? Se de um lado muito da cultura saudvel europia foi
para c trazida graas ao patrimnio cultural e espiritual que o Christianismo europeu desenvolvera desde h muitos sculos, e isto constitui
um bom karma, por outro lado este patrimnio foi difundido s custas
de forte imposio sobre os escravos africanos e os povos indgenas que
aqui viviam. Em meu livro Budismo e Christianismo 5 procuro chamar
ateno para um aspecto que alguns poucos estudiosos apontaram, o de
que a expanso do Ocidente ps-medieval teve uma forte tendncia de
dessacralizao do mundo, no sentido de obscurecer a lei do Dharma,
tornando o desejo material uma fora devastadora. O Christianismo,
que tem um de seus maiores princpios no amar ao prximo como a si
mesmo, na vida da modstia, generosidade e compaixo, parece ter se
esquecido disso durante toda a colonizao, pois caso contrrio, como
entender a brutalidade dos colonizadores que se diziam cristos? O
Dharma do Christo foi envolvido em uma prtica ambgua, com muitas
contradies. A prtica dos colonizadores, que se diziam cristos, de
crist tinha pouco, e trouxe fortes sofrimentos inclusive aos prprios
cristos, at hoje.
155

Como instrutor de meditao da Casa de Dharma, tenho procurado lidar com essa questo, pois muitos dos que vm at ns chegam
com confuses e sofrimentos em suas mentes como conseqncia dessa
herana psquica mal elaborada. E assim, decepcionados com essa experincia anterior, buscam no Budismo uma nova alternativa espiritual, o
que em si tem um aspecto saudvel, mas que se no for bem entendido
pode mant-los estagnados num ponto em que no sero nem Budistas
nem cristos, pois cada uma dessas tradies tem sua forma prpria de
encaminhamento para a realizao espiritual. Penso que se o Budismo
quer lidar com essa situao com profundidade, e no simplesmente
buscar se aproveitar dessa confuso mental a favor de uma expanso
de seus fiis, precisamos compreender melhor essa tendncia espiritual
conflitante que envolveu o Christianismo durante esses cinco sculos da
formao do Brasil, e trabalhar com isso de forma correta, pelo bem do
Dharma, abrindo os horizontes da mente sem avidez nem ignorncia.
Lembremos que o Budismo nunca precisou da fora para se expandir,
e nunca o fez tirando praticantes de outras tradies, mas sempre pelo
caminho ensinado pelo Buddha, do venha e veja.
Podemos usar a sabedoria do Dharma no para julgar ou criticar,
mas para ajudar os cristos a verem que os ensinamentos de Buddha
e Christo tm afinidades profundas, em suas verdades sobre o amor, a
compaixo e a natureza passageira e ilusria deste mundo samsrico.
Tanto budistas como cristos, devemos colocar em prtica esses ensinamentos, e sermos verdadeiramente budistas e cristos, educando a
nossa mente a ver no dia-a-dia as tendncias nocivas de Mara nos tempos atuais: a sede pela riqueza ganha sobre o sofrimento dos outros, a
ganncia pelo poder que pisa sobre os mais fracos, a conivncia com a
corrupo, a indiferena pela dificuldade dos outros, a violncia fsica
e mental, as drogas, as falhas na educao escolar que em nenhum momento mostra aos estudantes o carter impermanente e insatisfatrio
dessa vida samsrica, como se o futuro e a vida fssem apenas um grande supermercado de coisas prazerosas sem fim, esta fantasia criada pelo
consumismo de que a felicidade e o progresso so sinnimos de riqueza
material, e que o conhecimento se restringe apenas a dominar tcnicas
para produzir mais coisas. Tecnologias e produtos so teis para diminuir nosso desconforto diante da dureza da vida, mas desde que usadas
para apoiar nossa prtica espiritual, e no para tentar nos iludir sobre
a verdade da impermanncia e insatisfatoriedade que Buddha ensinou
156

sobre o mundo condicionado samsrico. No significa que devamos

cair no outro extremo, o de querer que o Brasil deva ser sempre um
pas pobre, e que a pobreza material sinnimo de espiritualidade.
claro que riqueza material pode seduzir e desviar a mente do caminho
do Dharma, mas a mortificao no conduz libertao, como bem demonstrou o Buddha com sua experincia prpria. um grande desafio
e esforo dos pases do hemisfrio sul o de trabalharem pelo bem estar
de seus cidados, tarefa rdua nestes tempos de grandes poderes e ganncias mundiais. Lembremos que o Brasil um pas de muita riqueza,
porm muito mal administrada, muito sofrimento (dukkha) ainda vir
pela frente. A equanimidade ensinada pelo Buddha deve fazer parte da
direo educacional que o Budismo desempenhar para o arrefecimento do sofrimento deste pas.
Compreendendo os karmas, podemos transform-los. A segunda grande corrente a ser compreendida so as tradies africanas que
vieram ao Brasil no perodo da escravido. Os documentos e arquivos
sobre o trfico dos escravos foram queimados, e sendo proibida nos recenseamentos oficiais a discriminao segundo a cor da pele, difcil se
ter dados exatos sobre o nmero da populao de ascendncia africana
no Brasil, mas calcula-se grosso modo que 35% a 40% da populao
brasileira so de origem africana.6 Duas grandes linhas africanas constituram a presena africana no Brasil. No perodo da conquista e desbravamento do Brasil, temos os Bantu, do Congo e Angola, espalhados
em pequenos grupos nas plantaes e nos centros litorneos do Rio de
Janeiro, Esprito Santo, Minas Gerais e So Paulo, em uma poca de comunicaes difceis. A partir da segunda metade do sc. XVIII, quando
o comrcio escravista se deslocou parcialmente para o golfo do Benin,
temos a presena sudanesa, com os Jeje do Daom, os Hausa e os Nag
(Yorub). Concentraram-se nas zonas urbanas em pleno apogeu, como
Salvador e Recife. Tinham contato permanente com suas terras de origem, pelo comrcio intenso entre a Bahia e a Costa 7.
Cada uma dessas correntes africanas trouxe sua cultura e sua religio. Tambm sabido que suas tradies foram fortemente reprimidas,
obrigando-as a se esconderem sob o panteo dos santos catlicos para
que pudessem sobreviver. Existe at os dias de hoje fortes preconceitos
raciais, somados a um grande desconhecimento das formas tradicionais
religiosas das culturas africanas no Brasil. Por outro lado, a resistncia
157

dessas tradies se estende at hoje em muitos campos, no s o da sua

espiritualidade, mas tambm em outras reas culturais em que marcaram a formao brasileira, por exemplo, com suas artes como a msica,
a dana, a culinria. Penso que um grande desafio ao Budismo examinar como poderia se relacionar de forma correta com essas tradies. A
primeira exigncia seria conhec-las, a partir da sua prpria perspectiva. Deveramos tambm levar em conta a experincia da presena do
Budismo atualmente em pases africanos, procurando-se saber como
se est lidando com essa relao, de modo a evitar o equvoco anterior
de tentar se impor ou ignorar essas razes, compreendendo e buscando
ao mesmo tempo um espao prprio do Budismo e um espao para o
dilogo espiritual. Observemos que nos centros Budistas ainda h poucos participantes de origem negra, o que talvez decorra do fato de que o
Budismo ainda seja uma via espiritual acessvel apenas para as camadas
mdias da populao brasileira, enquanto a maioria negra ainda est
confinada nos limites das camadas sociais mais baixas. Como lidar com
isso um desafio.
A terceira grande corrente so as tradies indgenas. Embora
elas sejam numericamente menores (as populaes indgenas somam
hoje cerca de 330.000 habitantes), e sua influncia sobre as outras religies brasileiras seja restrita, no significa que seriam, por isso, menos
importantes. Em primeiro lugar, penso que todos ns temos o compromisso de apoiar o resgate da dignidade dessas culturas nativas que
foram, e continuam sendo duramente atingidas pela presena de uma
sociedade que desde os tempos da colonizao vem trazendo grandes
sofrimentos para esses povos. H muitos anos venho como antroplogo
trabalhando junto a essas culturas. Percebi que atravs da viso correta
que o Dharma abriu em minha mente, existe um Dharma das tradies
indgenas. Escrevi um ensaio sobre A Espiritualidade indgena e os 500
anos da ambio ocidental, na forma de uma carta dirigida aos amigos
indgenas, em que procuro mostrar que a violncia sobre eles faz parte
de uma tendncia materialista que afeta, h um certo tempo, todos os
povos.
Procuro tambm abrir com eles um dilogo sobre sua espiritualidade ameaada por esses nossos tempos e a importncia de encontrarmos formas amistosas de defender uma viso espiritual do mundo,
que tambm faz parte do Budismo. Trabalhando com eles, venho en158

tendendo que a sabedoria do Dharma muito mais ampla e profunda

do que muitas vezes ns mesmos os budistas percebemos. Lembro as
palavras do Ven. Bhikkhu Bodhi, nos mostrando que o Buddha de fato
no inventa um novo Dharma, mas que seu papel o de redescobrir o
Dharma, o princpio ltimo da verdade, e de oferecer uma herana espiritual de modo a preservar o ensinamento para as futuras geraes 8. O
Budismo deve buscar se relacionar tambm com as tradies indgenas,
e considero muito incentivador encontrar na biografia do Ven. Mestre
Hsing Yn um tpico dedicado tolerncia com as religies primitivas,
em que se afirma que as crenas, como a aprendizagem, variam em
profundidade e sofisticao. Se estiverem comprometidas com o bem,
Hsing Yn acredita que devam todas ser valorizadas 9. Precisamos fazer intercmbios com elas, sem tentar impor a viso espiritual budista
sobre essas culturas, e, para isso, temos de comear pela compreenso
aprofundada sobre como a espiritualidade est estruturada nas tradies indgenas, ou seja, como o Dharma se apresenta na religiosidade
indgena, e, a partir da, encontrarmos as pontes dhrmicas corretas,
em que sejam respeitadas as diferenas entre o caminho espiritual Budista e os caminhos indgenas, ao mesmo tempo em que abrimos nossa
mente para conhecer aonde esto as possveis afinidades para alm da
forma dessas tradies. Todo meu trabalho de pesquisa, que culminou
na minha tese de doutorado, est focado nesse grande esforo: por um
lado, trabalhando anos a fio junto aos velhos indgenas e seus tradutores, transcrevemos detalhadamente suas histrias dos tempos da criao
do seu mundo, procurando entend-las a partir da sua perspectiva, com
seus prprios comentrios e reflexes; por outro, trazendo para o dilogo e o conhecimento deles a sabedoria de outros povos milenares, indgenas, asiticos e africanos, visando preservar na forma de um livro esse
conhecimento, que sirva tanto para os homens brancos entenderem
um pouco melhor essas culturas e com isso respeit-las, como tambm
para as novas geraes indgenas, pois os velhos percebem que pouco a
pouco esse conhecimento antigo e rico vai se perdendo, em virtude de
um certo desinteresse dos jovens indgenas, cada vez mais fascinados
pela seduo do mundo moderno.
Penso que o desenvolvimento do Budismo deve considerar esse
panorama mais amplo do que seja o Brasil. bastante propcio, por um
lado, o Budismo estabelecer relaes amistosas com essas tradies aqui
presentes, levando tambm em conta que vivemos um tempo de ecu159

menismo e intercmbios, inclusive ao nvel internacional. Experincias

e solues vividas em outros pases podem ser muito teis para a realidade brasileira, ao mesmo tempo em que torna visvel a todos, Budistas
e no-Budistas, a importncia e urgncia de nos situarmos numa dimenso da humanidade como um todo. Mas, por outro lado, devemos
lembrar que o lugar do Budismo no Brasil no apenas o de participar
de intercmbios com as outras tradies que aqui se enraizaram. O Budismo tem aqui um lugar que lhe prprio, com suas prprias potencialidades e desafios, mas tambm pode se beneficiar de uma correta
compreenso dessas tendncias formadoras do Brasil.
Apenas para situar alguns aspectos, podemos, por exemplo, refletir como o Dharma do Buddha pode se valer da positividade da influncia das artes africanas como a msica e a dana. Essas artes fazem parte
da ndole brasileira. Elas criam uma flexibilidade fsica e mental muito
propcia para a construo de uma prtica dhrmica criativa: permitem
que nos adaptemos com mais facilidade s mudanas da impermanncia, nos movendo pelo caminho do meio entre a rigidez e o desalento;
nos vinculam mais sensorialmente percepo de que temos de sempre
estar com os ps no cho, tanto fsica como mentalmente, e que a existncia no apenas sofrimento, mas o apego que traz o sofrimento.
A fora do canto e dana na cultura brasileira pode ser incorporado
como uma das prticas educacionais vivificantes do Budismo. O grupo de msica Guaatom, incentivado pelo Templo Zu Lai, um bom
exemplo disso. Por outro lado, no podemos ignorar que artes como a
msica e a dana, ao envolverem acentuadas relaes dos sentidos corporais, trazem fortes tendncias de construrem grandes apegos. por
isso que se inclui nos oito preceitos mais elevados para leigos, ainda que
temporariamente, a absteno de danar, cantar, escutar msica, ou assistir shows, usar perfumes, cosmticos ou adornos 10. Como balancear,
no caminho do meio, essas duas faces das artes corporais que fazem
parte da cultura brasileira, eis outro bom desafio para o Budismo no
Brasil. Penso que a prtica da plena ateno seria perfeitamente aplicvel tambm nesse contexto. Lembro tambm que essas artes podem
nos auxiliar na construo de algumas vivncias muito teis ao nosso
caminho dhrmico, como, por exemplo, o desenvolvimento da noo
de ritmo. Em nossa vida, passamos por vrios ciclos, desde os grandes
ciclos da infncia, juventude, maturidade e velhice, bem como outros
ciclos de enfrentamentos de vida e morte. Se tivermos em nosso apoio
160

essa prtica de lidar com os ritmos de nosso corpo e mente, certamente

poderemos trazer essa experincia para lidarmos com os ritmos de nossos processos existenciais de crescimento no Dharma, e aplicar o Nobre
ctuplo Caminho de um modo mais harmonioso e hbil.
Tambm devemos incorporar do sofrimento da histria africana
a necessidade de evitarmos qualquer tipo de preconceito, discriminao
e intolerncia, pois uma das essncias do Budismo sua abertura para
com todos os humanos, independente de sua origem, pois todos tm
intrinsecamente a potencialidade da iluminao, a natureza de Buddha.
Das tradies indgenas, podemos aprender e incorporar o respeito que
elas tm para com a Natureza, aprofundando com isso nossa compreenso da interdependncia de todos os seres e a importncia da prtica ecolgica correta. Tambm delas podemos aprender e incorporar o
significado da vida comunitria e solidria, valorizando a tolerncia e
o respeito pelos outros que nos parecem diferentes ou estranhos, mostrando em nossos pensamentos, falas e aes um outro caminho possvel, que no seja o do egosmo, do dio, da falta de reciprocidade e generosidade, e do individualismo que predomina em nossos tempos atuais.
Dentre os muitos outros desafios para o desenvolvimento do
Budismo no Brasil, ressalto dois deles que aponto em outros textos11
e que devem ser trabalhados: o Budismo ainda visto como uma religio asitica, com a roupagem da cultura do Japo, China, Tibet, ndia
e assim por diante. Como preservar a base correta dos princpios do
Dharma do Buddha, mas adaptados s condies culturais e psicolgicas da realidade brasileira, eis um desafio que j estamos comeando a
lidar graas aos esforos de buscarmos uma aproximao maior entre
as vrias escolas Budistas, desde o ltimo Vesak coletivo iniciado em
2002. Mas ainda um incio, h muito a ser trabalhado. Um outro
desafio que se coloca que sendo o Budismo uma tradio espiritual
que se baseia numa viso da Realidade ltima como sendo um estado
supremo, o Nirvana, encontra certa dificuldade de ser entendido por
uma maioria brasileira que foi formada na concepo de um Deus
como suprema realidade, e de modo geral um deus pessoal, que se
deve adorar e pedir. Talvez essas diferenas de concepo limitem temporariamente o Budismo a ser um caminho espiritual acessvel apenas
aos grupos sociais urbanos e letrados, mas necessrio trabalharmos
no esclarecimento de que essas diferenas existem sim, seno o Bu161

dismo perderia sua identidade prpria, mas que em ltima instncia

a Realidade ltima uma s, caso contrrio no seria a Realidade
ltima, mas que existem vias diferentes para se chegar a ela. Esclarecido isto, que cada um venha e veja o Dharma do Buddha. Penso que
esse tema das similaridades e diferenas tambm deve ser considerado
como tarefa da Educao para o Budismo refletir e elaborar atravs de
seminrios, simpsios, encontros inter-religiosos e matrias escritas e
divulgadas nos vrios meios de comunicao possveis.
Dentro do mundo das Artes, penso que o Budismo poderia abrir
uma presena educacional mais atuante, trazendo ao pblico brasileiro
um conjunto de manifestaes que mostrassem a riqueza de sua criatividade. Abrir e incentivar as apresentaes da produo artstica dos
grupos culturais de origem asitica, como temos iniciado desde o Vesak
de 2002, e tambm estimular novas criaes a partir de grupos brasileiros, incorporando tambm o repertrio da cultura brasileira, to rica e
variada. Msica, dana, teatro, literatura e artes plsticas podem ser incentivadas a buscarem formas budistas artsticas expressivas prprias da
realidade brasileira, que mostrem um olhar Budista, sem que se tenha
de cair em estilos religiosos superficiais que soem como discursos de
propaganda religiosa. Como msico e artista, venho buscando construir algo nesse sentido. Uma arte Budista brasileira abriria um espao
muito rico de convivncia e intercmbio.
Todos entendemos que a Educao um campo muito vasto.
Arte e cultura so uma parte deste campo. Poderamos falar das vrias
reas sociais, assistenciais e mdicas. Em vrias delas, j existem aes
de elevado benefcio, no s para quem recebe, como para quem pratica. O tema amplo, mas nosso espao desse texto limitado. Deixo
aqui apenas indicado essa importncia, para focalizar um campo que
merece bastante ateno. Refiro-me ao campo da educao formal, em
seus vrios nveis. O desafio como trazer para dentro da rede educacional escolar os ensinamentos do Dharma do Buddha. Na medida
em que os estudos de religio ganharem maior espao na grade curricular do ensino secundrio, professores Budistas qualificados sero
necessrios, e devem ser formados para essa perspectiva futura. Mas
no penso que a presena dos ensinamentos de Buddha s possa se
dar atravs de um rtulo, ou uma matria chamada religio Budista.
O Budismo tem em si uma complexa e profunda estrutura de conhe162

cimento e prtica, de modo que pode dialogar com qualquer outro

sistema de pensamento cientfico, no apenas como uma religio, mas
como uma tradio espiritual que engloba os conceitos de religio,
filosofia e cincia.
Examinando de modo mais cuidadoso, veremos que lamentavelmente a histria de construo das cincias modernas ocidentais se fez
a partir de uma exagerada separao entre o que se chamou de cincia
e religio. como se fosse atribudo ao pensamento cientfico o lugar
da verdade estatisticamente comprovada, ficando para a religio o domnio do hipottico transcendente, algo subjetivo no passvel de ser
referendado por fatos, estatsticas e provas materiais. Como se a cincia
cuidasse das verdades objetivas e quantitativas da Terra, e a religio das
crenas hipotticas do Cu. Mas pesquisando as culturas humanas, podemos observar um outro ponto de vista muito diferente. Independente
das teorias que a mente humana possa criar sobre a vida, o fato que
nossa realidade humana faz parte de um mundo condicionado, aquilo
que no Budismo chamamos de sankhata, que engloba todos os fenmenos da existncia, ou seja, o samsara. Mas o mundo samsrico no tem
fundamento em si mesmo, ou seja, no existe de modo autnomo, auto-suficiente. O mundo condicionado s ganha significado quando visto
luz do Incondicionado, o Nirvana, o suprafenomnico, asankhata. O
Budismo tem, portanto, uma viso da Realidade como uma Totalidade,
e isto a base do que deve ser um conhecimento cientfico verdadeiro.
Atravs de quais expedientes prticos possvel abrir aos professores
secundrios essa reflexo de que o Budismo tem muito a ver com a cincia, eis outro desafio a ser trabalhado.
Para todas as reas educacionais, o requisito bsico ser o da
formao de professores de boa qualificao. Concluo este texto, encaminhando para a importncia da fundao de uma faculdade Budista
que inaugure uma linha de formao de um quadro de educadores que
possam responder com profissionalismo e competncia essa demanda.
Os horizontes devem ser amplos e profundos 12. Esse centro deve buscar
um equilbrio entre o saber cientfico-espiritual e sua aplicao na vida
diria. Por um lado, preciso estimular as pesquisas e estudos das relaes entre a doutrina Budista e as vrias reas do saber cientfico; por
outro, tornar visvel como esses conhecimentos podem ser aplicados
nos vrios aspectos da vida cotidiana. Esse centro deveria cuidar no s
163

da formao de educadores, mas tambm abrir uma multiplicidade de

intercmbios em diferentes reas culturais e cientficas da realidade brasileira: um intercmbio com todos os praticantes Budistas, com comunidades sociais, culturais e artsticas, com os vrios centros e templos
Budistas, com autoridades espirituais e cientficas de outras tradies,
e com outras universidades leigas ou religiosas, em suas vrias reas do
conhecimento e aplicao prtica, como as faculdades de Teologia, Filosofia, Cincias Sociais, Psicologia e Pedagogia, entre outras. O seminrio em que este texto ser apresentado e refletido j faz parte do projeto
de faculdade em elaborao pelo Templo Zu Lai, e este texto j se coloca
como uma das propostas a ser considerada e refletida nesse processo.
propcio amadurecer e aprofundar esses vrios significados. Para o bem
de todos os seres.
Que todos os seres sejam felizes!
Notas
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11

Gunon, 1979, p.70.

Nyanatiloka, 1987, p.47.
Buddhadasa, 1988, p.3.
Buddhadasa, 1988, p.4.
Shaker, 1997, p.76.
Elbein dos Santos, 1977, p.27. A autora se baseia em pesquisas de 1967, do Gabinete de Estudos Regionais e de Geomorfologia da Universidade da Bahia.
Elbein dos Santos, 1977, p.31.
Bhikkhu Bodhi, 2003, p.7.
Chi-Ying, 2002, p.339.
Gunaratana, 2001, p.123.
Shaker, 1997, p.98-99. Em 1993, houve um encontro de sua Santidade o Dalai Lama com professores das vrias tradies buddhistas. Muitas
das sugestes propostas naquele encontro coincidem com as que desenvolvo nesse presente texto. Para maiores detalhes dessa carta, apresento-a como anexo ao final desse texto. Deixo aqui apenas apontado, para
um desenvolvimento posterior, alguns temas sugeridos por Dr. Cassiano
Quillici, da Casa de Dharma, e que certamente precisamos pensar sobre:
No Brasil contemporneo, como os novos modos de vida nas grandes cidades
esto influenciando a mente humana? Como est se dando a manipulao da
mente, atravs dos modernos meios de comunicao de massa? Que impactos
sobre a mente e o corpo esto exercendo as novas tecnologias, principalmente

164

12

aquelas que usam da produo de mundos de imagens e realidades virtuais?

Como essas influncias afetaro os processos da conscincia humana e sua realizao espiritual?
As propostas do Ven Hsing Yn para a promoo da educao budista, desde
o nvel elementar at o universitrio, so muito interessantes e incentivadoras,
e devem ser refletidas. Essas propostas se encontram em sua biografia, cf. Chi-Ying, 2002, p.375-381.

Anexo
Carta Aberta Comunidade Budista
The Network for Western Buddhist Teachers
C/o Rand
1821 Star Route
Sausalito, CA 94965, USA
Uma Carta Aberta

De 16 a 19 de maro de 1993 ocorreu em Dharamsala, ndia, um

encontro entre Sua Santidade o XIV Dalai Lama e um grupo de vinte e
dois professores ocidentais de Darma das principais tradies budistas da
Europa e Amrica. Tambm presentes estavam os lamas tibetanos Drikung Chestang Rimpoche, Panchen Otrul Rimpoche e Amchok Rimpoche. O objetivo do encontro foi discutir abertamente uma vasta gama de
assuntos relativos transmisso do Budadarma para as terras ocidentais.
Aps quatro dias de apresentaes e discusses, concordamos
nos seguintes pontos:
1. Nossa responsabilidade primordial como budistas trabalhar pela criao
de um mundo melhor para todas as formas de vida. A promoo do Budismo
enquanto uma religio uma preocupao secundria. Bondade e compaixo,
a promoo de paz e harmonia, bem como tolerncia e respeito por outras religies, devem ser os trs princpios motivando nossas aes.

2. No ocidente, onde tantas tradies budistas existem lado a lado, precisamos

manter constante vigilncia contra os perigos do sectarismo. Tal atitude divisria geralmente o resultado da incapacidade de compreender ou apreciar
elementos externos nossa prpria tradio. Professores de todas as tradies
beneficiariam-se muito do estudo e de alguma experincia prtica dos ensinamentos de outras tradies.
165

3. Professores devem estar abertos s influncias benficas de outras tradies

seculares ou religiosas. Por exemplo, os insights e tcnicas da psicoterapia contempornea podem freqentemente ser de grande valor na reduo do sofrimento dos estudantes. Simultaneamente, esforos para o desenvolvimento de
prticas psicologicamente orientadas a partir das tradies budistas existentes
devem ser encorajados.
4. A posio de um indivduo como professor nasce em dependncia das necessidades de seus alunos, e no simplesmente ao ser apontado como tal por uma
autoridade superior. Portanto grande cuidado deve ser exercido pelo discpulo
na escolha de um professor adequado. Tempo suficiente deve ser concedido
para esta escolha, a qual deve ser baseada em investigao pessoal, razo e experincia. Alunos devem ser advertidos contra os perigos de carem presas de
carisma, charlatanismo ou exoticismo.
5. Uma preocupao particular foi expressa sobre conduta imoral entre professores. Em anos recentes professores tanto Asiticos quanto Ocidentais tm sido
envolvidos em escndalos referentes a m conduta sexual com alunos, abuso de
lcool e drogas, desvio de fundos e abuso de poder. Isto resulta em vastos danos
tanto comunidade budista quanto aos indivduos envolvidos. Cada estudante
deve ser encorajado a tomar medidas responsveis para confrontar os professores com aspectos pouco ticos de suas condutas. Se o professor no mostrar
sinais de mudana em sua atitude, os alunos no devem hesitar ao tornar pblico
qualquer comportamento no tico do qual haja evidncia irrefutvel. Isto deve
ser feito independentemente de outros aspectos benficos de seu trabalho e do
comprometimento espiritual quele professor. Deve-se tambm tornar claro em
qualquer publicidade que tal conduta no est de acordo com os ensinamentos
budistas. No importa qual o nvel de conquista espiritual que um professor tem,
ou diz ter, ningum pode estar acima das normas de conduta tica. De forma que
o Budadarma no seja desrespeitado, e para evitar dano a professores e alunos,
necessrio que todos os professores vivam ao menos pelos cinco preceitos leigos.
Em casos onde padres ticos tenham sido infringidos, compaixo e cuidados
devem ser direcionados tanto ao professor quanto ao aluno.
6. Assim como o Darma se adaptou a muitas culturas diferentes atravs de
sua histria na sia, da mesma forma est condicionado a se transformar de
acordo com as condies no ocidente. Apesar dos princpios do Darma serem
atemporais, precisamos exercer uma cuidadosa triagem ao distinguir entre os
ensinamentos essenciais e armadilhas culturais. Apesar disso, confuso pode
aparecer por vrias razes. Pode haver um conflito de lealdade entre o comprometimento a nossos professores asiticos e a responsabilidade com nossos
discpulos ocidentais. Da mesma forma, podemos encontrar discordncias
166

com relao ao valor respectivo das prticas monsticas e leigas. Alm disso,
afirmamos a necessidade da igualdade entre os sexos em todos os aspectos da
teoria e prtica Budistas.

Os professores ocidentais foram encorajados por Sua Santidade

em aceitar maior responsabilidade em criativamente resolver os tpicos
levantados. Para muitos, o conselho de Sua Santidade serviu como uma
profunda confirmao de seus prprios sentimentos, preocupaes e
aes.
Alm de se mostrar capaz ao discutir os tpicos francamente com
Sua Santidade, a conferncia serviu como um valioso frum para professores de diferentes tradies trocarem idias. J estamos planejando futuros encontros com Sua Santidade e convidaremos outros colegas que
no estavam presentes em Dharamsala para participar no processo em
andamento. Sua Santidade pretende convidar mais lderes de diferentes
tradies budistas asiticas para comparecerem em futuros encontros.
Os procedimentos do encontro sero disseminados para o grande pblico por meio de artigos, um relatrio, um livro, alm de gravaes de udio e vdeo.
Para maiores informaes e comentrios, por favor escreva para
o endereo acima.
Assinado:

Fred von Allmen

Ven. Ajahn Amaro
Ven. Olznde Ananda
Martine Batchelor
Stephen Batchelor
Alex Berzin
Ven. Thubten Chodron (Cherry Greene)
Lama Drupgyu (Tony Chapman)
Lopon Claude dEstre
Edie Irwin
Junpo Sensei (Denis Kelly)
Brendan Lee Kennedy
Bodhin Kjolhede Sensei
Jack Kornfield
Dharmachari Kulananda

167

Jakusho Bill Kwong Roshi

Lama Namgyal (Daniel Boschero)
Ven. Tenzin Palmo
Ven. Thubten Pende (James Dougherty)
Lama Surya Das (Jeffrey Miller)
Robert Thurman
Sylvia Wetzel.
Fonte: bodisatva.org revista de pensamento budista

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168

O Lugar do Homem nas doutrinas

tradicionais

Publicado na Revista UNICLAR, ano IX, no. 1. SP: Faculdades Integradas Claretianas, nov. 2007, p. 37-48

Que coisa homem, que h sob nome? pergunta o poeta Carlos Drummond. Quem somos, o que nos constitui e como direcionamos nossa natureza humana para a realizao espiritual so as
questes fundamentais daquele que aspira o caminho da Sabedoria e
Iluminao. Para isto, vejamos o arcabouo explicativo das doutrinas
tradicionais.
O lugar que as doutrinas tradicionais colocam o homem dentro
da existncia fenomnica pode parecer a princpio algo bastante complexo e nem sempre unnime para um ponto de vista mais imediato e
exterior. Nas tradies que explicitam uma Cosmogonia, parte-se do
Princpio Supremo, o Absoluto, para a manifestao, que se d segundo
uma progressiva diferenciao que engendra os seres.
Na doutrina taosta, o Absoluto como ponto de partida referido
como o Tao sem nome, Chang. Do Tao sem Nome, o Zero, o Absoluto,
surge o Um, a Unidade Primordial, o Ser como princpio de todos os seres. Para se manifestar, a Unidade se polariza, surgindo dois princpios,
o plo ativo designado por vrios nomes conforme cada Tradio, como
Purusha, Yang, o Cu, o Pai, a Essncia, e o plo passivo, Prakrti, Yin,
a Terra, a Me, a Substncia. Da unio, casamento sagrado (hierogams) entre os dois princpios brotam os dez mil seres, simbolizando a
multiplicidade do mundo manifesto, como cardumes de peixes que pululam dentro das guas csmicas. Da unio dos plos principiais brota
a Existncia csmica, com sua hierarquia de estados do Ser, os seres,
sem que estes princpios participem diretamente da existncia. Suportam toda a existncia, mas no existem como princpios puros dentro
da existncia fenomnica.
169

Estas primeiras consideraes j descortinam a distncia entre

a concepo cosmognica tradicional e as interpretaes das cincias
modernas. Estas se reduziram a noes quantitativas, com as quais pretendem explicar a gnese do Universo, como a hiptese do Big-Bang e
o evolucionismo, sob a alegao de buscarem o fundamento da Verdade
na prpria matria, termo este que no aparece em nenhum corpo terico tradicional, e que tem sido questionado tambm pela prpria Fsica
quntica sobre sua veracidade e significao (1).
Nas tradies que explicitam a gnese da Existncia, como o
Hindusmo, as tradies semticas e muitas outras, o Homem o intercessor, o Filho predileto deste casamento entre o Cu e a Terra. No
Taosmo, isto simbolizado pela figura do Imperador, cujo ideograma
Wang. Neste ideograma, o trao horizontal superior designa Tien, o
Cu; o trao horizontal inferior Ti, a Terra; o trao horizontal mediano, que menor, Jen, o Homem primordial, e o trao vertical o
eixo transcendente.
Observemos que o ideograma Wang tem quatro traos. De
acordo com a simbologia das cincias tradicionais, o Quaternrio
configura a expanso total, simbolizada pela cruz, na qual os quatro
ramos so formados por duas retas indefinidas retangulares. O quaternrio o nmero do Verbo manifesto, de Adam Kadmon (2). Portanto, quando as Tradies testas afirmam que o homem ocupa um
lugar central no Cosmos, ou dito nos termos de Gnese bblica, que
Elohim criou, por sua Palavra e Ordem - seja! (kun), o homem Sua
imagem e semelhana, no do homem individual que se trata, mas
do Homem Universal - al-Insan al-Kmil, Ado Kadmon, o Homem
Transcendental, Tchen Jen - o arqutipo de toda manifestao. Eu
(Deus) era um tesouro escondido; Quis ser conhecido, e Eu criei o mundo, diz um hadith (palavra divina) islmico. Ado como a claridade do
espelho no qual Deus ir manifestar Seu mistrio a Ele mesmo: Este
ser admico foi chamado Homem (insan) e Representante (khalifah)
de Deus. Quanto sua qualidade de homem, ela designa sua natureza
sinttica (contendo virtualmente todas as outras naturezas criadas), e
sua aptido de enlaar todas as Verdades essenciais (3).
Conta o mito da criao do universo e do homem, segundo a tradio
bambara do Komo, uma das grandes escolas de iniciao do Mande
(Mali, frica):
170

 Maa Ngala a Fora infinita.

Ningum pode situ-lo no tempo e no espao.
Ele Dombali (Incognoscvel)
Dambali (Incriado Infinito)
(...)
No havia nada, seno um Ser.
Este Ser era um Vazio vivo, a incubar potencialmente as existncias possveis.
O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um.
O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala.
Ento ele criou Fan,
Um Ovo maravilhoso com nove divises
No qual introduziu os nove estados fundamentais da existncia.
Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos que
constituram a totalidade do universo, a soma total das fontes existentes do
conhecimento possvel.
Mas, ai!, nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-se o
interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si.
Assim, ele tomou de uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas existentes
e misturou-as; ento, insuflando na mistura uma centelha de seu prprio hlito
gneo, criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de seu prprio
nome: Maa.
E assim esse novo ser, atravs de seu nome e da centelha divina nele introduzida, continha algo do prprio Maa Ngala.
Sntese de tudo o que existe, receptculo por excelncia da Fora suprema e
confluncia de todas as foras existentes, Maa, o Homem, recebeu de herana
uma parte do poder criador divino, o dom da Mente e da Palavra. (4).
171

A queda do homem, segundo uma interpretao mais profunda

dos textos da Gnese bblica, designaria este processo de diferenciao,
de afastamento, de distino da Unidade primordial, cuja expresso
mais ilusria a individualizao, a armadilha do ego. As doutrinas tradicionais que explicitam uma Cosmognese partem do Princpio Supremo para a diferenciao que engendra a Existncia, para da indicar
os caminhos de re-integrao, imagem de um tringulo cujo vrtice, o
Princpio, est acima e se abre em diferenciao para baixo. Uma doutrina no-testa, como o Buddhismo, evitar muito da discusso cosmognica, por consider-la uma fonte de possvel apego e teoricismo.
Buddha usa o exemplo de um homem que recebe uma flecha envenenada. Algum o socorre, mas o homem no quer que a flecha seja retirada
antes de saber quem lanou a flecha, se era alto ou baixo, se estava longe
ou perto, e tantas outras perguntas e acaba morrendo. Por isso, a nfase
budista cuidar diretamente do caminho ascendente de Liberao. A
imagem agora seria o tringulo com o vrtice em baixo, simbolizando o
homem, e abrindo-se para cima, para a Liberao (5).
Compreendida essa diferena de ngulo, as tradies so unnimes em afirmar que o homem ocupa, na Roda da Existncia, uma posio muito especial em relao aos outros seres. Posio especial em
potencial. Buddha ensinava ser de extrema riqueza, e de muitos mritos
acumulados, o fato de seres terem nascidos no estado humano. to
raro, dizia, quanto estarmos no meio do oceano, dentro de um pequeno
barco, e descobrirmos um grande furo no fundo dele, por onde est entrando gua, e de repente vemos l longe uma tartaruga vindo, se aproximando, entrar por baixo e com seu casco tapar o buraco e conduzir o
barco a salvo at uma costa segura a muitas lguas de distncia.
Raro e importante ter nascido no estado humano, pois esse estado muito propcio para podermos nos libertar da priso do Cosmos,
alcanar a Iluminao diretamente a partir deste estado. Os demais seres, mesmo os celestiais devas, embora possam se iluminar a partir desses estados, devido aos seus apegos que esses estados prazeirosos permitem experienciar, tero mais dificuldades para aprender a Verdade,
o Dharma, e com isso escaparem da roda de renascimentos, samsara.
Quando Siddharta Gautama alcana o estado de Buddha, Libertao e
Iluminao, e, refletindo sobre a incapacidade dos homens de entenderem o Dharma, decide no abrir o ensinamento do Caminho, os devas,
172

que haviam descido dos cus para aprenderem os ensinamentos para a

libertao, caem em profundo estado de inquietao e desolao. Do
mesmo modo dito que, quando da proximidade de um Bodhisattva
se tornar um futuro Buddha, descendo ao estado humano, os devas dos
dez mil sistemas de mundo rogaro ao Bodhisattva que nasa entre os
humanos para ensinar-lhes o alvio de suas dores, o Caminho da iluminao.
O ser, em seu estado humano, possui a qualidade intelectiva que
lhe permite despertar do sono da ignorncia e realizar-se como um Buddha. A palavra Buddha deriva da raiz snscrita Buddh, que significa
conhecer, despertar. Essa qualidade intelectiva que o homem tem lhe
permite experienciar e compreender os dois extremos do prazer e da
dor na existncia samsrica, e com isso, a possibilidade do desapego e
libertao definitiva dos ciclos samsricos do nascer e morrer. Para os
demais seres, outros obstculos se colocam: os seres celestiais, pelo fato
de experienciarem muitos prazeres nesses estados, se intoxicam nessa
experincia, que os dificultam ver a impermanncia desses estados. Os
seres que vivem nos estados infernais, por experienciarem muito sofrimento, tero de esgotarem muitos de seus karmas negativos at alcanar
o nascimento no estado humano.
Nascer como ser humano ao mesmo tempo de extrema riqueza e de difcil responsabilidade, de um perigo igualmente extremo. Nas
perspectivas das tradies testas, essa responsabilidade se estende ao
destino do Cosmos. dito nos relatos islmicos que, ao criar o mundo,
Allah convocou todos os seres e perguntou qual deles aceitaria ser seu
representante a sustentar o mundo. Todos recuaram aterrorizados diante de tal responsabilidade, s o homem aceitou o compromisso. Todas
as qualidades divinas esto sinteticamente dentro do homem, por isso o
homem pode conhecer o Absoluto conhecendo a si mesmo.
Por esta condio central no Cosmos, dito que mesmo os Anjos,
por no possurem a natureza integral de Ado, se curvam diante do
Homem. Deus, ao criar sua semelhana Ado Kadmon, o arqutipo
da Humanidade, chamou-o e disse-lhe que desse nome a todos os seres, e Ado dava os nomes conforme as qualidades de cada ser que ele
reconhecia dentro de si. E este era o nome. Nome como nmen, halo de
inteligibilidade que irradia de cada coisa, a natureza de cada coisa. O
173

homem um pequeno cosmos, e o cosmos como um grande homem,

diz um ditado sufi, do esoterismo islmico.
Como sntese de todo
o Cosmos, o homem tem dentro de si todos os seres, toda a realidade.
Parcialmente em seu corpo, como se expressa analogicamente seu processo de desenvolvimento embriolgico, mas isso de modo algum teria
a ver com as dedues que o evolucionismo extrai a partir da observao do desenvolvimento embriolgico humano. Seria uma relao de
analogia no nvel apenas corporal, mas principialmente em sua mente
(ou seja, no domnio dos princpios) que o homem tem dentro de si
tudo que tem fora dele, por isso ele pode conhecer toda a realidade interior e exterior a ele. Dentro dele esto todos os seres, a borboleta, a
rvore, a chuva, no como presenas corporais, mas principiais, como
presena virtual espiritual. Por isso quando ele v um ser, ele reconhece
dentro de si uma afinidade. E ambos traduzem a manifestao desta
Realidade Suprema. Disse um sbio chins: sonhei certa vez que eu era
uma borboleta, e quando acordei, eu no sabia se eu era um homem que
havia sonhado que era uma borboleta, ou se eu era uma borboleta que
havia sonhado que era um homem. um, outro, nem um, nem outro.
Tanto ele quanto a borboleta, so manifestaes da Realidade ltima, o
Princpio Supremo.
Graas a esta capacidade intelectiva, o homem
de uma sociedade tradicional organiza sua vida terrestre em funo
dessas correspondncias simblicas entre o Macro, o Microcosmos e
os princpios transcendentes. Na aldeia de certos povos indgenas as casas esto dispostas segundo um crculo que se organiza em funo do
Centro gerador. Neste centro se localiza s vezes as assemblias onde
se discutem as questes coletivas, como o caso do war entre o povo
Xavante do Mato Grosso, ou a casa da pajelana. Por esse centro passa o
eixo que liga o Cu Terra. O ser humano, dentre todas as espcies, o
que por excelncia se mantm verticalmente de p.
Cada cosmologia tradicional possui suas prticas de realizao
espiritual. Nas cosmologias em que o mundo visto como um smbolo do transcendente, recuperar a capacidade de ver e compreender o
macro e o micro cosmos como smbolos teofnicos essencial para o
despertar da Sabedoria inerente ao homem. O homem dentre os seres
aquele que tem esta capacidade mais propcia. Sabendo us-la, a vida
passa a ser disposta de maneira saudvel, tornando todos os pensamentos, falas e atos dotados das virtudes do rito e do smbolo e o dilogo
interior-exterior, Cu-Terra poder fluir com grande equilbrio e har174

monia. Essa compreenso oferecer o alimento da real alegria para o ser

humano, motivando-o a prosseguir na sua ascese e libertao espiritual.
Segundo as doutrinas tradicionais testas, quando essa Cosmologia simblica se enfraquece dentro do homem, sua condio e seu potencial de centralidade se invertem, e o homem fica abaixo dos animais,
pois se estes vivem a Presena do divino dentro deles de forma intelectivamente mais passiva, preservam a pureza desta Presena passiva e
jamais pem em risco o mundo. J o homem, ao perder a compreenso
de seu legtimo lugar e dever, perde o direito de Representante divino
na Terra, e faz do dom do intelecto a arma da destruio de si mesmo e
do mundo.
Dotado desta capacidade intelectiva, a mente humana pode investigar seu interior e exterior. Em nossos tempos, a compreenso interior se estreitou, valorizando-se mais a tendncia e curiosidade da
expanso pelos espaos exteriores. Todas as doutrinas tradicionais so
unnimes em afirmar que por esta capacidade intelectiva do homem
compreender as verdades ltimas, o estado humano tem um lugar especial no processo de realizao espiritual. Segundo as doutrinas testas,
como o Judasmo, o Cristianismo e Islamismo, a virtude e funo fundamental do homem trilhar e preservar sua condio de centralidade
csmica, este Ponto semente de mostarda que espelha o reino divino e
cuja expanso cria o Cosmos. Procurem o Reino de Deus e o demais lhes
ser dado por acrscimo, diz o Evangelho.
Estar entre o Cu e a Terra, meio-anjo meio-animal, o lugar do
homem. Na perspectiva crist, a crucificao do Cristo poderia ser estendida analogicamente para a condio humana. O homem est crucificado no ponto de encontro entre o brao horizontal e o eixo vertical da
cruz. O brao horizontal simboliza os estados manifestos e condicionados do Ser, sua face efmera e relativamente ilusria, o homem exterior,
com todas suas alegrias e sofrimentos do impermanente. As faces como
mltiplos planos de reflexo diferenciando a irradiao (al-tajall) divina (6). O eixo vertical aponta e expressa o Transcendente, o homem
interior. Neste ponto de cruzamento central e crucial, de agonia e glria,
est o homem, cujo arqutipo no Cristianismo o prprio Cristo, e cuja
passagem pelo mundo desenha esta dupla natureza terrestre e celeste
dos homens. Por isso a iluminao exige que cada homem realize em
175

si o conhecimento horizontal dos mundos, com a dignidade e o dever

de se saber humano, ser plenamente as qualidades do humano, e, concentrando-se neste ponto crucial, elevar-se verticalmente dos estados
inferiores at o seu destino de Glria. Segundo as palavras do Cristo:
Tome tua cruz e me siga.
Esta centralidade do homem, entretanto, apenas virtual. Precisa ser efetivada, em ato. Quando o homem, com esta responsabilidade e ddiva meritria de sustentar sobre sua cabea esta condio
central, fraqueja e perde esta clareza e centralidade potencial, seja porque a sociedade obscurece a clara viso cosmolgica dentro e fora do
homem, no mais permitindo que ele compreenda isso, seja porque
ele abre mo deste lugar de farol no escuro oceano tormentoso, em
troca das aparentes vantagens do que exterior - e essas duas razes
esto interligadas - ento ele e tudo que est em volta dele, a sociedade
e os outros reinos tambm fraquejam e se obscurecem, a ignorncia
se espalha e amplia, o prprio Cosmos se decompe junto com ele.
O Reino divino se eclipsa, e o homem, reduzido sua dimenso de
apenas terrestre, se torna um objeto flutuante no mar disperso dos
acrscimos fugidios.
Nas doutrinas no-testas, como o Budismo, embora no se tenha a questo de um Deus criador, tambm a se coloca para o ser
humano a importncia da conscincia desta sua capacidade de compreender a Verdade, o Dharma, e assumindo a profunda responsabilidade desta sua qualidade cognitiva, purificar sua mente dos venenos
da avidez, do dio e da deluso. necessrio, entretanto, ressaltar uma
das diferenas importantes entre a viso budista e outras doutrinas
espirituais. O Buddhismo no considera que o estado humano seja sinnimo de uma identidade individual permanente. Esse senso de um
eu eterno e substancial , na doutrina budista, apenas um senso ilusrio, o que no significa um nihilismo, mas que o que temos de fato
so apenas os cinco agregados da forma, sensao, percepo, pensamento e conscincia, que iludem a mente como sendo um eu, de
onde deriva o senso do meu, gerador do apego e do sofrimento. Essa
noo budista do no-eu, anatta (na lngua pli) sutil e complexa,
elabor-la aqui estenderia demais esse texto, mas envolve a questo
central: quem sou eu? Ou melhor dito: o que este eu com quem nos
identificamos e apegamos?
176

A ignorncia sobre o estatuto ontolgico de ser humano de fato

o grande obstculo que mantm o ser humano preso roda dos nascimentos, e, portanto, do sofrimento. Nesse sentido, a questo sobre como
as cincias humanas definem a natureza humana e seu lugar no Cosmos
de importncia fundamental para a construo dos modelos de orientao para o homem e a sociedade. Poderamos nos perguntar o quanto
certos modelos paradigmticos das cincias humanas na modernidade, ao secularizarem suas interpretaes sobre a natureza humana, no
tm de fato contribudo para fortalecer esse desenraizamento espiritual
do lugar do homem na sociedade e no Cosmos. Proposies ilusrias
desta natureza tm consequncias graves. A disciplina das Cincias da
Religio, e a Metafsica e a Teologia, tm um compromisso vital, e sem
hesitao, diria que se trata de um compromisso urgente, em trazer
luz a profundidade da sabedoria das doutrinas espirituais, no como
uma imposio dogmtica, mas um exame minucioso dos paradigmas
ontolgicos sobre o estatuto do homem. Pois preciso todo esforo para
se evitar o que no se pode mais ignorar: h muitas evidncias de que
persistindo-se neste caminho de cobia e ignorncia, se avoluma com
rapidez os riscos de um desastre de propores imprevisveis.
Notas
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)

Sobre isto, ver Materia signata quantitate, Cap.II, in Le Rgne de la quantit et

les signes des temps, Ren Gunon, France, Ed. Gallimard, 1945.
Gunon, Ren - pg. 63, 1976.
IbnArabi, Muhyi-D-Din - pg.27, 1974.
Hampat B pg. 184, 1982.
Burckhardt, Titus - pg 168, 1958.
IbnArabi, Muhyi-D-Din - op.cit., pg 21.

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177

Gunon, Ren - Le Rgne de la quantit et les signes des temps, France, Ed. Gallimard,
1945
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. A travessia buddhista da vida e da morte Introduo a uma
Antropologia Espiritual, Rio, Gryphus, 2003.

178

a Sabedoria do Intelecto e o
caminho mtico

Revista UNICLAR, ano XI, no. 1. SP: Faculdades Integradas Claretianas, nov.
2009, p. 61-70
Cmera, luz, ao!

Um novo dia, um novo filme, um novo captulo da novela da vida

se inicia, e j estamos correndo atrs de nossos afazeres, deveres, sonhos
de realizao, viver uma vida plena de satisfaes.
Ao, ao, ao, na busca da felicidade. Faa, mexa-se, realize
seus sonhos, viva intensamente.
Cmera, luz, ao: Realizao!
At aqui, aparentemente, nada de novo sob o sol. As religies
tambm tm o propsito de conduzir os seres humanos realizao.
Mas vejamos. Nestas trs palavras cmera, luz, ao, antes da ao
h duas outras: cmera e luz. Porque disto? A palavra cmera vem
como primeira, pois para que haja ao preciso que haja um foco
que dirigir a ao. Mas h uma palavra no-dita, mas imprescindvel, que anterior ao foco da cmera de nossa novela existencial: a
motivao.
Qual a motivao cuja realizao preencheria nosso modelo de
satisfao? Raramente os seres humanos examinam esta questo vital. Ela fundamental porque esta motivao que determina nossas
aes, e nossas aes determinam os frutos, e os frutos determinam
o senso de satisfao que nossa mente experimenta. E esta relao,
entre a motivao e aquilo que a mente interpreta como satisfao,
que ao final determina a avaliao da mente sobre a realizao de sua
felicidade.
179

Aqui h um divisor das guas, que as Cincias da Religio, em

conjuno com as doutrinas espirituais podem esclarecer: qual o projeto ou modelo de realizao que levaria o ser humano felicidade? Num
nvel superficial, a felicidade que se corre atrs tende a ser motivada,
e por isso dirigida, quase sempre pelo desejo ignorante, que se ilude
vendo o que impermanente como permanente e satisfatrio. Resultado: frustrao, sofrimento e deslocamento da insatisfao para um novo
objeto ilusrio. Cmera, luz, ao!
Motivao sinnimo de inteno, palavra que vem do latim in-tendere, ou seja, para onde tendem nossas aes? E as aes no apenas
do corpo, mas da fala e do pensamento. Mas ser que os seres humanos
esto sendo educados para examinarem os contedos das motivaes/
intenes de suas aes do corpo, fala e pensamento? Essas intenes,
que no Budismo so referidas como cetana, na maioria das vezes brotam do fundo do inconsciente da mente, sem que se d conta deste
emergir, que impulsiona as aes. Tem-se a iluso de que se est agindo
livremente, mas de fato, somos agidos por impulsos inconscientes.
E o mais grave: impulsos inconscientes cujos contedos na maioria das
vezes so as impurezas da cobia, da averso (dos pequenos ressentimentos aos dios violentos) e da ignorncia.
Vigiai e orai! Nestas duas curtas palavras, proferidas pelo Cristo
como diretrizes, esto contidas verdades espirituais de vasto significado
e fruto. Comecemos com o vigiar. Se a inteno de nossas aes o
que determina a qualidade dos frutos que experimentaremos, e se ela
provm quase sempre do fundo do inconsciente, preciso desenvolver
a educao do vigiar a porta por onde a inteno provm. Mas quem
vai fazer o papel do vigilante? Aqui entra em ao o Intelecto. Mas o que
o intelecto?
Certa vez um professor de Teologia crist me pediu que elaborasse essa noo, pois tinha certa dificuldade em explic-la aos seus
alunos, em virtude do fato de que no havia conseguido encontrar
na teologia catlica uma definio do Intelecto. E que ele procurava
definir, de modo simplificado para os alunos, que Deus ao criar o Homem, colocara seu hlito no homem. Este hlito seria a inteligncia,
a poro de Deus, o intelecto. E quando o homem ativa esse intelecto,
nada mais que a poro de Deus que conhece a si mesmo, a intuio
180

intelectiva que imediata. Ao final, me perguntava que correo eu

faria a esta explicao.
Quando surge uma pergunta, ao invs de corrermos atrs da resposta (eis de novo o corre-corre impulsivo da mente), pode ser mais
frutfero examinarmos, em primeiro lugar, a operao mental que est
ocorrendo. a razo querendo uma definio para aquilo que escapa
de seu campo. Definir dar um fim, fechar, aprisionar num contorno
definitivo, algo que muito sutil: o intelecto. E o que sutil, o que uma
qualidade eminentemente divina, no definvel. Podemos no mximo
oferecer apoios, upayas, que ajudem a intuio a emergir. Por isso relaxemos a ansiedade da definio na mente.
Tomemos como apoio o smbolo da Roda, to importante em
muitas tradies, como o Hindusmo e o Budismo.
Quem est em um ponto de um raio do crculo, v as coisas segundo uma perspectiva; quem est em outro v de outro ngulo. Como
se diz, todo ponto de vista uma vista, vista de um ponto. Portanto,
sempre relativo, parcial e sujeito a falhas, distores, preferncias. Em
outras palavras, a razo, ratio, proporo, lida com a distino, a dualidade, a diversidade. V as coisas de modo fragmentado. A razo
apenas uma das faculdades mentais cognitivas. A razo opera no plano
da dualidade, que busca uma sntese, que por ser parcial, reabre nova
dualidade, no movimento dialtico de superaes. Mas pelo pensamento, nunca se chega ao conhecimento supremo, em virtude desse carter
limitado do pensamento. Retomando o sentido do vigiar, a reflexo
sobre nossas intenes tem sua funo, mas ela se d a partir do que
j foi desencadeado, quase que a posteriori. H de haver um significado
mais profundo, e mais eficaz, portanto, do vigiar.
Voltemos ao apoio do simbolismo da Roda. Quem est no Centro
da Roda v todos os raios simultaneamente, pois todos os raios tm seu
fundamento nesse centro, dele que os raios partem. O Intelecto, em
seu sentido mais profundo, essa qualidade central da Sabedoria que
tudo v. Enquanto a razo uma operao cognitiva secundria, o intelecto - que aqui pode ser tomado como sinnimo de Sabedoria, intuio que capta unitivamente o que a razo compreende distintivamente
- se aloja na Centralidade e capta a unidade, a sntese. No Budismo,
181

a Plena Ateno (sati) que o principal fator mental para a Sabedoria

(paa). A plena ateno vigia, mas aqui vigiar no apenas estar atento ao que surge na mente, mas desenvolver a sabedoria de investigar os
contedos que surgem, e se forem carregados de cobia, dio e ignorncia, erradic-los pela compreenso e desapego. Este o significado
que une as tradies: o caminho da realizao espiritual , em ltima
instncia, o da renncia. Mas o significado mais profundo da renncia
o da renncia a estas impurezas que contaminam e dirigem a mente
para a iluso. Como dizia o Cristo, se o olho engana, melhor arranc-lo
que se perder por ele.
O caminho do Conhecimento deve partir do reconhecimento
daquilo que confere a ns, seres humanos, um tesouro valiosssimo: a
inteligncia, o Intelecto. Mas esta verdade no nossa, no sentido de
uma qualidade criada por ns, ou da qual sejamos donos. O intelecto
de origem transcendente, provm do Absoluto, est em todo lugar, no
Cosmos e Supra-Cosmos. Mas tambm podemos dizer, com a devida
cautela, que a inteligncia nossa, se entendermos com isso que usufrumos desta qualidade, que nos diferencia das outras espcies, em virtude da plenitude de nossa possibilidade participativa na inteligncia.
A inteligncia ou o Intelecto utiliza do foco da luz que ilumina a nossa
cmera para dirigir de modo sbio nossas intenes, que por sua vez
dirigem nossas aes do corpo, da fala e da mente.
Podemos utilizar as Escrituras sagradas como de grande ajuda
no lapidar de nossa mente. As Tradies tm um corpo terico vasto,
ao qual os homens podem recorrer, desde que utilizado sob orientao
correta, e compreendendo as diferenas de ngulos que cada Tradio
tem com relao aos suportes do Caminho. Escrituras, imagens, sons,
smbolos, a Natureza, nosso corpo e mente, so apoios para o trabalho
do Intelecto.
Segundo a metafsica das tradies testas, o Intelecto (Intellectus ou Nous), ou Esprito (Spiritus ou Pneuma), o elo intermedirio
que liga o homem ao Transcendente, Realidade Suprema. O Intelecto, embora criado, seria supraformal e universal, enquanto o mundo psquico pertence ao domnio formal e individual. O Intelecto ou
Esprito seria a face criada do Logos, enquanto sua face incriada
seria o Ser. O Intelecto pertenceria ao reino anglico, o domnio dos
182

arqutipos platnicos. graas ao Intelecto que o homem pode ter

o sentido do Absoluto, comunicar-se com o Divino (1). Poderamos
dizer que graas ao Intelecto que o homem pode ver e purificar sua
mente das impurezas da cobia, dio e deluso, e com isso alcanar
sua realizao espiritual. atravs da via do conhecimento, a via efetiva que traz os frutos em si mesmo, que se alcana a definitiva libertao da deluso e do sofrimento.
Segundo a metafsica hindu, explicitado mais especificamente no
Samkhya (um dos seis pontos de vista dos Veda), a existncia fenomnica se desdobra em uma srie de princpios (tattwas), pelos quais os
vrios graus da manifestao universal so compostos. O primeiro deles
Buddhi, o intelecto superior, como um raio luminoso proveniente de
Sol espiritual e iluminando na sua integralidade o estado individual e o
ligando aos outros estados do Ser (2).
Numa perspectiva no-testa, nas palavras do monge budista Yogavacara Rahula Bhikkhu: Buddhi, em snscrito, significa o intelecto
puro, a mente que est livre da influncia condicionada das emoes,
de forma que nela no se constrem observaes nem dedues tendenciosas ou preconceituosas. (...) Buddha, o Desperto, foi algum que
libertou sua faculdade intelectual de todas as distores, levando-a ao
maior grau de clareza possvel. A partir disso Ele conseguiu desenvolver
uma ateno aguada e um insight penetrante sobre como o corpo e a
mente funcionam juntos(3).
A palavra Intelecto quer dizer inter-legere, ler entre. Ler a verdade da efemeridade e iluso dos fenmenos do corpo e da mente, por
entre as distores da percepo condicionada. Perpass-las rumo ao
Absoluto, o Incondicionado, a suprema realidade transcendente, que
est sempre aqui e agora, mas ignorada, porque coberta da deluso sobre a verdadeira natureza do mundo, que oculta a presena cintilante do
Absoluto. O Intelecto seria aquilo que na simbologia hindu o terceiro
olho de Shiva, o Centro do qual os dois olhos seriam como a dualidade,
os pratos da balana que fazem os jogos dos pesos e contrapesos, e que
caracterizam a ao da razo e do pensamento.
Nesses termos, o Intelecto principial em relao ao pensamento.
O termo principial, utilizado para designar a ordem dos princpios por
183

Ren Gunon (cuja obra ainda pouco conhecida no Ocidente) significa, neste contexto, que o pensamento uma faculdade mental derivativa
do Intelecto, portanto secundria e menos eficiente que seu princpio
fundante, o Intelecto. Por isso, enquanto a figura do homem intelectual vista na modernidade como sinnimo de pensador, na perspectiva
espiritual o real homem intelectual aquele cujo intelecto adentra pelos
domnios da transcendncia, realizando e purificando o conhecimento
desses domnios (que esto dentro de si), at alcanar a Realidade Suprema, o Centro. Em outras palavras, o homem intelectual aquele que
realiza o conhecimento pela meditao, pois, para o desenvolvimento da
centralidade, a meditao a base por excelncia da prtica espiritual.
Mas qual a relao entre a meditao e o intelecto? Duas qualidades so necessrias: a concentrao e a plena ateno, para o cultivo
da sabedoria.
A concentrao traz o foco da energia mental para os objetos que
surgem na mente (desejos, raivas, medos, pensamentos, distraes). As
distraes so como o lodo do lago. Para que a gua se mostre em sua
natureza lmpida, preciso que as turbulncias das guas do lago diminuam at cessar, e com isso as impurezas da gua se assentem no fundo.
Poderamos talvez tomar a prtica do orai como uma forma de concentrao, de se manter a mente focada no objeto da orao, evitando
que se torne cativa dos apelos dos sentidos, e o vigiai como a qualidade do Intelecto que sabiamente tudo v o que se passa interiormente,
operando a purificao da mente. A concentrao d o poder da luz da
cmera para que a sabedoria veja de forma ampliada o que est surgindo
l do fundo da mente. Mas plena ateno e concentrao operam conjuntamente: no h concentrao sem sabedoria, no h sabedoria sem
concentrao, diz um dos versos do Dhammapada, um dos ensinamentos do Buddha. Anlogamente, vigiar e orar poderia, na perspectiva
da tradio crist, ser visto como prticas interdependentes e complementares de sabedoria e concentrao.
Nesta tica, no significa, entretanto, que o pensamento deva ser
desconsiderado, pois isto conduziria, como tem conduzido em muitos
casos na sociedade contempornea, ao culto do infraracionalismo, sinnimo de irracionalismo, desestruturao da mente e destruio da
tica. O pensamento tem o seu nvel de realidade, eficcia e momento.
184

Mas a reflexo necessitaria tambm de uma educao espiritual que a

conduzisse ao pensamento correto. No Budismo, o pensamento correto
o segundo fator do Nobre ctuplo Caminho, os oito treinamentos
para a superao do sofrimento. Neste contexto, trata-se de cultivar o
pensamento que se baseie na verdade da impermanncia e da efemeridade da existncia, portanto, conduzindo compaixo e ao amor (os
opostos do dio, crueldade e frieza para com o sofrimento alheio), generosidade (o oposto da cobia e apego) e renncia (o oposto do apego
suposio equivocada de que o eu e meu, o ego, sejam realidades
substanciais e eternas). Quem quiser me seguir, renuncie a si mesmo,
ensina o Cristo.
Se compreendermos que o caminho da purificao rumo ao Absoluto a maravilha das maravilhas, podemos afirmar que o caminho
uma experincia mtica! Com a vulgarizao de nossos tempos, o
termo mito foi muitas vezes traduzido como fbula, fico, iluso.
Mas este no o seu sentido verdadeiro, como bem demonstrado por
estudiosos das mitologias, como Mircea Eliade, Ren Gunon, Joseph
Campbell, e muitos outros pesquisadores. O caminho de realizao espiritual um caminho mtico. Por isso parece to difcil ao Ocidente,
dominado pelo racionalismo, afastado da compreenso e vivncia do
caminho mtico.
Se olharmos com mais profundidade o caminho dos fundadores das Tradies espirituais, veremos neles os passos de explicitao de
um caminho mtico, em que cada passo, ato e palavra so carregados
de verdades, muitas vezes na forma de smbolos que fundamentam os
mitos e ritos daquela Tradio. Mas como se l, por exemplo, o Novo
Testamento? A vida de Cristo, em cada momento, vista apenas como
uma vida histrica e individual, com ensinamentos em forma de parbolas? Ou como penetrao da Eternidade no tempo, em que cada passo
do caminho do Cristo o resgate da Criao para dentro da Refulgncia
dos arqutipos divinos?
A vida dos fundadores das Religies um mythos que serve de
paradigma-espelho, no qual cada postulante se v, rev e se orienta.
Cada passagem da vida dos fundadores mticos um smbolo que alimenta o intelecto em seu trilhar analgico. O caminho mtico. Como
a flor de ltus, que emerge do lodo e atravessa as guas barrentas da
185

existncia samsrica, sem ser manchada por elas. At alcanar o desabrochar, realizao que se abre como ptalas da flor radiante.
Os fundadores mticos so os arqutipos do Heri, em sua realizao mtica da jornada da destruio de avidya, a ignorncia. Hoje em
dia se cultuam heris do automobilismo, do esporte, do cinema, que s
vezes at podem relembrar em seus atos algo superior, mas os Heris-Eros que traam para muitos o caminho de realizao espiritual, o caminho mtico, quantos os imitam?
Para onde se voltam nossas cmeras, luzes, aes?
Notas
(1)
(2)
(3)

Stoddart, 1998, pg.33.

Gunon, 1976, pg.72.
Yogavacara Rahula Bhikkhu, 2006, p.7.

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186

Espiritualidade oriental e
Educao Humana

Aspirao Liberdade e Felicidade

Liberdade. Todos ns, seres humanos, queremos ser livres. Livres
do sofrimento, livres das constries, livres como os pssaros. Liberdade do pensamento, do movimento, liberdade de realizarmos nossos
desejos. Mas desde a tenra idade, descobrimos as restries: custamos
para andar, falar, largar as fraldas. Quanto esforo de nossos pais, parentes, profissionais envolvidos em nosso crescimento. Por que precisamos
ser educados? No bastaria deixarmos nosso processo de crescimento
seguir naturalmente?
Primeiro nvel de nossa experincia, logo cedo: somos frgeis.
Precisamos de longos apoios para nosso corpo se estruturar: alimentos,
repousos, cuidados de higiene, mdicos, roupas e tantas coisas mais.
Muitos anos de dependncia externa.
Segundo nvel: vivemos em sociedade, inter-sendo. Ningum
uma ilha isolada, ou vivendo numa ilha isolada; mesmo Robinson Cruse encontra um Sexta-feira como alteridade. Vivendo em comunidades, a sobrevivncia social impe regras de conduta, pois se cada um
agisse de acordo com seus desejos irrestritos, os conflitos levariam rapidamente ao caos e destruio da sociedade, por conseguinte, destruio de cada indivduo. Mas ser que a Educao existe apenas porque
somos frgeis e dependemos socialmente uns dos outros?
Olhemos o panorama da vida em um horizonte mais amplo e
sbio. Que significado damos para nossa vida? Comer, beber, satisfazer
os desejos do corpo e da mente, ter filhos e morrer? Pensemos: que compreenso temos sobre nossa condio humana? Pois a cada momento,
187

a vida nos coloca diante de um vasto campo de possibilidades: quais

escolheremos, baseados em qu? Sem um grande Mapa da Vida, nossas
aes correm o forte risco de nos trazerem novos sofrimentos, e no
almejamos nos vermos livres do sofrimento?

Um Mapa da Vida
Um Mapa da Vida, direo no turbulento oceano da existncia:
como constru-lo? Comeando pela reflexo sobre nossa condio humana. Em sua viso iluminada, o Buddha ensina que o ser humano
constitudo de cinco agregados: um agregado corporal (rupa) e quatro
agregados mentais (nama): sensaes (vedana), percepo (saa), formaes mentais (pensamento, emoes, etc., sankhara) e conscincia
(citta).
Por que nascemos? Seria apenas fruto do desejo sexual de nossos
pais, um espermatozide fecundando um vulo? A perspectiva budista
mais complexa: sim, as condies fsicas so necessrias (e hoje em dia
j h nascimentos provocados em laboratrio), mas no suficientes.
preciso a presena da conscincia, sem a qual no h vida. E isto se liga
a um processo krmico de vida anterior. Nascemos por conta de nossos
karmas (aes) anteriores. Nascemos por causa de nosso desejo: desejo de existir, sede do desejo de continuar experimentando os objetos
do mundo. Reentramos novamente, ou, melhor dizendo, prosseguimos
no ciclo do nascer e morrer, dos incessantes renascimentos no samsara. Isto j nos coloca um ponto importante: no h como atribuir aos
nossos pais ou ao mundo a culpa/responsabilidade pelo nosso existir. A
responsabilidade pelo vir-ao-mundo, e transitar por ele, toda nossa.
Olhemos com mais profundidade o fato do nosso nascimento.
Nosso vir-ao-mundo significa o vir-ao-mundo de duas tendncias bsicas: as tendncias no-saudveis da cobia, dio e ignorncia (no-saudveis porque nos criam sofrimento); e as tendncias saudveis da
generosidade, do amor, da criatividade e da sabedoria (saudveis porque
trazem felicidade e libertao). Buddha enfatiza vrias vezes a riqueza e
raridade do nascer no estado humano: imagine uma argola de madeira
188

flutuando no oceano, e que a cada cem anos uma tartaruga cega suba
superfcie do oceano para respirar, e que exatamente nesse momento ela
emerja com a cabea dentro da argola! Assim a raridade do nascer no
estado humano.
E por que Buddha refere-se riqueza desse nascer? Porque graas
nossa capacidade mental, experienciando os estados extremos de prazer e sofrimento, podemos pela sabedoria transcendermos a existncia
condicionada e realizar nossa libertao espiritual. Aqui que entra a
valiosssima Educao humana.
Se houvesse sabedoria em mim
Percorreria a estrada real
Mas evitaria os atalhos
A estrada real fcil de seguir
Mas os homens preferem os atalhos
Enquanto nos palcios reina a opulncia
Os campos esto cobertos de ervas daninhas
Os armazns pblicos vazios
Vestidos com trajes suntuosos
Levam cintura armas cortantes
Abundante seu vinho e seus manjares
Possuem ouro e bens em quantidade
Tudo isso induz o homem a um mau destino
No isto afastar-se do Tao?

189

A Educao Humana
Se olharmos a raiz latina da palavra educar, veremos que provm
do prefixo e (para fora), e ducere (conduzir). Educar significa trazer
para fora, para a luz, algo latente. Tambm tem o sentido de erguer, levantar. Algo anlogo ao conceito grego de Paidia, proveniente da raiz
pais, paids, menino, filho: educar seria domesticar, domar, ensinar,
como um pai que toma a mente como seu filho, e o ensina a lapid-la.
A cultiv-la.
E o qu ns humanos temos latente, que caberia Educao trazer
luz e lapidar, cultivar? Exatamente essas duas tendncias, as no-saudveis e as saudveis. errnea qualquer dessas duas vises extremas: a de
que nascemos tabula rasa (como um livro em branco que ser marcado
pela experincia da vida), ou de que estamos fadados eterna perpetuao do sofrimento, devido aos nossos maus karmas. A viso correta a
do Caminho do Meio: entre o cu e o inferno. No podemos apagar ou
ignorar os frutos de nossas aes anteriores no-saudveis, nem devemos
subestimar os frutos de nossas aes saudveis, responsveis pelo nosso
nascimento humano: temos conscincia do quanto de sofrimento h no
nascimento no estado animal ou em estados infernais?

Um Mtodo de Educao Humana

Posto isto, qual o Mtodo de Educao Humana proposto pela
espiritualidade oriental do Budismo ou Taosmo? Essa primeira compreenso sobre o nascer humano fundamental para iniciarmos a
construo de nosso Mapa da Vida. Temos de cultivar Habilidades,
atravs de treinamentos que direcionem nosso corpo e mente no sentido de erradicar as tendncias no-saudveis, e desenvolver as tendncias saudveis. Significa assumirmos em nveis cada vez maiores as
responsabilidades pelas nossas aes nos trs nveis: aes do corpo,
da fala e da mente.
Em todas as tradies espirituais, observamos que o homem no
se considera acabado tal qual se acha dado ao nvel natural da existncia: para se tornar homem propriamente dito, deve morrer para esta
190

vida primeira (natural) e renascer para uma vida superior, que ao mesmo tempo religiosa e cultural.
Os treinamentos iniciticos de transformao espiritual so constitutivos essenciais nas sociedades de tradio espiritual, conforme podemos constatar no imenso leque das culturas humanas apontadas pela
Antropologia. Os modos desses treinamentos so mltiplos. H graus
parciais de libertao espiritual que podem ser realizados pela via devocional ou a via da ao, conforme o exemplo na tradio hindu sobre a
via da devoo (bhakti marga), ou da ao (karma marga). A libertao
suprema se d pela via do conhecimento (jaa marga). No centro deste
campo da diversidade dos modos dos treinamentos, encontramos um
fundamento essencial anlogo: erradicar as impurezas e ignorncias da
mente humana rumo libertao e plenitude espiritual.
Retornando ao Mtodo de Educao Humana. Se ns humanos
agimos pelo corpo, fala e mente, ento exatamente sobre estes trs
nveis que a Educao deve intervir. Mas intervir no significa impor, e
sim cultivar, sempre tendo a compreenso como princpio-guia. Trata-se de desenvolver um treinamento a partir de um paradigma cognitivo
cientificamente observvel, como ponto de partida, aplicvel como processo, e passvel de verificao emprica dos seus resultados. Nesse sentido, os ensinamentos do Buddha esto perfeitamente consonantes com
as exigncias de uma metodologia rigorosamente cientfica, desprovida
de dogmas, crenas ou aceitao cega.
Corpo, fala e mente. As prticas educacionais nessas trs esferas
esto substanciadas no Nobre ctuplo Caminho, como a Quarta das
Quatro Nobres Verdades, a fina essncia, sntese de todo o ensinamento
do Buddha:
A Primeira Nobre Verdade da insatisfatoriedade/sofrimento da
existncia condicionada (insatisfatoriedade proveniente da natureza
impermanente de tudo que condicionado);
A Segunda Nobre Verdade da causa do sofrimento (nos apegamos aos objetos fsicos e mentais porque estamos presos uma viso
distorcida de que nossos desejos pelos objetos fsicos e mentais podem
ser efetivamente saciados, e com isso nos trazer uma felicidade dura191

doura, ignorando a natureza impermanente de todos os fenmenos.

Nesse sentido, no que a vida seja necessariamente sofrimento, o
nosso apego aos cinco agregados do corpo e mente que causa sofrimento, nos fazendo correr atrs do agradvel e fugir do desagradvel);
A Terceira Nobre Verdade: cessando a causa, cessa o efeito (erradicando a cobia, o dio e a ignorncia da mente, extingue-se o sofrimento e realiza-se o Nibbana (o Estado Incondicionado da mente, pura
e iluminada);
A Quarta Nobre Verdade: o mtodo, o remdio do Nobre ctuplo Caminho.

O Cultivo das Oito Habilidades

Um Mtodo de Educao Humana: o cultivo das Oito Habilidades. Cultivo da Sabedoria (paa), da Virtude tica (sila) e da Concentrao (samadhi). O princpio bsico o de que quando nossa mente est
desatenta, as pulses no-saudveis tendem a comandar nossas aes e
reforar estas pulses com conseqncias dolorosas, como um carro de
boi que cai na trilha de sulcos viciados pela repetio. Por isso, despertar a Plena Ateno da mente fundamental. Treinar a Plena Ateno
aos nossos cinco agregados momento-a-momento: de olho no corpo, nas
sensaes, na percepo, nos pensamentos e na conscincia: tm os trs
venenos da cobia, dio e ignorncia? Desapegar-se, cultivar a generosidade, amorosidade, compaixo e sabedoria. Assim diz a voz da Sabedoria:
Eu amo os que me amam, e os que de madrugada me buscam me acharo.
Riquezas e honra esto comigo; sim, riquezas durveis e justia.
Melhor o meu fruto do que o ouro, sim, do que o ouro refinado;
e as minhas novidades melhores do que a prata escolhida.
Fao andar pelo caminho da justia, no meio das veredas do juzo.
Para fazer herdar bens permanentes aos que me amam, e encher os seus tesouros.
192

Dispondo as Oito Habilidades em trs grupos, temos:

O Treinamento da Sabedoria

1. cultivando a Compreenso Hbil: onde h os trs venenos, h

sofrimento, gerao de karmas no-saudveis, perpetuao das tendncias no-saudveis, priso. Compreender essas Verdades.
2. cultivando o Pensamento Hbil: substituindo o pensamento
da cobia pelo da generosidade, do dio pela compaixo, do apego e
ignorncia pelo desapego, pelo entendimento de que nada de fato nos
pertence.
Tal como uma gota de orvalho na ponta de uma folha de grama
desaparece com rapidez ao alvorecer e no permanece por muito tempo,
da mesma forma, brmanes, a vida dos seres humanos como uma gota
de orvalho - limitada e curta, com muita tribulao e sofrimento. Isso
deve ser compreendido atravs da sabedoria. Vocs devem praticar o bem
e viver uma vida pura; pois ningum que nasceu poder escapar da morte
(Arakenanusasani, O Ensinamento de Araka, Anguttara Nikaya VII.70,
http://www.acessoaoinsight.net)
O Treinamento da Virtude tica
3. cultivando a Fala Hbil: compreendendo que a fala tem o poder tanto de construir como destruir, cultivamos a restrio da fala errnea, da fala spera, da difamao e fala intil; e desenvolvemos o cultivo
da Verdade, da fala amorosa que une, e do Silncio.
4. cultivando a Ao Hbil: evitar aes que tragam sofrimento
para ns e os outros (aes como destruir os seres vivos, roubar, abusar
dos sentidos, uso de intoxicantes fsicos e mentais, pois anuviam a mente e levam desateno, que por sua vez conduz a aes no-saudveis,
geradoras de sofrimento). Conta uma histria que algum subindo uma
montanha, ao se ver preso por uma tempestade de neve, embora fosse
avisado que no deveria matar nenhum ser vivo, ao sentir fome matou
um velho rato, pensando no haver grande mal nisto. Tempos depois,
foi chamado ao tribunal, pois sucede que este rato se alimentava de in193

setos doentes, e com sua morte, se espalhou a doena e com a morte

de todos os insetos, cessou a polinizao e fertilizao das plantas das
encostas da montanha, e com isso veio a desagregao do solo, a eroso,
e um grande deslizamento de terra matou muitas pessoas que estavam
subindo a montanha.
5. cultivando um Meio de Vida Hbil: como vivemos nosso cotidiano, principalmente o tipo de trabalho: causa sofrimento para ns e
os outros?
Profisses no-saudveis como o comrcio de armas, de seres vivos, de qumicas destrutivas, negcios ilcitos e outras formas de trabalho inbeis?
O Treinamento Meditativo
6. cultivando o Esforo Hbil: evitar as condies que criem o
surgimento de estados no-saudveis; se surgirem, no aliment-los,
livrar-se deles; favorecer condies que criem o surgimento de estados
saudveis, e procurar manter e desenvolv-los. Lembrando que os estados mentais surgem e se reforam/enfraquecem de acordo com causas
e condies, e que o alimento uma das importantes condies desse
processo: quais alimentos oferecemos para nossa mente a cada momento? Saudveis, no-saudveis?
7. cultivando a Plena Ateno Hbil: treinando, pela prtica da
meditao contemplativa, a importante qualidade mental da Plena
Ateno da mente sobre tudo que experienciamos no corpo e na mente
a cada instante. Plenamente atentos ao apego, averso e falta de compreenso da realidade como ela , impermanente, por isso insatisfatria.
Soltar, desapegar.
8. cultivando a Concentrao Hbil: treinando, pela prtica meditativa, a qualidade mental da concentrao (usando, por exemplo, a
respirao como foco de concentrao), pois com a mente concentrada
podemos ver a realidade do corpo e mente como ela , em sua natureza
efmera, transitria, sem apego ou averso, liberando a mente da cobia,
dio e confuso.
194

Os Oito treinamentos da Educao Humana, embora apresentados nesta seqncia, so praticados simultaneamente, cada um apoiando os outros sete, como uma Roda de oito aros: quando gira, no se
diz qual o ponto de incio. E quando cultivamos a mente meditativa,
alcanamos e aprofundamos a Compreenso Hbil, e assim sucessivamente, at a total purificao e libertao da mente de todas as impurezas: isto o cume da Educao Humana, a mente pura e iluminada,
plena em si mesma.
Os frutos desta Educao so benficos para cada ser humano,
bem como para a sociedade, e para todos os seres, incluindo a os demais reinos da Natureza. O mtodo educacional simples e direto, ainda que exigente, pois implica em nadar contra a corrente que nos empurra para o sofrimento e deluso.
difcil, diz com freqncia a nossa mente diante do desafio
reeducativo. Mas o que bom e definitivamente libertador raro e trabalhoso. Afinal, o que queremos: migalhas de iluso com toneladas de
sofrimento para ns e os outros, ou Plenitude?
Bibliografia
Eliade, Mircea. O Sagrado e o Profano. Lisboa: Ed. Livros do Brasil, s/d.
Flickstein, Matthew. Swallowing the River Ganges. A Practice Guide to the Path of Purification. Boston: Wisdom, 2001.
Goldstein, Joseph. A Experincia do Insight. So Paulo: Roca, 1995. [A histria citada
est em Mount Analogue, Ren Daumal, 1959, Pantheon Books].
Gunon, Ren. Initiation e Ralisation Spirituelle. Paris: ditions Traditionelles, 1980.
Lao Tse. Tao Te King. O Livro do Sentido e da Vida. So Paulo: Hemus, 1983.
Referencia eletronica:
http://www.acessoaoinsight.net
http://casadedharmaorg.org
http://arthurshaker.blogspot.com

195

Desenhos: Arthur Shaker

196

197

198

Antropologia dos Mitos e Ritos

199

200

ndice

Introduo
Captulo 1: O Conceito de Smbolo
1. Introduo
2. Conceito de religio
3. Conceito de smbolo
4. Questes autoavaliativas
5. Referncias Bibliogrficas
Captulo 2: Os Mitos: Conceitos, Estruturas, Significaes
1. Introduo
2. A Estrutura dos Mitos: Conceitos de Mito, o Smbolo e a
Estrutura dos Mitos
3. A questo da Criao do Mundo: Mitos cosmognicos e
Fundamentos Metafsicos
4. O conceito de Centro e Eixo do Mundo
5. Mitos cosmognicos femininos
6. Mitos cosmognicos e modo de vida
7. Os Mitos e a questo dos conflitos psicolgicos humanos
8. Mitos cosmognicos e o surgimento da doena e da morte
9. Equilbrio cosmolgico e tica humana
10. Questes autoavaliativas
11. Referncias Bibliogrficas
Captulo 3: Os Ritos: Conceitos, Estruturas e Significaes

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1. Introduo
2. Rito, Cerimnia, Mito e Smbolo
3. Tradies Orais e Escritas
4. Os Ritos, os Sons e os Gestos
5. Ritos de Passagem, Ritos Iniciticos: Morte e Ressurreio, o
Segundo Nascimento
6. Mitos e Ritos de Passagem: As Viagens Mitolgicas
7. Questes autoavaliativas
8. Referncias Bibliogrficas
Captulo 4: Mitos Escatolgicos
1. Introduo
2. Mitos Escatolgicos
3. Mitos, Ritos e o Mundo Moderno: Consideraes Finais
4. Questes autoavaliativas
5. Questes autoavaliativas
Bibliografia Bsica
Bibliografia Complementar

202

1. Introduo

Quando estudamos a histria e a cultura dos povos, vemos que

elas organizavam todos os aspectos de sua vida em torno do eixo do sagrado, estruturado pelas Tradies espirituais, onde esto os arqutipos
que regem a vida humana em suas mltiplas dimenses. A funo de
uma Tradio espiritual estabelecer a mediao entre o transcendente
e o mundo fenomnico humano, ao mesmo tempo. oferecer os suportes
necessrio para os humanos galgarem os degraus rumo Transcendncia, a Realidade ltima e verdadeira fonte da felicidade duradoura.
Quando estudamos as vrias formas das tradies espirituais, observamos que elas estabelecem verdades e regras de viver e pensar que
tornem a vida terrestre possvel, ao mesmo tempo abrindo para a realizao espiritual. E na maioria dos casos, as tradies espirituais apresentam suas verdades na formas de mitos, e suas prticas na formas de ritos.
Digo na maioria dos casos, pois no caso do Budismo, os ensinamentos
so feitos pela forma da linguagem direta, e pouca ou quase nenhuma
nfase h para a necessidade de ritos, mas fundamentalmente a prtica
de um caminho direto, formulado pelo Buddha como o Nobre ctuplo
Caminho, onde sabedoria, virtudes e concentrao so as diretrizes do
caminho espirital. Mas na maioria das formas das tradies espirituais,
mitos e ritos so dimenses fundantes da vida social e espiritual para
essas tradies e seus seguidores.
E o que um mito? O que um rito? Foram criados pelos homens? Pelos deuses? Estariam sempre vinculados s religies, ou existem ritos e mitos que estariam fora do campo das religies? E como nos
mitos e ritos estariam contidas estruturas de uma Cincia Cognitiva da
mente humana, em suas potencialidades luminosas geradoras de felicidade, e razes tenebrosas geradoras de sofrimento?
Examinando os contedos das doutrinas espirituais, ou religiosas, se assim quisermos nos referir, observamos que frequentemente
aparecem formuladas em uma linguagem simblica. Por que isto?
203

Seria por uma opo de linguagem literria, como uma espcie de

adorno ou fantasia estilstica, ou haveria algo de mais profundo e at
necessrio, prprio das exigncias da natureza da expresso das doutrinas espirituais?
As doutrinas tradicionais sustentam que o mundo existencial
a manifestao de certos princpios transcendentes. Significa dizer que
nosso mundo, por exemplo, no uma realidade que tenha em si mesmo seus fundamentos, ou seja, ele depende de certos fundamentos que
o constituem, mas que ao mesmo tempo esto acima dele. Vimos que
esses fundamentos constitutivos aparecem referidos com denominaes
diversas: Realidade ltima, Divindade, Transcendente, etc. Ento surge
a pergunta: sob qual forma essa manifestao divina se d?
A ponte entre o mundo visvel e o Invisvel o smbolo. Se no
compreendermos a linguagem dos smbolos, o mundo permanecer
opaco para nossa inteligncia. como um livro: contm verdades, mas
no sabemos como l-lo, no sabemos como abri-lo nossa compreenso. Temos olhos, mas no sabemos ver; temos ouvidos, mas no sabemos ouvir, porque no fomos educados para isso.
Esta afirmao nos remete a uma nova pergunta:
O que um smbolo?
No decorrer do livro, examinaremos a diferena entre a noo de
smbolo, signo, emblema, alegoria e metfora. Muitas vezes so usados
como sinnimos, mas veremos que so noes diferentes.
Segundo o pensador Armando Asti Vera, o smbolo a representao sensvel de uma idia. Mas o termo idia utilizado pelo autor no
se refere aos pensamentos criados pela mente humana, mas ao sentido
que Plato usava a noo de Idia, como princpios presentes na Mente Divina, aquilo que o filsofo grego chamava de Arqutipos. Nosso
mundo seria apenas uma plida projeo dos princpios-idias presentes
no Transcendente. Como o reflexo do Sol nas guas de um lago.
O smbolo, portanto, no seria uma inveno humana. Sua origem transcendente, e seu fundamento est na prpria natureza dos
204

seres. Assim, toda a Natureza (incluindo os seres humanos) seria um

smbolo de princpios transcendentes.
Em cada cultura, observamos que suas doutrinas religiosas fazem
uma escolha de certos smbolos, e excluem outros, que podem aparecer
por sua vez em outras doutrinas religiosas de outros povos.
Por exemplo, no Cristianismo, a rosa ou o lrio aparecem como
smbolos florais da pureza da Virgem Maria.
No Hindusmo e Budismo, uma das expresses simblicas da
pureza a flor de ltus, que por atravessar as guas barrentas sem se
manchar, um smbolo do caminho de iluminao da mente intrinsecamente pura.
Os smbolos fazem parte de um sistema simblico, por isso devero ser compreendidos dentro do contexto de um sistema simblico
integrado mais amplo de cada tradio religiosa. Ao mesmo tempo, os
smbolos so passveis de uma leitura comparativa entre as doutrinas
religiosas.
Como os smbolos se relacionam com os mitos e ritos?
Isto nos leva a pensar sobre o que o mito? De onde provm?
Qual sua relao com as Religies? Quais funes o mito realiza, com
quais propsitos, e a quem se destina?
O mito no uma fantasia, fico, criada pelos povos tradicionais
arcicos, como pensaram inicialmente os viajantes e pensadores ocidentais diante dos relatos mticos dos povos das Amricas, frica e sia. Interpretaram erroneamente que os mitos eram tentativas ingnuas desses
povos para explicar os fatos da Natureza ou da vida social humana, algo
como uma fbula inventada por essas sociedades, por falta de conhecimento cientfico.
O mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo,
205

ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de
uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a
ser. [ELIADE, 1972, p. 11]
No decorrer do livro, examinaremos vrias formas e dimenses
dos mitos:
1. A questo da Criao do Mundo: os Mitos cosmognicos e
seus Fundamentos metafsicos.
Por exemplo, assim se inicia o mito da Criao da Terra, segundo a etnia africana yorub, da Nigria:
O que agora a nossa Terra foi, certa vez, uma aguacenta e pantanosa imensido. Acima havia o ter, o espao celestial, denominado
run e que era a morada de Oldmar, o Ser Supremo, dos ris e
de outros seres primordiais. A aguacenta imensido constitua, de certa
forma, o local de caa para seus habitantes, que costumavam descer por
cordas de teias de aranha formando pontes pelas quais andavam. [BENISTE, 2006, p.45-49]
Segundo o relato dos velhos do povo indgena Xavante da aldeia
de Pimentel Barbosa, que fica no Mato Grosso, foi graas aos criadores
mticos que surgiu a luz:
Antigamente o nosso povo, nossos avs viviam no escuro. Naquele tempo no existia o cu, nem o dia, era tudo escuro. Era escuro mesmo, era noite. O tempo todo escuro. No havia fogo tambm.
[SHAKER et ALL, 2002, p. 45-47]
2. Veremos outras noes importantes, como o conceito de Eixo
e Centro do Mundo.
3. Os Mitos cosmognicos femininos, com a presena das divindades femininas criadoras ou protetoras.
4. Como os Mitos cosmognicos determinam o modo de vida
dos povos.
206

5. Como os Mitos revelam e do orientaes para a questo dos

conflitos psicolgicos humanos.
6. Como os Mitos cosmognicos narram e explicam o surgimento da doena e da morte.
7. Como os mitos podem nos ajudar a compreender e zelar pelo
Equilbrio do mundo, hoje to ameaado pela cobia do mundo moderno, ameaando a Natureza e a sobrevivncia da Terra e de todos os
seres. Veremos que, nos tempos modernos, a perda da viso mtica est
desespiritualizando a vida, e isso tem a ver com o enfraquecimento da
tica humana perante a vida.
A seguir, examinaremos a questo dos ritos.
Uma das importantes funes dos relatos mticos relembrar
a comunidade como a realidade fenomnica passou a existir, de modo
que a conscincia humana tenha clareza de seu vnculo com as origens
sagradas.
Porque necessrio relembrar? porque a mente humana se esquece de onde veio, o que a realidade, e para onde vai. Por isso, os
mitos eram contados e recontados.
Para que a eficcia do mito no se resuma apenas arte de re-ouvir os tempos da criao, preciso que o mito se reatualize, que ele
oriente cada ao humana.
Esta a funo do rito: orientar o corpo, a fala e o pensamento
humano de modo que possamos nos colocar no Centro do Mundo e
dirigir nossa vida rumo ao Transcendente.
No decorrer do livro, examinaremos com mais detalhes essa noo de rito:
Rito e cerimnia so sinnimos? Diferenciam-se? Em que sentido? So apenas aqueles de contedo religioso? Como se relacionam com
os mitos e smbolos?
207

Veremos que o mito revela a ordem sagrada com que foi criado/
manifestado o mundo. Por isso, os ritos orientam essa ordenao das
aes humanas, de acordo com o modo cosmolgico institudo pelos seres sobrenaturais responsveis pela manifestao do mundo. A palavra
rito vem do snscrito rita, que significa ordenao:
A palavra snscrita rita aparentada, por sua prpria raiz, ao
latim ordo, e vale a pena frisar que ela estreitamente ligada palavra
rito: o rito , etimologicamente, aquilo que se realiza conforme ordem, e que, por conseguinte, imita ou reproduz ao seu nvel o prprio
processo da manifestao. [GUNON, 1970, p.43]
Veremos que existem tradies em que seus mitos so transmitidos oralmente e tradies que tm seus mitos e verdades espirituais escritas em livros, os livros sagrados, com a Bblia, os Vedas,
o Alcoro.
Sendo os ritos a traduo reatualizada das verdades mticas, eles
se do segundo palavras, figuras e gestos. Isto d origem a uma cincia dos sons sagrados, das figuras e dos gestos sagrados. Assim, como
exemplo, temos os templos, as igrejas construdas ritualmente, os gestos
dos mudras e danas, as figuras simblicas das mandalas.
No campo sonoro, temos as oraes, as recitaes dos nomes divinos, os mantras, os cantos xamnicos.
Veremos que h vrios tipos de ritos, como os ritos de passagem,
muitos deles acompanhando as prprias fases de desenvolvimento das
idades corporais, como o nascimento, a puberdade, a entrada na vida
adulta, e a prpria morte.
O homem religioso encontra nas tradies espirituais as bases
para viver as fases de sua transformao interior, sua ascese espiritual,
que culmina na sua realizao espiritual.
Veremos que nem todas as tradies espirituais do nfase aos
ritos. o caso do Budismo, onde as virtudes e a prtica da meditao
so consideradas as bases para a purificao da mente e a realizao da
iluminao.
208

Veremos que existem certos ritos chamados de ritos de iniciao, em que, de certa forma, o nefito morre para uma condio e renasce para um novo estado mais profundo e elevado de conscincia,
ocorrendo com isso um segundo nascimento espiritual.
Teremos a oportunidade de examinar, atravs de vrios exemplos, que as diversas fases do desenvolvimento espiritual podem aparecer na forma do caminho do heri, que se reveste sob a forma das
viagens mitolgicas: o heri empreende uma viagem em busca de algo
precioso (uma pedra preciosa, um medicamento para cura, um objeto
mgico que restituir o reino perdido, etc.). Sua viagem marcada por
sucessivos desafios que colocaro suas qualidades prova, com subidas
e quedas, encontros e desencontros, at a realizao do objetivo sagrado
que o move e sustenta.
E por ltimo, examinaremos a questo dos mitos escatolgicos,
que tratam da questo do encerramento dos ciclos csmicos e humanos. As doutrinas tradicionais descrevem a temporalidade da existncia
como cclica, e no retilnea e progressiva. Ou seja, que a natureza do
mundo criado (ou manifesto), sendo transitria, e, portanto, finita,
regida pela lei dos ciclos. Tudo que nasce morre, tudo que surge desaparece, tudo tem um comeo, meio e fim. Isso vale para cada indivduo e
para os ciclos da humanidade e os ciclos csmicos.
disso que trata os mitos escatolgicos, como por exemplo, o
Livro dos Mortos dos Antigos egpcios, o Livro Tibetano dos Mortos, o
Vishnu Purana da tradio hindu, o Apocalipse de So Joo.
Concluindo, vem a pergunta: mitos e ritos ainda organizam a
vida das sociedades contemporneas? O que nossa experincia nos diz?
O que os autores, telogos e mestres dizem a respeito disso?
Alguns dos principais conceitos a serem trabalhados:
1. Centro do Mundo: O Centro , antes de tudo, a origem, o ponto de partida de todas as coisas; o ponto principal, sem forma e sem
dimenses, portanto invisvel, e, por conseguinte, a nica imagem que
se pode atribuir Unidade primordial. (GUNON, 1993, p. 51).
209

2. Mito: narrativa oral ou escrita sobre os modos de fundao dos

princpios que norteiam uma tradio espiritual. Podem ser mitos de
criao do mundo, criao dos seres humanos e outros seres, criao
dos ritos e outros aspectos da existncia desta tradio.
3. Mito cosmognico Narra como, graas s faanhas dos Entes
Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total,
o Cosmo, ou apenas um fragmento. (ELIADE, 1972, p. 11).
4. Mito escatolgico: narra os modos de destruio de um mundo,
de uma humanidade ou parte dela, ou do Cosmos.
5. Rito: ao que segue uma ordem cosmolgica, extrada de dentro do caos primordial.
6. Ritos de passagem: os meios para a progressiva transmutao
interior, que culmina na realizao espiritual do praticante.
7. Smbolo: do grego symballos, aquilo que une duas partes, atravs de uma relao de analogia. a ponte entre o mundo visvel e o
Invisvel.
Como voc pode perceber, o livro trar muitas aberturas para sua
compreenso.

210

Captulo 1

O Conceito de Smbolo

1. Introduo
Para o estudo deste tema, procuremos inicialmente refletir sobre
o conceito de Religio: o que seria uma religio? O conceito de religio
tem um contedo nico que valha para todas? Realizao espiritual?
Plenitude? Essas colocaes iniciais o levaro a observar implicaes
importantes sobre a condio humana e possibilidade da transcendncia.
Dentro desse panorama de abertura conceitual, ser importante
refletirmos sobre a primeira questo: a limitao da existncia. O que
isto significa, quais desafios coloca? A segunda questo diz respeito
possibilidade da transcendncia: No que poderamos nos basear para
sustentar esta possibilidade?
Isto nos levar a examinar quais dados de apoio afirmativo podem ser trazidos para isto. Junto ao apoio de evidncias como os fundadores e seus feitos extraordinrios, os livros sagrados, como a inteligncia poderia ser utilizada nessa reflexo sobre a transcendncia e a
infinitude? E se isto o cerne das religies, isto nos levar a reexaminar
os significados dos termos religio e religare, e como o sagrado participaria da organizao dos povos humanos.
Usando a imagem da rvore, examinaremos a relao de analogia
entre galho/raiz e sociedade/transcendncia. Isto o levar reflexo sobre um conceito importante, o da tradio e sua relao com o conceito
de religio e a noo da presena ou ausncia da figura de um Deus
211

Criador. Examinaremos, a partir desses conceitos, quais seriam os princpios comuns que fundamentam as tradies religiosas e algumas das
implicaes envolvidas com esses princpios, como o da retitude, representantes espirituais qualificados nesse exerccio, ortodoxia.
A partir dessas noes bsicas, adentraremos no importante temrio do smbolo. Quando examinamos os contedos das doutrinas
religiosas, observamos que eles, frequentemente, aparecem formulados
em uma linguagem simblica. Por que isso? Como os smbolos ligam o
mundo visvel e o Invisvel?
Isto nos levar a examinar as formas apresentadas para interpretao do smbolo. Seria uma linguagem arbitrria, sem significado
intrnseco, portanto dependente apenas da subjetividade de cada um,
criaes dos seres humanos? O que isso acarretaria para o estudo dos
smbolos, se eles fossem apenas significados particulares? Isso habilitaria a aplicao do conceito de cincia? Como sairamos do limite do
particular?
Isto nos levar ao exame de uma segunda forma de interpretao
dos smbolos e suas crticas primeira forma explicativa. Examine no
qu ela se distingue da primeira. Isto exigir inicialmente o exame da
distino entre as noes de smbolo, signo, emblema, alegoria, metfora.
Posto isto, examinaremos o conceito de smbolo em sua raiz
etimolgica grega, o que lhe abrir a importncia da compreenso de
importantes noes como de idia no sentido comum e platnico,
atravs de alguns exemplos de smbolos. Estes lhe facilitaro a compreenso tanto do conceito quanto de sua relao entre o mundo visvel e
o transcendente, atravs da importante noo de analogia, atravs do
qual podemos ver os nexos entre a Natureza e a Transcendncia atravs
do prisma dos smbolos.
Esses conceitos bsicos nos permitiro refletir sobre as diferenas de significados dos smbolos de uma cultura para outra, sobre como os significados dos smbolos, em sua dimenso objetiva, so
apreendidos subjetivamente para cada um dos indivduos em sua singulariedade.
212

2. Conceito de religio
Muitas vezes, acabamos por tentar usar noes a que j estamos
habituados ao pensarmos sobre as religies que nos so mais prximas,
embora isso seja muito natural, nem sempre funciona bem. Outras vezes, desconhecemos alguns pressupostos importantes sobre as religies
de modo geral, o que nos dificulta a compreenso sobre o tema dos ritos
e mitos nas religies. Surgem-nos, ento, questes como, por exemplo,
o que seria uma religio?; o conceito de religio tem um contedo
nico que valha para todas? Examinemos, nesta disciplina, alguns desses questionamentos.
Quando olhamos para as religies, observamos que elas tm um
objetivo principal: alcanar o caminho de realizao espiritual dos seres
humanos. Mas o que seria a realizao espiritual? Poderamos pens-la
em muitos aspectos. Um deles seria no de felicidade plena.
Ento, surgiria em nossa mente as seguintes perguntas: o que seria a experincia da plenitude? e, ainda, plenitude de qu?. A resposta
simples, plenitude quer dizer pleno de tudo, isto , de amor, de verdade, de beleza, de alegria e de tudo mais que pudssemos pensar como
felicidade duradoura. exatamente isso o que as religies nos oferecem
como meta.
Essa proposio, contudo, tem duas implicaes:
a condio humana no plena;
apesar desta limitao, o homem tem dentro dele essa possibilidade da realizao espiritual.
Vejamos a primeira implicao: porque a condio humana no
plena?
Pela simples razo de que ela condicionada, limitada, finita. Podemos constatar isso pela observao direta da nossa prpria realidade.
Ser condicionado significa ser dependente de condies, estar
sujeito a condies. Temos um corpo e uma mente que necessitam de
213

muitas condies para existir. Dependemos, por exemplo, de gua, de

ar, de alimento, de abrigo, de afeto etc.
As religies procuram tornar isso claro para os seres humanos, de modo que eles se situem corretamente na existncia e busquem compreender essa situao, no para se conformarem passivamente com os limites, mas para entenderem as causas disso e
descobrirem como alcanar a plenitude que temos como potencialidade e aspirao.
J a segunda implicao afirma a possibilidade da transcendncia.
No que poderamos nos basear para sustentar essa afirmao? Ela
no seria apenas uma crena, um desejo fantasioso do homem, diante
do medo da morte e de sua aniquilao?
Um primeiro dado de apoio afirmativo seria o testemunho vivo
dos fundadores das religies, como o Cristo e o Buddha, entre outros,
que evidenciam essa verdade com suas prprias vidas presentes neste
mundo.
Uma segunda evidncia seriam os livros sagrados, muitos deles
tendo sido revelados por uma instncia transcendente. Outra evidncia,
ainda, seriam os profetas, santos e iluminados de tantas religies. Poderamos, tambm, incluir nossos lampejos intuitivos que falam ao nosso
corao em determinados momentos.
Vamos supor que mesmo estas vrias evidncias ainda no sejam
suficientes e a nossa razo permanea na dvida. Ento, faamos um
pequeno exerccio imaginrio da razo.
Tomemos a ns mesmos como ponto de partida neste momento.
Temos um corpo, que est em um determinado espao, vamos supor
que esteja em uma sala. A pele de nosso corpo estabelece um limite entre ns e o que est neste espao da sala.
Esta sala, por sua vez, tem um limite, pois est dentro de um prdio, que tambm tem um limite, est dentro do quarteiro onde ele est
situado espacialmente.
214

Este quarteiro tem um limite dentro de um bairro, que tem um

limite dentro de uma cidade, que tem um limite dentro de um Estado,
que tem um limite dentro de um pas, que tem um limite dentro de um
continente, que tem um limite dentro da Terra, limitada com outros
planetas do sistema solar, que tm limite com nossa galxia, e assim
por diante.
Abrindo esse raciocnio incessantemente, qual o final ao qual
chegamos?
O Infinito. O Ilimitado. Que so qualidades da Plenitude a que
nos referimos anteriormente.
Poderamos argumentar que difcil imaginarmos o que seria o
Infinito ou a Plenitude. difcil imaginarmos pelo simples fato de que
imaginar ver ou criar uma imagem, e toda imagem uma forma, e,
portanto, tem limite, e, em contrapartida, o que Ilimitado no pode
caber em nenhuma imagem.
Embora no possa ser imaginada, a Infinitude pode ser concebida pelo nosso intelecto.
Plato refere-se a esta diferena entre um objeto sensvel
(sensorial, isto , apreendido pelos sentidos) e um objeto inteligvel (compreensvel pela inteligncia) (PLATO, 1983, p.78 e 88). A
inteligncia dentro do ser humano uma qualidade fundamental,
um veculo para o caminho da transcendncia. Se no houvesse essa
capacidade inteligvel, a Matemtica, por exemplo, que trabalha com
conceitos, seria invivel.
As religies utilizam-se, muitas vezes, de imagens para aludirem
a este Mistrio maior, para o qual a realizao espiritual almeja chegar. Imagens, como, por exemplo, o oceano sem fim, o espao ilimitado.
Imagens que tm a funo de servirem de apoio ao nosso intelecto.
Algum poderia argumentar que nosso raciocnio anterior tem
um defeito: esticando o limite espacial, poderamos chegar no mximo
noo do espao com limites indefinidos, e que indefinido no sinnimo de infinito. Em uma certa perspectiva, isso est certo.
215

O raciocnio que fizemos, entretanto, deve ser tomado como um

recurso pedaggico e analgico, e no material, pois o espao apenas
uma das condies da realidade material, e o Infinito, por definio, est
para alm do espao e do tempo, bem como de qualquer condio que
o possa limitar.
Um limite uma fronteira entre uma realidade que est contida
nele e uma realidade maior que o contm. No fosse a Infinitude uma
verdade por si, teramos de supor que seria possvel existir um limite ltimo com o nada em volta. Mas o nada inexistncia, e no algo
que exista como nada. Faria sentido, como verdade, a afirmativa de que
existe o nada em volta?
Reflita sobre isso fundamental para adentrar no corao das religies, e, mais ainda, para a abertura de sua capacidade de pensar corretamente, uma vez que esta compreenso tambm exigir e incentivar
a abertura de seus horizontes mentais.
Confie na sua inteligncia, use-a apropriadamente, pois ela ser
o grande pssaro que lhe alar dos limites que nos mantm amedrontados e prisioneiros.
A guia e a galinha, a metfora da condio humana
Certa vez, um filhote de guia caiu do ninho e foi encontrado por um criador
de galinhas, que o levou e o criou junto com elas em seu galinheiro. E o filhote
foi aprendendo o hbito das galinhas e se via como uma galinha.
Um dia, tempos depois, um amigo desse dono das galinhas viu aquele pssaro,
reconheceu-o como sendo uma guia, e levou-a at o alto da montanha e lhe
disse que voasse pela amplido do espao, pois ele era uma guia, nascido para
as alturas. A guia vacilou diante daquele espao aberto.
Estava assustada, sempre havia se pensado como uma galinha, ciscando nos limites do galinheiro. No temas, abra tuas asas largas, tu s uma guia, a rainha
das alturas!, disse-lhe o homem.
A guia sentiu um leve tremor, um eco longnquo e tmido vindo de seu
interior. Como que instintivamente, suas asas, at ento recolhidas, esboa216

ram um abrir, um abrir, um abrir, e como que impulsionada por sua natureza profunda, ela alou vo e se lanou, ainda com certa dvida, no grande
cu aberto. Aos poucos suas asas e sua sabedoria interna a sustentaram,
fortalecidas, e ela foi sumindo no deleite da imensido. Plenitude. (Fonte:
BOFF, Leonardo. A guia e a galinha, a metfora da condio humana. 40.
ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997.).

A realizao do caminho espiritual da Plenitude o corao das

religies.
Mas poderamos nos perguntar: o que uma religio?
H muitas hipteses em torno de o que seria uma religio. Dentre
algumas das definies existentes, podemos destacar a seguinte:
Em sentido real e objetivo, religio o conjunto de crenas, leis e ritos
que visam um poder que o homem atualmente, considera supremo, do
qual se julga dependente, com o qual pode entrar em relao pessoal e
do qual pode obter favores. Em sentido subjetivo, religio o reconhecimento pelo homem de sua dependncia de um ser supremo, pessoal,
pela aceitao de vrias crenas e ritos atinentes a este ser (LIMA apud
WILGES, 2001, p. 222).

Lima (2001) considera que:

formular um conceito generalizante religio como comportando uma
srie de componentes (crenas, ritos, mitos, igrejas, etc.) que, regra geral,
permite identificar entre situaes concretas aquelas que estariam dentro ou
fora da definio, parece-me uma herana iluminista e formal cartesiana
de que as cincias humanas contemporneas procuram se libertar (LIMA,
2001, p. 222).

Achar uma definio para a religio algo complexo, pois haveria

alguma que fosse suficiente? No seria talvez uma perda de tempo? Sem
desconsiderar essas dificuldades, vamos empreender certo esforo para
clarear o campo do objeto religio.
Fazendo uma anlise da palavra, religio vem do latim religare,
que significa, simplesmente, religar. Religar o qu com o qu? Religar o
homem com sua origem transcendente, com a divindade, com o Absoluto, o Ilimitado.
217

Quando em uma sociedade, como a moderna, o sagrado se reduz

ao campo de apenas um dos aspectos dessa sociedade, o termo religio
passa a conotar apenas esse aspecto ou momentos da vida das pessoas,
por exemplo, na hora do culto, dentro de um templo. Nos outros campos da vida social, como a vida poltica, econmica ou cultural prevalece uma perspectiva materialista, desconectada da totalidade do significado da existncia, e, ento, a religio passa a ser o nome para designar
apenas um campo especfico da vida.
Mas isso no foi sempre assim. Quando estudamos a histria e a
cultura dos povos, vemos que elas organizavam todos os aspectos de sua
vida em torno do eixo do sagrado. Este um tema importante de reflexo dentro do campo das Cincias da Religio, que levou autores como
Gunon (1993), Schuon (1997), Eliade (1992) e outros, a repensarem as
interpretaes modernas sobre as religies.
As estruturas sociais revelam aspectos significativos sobre
como o sagrado pensado e vivido no contexto de cada povo e em
cada poca, incluindo a modernidade atual. Se olharmos com clareza as sociedades modernas, vemos que so sociedades laicas, secularizadas. O que isso quer dizer? Que suas estruturas sociais no esto
fundadas em uma raiz transcendente. Nesse sentido, a crtica dos
autores anteriormente referidos a de que, em virtude dessa ruptura
com uma raiz transcendente, as sociedades modernas seriam como
galhos cortados de sua raiz.
Mas como podemos entender o que seja um galho secionado de
sua verdade inclusiva, a rvore?
Seguindo este percurso de entendimento sobre a relao de analogia entre galho/raiz e sociedade/transcendncia, o galho existe ligado
ao tronco e o tronco raiz. Assim, podemos concluir que o transcendente seria a raiz dessa grande rvore existencial.
O que liga a raiz transcendente ao mundo? A ligao entre o
transcendente e os mundos existenciais feita por este corpo de conhecimentos e diretrizes espirituais que so as tradies. Por isso, certos autores, como Gunon (1983), consideram que o termo religio
pode ser demasiadamente limitado para o que se pretende designar.
218

O conceito de tradio seria muito mais amplo que o de religio, de

forma que podemos falar em tradies indgenas de vrias partes do
mundo, em tradio taosta, hindu, budista, judaica, crist, muulmana e em tantas outras.
A tradio seria, portanto, o tronco, eixo do mundo, de uma
grande rvore, cuja raiz est na origem transcendente e cujos galhos se
estendem, com suas folhas, por esta existncia, constituindo os mundos
e as sociedades humanas.
caracterstica das sociedades de tradio espiritual que todos
os aspectos de sua vida, como a vida social, a legislao poltica, as artes e a cultura, estejam organizados por este elo com o transcendente.
Nessas sociedades, no h um campo especfico do religioso, distinto
do no-religioso, pois o sagrado est em todas as dimenses da vida
humana. Esse o sentido de referncia que define o que seriam os povos
tradicionais.
Outro aspecto importante em torno do conceito de religio
que ela tende, muitas vezes, a ser relacionada com a presena de um
Deus Criador. Assim, as tradies que no possuem a figura de um
Criador, como o caso do Budismo ou do Taosmo, so, no raras
vezes, referidas como se fossem religies atestas, ou como se, simplesmente, no fossem religies, mas filosofias. Essa no seria uma
forma correta de referncia, pois, embora no tenham a figura do
Criador, elas tm em seu fundamento o princpio do transcendente.
Portanto, o correto seria referir-se a elas como religies ou tradies
no-testas.
Feitas essas observaes, poderemos ler como sinnimos quando surgirem nos livros os termos tradio, tradio espiritual, tradio
religiosa e religio.
Podemos observar que as tradies religiosas tm alguns princpios comuns que as fundamentam:
1)

O primeiro princpio sua origem eterna, que significa intemporal, no-humana, supra-humana, ou seja, foram criadas para
os seres humanos, mas no pelos seres humanos.
219

2)

O segundo refere-se ao fato de que todas as tradies possuem

um corpo doutrinal perfeitamente articulado sobre o Infinito;
o absoluto e o relativo; a Transcendncia e a Imanncia (o mundo existencial). Esse corpo doutrinal pode estar na forma de um
livro sagrado, como os Vedas, a Torah, o Coro; ou segundo a
transmisso oral iniciada pelo fundador mtico desta tradio,
como o Cristo, o Buddha, ou os seres mticos fundadores das tradies africanas e indgenas de todas as partes do mundo.

3)

O terceiro princpio o de possurem um corpo de smbolos que

permitem e sustentam para a conscincia o claro entendimento dos degraus que devem ser percorridos at o transcendente.
Esse conjunto de qualidades confere s tradies o poder de
transmisso de uma influncia espiritual com a qual, e pela qual,
cada membro de uma tradio se religa corrente intemporal de
transmisso divina e alcana sua realizao espiritual.

4)

J o quarto o de possurem um corpo de ritos e prticas que

permitem aos humanos trilharem com segurana os vrios degraus de uma ascese espiritual que culmina na realizao espiritual definitiva, a completude. A constituio desses ritos e prticas, e sua eficcia tambm so atributos exclusivos da autoridade
dos fundadores mticos de cada tradio, por isso tambm so de
origem transcendente, supra-humana.

esse carter de autoridade transcendente que confere ao rito sua

retitude, sinnimo de eficcia que resulta em realizao espiritual. Esse
significado aparece em muitos contextos religiosos, como, por exemplo,
na primeira surata de abertura do Coro, em seu 6 versculo, no qual
dito, em rabe: Ihdinaa Alcirata Al Mustaqiym, que poderia ser traduzido por: Guie-nos Senda Reta (SHAKER, 2003, p. 13-14).
Vamos, agora, refletir sobre o que est envolvido na noo de retitude, termo que faz parte das doutrinas das religies.
Retitude significa, em primeiro lugar, que as tradies devem oferecer um caminho reto aos seus participantes. Mas o que um caminho
reto? o caminho que, certamente, levar o postulante at o domnio
da plenitude espiritual. Retitude seria, ainda, sinnimo de ortodoxia,
220

que teria a funo de preservar os ensinamentos e as prticas de uma

religio do modo mais fiel possvel s suas origens. Disso se desdobram
dois pontos:
1)

Primeiro ponto: isso seria funo dos representantes qualificados de cada religio, uma das importantes tarefas de seus mestres
e responsveis pela interpretao das doutrinas em suas fontes
originais. Certamente, esse um tema complexo, o qual implica em uma capacidade de interpretar essas fontes da forma mais
fiel possvel aos seus significados de origem. Ou seja, necessria
uma qualificao para a exegese doutrinal, pois exigida grande
formao para essa funo, no apenas intelectual, mas tambm
de vivncia prtica dentro de sua prpria tradio. Por ser um
tema complexo, costuma abrir um campo amplo para interpretaes, que nem sempre so concordantes, mas isso parte da
realidade das religies.

2)

Segundo ponto: a ortodoxia no significa que uma religio no

possa passar por certas adaptaes, segundo as exigncias de
cada poca, como se pode observar na histria das religies. Mas
novamente se coloca a questo sobre a qualificao de seus representantes para fazer isso, de modo a no adulterar os princpios
bsicos daquela religio.

Qual a finalidede dessas consideraes iniciais, poderamos nos

perguntar. Para a compreenso dos ritos e mitos nas religies, devemos
examinar seus contedos com base em um ponto de vista o mais prximo possvel dos fundamentos originais dessas religies. O primeiro
ponto essencial uma clara compreenso do conceito de smbolo.
3. Conceito de smbolo
Vimos que um dos componentes constitutivos das tradies o
corpo de smbolos e ritos, que permitem e sustentam para a conscincia,
para o claro entendimento dos degraus que devem ser percorridos at o
transcendente, e que permitem aos humanos trilharem com segurana
esses vrios degraus da ascese espiritual que culmina na realizao espiritual definitiva, a completude.
221

Considerando que nosso tema dos mitos e ritos, algumas perguntas podem se colocar de imediato: o que um rito? O que um
mito? Eles esto sempre vinculados s religies, ou existem ritos e mitos
fora do campo das religies?
Quando examinamos os contedos das doutrinas religiosas,
observamos que eles, frequentemente, aparecem formulados em uma
linguagem simblica. Por que isso? Seria por uma opo de linguagem
literria, como uma espcie de adorno ou fantasia estilstica, ou haveria
algo de mais profundo e, at, necessrio, prprio das exigncias da natureza da expresso das doutrinas religiosas?
Conforme foi visto na introduo desta unidade, as doutrinas
tradicionais sustentam que o mundo existencial a manifestao de
certos princpios transcendentes. O que significa, portanto, que o nosso
mundo no uma realidade que tenha em si mesma seus fundamentos, ou seja, ele depende de certos fundamentos que o constituem, mas
que, ao mesmo tempo, esto acima dele. Vimos que esses fundamentos
constitutivos aparecem com denominaes diversas: realidade ltima,
divindade, transcendente etc.
Ento, surge uma nova pergunta: sob qual forma essa manifestao divina se d?. Considerando que uma das necessidades da inteligncia humana a compreenso dos fenmenos, a pergunta anterior
poderia surgir de outro modo: como o nosso mundo humano, animal,
vegetal e mineral se relaciona com o transcendente?
Todas essas questes encontram nas doutrinas religiosas uma elaborao: a ponte entre o mundo visvel e o Invisvel o smbolo. Se
no compreendermos a linguagem dos smbolos, o mundo permanecer opaco para nossa inteligncia. como um livro: contm verdades,
mas no sabemos como o ler, no sabemos como o abrir nossa compreenso. Temos olhos, mas no sabemos ver; temos ouvidos, mas no
sabemos ouvir, porque no fomos educados para isso.
Diante do tema do smbolo, encontramos duas formas distintas
de interpretao. A primeira provm do senso comum, e argumenta que
os smbolos, presentes em culturas as mais diversas, so uma linguagem arbitrria. Cada cultura atribuiria significados particulares a cer222

tos objetos, transformando-os em smbolos para finalidades culturais

ou religiosas prprias, pois no haveria nenhum significado intrnseco
nos objetos. Por exemplo, no Cristianismo, o uso da expresso o sol da
justia seria uma atribuio de convenincia para essa religio se referir
a uma qualidade do Cristo, mas essa qualidade teria sido acrescida ao
objeto sol, que, em si, nada tem a ver com essa qualidade de justia.
Frequentemente, a essa interpretao tambm se vincula a ideia
de que os smbolos so realidades de contedo apenas subjetivo. Cada
um atribuiria ao objeto simblico o significado que lhe convm. Isso
pode ser percebido em frases como, por exemplo, as dispostas a seguir:
este carro um smbolo de status para mim; e uma artista de cinema
tornou-se um smbolo sexual, e assim por diante.
Consequentemente, implcita a essa interpretao, est a ideia de
que os contedos simblicos seriam criaes dos seres humanos, seja
enquanto uma coletividade (ou cultura), seja enquanto seres individuais. No primeiro caso (este carro um smbolo de status para mim), teramos uma variabilidade de significados atribudos culturalmente aos
smbolos, uma espcie de subjetividade cultural; no segundo (uma artista de cinema tornou-se um smbolo sexual), atribudos individualmente, uma espcie de subjetividade individual, cuja variabilidade poderia
ter como uma de suas influncias condicionantes as influncias ideolgicas de certa cultura ou poca.
Recapitulando, aquela primeira forma de interpretao do smbolo possui, ao menos, estas trs caractersticas:
1)

os smbolos so uma linguagem arbitrria, ou seja, seus contedos so extrnsecos aos objetos;

2)

esses contedos so totalmente subjetivos;

3)

esses contedos so uma criao humana, seja enquanto uma

criao cultural, seja individual, ainda que possam haver interinfluncias entre ambas.

Como decorrncia, no havendo nenhuma lei universal nos smbolos, no se poderia construir uma cincia geral desse objeto; pode223

ramos, no mximo, fazer uma vaga formulao geral de que todas as

sociedades manipulam smbolos, cabendo no limite o lugar de uma cincia particular dos smbolos para cada sociedade, onde se estudaria
como, ao longo de sua histria, as contingncias sociais, culturais, polticas etc. determinaram a escolha deste ou daquele significado.
Assim, algum com uma mente mais exigente indagaria: de que
valeria para a inteligncia uma cincia restrita ao particular, sem nenhuma via que abra um horizonte mais elevado de significao? Essa uma
questo que, de fato, vale para todas as cincias modernas: como sair do
limite do particular?
A segunda forma de interpretao dos smbolos questiona exatamente isso, ou seja, que a primeira forma de interpretao fruto de
uma viso que desconecta o mundo fenomnico de suas razes transcendentes. Desconectando, tenta explicar as culturas humanas como
algo criado pelos prprios humanos; dessa forma, no havendo nenhum
princpio transcendente universal na base das culturas humanas, estas
se reduzem a contedos apenas particulares, presos em seus prprios
limites.
Em Antropologia, tal concepo denomina-se relativismo cultural, que se caracteriza pela negao de princpios universais (ENCICLOPDIA UNIVERSAL HERDER, 1954, p.1969). O mesmo aplica-se,
tambm, ao caso dos smbolos. como se algum, em um determinado
perodo histrico, tirasse alguns peixes do mar e colocasse cada um em
um aqurio, e, ao longo do tempo, esse procedimento fosse esquecido,
de forma que as geraes seguintes se habituassem a considerar que o
significado de cada peixe era dado unicamente pelo contexto do seu
prprio aqurio. Como se o esquecimento do mar como lugar de origem
dos peixes chegasse a tal ponto que toda uma civilizao considerasse
absurda ou metafsica (no sentido pejorativo de irreal ou fantasiosa) a
possibilidade da existncia de algo chamado mar.
Essa uma das crticas que a segunda forma de interpretao faz
sobre a primeira. A segunda forma de interpretao parte de outra premissa: de acordo com as doutrinas tradicionais, sendo o mundo visvel
uma manifestao de princpios transcendentes, essa manifestao se d
segundo um sistema simblico (VERA apud GUNON, 1969, p. 30-32).
224

Vejamos alguns aspectos dessa formulao. Em primeiro lugar,

devemos distinguir as noes de smbolo e signo. Segundo Chevalier e
Gheerbrant (1995, p. 16-17):
O smbolo diferencia-se essencialmente do signo por ser, este ltimo, uma conveno arbitrria que deixa alheios um ao outro o significante [o suporte material] do significado [...]
O emprego da palavra smbolo revela variaes considerveis de sentidos.
Para precisar a terminologia utilizada, importante fazer a distino entre
a imagem simblica e todas as outras com as quais ela confundida com
demasiada freqncia. [...]
O emblema uma figura visvel, adotada convencionalmente para representar uma idia, um ser fsico ou moral: a bandeira o emblema da ptria;
a coroa de louros, o da glria. [...]
A alegoria uma figurao que toma com maior frequncia a forma humana, mas que por vezes toma a forma de um animal ou de um vegetal,
ou ainda a de um feito herico, a de uma determinada situao, a de uma
virtude ou de um ser abstrato. Por exemplo, uma mulher alada a alegoria
da vitria, e uma cornucpia a alegoria da abundncia.

Corbin (1958, p. 13) exprime com preciso esta diferena fundamental:

[...] a alegoria uma operao racional que no implica passagem a um
novo plano do ser nem a uma nova profundidade da conscincia; a figurao, em um mesmo nvel de conscincia, daquilo que j pode ser bem
conhecido de uma outra maneira. O smbolo anuncia um outro plano de
conscincia, que no o da evidncia racional; a chave de um mistrio, o
nico meio de se dizer aquilo que no pode ser apreendido de outra forma;
ele jamais explicado de modo definitivo e deve sempre ser decifrado de
novo, do mesmo modo que uma partitura musical jamais decifrada definitivamente e exige uma execuo sempre nova.

Retomando, segundo Chevalier Gheerbrant (1995, p. 16-17): a

metfora desenvolve uma comparao entre dois seres ou duas situaes, como por exemplo, qualificar de dilvio verbal a eloqncia de
um orador. O autor inclui em sua argumentao outras formas, como
atributo, sintoma, parbola etc. Assim, em um dos exemplos referidos
anteriormente (este carro um smbolo de status para mim), o carro seria
um signo de status social, e no propriamente um smbolo.
225

A palavra smbolo provm do grego symballos, que significa

aquilo que une duas partes. Quais seriam estas duas partes e que tipo
de relao as une? Tomemos novamente o exemplo do Sol. O Sol aparece como um smbolo muito importante em muitas doutrinas religiosas.
um smbolo de verdades transcendentes, associado, muitas vezes, a
alguma divindade particular, ou figura do deus criador. Segundo Vera,
o smbolo a representao sensvel de uma idia (VERA apud GUNON, 1969, p. 30-32). Mas o termo idia aqui utilizado pelo autor no
se refere aos pensamentos criados pela mente humana, mas ao sentido
que Plato usava a noo de idia, ou seja, como princpios presentes no
Transcendente, aquilo que o filsofo grego chamava de arqutipos. Nosso mundo seria apenas uma espcie de plida projeo dos princpios-ideias presentes no transcendente. Como o reflexo do Sol nas guas de
um lago.
Quando olhamos o Sol, como ele nos aparece? Como um astro
fsico que nos envia luz e calor necessrios vida. Portanto, a ideia arquetpica que o Sol expressa o princpio da luz e calor. Ou, mais ainda,
os princpios da luz e do fogo, contidos no transcendente, que se manifestam para o mundo por meio da luz visvel e do calor energtico do
Sol. Por isso, o Sol um dos smbolos da luz e da Vida, e por essa razo
aparece em algumas doutrinas religiosas como smbolo do divino. No
porque os seres humanos imputaram esse significado espiritual ao Sol,
mas porque o Sol expressa, na sua forma luminosa e calrica, esse princpio transcendente no mundo.
Recapitulando, temos:
a ideia-arqutipo Luz-Vida;
sua representao sensvel no mundo: o astro fsico Sol;
o smbolo Sol, unindo a ideia-arqutipo Luz-Vida sua representao sensvel (o astro fsico Sol).

Essa relao de ligao chamada na cincia simblica de analogia, que significa uma relao de correspondncia entre duas ordens
de realidade (a ideia e a imagem que a representa). Porm, ateno: vamos encontrar muitas vezes certa confuso entre a noo de analogia
e a de similitude. Podemos dizer que duas coisas so similares porque
226

apresentam uma semelhana entre elas. Por exemplo, imaginemos duas

cadeiras, de mesmo tamanho e formato, mas uma feita de madeira e a
outra de plstico. Embora sendo de materiais diferentes, elas so parecidas entre si. Podemos ento dizer que elas so similares, semelhantes.
Elas no so, entretanto, anlogas. No h entre elas uma relao de
analogia. Por qu? Na relao de analogia, a relao de correspondncia entre duas ordens de realidade a de que essas duas ordens de realidade esto em planos verticais hierarquicamente dispostos, em que
uma verdade superior se liga a um plano de realidade abaixo. Em nosso
exemplo do Sol, a verdade superior da Luz se liga luz do Sol por meio
do smbolo Sol.
Vejamos um outro exemplo muito interessante de smbolo, o da
rvore. Quando olhamos uma rvore, o que vemos? Um tronco, dele
parte muitos galhos, que se subdividem em ramos, em cada ramo muitas folhas, flores e frutos (no caso, uma rvore frutfera). Claro que h
diferentes tipos de rvores, mas consideremos esta rvore referida como
uma rvore genrica. Podemos dizer que tronco, galhos, ramos, folhas,
flores e frutos so a parte visvel da rvore. Mas, ainda que no possamos ver olho nu, podemos nos perguntar: o que sustenta toda essa
parte visvel? Se escavarmos, iremos descobrindo suas razes. Portanto,
a raiz a parte invisvel da rvore, e sua base, fundamento, sustento. O
que todos esses nveis da realidade da rvore simboliza? Uma primeira
dimenso a da relao entre uma realidade visvel e a invisvel. A realidade invisvel simboliza a Transcendncia, como a Raiz invisvel de
onde brotam a realidade visvel, ou seja, todos os mundos manifestos,
criados, a Existncia. Sem a raiz, no h tronco, galhos, ramos, folhas,
flores e frutos. A Raiz a base, fundamento, sustento dos mundos fenomnicos, existenciais, num dos quais ns participamos enquanto seres
manifestos, criados. A Raiz tambm simboliza as profundezas, o mistrio, no acessvel aos olhos comuns, o objeto de realizao espiritual.
Tronco, galhos, ramos, folhas, flores e frutos simbolizam as vrias dimenses do mundo manifesto, criado, existencial. Vimos anteriormente que as tradies espirituais tm a funo de ligar o Transcendente com o mundo manifesto. Portanto, as tradies espirituais
aparecem representadas simbolicamente ao Tronco da rvore. atravs dela que a seiva da Raiz circula at os galhos, alimentando-os. Os
galhos podem simbolizar os vrios mundos existenciais (humano,
227

animal, reinos celestes, infernais, etc.), ou tambm as vrias culturas

espirituais que compem a humanidade. Folhas, flores, frutos podem
simbolizar o florescimento dessas culturas ao longo se sua histria.
Observemos que tudo isso pode tambm ser aplicado no nvel de
cada ser humano: sua raiz espiritual, o seu tronco-eixo que sua dimenso terrestre com a celeste, suas vrias partes corporais, suas faculdades
mentais, seu florescimento corporal, mental e espiritual. Veremos mais
adiante que o smbolo contm a virtualidade de ter mltiplos sentidos,
dependendo do ngulo que o olhamos.
Um outro aspecto muito importante neste smbolo: tronco, galhos, ramos, folhas, flores e frutos dependem da Raiz para existirem,
mas a Raiz no depende deles para se sustentar. Ou seja, ela independente deles, enquanto que eles so dependentes dela. Se cortarmos o
tronco, galhos, ramos, folhas, flores e frutos, a Raiz morre? E se a Raiz
for arrancada, tronco, galhos, ramos, folhas, flores e frutos sobrevivem?
Podemos perceber por estes dois exemplos de smbolos, o Sol e a
rvore, que seus significados no foram criados pelo homem. O smbolo, portanto, no seria uma inveno humana. Sua origem transcendente e seu fundamento est na prpria natureza dos seres. Assim, toda
a Natureza (incluindo os seres humanos) seria um smbolo de princpios transcendentes. No Cristianismo, esta verdade estaria nas palavras:
os Cus e a Terra falam da glria de Deus; ou seja, expressam a luz
gloriosa divina. Glria como brilho, esplendor. Nas religies testas, o
mundo visto como teofania, ou seja, uma divina (teo) manifestao
(fania). Em nosso exemplo do Sol, sua luz manifesta no apenas a Luz
enquanto luz visvel que nos permite ver os objetos, mas tambm enquanto inteligncia, conscincia suprema, da qual os seres humanos
participam. Ns tambm temos a qualidade da conscincia, que uma
forma de luminosidade que nos permite refletir e compreender os fatos,
alm de, com isso, podermos ascender at a realidade transcendente,
Absoluta, referida como Deus, Allah, Nirvana, etc.
Assim, nesta perspectiva, o smbolo seria uma ponte, uma espcie de chave de acesso aos domnios elevados e profundos do transcendente. Desde que se saiba ler o mundo como smbolos, como faris que,
noite, guiam o barco pelo mar at a praia segura do transcendente:
228

O smbolo, como categoria transcendente da altura, do supraterrestre, do

infinito, revela-se ao homem por inteiro, tanto sua inteligncia quanto
sua alma. O simbolismo um dado imediato da conscincia total, afirma
Mircea Eliade, isto , do homem que se descobre a si mesmo como tal, do
homem que toma conscincia de sua posio no Universo; essas descobertas primordiais esto ligadas de modo to orgnico ao seu drama, que o
prprio simbolismo determina tanto a atividade de seu subconsciente como
as mais nobres expresses de sua vida espiritual (CHEVALIER; GHEERBRANT apud ELIADE, 1995, p. 23).

Uma pergunta se colocaria a essa interpretao: se o mundo manifesto um smbolo (ou sistema simblico) que evidencia os princpios
transcendentes, como explicar as diferenas de significados dos smbolos
de uma cultura para outra? Ou, ainda, como explicar que determinados
significados apaream ligados a smbolos diferentes entre as culturas?
Isso ocorre porque:
1)

A lei de analogia implica que h uma pluralidade de sentidos

embutida em cada smbolo, pluralidade chamada de polissemia,
diversidade de sentidos que no se excluem.

2)

Um mesmo princpio pode se expressar em vrios smbolos. Por

exemplo, em determinada cultura, a luz pode estar referida no
smbolo do Sol, escolha que utiliza o smbolo de um astro celeste.
Em outra, pode aparecer referida no smbolo do ouro, que seria
um smbolo mineral da luz. Sol e ouro seriam, assim, dois smbolos analgicos da luz.

3)

Em cada cultura, suas doutrinas religiosas mostram a escolha de

certos smbolos, e excluem outros, que podem aparecer, por sua
vez, em outras doutrinas religiosas de outros povos. Por exemplo,
no Hindusmo e Budismo, uma das expresses simblicas da pureza a flor de ltus, que, por atravessar as guas barrentas sem
se manchar, um smbolo do caminho de iluminao da mente
intrnsicamente pura. J no Cristianismo, a rosa ou o lrio aparecem como smbolos florais da pureza da Virgem Maria.

4)

Os smbolos fazem parte de um sistema simblico, por isso devem ser compreendidos dentro do contexto de um sistema sim229

blico integrado mais amplo de cada tradio religiosa. Ao mesmo tempo, os smbolos so passveis de uma leitura comparativa
entre as doutrinas religiosas.
Como veculo de acesso a verdades superiores, o smbolo seria
a forma mais apropriada de transmisso dessas verdades. A linguagem
simblica intuitiva e sinttica, enquanto o pensamento uma forma
racional e discursiva de compreenso.
A compreenso dos smbolos depende menos das disciplinas racionais do
que de uma percepo direta atravs da conscincia (poderamos dizer da
conscincia intuitiva). Pesquisas histricas, comparaes interculturais, o
estudo das interpretaes dadas pelas tradies orais e escritas, as prospeces da psicanlise contribuem certamente para tornar essa compreenso
menos arriscada.
Tenderia, porm, a imobilizar-lhe a significao, se no se insistisse sobre
a natureza global, relativa, mvel e individualizante do conhecimento simblico. Este extravasa os esquemas, mecanismos, conceitos e representaes que lhe servem de sustentao. Jamais adquirido para sempre, nem
idntico para todos. Contudo, de modo algum confunde-se com o indeterminado puro e simples. Apia-se sobre uma espcie de tema de infinitas
variaes. Sua estrutura no esttica, se bem que efetivamente temtica
(CHEVALIER; GHEERBRANT, 1995, p. 23-24).

O smbolo abarcaria uma dupla relao:

 Por um lado, seus contedos vinculam-se, de certo modo, s imagens
em que se apiam, mas esses contedos, sendo polissmicos, comportam uma multiplicidade de possibilidades.
 Em contrapartida, esse aspecto objetivo dos smbolos lido e assimilado
de um modo nico para cada indivduo, de acordo com uma multiplicidade de fatores condicionantes (psicolgicos, religiosos etc.). essa
inter-relao entre objetividade/subjetividade mobilizada pelo smbolo
que o torna de grande riqueza e complexidade. importante salientar a
complexidade e os desafios que o estudo dos smbolos nos coloca, evitando, assim, restringi-lo a um reducionismo simplista, quando tentamos interpretar os smbolos nas diversas religies.

importante, ainda, observar, como afirma Durand (1995), que a

imaginao simblica um fator de equilbrio vital, pois ela a negao
da morte e do nada, na medida em que o smbolo nos aponta para a
transcendncia. O smbolo tambm um fator de equilbrio psicosso230

cial que tira a espcie humana da pura animalidade, abrindo as portas

para a alma humana, para o supremo valor, e equilibra o universo que
passa, atravs de um Ser que no passa, a quem pertence a eterna infncia, a eterna aurora; e o smbolo ento resulta numa teofania (DURAND, 1995, p. 99-100).
bolo:

Resumindo, poderamos agrupar as seguintes funes do sm1. Exploratria do desconhecido invisvel;

2. Revelao existencial csmica e supracsmica, funcionando como substituto, uma espcie de desvelador, que mais do que expressar, o smbolo
sugere e aponta para o que velado, oculto;
3. Mediador de acesso ao transcendente;
4. Como mediador, rene o disperso, condensando a experincia total do
homem;
5. Como unificador, exerce uma funo pedaggica e teraputica, abrindo
compreenses para a mente humana sobre os significados existenciais,
permitindo que o homem supere suas dvidas e temores psquicos;
6. Apia a socializao do homem, produzindo uma comunicao com o
ambiente social;
7. Estabelece uma ressonncia entre o indivduo e seu meio scio-espiritual;
8. Equilibra, conectando com as foras antagnicas dentro do homem,
permitindo que ele vena oposies internas e desenvolva seu caminho
transcendncia;
9. Transforma sua energia psquica numa direo de harmonia e sabedoria
favorveis sua vida social e espiritual (CHEVALIER; GHEERBRANT,
1995, p. 26-31).

Essas vrias funes dos smbolos, no entanto, se tornaro mais

claras no decorrer dos textos, medida que formos percorrendo os
campos dos mitos e ritos.
Acessvel, a princpio, a todos, o domnio da linguagem simblica pressupe uma educao espiritual que cabe s tradies reli231

giosas transmitir e zelar junto aos seus membros. Temos a um lugar

para a subjetividade individual: cada ser humano penetra nos domnios do simbolismo de acordo com suas aptides prprias, que ele
procura desenvolver em seu processo de formao e de maturidade
espiritual.
Acessvel, a princpio, a todos, o domnio da linguagem simblica pressupe uma educao espiritual que cabe s tradies religiosas transmitir e zelar junto aos seus membros. Temos a um lugar
para a subjetividade individual: cada ser humano penetra nos domnios do simbolismo de acordo com suas aptides prprias, que ele
procura desenvolver em seu processo de formao e de maturidade
espiritual.
4. Questes autoavaliativas
Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar
as questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade.
A autoavaliao pode ser uma ferramenta importante para voc
testar o seu desempenho. Se voc encontrar dificuldades em responder
a essas questes, procure revisar os contedos estudados para sanar as
suas dvidas. Esse o momento ideal para que voc faa uma reviso
desta unidade.
1.

Como voc relacionaria os conceitos de religio e tradio?

2.

Como voc relacionaria as noes de tradies religiosas, smbolos e ritos?

3.

Elabore a diferena entre as noes de smbolo, signo, alegoria,

emblema e metfora, usando um exemplo para cada noo.

4.

Podemos observar que determinados significados aparecem ligados a smbolos diferentes em culturas diferentes. Como poderamos explicar essas diferenas?
232

5. Referncias Bibliogrficas
BENISTE, J. Mitos Yorubs. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2006.
CORBIN, H. Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arabi. Paris, 1958.
CHEVALIER, J.; GHEERBRANDT, A. Dicionrio de Smbolos. Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 1995.
DURAND, G. A imaginao simblica. So Paulo: Cultrix, 1995.
ELIADE, M. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972.
.. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes,
1992.
.. Tratado de histria das religies. Traduo de: Fernando Tomaz e Natalia
Nunes. So Paulo: Martins Fontes, 1998. (Trait dhistoire des religions. Paris,
1964).
ELIADE, M.; COULIANO, I. P. Dicionrio das Religies. So Paulo: Martins Fontes,
1999.
GUNON, Ren. Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes. Buenos
Aires: LC, 1988.
.. Os smbolos da cincia sagrada. So Paulo: Pensamento, 1993.
HELERN, V.; NOTAKER, H.; GAARDER, J. O livro das religies. So Paulo: Cia. das
Letras, 2000.
LIMA, M. C. Cincia da Religio, Cincias da Religio, Cincias das Religies? In. A(s)
Cincia(s) da Religio no Brasil. So Paulo: Paulinas, 2001.
PIERI, P. F. Dicionrio junguiano. Traduo de: Ivo Storniolo. So Paulo/Petrpolis:
Paulus/Vozes, 2002.
PLATO. Fdon. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Coleo Os Pensadores). RONECKER, J. P. O simbolismo animal: mitos, crenas, lendas, arqutipos, folclore,
imaginrio. So Paulo: Paulus, 1997.
SCHLESINGER, H. Dicionrio enciclopdico das religies. Petrpolis: Vozes, 1995. 4 v.
SHAKER, A. A travessia buddhista da vida e da morte: introduo a uma antropologia
espiritual. Rio de Janeiro: Gryphus, 2003.
.. O lugar do Homem nas doutrinas tradicionais. Revista Uniclar, p. 37-48, ano
IX, n. 1. So Paulo: Faculdades Integradas Claretianas, nov. 2007.

233

234

Captulo 2

Os Mitos: Conceitos, Estruturas, Significaes

1. Introduo
Neste captulo, iremos examinar os tpicos que se referem ao
mito e suas vrias dimenses. O primeiro foco ser o conceito de mito,
sua relao com o smbolo e a estrutura dos mitos. Procuraremos orientar as reflexes partir da reflexo sobre algumas questes bsicas sobre
os mitos: O que o mito? De onde ele provm? Qual sua relao com as
religies? Quais funes o mito realiza? Com quais propsitos e a quem
se destinam?
Para isso, iniciaremos examinando a trajetria das interpretaes
que surgiram desde o sc. 19, sobre o que seria o mito. Noes como
fantasia, fico, fbula, iluso, esforo primitivo no-cientfico e ultrapassado, veja como todas essas noes surgiram e foram repensadas pelos antroplogos e estudiosos dos mitos apresentados diante deles pelo
contato com uma grande variedade de povos, em decorrncia da expanso colonial iniciada desde o sc. XV d.C.
Posto isso, examinaremos as proposies contemporneas, como
a do renomado historiador das religies, Mircea Eliade. A partir de sua
definio, importantes noes merecero sua reflexo: histria sagrada,
surgimento-manifestao-criao, tempo primordial, entes sobrenaturais e fundamento do Mundo.
Aps ter estudado e refletido sobre essas noes, adentraremos
no universo dos mitos sobre a criao do mundo, os chamados mitos
cosmognicos, onde aparecem as figuras e atividades criadoras dos en235

tes sobrenaturais. O que um mito cosmognico? Isto pressupe uma

compreenso sobre o que significa os termos cosmognico, cosmos,
manifestao, criao.
A seguir, devmos ler e refletir sobre alguns exemplos de mitos
cosmognicos, estando atentos aos elementos visuais e sonoros dos mitos, suas paisagens, seus objetos e os significados de ao criadora de
seus entes sobrenaturais, que podem ser mltiplos, ou um nico demiurgo criador. Observarmos que nem todos os mitos cosmognicos
so do tipo testa, onde aparecem entes ou deuses criadores.
Nos mitos de fundao do mundo, conceitos como essncia-substncia, cu-terra, mundos existenciais aparecem como categorias
que falam de uma complexidade de dimenses e planos compem o
Cosmos e que se referem aos seus fundamentos metafsicos.
Posto isto, examinaaremos o importante conceito de Centro do
mundo, a partir do qual se estrutura a manifestao ou a criao do
mundo. Esse princpio aparece representado por diversos smbolos.
Reflita sobre alguns desses smbolos apresentados. Jac outro smbolo
cosmolgico tambm muito importante nos relatos mticos: o smbolo
do Eixo do Mundo. Na constituio de um mundo, veremos que encontraremos em mitos de muitos povos a criao da Luz como um dos
elementos fundamentais da criao do Mundo. Reflita sobre o tema,
a partir de um mito apresentado em que aparece esse foco. Quais observaes significativas voc extrairia desse mito, por exemplo, sobre o
tema da escurido/luz?
Nos mitos cosmognicos, encontraremos dois tipos: os chamados mitos criacionistas e os transformistas. Examinaremos as diferenas
entre eles.
A seguir, refletiremos sobre o importante tema da criao do ser
humano. Qual lugar ontolgico o ser humano ocupa em relao aos outros seres? Que responsabilidade esse lugar do homem implica perante
a si mesmo e ao Cosmos? Alguns mitos sobre esse tema sero apresentados para areflexo. Em muitos mitos, o lugar do homem no Cosmos
ir implicar na noo do sacrifcio. Reflitiremos sobre isso, a partir do
exemplo de um mito apresentado.
236

No domnio das operaes da criao/manifestao cosmolgica, vamos encontrar muitos mitos em que o criador uma figura
feminina. A partir de alguns exemplos apresentados, examinaremos as
dimenses envolvidas nesse tema dos mitos cosmognicos femininos,
como o tema dos comportamentos dos deuses: como, sendo deuses,
esses seres sobrenaturais tm, muitas vezes, comportamentos de cobia, dio, disputa, desejos sexuais, semelhantes aos comportamentos
humanos?
A seguir, examinaremos a relao entre os mitos cosmognicos e
o modo de vida social: como os mitos estruturam o modo de vida das
comunidades tradicionais em suas mltiplas dimenses?
Outro aspecto importante para a reflexo ser o tema da relao entre os Mitos e a questo dos conflitos psicolgicos humanos.
Estudaremos como os mitos orientam o lide dos conflitos psicolgicos humanos, como o da cobia e ambio, orgulho e da presuno
humana, como eles surgem, os modos de entend-los e as consequncias desses modos humanos de manejarem com eles. Isso nos
encaminhar para a reflexo sobre o tema do egosmo envolvido na
identidade que o ser humano cria sobre mesmo, e sua relao com a
verdade ltima.
Posto isso, refletiremos sobre o tema do surgimento da doena e
da morte, como partes importantes da existncia: como os mitos cosmognicos relatam esse surgimento, como elaboram esse tema? O que
est envolvido nesse tema da morte, como os seres humanos significam
e lidam com isso? Refletiremos sobre esse tema da morte, da busca da
imortalidade, da eternidade, a partir de alguns exemplos de relatos mticos apresentados.
Por ltimo, ser apresentado o tema do equilbrio cosmolgico e
tica humana: porque e como os mitos orientam os modos como a vida
humana deve ser seguida? Quais as razes de uma tica para o relacionamento do homem para com a comunidade e a Natureza? Porque esse
tema do equilbrio cosmolgico e tica humana se torna to fundamental em nossos dias? Quais tendncias se observam nos povos humanos
hoje em dia perante o sagrado, o outro e a Natureza? O que isto significa
como manifestao e perigo?
237

2. A estrutura dos Mitos: conceitos de mito, o smbolo e a estrutura

dos Mitos
O que o mito? De onde ele provm? Qual sua relao com as
religies? Quais funes o mito realiza, com quais propsitos e a quem
se destinam?
No sculo 19, os pensadores ocidentais debruaram-se sobre
o vasto conjunto de relatos que lhes chegavam aos olhos mediante o
contato aberto pela expanso colonial da Europa s Amricas, frica
e Oriente. Em uma primeira leitura, surgiu a interpretao desses relatos como fantasia, fico, criada pelos povos tradicionais arcaicos, algo
como uma fbula inventada por essas sociedades em um esforo primitivo para explicar os fatos da Natureza ou da vida social humana. Como
tais, seriam desprovidos de um carter cientfico e, por isso, embora louvveis por seu intento cognitivo, deveriam ser vistos como rascunhos
toscos de um ilusrio saber.
Contextualizando historicamente, essa interpretao recaa sobre
os relatos que estavam fora do universo ocidental do Velho e Novo Testamento. Isso incluiria o mundo grego antigo: [...] desde os tempos de
Xenfanes (cerca de 565-470 a.C.) que foi a primeiro a criticar e rejeitar
as expresses mitolgicas da divindade utilizadas por Homero e Hesodo
os gregos foram despojando progressivamente o mythos de todo valor
religioso e metafsico (ELIADE, 1972, p. 8). A perda, pelo Ocidente, da
capacidade de compreenso dos relatos mticos dos povos tradicionais j
se dava, portanto, desde o final da Grcia antiga, e, certamente, influenciava a prpria dificuldade dos pensadores ocidentais no perodo colonial.
Assim, essa concepo do mito como iluso, decorrente de um
suposto estgio mental quase que infantil desses povos, vigorou por
certo tempo. Ainda hoje, encontramos na linguagem corriqueira o uso
dessa acepo quando ouvimos falar, por exemplo, de um mito sexual
ou de um mito econmico. H, tambm, muitas vezes, a ideia do mito
como algo ultrapassado pelas luzes do pensamento cientfico moderno,
sendo este considerado como o nico validador da verdade.
Termos como teoria cientfica e verdade cientfica tornaram-se
frequentes, usados como carimbos que chancelam a credibilidade (ou
238

refutabilidade) de um saber, sem que muitas vezes se tenha uma reflexo mais profunda sobre o que, de fato, seja ou defina a natureza de uma
teoria ou verdade como cientfica. Dessa forma, as cincias modernas
passaram a ocupar, progressivamente, o lugar das doutrinas religiosas
e mitolgicas.
Antroplogos, etnlogos e historiadores das religies foram repensando essas acepes medida que adentravam no esforo de no
apenas reler mais cuidadosamente esses relatos, mas tambm de ouvir
os intrpretes dessas sociedades arcaicas. Nesse sentido, observaram
que esses relatos traduziam universos de significao mais complexos
sobre a realidade csmica e humana, nem sempre acessveis em uma
leitura superficial.
Examinando um vasto conjunto de relatos mitolgicos arcaicos
e na busca de encontrar uma definio ampla sobre o mito, Eliade
(1972), um renomado historiador das religies, apresenta a seguinte
definio:
O mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido
no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos,
o mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um
fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano,
uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma criao: ele relata
de que modo algo foi produzido e comeou a ser. O mito fala apenas do que
realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos
mitos so os Entes Sobrenaturais. Eles so conhecidos sobretudo pelo que
fizeram no tempo prestigioso dos primrdios. Os mitos revelam, portanto,
sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a sobrenaturalidade) de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas,
e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do sobrenatural) no
Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e
o converte no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural
(ELIADE, 1972, p. 11).

Destaquemos algumas noes centrais contidas nesta proposio: histria sagrada, surgimento-manifestao-criao, tempo primordial, entes sobrenaturais e fundamento do Mundo. Examinemos, agora,
cada uma delas.
239

O que uma histria sagrada que o mito relata? Poderamos ser

tentados a pensar que o sagrado seria uma rea ou fato da existncia
que teria caractersticas especiais. Algo como que revestido de uma atmosfera solene, mstica, uma presena divina, algo merecedor de devoo e respeito. Mas isso no significaria que estaramos seccionando
esse evento de dentro de um conjunto de acontecimentos que estariam
fora do sagrado? Partindo-se da noo de que o mito narra um acontecimento ou realidade que passou a existir, uma nova pergunta decorre:
qual a caracterstica (ou natureza) de um acontecimento ou das coisas
existentes?
Tudo o que existe e que chega aos nossos sentidos (o que vemos,
ouvimos, cheiramos, degustamos, tocamos e pensamos) so fenmenos que surgem e desaparecem a todo instante, transformando-se. No
so, portanto, eternos nem absolutos. Esto sujeitos a um constante
processo de vir-a-ser. Sendo transitrios, no so a totalidade. Devem fazer parte, ou provir, de uma totalidade maior, absoluta, a qual
tem a ver com a noo de uma Realidade Absoluta, Infinita, de onde os
fenmenos existentes e transitrios provm. Consequentemente, tudo
o que existe como fenmeno uma manifestao de possibilidades
que esto contidas no transcendente Invisvel, em muitas religies, denominado de Divindade.
Nessa linha de pensamento, tudo o que existe sagrado, pois, de
certa forma, expressa algo de sua raiz transcendente que o sustenta. Seramos, dessa forma, seres humanos que tm uma viso distorcida ou,
no mnimo, limitada, pois no sabemos ver em qualquer evento o seu
carter sagrado, afinal, mesmo uma barata, que tanta repulsa causa em
muitas pessoas, no seria um evento sagrado?
Se tudo sagrado, poderamos perguntar-nos se, por exemplo,
um crime hediondo seria um evento sagrado. Certamente, um mestre
espiritual olharia para esse evento ponderando que, embora um crime
seja sempre algo recriminvel, haveria de se analisar o fato buscando
compreender as causas e as condies que o provocaram, procurando
situ-lo em um contexto amplo da realidade global, do qual a compaixo e a justia fazem parte. essa forma de olhar a realidade que nos faz
enxergar os eventos como sagrados. Poderamos dizer, portanto, que o
olhar sagrado que torna tudo sagrado.
240

Apesar de tudo poder ser visto como sagrado, h alguns eventos

que evidenciam de forma mais densa esses momentos de irrupo do
transcendente no mundo. Ou, melhor ainda, que inauguram a vida do
mundo manifesto, ou, se quisermos usar uma linguagem teolgica, que
inauguram a vida do mundo criado. Esses dois termos so afins como
referentes ao mundo que surge. Entretanto, manifestao um termo
de ordem metafsico, presente nas doutrinas no-testas (ausncia da
noo de um Deus), como o caso, por exemplo, da doutrina taosta ou
budista. O termo criao, por sua vez, de ordem teolgica, referente s
doutrinas testas, onde h a presena de um Deus Criador.
O mito relata, portanto, como uma realidade passou a existir,
seja como manifestao, seja como criao. Esse surgir se d em um
tempo primordial, dos primrdios ou do princpio. Temos aqui outro
conceito importante, o tempo dos primrdios. O conceito de tempo
complexo, mereceria muitas elaboraes, mas podemos dizer, de forma
introdutria, que, de dentro da Absolutidade da Eternidade, surge um
mundo que passa a existir sob a dimenso sequencial do tempo. Esse
momento de irrupo referido como o tempo primordial, uma noo
que significa no apenas aquele momento do passado a partir do qual o
mundo passou a existir, mas o prprio momento de incio da dimenso
do tempo, ou seja, a criao do mundo implica, tambm, na criao do
tempo.
3. A questo da Criao do Mundo: Mitos cosmognicos e Fundamentos metafsicos
De acordo com Eliade (1972, p.11), o surgimento do mundo est
vinculado atividade criadora dos entes sobrenaturais. Esta acepo tem
um limitante, que o de restringir os relatos de surgimento do mundo
aos relatos de criao, especficos das doutrinas teolgicas, deixando de
fora relatos metafsicos que falam em manifestao, sem que vinculem
isso figura de um Deus criador, conforme nos referimos, por exemplo,
doutrina do Taosmo.
Feita essa ressalva, observamos que uma parte considervel dos
mitos de surgimento do mundo se enquadra nesse universo conceitual sugerido por Eliade (1972). Esses mitos so referidos como mitos
241

cosmognicos, uma vez que o termo cosmognico significa criao

(do grego, gonos) do Cosmos (do grego, Cosmos). De um modo amplo,
Cosmos significa os mundos criados, cuja caracterstica serem relativos, sujeitos mudana e a condies. Alm disso, o Cosmos inclui no
apenas o mundo terrestre ou corpreo, mas todos os mltiplos planos
da realidade existencial csmica, dessa forma, deuses, seres terrestres,
seres infernais, todos coparticipam do Cosmos, em seus respectivos
planos. Quando se trata do contexto amplo, o Cosmos referido como
macrocosmos; j o termo microcosmos aparece com referncia ao ser
humano individual.
Vamos conhecer alguns mitos cosmognicos de sociedades arcaicas diversas; aprender a ler os smbolos que esses relatos utilizam um
exerccio importante para o desvendamento de certas verdades que tais
mitos trazem dentro de si. Devemos cultivar uma percepo acurada
sobre os elementos visuais e sonoros dos mitos, suas paisagens, seus objetos e os significados de ao criadora de seus entes sobrenaturais, que
podem ser mltiplos, ou um nico demiurgo criador.
Os contedos dos mitos cosmognicos so muitos, indo desde a
criao do Cosmos como um todo, at a de seres especficos, como os
seres humanos, uma planta, um animal, outros seres de outros domnios, as estrelas, as montanhas, os rios etc.
Iniciemos com um relato da etnia africana yorub, da Nigria. As
quatro civilizaes mais antigas se distribuam no nordeste (os fulanis
e os hauss) e no sul da Nigria (os igbos e os yorubs). A etnia Yorub
exerceu forte influncia na cultura brasileira e, mais especificamente, na
religiosidade do Candombl Ketu. Vejamos um trecho de Beniste (2006,
p. 45-49), em sua compilao sobre os mitos Yorubs:
A Criao da Terra
O que agora a nossa Terra foi, certa vez, uma aguacenta e pantanosa imensido. Acima havia o ter, o espao celestial, denominado run e que era
a morada de Oldmar, o Ser Supremo, dos ris e de outros seres primordiais. A aguacenta imensido constitua, de certa forma, o local de caa
para seus habitantes, que costumavam descer por cordas de teias de aranha
formando pontes pelas quais andavam.

242

Conviviam com Oldmar vrios ris; entre eles, Obtal (tambm conhecido por sl), rnml, s, gn e mais Agemo, o camaleo, criado
de confiana do Ser Supremo. Na parte de baixo vivia Olkun, a divindade
feminina que governava a vasta expanso de gua e os pntanos selvagens.
Certa vez, Obtal, observando essa regio, disse: Todo este espao no tem
a marca de nenhuma inspirao ou coisa viva. Tudo montono. Em seguida, foi at Oldmar e exps seu pensamento: O lugar governado por
Olkun, uma mistura de mar, pntano e nevoeiro. Se existisse terra slida
naquele lugar campos, florestas, morros e vales -, seguramente ele poderia
ser habitado pelos ris e por outras formas vivas. Oldmar respondeu:
Sim, seria uma boa idia cobrir as guas com terra. Mas trata-se de um empreendimento ambicioso! Quem faria esse trabalho? Obtal respondeu:
Eu tentarei e farei tudo conforme o Seu desejo.
Com a devida permisso, Obtal saiu procura de rnml, que entendia
dos segredos da existncia, e dele recebeu instrues de como efetuar aquela
tarefa. Estas so as coisas que voc deve levar: uma concha cheia de terra,
uma galinha branca de cinco dedos em cada p e um pombo. Tudo providenciado, Obtal desceu atravs das grossas teias e, antes de chegar ao seu
final, despejou o contedo da concha e, em seguida, lanou a ave encantada,
que passou a espalhar a terra por todas as direes, com o pombo transportando todo o material de um lado para o outro. A terra que estava sendo espalhada foi tomando formas desiguais, originando morros e vales. Quando
tudo havia sido feito, Obtal saltou da teia para a terra firme. Pisou-a e a
sentiu segura e firme, mas ainda estril.
Obtal chamou o lugar onde o trabalho havia sido efetuado de If, que
significa aquilo que amplo. De acordo com a tradio foi assim que If, a
cidade sagrada desse povo, obteve seu nome. A criao da Terra foi completada em quatro dias; o quinto foi separado para se reverenciar Oldmar,
que, mais tarde, desejando saber como andavam as coisas na Terra, enviou
Agemo para fazer uma inspeo em toda a regio. Ao chegar l, andou cuidadosamente para experimentar a terra. Achando-a firme, procurou Obtal e lhe disse: Como voc pode ver, a Terra est criada, mas ainda falta muita
coisa plantas, rvores e gente para habit-la. E, mais ainda, h muita
escurido. A terra deve ser iluminada.
Agemo retornou para o run e descreveu para Oldmar o que tinha visto
e ouvido. Prontamente o desejo de Obtal foi atendido com a criao do
Sol. Depois disso, surgiram o calor e a luz no lugar que havia sido do domnio exclusivo de Olkun. Em seguida, Oldmar enviou rnml para
agir como conselheiro de Obtal, que levou consigo a primeira palmeira
de dendezeiro, o igi pe, para ser plantada. Deu tambm trs outras rvores
para serem plantadas Ir, Awn e Ddo, que serviriam para extrair alimentos e agasalhos. Como no havia bastante gua para ser usada, fez cair
chuva sobre a Terra.

243

Com todos os elementos em seu poder, Obtal complementou a tarefa,

equipando a Terra com matas, florestas, rios e cachoeiras. Logo depois foi
designado para outro trabalho, o de modelar a imagem fsica daqueles que
deveriam habitar toda a Terra criada.
Para isso, revolveu o barro e umedeceu com gua das fontes, modelando, na
forma determinada por Oldmar, figuras idnticas aos seres humanos.
Obtal trabalhou sem descanso, vindo a ficar esgotado e com muita sede.
Buscou socorrer-se com vinho de palma, o emu. Assim sendo, foi buscar,
entre as palmeiras do dendezeiro, o lquido para aliviar a sua sede. Ao extrair o lquido, deixou-o fermentar e depois bebeu-o por longo tempo at
que sentiu seu corpo amolecer e tudo sua volta girar. Ao conseguir manter-se de p, voltou ao trabalho, mas sem as condies iniciais. Com isso,
vrios modelos das figuras ficaram desajeitados, disformes, com pernas e
braos tortos. Outros apresentavam as costas altas, cabea desproporcional
e estatura irregular, idnticos a anes. Mesmo assim, todos foram colocados
em posio apropriada, aguardando a presena do Ser Supremo para dar
vida a todas as figuras inanimadas.
A instruo dada a Obtal, portanto, era a de que, quando tivesse completado a sua parte na criao do Homem, avisasse Oldmar, que viria para
dar vida, colocando o em em seu corpo, completando, assim, a criao
do ser humano. De meras figuras de barro moldado, transformaram-se em
seres de sangue, nervos e carne. Com a vida insuflada em suas narinas, comearam a andar e a fazer as coisas necessrias sua sobrevivncia.
Quando cessou o efeito do vinho de palma, Obtal viu que alguns humanos que havia moldado estavam deformados. Ficou triste e sentiu remorso.
Ento disse: Nunca mais beberei vinho de palma. Serei sempre o protetor
de todos os humanos defeituosos ou que tenham sido criados imperfeitos.
Por causa dessa promessa, os seres humanos coxos, cegos, sem braos, surdos, mudos e aqueles que no tm pigmentos em suas peles, os albinos, so
chamados de Eni ris, pessoas especiais sob a sua proteo.
Todos viviam uma vida pacfica em torno de Obtal, que era o seu rei e
orientador. Mesmo sem as ferramentas adequadas, pois ainda no existia o
ferro no mundo, o povo plantava e semeava. As rvores se multiplicavam, e
o povo crescia juntamente com a cidade de If, seguindo tudo conforme a
sua determinao. Assim, Obtal decidiu voltar ao run, tendo sido preparada uma grande festa para a sua chegada. Ali, junto aos demais ris, ele
relatou as coisas existentes no novo mundo e todos se mostraram decididos
a conviver com os seres humanos criados.
Desse modo, muitos ris partiram para a Terra, mas no sem antes ouvir
as instrues de Oldmar quanto s obrigaes de cada um. Deixou a
seguinte mensagem para todos: Quando vocs se fixarem na Terra, nunca
se esqueam de seus deveres para com os seres humanos. Todas as vezes em

244

que eles estiverem suplicando por ajuda, observem com ateno o que esto
pedindo. Vocs sero os protetores da raa humana. Obtal foi o primeiro
que desceu e secou as guas. Ele ser o eterno governante deste mundo e a
minha segunda pessoa, e, por isso, ser chamado de Enikj dmr, devidamente retratado no seguinte texto:
Obtal, girigbnigbo, aly ti wn nfi ay fn.
(Obtal, o magnfico que possui o mundo e o dono de seu controle).
rnml ser meu porta-voz pela condio de ser conhecedor dos destinos
de todos os habitantes da Terra e ter o ttulo de Elr pn. Cada um de vocs ter uma responsabilidade especial para preencher os espaos da Terra.
Ao dizer isso, todos se movimentaram para descer ao novo mundo. Obtal
ficou por algum tempo no run, no seguindo com os demais. Algumas
vezes, quando desejava saber como as coisas estavam caminhando em If,
retornava para uma visita.

Um primeiro ponto a ser observado no mito: h um Ser Supremo,

no caso Oldmar. Trata-se, portanto, de um relato cosmognico testa. H relatos cosmognicos que partem de um princpio supremo, no
identificado com a noo de um Deus pessoal, conforme nos referimos
s doutrinas no-testas. Veja como se inicia, por exemplo, o texto do
Tao-Te-King do Taosmo, uma doutrina metafsica da China Antiga: O
Tao que pode ser expresso no o Tao Absoluto. O nome que pode ser
revelado no o Nome Absoluto; Sem Nome o princpio do Cu e
Terra (LAO TS, 1983, p. 19)
Tao refere-se ao Princpio Supremo, sem que esteja vinculado
noo de um Deus pessoal. Podemos dizer que as denominaes dos
seres mticos seriam expresses de princpios de ordem metafsica. H
uma Realidade Suprema, o Supra-Ser, que nas doutrinas teolgicas ,
muitas vezes, referido como o Indizvel, a Divindade em seu Mistrio
Profundo, o Deus absconditus (oculto), inacessvel compreenso da
mente humana, o Princpio Supremo. O Deus pessoal, ou o Ser Supremo, seria como que sua primeira determinao ou Face, com os quais os
seres humanos se relacionam.
Neste mito yorub, Oldmar ocupa o lugar de Ser Supremo.
Segundo Beniste (2006), esse nome viria de Old Senhor do Poder,
245

mar imutvel, incomparvel, absolutamente perfeito. Possui outros

ttulos de acordo com os seus atributos (BENISTE, 2006, p.50). Poder,
Imutabilidade, Absolutidade e Perfeio so alguns dos atributos de sua
natureza. Na doutrina hindu, o termo Brahman, que designa o princpio
supremo, provm da raiz Bhri, que significa, entre outras coisas, grande. Como determinaes ou princpios metafsicos secundrios, temos
os deuses, os entes sobrenaturais que so como que descendentes do
Princpio Supremo. So eles, ou, s vezes, o Deus pessoal, que aparecem como os responsveis pela criao (ou manifestao) da realidade
csmica e dos seres existenciais. Neste mito yorub, aparecem os ris,
cujo nmero varivel, segundo determinadas interpretaes.
Observemos o espao (run) que esses seres primordiais habitam. A noo de espao no designa um lugar remoto no universo fsico, j que o universo fsico faz parte da existncia csmica criada, mas
o plano (ou estado) de realidade elevado, algo como o ter, o espao
celestial. Para que o mundo venha a existir, h uma espcie de polarizao, ou diferenciao primordial na Unidade divina, que dar origem a
dois princpios complementares, muitas vezes denominados Cu e Terra, Essncia e Substncia, Yang-Yin. Assim se inicia a Gnesis bblica:
em princpio, Deus criou o Cu (os cus) e a Terra. Dessa forma, tudo o
que existe no cosmos, produto da combinao de um princpio essencial e um substancial. O conceito de substncia , no entanto, complexo;
na escolstica crist medieval designava-se a matria-prima, algo como
a matriz plstica de que formado todos os seres. O corpo seria, portanto, como que uma imagem dessa matria-prima. Mas ateno: essa
noo de uma matria-prima no deve ser confundida com a noo de
matria da Fsica moderna.
No mito yorub, esse estado primordial ainda amorfo referido
como uma aguacenta e pantanosa imensido. Encontramos na Gnesis:
e a terra era sem forma e vazia; e havia trevas sobre a face do abismo; o
Esprito de Deus se movia sobre a face das guas (Gnesis, 1, 2). A terra
sem forma e vazia, as guas, a aguacenta e pantanosa imensido designariam a condio de Caos, o polo passivo, a partir do qual seria extrado
o Cosmos, os mundos existenciais, por meio da ao ordenadora do Criador, referido como o Esprito de Deus (na Gnesis), Obatal (na mitologia yorub), que significaria, metafisicamente, o plo ativo da Criao. No
mito yorub, run o Cu (ou os cus) e iy a Terra.
246

Esse espao designa os vrios mundos ou estados que compem

a realidade csmica, que se desdobra em mltiplos planos, cada qual
habitado por uma multiplicidade de seres. No Budismo, esses vrios
mundos so chamados de Lokas, assim distribudos:
1.
Kamaloka - corresponde aos planos existenciais sob influncia dos
desejos sensuais. Subdivide-se em trs:
Apaya, planos de misria (reino animal e seres infernais)

Manussa loka, reino dos seres humanos

Devaloka, reinos dos deuses (devas)

2.
Rupaloka - Corresponde aos planos da forma. Considerados mundos de calma e paz, e por sua vez so divididos em vrios planos.
3.

Arupaloka - Planos da no-forma, mais refinado e tranqilo

(SHAKER, 2003, p. 178-179).

4. O conceito de Centro e Eixo do Mundo

A manifestao ou a criao do mundo se d a partir de um
Centro. importante que seja compreendida essa noo de Centro do
mundo, uma vez que ele o ponto no qual se abrem as possibilidades
existenciais:
Ponto do qual tudo parte, smbolo de Deus ou do divino (com freqncia, o
Centro como posio ao redor do qual se estrutura a composio pictrica).
O centro do mundo se representava como montanha sagrada, como rvore
ou como umbigo. Na mstica crist, o centro da alma significa o ponto mais
profundo do esprito, no qual se acha impressa a imagem de Deus e do qual
brotam as diferentes potncias e faculdades do ser humano (MURGA, 1983,
p.52).

O Centro do Mundo aparece representado por diversos smbolos,

sendo um dos mais frequentes o do centro de um crculo: o centro
simbolizado pelo ponto e o mundo que dele irradia aparece representado pelo crculo. Podemos, assim, tomar um crculo como simbolizando
todos os mundos criados, ou ter a representao de mltiplos crculos
que se abrem com base no mesmo centro:O Centro , antes de tudo, a
247

origem, o ponto de partida de todas as coisas; o ponto principal, sem

forma e sem dimenses, portanto invisvel, e, por conseguinte, a nica
imagem que se pode atribuir Unidade primordial (GUNON, 1993,
p. 51).
A criao do mundo implica, portanto, no estabelecimento de
um centro espiritual, o qual, no plano terrestre, passa a ser o centro de
referncia espiritual de cada tradio, que torna este um lugar sagrado,
um espao sagrado:
Todo o espao sagrado implica uma hierofania, uma irrupo do sagrado
que tem por resultado destacar um territrio do meio csmico que o envolve e o torna qualitativamente diferente. Quando em Haran, Jacob viu em
sonho a escada que tocava os Cus e pela qual os anjos subiam e desciam,
e ouviu o Senhor que dizia no cimo: Eu sou o Eterno, o Deus de Abrao!,
Jacob acordou tomado de temor e gritou: Quo terrvel este lugar! Em verdade aqui a casa de Deus; aqui a Porta dos Cus!. Agarrou a pedra de que
fizera cabeceira, erigiu-a em monumento, e verteu azeite sobre ela. A este
lugar chamou Betel, que quer dizer Casa de Deus (Gnesis, 28: 12-19). O
simbolismo implcito na expresso Porta dos Cus rico e complexo: a teofania sagrada consagra um lugar pelo prprio fato de torn-lo aberto para
o alto, quer dizer, comunicante com o Cu, ponto paradoxal de passagem
de um modo de ser a outro. No tardaremos a encontrar exemplos ainda
mais precisos: santurios que so Portas dos Deuses e, portanto, lugares de
passagem entre o Cu e a Terra (ELIADE, 2001, p. 30).

Encontramos no smbolo da escada de Jac outro smbolo cosmolgico tambm muito importante nos relatos mticos: o smbolo do
Eixo do Mundo. Segundo os Kwakiutl, povo da Colmbia britnica:[...]
um poste de cobre atravessa os trs nveis csmicos (o mundo de baixo,
a Terra, o Cu): no ponto onde o poste entra no Cu encontra-se a Porta do Mundo do alto. A imagem visvel desse pilar csmico , no Cu, a
Via Lctea (ELIADE, 2001, p. 37).
Em cada plano da existncia h um Centro, e os vrios Centros
secundrios so unidos por um eixo que liga o Cu e a Terra:
Eixo do Mundo: uma representao que se encontra em muitos povos, de
um eixo que une o Cu e a Terra, ou bem o mundo subterrneo, a terra e o
cu; smbolo de que todos os nveis ou mbitos do cosmos conhecidos pelo
ser humano esto relacionados entre si e ao redor de um centro. O eixo do
mundo representado de muitas maneiras; entre as mais freqentes figuram a coluna, o pilar, a coluna de fumo ascendente, a rvore, a montanha

248

elevada, o basto e a lana; e tambm a lingua [representao do falo] hindu

est muitas vezes relacionada com o eixo do mundo. Em algumas ocasies
se estabeleceu uma comparao entre o eixo do mundo e o simbolismo da
luz; e assim, segundo Plato, o eixo do mundo feito de diamante com luz
prpria. A literatura crist compara algumas vezes a cruz de Cristo com o
eixo do mundo. O tantrismo v na coluna vertebral um smbolo do eixo do
mundo (MURGA, 1983, p. 86).

Os mitos cosmognicos tratam, portanto, da fundao do Mundo, com base em um Centro que interliga os vrios mundos existenciais
por meio de um Eixo do Mundo. Estabelece-se o espao csmico, e essa
ao significa que, de um Caos primordial, ser gerado um Cosmos ordenado e regido por leis. Por meio de sua irradiao, o Ser puro preenche o espao, um sinnimo de Mundo. A noo de irradiao cosmognica traz outra noo importante: a criao da Luz.
Encontraremos em mitos de muitos povos a criao da Luz como
um dos elementos fundamentais da criao do Mundo. O Fiat Lux do
Gnesis um dos exemplos mais imediatamente presentes ao mundo
ocidental. Vejamos um relato do povo indgena Xavante, contado pelos
velhos narradores da aldeia de Pimentel Barbosa, no Mato Grosso, sobre
a criao do sol e da lua:
Antigamente o nosso povo, nossos avs viviam no escuro. Naquele tempo
no existia o cu, nem o dia, era tudo escuro. Era escuro mesmo, era noite.
O tempo todo escuro. No havia fogo tambm.
No tinha comida. As mulheres coletavam cor, as larvas grandes, wede
waiu, e tambm pau seco, podre. Era uma colheita que elas faziam para
alimentar. Povo antigo no tinha nada, nada, nada, nada. Para se alimentar
tinha de procurar aqueles paus podres. Povo antigo se alimentava com isso.
Sofria de fome, vivia s com cor e pau podre. Cor tem muita gordura, o
bicho muito gordo e gostoso. O povo antigo comia cor cru, no tinha
fogo, era escuro, no tinha nada. Cor faz esse barulho, c, c, c... noite
d para ouvir o som. Andando no mato, se ouve todos os sons, sons dos
bichinhos, grilo... o cor faz muito barulho, d para ouvir ele comendo pau
podre, aquele cor faz muito barulho, por isso as mulheres conseguiam pegar, porque era tudo escuro. Para achar alguma coisa, as pessoas colocavam
a mo assim, assim.
Quando as mulheres chegavam na aldeia, os irmos, primos, parentes pediam para dar um pouco de cor para eles. Mas como se vai dar, levar para
eles, se est to escuro? No d. Se ele quiser o cor, para ele vir buscar. E
mesmo assim, escuro, e ir para pegar o cor l?

249

O povo antigo falava isso. Todo mundo colaborava, quem coletava mais pau
podre repartia entre a famlia. Repartia esse alimento. No sei como o povo
se virava, no tinha alimento, era muito difcil, no sei como eles agentavam. Mas eles sabiam viver isso. assim que nosso povo antigo vivia, que o
povo verdadeiro vivia. O nosso povo, os nossos avs so o povo verdadeiro.
O cu j existia, mas era uma parte s, no era inteiro. Era como uma onda
da gua do rio, levantando s de um lado. Era pouco [...].
Agora eu vou contar como surgiu essa claridade, da lua e do cu.
Era um grupo dos airepudu, rapazinhos adolescentes. Viviam em grupo, se
reuniam entre eles, ainda no havia h. Eles estavam brincando no pu, um
tipo de lago, represa. Os airepudu foram l, brincar. Brincaram, brincaram,
brincaram. Saram. Um menino airepudu ficou por ltimo, chegou depois.
[...]
Os meninos estavam assando ovo de ema, ma, debaixo do fogo. Quando
aquele menino chegou, os outros j tinham comido tudo, mas deixaram
um ovo de ema para ele. Ele perguntou para todo mundo: O que vocs
esto assando?. Ah, ns estamos assando ovo de ema. E como vocs esto
quebrando? assim que ns estamos quebrando, com nosso peito, tem
que quebrar no peito. verdade? verdade, todo mundo falou que era
verdade. nada, mentira, s para judiar dele. Ele acreditou. Mas ele falava
que no, no, no. Ele acreditou, pegou o ovo e deitou em cima. Quebrou
com o peito.
Quando ele quebrou, pegou no rosto, gritou: Asu ruru, asu ruru... Quer dizer: ai! ai! ai! ai!, de dor. Levantava, caa, levantava, ele foi rolando, rolando,
at cair na represa. Ele caiu. Aquele barulho, coh... [quando queima, quando
voc cai na gua gelada, aquela bolhinha que sai faz barulho, se voc jogar
o ferro quente na gua, no faz assim, chiii? porque est quente faz isso,
aquelas bolhinhas...].
Ele foi rolando, rolando, rolando, dentro do lago, no fundo da gua. Esse
airepudu criou a lua. Primeiro foi a lua. Ele virou aamo, a lua. Os meninos
colocaram logo o nome, j falaram logo, falaram aamo.
Quando o menino quebrou o ovo da ema no peito, ele no virou lua imediatamente. Os meninos s deram o nome aamo. No dia seguinte, a lua comeou a sair. Ento comeou a clarear. O menino virou lua... Assim como
existe essa lua hoje, para ns.
O segundo que vai surgir o sol.
No dia seguinte, o grupo dos airepudu comeou a brincar de novo na represa, no lago, pu. Todos eles estavam brincando na represa. Os meninos

250

sempre bagunavam. Ento todos saram, um deles ficou sentado no brejo,

cheio de palmeira de buriti. Ele chegou e perguntou do que eles estavam
brincando. Ns estvamos brincando de subir nesse p de buriti, no uiwede. verdade? Verdade. O menino que chegou perguntava se era verdade
ou mentira deles, mas os outros confirmavam, verdade, estavam brincando de subir no p de buriti. Aprontao dos meninos.
verdade? verdade, voc no est acreditando no? A rvore era muito
grande, no dava para subir. Ele abriu o brao todo, no dava para agarrar o
tronco. Tinha que fazer fora. Ele pulava para subir, e subia e caa. Quando
o menino ia subindo, todos os meninos cantaram: aiwede za putu, aiwede
za putu, para inchar o p de buriti. Quando eles cantavam, o buriti ia aumentando de largura, ento ele no conseguia. Todos os airepudu cantavam
para que o buriti inchasse, crescesse de largura. O buriti ouvia. Os meninos
estavam cantando, aiwede za putu, aiwede za putu, e o buriti inchando. Ficava mais difcil para o menino subir. No incio ele subiu bem, mas na metade os meninos cantavam aiwede za putu, e o buriti inchava.
Ele subia, devagarzinho ia subindo, subindo. De repente, tanta fora que
ele fez para subir, que saiu o nus dele. Aquele vermelho, raio e luz, bt
nhiuwazi. O menino virou o sol, bd. como o sol, que entra no cu,
quando ele abaixa para o poente, ele some. O menino veio se afastando,
descendo, para baixo, de volta... o menino, escorregando para baixo. Ento
os meninos j chamaram bd, j falaram. J deram o nome. Agora o sol.
O menino virou o sol. [...]. Como a lua, tambm o sol no apareceu na hora.
No dia no saiu o sol. Clareou tudo agora. Agora o dia.
O cu era uma parte s. O sol e a lua j estavam l. O sol j estava clareando
o cu.
De repente surgiu algo subindo, aquela fumaa, igual fumaa. O incio era
como neblina, fumaa, hunhiz, subindo. Todos acharam: Que coisa estranha que estava vindo!. No estava bom para eles, no estavam achando bom
isso. Eles no queriam que o cu se criasse. O cu estava comeando a subir,
e eles no gostaram, no estavam achando muito bom isso. Queriam que
limpasse, no estava agradando isso. Ento eles queriam derrubar, antes que
o cu se desenvolvesse por inteiro. Queriam derrubar, derrubar, derrubar.
Povo antigo tinha um machado de pedra, no cortava nada, era cego mesmo. Eles acharam que poderiam derrubar esse cu. E eles foram, cortavam,
cortavam, cortavam.
Quando cansaram, passaram o machado para outro. Quando eles abriam
bem fundo, comeava a fechar de novo. Eles abriam, abriam, e fechava de
novo. Tudo isso aconteceu com o cu. O povo falava: Por que eles no conseguem derrubar esse cu? Por que todo dia eles iam para derrubar e no
conseguiam?. Tem um povo que fala assim: Por que vocs no consegui-

251

ram?. No tem jeito, fechava, fechava to rpido, no d para conseguir,

no d para derrubar. O povo antigo foi revezando, revezando, todo mundo
colaborando: Por que vocs no conseguiram? No d para derrubar, no
tem jeito, est difcil. Voc corta, corta, fecha, no tem jeito.
Ah! agora eu vou derrubar! Ento pega! Ento pegou o machado e no
conseguiu. Desistiram. O cu foi espalhando...
O cu se criou quando estava de dia, j o dia, dava para se ver. Tudo se
criou junto. No foi que primeiro fechou o cu e depois veio a criao da lua
e depois o sol. No, foi tudo junto. O cu era uma parte s, o sol e a lua j
estavam l. O cu comeou a subir quando estava de dia, por isso eles iam
l para cortar. Quando eles desistiram de cortar o cu, ele se espalhou de
uma vez. Ento veio a diviso, a separao entre a noite e o dia. E comeou a
escurecer, mesmo. Ficou a noite, e depois no dia seguinte o dia.
Foi assim a histria que os antigos contaram. Foi assim a histria que ns
sabemos. An!
Narradores: Serebur e Serezabdi
Traduo: Paulo Supretapr Xavante
(SHAKER et all, 2002, p. 45-47).

Do que acabamos de ler, podemos extrair algumas observaes

significativas. Nesse mito especfico, no h referncia sobre a origem
do povo indgena Xavante; o ponto de partida o da escurido. Essa
escurido pode designar, em um sentido mais amplo, aquele estado primordial a que nos referimos, o Caos, ou as trevas. Trata-se, portanto, de
uma etapa cosmognica anterior ao surgimento dos seres. Nesse contexto, a criao da luz a primeira etapa cosmognica, sua irradiao
abre a criao, dando uma ordenao a ela e separando-a da obscuridade. Em um sentido mais restrito, a escurido designa a ausncia de luz
dentro de um contexto de criao mais especfico, como o caso desse
mito Xavante. J existia a Terra, os seres humanos (o povo Xavante),
mas eles viviam no escuro. O nico alimento acessvel eram os cors, o
mundo no era visvel.
Analogamente ao mito yorub, o Criador no o Ser Supremo.
Pois, como no caso yorub, Obatl seria como que uma das emanaes
ou princpio espiritual secundrio derivado do Ser Supremo, Oldmar; neste mito Xavante, os criadores do sol e da lua so dois meninos
252

com poderes sobrenaturais, poder designado como romh, por isso, esses entes so denominados como romhsiwa, que significa aqueles que
tm o poder romh. Esta caracterstica dos criadores como presenas
secundrias de um transcendente invisvel recorrente nos mitos de
criao.
sicas:

Os mitos de criao podem aparecer segundo duas formas b-

1)

os entes sobrenaturais, por meio de seus poderes, fazem surgir

(como que extraindo o que est contido em potncia no transcendente, fazendo vir a existir) os seres csmicos;

2)

os entes sobrenaturais, transformam-se nos seres csmicos.

O primeiro tipo de criao chamado pelos antroplogos e etnlogos de criacionismo e o segundo de transformismo:
A criao significa fazer se manifestar num domnio cosmolgico o que est
contido em permanente atualidade na supra-Natureza (o Transcendente).
No caso do chamado criacionismo, os seres primordiais fazem manifestar
os seres num domnio cosmolgico atravs de seu poder, que efetua essas
operaes cosmognicas sem que eles tenham que se transformar nesses seres, enquanto no chamado transformismo eles fazem manifestar esses seres
atravs da operao cosmognica de se transformarem eles mesmos nesses seres. Assim sendo, poderamos dizer que ambas so formas de criao,
distintas apenas no modo da operao cosmognica, ou, mais precisamente, distintas apenas no modo de atuao dos seres primordiais demiurgos
(SHAKER et all, 2002, p. 34).

Com a criao da luz em suas duas formas, sol e lua, inicia-se o

ciclo dia-noite, o mundo terrestre e o celeste tornam-se visveis. A visibilidade dos seres tem uma significao mais profunda do que apenas
serem visveis em sua forma corporal, significa, tambm, que a homogeneidade amorfa anterior substituda por uma realidade de diferenciao entre os seres. O espao torna-se cognoscvel para a conscincia.
A luz, nas doutrinas espirituais, no tratada apenas como a luz fsica,
a que permite que as coisas sejam vistas, mas tambm a qualidade espiritual da conscincia e da inteligncia.
Em um sentido superficial, ver algo tomar contato com a forma
exterior do objeto; em sentido mais profundo, ver algo conhecer no
253

apenas sua forma externa, mas suas qualidades e natureza mais ntima.
Essa a qualidade da inteligncia, a de ler entre as aparncias, que
o sentido etimolgico de interlegere, raiz latina da palavra inteligncia.
Assim, o surgimento da luz tambm implica na possibilidade da conscincia sobre a realidade, que deixa de ser um caos (sinnimo de confuso), para se tornar um cosmos (um mundo ordenado de significaes
acessveis inteligncia).
Essa estruturao do mundo e de suas significaes ir tambm qualificar para cada povo tradicional seu territrio e sua tradio espiritual em sua relao com seus deuses e criadores como um
cosmos; o que est fora parecer aos seus olhos intelectivos como
um caos:
O que caracteriza as sociedades tradicionais a oposio que elas subentendem entre seu territrio habitado e o espao desconhecido e indeterminado que o cerca: o primeiro o mundo, mais precisamente, o nosso
mundo, o cosmos; o restante j no um Cosmos, mas uma espcie de
outro mundo, um espao estrangeiro, catico, povoado de espectros, de
demnios, de estranhos (equiparados, alis, aos demnios e s almas dos
mortos).
primeira vista, esta ruptura no espao parece conseqncia da oposio
entre um territrio habitado e organizado, portanto, cosmizado, e o espao desconhecido que se estende para alm das suas fronteiras: tem-se de
um lado um Cosmos, e de outro um Caos. Mas preciso observar que, se
todo territrio habitado um Cosmos, justamente porque foi consagrado
previamente, porque, de um modo ou de outro, esse territrio obra dos
deuses ou est em comunicao com o mundo deles.
O mundo (quer dizer: o nosso mundo) um Universo no interior do qual
o sagrado j se manifestou, e por onde, por consequncia, a ruptura dos
nveis tornou-se possvel e se pode repetir. fcil compreender por que o
momento religioso implica o momento cosmognico: o sagrado revela a
realidade absoluta, e ao mesmo tempo torna possvel a orientao portanto, funda o mundo, no sentido de que fixa os limites e, assim, estabelece a
ordem csmica (ELIADE, 2001, p. 32-33).

Veremos mais adiante, quando tratarmos do tema do rito, como

o mito de criao/fundao do mundo fundamental para a orientao
ritual.
254

Separado o cu da terra, estabelecida a luz, caber a vez do surgimento dos seres. Um dos aspectos importantes dos relatos cosmognicos
a questo da criao do ser humano. O homem ocupa uma posio muito especial em relao aos outros seres, portanto sua capacidade intelectiva refletiria sua natureza central no reino terrestre. Nessa capacidade,
inclui-se o dom da fala. Segundo a tradio bambara do Komo, uma das
grandes escolas de iniciao do Mande (Mali, frica), Maa Ngala (a Fora
infinita) fez surgir do ovo primordial os vinte seres fabulosos:
Mas, ai! Nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta
a tornar-se o interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para
si.
Assim, ele tomou de uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas existentes e misturou-as;
ento, insuflando na mistura uma centelha de seu prprio hlito gneo,
criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de seu prprio nome:
Maa.
E assim esse novo ser, atravs de seu nome e da centelha divina nele introduzida,
continha algo do prprio Maa Ngala.
Sntese de tudo o que existe, receptculo por excelncia da Fora suprema
e confluncia de todas as foras existentes, Maa, o Homem, recebeu de herana uma parte do poder criador divino, o dom da Mente e da Palavra
(HAMPAT BA, 1982, p. 184).

Segundo a Gnesis, Elohim criou, por sua palavra e ordem, Adam

Kadmon, o Homem, Sua imagem e semelhana. No se trata, entretanto,
do homem individual, mas do Homem Universal o arqutipo de toda
manifestao. Vamos encontrar essa anloga noo do Homem Universal,
tambm, entre outras tradies, mas com outras denominaes: al-Insan
al-Kmil, no Islamismo, Tchen Jen, o Homem Transcendental, no Taosmo.
O que significa dizer que Adam Kadmon, enquanto Homem Universal o arqutipo de toda manifestao? Veja a possvel resposta nas
palavras de Muhyi-D-Din IbnArabi, um dos grandes msticos do sufismo islmico:
255

Este ser admico foi chamado Homem (insan) e Representante (khalifah) de

Deus. Quanto sua qualidade de homem, ela designa sua natureza sinttica
(contendo virtualmente todas as outras naturezas criadas), e sua aptido de
enlaar todas as Verdades essenciais (IBN ARABI, 1974, p. 27).

Nas perspectivas das tradies testas, esse lugar central do homem

implica em grande responsabilidade perante a si mesmo e ao Cosmos:
dito nos relatos islmicos que, ao criar o mundo, Allah convocou todos
os seres e perguntou qual deles aceitaria ser seu representante a sustentar o
mundo. Todos recuaram aterrorizados diante de tal responsabilidade, s o
homem aceitou o compromisso. Todas as qualidades divinas esto sintticamente dentro do homem, por isso o homem pode conhecer o Absoluto,
conhecendo a si mesmo.
Por esta condio central no Cosmos, dito que mesmo os Anjos, por no
possurem a natureza integral de Ado, se curvam diante do Homem. Deus,
ao criar sua semelhana Ado Kadmon, o arqutipo da Humanidade,
chamou-o e disse-lhe que desse nome a todos os seres, e Ado dava os nomes conforme as qualidades de cada ser que ele reconhecia dentro de si. E
este era o nome. Nome como nmen, halo de inteligibilidade que irradia
de cada coisa, a natureza de cada coisa. O homem um pequeno cosmos,
e o cosmos como um grande homem, diz um ditado sufi, do esoterismo
islmico (SHAKER, 2008, p. 43-44).

Segundo um mito hindu contido no livro sagrado do Rig Veda, o

mundo surge do sacrifcio de Purusha, o Homem Primordial. Todos os
seres so a sua quarta parte, as outras trs partes constituem o imortal
e esto no cu. Sacrificado pelos deuses, desse sacrifcio de oferenda se
formou:
O leite coalhado e a manteiga, os animais regidos pelo vento, os animais
do bosque e das aldeias, as estrofes e as melodias, os ritmos e as palavras
rituais; os cavalos e animais com duas filas de dentes; as vacas, as cabras e
os carneiros.
De sua boca surgiu a casta dos brahmanes, de seus braos a casta real dos
kshatryas (reis, prncipes, nobres, guerreiros), de suas coxas os vaishyas (arteses, lavradores, comerciantes), de seus ps os shudras (trabalhadores no
especializados ou servos).
De seu pensamento surgiu a lua, de seus olhos o sol, de sua boca Indra e
Agni (a fora e o fogo), de seu sopro Vayu (o vento). De seu umbigo a atmosfera, de seu crnio o cu, de seus ps a terra, de seu ouvido as regies do
espao (TOLA, Rig Veda, Mandala X-90, 1968, p. 265-269).

256

Nesse mito, encontramos os fundamentos metafsicos que sustentam o sistema de castas da tradio hindu. De acordo com o mito, a
casta em que os seres humanos nascem se relaciona com suas tendncias prprias, de modo que viver sua prpria casta viver de acordo
com estas tendncias. Existe um cdigo chamado Leis de Manu, que
estabelece as regras que cada casta deve seguir no decurso de sua vida,
sendo interditado o casamento entre castas, embora isso tenha, muitas
vezes, acontecido, gerando as chamadas unies impuras. As castas so
interdependentes, formando um todo social integrado.
Esse princpio de estruturao dos seres humanos na sociedade,
segundo o critrio das tendncias prprias dos seres, no exclusivo da
tradio hindu; vamos encontr-lo, com diferenas de matizes, em muitas sociedades humanas, possivelmente em todas elas. necessrio ressaltar, no entanto, que essa estruturao no corresponde noo moderna de classes sociais, pois estas se baseiam em critrios econmicos.
Essa forma sacrificial dos entes sobrenaturais para o surgimento
no apenas dos seres humanos, como tambm dos vegetais e animais,
encontra-se em mitos de diversos povos tradicionais. Assim conta um
mito do povo Waikutesu dos Nambikwara (que habitam no Mato Grosso e Rondnia), sobre como do corpo do menino criador, Irakisu, surgem as plantas alimentcias e a flauta sagrada:
Ao chegar aonde havia deixado Irakisu, o pai encontrou muita comida.
Irakisu tinha planejado tudo. Seu corpo havia se transformado em muitos
alimentos: do sangue do menino veio o urucum, txusu; da pupila de seu
olho surgiu o feijo-fava, kwsa; do fgado, a taioba, yabsu; o testculo virou car, hakisu; a perna transformou-se em araruta, yalusu; a espinha, em
ramo da mandioca, walinsusu; os msculos se tornaram a raiz da mandioca,
walinnekisu; a mo virou as folhas da mandioca, walinansu; as costelas se
transformaram no feijo-peto, kwajantisu; a cabea virou cabaa, walxusu;
e os miolos, a tapioca, walina kinusu. As lndeas de piolho que pulavam na
cabea dele transformaram-se em sementes de fumo, esakisu, que usado
com respeito para fazer a pajelana. Ele viu tambm uma sxisu, a casa da
flauta sagrada.
O pai de Iralkisu voltou correndo para a aldeia e contou a todos as maravilhas que tinha visto na roa, e recomendou que fossem at l, mas somente
os homens. Ao chegarem roa, todos ouviram o som da flauta e viram
muita comida. Irakisu havia se transformado em comida e na flauta wairu
(KITHULU, 2002, p. 28-29).

257

Essa noo do sacrifcio dos entes sobrenaturais para que os seres

venham a existir necessitaria ser refletida em suas mltiplas significaes cosmolgicas e metafsicas. O aspecto da compaixo e do amor
oferecido como ddiva um deles. Em um nvel mais profundo, lembremos que sacrifcio vem da raiz sacrum-facere, tornar sagrado, e que,
em ltima instncia, a criao significa o seccionamento da unidade original da divindade, para que a multiplicidade venha a se manifestar. O
Uno gera o mltiplo, cada ser individual participar dessa centelha do
Uno imolado. Veremos, quando tratarmos dos ritos, que caber a cada
ser, enquanto caminho de realizao espiritual, fazer o caminho reverso:
se do sacrifcio do Uno, o mltiplo, tornou-se manifesto, agora o mltiplo ter de sacrificar sua iluso de separatividade para retornar ao Uno.
Vimos que, para o Uno gerar o mltiplo, h um processo de polarizao da unidade primordial em dois princpios: ativo/receptivo;
essncia/substncia; pai/me. Mas a Unidade divina no masculina
ou feminina; seu gnero neutro, significando que a Unidade divina
contm, de forma sinttica e unida, os dois princpios. Veja como essa
verdade aparece em uma passagem do Novo Testamento:
Cristo perguntado sobre com quem ficaria na ressurreio a mulher que se
casasse sucessivamente com cada um de sete irmos (de acordo com a lei de
Moiss, se morrer o marido de um casal sem que eles ainda tivessem filhos,
sua mulher casaria com o irmo de seu marido). Ao que Cristo esclarece:
na ressurreio nem se casam nem so dados em casamento; mas sero
como os anjos de Deus no cu (MATEUS, 22, 24-30).

Traduzindo para uma linguagem metafsica, no Uno no h a polarizao masculino/feminino, do qual procedem no domnio existencial terrestre os gneros homem/mulher, macho/fmea.
No domnio das operaes da criao/manifestao cosmolgica,
entretanto, vamos encontrar muitos mitos em que o criador uma figura feminina. Vejamos, no tpico a seguir, alguns exemplos.
5.Mitos cosmognicos femininos
O smbolo feminino mais frequente o da Me do universo,
identificada, s vezes, com a Terra, cujo simbolismo mais imediato o
258

da correlao entre pai-semente, me-terra. Campbell (2008), um grande estudioso dos mitos, apresenta, da mitologia finlandesa, Runo I da
Kalevala (Terra dos Heris), a histria da deusa, filha virgem do ar e sua
descida sobre as guas substanciais:
E, em fria, uma tormenta se eleva
Vinda do leste, magnfica tempestade,
O mar, espumando sem controle,
Suas ondas atingindo altura crescente.
Foi a virgem levada pela tormenta,
As grandes ondas a donzela carregaram,
Pela superfcie azulada do oceano,
Na crista de vagalhes espumantes,
At que o vento, rugindo ao seu redor,
E o mar plantassem a vida em seu ventre.
Por sete sculos, a Me-gua flutuou com a criana no ventre sem poder
dar luz. Ela rezou a Ukko, o mais elevado deus, e este enviou uma cirzeta
(ave palmpede menor que o pato) para fazer um ninho em seus joelhos.
Os ovos da cirzeta caram dos joelhos e se quebraram; seus fragmentos
formaram a terra, o cu, o sol, a lua e as nuvens. E a Me-gua, ainda flutuando, comeou por sua vez o trabalho de Formadora do Mundo.
Tendo o nono ano ficado para trs,
E estando o dcimo vero a passar,
Acima do mar, sua cabea ela elevou,
E sua testa tambm foi erguida acima da superfcie,
E eis que ela comeou a Criao,
E ela o universo ordenou,
Sobre a superfcie do mar aberto,
Sobre as guas que a vista no alcana.

259

No local para onde apontavam suas mos,

Ali se formaram os salientes promontrios;
No local onde seus ps repousaram,
Ali se formaram as grutas dos peixes;
Quando ela se moveu por baixo das guas,
Ali se formaram as profundezas do oceano;
Quando na direo da terra ela se voltou,
Ali se estenderam as planas praias;
Onde seus ps a terra alcanaram,
Formaram-se recantos para a desova dos salmes;
Onde sua fronte a terra tocou, levemente,
Curvas baas foram formadas.
E para bem longe da terra ela flutuou,
E no mar aberto fez sua morada,
E criou rochas no oceano,
Assim como recifes que os olhos no percebem,
Onde as embarcaes muitas vezes se arrebentam,
E onde chega ao fim a vida dos navegadores (CAMPBELL, 2008, p. 291293).

As figuras das deusas femininas atuam no apenas enquanto criadoras, mas, tambm, como protetoras de esferas da Natureza e de atividades humanas, como o caso, por exemplo, da deusa grega Atena:
Atena era filha de Zeus e de Mtis, a Prudncia. Quando Mtis estava grvida de Atena, Urano e Gia lhe revelaram que ela teria uma filha e em seguida
um filho, que arrebataria de Zeus o supremo poder. Zeus engoliu a esposa
antes de a criana nascer, mas quando chegou o tempo uma dor de cabea
enlouqueceu o pai dos deuses. Ele chamou Hefesto, o ferreiro do Inferno, e

260

mandou que lhe arrebentasse a cabea. Feito isto, saltou da cabea de Zeus,
vestida e armada, danando uma dana guerreira, a deusa Atena. Era nas
margens do Lago Tritnio, na Lbia. Mal nascera, ela soltou um grito de
guerra to forte, que retiniram e vibraram o cu e a terra. Tomou parte no
combate entre Deuses e Tits, matou Palas, esmagou o gigante Enclado
jogando-lhe em cima um rochedo. Combateu em Tria, a favor dos gregos.
Protegeu os heris Hracles, Perseu, Belerofonte, Ulisses. Era assim, como
deusa guerreira. Como deusa da paz e da Razo, presidia as artes, a Literatura, a Filosofia, a Msica e a atividade inteligente. Era a protetora dos
teceles e bordadeiras, inventou a quadriga, o carro da guerra, e ajudou na
construo do navio Argo. Inventou o leo de oliva e introduziu a oliveira
no pas (GUIMARES, 1988, p. 80).

Poderamos, ento, nos perguntar: como, sendo deuses, esses

seres sobrenaturais tm, muitas vezes, comportamentos humanos de
cobia, dio, disputa, desejos sexuais etc.?. importante observarmos
que, embora dotados de poderes sobre-humanos e habitando instncias
celestes, os deuses ocupam estados intermedirios entre o transcendente absoluto e o domnio humano, estando sujeitos, por isso, s falhas que
fazem parte dos reinos csmicos, que, por sua prpria natureza, ainda
do domnio do transitrio, do condicionado e do impermanente. Por
isso, os deuses tambm tm fraquezas.
Encontraremos, ainda, mitos em que a atividade criadora feminina ocorre de modo indireto, por meio da transformao de um outro
ser, como o caso desse mito do povo indgena Sater-Maw, que habita
nas fronteiras entre o Amazonas e o Par. O mito narra a histria de
uma bela e grande paj, Anhy-Muasaw, conhecedora de todos os segredos das plantas medicinais. Por cimes e cobia, seus irmos Yakum
e Wkum-Wat participam do assassinato de Kahu, o filho de Anhy-Muasaw. Quando ela chega ao local, encontra seu filho sem vida:
Chorando e gritando sobre o corpo ainda quente do filho, Anhy-Muasaw
disse:
- Meu filho, sei que foram seus tios que mandaram mat-lo, mas, se eles
pensam que matando voc iro acabar com sua existncia, esto muito enganados. Vero que sua morte se transformar em beno e um fraco voc
no se tornar.
Arrancou o olho esquerdo do filho e plantou-o em terras amarelas. Porm,
a planta que brotou desse olho no prestava havia se tornado o guaran
falso: waran-hp.

261

Depois, arrancou-lhe o olho direito e plantou-o em terras pretas, do lado

oeste de Nusokm [um lugar cheio de rvores frutferas]. E dele nasceu o
guaran verdadeiro: waran-sse.
Anhy-Muasaw ficou satisfeita com sua criao. To rpida e espontnea,
dos olhos de seu filho nasceu a esperana.
Continuando a conversar com Kahu, como se ele ainda estivesse vivo, profetizou:
- Seu olho, meu filho, ser a maior beno da natureza. Ele far o bem a
todos os homens. Por meio dele, voc ser poderoso. Livrar o homem das
doenas e curar as doenas dos que o procurarem e acreditarem no seu
poder. Todas as almas cansadas o procuraro, e voc no negar o pedido de
socorro. Todos os fracos sero seus seguidores e voc lhes devolver a fora
da juventude. O poder do bem, da cura e do fortalecimento estar sobre
voc. Como lhe digo hoje, agora e eternamente.
Em seguida, juntou os pedaos do corpo do filho, mascou bem as folhas da
planta mgica upyp-aipk, pegou gua fria da nascente de um riacho, lavou
o corpo dele e o enterrou, cercando sua sepultura com moures e touceiras
de tiririca.
Quando terminou de fazer isso, os ps do guaran j haviam crescido e no
demoraram a dar os primeiros frutos.
Anhy-Muasaw colheu apenas os frutos do waran-sse e deles fez um elixir mgico para dar longa vida aos seres humanos, e, especialmente, ao povo
que um dia floresceria das entranhas de Kahu (YAM, 2001, p. 18-19).

Esse mito de criao do guaran pode bem introduzir um outro aspecto muito importante dos mitos cosmognicos: eles do os fundamentos de como um povo deve viver segundo as orientaes implcitas nesses
mitos. Sua recitao tem a funo de recriar o mundo a cada momento,
trazendo de volta o tempo das origens. Sua recitao tambm tem, muitas vezes, a funo de curar doenas e outras calamidades que atingem a
comunidade, pois, muitas dessas enfermidades, so produzidas por seres
malficos, sendo a recitao do mito fundamental para a proteo.
6. Mitos cosmognicos e modo de vida
Os mitos cosmognicos no so apenas relatos do passado, mas
estruturam todo o modo de vida das comunidades tradicionais.
262

Todas as atividades humanas foram institudas pelos deuses, por

isso, nas comunidades tradicionais, os mitos constituem o paradigma de
todas as atividades da comunidade. Seguir esta norma se colocar em
conformidade com o que os deuses fizeram nos tempos primordiais,
renovar a vida e torn-la prxima ao Centro do mundo:
[...] sendo toda a criao uma obra divina, e, portanto, irrupo do sagrado,
representa igualmente uma irrupo de energia criadora no Mundo. Toda
criao brota de uma plenitude. Os deuses criam por um excesso de poder,
por um transbordar de energia. A criao faz-se por um acrscimo de substncia ontolgica. por isso que o mito conta essa ontofania sagrada, a manifestao vitoriosa de uma plenitude de ser, torna-se o modelo exemplar
de todas as atividades humanas: s ele revela o real, o superabundante, o
eficaz. Devemos fazer o que os deuses fizeram no comeo, afirma um texto
indiano (Shatapatha Brhmana, VII, 2, I, 4). Assim fizeram os deuses, assim
fazem os homens, acrescenta Taittiriya Br. (I, 5, 9, 4).
A funo mais importante do mito , pois, fixar os modelos exemplares de
todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentao,
sexualidade, trabalho, educao, etc. Comportando-se como ser humano
plenamente responsvel, o homem imita os gestos exemplares dos deuses,
repete as aes deles, quer se trate de uma simples funo fisiolgica, como a
alimentao, quer de uma atividade social, econmica, cultural, militar, etc.
Na Nova Guin, numerosos mitos falam de longas viagens pelo mar, fornecendo assim modelos aos navegadores atuais, bem como modelos para
todas as outras atividades, quer se trate de amor, de guerra, de pesca, de
produo de chuva ou do que for... A narrao fornece precedentes para
os diferentes momentos da construo de um barco, para os tabus sexuais
que ela implica, etc. Um capito, quando sai para o mar, personifica o heri
mtico Aori. Veste os trajes que Aori usava, segundo o mito; tem como ele o
rosto enegrecido e, nos cabelos um love semelhante quele que Aori retirou
da cabea de Iviri. Dana sobre a plataforma e abre os braos como Aori
abria suas asas... Disse-me um pescador que quando ia apanhar peixes (com
seu arco) se tomava por Kivavia em pessoa. No implorava o favor e a ajuda
desse heri mtico: identificava-se com ele (ELIADE, 2001, p. 86-87).

Seguindo o modo exemplar institudo pelos criadores mticos,

toda atividade uma atividade sagrada, pois participa da qualidade renovada do ato criador. Participa do real, pois sagrado e real so ontologicamente sinnimos:
Tudo o que pertence esfera do profano no participa do Ser, visto que o
profano no foi fundado ontologicamente pelo mito, no tem modelo exemplar. [...] o trabalho agrcola um ritual revelado pelos deuses ou pelos Heris

263

civilizadores. por isso que constitui um ato real e significativo. Por sua vez, o
trabalho agrcola numa sociedade dessacralizada tornou-se um ato profano,
justificado unicamente pelo proveito econmico que proporciona. Trabalha-se com a terra com o objetivo de explor-la: procura-se o ganho e a alimentao. Destitudo de simbolismo religioso, o trabalho agrcola torna-se, ao mesmo tempo, opaco e extenuante: no revela significado algum, no permite
nenhuma abertura para o universal, para o mundo do esprito.
Nenhum deus, nenhum heri civilizador jamais revelou um ato profano.
Tudo quanto os deuses ou os antepassados fizeram portanto tudo o que
os mitos contam a respeito de sua atividade criadora pertence esfera do sagrado e, por consequncia, participa do Ser. Em contrapartida,
o que os homens fazem por prpria iniciativa, o que fazem sem modelo
mtico, pertence esfera do profano: , pois, uma atividade v e ilusria,
enfim, irreal. Quanto mais o homem religioso tanto mais dispe de modelos exemplares para seus comportamentos e aes. Em outras palavras,
quanto mais religioso tanto mais se insere no real e menos se arrisca a
perder-se em aes no-exemplares, subjetivas e, em resumo, aberrantes
(ELIADE, 2001, p. 85-86).

7. Os Mitos e a questo dos conflitos psicolgicos humanos

Nem todos os mitos so de ordem cosmognica. A criao-manifestao do mundo implica no apenas em fazer surgir as potencialidades existenciais, mas, tambm, em estabelecer seus limites. Fronteiras e limites so dimenses intrnsecas existncia, pois esta sendo
relativa, condicionada e finita, pressupe limites. Nada na existncia
fenomnica absoluto e infinito. Assim, o mundo carrega dentro de si
o conflito. certo que, para existir, os seres tm de se alimentar, destruindo, para isso, outros seres; lutando por espaos e condies; sofrendo com as mudanas; conflitando-se com os outros seres e consigo
mesmo na luta entre seus desejos e seus limites. H mitos que tratam
dessa questo dos conflitos psicolgicos humanos, como eles surgem,
os modos de entend-los e as consequncias desses modos humanos
de lidarem com eles.
Um dos importantes temas desses mitos o da cobia e da ambio. Aprisionado nos limites que a existncia impe, mas fustigado pelos
seus desejos expansivos de posse, fama e recursos, o homem se v diante
dos conflitos em seu pensamento. O mito grego de Aracne um exemplo
ilustrativo dessa dimenso da existncia humana condicionada:
264

Aracne era uma jovem ldia, filha de Idmon, tintureiro de Clofon. Bordava
e tecia com tal percia que at as Ninfas do Tmolo e do Pactolo abandonavam
as guas e os bosques para lhe admirar os trabalhos. Sua reputao crescia e
era j conhecida pela beleza dos seus tecidos de encantadores desenhos em
toda a Grcia. No entanto, entre os seus dotes no se contava a modstia.
Envaidecia-se de quanto fazia e falava alto e bom som que no tinha receio
de desafiar a prpria Atena, protetora e padroeira dos fiandeiros. A deusa
soube. Assumiu o aspecto de uma anci de cabelos brancos e procurou a
moa, aconselhando-a a ser mais comedida, pois que os deuses facilmente
se ofendem e a sua gabolice podia resultar em algum mal. A moa insultou a
anci, e disse que a deusa no apareceria, em resposta ao seu desafio, porque
sabia que perderia.
Indignada, Atena se revelou em toda a sua imponncia de deusa e declarou
aceitar o desafio. Dispuseram-se as linhas e comearam a bordar e a tecer.
Cada uma delas desenhou histrias. Atena fixou em lindos coloridos a sua
disputa com Posedon, em torno do nome que deveria ser usado pela cidade
de Atenas. Aracne ps-se a desenhar histrias maliciosas a respeito dos deuses. Desenhou-lhes as metamorfoses, as intrigas, os descarados amores; era
um trabalho de sutil maledicncia e reprovao. Terminados os trabalhos,
a deusa examinou detidamente o trabalho da moa ldia. Estava uma perfeio. No lhe achou a menor irregularidade, nem desarmonia de tons, era
tudo um capricho, uma delicadeza, uma beleza. Vendo-se, seno vencida, ao
menos igualada por uma simples mortal, Atena rasgou o delicado trabalho,
e ainda por cima feriu a rival com a agulha. Aracne, insultada, enforcou-se.
Atena sustentou-a no ar e no lhe permitiu morrer. Transformou-a em aranha, e disse-lhe que se queria tecer que tecesse. Seria o seu castigo e de toda
a sua descendncia (GUIMARES, 1988, p. 65).

Se analisarmos esse enredo mtico em uma perspectiva cosmolgica, observamos que, em um nvel mais sutil, ele exemplifica a questo do orgulho e da presuno humana que advm de sua compreenso
equivocada sobre sua verdade ltima. Quando o ser humano se identifica com seu ego, ele se v preso nas teias da cobia do ego e de sua
autoiluso. O simbolismo da aranha e sua teia, por exemplo, pode representar esse aspecto da teia pegajosa, da iluso do ego e do mundo
que captura os seres incautos para servir de alimento para a aranha;
mas pode simbolizar, tambm, a tessitura do destino. Vamos encontrar
muitos mitos em que o destino simbolizado pelo tecido obtido do movimento do tear entre a trama e a urdidura. Destino no como destino
inexorvel, mas como resultado do intercruzamento entre as tendncias
herdadas e isso aparece mais claramente desenvolvido na doutrina
hindu e budista sobre o karma e as aes escolhidas pelos seres a cada
momento. O homem estaria entre a determinao (os impulsos con265

dicionados e herdados) e a liberdade de escolher suas aes de acordo

com sua conscincia a cada momento de sua vida.
Outros temas podem ser encontrados nos relatos mticos:
A grande deusa anatlia da terra, Cibele, criadora de todos os
reinos da natureza, teve um filho a quem chamou de tis. Desde o momento em que ele nasceu, a deusa ficou extasiada com sua beleza e graa, e no havia nada que no fizesse para deixa-lo feliz. medida que
ele foi crescendo, o amor de Cibele aprofundou-se em todos os nveis, e
quando tis chegou idade adulta, ela tomou posse tambm dessa virilidade e se tornou sua amante. Alm disso, fez dele sacerdote de seu culto e o prendeu a um juramento de fidelidade absoluta. E assim viviam
os dois, fechados num mundo paradisaco, onde nada podia macular a
perfeio desse lao.
Mas era impossvel manter tis afastado do mundo para sempre,
e um de seus maiores prazeres era perambular pelos montes. Um dia,
quando descansava sob a copa de um enorme pinheiro, tis ergueu os
olhos e avistou uma bela ninfa; imediatamente, apaixonou-se e deitou-se com ela. Porm, no se podia esconder nada de Cibele, e quando
ela soube que seu filho-amante fora infiel, teve um terrvel acesso de
cimes. Fez tis entrar num transe delirante, e, em sua loucura, ele se
castrou, para garantir que nuca mais tornasse a quebrar seu juramento
de fidelidade. Ao se recobrar do delrio, estava mortalmente ferido, e
sangrou at a morte nos braos de Cibele, sob o mesmo pinheiro em
cuja sombra se havia deitado com sua ninfa. Entretanto, como tis era
um deus, sua morte no foi definitiva: a cada primavera o jovem renasce
para a sua me e passa com ela o tempo rico e fecundo do vero; e a
cada inverno, quando o sol chega a seu ponto mais distante, ele torna a
morrer, e a deusa da terra chora at que finalmente chegue a primavera
seguinte. (SHARMAN-BURKE & GREENE, 2001, p.95).
Neste mito, embora se desenrolando no ambiente entre deuses,
os autores referidos trazem colocaes importantes sobre os riscos de
certas tendncias psicolgicas no resolvidas: manipulao psicolgica
do outro por motivos de possessividade e poder, dependncia infantil,
fuso, paixo intensa, insegurana, destrutividade. A Psicologia moderna ocidental, por meio de estudos como os de Carl Jung e Marie Louise
266

Von Franz, tambm procura trabalhar os conflitos psicolgicos a partir

da reflexo sobre contedos da mitologia clssica, reflexes que passaram a ser utlizadas nas tcnicas teraputicas como a psicanlise e anlise
dos sonhos. Sobre isso, veja as obras de Jung como: O homem e seus
smbolos, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2008, e os de Marie Louise Von
Franz: Mitos de Criao, So Paulo, Paulus, 2003.
8. Mitos cosmognicos e o surgimento da doena e da morte
Tudo o que surge desaparece; tudo o que nasce est sujeito ao fim,
sendo fim e morte sinnimos. Apesar da resistncia da mente humana
em aceitar sua finitude, nascimento e morte so duas faces inseparveis da existncia. Certa vez, um monge perguntou aos seus discpulos
qual era a causa da morte. Uns responderam que eram as doenas, outros disseram que era a velhice. No!, esclareceu o monge, A causa da
morte o nascimento!
Encontraremos, tambm, certa categoria de mitos que relatam
como a doena e a morte se instauraram como parte intrnseca da existncia fenomnica. Em alguns mitos indgenas, os criadores oferecem a
possibilidade de se evitar a entrada da morte, mas, por causa da quebra
de certas regras exigidas para isso, a morte se instaura. H, por exemplo,
um mito do povo Kamaiur, do Xingu, que trata da origem do primeiro
Kuarup, o rito dos mortos. Nesse mito, o criador Mavutsinim tenta fazer
com que os mortos voltem vida. Avisa ao povo que far nascer gente a
partir da transformao das toras do kuarup. Para tanto, deveriam ficar
todos dentro de suas casas, escondidos, alm disso, no poderiam manter relaes sexuais at que as toras virassem gente. Mavutsinim, ento,
comeou a criao, mas algum quebrou as regras, fazendo sexo com
a mulher noite e saindo para ver se as toras j haviam se transformado em gente, com isso, no foi mais possvel que os mortos revivessem
quando se fizesse Kuarup (VILLAS BOAS, 1972, p. 55-57).
Assim conta a narrativa dos Desana, povo indgena que habita a
regio do rio Tiqui, no Amazonas:
Yeb-gmi (o demiurgo criador) queria que tambm a humanidade fosse
imortal. Ele queria que a humanidade fosse como so hoje em dia as ara-

267

nhas, as cobras, as centopias, os camares. Estes, quando velhos, trocam de

pele e voltam a ser jovens. Yeb-gmi queria tambm que a humanidade
trocasse de pele, mas ele no conseguiu. Ele havia dado aos ancestrais da
humanidade uma cuia de ipadu [erythoxylum coca, var. ipadu] para lamber.
Quando eles viram aranhas, escorpies e outros insetos venenosos na beira
da cuia, os ancestrais da humanidade no tiveram coragem de se aproximar.
Mas as aranhas, centopias, escorpies no hesitaram e comeram o ipadu.
por isso que eles trocam de pele quando velhos. o ipadu que lhes deu o
poder de trocar a pele (LANA, 2000, p. 35).

Vamos nos deparar com mitos em que os seres que seguiram os

preceitos escaparam da morte:
Segundo a mitologia do povo Urubu-Kaapor, que habita no Maranho, o
criador Mara disse aos homens que a rvore Mira-Kurus iria cham-los
noite, que ficassem acordados porque quem no respondesse aos gritos
de sua rvore conheceria a morte. S as rvores, a cobra e a aranha estavam acordadas e responderam. Por essa negligncia, os homens passaram a
ser mortais. [RIBEIRO, 1976, p. 21]. O mito admico um outro exemplo
bem conhecido sobre essa perda da condio paradisaca (SHAKER, 2002,
p. 359).

Como entender o significado desses mitos arcaicos, em que os

criadores oferecem a possibilidade de uma imortalidade no mundo,
mas que no se efetiva?
Se acompanharmos nesses vrios mitos o encaminhamento dessa possibilidade, o que observamos que de fato ela no se realiza. Talvez porque,
se ela ocorresse, o mundo seria eterno ou, ao menos, perptuo, o que seria
contraditrio com a natureza finita do mundo.
Mas mesmo assim essa possibilidade oferecida, como que se fosse para
evidenciar durante a vida daquele povo o vu de ignorncia que cobre a viso dos homens, e que os faz quebrar os preceitos colocados pelos criadores
para a efetivao dessa possibilidade. Esse evidenciamento passa a operar
como uma constante lembrana de que, se de um lado a mente humana
falha e negligente para com os preceitos dos criadores, e por isso a possibilidade se perdeu, por outro lado essa possibilidade no est totalmente
afastada: o estado de no-morte dever a partir da ser conquistado atravs
da realizao espiritual, com todas as provas que ela impe, de acordo com
as leis prprias da tradio de cada povo (SHAKER et all, 2002, p. 356).

A doena e a morte so inerentes existncia, elas implicam na

experincia da perda e do sofrimento. Inebriado pelo desejo de permanecer, o ser humano resiste aceitao da finitude da sua existncia.
268

As religies procuram relembrar essa verdade da finitude e apontar os

caminhos da transcendncia.
Em contrapartida, a negao da morte um fato presente no ser
humano. O mito de Orfeu um dos que trata desse tema. Em suma, a
perda da amada Eurdice leva Orfeu a descer ao mundo subterrneo
regido por Hades, de quem, graas sua msica e interveno de Persfone, consegue a chance da possibilidade do retorno de Eurdice ao
mundo dos vivos, mas isso sob a condio de que ele no olhasse para
trs. Entretanto, no momento em que Orfeu j estava se aproximando
da luz, a dvida lhe atormenta, afinal, talvez Eurdice no estivesse vindo atrs dele. Nesse momento, virou-se para trs e viu Eurdice desaparecendo, ela estava voltando, definitivamente, ao mundo subterrneo.
A virtuosidade do mito est na sua possibilidade de mltiplos nveis e facetas de interpretaes, que constitui a cincia da hermenutica.
Em ltima instncia, a funo principal do mito a de servir de guia
para os seres humanos entenderem as complexas dimenses da existncia e os caminhos da transcendncia. A morte uma dessas importantes
dimenses. Para o homem religioso, a morte a porta, a passagem de
uma realidade condicionada para a eternidade; j para o homem no-religioso, a morte assustadoramente terrvel, pois lhe parece o ponto
terminal, o aniquilamento de sua existncia e de seu ser, j que ele toma
seu ego mortal como a nica verdade acessvel sua conscincia.
Ns tambm poderemos encontrar inmeros mitos que narram
as tentativas humanas de buscar a fonte da juventude eterna e da imortalidade. Um deles a epopia babilnica de Gilgamesh:
O jovem Gilgamesh e seu amigo Enkidu travavam muitas batalhas difceis
contra monstros e demnios, e sempre voltavam vitoriosos. Mas Enkidu invocou a ira da grande deusa Astart, que convenceu os outros deuses de que
ele devia morrer. Quando Gilgamesh soube da morte inesperada e injusta
de seu mais valente e querido amigo, ficou em luto profundo. E chorou no
apenas por saudade do amigo, mas porque a morte de Enkidu o fez lembrar
que tambm ele, Gilgamesh, era mortal e um dia morreria.
Sendo heri, Gilgamesh no podia ficar sentado ponderando sobre o destino final da humanidade inteira, e resolveu sair em busca da imortalidade.
Sabia que seu ancestral Utnapistin, que sobrevivera ao grande Dilvio enviado pelos deuses para castigar os homens, era a nica criatura terrena que

269

havia conseguido a imortalidade. Gilgamesh estava decidido a encontrar

esse homem e aprender com ele os segredos da vida e da morte.
No comeo da jornada, ele chegou ao p de uma grande cadeia de montanhas, guardada por um homem-escorpio e sua mulher. O homem-escorpio disse a Gilgamesh que nenhum mortal jamais havia cruzado as montanhas e enfrentado os perigos. Mas Gilgamesh contou-lhe o propsito de
sua busca e o homem-escorpio, profundamente admirado, deixou o heri
passar. Gilgamesh percorreu doze lguas na escurido e acabou chegando
morada do deus-sol. Este o advertiu de sua busca era intil, mas o heri no
se deixou dissuadir e seguiu seu caminho.
Por fim, chegou beira do mar das guas da morte. L encontrou uma guardi, uma mulher com um cntaro de cerveja, que, como o homem-escorpio e o deus-sol, esforou-se a dissuadi-lo de sua busca. Ela lembrou-lhe
que a vida devia ser desfrutada:
- Gilgamesh, aonde vais?
No achars o que procuras.
Quando os deuses criaram os seres humanos,
Foi a morte que destinaram aos mortais,
Guardando em suas mos o segredo da vida.
Enche tua barriga, Gilgamesh,
E faz da alegria de cada dia um banquete.
Dana e brinca, noite e dia.
Banha-te nas guas e atenta para o filho que te segura a mo,
E deixa que tua mulher se deleite contigo.
Pois essa a tarefa da humanidade.
Mas Gilgamesh no conseguia esquecer Enkidu ou seu prprio fim, que um
dia viria, e insistiu em terminar sua perigosa jornada. Na praia, encontrou
o velho barqueiro que pilotara o barco de Utnapistin quando o Grande Dilvio destruiu quase o mundo inteiro, e ordenou ao ancio que o levasse
na travessia das guas da morte. O barqueiro, porm, disse-lhe que fizesse
seu prprio barco e jamais tocasse uma gota das guas da morte ao remar
por elas. Gilgamesh seguiu essas instrues e, por fim, chegou ilha onde
morava o sobrevivente do Grande Dilvio.

270

Mas Utnapistin s fez repetir o que os outros tinham dito ao heri: os deuses
declararam que a imortalidade lhes pertence e legaram a morte como seu
destino da humanidade. Abandonando, enfim, as esperanas, Gilgamesh
preparou-se para partir. Mas Utnapistin apiedou-se dele e lhe falou de uma
rvore secreta que crescia no fundo do mar, e que tinha o poder de devolver
aos velhos a juventude. Gilgamesh remou at o meio do oceano, mergulhou
nas guas da morte e encontrou a rvore, levando para seu barco um ramo
dela. Fez em segurana a travessia para a terra e comeou a se dirigir para
casa, com seu tesouro escondido num saco. No caminho, parou beira de
um lago para se banhar e trocar de roupa. Mas uma serpente que rastejava
ali perto farejou o aroma paradisaco da rvore da Imortalidade, levou o
ramo e comeu as folhas. por isso que a serpente consegue remoar, soltando e trocando sua pele.
O heri Gilgamesh ajoelhou-se beira do lago, cobriu o rosto com as mos
e chorou. Compreendeu ento que era verdade o que lhe tinham dito: at o
mais poderoso e mais corajoso dos heris humano e tem que aprender a
viver com a alegria do momento e a aceitao do fim inevitvel (GREENE;
SHARMAN-BURKE, 2001, p. 72-75).

O sonho humano da busca da imortalidade fsica permeia a

histria da humanidade. Assim como Ponce de Len buscava pelo rio
Amazonas a fonte da juventude eterna, h, atualmente, quem pague
para, ao morrer, ter seu corpo congelado, na esperana de um dia a
medicina encontrar o remdio que vena a morte. Mas veremos mais
adiante que, nos ritos iniciticos, o que as religies ressaltam como
possvel e necessrio no a busca da imortalidade fsica, mas a imortalidade espiritual.
9. Equilbrio cosmolgico e tica humana
Uma das funes dos mitos indicar os modos como a vida humana deve ser seguida, de maneira a preservar certa harmonia, no apenas dentro da comunidade, mas tambm para com o meio ambiente, a
Natureza. A suposio de que a Natureza apenas um objeto passivo
de obteno de meios materiais algo que no vamos encontrar em nenhum povo tradicional. Trata-se de uma ideologia do mundo moderno,
em que a esfera econmica se tornou o grande foco da ambio humana. Em outras palavras, observa-se o progressivo processo de dessacralizao da Natureza. Assim, alerta a fala de um lder indgena, David
Kopenawa, do povo Yanomami, que habita o Roraima:
271

Nos primeiros tempos, os brancos viviam como ns na floresta e seus ancestrais eram pouco numerosos. Omama transmitiu tambm a eles suas palavras, mas no o escutaram. Pensaram que eram mentiras e puseram-se a
procurar minerais e petrleo por toda a parte, todas essas coisas perigosas
que Omama quisera ocultar sob a terra e a gua porque seu calor perigoso. Mas os brancos as encontraram e pensaram fazer com elas ferramentas,
mquinas, carros e avies. Eles se tornaram eufricos e se disseram: Ns
somos os nicos a ser to engenhosos, s ns sabemos realmente fabricar
as mercadorias e as mquinas! Foi nesse momento que eles perderam realmente toda sabedoria. Primeiro estragaram sua prpria terra antes de ir
trabalhar nas dos outros, para aumentar suas mercadorias sem parar. Nunca
mais eles se disseram: Se destruirmos a terra, ser que seremos capazes de
recriar uma outra?
[...] O pensamento desses brancos est obstrudo, por isso que eles maltratam a terra, desbravando-a por toda a parte, e a cavam at debaixo de suas
casas. Eles no pensam que ela vai acabar por desmoronar. Eles no temem
cair no mundo subterrneo. Porm, assim. Se os brancos-espritos-tatus-gigantes [mineradoras] entram por toda parte sob a terra para retirar os
minrios, eles vo se perder e cair no mundo escuro e podre dos ancestrais
canibais.
Ns, ns queremos que a floresta permanea como , sempre. Queremos
viver nela com boa sade e que continuem a viver nela os espritos xaprip,
a caa e os peixes. Cultivamos apenas as plantas que nos alimentam, no
queremos fbricas, nem buracos na terra, nem rios sujos.
Queremos que a floresta permanea silenciosa. Que o cu continue claro,
que a escurido da noite caia realmente e que se possam ver as estrelas.
As terras dos brancos esto contaminadas, esto cobertas de uma fumaa-epidemia-xawara que se estendeu muito alto no peito do cu. Essa fumaa
se dirige para ns, mas ainda no chega l, pois o esprito celeste Hutukarari
a repele sem descanso. Acima de nossa floresta o cu ainda claro, pois no
faz muito tempo que os brancos se aproximaram de ns. Mas bem mais
tarde, quando eu estiver morto, talvez essa fumaa aumente a ponto de estender a escurido sobre a terra e de apagar o sol. Os brancos nunca pensam
nessas coisas que os xams conhecem, por isso que eles no tm medo.
Seu pensamento est cheio de esquecimento. Eles continuam a fix-lo sem
descanso em suas mercadorias, como se fossem suas namoradas (KOPENAWA, 2000, p. 22-23).

A dessacralizao da Natureza vem com uma srie de progressivas perdas que acompanharam a histria da humanidade nos ltimos
sculos: perda do sentido do sagrado; enfraquecimento da viso mtica
da vida em troca do racionalismo materializante; hipervalorizao das
ambies do ego; domnio da Natureza a qualquer custo; ideologizao
272

do conforto e da posse material como a grande medida de realizao da

existncia. A demitificao do olhar e do modo de viver reduziu a vida a
uma corrida frentica pelo poder de controle sobre a vida:
Quando a mente humana perde a compreenso do valor espiritual da vida
e da Natureza, consequncias ecolgicas colocam a existncia em grande
perigo. A cegueira e a avidez tornam a mente arrogante, e os homens lanam
seus tratores e qumicas a destruir as florestas, os animais, as guas, o ar, os
ltimos povos tradicionais que zelam pela Natureza, o grande desastre j a
olhos vistos. O que h por trs disto?
Diante da fragilidade da existncia humana, pensamos poder fazer frente a
isso nos cercando de fortalezas de conforto, riqueza e poder. Diante do pavor de nossa efemeridade, tentamos fugir disso, dominando as foras da Natureza. Por detrs da ambio pelas coisas, esconde-se nosso grande medo.
As mquinas criadas pelos cientistas nada mais so que foras naturais aprisionadas, reorganizadas e postas a servio de grandes desejos.
Foram esses grandes desejos que acionaram a marcha do capitalismo.
uma grande ingenuidade e distoro a ideologia propagada de que a maquinizao foi desenvolvida visando trazer o conforto para a humanidade.
Que o seu objetivo foi potenciar a produo de mercadorias para grandes
lucros dos capitais, isto est em qualquer bom tratado de Histria e Economia. Isto exigiu os custos de horrores para os que foram arrancados
de seus ofcios agrcolas e artesanais e arrastados aos ncleos e cidades
industriais. Basta ver a histria da industrializao europia desde os sc.
XVI-XVIII. O colonialismo sobre as Amricas, frica e sia foi o passo
sangrento exigido para uma acumulao primitiva de capital, necessrio
para a expanso do industrialismo europeu e o consumo de sua produo.
E para garantir isso, todo tipo de violncia, fsica e mental, foi posto em
prtica (SHAKER, 2003, p. 26).

A dessacralizao da natureza e a ideologia do desenvolvimento

a qualquer custo, que na perspectiva mtico-espiritual significa a coisificao da Natureza e da vida, afetou muito os povos tradicionais,
pois, na raiz do conflito da ambio, est o conflito entre dois modos
de ver a realidade, como particularmente sentida pelos povos indgenas, cuja estrutura existencial toda embasada nos fundamentos
mticos trazidos pelos seus seres criadores. A coisificao da natureza
e da vida trouxe tambm a ideologia da homogeneizao, da supresso
das diferenas, em que os povos tradicionais passaram a ser retratados
como atraso, empecilho na suposta linha evolutiva da humanidade.
Os povos indgenas continuam lutando para serem respeitados em sua
diversidade:
273

S quando conseguirmos reconhecer essa diferena no como defeito,

nem como oposio, mas como diferena da natureza prpria de cada
povo, s assim poderemos avanar um pouco nosso reconhecimento do
outro e estabelecer uma convivncia mais verdadeira entre ns (KRENAK,
2000, p. 45).

visvel os perigos que a dessacralizao da vida, que acompanha

essa perda da viso mtico-espiritual, traz para o planeta. Movimentos
de alerta e proposies de modelos alternativos de uma tica surgem em
muitos pontos do planeta:
Os mestres do ethos moderno de relao pessoa-natureza nos desviaram
do reto caminho. Ren Descartes ensinava em sua teoria da cincia (Discurso do Mtodo) que a vocao do ser humano reside em sermos mestres
e donos da natureza. Outro mestre fundador, Francis Bacon, expressou sinistramente o sentido do saber: saber poder. Poder sobre a natureza,
completava ele, significa amarr-la ao servio humano e faz-la nossa escrava, coloc-la na cama de Procusto, tortur-la at que ela nos entregue
todos os segredos. [BOFF, 2005, p. 86]. preciso, diz o autor, trazermos
de volta os paradigmas e modos exemplares de outros mestres espirituais,
como So Francisco de Assis e Gandhi, para quem conhecer nunca era um
ato de apropriao e domnio sobre as coisas, mas uma forma de amor e de
comunho com as coisas. [BOFF, 2005, p. 87]

Quando a humanidade perde sua viso da realidade humana e da

natureza enquanto uma manifestao mtica de verdades e princpios
superiores, a psique humana se torna cativa de anseios passageiros e
ilusrios, e todo o meio ambiente se degrada junto com a degradao da
mentalidade humana e da vida social em suas mltiplas dimenses. Veja
as reflexes de autores como de L. Boff sobre isso:
O atual estado do mundo (poluio do ar, contaminao da terra,
pobreza de 2/3 da humanidade, etc.) revela o estado da psique humana.
Estamos doentes por dentro. Assim como existe uma ecologia exterior
(os ecossistemas em equilbrio ou desequilbrio), existe tambm uma
ecologia interior. O universo no est apenas fora de ns. As violncias e
agresses ao meio ambiente lanam razes fundas em estruturas mentais
que possuem sua genealogia e ancestralidade dentro de ns.
As coisas todas esto em ns como imagens, smbolos e valores.
O sol, a gua, o caminho, as plantas e os animais vivem em ns como
figuras carregadas de emoo e como arqutipos. (...)
274

Certamente, em seu af de sobrevivncia, numa fase ancestral perigosa, no confronto com a natureza, o ser humano teve de
desenvolver seu instinto de agressividade, bem como em situaes
mais amenas pde dar curso s suas potencialidades de convivncia e apoio mtuo. Tais matrizes comportamentais deixam vincos no
universo interior do ser humano e nas reaes coletivas de um povo.
Outras vezes o processo de personalizao individual que deixa
resqucios em comportamentos atuais. Assim, por exemplo, na experincia de cada um, existem o seu mundo, o corpo, a famlia, a casa,
o espao da subjetividade. Esse mbito mantido cuidado e limpo.
Para alm dele, existem o vazio, a realidade amorfa e o indeterminado. A pode-se descarregar dejetos e descuidar de sua preservao,
pois tem-se a impresso de que tais espaos no existem ou que ningum nos v. Em razo disso, entendem-se os hbitos culturais de
lanar o lixo em lugares ermos, nos lagos e mares, aparentemente
sem dono.
Para psicologia infantil, o que no se v no existe. No adulto,
pode permanecer como resqucio dessa viso a idia de que um objeto
no mais visvel j no existe. Por isso, lana-se ao fundo do mar ou
soterra rejeitos txicos com a sensao ilusria de t-los eliminado realmente. [BOFF, 2005, p. 87-88]
No mundo atual, fortemente marcado pelo materialismo,
pela cultura capitalista e consumista, em que a posse de bens de
consumo apresentada como modelo de subjetividade realizada,
como voc relacionaria esses vrios aspectos com a questo da perda da viso mtica da realidade? Neste modelo construdo de subjetividade, ao olharmos, por exemplo, os seres da Natureza, conseguimos ver neles a manifestao de princpios superiores? Ou a
viso racionalista e materialista ofusca a capacidade humana de ler
a realidade invisvel atravs do visvel (que a cultura mtico-espiritual permitia nos aproximar)? Reflita sobre essas questes, retorne
s explanaes apresentadas, reexamine as vrias dimenses que
os temas dos mitos, suas estruturas e smbolos abrem tanto sobre
o modo como as sociedades compreendiam a realidade exterior e
interior. Veremos mais adiante como esse modo de compreenso
participa do modo de viver humano.
275

10. Questes autoavaliativas

Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as
questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida neste captulo.
1.

Pesquise na bibliografia sugerida ou em outras fontes mitolgicas, um mito cosmognico e procure analisar suas principais caractersticas;

2.

Pesquise na bibliografia sugerida ou em outras fontes mitolgicas, um mito cosmognico feminino e procure analisar suas principais caractersticas;

3.

Analise na gnesis bblica como surge o tema da morte, e que significaes voc depreenderia deste contexto da narrativa bblica;

4.

Desenvolva sua reflexo sobre as relaes entre o tema da destruio das florestas na atualidade, equilbrio cosmognico e tica
humana.

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278

Captulo 3

Os Ritos: Conceitos, Estruturas e Significaes

1. Introduo
Nesta unidade, iniciaremos pela abordagem do tema dos ritos.
Examinaremos os conceitos de rito e cerimnia, procurando refletir
sobre suas possveis afinidades e diferenas, e como ritos se relacionam com os conceitos de mitos e smbolos, e como a noo de recordao desempenha um papel significativo nos mitos. Estudaremos as
possveis interpretaes sobre o rito, cerimnia e festa religiosa e festa
folclrica.
Posto isso, estudaremos as implicaes envolvidas no rito de
contar os mitos, a cincia dos sons e dos gestos apropriados para que
seja considerada uma prtica ritual. Isso nos levar a examinar os aspectos da oralidade e da escrita, o carter mtico da palavra, e o lugar dos livros sagrados como base doutrinal e inspiradora dos rituais.
Examinaremos o lugar dos sons sagrados e gestos sagrados, oraes,
recitaes dos nomes divinos, cantos xamnicos e mantras e como eles
compem certas formas rituais sonoras, que podem ter funes de
cura em certas tradies. Igualmente significativas sero as figuras visuais, como as mandalas, as construes arquitetnicas dos templos,
igrejas, catedrais, as cidades e aldeias tradicionais, o prprio corpo
humano objeto de contemplao enquanto forma carregada de significados simblicos. Isso nos abrir o campo de exame da fala e dos
gestos corporais enquanto gestos rituais, estude isso com clareza. Examinaremos como o ritualismo pode, por outro lado, cair no formalismo e apego s suas dimenses exteriores, e como isso tratado com
certa reserva em certas tradies espirituais.
279

Posto isto, examinaremos o importante tema dos ritos de passagem e suas significaes no processo de amadurecimento social e espiritual dos indivduos. Nascimento, puberdade, casamento, morte, veja
como os ritos de passagem se colocam como suportes de transformaes para o caminho de volta origem transcendente, enquanto uma
ascese espiritual, segundo modos prprios de cada tradio espiritual,
segundo modelos diferenciados para o sexo masculino e o feminino.
Examinsaremos o importante tema da morte e seus ritos funerrios.
E neste campo dos ritos de passagem, estudaremos as caractersticas e
funes dos chamados ritos de iniciao e a significao das chamadas
provas iniciticas.
Ainda neste campo dos ritos de passagem, examinaremos o interessante e importante tema das viagens mitolgicas, muitas vezes sob a
forma do caminho do heri, em sua jornada de busca, passando pelas
fases de separao, iniciao e retorno. Estudaremos, atravs dos exemplos apresentados, bem como de outros exemplos que pode se pesquisar, o significado das buscas e de cada uma dessas fases, em suas dimenses espirituais e psicolgicas.
2. Rito, cerimnia, mito e smbolo
Vimos que os mitos relatam os modos de estruturao da existncia csmica, ou, em uma dimenso mais limitada, a existncia de determinada tradio espiritual. Uma das importantes funes dos relatos
mticos relembrar a comunidade como a realidade fenomnica passou
a existir, de modo que a conscincia humana tenha clareza de seu vnculo com as origens sagradas.
Porque necessrio relembrar? Porque a mente humana se esquece de onde veio, o que a realidade, e para onde vai.
Conta a mitologia grega que Lete, o Esquecimento,
[...] presidia a fonte do Esquecimento, isto , o Rio Lete, situado nos Infernos, onde iam os mortos beber para obter o esquecimento das coisas do
mundo. Perto do orculo de Trofonio, na Becia, havia duas fontes de que
os fiis bebiam: Lete, a fonte do Esquecimento, e Mnemsina, a fonte da

280

Memria. Os poetas mencionam Lete como sendo irm da Morte e do Sono

(GUIMARES, 1988, p. 201).

As almas, segundo a mitologia grega, ao atravessarem o Rio Lete,

esquecem de seu passado, o que significa, em outras palavras, que recaem nas teias da iluso da existncia, ou, dito ainda de outro modo, caem
no sono e na morte, nos domnios dos irmos gmeos Hipno (o Sono) e
Tnato (a Morte). Por isso, uma das funes salvficas dos seres divinos
que vm ao mundo a de despertar os humanos do sono e da morte
com que a ignorncia os cobriu. Quando Cristo vai orar em Getsemani,
pede que os discpulos vigiem e orem, mas os encontra por duas vezes
adormecidos, porque seus olhos estavam carregados. Em seu sermo
proftico, exorta-os vigilncia:
E olhai por vs, no acontea que os vossos coraes se carreguem de glutonaria, de embriaguez, e dos cuidados da vida, e venha sobre vs de improviso aquele dia. Porque vir como um lao sobre todos que habitam na face
de toda a terra. Vigiai pois em todo o tempo, orando, para que sejais havido
por dignos de evitar todas estas coisas que ho de acontecer, e de estar em
p diante do Filho do homem (LUCAS, 21, 34-36).

Em outras tradies religiosas, encontraremos esse constante alerta para o despertar da conscincia a cada momento. Scrates e
Plato falam da necessidade da Anamnesis, ou seja, do recordar. Mas
recordar o qu? No se trata de lembrar dos fatos passados da vida individual, mas de lembrar das origens sagradas, de estar com o foco da
transcendncia em meio existncia fugidia. A postura fsica de estar
em p diante do Filho do homem simboliza a mente clara, pura, a verticalidade perante a transcendncia. Buddha significa o Desperto e suas
prticas centram-se no despertar da mente para a verdade da impermanncia da existncia. Embriagada pela seduo dos sentidos, a mente
perde-se na trama da vida impermanente, julgando-a permanente. Por
isso, necessrio o relembrar das verdades inscritas pelos mitos.
No sentido profundo da palavra mito, as doutrinas espirituais so
formas mticas de transmisso das verdades do sagrado, pois nem todas
essas formas centram seu contedo na questo da criao do mundo.
Em outras palavras, a criao do mundo no se reduz apenas quele
momento da criao no remoto passado, mas momento a momento o
mundo est sendo recriado. A noo de mundo no apenas a do mun281

do exterior, mas tambm do mundo interior do homem: a cada momento, na mente humana esto sendo criados os pensamentos, as sensaes,
os desejos, os impulsos, a conscincia.
Recontar o mito se recolocar no Centro do Mundo. Vimos que
o conceito de Centro do Mundo encontra mltiplas aplicaes: pode
estar representado no templo, no lugar hierofnico de uma cidade, mas,
principalmente, no corao humano, tabernculo por excelncia do
ponto pelo qual o Eixo do Mundo encontra o centro humano e o liga ao
transcendente.
Mas, para que a eficcia do mito no se resuma apenas arte de
reouvir os tempos da criao, preciso que o mito se reatualize, que
ele oriente cada ao humana, pois os humanos no vivem apenas no
ouvir, mas no pensar, no agir a cada instante, em seu comer, vestir, caminhar, trabalhar etc. Entramos, portanto, no campo das aes humanas,
do corpo, da fala e do pensamento, e, consequentemente, no campo de
reflexo sobre o tema rito.
O que o rito?; rito e cerimnia so sinnimos ou diferenciam-se?; se sim, em que sentido?; ritos so apenas de contedo religioso?; como os ritos se relacionam com os mitos e os smbolos?.
Vejamos, a seguir, como os pensadores das religies abordam essas importantes questes.
Uma das possveis interpretaes do rito aquela que o considera
como expresso de valores consensuais comuns de uma determinada
comunidade. Sendo o homem um ser que vive em sociedade, sua realizao humana se d mediante expresses que envolvam palavras e
gestos carregados de sentido e emoo. Nessa perspectiva, o rito particular da espcie humana, embora abranja todas as aes de valores
comuns.
Namoro, casamento, jantar em famlia, paradas cvicas, jogos
esportivos, todas essas vivncias comunitrias seriam consideradas
como ritos. O rito teria, assim, a funo de reforar os laos da comunidade em torno de valores comuns. Mas dentro dessa concepo
genrica de rito, o que diferenciaria essas vivncias dos ritos religiosos? Ou seja, qual a especificidade do rito religioso? O rito religioso
282

se marcaria pelo seu contedo especfico, qual seja, aqueles que se

referem relao com o transcendente. Nesses termos, rito, cerimnia, festa religiosa e celebrao poderiam ser usados como sinnimos, quando seus contedos tiverem essa caracterstica de relao
com o transcendente.
Em outra via interpretativa, rito e cerimnia designam realidades muito diversas, no sendo, por isso, sinnimos. Para tanto,
parte-se da origem da palavra rito, para dela buscar sua significao.
A palavra rito provm do snscrito rita, que, na tradio hindu, significa ordem cosmolgica, relaciona-se noo grega de Cosmos,
que quer dizer a produo de uma ordem com base no caos. Ou
seja, por meio da ao divina: Faa-se a Luz!, um modo de ser estruturado, uma ordem cosmolgica extrada de dentro do caos
primordial.
Vimos que os mitos cosmognicos relatam exatamente como esse
processo de criao/manifestao se operou. Esse processo se deu por
meio de um modus operandi, segundo uma certa ordem, uma ordenao, um modo ordenado. Veja um exemplo simples: quando um arteso
cria uma arte, como isso ocorre? Ele tem uma inspirao em sua mente e, mediante um modo artesanal de procedimentos, ele opera sobre
uma matria-prima e faz a ideia se transformar em um mundo criado, expresso, manifestado, uma obra. Do ponto de vista cosmolgico
mais amplo, o processo anlogo: de dentro da mente divina, por meio
de um modo ordenado, o Cosmos/Mundo manifesta-se, criado. Esse
modo de realizar se d segundo uma ordem, e esse o significado mais
amplo da palavra rita.
Assim, se o mito revela a ordem com que foi criado/manifestado
o mundo, nesse modo esto implcitos os procedimentos que as aes
humanas devem imitar. E este o significado do rito: so as aes humanas que acompanham/reproduzem o modo cosmolgico institudo
pelos seres sobrenaturais responsveis pela fundao do mundo.
A palavra snscrita rita aparentada, por sua prpria raiz, ao latim ordo,
e vale a pena frisar que ela estreitamente ligada palavra rito: o rito ,
etimologicamente, aquilo que se realiza conforme ordem, e que, por conseguinte, imita ou reproduz ao seu nvel o prprio processo da manifestao
(GUNON, 1970, p.43).

283

Diante disso, os ritos esto baseados em uma verdade cosmolgica e foram institudos por esses seres sobrenaturais nos tempos primordiais da criao do mundo. So, por isso, de natureza supra-humana, ou
seja, os ritos no so inventados pelos humanos. Uma sociedade tradicional, isto , uma sociedade de bases espirituais aquela em que todos
os aspectos de sua vida esto estruturados segundo esses princpios trazidos e ensinados por seus criadores mticos.
Segundo essa perspectiva cosmolgica, as cerimnias e festas dizem respeito a uma ordem social, sem que necessariamente tenham a
ver com esses princpios sagrados. Por exemplo: no Cristianismo, o matrimnio um sacramento, portanto, passa por um rito. J o casamento
civil no se constituiria em um rito, mas em uma cerimnia; o mesmo
valeria para outras cerimnias sociais ou cvicas criadas pelas instituies humanas. Outro exemplo: o batismo cristo um rito; j a festa de
aniversrio, de quinze anos, de formatura ou a entrega de trofus seriam
cerimnias.
Muitas vezes, encontramos na literatura ou na referncia verbal
a designao festas religiosas, cujo significado confunde-se com o de
rito. Mas, de acordo com a perspectiva em questo, rito e festa religiosa tambm no so sinnimos. O termo festa designa um evento de
carter alegre, com vrios componentes, tais como msica, alimentos,
danas etc., e pode, eventualmente, ter um aspecto emotivo religioso-devocional, como, por exemplo, as festas juninas ligadas s figuras de
Santo Antonio, So Joo e So Pedro, ou as quermesses em torno das
igrejas onde podem estar ocorrendo certos ritos etc. No entanto, a noo de festa no designa em si um rito, embora possam haver festas
religiosas em torno de um rito.
Nesse sentido, o mesmo valeria para as festas folclricas. O conceito de folclore provm da palavra folk-lore, que significava algo como
relatos populares. bem provvel que originalmente se vinculavam a
algum mito e rito tradicional de certo povo, mas disso ficaram apenas
alguns fragmentos, separados do contexto da tradio espiritual do qual
faziam parte como um rito.
Enquanto evento e memria dos atos fundadores dos seres
sobrenaturais, o mito atua como um mapa para a vida de um povo
284

espiritual. Mas, como vimos, a memria aqui entendida no como

lembrana de fatos temporais (cujo termo grego seria mneme), mas
como recordao (anamnesis) das verdades que, acontecidas em
tempos primordiais, so eternas, pois falam de verdades atemporais,
cujo esquecimento leva ignorncia e priso nas iluses da vida
efmera:
interessante notar que o homem religioso assume uma humanidade que
tem um modelo trans-humano, transcendente. Ele s se reconhece verdadeiramente homem quando imita os deuses, os Heris civilizadores ou os
Antepassados mticos. Em resumo, o homem religioso se quer diferente do
que ele acha que no plano de sua existncia profana. O homem religioso
no dado: faz-se a si prprio ao aproximar-se dos modelos divinos. Estes
modelos, como dissemos, so conservados pelos mitos, pela histria das
gestas divinas.
Por conseguinte, o homem religioso tambm se considera feito pela Histria, tal qual o homem profano. Mas a nica Histria que interessa a ele
a Histria sagrada revelada pelos mitos, quer dizer, a histria dos deuses,
ao passo que o homem profano se pretende constitudo unicamente pela
Histria humana portanto, justamente pelos atos que, para o homem religioso, no apresentam nenhum interesse, visto que lhes faltaram os modelos
divinos. preciso sublinhar que, desde o incio, o homem religioso estabelece seu prprio modelo a atingir no plano trans-humano: aquele revelado
pelos mitos. O homem s se torna verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, imitando os deuses (ELIADE, 2001, p. 88-89).

3. Tradies orais e escritas

O mito fornece o modelo paradigmtico para as aes humanas,
j o rito a realizao, em ato, desse modelo. Mito e rito so, portanto, duas faces da mesma moeda, de forma que uma sustenta a outra.
O prprio recontar do mito j um ato ritual, pois vamos encontrar
nas tradies religiosas no somente vrios procedimentos que devem
ser cumpridos, tanto por quem conta quanto por quem ouve, um mito
cosmognico ou fundamental, como tambm encontraremos orientaes sobre o espao e os momentos do dia ou do calendrio ritual em
que certos mitos podem ser contados. Alm disso, h certos mitos que
podem ser contados para toda a comunidade, h, porm, outros que s
determinados grupos podem ouvir (os homens, as mulheres, determinadas classes de idade etc.).
285

No raras vezes, somos levados a pensar que o que importa so

os contedos dos mitos a serem narrados, mas o que observamos por
meio do estudo das vrias tradies do mundo que a forma do contar
to importante quanto o contedo, pois ela envolve uma cincia dos
sons e dos gestos apropriados para que seja considerada uma prtica
ritual. Isso abre um parnteses para um importante aspecto dos mitos: a questo da oralidade e da escrita. Com o advento da imprensa,
o livro como forma de transmisso se tornou muito valorizado, mas
custa de uma viso ideolgica de que s cultura o que aparece como
livro, documento. Passou-se, ento, a olhar como atrasadas as culturas
orais, como se a escrita fosse, por si mesma, uma prova de progresso, e
a transmisso oral uma etapa primitiva do homem.
Progresso, primitivo, atrasado e tradicional tornaram-se palavras de conotao pejorativa no mundo moderno. Contudo, se olharmos a multitude de culturas humanas, veremos que a sua maioria de
base oral. Embora a escrita ajude a reter no tempo as verdades enunciadas, abre o risco de petrific-las em sua frieza e limitao da palavra
escrita, que precisa ser revivificada pela enunciao e interpretao dos
livros. J a oralidade, se, por um lado, abre o risco de se perder pelo
esquecimento no tempo, ou de ser adulterada a ponto de no mais se
referir ao enunciado original, por outro, tem a virtude de ser guardada
na memria, de ser recriada a cada nova enunciao, em sua sonoridade
e gestual performticos.
Na perspectiva da sabedoria do mito, a palavra tambm tem um
carter mtico: no princpio era o Verbo. Ou, segundo um mito africano j citado: Sntese de tudo o que existe, receptculo por excelncia
da Fora suprema e confluncia de todas as foras existentes, Maa, o
Homem, recebeu de herana uma parte do poder criador divino, o dom
da Mente e da Palavra (HAMPAT BA, 1982, p. 184).
O dom da palavra coloca o homem em um lugar de alta responsabilidade, j que sua palavra pode tanto construir quanto destruir. Por
isso a palavra sempre se revestiu de grande valor, muitos cuidados e
ritos para a sua pronunciao:
Nada prova a priori que a escrita resulta em um relato da realidade mais
fidedigno do que o testemunho oral transmitido de gerao a gerao. As

286

crnicas das guerras modernas servem para mostrar que, como se diz (na
frica), cada partido ou nao enxerga o meio-dia da porta de sua casa
atravs do prisma das paixes, da mentalidade particular, dos interesses ou,
ainda, da avidez em justificar um ponto de vista. Alm disso, os prprios
documentos escritos nem sempre se mantiveram livres de falsificaes ou
alteraes, intencionais ou no, ao passarem sucessivamente pelas mos dos
copistas fenmeno que originou, entre outras, as controvrsias sobre as
Sagradas Escrituras.
O que se encontra por detrs do testemunho, portanto, o prprio valor
do homem que faz o testemunho, o valor da cadeia de transmisso da qual
ele faz parte, a fidedignidade das memrias individual e coletiva e o valor
atribudo verdade em uma determinada sociedade. Em suma: a ligao
entre o homem e a palavra.
, pois, nas sociedades orais que no apenas a funo da memria mais
desenvolvida, mas tambm a ligao entre o homem e a Palavra mais forte.
L onde no existe a escrita, o homem est ligado palavra que profere. Est
comprometido por ela. Ele a palavra, e a palavra encerra um testemunho
daquilo que ele . A prpria coeso da sociedade repousa no valor e no
respeito pela palavra.
(...) Nas tradies africanas pelo menos nas que conheo e que dizem respeito a toda a regio de savana ao sul do Saara -, a palavra falada se empossava, alm de um valor moral fundamental, de um carter sagrado vinculado
sua origem divina e s foras ocultas nela depositada. Agente mgico por
excelncia, grande vetor de foras etreas, no era utilizada sem prudncia
(HAMPAT BA, 1982, p. 182).

H, ainda, tradies espirituais cuja base doutrinal e inspiradora dos rituais so os livros sagrados, como o Pentateuco judaico, os
Veda do Hinduismo e o Coro no Islo, mas h, tambm, um grande
nmero de tradies de base oral, como, por exemplo, as tradies
africanas e indgenas. No demais lembrar que alguns fundadores
de tradies espirituais como Cristo e Buddha nunca escreveram uma
linha; os textos sacros a eles ligados foram escritos por seus discpulos,
aps sua morte.
4. Os ritos, os sons e os gestos
Sendo os ritos a traduo reatualizada das verdades mticas, eles
se do segundo palavras e gestos, o que d origem a uma cincia dos
sons sagrados e dos gestos sagrados. O rito seria um conjunto de sm287

bolos, envolvendo objetos, figuras, gestos e palavras de tal forma que o

rito seria os smbolos postos em ao. Todo gesto ritual seria um smbolo em ao, assim como o smbolo poderia produzir, tambm, o efeito
semelhante aos ritos para quem medita sobre os smbolos (GUNON,
1980, p. 119).
As oraes, as recitaes dos nomes divinos (os dikhrs, na tradio islmica), os cantos xamnicos e os mantras (nas tradies hindu e budista) seriam algumas das formas rituais sonoras. Sua entoao
reveste-se de vrios procedimentos, de acordo com uma cincia cuja
estrutura tem a ver com as verdades cosmolgicas. Por exemplo, em um
dos mais importantes mantras hindu, o OM, cada slaba tem a ver com
um nvel de realidade csmica. Sendo a slaba O uma contrao de duas
slabas, A e U, teramos A U M; a slaba A simboliza o plano terrestre
horizontal corporal, o U o plano intermedirio mental mais sutil, e o M
os estados supra-humanos. O monosslabo OM seria a sntese, simbolizando o reino profundo transcendente. A entoao deste mantra uma
forma de concentrao e meditao para alcanar estados superiores de
conscincia.
Por meio dos cantos, os sons tambm fazem parte dos ritos de
cura tradicional. H um modo ritual correto com que o curandeiro deve
entoar os cantos. Muitos desses cantos remontam suas origens aos tempos primordiais de criao, ou foram recebidos em sonhos pelos curandeiros e passaram a integrar o patrimnio dos cantos sagrados daquele
povo. Um exemplo seria a terapia de cura entre os Na-khi, povo tibetano-birmanes habitante do sudeste da China:
O ritual de cura consiste na recitao solene do mito da Criao do mundo,
seguida dos mitos da origem das doenas (provocadas pela clera das Serpentes) e da apario do primeiro xam-curandeiro que trouxe aos homens
os medicamentos necessrios. Quase todos os rituais evocam o comeo, o
illud tempus mticos, quando o mundo ainda no existia: No princpio, no
tempo em que o cu, o sol, a lua, as estrelas, os planetas e a terra ainda no
estavam l, quando ainda no tinham surgido, etc. Segue-se a cosmogonia
e a apario das serpentes: No tempo em que o cu apareceu, em que o
sol, a lua, etc. apareceram, em que a terra se expandiu, em que os montes,
os vales, as rvores e as rochas apareceram... ento surgiram as Nga e os
drages etc. Conta-se em seguida o nascimento do primeiro curandeiro e a
apario dos medicamentos. E acrescenta-se: Deve-se narrar a origem dos
medicamentos, pois do contrrio no se pode falar sobre eles.

288

 importante enfatizar que, nesses encantamentos mgicos de cura, os mitos

acerca da origem dos medicamentos esto sempre interrelacionados com o
mito cosmognico. Sabe-se que nas prticas de cura dos povos primitivos,
como aqueles que se baseiam na tradio, o medicamento s alcana eficcia quando se invoca ritualmente, diante do doente, a origem dele. Um
grande nmero de preceitos mgicos do Oriente Prximo e da Europa inclui
a histria da doena ou do demnio que a causou e esconjura o momento
mtico, no qual se exige a uma divindade ou santo que vena o mal.
Parece assim que o mito de origem uma cpia do mito cosmognico, pois
este serve de exemplo para todas as origens. Por isso, surge tambm, muitas
vezes, nos exorcismos teraputicos, o mito cosmognico do mito da origem
se confunde com ele. Recorda, por exemplo, um exorcismo assrio contra a
dor de dente: Depois de o deus Anu ter feito os cus, os cus fizeram a terra,
a terra os rios, os rios os canais, os canais as lagoas, e as lagoas o verme. O
verme dirige-se em lgrimas s divindades Shamash e Ea, pedindo-lhes
alguma coisa de comer para destruir. Os deuses oferecem-lhes frutos, mas
o verme exige deles dentes humanos. Porque falaste assim, verme, que Ea
te parta com sua mo poderosa. Temos, pois, de lidar aqui com a criao do
mundo, o nascimento do verme e da doena e a cura primordial exemplar
(o aniquilamento do verme por Ea). A eficcia do exorcismo reside em que
ele, executado ritualmente, atualiza o Tempo mtico da origem, tanto da
origem do mundo como da origem da dor de dente e sua cura (ELIADE,
2001, p. 76-77).

Depararemos, de modo anlogo, com o uso de figuras visuais

como parte do universo ritual. Essas figuras, graas ao seu carter simblico, tambm exercem a funo de concentrao e meditao sobre
elas, e o modo de tra-las tambm um rito. o caso, por exemplo, das
mandalas, que significa crculo, muito frequentes no Hindusmo e Budismo. O nome mais amplo para essas figuras yantra. So figuras que
utilizam de smbolos geomtricos, como uma srie de tringulos dentro
de um crculo e simbolizam energias concentradas, em uma espcie de
imagem condensada de todo o universo criado ou manifesto.
As construes arquitetnicas tambm se encontram nesse
mesmo ponto de vista que interliga o rito e o smbolo. Se olharmos os
traados dos templos hindus, por exemplo, veremos que sua estrutura
um yantra e que sua construo obedece a certos procedimentos rituais. Os templos, de modo geral, so traados como uma imagem de
arqutipos celestes, um imago mundi. Essa geometria da construo
reproduz uma geometria celeste, tornando o templo um espao sagrado, no apenas pela presena de imagens que evocam o transcendente
289

para quem os v, mas tambm pela prpria forma arquitetnica, que

conduz o praticante a um estado mental propcio para a inspirao do
transcendente.
Muitas catedrais e igrejas crists eram construdas na forma de
uma cruz, sendo a cruz um dos smbolos importantes no Cristianismo,
embora tambm possamos encontr-la em outras tradies (GUNON,
1979). Isso no significa, contudo, que outras tradies tomaram a cruz
emprestada do Cristianismo, mas sim que seu simbolismo csmico tem
uma universalidade: um deles o de que seu brao horizontal simboliza
o plano terrestre e seu brao vertical o Eixo do mundo; seu ponto de
interseco simboliza um centro do mundo, do qual o postulante deve
partir em sua jornada celeste. O tabernculo do povo de Israel tem seu
fundamento no traado ordenado por Jeov; bem como a cidade de Jerusalm, como rplica da Jerusalm celeste.
A baslica crist, e mais tarde a catedral, retoma e prolonga todos esses
simbolismos. Por um lado, a igreja concebida como imitao da Jerusalm celeste, e isto desde a antiguidade crist; por outro lado, reproduz
igualmente o Paraso ou o mundo celeste. Mas a estrutura cosmolgica do
edifcio sagrado persiste ainda na conscincia da cristandade: evidente,
por exemplo, na igreja bizantina. As quatro partes do interior da igreja
simbolizam as quatro direes do mundo. O interior da igreja o Universo. O altar o paraso, que foi transferido para o oriente. A porta imperial
denomina-se tambm porta do paraso. Na semana da Pscoa permanece
aberta durante todo o servio divino; o sentido desse costume se expressa
claramente no cnon pascal: Cristo ressurgiu do tmulo e abriu-nos as
portas do paraso. O ocidente, ao contrrio, a regio da escurido, da
tristeza, da morte, a regio das moradas eternas dos mortos, que aguardam a ressurreio do juzo final. O meio do edifcio da igreja representa a
Terra. (...) Como Imagem do mundo, a igreja bizantina encarna e santifica
o Mundo (ELIADE, 2001, p. 57-58).

A fundao de uma cidade tradicional tambm se dava segundo certas regras cosmolgicas e rituais propiciatrios para que a cidade de Jerusalm fosse uma rplica do Centro do mundo. O mesmo
ocorre no simbolismo da construo tradicional das casas. A casa do
povo Xavante, por exemplo, era feita na forma de um cone-cupinzeiro,
sua base circular era a terra, no centro, um poste vertical era o esteio,
smbolo do Eixo do mundo que sustenta a cobertura por meio de esteios secundrios que descem do topo para o crculo da base. A casa,
portanto, era um microcosmos, anlogo ao macrocosmos. Sua funo
290

no era apenas a de servir de abrigo humano, mas de ser uma imagem

csmica, e, como tal, participava de influncias espirituais advindas
dessa forma simblica.
A prpria disposio das casas entre os povos indgenas tende,
muitas vezes, a reproduzir esse simbolismo. Entre os Xavantes, as casas distribuem-se segundo uma semiferradura voltada para o rio e, no
centro da aldeia, encontra-se o war, o espao de encontro dirio dos
homens da aldeia, onde so debatidos todos os assuntos da comunidade. O simbolismo do centro tambm se encontra na prpria disposio
dos homens no war: eles se colocam em crculos concntricos, ficando
os mais velhos no centro e os mais novos, gradativamente, nos crculos
mais exteriores. Encontramos, geralmente, as casas comunais, como entre os povos do Xingu ou dos Yanomami. Aqui, o simbolismo encerra-se
em uma grande casa e a distribuio das famlias no interior obedece a
certas regras simblicas. Em alguns casos, no centro da aldeia fica a casa
da pajelana, simbolizando a proeminncia do espao espiritual dos ritos mais fundamentais da comunidade.
Nessa srie indefinida de analogias cosmolgicas, tambm se
encontra o corpo humano, que , assim como a casa e o templo, um
microcosmos que abriga dentro de si o divino, por isso o corpo no era
visto, nas tradies espirituais, como, necessariamente, ou no apenas, a
causa da perdio. O prncipe Sidartha, o futuro Buddha Shakyamuni,
quando parte em busca do caminho de libertao do sofrimento, tenta,
primeiro, as severas prticas ascticas de automortificao do corpo, at
realizar que esse extremo no o levaria iluminao.
Se olharmos, por exemplo, a estrutura de significados simblicos com que o corpo tratado na Hatha Yoga de origem hindu, veremos que o prprio corpo comporta uma srie de presenas divinas: desde o simbolismo da respirao nos exerccios respiratrios do
Pranayama, at a questo dos chakras, uma srie de centros psquicos
que abrigam energias divinas que devem ser despertadas mediante os
asanas (posturas) corporais, bem como das prticas de concentrao
e meditao. Os chakras dispem-se desde a base da coluna vertebral
identificada com o Pilar csmico at o topo da cabea, de cujo
orifcio, brahmarandha, o esprito se evade no momento da morte. O
topo do crnio encontra analogias com a porta estreita, a abertura
291

celeste, a cpula, a fenda por onde o esprito voa rumo sua origem
transcendente, conforme veremos mais adiante, quando abordarmos
os ritos de passagem.
Se a casa abriga a vida, a transcendncia implica em romper o
teto da casa que aprisiona o ser no tmulo csmico. E disse Jesus: As
raposas tm covis, e as aves do cu tm ninhos, mas o Filho do homem
no tem onde reclinar a cabea (MATEUS, 8, 20). Por isso, os ascetas
eram os sem lar, tendo renunciado vida familiar, peregrinos que viviam ao relento, andando pelo mundo, pelos desertos, dormindo em cavernas, sob rvores, tendo sempre o cu aberto das estrelas fulgurantes
como relembrana do no-teto, a no-casa, a imensido de sua verdadeira morada transcendente.
Nas sociedades em que a tradio espiritual ainda orientava todos os aspectos da vida, todas as aes humanas seguiam os modelos
cosmognicos; assim, todas as aes tinham um carter de rito. O mesmo se d com a fala (o modo sagrado de uso da linguagem oral) e, tambm, com os gestos corporais. Um exemplo interessante sobre os gestos
rituais encontrado nos mudras hindus e do budismo tibetano. Mudras
so gestos corporais carregados de significados simblicos, conforme
podemos observar, por exemplo, nas danas de origem hindu:
Mudra no so meras invenes de uma mente comum, mas se originaram
espontaneamente e foram codificadas pelos sbios, ou Jivamuktas, pessoas liberadas. [...] Mudra reconhecido, como nenhuma outra prtica Yogi,
como um instrumento externo com a capacidade de preparar a mente para
a meditao. Ele suspende o fluxo de pensamentos em preparao para o
reconhecimento de outros nveis de percepo. [...] Mudras geram sugestes de suprema realidade, aproximando o praticante da verdade ltima,
representando a mais prxima imagem desta verdade como um espelho
representaria a realidade. Assim como o espelho reflete o que est na sua
frente, mas no o que est atrs, similarmente diferentes Mudras refletem
diferentes aspectos da realidade mais elevada. Eles tentam refletir o infinito
dentro do finito, assim como um prato de gua contm o reflexo do sol.
Desta forma, o Mudra pode ser visto como uma cincia de conexo entre o
finito e o infinito (SURYAPREMANANDA, 2007, p. 64-65).

Considerando que o mundo e os seres humanos so imperfeitos, os rituais possuem um risco: o formalismo. Ou seja, o risco de os
rituais serem praticados apenas como formalidades exteriores, em uma
292

espcie de repetio mecnica de gestos e recitaes, sem que haja, por

parte dos praticantes, efetiva assimilao e penetrao nos significados
dos ritos. Ento, os ritos, embora potencialmente vivos, permanecem
no nvel da potencialidade, mas no efetivada. Em consequncia, no
ocorre uma transformao maior dentro do praticante. O apego forma
do ritual, em detrimento da efetivao do contedo por parte dos praticantes, afeta no tanto o rito, pois este tem sua virtualidade em si, mas
sim o praticante, no sentido de que este fica preso a uma certa iluso de
que a repetio mecnica do rito o est conduzindo a algum nvel mais
profundo de realizao espiritual.
Parafraseando o dito de que preciso ateno aos riscos da
palavra que mata o esprito, poderia se dizer algo anlogo ao formalismo dos gestos e recitaes rituais que matam o significado.
Assim, em certas tradies, como no Budismo, os rituais so abandonados, pois so vistos como grilhes que impedem o progresso
espiritual, da a nfase fundamental na meditao, na tica e na sabedoria que purificam a mente e conduzem libertao do sofrimento. Tambm poderamos incluir um outro risco muito frequente
nos tempos atuais: a expectativa de ritos de efeitos mgicos, procurados e oferecidos por muitas organizaes e feiras espiritualistas
(CATO, 2000, p. 11).
5. Ritos de passagem, ritos iniciticos: morte e ressurreio, o segundo nascimento
Se, por um lado, os mitos cosmognicos estabelecem os fundamentos do mundo, este mesmo mundo existencial , por natureza, efmero, como a luz bruxuleante da chama de uma vela ao vento. Tudo o
que nasce dever perecer. Assim, a vida passageira, mudana incessante. Os seres so gerados, nascem, crescem, atravessam diversas fases,
a infncia, a juventude, a velhice at chegarem morte, que no poupa
a ningum. Essa verdade cosmolgica, que est presente nos mitos cosmognicos, coloca para o homem espiritual a necessidade de que ele
cuide de sua passagem pelo mundo, orientando-a por ritos e prticas
que o aproximem, cada vez mais, do Centro do mundo, pois por essa
porta estreita, menor que o buraco de agulha, que ele realiza seu caminho de volta sua origem transcendente.
293

Enquanto o homem no-religioso se dispersa em caminhos ilusrios, buscando objetivos mundanos (fama, riqueza, sucesso etc.), o
homem religioso encontra nas tradies espirituais as bases para viver
as fases de sua transformao interior, aquilo que se costuma denominar de ascese espiritual. Esta a funo dos ritos de passagem: acompanhando, geralmente, mas no necessariamente, as prprias fases de
desenvolvimento das idades corporais, fornece os meios para essa progressiva transmutao interior, que culmina na realizao espiritual do
praticante.
Um primeiro momento de passagem o da entrada no mundo,
o nascimento. Em uma cultura espiritual, o nascimento reveste-se de
vrios rituais, desde o momento anterior da fecundao, do parto e do
nascimento. Entre os Apopocuva-Guarani, cabe ao paj a tarefa de nomear a criana recm-nascida:
Ao nascer uma criana, poucos dias depois o bando se rene em maior nmero possvel, e o paj encarregado d incio cerimnia para determinar
que alma veio ter conosco. A alma pode ter vindo do znite, onde vive o
heri nacional anderyque, ou da Nossa Me no Oriente, ou ento dos
domnios do deus do trovo Tup no Ocidente. L, ela h muito que existia
pronta, e a nica tarefa do paj consiste em sua correta identificao, no
momento e lugar de sua chegada terra.
Ele o faz dirigindo-se s diversas potncias celestiais mediante cantos
apropriados a cada uma delas, indagando-lhes da procedncia da alma
e o seu nome. Isso exige sempre um tremendo esforo da parte do paj,
at que consiga entrar em contato com os seres celeste, coisa alis que s
possvel em estado de xtase. Assim, habitualmente logo aps o cair da
noite, ele se acomoda e comea a cantar, sacudindo o marac. No princpio, s o acompanham sua mulher ou filha, a cantar e a marcar o compasso, batendo com a taquara de dana no cho. Pouco a pouco, porm, vo se
chegando todas as mulheres e moas para participar; sentam-se em linha,
ao longo da parede, com o rosto voltado para o leste, enquanto os homens
se mantm distantes.
E assim prossegue o canto, horas a fio. Entretanto o paj vai recebendo, vez
por outra, foras mgicas sobrenaturais das potncias a que se dirige o seu
canto, que transmite criana. Parece que eles concebem estas foras de
modo bastante substantivo, alguma coisa como um tecido, apenas invisvel
aos mortais. O paj como que acompanha no ar com as mos esta matria,
por cima de sua cabea, enrola-a e ento a desdobra sobre a criana. Ele
tambm transmite sua prpria fora mgica criana: seja tirando-a como
se desveste uma camisa, suspendendo-a pelas costas, seja tirando-a do seu

294

peito, com um movimento circular da mo sobre ele e estendendo-a ento

cuidadosamente sobre a criana (NIMUENDAJU, 1987, p. 29-30).

O ritual do eengara prossegue pelo nascer do sol, tendo como

elementos uma gamela na forma de canoa, com gua perfumada de cedro (yacara) e, em sua borda, velas de cera silvestre (tataendy), suportada por uma forquilha de madeira.
O nome determinado deste modo tem para o Guarani uma significao
muito superior ao de um simples agregado sonoro usado para chamar seu
possuidor. O nome, a seus olhos, a bem dizer um pedao do portador, ou
mesmo quase idntico a ele, inseparvel da pessoa. O Guarani no se chama fulano de tal, mas ele este nome. O fato de malbaratar o nome pode
prejudicar gravemente seu portador. [...] Os pajs so capazes de reconhecer, pelo nome, se a alma de seu portador veio do oriente, do znite ou do
ocidente [...] (NIMUENDAJU, 1987, p.31-33).

Nos ritos envolvendo o nascimento, em que o valor da me-terra importante, encontraremos, em certas tradies, o ato de depor a
criana recm-nascida no cho:
Em certos pases da Europa ainda se costuma, hoje em dia, colocar a criana
no cho, logo que esteja lavada e enfaixada. Em seguida, a criana erguida
pelo pai (de terra tollere) em sinal de reconhecimento. Na China antiga, o
moribundo, como o recm-nascido, deposto no solo... Para nascer e morrer, para entrar na famlia viva ou na famlia ancestral (e para sair de uma ou
outra), h um limiar comum, a Terra natal... Quando se coloca sobre a Terra
o recm-nascido ou o moribundo, a ela que cabe dizer se o nascimento
ou morte so vlidos, se necessrio tom-los como fatos consumados e
regulares... O rito de deposio na Terra implica a idia de uma identidade
substancial entre a Raa e o Solo. [...]
Da mesma forma que a criana colocada no cho logo aps o parto, a fim
de que sua verdadeira Me a legitime e lhe assegure uma proteo divina,
tambm os moribundos crianas e adultos so depostos na terra. Este
rito equivale a um novo nascimento (ELIADE, 2001, p. 119-120).

Cada novo nascimento visto como uma revivificao do mito

cosmognico que d incio a uma tradio, conforme ilustra o ritual dos
Osage, um povo indgena da Amrica do Norte:
Quando nasce uma criana Osage, convoca-se a presena de um homem
que falou com os deuses. Ao chegar casa da parturiente, ele recita diante
do recm-nascido a histria da criao do Universo e dos animais terrestres.

295

Somente depois disso que o beb amamentado. Mais tarde, quando o

beb quer tomar gua, chama-se novamente o mesmo homem ou um outro.
Mais uma vez ele recita a Criao, complementando-a com a histria da origem da gua. Quando a criancinha atinge a idade de ingerir alimentos slidos, volta o homem que falou com os deuses e recita novamente a Criao,
mencionando tambm desta vez a origem dos cereais e de outros alimentos.
Seria difcil encontrar um exemplo mais eloqente da crena segundo o
qual cada novo nascimento representa uma recapitulao simblica da cosmogonia e da histria mtica da tribo. Essa recapitulao tem por objetivo
introduzir ritualmente o recm-nascido na realidade sacramental do mundo e da cultura, e validar assim a nova existncia, proclamando sua conformidade com os paradigmas mticos. E no s: a criana que acaba de nascer colocada em face de uma srie de comeos. E no se pode comear
alguma coisa a menos que se conhea a sua origem, que se saiba como essa
coisa veio existncia pela primeira vez. Quando comea a mamar ou a
tomar gua ou a ingerir alimentos slidos, a criana ritualmente projetada
no tempo da origem, em que o leite, a gua e os cereais apareceram pela
primeira vez (ELIADE, 1972, p. 35).

Um novo momento ritual o da entrada na puberdade. H muitos tipos de rituais em que os adolescentes enfrentam essa passagem
para se tornarem adultos. Estes ritos ainda se encontram vivos entre as
culturas indgenas de vrias partes do mundo. Reclusos, por certo tempo, do convvio de suas famlias e sob a orientao de certos grupos de
idade adulta, os meninos recebem os paradigmas bsicos de sua cultura
espiritual, como a arte da caa e da pesca, os cuidados com os espritos
donos dos animais e peixes, os mitos recontados pelos ancios depositrios das histrias sagradas, os ritos, etc.
Ao final desse perodo de iniciao, so considerados adultos,
podendo participar de certos ritos e espaos reservados aos adultos. Todos os ritos esto inscritos nos mitos de fundao daquela tradio. Os
meninos do povo Xavante entram em recluso com cerca de nove anos
de idade, ficam na casa de adolescentes, o h, institudo nos tempos primordiais pelos seus criadores. Ao final de alguns anos, concluem sua
iniciao, furam suas orelhas, colocam os brincos de paus e se casam
com as moas j escolhidas previamente pelos seus pais, sendo, agora,
considerados adultos e podendo, portanto, participar do war. Poderamos citar, tambm, o caso da iniciao dos meninos no Judasmo, o bar
miztv, no qual, aos treze anos de idade, o jovem se torna membro da
comunidade (SCLIAR, 1994, p. 52).
296

Nas sociedades ou comunidades de base espiritual, os ritos de puberdade das meninas tm, em geral, matizes diferenciadas em relao
aos dos meninos. Normalmente, ocorrem quando da primeira menstruao. Entre os Nambikwara, h um rito chamado Wayunitasu, o ritual
da menina-moa. Segundo o mito, as meninas eram sempre doentes e
tristes, pois s viviam em casa. Waninjalosu, um velho paj cego, cantava para alegrar o povo, sonhando em dar alegria para as crianas e a
aldeia:
Um dia, yalansu, um tucano, voou at a aldeia e ouviu o paj cantando:
- Voc canta bem, mais bonito do que eu!
Esse tucano, que antes tinha sido gente, notou que o paj estava triste e pensou: Esse paj tem que dar uma alegria para a aldeia, porque ele no enxerga. Em seguida disse a ele:
- Cante esse canto, o yalanyausu, faa um cocar com penas de tucano, coloque as meninas em recluso e faa essa festa. Voc vai dar mais alegria para
a aldeia, e elas no vo mais ficar doentes.
Aqueles que estavam ao lado do velho paj disseram:
- Esse pssaro muito bonito!
O paj ento perguntou:
- O que ele tem no corpo?
- Tem penas amarelas, vermelhas e pretas. Era com essas penas que o velho
paj deveria fazer o cocar para as meninas, como o crculo da lua que fica
l no cu.
Os netos ficavam pedindo que ele cantasse a msica do tucano. At que, um
dia, o velho paj falou:
- Vocs, cortem redondinho o cabelo da menina, faam a pintura e coloquem nela o colar e os enfeites. E vocs tambm vo se enfeitar. Ento eu
vou comear a cantar. Quando chegar o meio da tarde, me avisem, pois vou
mudar de msica.
Em seguida, o paj mandou que todos da comunidade construssem uma
sxisu, onde se deixa em recluso a menina que menstrua pela primeira vez,
sinal de que ela se tornou moa. Terminada a construo, ordenou que toda a
comunidade sasse para caar. Waninjalosu e os caadores ficaram um ms no

297

mato e voltaram com muita carne. Ele escolheu dois padrinhos para danar
com a menina e mandou fazer muita comida, carne, chicha de mandioca e
enfeite. O principal enfeite o cocar yalankalosu, que quer dizer rede tranada com pena de tucano. Esse cocar, parecido com o crculo que envolve a lua
cheia, feito de penas vermelhas de tucano. Havia ainda os kirisu, colares de
coco de tucum, e as yudaikalosu, tornozeleiras pintadas com urucum.
Foi assim que comeou a festa da menina-moa. Hoje, a recluso dura um
ms, e podem ficar at seis meninas ao mesmo tempo dentro da casa, que
tem apenas um buraco, onde elas fazem as suas necessidades. Os parentes
trazem carne, peixe, mel, gua, lenha, e as mulheres, ao amanhecer, do
banho nas meninas, passam-lhes urucum no corpo e penteiam seus cabelos.
Durante esse perodo elas no podem nem mesmo ir ao rio banhar-se, para
no cair nas mos dos konejalosu, os maus espritos, que poderiam maltrat-las e deix-las doentes at a morte (KITHULU, 2001, p. 35-36).

Veja este interessante ritual ligado s lendrias Amazonas:

Era uma sociedade de mulheres guerreiras que, voluntariamente, se separaram dos homens, indo viver em grupo. Elas s recebiam parceiros em
ocasies especiais e, para tanto, criaram um sinal especfico: a colocao do
muiraquit uma pedra verde que punham na beira dgua. O pretendente
ao encontro amoroso precisava pegar a pedra, para usar, como um passe
livre uma identificao - e chegar mulher que oferecera o amuleto.
Os muiraquit eram recolhidos na vspera, de dentro do lago sagrado, aps
uma celebrao feita em lembrana das vitrias das mulheres sobre os homens. Este costume talvez fosse uma forma ritual de fortalecimento da postura das amazonas de se manterem reclusas num convvio exclusivamente
feminino. Ento elas se purificavam e s ento retiravam das guas as tais
pedras, que funcionavam como smbolos individuais para a formao dos
casais.
As crianas, nascidas dessas unies espordicas, que aconteciam apenas por
uma noite, seriam conservadas entre as mulheres, se fossem meninas; os
meninos seriam mortos ou entregues aos homens, para serem criados por
eles. [INS DO ESPRITO SANTO, 2010, p.125]

A entrada na vida adulta, muitas vezes, se d simultaneamente

com o casamento, que se realiza por meio de muitos rituais. Tambm
a morte era revestida de rituais, uma vez que considerada a passagem
mais crucial, pois encerra o ciclo de vida da pessoa e a coloca diante do
seguimento ps-morte, a chamada jornada da alma. Assim dizia uma
prece asteca recitada no leito de morte:
298

No devemos ter de ti qualquer lembrana. Habitars no local mais

escuro, onde no h luz nem janela. No retornars, nem partirs da;
da mesma forma, no pensars na questo do retorno, nem com ela
te preocupars. Estars apartado de ns para sempre. Pobres e rfos
deixaste teus filhos e netos; no deves saber como eles terminaro seus
dias, [nem] a forma como passaro pelos labores da vida. Quanto a
ns, breve iremos ter contigo, a onde deves estar (CAMPBELL, 2008,
p. 353-354).

Uma srie de rituais funerrios prosseguia; gua, um co cremado e certos papis eram colocados junto ao corpo para proteger o
falecido nos diversos confrontos que ele passaria, como as montanhas
esmagadoras, os rios de facas etc. E, quatro anos depois da passagem,
chegaria ele diante do deus, a quem presentearia com seus papis e donativos. Feito isso, seria admitido, junto com seu fiel companheiro, ao
Nono Abismo (CAMPBELL, 2008, p. 354).
H uma classe de ritos que no, necessariamente, tm a ver com
as fases da vida social da pessoa ou com sua progressiva integrao
espiritual na comunidade, mas que dizem respeito s mudanas de estatuto espiritual. So os chamados ritos de iniciao, em que o termo
iniciao designa o incio de uma nova constituio espiritual. So,
por isso, ritos de renascimento, no sentido de um segundo nascimento espiritual.
De acordo com o contexto de cada tradio, encontraremos a
presena de ritos de passagem que so abertos a todos e que tm a funo integradora da pessoa em sua comunidade espiritual, bem como de
ritos iniciticos, que tenderiam a serem reservados s pessoas postulantes que apresentam as condies propcias para certas iniciaes. A
transformao interior dos membros de uma comunidade espiritual se
d segundo nveis de aprofundamento que se realizam progressivamente; os ritos de iniciao operariam com condies mais exigentes (as
chamadas provas iniciticas), mas a complexidade desse tema ultrapassa o mbito introdutrio desse texto.
O ingresso de um postulante dentro de uma tradio ocorre por
meio de um primeiro rito de passagem, como o caso do rito do batismo no Cristianismo, institudo j no batismo do Cristo por Joo (MATEUS, 3, 13-17).
299

Eliade (2001) aponta que h uma presena muito difundida dos

ritos que operam com o simbolismo aqutico: as guas simbolizam a
virtualidade potencial primordial, de onde procedem as formas, de forma que banhar-se nas guas dissolver as formas anteriores. Os ritos
de iniciao tm esse carter de morte para a condio profana anterior
e de nascimento para a nova condio espiritual. Essa passagem tem
em muitas tradies, o simbolismo ritual de uma descida nas guas da
morte, o enfrentamento com os monstros marinhos e um renascimento
transformador:
Os monstros do abismo so encontrados tambm em muitas tradies: os
heris, os iniciados, descem ao fundo do abismo e a fim de afrontarem os
monstros marinhos; uma prova tipicamente inicitica. Evidentemente, a
histria das religies est cheia de variantes: s vezes os drages montam
guarda em volta de um tesouro, imagem sensvel do sagrado, da realidade
absoluta; a vitria ritual (inicitica) contra o monstro-guardio equivale
conquista da imortalidade. Para o cristo, o batismo um sacramento, pois
foi institudo pelo Cristo. Mas nem por isso deixa de equivaler ao ritual
inicitico da prova (luta contra o monstro), da morte e da ressurreio simblicas (o nascimento do homem novo) (ELIADE, 2001, p.114).

As guas tambm simbolizam o veculo da purificao, por isso

so muito presentes nos ritos. Mas tambm encontraremos nelas o simbolismo do tempo movente: preciso vencer a priso do tempo, ou melhor, encontrar dentro do tempo a presena do intemporal, a Eternidade, e para isso que os ritos iniciticos encaminham o postulante.
H uma relao bastante ntima entre o rito, enquanto funo de
integrao espiritual, e a arquitetura sagrada, como o caso da missa e
a igreja catlica:
Observemos um dos smbolos mais importante do Cristianismo, a Cruz.
formada por dois braos, um vertical, cortado por outro horizontal. A verticalidade simboliza, no s no Cristianismo como em todas as tradies,
o Eixo do Mundo, que o caminho da prpria transcendncia. Como verticalidade, a Retido, escada por onde sobem e descem os Anjos, como
no sonho de Jac. Como Axis Mundi, nossa coluna dorsal, da cabea aos
ps, fundamento e sustentculo. Mas no somos apenas transcendncia,
estamos amarrados ao mundo, aos mundos. Estes, como planos de realidade manifesta e condicionada, tm no brao horizontal seu smbolo.
Como homens, estamos crucificados, pregados na interseco entre nossa
condio humana, horizontal, os braos abertos do Cristo, em cada mo
atravessada por um prego, a dor de ser humano, e nossa natureza divi-

300

na, o eixo vertical do qual participamos. E a partir deste ponto crucial,

expresso de nossa realidade atual, que devemos empreender a escalada
ascendente.
A crucificao simboliza o homem em sua dupla natureza: humana e divina. Com base neste simbolismo foram construdas as igrejas. O exterior
simboliza o mundo de fora, o profano, disperso. Periferia para onde foram
lanados os homens com a queda de Ado. A queda como descida. Agora
preciso que haja uma subida. As idias da descida ou afastamento e a necessidade de voltarmos ao Centro so comuns a todas as tradies, embora
segundo perspectivas e ngulos diferentes. No Cristianismo, Cristo o segundo Ado, o mundo desce por Ado e sobe por Cristo, que desce para
resgatar com o sacrifcio cruento de seu sangue, os homens.
Na igreja, ecclesia (reunio, templo), o corredor vertical o eixo do mundo,
que une os fiis. Adentrando, divisa-se o topo, altar, tabernculo que guarda
o clix bento, em seu interior a hstia sagrada. O po e o vinho, a serem
transubstanciados no corpo e sangue do Cordeiro. Em cada plano da arquitetura sagrada encontramos a correspondncia analgica com a interiorizao do homem. At o tabernculo, espao-topo onde se dar a transmutao espiritual, no Corao, o mais interior de ns, o lugar de identificao
com o Cristo, para que eles sejam, Pai, Um em mim, como sou Um em Ti.
Os fiis vm pelo corredor vertical at o plano horizontal de encontro com
o celebrante, que descendo traz o clix eucarstico. Neste ponto de encontro
do brao vertical e horizontal da igreja, ponto crucial, os fiis se colocam, de
p ou de joelhos, havendo j passado pelas etapas anteriores simblicas de
preparao e purificao, e participam da Comunho. Completa-se o ciclo
que vem da exteriorizao para a re-interiorizao.
Arquitetura e rito, cada plano da igreja, cada momento da Missa simboliza a
re-centralizao progressiva do homem em sua condio espiritual primordial, que culmina com a Eucaristia; pela comunho da hstia, transubstanciao do po e do vinho em corpo e sangue de Cristo. O cristo se reintegra
sua condio central e original, atravs da mediao do Cristo. Caris, em
grego, graa. Eucaris ou Eucaristia a Boa Graa, atravs do qual se d a
reintegrao com a verdadeira identidade interior, graas descida divina,
que compensa muitas obras ou estrita observncia s leis, exigidas no caminho judico (SHAKER, 1997, p. 32-34).

O cu, ou os cus, como imagens siderais simbolizando o transcendente, o infinito, o elevado, esto muitos presentes no simbolismo
do caminho espiritual como ascese ou subida aos cus. Os seres alados
representam essa possibilidade de transcender a priso do cho, por
isso o vo um smbolo do caminho de realizao espiritual rumo ao
alto, que designa a Realidade ltima ou a Divindade. Isso no significa
que o cu astronmico seja confundido com a divindade, como certas
301

interpretaes classificaram ingenuamente as tradies arcaicas de naturalistas, pantestas ou de cultuadoras idoltricas da Natureza, mas
sim que a Natureza contemplada como uma presena de realidades
mais elevadas que ela simboliza, manifesta. Da a contemplao da abboda celeste como smbolo do que do Alto, e as mltiplas designaes
do transcendente:
A divindade suprema dos maori chama-se Iho; Iho tem o sentido de elevado, acima. Uwolowu, o Deus supremo dos negros akposo, significa o que
est no alto, as regies superiores. Entre os selknam da Terra do Fogo, Deus
se chama Habitante do Cu ou Aquele que est no Cu. Puluga, o Ser supremo dos andamanais, habita o Cu; sua voz o trovo, o vento seu hlito;
o furaco o sinal de sua clera, pois ele pune com o raio aqueles que infringem suas ordens. O Deus do Cu dos iorubas da costa dos Escravos chama-se Olorum, literalmente Proprietrio do Cu. Os samoiedos adoram Num,
Deus que habita o mais alto do cu e cujo nome significa Cu. Entre os
koryaks, a divindade suprema chama-se o Um do alto, o Senhor do Alto,
Aquele que existe. Os ainos conhecem-no como o Chefe divino do Cu, o
Deus celeste, o Criador divino dos mundos, mas tambm como Kamui, que
quer dizer Cu (ELIADE, 2001, p.101-2).

As iniciaes conduzem realizao espiritual do postulante e

cada transformao interior obtida pela superao das provas iniciticas, que tm a funo de concentrar, purificar a mente do postulante de
suas impurezas e iluses, conferindo-lhe um novo nvel de sabedoria,
sinnimo de viso de estados mais elevados de conscincia, at alcanar
a conscincia absoluta, pura, a Realidade ltima, o estado incondicionado em que no h mais dualidade, separao com a Divindade.
O nefito afasta-se do seu ambiente comum, indo a um espao de
retiro, a uma floresta, uma cabana, uma caverna, ao alto da montanha,
ou s entranhas da terra. O caminho orientado pelos mestres de sua
tradio, pois que no se aventura a uma iniciao sem o suporte de seus
mestres experientes e depositrios do saber inicitico de sua tradio.
Aventurar-se sem orientao e preparao pode resultar na desintegrao mental ou na loucura, e esta uma das possveis consequncias do
confundir o caminho espiritual com a ingesto de drogas alucinantes.
O nefito desce espiritualmente s trevas, aos Infernos, onde
ter de enfrentar as feras, os fantasmas, onde ele cortado, esquartejado e devorado pelos monstros-senhores da iniciao, para ser devol302

vido como um novo ser. Os infernos e os monstros so suas impurezas e suas ambies e cobias, suas foras tenebrosas que necessitam
ser conhecidas e transformadas. Quando o Buddha est para alcanar a iluminao, Mara, o Senhor das iluses, tenta demov-lo de seu
empreendimento, lanando-lhe as foras de seduo de suas filhas e,
depois, seu poder das tormentas, mas Buddha prossegue impassvel.
As flechas de fogo transformam-se em chuva de flores. Mara desiste
e retira-se, vencido. Pois como Jonas esteve trs dias e trs noites no
ventre da baleia, assim estar o Filho do homem trs dias e trs noites
no seio da terra (MATEUS, 12, 40).
Na tradio egpcia, encontramos essa referncia sobre a via de
purificao ritual do morto:
Vem Osris! Entra na Cmara das Duas Deusas [da Verdade.
s purificado de todo pecado, de todo delito.
Pedra da Verdade teu nome.
Salve Osris N -! [N nome do morto]
Por seres purssimo, entras no Ce Inferior.
As Duas Deusas te purificaram na Grande Cmara.
Passaste pela purificao na Cmara de Seb.
Teus membros foram purificados na Cama de Chu.
Viste R em seu crculo [...]
Entras no Horizonte com o Sol. [Livro das respiraes, seco III,
citado em Versalius, 1995, p.147]
Nascido da carne e de pais fsicos, o homem ter de nascer de
novo no Esprito, orientado, agora, por pais espirituais, sejam eles monges, mestres, sacerdotes ou pajs. O segundo nascimento coloca-o na via
espiritual de sua tradio; um terceiro nascimento (ou seja, seu progres303

so espiritual) o levar, de degrau em degrau, at a realizao espiritual

definitiva, conforme as vrias designaes das tradies espirituais: a
ressurreio no corpo de glria, a iluminao, a libertao etc.
6. Mitos e ritos de passagem: as viagens mitolgicas
As diversas fases do desenvolvimento espiritual podem aparecer
na forma do caminho do heri. Embora, de certo modo, essa forma possa ser considerada como parte do universo dos mitos e ritos de passagem vistos anteriormente, o caminho do heri reveste-se sob a forma
das viagens mitolgicas: o heri empreende uma viagem em busca de
algo precioso (uma pedra preciosa, um medicamento para cura, um objeto mgico que restituir o reino perdido, etc.). Sua viagem marcada
por sucessivos desafios que colocaro suas qualidades prova, com subidas e quedas, encontros e desencontros, proezas, at a realizao do
objetivo sagrado que o move e sustenta:
(...) H dois tipos de proezas. Uma a proeza fsica, em que o heri pratica
ato de coragem, durante a batalha, ou salva uma vida. O outro tipo a proeza espiritual, na qual o heri aprende a lidar com o nvel superior da vida
espiritual humana e retorna com uma mensagem.
A faanha convencional do heri comea com algum a quem foi usurpada
alguma coisa, ou que sente estar faltando algo entre as experincias normais
franqueadas ou permitidas aos membros da sociedade. Essa pessoa ento
parte numa srie de aventuras que ultrapassam o usual, quer para recuperar
o que tinha sido perdido, quer para descobrir algum elixir doador da vida.
Normalmente, perfaz-se um crculo, com a partida e o retorno.
Mas a estrutura e algo do sentido espiritual dessa aventura j podem ser detectados na puberdade ou nos rituais de iniciao das primitivas sociedades
tribais, p meio dos quais uma criana impelida a desistir de sua infncia e
a se tornar adulto para morrer, dir-se-ia, para a sua personalidade e psique
infantis e retornar como adulto responsvel. E essa uma transformao
psicolgica fundamental, pela qual todo indivduo deve passar. Na infncia,
vivemos sob a proteo ou a superviso de algum, entre os quatorze e os
vinte e um anos e caso voc se empenhe na obteno de um ttulo universitrio, isso pode prosseguir talvez at os trinta e cinco. Voc no , em
nenhum sentido, auto-responsvel, um agente livre, mas um dependente
submisso, esperando e recebendo punies e recompensas. Evoluir dessa
posio de imaturidade psicolgica para a coragem da auto-responsabilidade e confiana exige morte e ressurreio. Esse o motivo bsico dom

304

priplo universal do heri ele abandona deteminada condio e encontra

a fonte da vida, que o conduz a uma condio mais rica e madura. [CAMPBELL, 2005, p.131-132]

Muitas vezes, o heri nascido da unio de um deus com um ser

humano, como o caso de Hracles (Hrcules). Um dos belos trabalhos
de pesquisa sobre o tema pode ser encontrado no texto de Campbell
(2008), O heri de mil faces. O nmero mil bastante sugestivo, simboliza a multiplicidade. Nesse contexto, designa as mltiplas faces com
que o mito do heri pode se revestir na literatura mitolgica das diversas tradies. O autor aponta, sugestivamente, algumas formas com as
quais o heri pode se apresentar: o heri-guerreiro, o amante, o imperador e tirano, o redentor do mundo, o salvador. Mas a estrutura mtica
anloga:
O percurso padro da aventura mitolgica do heri uma magnificao da
frmula representada nos rituais de passagem: separao-iniciao-retorno
que podem ser considerados a unidade nuclear do monomito.
Um heri vindo do mundo cotidiano se aventura numa regio de prodgios
sobrenaturais; ali encontra fabulosas foras e obtm uma vitria decisiva; o
heri retorna de sua misteriosa aventura com o poder de trazer benefcios aos
seus semelhantes (CAMPBELL, 2008, p. 36).

Conheceremos, a partir de agora, cada uma das trs fases apontadas: separao, iniciao e retorno.
O que significa a separao?
O homem, nascido no mundo, cria padres de pensamentos e
atitudes que tendem a reproduzir os modelos socialmente dominantes,
os quais so, na maioria das vezes, carregados de cobia e ignorncia.
Quanto mais materialista e secularizada for a sociedade e nela se inclui o ambiente familiar, a escola, as amizades, o trabalho etc. tanto
mais ignorantes sero os padres reenfatizados pelo processo de imitao e repetio que forma o novo ser humano nascido. O termo ignorante, referido aqui e nos textos das religies, no significa ignorncia
de informaes gerais sobre os assuntos do mundo, mas ignorncia das
verdades espirituais que regem a vida. Em virtude dessa ignorncia, a
personalidade da pessoa vai sendo moldada e endurecida pelo esforo
de ser um vencedor na vida, sinnimo de ganhador dos valores social305

mente estabelecidos: fama, sucesso, riqueza, status, poder etc. Talvez

no haja mal em si a obteno de bens do mundo (materiais ou psicolgicos), a questo : a que preo? Quais qualidades espirituais so sufocadas, abandonadas, menosprezadas para a obteno dessa pretensa
vitria do homem realizado?
Do ponto de vista psicolgico, a cobia pelas coisas do mundo
tende a absorver a quase totalidade das energias fsicas e psquicas do
ser humano, mantendo sua psique em um estado de infantilismo e
fragilidade. A psicologia de Freud e Jung apontou como o homem ocidental, ou, poderamos dizer, o homem moderno, mesmo fisicamente
adulto, continua preso ao universo fantasioso da criana dependente
da me, carente de abrigo. Para resolver isso, ele busca ser um homem
de sucesso, prisioneiro de uma sociedade que se alimenta das psiques
infantis, temerosas, carregadas de ambio e da contrapartida frustrao, pois todo desejo mundano se acompanha da outra face que se
tenta ignorar ou reprimir: a face da dor da perda, do constante esvanecer de tudo que faz parte do mundo, em virtude da lei universal da
impermanncia.
S haveria dois caminhos: o esforo dispendioso de tentar manter
trancados os pores de um inconsciente dominado por violentas foras
destrutivas, ou a descida s suas profundezas para libertar a mente, o
Esprito. Manter os pores trancados pode ser uma tentativa aparentemente mais cmoda e, consequentemente, a mais frequente em nossos
dias. Mas a experincia dos consultrios de psicanlise, dos hospcios,
das manchetes de jornal e das cenas de rua mostram que essas foras
violentas do subconsciente humano no se sujeitam a essa pretenso
consciente. Irrompem a todo momento, s vezes em formas governveis, por meio dos sonhos que sinalizam em vermelho o cenrio das
doenas psquicas que pedem resolues; mas, na maioria das vezes,
as irrupes so de carter devastador: o dio, a cobia desmesurada, a
frieza para com o sofrimento alheio, as guerras, os vcios, a intolerncia,
o racismo. O heri opta por enfrentar a viagem mitolgica de libertao
que comea com o imperativo da separao.
Muitos podem ser os fatores propulsores desse primeiro passo,
a saber, perdas acompanhadas de grande sofrimento, o temor da morte, inquietudes e tormentas. Ou uma ressonncia ntima de que h um
306

caminho que leva a um estado de harmonia mais elevado e duradouro.

Um chamado, uma voz interior, uma cena providencial.
O jovem prncipe Sidhartha v as quatro cenas j profetizadas
desde seu nascimento: a doena, a velhice, a morte e um asceta sereno.
A iluso de sua vida prazerosa no castelo de seu pai desmorona-se, ele
entende o chamado de seu destino, renuncia sua vida anterior, corta
o cordo umbilical que o mantinha preso iluso da ignorncia sobre a
verdade da impermanncia, e se torna um asceta em busca do remdio
para a cura do sofrimento. Aos 12 anos, estando o Cristo ensinando aos
doutores no templo, sua me o procura, dizendo: Filho, porque fizeste
assim para conosco? Eis que teu pai e eu ansiosos te procurvamos. E
ele lhes disse: Porque que me procurveis? No sabeis que me convm
tratar dos negcios de meu Pai? (LUCAS, 2, 48-49).
Tomemos o relato de um mito herico, e seus possveis significados. Acompanhemos a histria celta de Parsifal e a busca do Santo
Graal:
Quando menino, Parsifal foi mantido afastado do mundo por sua me. Seu
pai tinha morrido em combate antes dele nascer e nada restara sua me
seno esse filho, que ela estava decidida a no perder. Assim, escondeu-o
no corao da floresta e no lhe contou sobre seu direito nobilirquico de
se tornar cavaleiro da corte do rei Artur, como seu pai (GREENE; SHARMAN-BURKE, 2001, p. 80-82).

Um mito contm mltiplas possibilidades de interpretao. Um

dos elementos importantes que devemos levar em conta quando analisamos um mito o de procurar conhecer o contexto histrico-social do
qual ele faz parte; outro o de conhecer as interpretaes dos prprios
mestres daquela tradio do qual o mito faz parte. Um conhecimento comparado de mitologias de vrias tradies tambm nos ajuda no
olhar sobre o mito. No que exista apenas uma nica interpretao, a
correta, sobre o mito. A riqueza do mito, bem como a do smbolo, conforme nos referimos em outros momentos, sua natureza polissmica,
por isso tm muitos sentidos.
As possveis significaes que evoca no leitor ou no ouvinte tambm tm importncia, pois mobiliza sentimentos e compreenses que
atuam como apoios para a abertura a nveis mais profundos da cons307

cincia do ouvinte ou leitor. Mas o apoio dos elementos anteriormente

referidos ajuda oferecendo certos parmetros para que a interpretao
no seja apenas uma apropriao fantasiosa ou excessivamente subjetivista do ouvinte. Feitas essas ressalvas, convm lembrarmos que, por
tratar de temas arquetpicos que dizem respeito a toda a humanidade,
os mitos, apesar de suas diversidades especficas, revestem-se de certa
universalidade.
O contexto principal do mito a tradio celta medieval, na qual
so marcantes os valores de nobreza da cavalaria, a servio da realeza,
que, por sua vez, serve ao poder espiritual. Assim, o rei Artur predestinado a assumir a direo do reinado e recebe sua legitimao de Merlin,
smbolo do poder espiritual, ao extrair da pedra a espada de Excalibur,
smbolo do poder temporal. O pai de Parsifal era um cavaleiro. Encontramos muitos mitos em que o heri rfo, ou desconhece quem seu
pai. A orfandade pode simbolizar mais do que a falta de um pai fsico,
mas a condio humana geral: somos rfos enquanto no nos reconhecermos vinculados nossa origem transcendente.
O mito pode ser lido, em um primeiro nvel scio-psicolgico,
como o apego da me ao filho nico, e vice-versa, o apego do filho sua
infncia, ao seu lar, ao seu ninho de nascena, ao que lhe conhecido.
Mas podemos ler, em um nvel cosmolgico e metafsico, que a me
consangunea smbolo da terra-me, que tende a manter os seres presos a ela, longe da origem-pai celeste. Por isso oculta o segredo e o filho
no corao da floresta.
Mas a me de Parsifal deu-lhe ensinamentos sobre Deus, assegurando-lhe
que o amor divino ajuda a todos quantos vivem na terra. Assim, um dia, ao
encontrar um cavaleiro belo e corts que fora perseguido e se embrenhara
na floresta, Parsifal s pde presumir que essa criatura superior era Deus
em pessoa. Embora a iluso do jovem tenha sido devidamente desfeita, o
encontro com o cavaleiro despertou seu instinto natural de seguir seu prprio destino, e Parsifal implorou me que o deixasse partir para o mundo.
A despeito dos esforos da me, ocorre o chamado. E a separao.
A me finalmente deu seu consentimento e ele partiu, com uma roupa de
bufo; a esperana da me era que essa roupa despertasse tamanho escrnio
que o jovem voltaria para ela. Mas Parsifal insistiu em sua busca, a despeito
das zombarias, e, no devido tempo, chegou ao castelo de Gurnemanz. Esse

308

nobre disps-se a ser mentor do rapaz e lhe ensinou as regras da cavalaria.

A roupa de bufo foi retirada, assim como o estilo tolo de Parsifal, e Gurnemanz o instruiu na cortesia e, o que talvez fosse mais importante, na tica
que havia por trs dela. Nunca percas teu senso de decncia, disse Gurnemanz ao cavaleiro novato, e no importunes as pessoas com perguntas tolas.
Lembra-te sempre de demonstrar compaixo pelos que sofrem. Parsifal, no
entanto, embora decorasse cuidadosamente essas belas palavras, na verdade
no as compreendia. Aprendeu as formas externas, mas no o sentido interior (GREENE; SHARMAN-BURKE, 2001, p. 80-82).

As roupas nobres so apenas revestimentos exteriores, o seu conhecimento ainda superficial. Uma nova separao leva o heri no
prosseguimento de seu destino.
Com o tempo, as viagens de Parsifal levaram-no a uma terra distante, onde
os campos eram desertos e estreis. Em meio a essa Terra Deserta havia um
castelo, onde ele enfrentou seu primeiro teste de maturidade. Mas era uma
tarefa para a qual ainda no estava preparado. Havia no castelo um rei doente, que se debatia na cama em grande aflio. Era o rei de Graal, que havia
transgredido as leis da comunidade do Graal ao buscar, sem permisso, o
amor terreno. Como castigo, fora ferido na virilha, e assim permaneceria at
que um cavaleiro desconhecido lhe fizesse duas perguntas. Senhor, o que
vos aflige? deveria ser a primeira indagao do cavaleiro ao rei enfermo.
Havia tambm grandes maravilhas no castelo, e o prprio Graal poderia
aparecer ao estrangeiro que l chegasse; mas o rei s se curaria quando o
cavaleiro desconhecido fizesse a pergunta: Senhor, a quem serve o Graal?
Nessas duas perguntas estaria a redeno no apenas do rei doente, mas
tambm da Terra Deserta (GREENE; SHARMAN-BURKE, 2001, p. 80-82).

O simbolismo do rei doente evidente: a quebra de preceitos leva

doena, degradao do reino, que se torna Terra Deserta. Sua regenerao dependia das perguntas necessrias e corretas, ou seja, da sabedoria e da compaixo.
Ao ver o rei adoecido em seu leito, entretanto, Parsifal s conseguiu se lembrar da forma externa do conselho de Gurnemanz que a curiosidade era
uma indelicadeza e que ele no deveria importunar os outros com perguntas tolas. Se esqueceu de demonstrar compaixo pelos sofredores. Assim,
no disse nada. E quando o prprio Graal apareceu acompanhado pelos
Cavaleiros do Graal, guardado por donzelas e revelando-se numa exploso
de luz celestial o jovem cavaleiro admirou-o intensamente, mas manteve
a boca fechada, por medo de parecer tolo. E assim, nada disse. Ouviu-se ento o grande estrondo de um trovo e o castelo desapareceu, enquanto uma
voz dizia: - Jovem tolo, no fizeste as perguntas que deverias ter feito. Se as
tivesse feito, o rei estaria curado, seus membros teriam se fortalecido, e toda

309

a terra seria recuperada. Agora vagars pelo deserto por muitos anos, at
aprenderes a ter compaixo. E Parsifal, percebendo tardiamente sua tolice,
partiu para o deserto num alvorecer frio e cinzento, determinado a um dia
conquistar o direito de ter-lhe outra vez concedida a viso do Graal (GREENE; SHARMAN-BURKE, 2001, p. 80-82).

Em sua prova inicitica, a despeito de ter conseguido chegar

at o castelo, Parsifal falha, pois sua sabedoria pouca para o desafio
regenerador. Simbolicamente, isso significa que o ser humano, embora
empenhado no esforo de transformao interior, falha quando sua
ignorncia maior que sua sabedoria e compaixo. A transformao
interior simbolizada pela regenerao do reino distante, que, por sua
vez, simboliza sua natureza mais profunda, coberta pela doena da
quebra de preceitos divinos e apego ao mundo. Falhando, ter de prosseguir vagando pelo deserto (a aridez e provao), para adquirir mais
sabedoria e mritos para conquistar o novo direito da viso do Graal
e responder s duas perguntas. Mas o que elas significam? Estamos na
segunda fase referida por Campbell (2008), a fase (ou aprofundamento) da sua iniciao.
O jovem Parsifal se afastou do Castelo do Graal sem compreender o que
nele tinha visto. Na floresta, encontrou uma bela moa que, ao saber que ele
tinha visitado o Castelo do Graal, mas no havia aprendido coisa alguma,
ficou horrorizada com sua tolice. Ah, homem infeliz!, exclamou ela. Tantas
coisas poderiam ter sido resolvidas se houvesses feito as perguntas! O rei enfermo ficaria curado e tudo correria bem. Agora, porm, viro dificuldades
maiores. Tu foste incompetente.
Envergonhado, Parsifal seguiu seu caminho. Passado algum tempo, encontrou outra mulher, mas essa era de uma aparncia medonha, como se tivesse
nascido do inferno. Carregava nas mos um chicote. Tambm ela repreendeu Parsifal por no ter indagado sobre o Graal, prevenindo-o de que
muitas pessoas sofreriam por seu egosmo e sua estupidez.
Durante cinco anos Parsifal vagou pela terra e, nesse tempo, no pensou em
Deus. Buscava apenas atos violentos e aventuras curiosas. Um dia, encontrou trs cavaleiros e suas damas, todos a p e usando trajes de penitncia.
O grupo ficou surpreso com o fato de Parsifal andar armado no dia santo
da Sexta-Feira da Paixo. Porventura no sabia que nesse dia no se deviam
portar armas? Eles estavam voltando de uma visita a um santo eremita, com
quem tinham se confessado e de quem tinham recebido a absolvio. Ao
ouvir isso, Parsifal chorou e quis visitar o eremita. Encontrou o ancio e
confessou que, durante cinco anos, tinha se esquecido completamente de
Deus e no fizera nada alm do mal. Quando o eremita lhe perguntou por

310

qu, Parsifal lhe disse que certa vez visitara o Rei Fisher e vira o Graal, mas
no fizera perguntas sobre eles. Essa omisso lhe havia pesado tanto na
conscincia que ele tinha abandonado a f em Deus.
O eremita, conhecendo a histria de Parsifal, concedeu-lhe a absolvio, e
o rapaz tornou a partir. Ainda no estava em condies de fazer a pergunta
decisiva, mas recuperara mais uma vez a esperana.
Depois disso, Parsifal tomou a firme deciso de encontrar novamente o castelo do Graal, para poder redimir sua falha anterior. Enfrentou muitas outras aventuras, mas o Graal sempre dominava seu pensamento. E ento, um
dia, encontrou uma donzela sentada sob um carvalho. Como a tratou com
gentileza, a moa lhe deu um anel com uma pedra mgica, que lhe permitiria atravessar uma estranha ponte de vidro e uma segunda ponte perigosa,
que girava em torno de seu prprio eixo. Na manh seguinte, perdido numa
floresta misteriosa, Parsifal ergueu a Deus uma prece, pedindo que Ele o
conduzisse ao Castelo do Graal.
Continuou cavalgando e, ao anoitecer, avistou distncia uma rvore mgica, na qual havia muitas luzes acesas. L encontrou um caador, que lhe
disse que finalmente ele estava perto do Castelo do Graal. Por fim, chegou
ao castelo. Os criados o conduziram ao Rei do Graal, que estava sentado
num sof prpura. Dessa vez, Parsifal olhou para o rei enfermo com compaixo, condoendo-se do sofrimento dele e entristecendo-se com a longa
tristeza do rei. Ao ser perguntado, fez ao rei um humilde relato de suas
longas aventuras e falou com franqueza de seus fracassos. Em seguida,
finalmente perguntou de que sofria o rei e, mais importante, o que era o
Graal e a quem ele servia. Diante dessas palavras, o rei doente ergue-se do
leito, curado, e abraou Parsifal. Revelou-lhe ento que era seu av e que
s permaneceria vivo por mais trs dias, depois do que Parsifal passaria a
usar a coroa e governaria o reino.
E assim, Parsifal, que iniciara sua jornada jovem e tolo, finalmente compreendeu que o Graal era uma viso de seu prprio esprito imortal, reconhecido unicamente pelo sofrimento e pela compreenso, e que ele servia totalidade da vida; e compreendeu que, ao finalmente indagar sobre o sentido
dessa viso, havia redimido suas prprias trevas e conquistado o direito de
ser um veculo adequado para a luz (GREENE; SHARMAN-BURKE, 2001,
p. 80-82).

sus:

A lenda do Santo Graal est ligada ao Corao eucarstico de JeO Santo Graal o clice que contm o precioso sangue de Cristo, e duplamente, visto que serviu primeiro para a Santa Ceia e depois, com ele,

311

Jos de Arimatia recolheu o sangue e a gua que escorriam do ferimento

aberto pela lana do centurio no costado do Redentor. [...] O clice teria sido trabalhado pelos anjos numa esmeralda desprendida da fronte de
Lcifer, por ocasio de sua queda. [...] Diz a lenda, a seguir, que o Graal
foi confiado a Ado no Paraso Terrestre, mas que, por ocasio da queda,
Ado, por sua vez, perdeu-o, pois no pode lev-lo consigo ao ser expulso
do den. [...] Set conseguiu retornar ao Paraso e pde assim recobrar o
precioso vaso. [...]
Aps a morte de Cristo, o Santo Graal foi transportando, segundo a lenda,
para a Gr-Betanha por Jos de Arimatia e Nicodemos. Comea, ento, a
desenrolar-se a histria dos Cavaleiros da Tvola Redonda e de suas faanhas [...] A Tvola Redonda estava destinada a receber o Graal quando um
dos cavaleiros conseguisse conquist-lo e traz-lo da Gr-Betanha Armrica (GUNON, 1993, pgs. 13-15).

O retorno do heri simboliza, ou significa que ele um ser realizado e que, por isso, pode ocupar, agora, o Centro do mundo, e o
mundo, como tal, regenera-se a partir dele.
O enfrentamento dos monstros devoradores que simbolizam a
ignorncia e obstculos na mente humana leva o heri a buscar a libertao humana. Morte e ressurreio so temas simblicos que apontam
os desafios iniciticos dos heris de muitos mitos, que servem de paradigmas para o ser humano, como o exemplo desse mito de Kut-o-yis,
o Garoto Cogulo Sanguneo, heri do povo ps-pretos, uma comunidade indgena da Amrica do Norte:
[...] Enquanto caminhava, um grande vendaval o atingiu, terminando por
lev-lo para a boca de um grande peixe. Tratava-se de um peixe sugador, e
a ventania era sua ao de sugar. Quando chegou ao estomago do peixe, viu
muitas pessoas. Grande parte delas estava morta, mas outras ainda viviam.
Ele disse s pessoas: Bem, deve haver um corao em algum lugar daqui.
Teremos uma dana. E ele pintou sua face de branco, traando crculos negros em torno dos olhos e da boca, prendendo uma grande faca de pedra
cabea, de modo que a sua ponta se projetasse para cima. Foram trazidos
tambm chocalhos feitos de patas. E as pessoas comearam a danar.
Por algum tempo, Cogulo Sanguneo se manteve sentado, fazendo movimentos semelhantes ao bater de asas com as mos e cantando canes. Depois, levantou-se e danou, pulando para cima e para baixo, at que a faca
que havia em sua cabea atingisse o corao. E ele retirou o corao. Depois,
fez um corte entre as costelas do peixe e libertou as pessoas (CAMPBELL,
2008, p. 325).

312

Reencontramos esses temas em mitos de vrios povos, como o

caso deste mito de Lituolone, do povo basuto do sul da frica, que narra
seu nascimento virginal e sua jornada herica:
Houve um tempo em que um monstro enorme e disforme, Kammapa, espalhava terror por toda a parte. Com um apetite insacivel por seres humanos,
devorou todas as pessoas da terra, menos uma, uma velha que se escondera.
Ela era a nica pessoa que sobrou na terra e, sem a participao de um homem, ela deu luz uma criana que nasceu coberta de amuletos sagrados.
A velha sabia que essa criana era especial e chamou-a de Lituolone, nome
apropriado para um deus. Na noite do dia em que nasceu, a criana j se
tornara um homem forte que dizia coisas muito sbias.
Me, disse Lituolone, alm de ns dois no existe mais ningum na terra?
Meu filho, respondeu a mulher com voz trmula, h no muito tempo os
vales e as montanhas eram cheios de gente, mas a fera cujo rugido faz tremer
as rochas devorou-as todas.
Ao ouvir isso, Lituolone pegou uma faca e saiu procura do monstro, sem
dar ouvidos s splicas da me. Os dois combateram, mas era uma luta
desigual Kammapa venceu Lituolone, engolindo-o inteiro. Mas, mesmo
dentro da enorme fera, Lituolone no morreu, e abriu caminho para fora
rasgando as entranhas do monstro e libertando da barriga do animal a si
mesmo e ao restante da humanidade.
Por ter-se libertado e a todos os outros, Lituolone tornou-se chefe da
comunidade, mas as pessoas no o viam com bons olhos, por temer o
poder de algum que nascera s de uma mulher, algum que no tivera
infncia, algum que derrotara o imenso monstro disforme Kammapa.
Assim se decidiu que Lituolone deveria morrer sendo jogado numa fossa
profunda. Mas Lituolone safou-se. Ento seus detratores fizeram uma
grande fogueira no centro da aldeia para a lan-lo. Mas, em meio ao
tumulto, para capturar Lituolone, outro homem foi pego por engano e
lanado fogueira. Mesmo assim, os perseguidores de Lituolone no
desistiram; tentaram em seguida jog-lo de um precipcio. Mais uma
vez Lituolone se salvou quando seus atacantes se desentenderam loucamente e empurraram um deles de cima do penhasco. Desta feita Lituolone restituiu a vida do infeliz. Ento decidiu-se organizar uma grande
caada, o que queria dizer que o grupo de caadores, tendo Lituolone
por chefe, se ausentaria da aldeia por vrios dias. Certa noite, enquanto
o grupo preparava-se para dormir numa caverna, persuadiram Lituolone a ficar num local distante da entrada. Quando acharam que o chefe
dormia, saram furtivamente e acenderam uma enorme fogueira na boca
da caverna. Mas, quando olharam em volta, viram Lituolone entre eles
observando o fogaru.

313

Por fim Lituolone percebeu que nada diminuiria esse dio profundo por ele,
e sentiu-se cansado de enfrentar as tentativas de mat-lo. Ento, entregou-se
sem resistncia, dispondo-se a ser morto. Dizem que, quando morreu, seu
corao saiu e escapou, tornando-se um pssaro (FORD, 1999, p.71-72).

Como esse, h muitos mitos em que ocorre, ao final, o assassinato

do heri, e que traduz a reao da ignorncia humana diante dos desafios da libertao. Correlacionando uma das leituras desse mito com a
morte de Martin Luther King, assim conclui o autor afro-americano e
pesquisador das mitologias africanas, Ford (1999):
Quando um atirador se ergueu dentre os surdos sua mensagem, um Luther King extenuado, como Lituolone, parecia entregar-se espontaneamente. No sei o que vai acontecer agora, dizia ele profeticamente a uma platia
em Memphis, Tennessee, poucas horas antes de morrer. Mas no dou a
mnima, prosseguiu, hoje estou feliz; no tenho receio de nada. No tenho
medo de homem nenhum. Alguns diriam que, quando morreu, seu corao
tambm escapou como um pssaro e conscientizou os muitos que continuaram seguindo seu herosmo.
E, assim, os smbolos revelados nos mitos ancestrais ainda so vlidos
para as inquietaes da vida moderna, no s para a vida dos heris da
atualidade, mas para a vida do heri que o indivduo de hoje leva dentro de si. Ao lermos o mito de Lituolone, podemos perguntar-nos: que
monstro devora minhas qualidades humanas? As exigncias impessoais
de uma carreira infrutfera? O sorvedouro emocional de um relacionamento insatisfatrio? A dor fsica de um trauma no-resolvido? O vazio de
um sonho no realizado? Uma doena social inaceitvel como o racismo,
a violncia, a pobreza ou falta de moradia? E podemos refletir sobre nosso
parto virginal: que trao herico meu eu devo fazer nascer para enfrentar esse monstro numa batalha? Coragem? Destemor? F? Esperana? O
fim da negao? A crena em meu valor? E ento poderamos perguntar:
estou preparado para entrar na barriga da fera e lutar por uma vitria minha? Que lados meus eu posso sacrificar nessa investida de vida ou morte?
Estou preparado para enfrentar a ridicularizao e o escrnio eventuais
daqueles que no entenderiam minha busca herica? Nessas perguntas se
encontram os desafios e as recompensas de morte e ressurreio do heri
africano (FORD, 1999, p. 75-76).

7. Questes autoavaliativas
Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as
questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida neste captulo.
314

1. Pesquise um exemplo de um rito e de uma cerimnia e reflita sobre suas

semelhanas e diferenas.
2. Como voc relacionaria o rito com o mito e o smbolo?
3. Pesquise um exemplo de um rito que poderia ser do tipo inicitico.
Quais as caractersticas que voc considera que fariam desse exemplo
um rito inicitico?
4. Explique em poucas palavras seu entendimento sobre a questo dos ritos de passagem envolvidos com a realidade da morte.

8. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Janeiro: Salamandra, 2001.
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317

318

Captulo 4

Mitos Escatolgicos

1.Introduo
Iniciaremos o estudo examinando a noo da finitude que marca
a vida dos mundos condicionados. Refletiremos sobre o dado de que
a realidade da existncia criada (ou manifesta) regida pela lei dos ciclos. Examinaremos como isto aparece nas chamadas escatologias, que
se aplica no contexto microcsmico e macrocsmico.
Estudaremos, atravs dos exemplos apresentados, o tema da passagem marcada pela morte dos indivduos, tanto no sentido da morte
do corpo, como da morte do velho homem para o homem novo.
Examinaremos em seguida o mesmo tema, agora no nvel mais
amplo, que pode ser o de um povo determinado, de toda uma humanidade, ou do Cosmos como um todo. Refletiremos sobre os vrios relatos
apresentados nesse sentido, e quais as significaes apresentadas pela
doutrinas tradicionais sobre as tendncias do Cosmos, a noo das eras
ou fases csmicas e suas relaes com as descidas divinas, e como isto se
relaciona com as previses que essas presenas divinas anunciam, bem
como com a questo da renovao csmica.
Compreendido isto, refletiremos sobre a questo dos mitos e ritos
na vida das sociedades contemporneas, atravs de um conjunto de relatos de diversos autores sobre este tema. Examinaremos e refletiremos
sobre o contedo desses relatos, procurando extrair compreenses acuradas sobre essa importante temtica e suas conseqncias, em vrias
dimenses, para o desenvolvimento da vida humana atual.
319

2. Mitos escatolgicos
Examinando as doutrinas tradicionais, observamos que elas descrevem a temporalidade da existncia como cclica, e no retilnea e progressiva. Ou seja, que a natureza do mundo criado (ou manifesto), sendo
transitria, e, portanto, finita, regida pela lei dos ciclos. Tudo que nasce
morre, tudo que surge desaparece, tudo tem comeo, meio e fim.
Essa lei pode ser observada empiricamente, pois nossos olhos nos
mostram que todos os seres nascidos passam por vrias fases, variveis
em extenso e em qualidade, mas segundo o mesmo princpio, isto ,
nascendo, desenvolvendo-se e morrendo. Sejam animais, plantas ou
seres humanos, todos nascem, envelhecem e morrem. Alm disso, as
estaes mudam: primavera, vero, outono, inverno; a lua mostra esse
simbolismo cclico: lua crescente, cheia, minguante, nova; o sol nasce na
aurora, alcana o znite ao meio dia, e morre (se pe) no entardecer.
O ser humano tambm passa pelas quatro fases: infncia, juventude, maturidade e velhice, encerrando sua vida com a morte. Considerado o momento derradeiro da existncia, ou melhor, o momento de
passagem desta vida para outra, essa passagem pela morte de marcante significao, sendo revestida de inmeros ritos, os chamados ritos
funerrios. O corpo cessa de funcionar, neste momento ltimo. O termo escatologia refere-se exatamente a esse momento ltimo das coisas
existenciais. A palavra deriva do grego eschatos ltimo; logos tratado.
Podemos, ento, dizer que h uma escatologia que se refere dissoluo da vida de cada ser humano. Assim, aplicado a esse contexto
microcsmico, encontraremos uma multiplicidade de mitos e ritos que
tratam da questo da morte, e dos ritos de passagem por esse momento.
Para as doutrinas espirituais, a morte do corpo expressa apenas o momento da passagem deste estado de existncia para outros estados. Pode
ser para reinos infernais, para os Parasos, ou renascimentos em formas
humanas ou outras (animais, deuses etc.), de acordo com a cosmologia
de cada tradio.
Os chineses falam da passagem por uma Ponte Encantada sob a orientao
da Moa de Jade e do Jovem de Ouro. Os hindus descrevem um altssimo
firmamento de cus e um mundo inferior cheio de nveis de inferno. A alma,

320

aps a morte, gravita para o nvel apropriado sua densidade relativa, para
digerir e assimilar todo o sentido de sua vida pregressa. Aprendida a lio,
ela retorna ao mundo, a fim de preparar-se para o prximo grau de experincia. Dessa maneira, percorre gradualmente todos os nveis de valor vital
at ultrapassar os limites do ovo csmico. A Divina Comdia, de Dante,
uma exaustiva reviso desses estgios: o Inferno representa a condio miservel do esprito aprisionado aos orgulhos e aes da carne, o Purgatrio,
o processo de transmutao da experincia carnal em experincia espiritual;
e o Paraso, os graus de realizao espiritual. (CAMPBELL, 2008, p. 354).

Esse momento cercado de muitos cuidados, que influenciam

o modo de prosseguimento dos seres, o qual, no entanto, no depende
apenas dos cuidados desse ltimo momento. Muitos fatores durante a
vida pesam nesse modo de passagem e prosseguimento, mas fica fora do
mbito deste estudo um exame mais detalhado desse tema, pois dependeria de uma anlise do contexto de cada tradio.
A ttulo de exemplo, eis um trecho do Livro dos Mortos dos Antigos egpcios, em que a alma, aps percorrer pelas guas inferiores na
barca de Ra, assim proclama para sua defesa ante os Deuses do Mundo
Inferior:
Oh! Vs divindades, que tm assento na vasta Sala de Justia, eu vos sado!
Em verdade, eu vos conheo e conheo vossos Nomes! No me abandoneis ao machado do verdugo! No insistais sobre meus pecados ante o deus
que vosso Senhor! Que a m sorte no me alcance por conta de vossa
interveno! Fazei que o Senhor do Universo escute a Verdade! Pois eu no
fiz, durante minha vida na Terra, seno que o verdadeiro e justo. Eu nunca
amaldioei os deuses. Possam, pois, os Gnios tutelares dos Dias e das Horas
no me afligirem com infortnios! (BERGUA, 1964, p. 181).

O Livro dos Mortos dos Antigos egpcios, segundo Campbell,

era queimado juntamente com a mmia, para servir de guia aos perigos
do difcil caminho, e eram recitados captulos na poca do funeral. Num
certo estgio de preparao da mmia, o corao do falecido era aberto e
nele era colocado um escarabeu de basalto, encravado num engaste de ouro,
simbolizando o sol enquanto se recitava a orao: Meu corao, minha me;
meu corao, minha me; meu corao de transformaes. Trata-se de uma
prescrio contida no captulo De como no deixar que o corao de um
homem lhe seja arrebatado no mundo inferior (CAMPBELL, 2008, p. 355).

Podemos encontrar referncias sobre o tema em outras tradies,

como, por exemplo, o Livro Tibetano dos Mortos, em que o monge re321

cita aos ouvidos do defunto uma srie de sermes com o objetivo de

apoi-lo na transio para o renascimento.
A questo da escatologia ao nvel individual tambm pode ser lido
no como, necessariamente, referindo-se morte no sentido convencional da morte do corpo, mas em uma perspectiva que alude importncia,
e possibilidade, de uma morte para o velho homem preso nas teias da
iluso do mundo. O nascimento do homem novo, o realizado espiritualmente em vida, como o exemplo tpico do Buddha Shakyamuni, que se
ilumina em vida, bem como daqueles que no Budismo so chamados de
arahants, os que tambm alcanam essa realizao em vida.
H um outro nvel de relatos escatolgicos que dizem respeito
ao encerramento de um ciclo mais amplo, que pode ser o de um povo
determinado, de toda uma humanidade, ou do Cosmos como um todo.
Quando estudamos os relatos escatolgicos de diversos povos, encontramos muitas semelhanas. Muitas tradies falam de um dilvio que
teria ocorrido tempos atrs. Vimos, quando do mito de Gilgamesh, que
os relatos babilnicos tambm se referem a um grande dilvio enviado
pelos deuses como castigo aos humanos.
Segundo as doutrinas tradicionais, a tendncia do Cosmos a de
se afastar progressivamente de sua origem transcendente, em um processo de materializao gradual e acelerada. De tempos em tempos, em
virtude da misericrdia divina, h uma descida divina para restaurar
parcialmente o processo de queda csmica, em que as verdades transcendentes j parecem no mais ser compreendidas e praticadas. Assim,
na tradio hindu, o Senhor deus Krishna diz para o guerreiro Arjuna:
Sempre que a retido se enfraquece e o vcio cresce, Eu me manifesto (no
mundo). Para a salvao dos que so bons, para a destruio da maldade
nos homens, para a realizao do reino da retido, Eu venho a este mundo
nas eras que passam [BHAGAVAD GITA, 1982, p. 61-62).

Segundo essa tradio e sua doutrina sobre as eras do mundo

(yugas), o deus Vishnu j teria se encarnado no mundo nove vezes para
esse objetivo de restaurao. A prxima, a dcima descida, ser como
o Kalki Avatara, no mais para a restaurao parcial do mundo, como
foram as outras vezes, mas para seu encerramento.
322

Segundo o Mahabharata e os Puranas [livros sagrados hindus], o horizonte se

inflamar, sete ou doze sis aparecero no firmamento e dessecaro os mares,
queimaro a Terra. O fogo Samvartaka (o Fogo do incndio csmico) destruir o Universo inteiro. A seguir, uma chuva diluviana cair incessantemente
durante doze anos, a Terra ser submersa e a humanidade destruda (Vishnu
Purana, 24, 25). No Oceano, sentado sobre a serpente csmica esha, Vishnu
dorme mergulhado no sono iogue (Vishnu Purana, VI, 4, 1-11). E ento, tudo
recomear novamente - ad infinitum (ELIADE, 1972, p. 59).

Segundo outros relatos apresentados por Campbell:

Quando se percebe que passado um lapso de cem mil anos, cumpre renovar
o ciclo, os desuses chamados Loka byuhas, habitantes de um cu de prazer
sensual, perambulam pelo mundo, com os cabelos cados e voando ao vento, chorando e enxugando as lgrimas que vertem com as prprias mos e
com as roupas rubras e em grande desordem. E eles ento anunciam:
Senhores, passado o lapso de cem mil anos, eis que o ciclo deve ser renovado; este mundo ser destrudo; da mesma maneira, o poderoso oceano
secar; e essa ampla terra e Sumeru, o monarca das montanhas, sero queimados e destrudos at o mundo de Brahma se estender a destruio do
mundo. Por conseguinte, senhores, cultivai a amizade, cultivai a compaixo,
o jbilo e a indiferena; cuidai de vossas mes; cuidai de vossos pais; e honrai vossos ancios entre vosso povo.
D-se a isso o nome de Distrbio Cclico. (CAMPBELL, 2008, p. 359).

Na tradio grega, encontramos a referncia sobre as quatro idades: ouro, prata, bronze e ferro, cada metal simbolizando o avano do
processo de obscurecimento csmico, que, na terminologia crist, corresponderia ao progressivo endurecimento dos coraes.
Para que algo de verdadeiramente novo possa ter incio, preciso que os
restos e as runas do velho sejam completamente destrudos. Em outros termos, para a obteno de um comeo absoluto, o fim do Mundo deve ser radical. A escatologia apenas a prefigurao de uma cosmogonia do futuro.
Mas toda escatologia insiste em um fato: que a Nova Criao no pode ter
lugar antes que este mundo seja definitivamente abolido. No se trata mais
de regenerar o que degenerou - mas de destruir o velho mundo a fim de
recri-lo in toto. A obsesso da beatitude dos primrdios exige a aniquilao
de tudo o que existiu e que, portanto, degenerou aps a criao do Mundo:
a nica possibilidade de restaurar a perfeio inicial (ELIADE, 1972, p. 51).

Segundo estudos da verso maia que descreve a destruio do

mundo, contida em seus manuscritos hieroglficos, lemos:
323

Aqui vemos a serpente da chuva, estendendo-se pelo cu, produzindo torrentes de gua. Grandes correntes de gua saem do Sol e da Lua. A velha
deusa, de presas de tigre e aspecto medonho, a patronesse malvola das
inundaes e dos aguaceiros, entorna a tigela das guas celestiais. Os ossos
cruzados, terrvel smbolo da morte, lhe adornam as vestes e uma serpente
coleante coroa-lhe a cabea. Abaixo, com uma lana apontada para baixo,
smbolo da destruio universal, o deus negro espreita, com um mocho praguejando em sua pavorosa cabea. Na realidade, aqui se acha retratado, de
forma vvida, o cataclismo final que engolfar tudo (CAMPBELL, 2008, p.
359-360).

No mito dos Apopocuva Guarani, Ynypyr, XLII, dito:

anderyke est sobre ns (no znite), ele agora cuida da terra e sustenta o
suporte da terra. Pois quando o retirar, a terra cair. Agora a terra (j) est
velha, nossas famlias j no crescem mais, so cada vez menos. Voltaremos
a ver a todos os mortos, quando cair a escurido; o morcego descer sobre
todos ns para terminar com todos os que esto nesta terra. O Jaguar Azul
descer para nos devorar (NIMUENDAJU, 1987, p. 69).

Encontramos algo semelhante nas palavras do Cristo:

Quando pois virdes que a abominao da desolao, de que falou o profeta Daniel, est no lugar santo; quem l, atenda;[...] Porque, assim como
o relmpago sai do oriente e se mostra at o ocidente, assim ser tambm
a vinda do Filho do homem. Pois onde estiver o cadver, a se ajuntaro as
guias. E, logo depois da aflio daqueles dias, o sol escurecer, e a lua no
dar a sua luz, e as estrelas cairo do cu, e as potncias dos cus sero abaladas. Ento aparecer no cu o sinal do Filho do homem; e todas as tribos
da terra se lamentaro, e vero o Filho do homem, vindo sobre as nuvens do
cu, com poder e grande glria. E ele enviar os seus anjos com rijo clamor
de trombeta, os quais ajuntaro os seus escolhidos desde os quatro ventos,
de uma outra extremidade dos cus (MATEUS, 24: 15, 27-31).

Eliade (1972) cita outros relatos sobre o tema:

Na crena dos Kai da Nova Guin, o Criador, Mlengfung, aps haver criado o cosmo e o homem, retirou-se para o ponto mais extremo do Mundo, o
horizonte, e adormeceu. Todas as vezes que le se vira em seu sono, a Terra
estremece. Um dia, porm, le se erguer de seu leito e destruir o Cu, que
se abater sobre a terra e por termo a toda a vida. Em Namolut, uma das
ilhas Carolinas, foi registrada a crena de que o Criador um dia destruir a
humanidade por causa de seus pecados. Mas os deuses continuaro a existir
o que implica a possibilidade de uma nova criao. Em Aurepik, outra ilha
das Carolinas, o filho do Criador o responsvel pela catstrofe. Quando
le perceber que o chefe de uma ilha no mais se ocupa de seus sditos,
submergir a ilha por meio de um ciclone.

324

[...] Alguns mitos falam de um casal que repovoar o novo Mundo. Assim, os
Choctaw acreditam que o Mundo ser destrudo pelo fogo, mas os espritos
voltaro, os ossos se recobriro de carne e os ressuscitados tornaro a habitar
os seus antigos territrios. Encontramos um mito similar entre os Esquims:
os homens ressuscitaro de seus ossos (crena peculiar s culturas de caadores). A crena de que a catstrofe a consequncia fatal da velhice e da
decrepitude do Mundo parece ser muito difundida. Segundo os Cherokees,
quando o mundo envelhecer e se desgastar, os homens morrero, as cordas
se rompero, e a terra submergir no Oceano. (A terra imaginada como
uma grande ilha suspensa abbada celeste por quatro cordas). Em um mito
Maidu, o Criador da Terra assegura ao casal que criou: Quando este mundo
se tornar mau, eu o refarei inteiramente; e depois que eu o refizer, conhecereis
um novo nascimento. Um dos principais mitos cosmognicos dos Kato, tribo
Atapasca, comea com a criao de um novo Cu, para substituir o antigo,
cujo desabamento parece eminente (ELIADE, 1972, p. 55-56; 57-58).

O encerramento de um ciclo, seja do ser humano, da humanidade

ou do Cosmos como um todo, no necessariamente aparece definido
em termos de datas.
Mas daquele dia, nem daquela hora, ningum sabe, nem os anjos do cu,
seno s o Pai. [MATEUS, 24: 36]

Mesmo quando nmeros so referidos, no se pode tom-los

como datas definidas pela contagem do tempo convencional, como, s
vezes, profecias alarmantes pretendem situar tais datas neste ou naquele
ano. Ademais, esse encerramento descrito no como um fim no sentido absoluto do termo, j que o domnio da existncia um surgir e desaparecer, mas como o limite que se abrir para o surgimento de um novo
ciclo. Nas palavras de Joo, o livro do Apocalipse: e vi um novo cu, e
uma nova terra. Porque j o primeiro cu e a primeira terra passaram, e
o mar j no existe (APOCALIPSE, 21, 1).
3. Mitos, ritos e o mundo moderno: consideraes finais
Tendo percorrido juntos o universo dos mitos e ritos, algumas
questes, agora, se colocam de modo significativo: mitos e ritos ainda
organizam a vida das sociedades contemporneas?; eles so necessrios na modernidade?; quando andamos pelas ruas, as construes,
as conversas, os sons e os gestos evocam a presena do mundo mtico-ritual?.
325

Veja o que alguns autores pensam a esse respeito:

Reatualizando a histria sagrada, imitando o comportamento divino, o homem (religioso) instala-se e mantm-se junto dos deuses, quer dizer, no
real e no significativo. fcil ver tudo o que separa este modo de ser no
mundo da existncia de um homem a-religioso. H antes de tudo o fato
de que o homem a-religioso nega a transcendncia, aceita a relatividade da
realidade e chega at a duvidar do sentido da existncia. As outras grandes
culturas do passado tambm conheceram homens a-religiosos, e no impossvel que esses homens tenham existido at mesmo em nveis arcaicos
de cultura, embora os documentos no os registrem ainda. Mas foi s nas
sociedades europias modernas que o homem a-religioso se desenvolveu
plenamente. O homem moderno a-religioso assume uma nova situao
existencial: reconhece-se como o nico sujeito e agente da Histria e rejeita
todo apelo transcendncia. Em outras palavras, no aceita nenhum modelo de humanidade fora da condio humana, tal como ela se revela nas
diversas situaes histricas. O homem faz-se a si prprio, e s consegue
fazer-se completamente na medida em que se dessacraliza e dessacraliza o
mundo. O sagrado o obstculo por excelncia sua liberdade. O homem
s se tornar ele prprio quando estiver radicalmente desmitificado. S ser
verdadeiramente livre quando tiver matado o ltimo Deus.
No nos cabe discutir aqui, esta tomada de posio filosfica. Constatemos
somente que, em ltima instncia, o homem moderno a-religioso assume
uma existncia trgica e que sua escolha existencial no desprovida de
grandeza.
Mas o homem a-religioso descende do homo religiosus e, queira ou no,
tambm obra deste, constituiu-se a partir das situaes assumidas por seus
antepassados. Em suma, ele o resultado de um processo de dessacralizao. Assim como a Natureza o produto de uma secularizao progressiva
do cosmos obra de Deus, tambm o homem profano o resultado de uma
dessacralizao da existncia humana. Isto significa que o homem a-religioso se constitui por oposio ao seu predecessor, esforando-se por se esvaziar de toda religiosidade e de todo significado trans-humano (ELIADE,
2001, p. 164-166).

Conforme vimos no decorrer do curso, as sociedades ditas tradicionais estruturam todos os aspectos de sua existncia em princpios
cosmolgicos que provm dos tempos mticos de seus fundadores espirituais: economia, arte, construes, saber, tudo seguia uma estrutura mtica e ritual, de modo a manter seus membros no centro do
mundo, em contato com as influncias que provinham do divino, do
transcendente. O viver no mundo era guiado por um saber que buscava, ao mesmo tempo, manter a vida terrestre dentro de certos par326

metros de equilbrio e harmonia (sem ignorar os conflitos e tenses), e

fazer do viver um exerccio de ascese espiritual rumo transcendncia
libertadora.
Quais so os princpios que governam as ideologias do mundo
moderno? Se olharmos a histria dos ltimos cinco ou seis sculos, o
que vemos a progressiva substituio das estruturas de ordem mtico-espiritual pelos valores de um sistema capitalista de produo em que
a sede de lucros e expanso do capital a mola propulsora. Os valores
que apontavam ao transcendente foram sendo abandonados em troca
do apego ao mundo material por meio do consumismo, pois a nsia da
produo necessita criar o desejo dos que a consumiro. Logicamente,
como consequncia, assistiu-se, e ainda se assiste, dessacralizao da
sociedade e da Natureza, o esvaziamento da religiosidade, do olhar espiritual que era o universo dos mitos, e a vida no mais sendo vivida como
um grande rito de tornar presente o sagrado.
certo que as religies continuam ativas e presentes no mundo
moderno, procurando orientar a vida de seus seguidores. Mas a organizao e os valores das sociedades contemporneas no mais se pautam
na espiritualidade. A viso mtica e os ritos confinaram-se para dentro
dos templos e igrejas. O que se observa que a demitificao da realidade se espalhou por todas as partes do planeta. A globalizao secularizada da economia, da poltica e da cultura tornou-se o modo de vida
do homem moderno.
Apesar desse processo massificante e materializante, algo da raiz
mtica e ritual ainda resiste no fundo do corao humano. Fragmentos
da vitalidade do mito e do rito reaparecem aqui e ali:
Pesquisas recentes trouxeram luz as estruturas mticas das imagens e
comportamentos impostos s coletividades por meio da mass media. Esse
fenmeno constatado especialmente nos Estados Unidos. Os personagens dos comic strips (histrias em quadrinhos) apresentam a verso moderna dos heris mitolgicos ou folclricos. Eles encarnam a tal ponto
o ideal de uma grande parte da sociedade, que qualquer mudana e sua
conduta tpica ou, pior ainda, sua morte, provocam verdadeiras crises entre os leitores; estes reagem violentamente e protestam, enviando milhares
de telegramas aos autores dos comic strips e aos diretores dos jornais. Um
personagem fantstico, Superman, tornou-se extremamente popular graas, sobretudo, sua dupla identidade: oriundo de um planeta destrudo

327

por sua catstrofe, e dotado de poderes prodigiosos, ele vive na Terra sob
a aparncia modesta de um jornalista, Clark Kent; Clark se mostra tmido,
apagado, dominado por sua colega Miriam Lane. Essa camuflagem humilhante de um heri cujos poderes so literalmente ilimitados, revive um
tema mtico bastante conhecido. Em ltima anlise, o mito do Superman
satisfaz s nostalgias secretas do homem moderno que, sabendo-se decado e limitado, sonha revelar-se um dia um personagem excepcional, um
heri (ELIADE, 1972, p. 159).

Poderamos estender esse raciocnio para o sucesso de outros

novos super-heris como Batman, as tartarugas ninjas, Homem Aranha, Capito Amrica etc. Campbell (2005), em uma das suas importantes obras, O Poder do Mito, aponta que esses paradigmas mticos
esto no fundo de muitos sucessos do cinema, esse grande veculo
mgico-luminoso que brilha na sala escura de projeo. O que foi o
sucesso de filmes como O Senhor dos Anis ou Guerra nas Estrelas?
O que se assiste a nostalgia dos heris, como Lucas Skywalker (O
Andarilho pelos Cus), pelas viagens mgicas no Universo, guiado
pelos mestres Jedai, que bebem das artes marciais a sabedoria espiritual do Oriente, enfrentando o Mal configurado em Lord Vader, que
esconde atrs de sua mscara a no-humanidade e a submisso ao
desejo do poder de controle do Universo. Ou o filme Matrix, alertando sobre o universo tenebroso do mundo virtual, em que as mentes
so plugadas a um computador que as faz ver o horror travestido de
belo, a iluso como verdade. No h nisso uma semelhana marcante com os ensinamentos dos hindus e dos budistas sobre o mundo
como maya, que mantm os seres presos teia do ilusrio, gerada
pela ignorncia que cobre a verdade da impermanncia e do sofrimento criado pelo apego?
No apenas no cinema, mas na literatura e nas artes cnicas
reaparece essa nostalgia do caminho mtico. As festas e cerimnias
buscam criar um ambiente solene; o esporte, os campeonatos mundiais, as Olimpadas, os megashows de rock inflamam multides
ansiosas por algo mgico, catrtico, que as faam se evadir temporariamente das prises do tempo, do doloroso cotidiano que soa um
repetido correr entre a dureza do sobreviver e as fugazes alegrias de
momentos especiais. Algo que torne essas pessoas em homens de
sucesso, que anuvie o receio de se reconhecerem apenas como mais
um nmero descartvel, mortal, finito.
328

Frequentemente, e apesar da dessacralizao e demitificao do

mundo moderno, o apelo de viver a vida como um caminho mitolgico
brota dentro do homem, revelando que, por debaixo das camadas superficiais da conscincia, ainda se encontra o chamado mtico. Assim,
muitos buscam viver a vida perigosamente, vencer na vida, segundo
o modelo herico do homem de sucesso. Mas aqui, talvez, tenhamos
um aspecto tenebroso da apropriao do mito do heri: seu significado inverte-se, transforma-se em uma pardia, um pseudo substituto. A
questo saber: essas reminiscncias modernas podem, efetivamente,
substituir o caminho mtico-ritual que est nas bases das tradies espirituais? Ou, como pardias, no seriam falsos brilhantes, que mantm
os seres presos iluso de uma meta supostamente grandiosa, mas que,
de fato, apenas alimenta a roda de sofrimento e o temor da finitude?
No impossvel que os veculos modernos das artes, do computador, da mgica de um avio, possam ser uma aluso simblica, uma
forma de chamada para o caminho mtico-ritual da transcendncia.
Mas ser que os esforos e provaes apontados pelos mitos, e vividos
nos ritos, poderiam ser superados com a simples e confortvel condio
moderna de espectadores passivos, ou a de manuseadores de artefatos
tecnolgicos como o computador? Muitos mestres aludem importncia de se saber bem usar os artefatos tecnolgicos a servio do caminho
mtico-espiritual. Mas, com esses artefatos ou sem eles, ser que o homem no teria de adentrar, como os heris e os santos, no duro enfrentamento do prprio ego?
O que os mitos e ritos apontam, mediante o exemplo do sucesso
da realizao espiritual dos heris e dos santos, que, embora em ltima instncia sejam caminhos individuais, transformaes que operam
no ntimo de cada um, a realizao se d por meio da orientao de
cada tradio espiritual, com suas doutrinas e mtodos. Ser que o indivduo conseguiria entrar no intrincado desse caminho sem o firme
suporte de uma tradio espiritual? Vimos que mitos, ritos e tradies
espirituais esto interligados como orientaes da sabedoria e das prticas, rituais ou silenciosas meditaes, para o lide com as aes do
corpo, da fala e da mente. So bssolas no caminho ascendente. Mas
seriam dispensveis? Estaria ultrapassado o conselho daquele sbio
indgena de que seria imprudente entrar na terra dos monstros sem
um experiente guia?
329

4. Questes autoavaliativas
Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as
questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida neste captulo.
1.
Compare a noo de temporalidade da existncia como cclica, encontrada nas doutrinas tradicionais, com a noo da existncia como linearidade temporal. Que significaes voc apontaria nesta comparao?
2.
Pesquise sobre alguma religio em que voc encontre dados sobre
como nesta religio feito os ritos funerrios. Examine quais significaes
voc encontraria no modo como este tipo de rito lida como corpo humano
e como esta religio se refere questo do ps-morte.
3.
Qual o significado que voc depreenderia a respeito dos aparecimentos das figuras divinas (como o Cristo, o Buddha, Krishna, etc.) em determinados momentos da humanidade?
4.
Considere o tema da nostalgia do caminho mtico no mundo atual.
Pense num exemplo sobre isso e reflita sobre suas significaes.

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