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Daniel B.

Portugal

AS BESTAS DENTRO DE NS:


um estudo filosfico-comunicacional sobre a representao de
alteridades ms no espao subjetivo

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Comunicao e Cultura da


Escola de Comunicao da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como requisito
parcial para obteno do ttulo de Doutor em
Comunicao e Cultura.
Orientador: Paulo Vaz

Rio de Janeiro
2015

Daniel B. Portugal

AS BESTAS DENTRO DE NS:


um estudo filosfico-comunicacional sobre a representao de
alteridades ms no espao subjetivo

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Comunicao e Cultura da


Escola de Comunicao da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como requisito
parcial para obteno do ttulo de Doutor em
Comunicao e Cultura.

Aprovado em: ____ /____ /________

BANCA EXAMINADORA

____________________________________________________________
Presidente: Prof. Dr. Paulo Vaz Orientador, UFRJ

____________________________________________________________
Membro: Profa. Dra. Rosamaria Luiza de Melo Rocha, ESPM

____________________________________________________________
Membro: Prof. Dr. Marcio Tavares dAmaral, UFRJ

____________________________________________________________
Membro: Prof. Dr. Carlos de Azambuja Rodrigues, UFRJ

____________________________________________________________
Membro: Prof. Dr. Jorge Lucio de Campos, UERJ

CIP - Catalogao na Publicao

P839b

Portugal, Daniel
As bestas dentro de ns: um estudo filosfico
comunicacional sobre a representao de alteridades
ms no espao subjetivo / Daniel Portugal. -- Rio de
Janeiro, 2015.
178 f.
Orientador: Paulo Vaz.
Tese (doutorado) - Universidade Federal do Rio
de Janeiro, Escola da Comunicao, Programa de
Ps-Graduao em Comunicao, 2015.
1. tica. I. Vaz, Paulo, orient. II. Ttulo.

Elaborado pelo Sistema de Gerao Automtica da UFRJ com os


dados fornecidos pelo(a) autor(a).

AGRADECIMENTOS
A pesquisa retratada nesta Tese recebeu apoio da CAPES na forma de bolsa de doutorado no
pas, e do CNPq, na forma de bolsa de doutorado sanduche.

As reflexes aqui contidas portam as marcas da generosa e precisa orientao de Paulo Vaz e
das contribuies inestimveis de muitos outros parceiros intelectuais. Dentre elas, destaco: as
fecundas sugestes oferecidas por Rose de Melo Rocha e Marcio Tavares dAmaral na banca de
qualificao; a leitura e reviso atentas realizadas por Isabela Fraga; e os comentrios refinados
e construtivos de Marcos Beccari. Deixo aqui um agradecimento especial a esses parceiros que
marcaram de modo irreversvel o caminho acadmico e intelectual que tenho percorrido. Pela
colaborao em tal caminho, gostaria de agradecer tambm: a Carlos de Azambuja, que me
apresentou filosofia durante a minha graduao, e que reencontrei novamente h poucos anos;
a Joo Freire Filho, que me estimulou a fazer o doutorado na ECO; a Julia Salgado, com quem
produzi alguns trabalhos acadmicos e troquei muitas ideias durante o doutorado; a Francisco
Portugal, pelas aulas de psicologia que at hoje geram bons frutos e pelos conselhos acadmicos
que muito me ajudaram no incio de minha vida acadmica; a Ricardo Cunha Lima e Almir
Mirabeau, pelas longas conversas sobre teoria do design e muitos outros temas; a Ivan
Mizanzuk, pelas produes acadmicas realizadas em conjunto; a Marcelo Ribeiro, Julie Pires e
Angelica de Carvalho, pelas ideias geradas no grupos de estudo. Por fim, gostaria de agradecer
ao incondicional apoio de minha me Lilia, de minha irm Aline e de minha famlia como um
todo, sem o qual qualquer empreitada se tornaria muito mais difcil.

RESUMO

Este trabalho estuda alguns constructos psicolgico-morais que, ao longo da histria da


cultura ocidental, ganharam o estatuto de mal em ns. Esses constructos, aos quais
empresto a alcunha de bestas dentro de ns, costumam desempenhar a funo de pedra
angular de certas morais, na medida em que pretensamente explicam porque nossa existncia
imperfeita no corresponde existncia plena para a qual supostamente estaramos
destinados. Se ns sofremos, angustiamo-nos etc., isso ocorre, segundo as vises
bestializadoras, porque uma instncia m em ns corrompe nossa existncia. Para nos
aproximarmos do Bem, deveramos nos submeter s regras da moral por elas institudas, de
modo a atingir um tipo qualquer de redeno. So trs, proponho, as bestas dentro de ns que
gozaram de ampla legitimidade na histria da cultura ocidental. A primeira , sem dvida, o
grande paradigma da besta dentro de ns na tradio ocidental: trata-se da besta constituda
por nossos desejos e paixes quando encarados como vcios. A segunda a besta relacionada
s obrigaes morais e s regras sociais interiorizadas na medida em que elas aparecem como
aquilo que nos reprime. A terceira, por fim, a besta relacionada tristeza e ao sofrimento
psquico na medida em que estes aparecem como uma doena. O objetivo deste trabalho
mapear as tradies bestializadoras que sustentam essas trs bestas e, em seguida, refletir
sobre a possibilidade de uma tica desbestializadora. No desenvolvimento de tal reflexo, o
estudo de uma quarta besta se faz necessrio trata-se de uma besta que em nenhum
momento aparece como principal, mas cuja bestializao acompanha as demais bestializaes
na prpria medida em que estas ltimas negam a liberdade criativa e encobrem o que
Nietzsche chama de absurdo da existncia. Essa besta pode ser definida como a parte
irascvel, orgulhosa e vaidosa de ns. Mas, quando encarada atravs de uma perspectiva
integradora ou seja, quando desbestializada essa mesma parte de ns se revela
impulsionadora de uma tica afirmativa e criativa, que nos permite encarar de frente nossa
situao existencial precria e nossa finitude.
Palavras-chave: tica, desejo, dever, depresso, superao.

ABSTRACT
This paper studies some psychological-moral constructs that, throughout the history of
Western culture, gained the status of the "evil in us." These constructs, which I am calling
"the beasts within", often play a central role in sustaining a moral, because it explains why our
imperfect existence does not correspond to the blissful existence for which, supposedly, we
have been made. If we suffer, get nervous etc., this happens, according to the bestializing
views, because a bad instance inside us corrupts our existence. To approach the Good, we
should submit to the rules of morality imposed by them, in order to achieve some kind of
redemption. I propose that three beasts within us enjoyed widespread legitimacy in the history
of Western culture. The first is undoubtedly the great paradigm of the beast within us in the
Western tradition: it consists of our desires and passions when they are seen as vices. The
second is the beast related to moral obligations and internalized social rules to the extent that
they appear as something repressive. The third, finally, is the beast linked to sadness and
mental suffering to the extent that they appear as a disease. The objective of this study is to
map the bestializing traditions that sustain these three beasts and to reflect on the possibility
of a integrative (opposite to bestializing) ethics. In developing such reflection, the study of a
fourth beast is necessary: a beast that at no time appears as the main beast, but accompanies
other bestializations to the extent that they deny creative freedom and hide what Nietzsche
calls the "absurdity of existence". This beast can be defined as the irascible, proud and vain
part of us. But, when looked upon through an integrative gaze, the same part of us appears as
the drive of an affirmative and creative ethics, which allows us to face our precarious
existential situation and our finitude.
Keywords: Ethics, desire, duty, depression, overcoming.

SUMRIO
1. INTRODUO ................................................................................................................. 07
1.1. AS BESTAS: CONSTRUCTOS MORAIS OU PSICOLGICOS? ................................ 09
1.2. CONSIDERAES TERMINOLGICAS ....................................................................... 11
1.3. CONSIDERAES METODOLGICAS....................................................................... 16
2. LOBO .................................................................................................................................. 18
2.1. O LOBO DESVIA A CARRUAGEM DA ALMA ........................................................... 20
2.2. DO PECADO ORIGINAL NASCE O LOBO ................................................................. 23
2.3. OBEDECER, TRABALHAR E NO SENTIR ............................................................... 28
2.4. O LOBO E A MORAL CVICA ........................................................................................ 34
2.5. O LOBO MATERIALIZADO .......................................................................................... 40
2.6. DE MR. HYDE A EDWARD CULLEN .......................................................................... 45
2.7. O LTIMO PALADINO DA ABNEGAO ................................................................... 53
3. DRAGO ........................................................................................................................... 58
3.1. A VISO DO INFERNO .................................................................................................. 61
3.2. DRAGO, A BESTA DO REBANHO .............................................................................. 66
3.3. O DRAGO COMO SUPEREU ...................................................................................... 73
3.4. O DRAGO E O LOBO DA ESTEPE ............................................................................. 79
3.5. O MAU DRAGO QUE TAMBM ERA LOBO .......................................................... 83
3.6. SEXO PARA MATAR O DRAGO................................................................................ 86
3.7. REPRESSO, REDENO E CONSUMO ...................................................................... 93
4. CO .................................................................................................................................... 97
4.1. A DOENA O CO ...................................................................................................... 99
4.2. S O PROZAC SALVA ................................................................................................. 108
4.3. QUEM ANDA COM O CO NO PODE SER BOM ................................................. 118
4.4. PANACEIAS ANUNCIADAS ....................................................................................... 124
4.5. APONTAMENTOS DE BESTIOLOGIA COMPARADA .............................................. 131
5. LEO ................................................................................................................................ 139
5.1. O LEO COMO THYMOS ........................................................................................... 141
5.2. O LEO VENCE O DRAGO E SE TORNA CRIANA ........................................... 145

5.3. O DESEJO EM SUA FACETA LEONINA .................................................................. 151


5.4. TENSES VERTICAIS .................................................................................................. 157
5.5. O LEO NA CULTURA DA QUALIDADE DE VIDA .............................................. 163
6. CONSIDERAES FINAIS .......................................................................................... 171
REFERNCIAS .................................................................................................................. 172

1. INTRODUO

Theres someone in my head, but its not me.


Pink Floyd

H quem creia e no so poucos que a parte nefasta de nossa existncia gerada


por uma espcie de corrupo que se infiltra em uma existncia originalmente destinada
mais verdadeira e plena satisfao. Essa viso (que podemos caracterizar como idealista)
permeia grande parte da tradio do pensamento ocidental, tradio esta que a raiz da
qual brotou a atual maneira de encararmos a ns mesmos e ao mundo no qual estamos,
como diria Heidegger, jogados.
Para justificar o mal em um mundo que deveria ser bom, os idealistas precisam
inventar uma ou mais fontes corruptoras que expliquem nossa misria. Tais fontes
corruptoras e suas encarnaes que chamo, neste trabalho, de bestas podem ser
imaginadas nos lugares mais diversos. O que me interessa neste trabalho que alguns
desses lugares so subjetivos. As bestas, as encarnaes da corrupo que causariam
nossas misrias, podem ser bestas dentro de ns.
Se seguirmos as propostas desenvolvidas por Nietzsche na Genealogia da moral,
podemos encarar as bestas dentro de ns como uma forma derivada e psicologicamente
mais complexa das bestas fora de ns. Em uma operao psicolgica mais rudimentar, o
sofrimento explicado por um objeto externo, que seria sua fonte. Apenas em uma nova
etapa esse objeto poderia ser internalizado e encarado como uma besta dentro de ns.
Nietzsche conecta tal internalizao da besta emergncia da moral e ao poder
sacerdotal. Para alm da localizao de um objeto-fonte do sofrimento, a moral permite
que atribuamos a esse objeto um valor moral: aquilo que nos faz sofrer mau. Em
oposio, ns, que sofremos e somos o oposto daquilo que nos faz sofrer, somos bons.
Surgem, assim, o bem e o mal morais. Quando uma moral no caso, a moral da abnegao
se enraza como sistema social dominante de valorao, a nossa potncia passa a ser vista
por ns mesmos como o mal dentro de ns. Assim, de um lado nos agredimos ao tentar
extirp-la de ns e, de outro dado que esse esforo de eliminao sempre falho ,
explicamos nosso sofrimento pela fora dessa parte que tentamos, sem sucesso, conter. Os
sacerdotes, por sua vez, promovem tal conflito e se apresentam como aqueles que podem

nos ajudar a eliminar o mal dentro de ns e a atingir a redeno, a vida feliz. Para tanto,
basta que nos submetamos moral que eles julgam representar.1
Quando Nietzsche elabora esse esquema, ele concentra seus esforos reflexivos em
uma moral especfica, sustentada pela besta dentro de ns mais relevante ento, no sculo
XIX: aquela constituda principalmente pelos nossos desejos apetitivos e nossas paixes.
Trata-se da besta dentro de ns inventada pela tradio asctica ligada moral da
abnegao besta representada, neste trabalho, pela figura do lobo. Contudo, ao apresentar
os elementos envolvidos em tal bestializao, Nietzsche nos oferece um referencial
bastante fecundo para pensarmos tambm em formas de bestializao posteriores.
Uma das principais ideias impulsionadoras deste trabalho que, ao deslegitimar a
viso bestializadora tradicional do ocidente essa que localiza nas paixes do corpo e
principalmente no desejo o mal em ns , a cultura contempornea no promove uma tica
do trabalho sobre si nos moldes nietzschianos. O prprio pensamento de Nietzsche acabou
sendo apropriado por novos sacerdotes para promover novas bestas e novas morais que
vo de encontro s propostas do filsofo, evidentemente. Nesse sentido, seria preciso
discordar frontalmente de Ehrenberg (2010b) quando ele sugere, em A fadiga do eu, que o
homem soberano idealizado por Nietzsche hoje se tornou uma realidade.
De modo contrrio, afirmo que o registro sociosimblico no qual estamos inseridos
hoje promove o desempoderamento do eu apenas de maneiras diversas daquelas operadas
pelo registro sociosimblico que Nietzsche criticou. Em geral, no encaramos mais nossos
desejos e paixes do corpo uma expresso que sequer faz muito sentido hoje como uma
besta dentro de ns; porm, tendemos a acreditar em outras bestas dentro de ns que nos
afastariam da felicidade qual estaramos destinados.
Proponho que duas bestas dentro de ns ganharam ampla legitimidade na cultura
ocidental aps a derrocada da moral da abnegao. Uma delas deriva-se de maneira
relativamente direta da prpria crtica a tal moral e surge em parte como uma inverso
dela: nossos desejos e paixes a natureza em ns antes atacada seriam o bem do qual
somos afastados pelo mal que a sociedade implanta em ns. Essa besta dentro de ns, que
represento com a figura do drago, seria formada pela interiorizao das regras sociais.
J a emergncia da outra besta dentro de ns em questo est mais ligada
ascenso do materialismo e do espraiamento da lgica tecnocientfica para nossa
concepo de eu. O mal em ns surge agora como o prprio sofrimento: no mais encarado

Trato desse tema com detalhes em 3.2.

como fruto de conflitos interiores ou exteriores, mas efeito de uma condio patolgica, de
uma disfuno psicofsica qualquer concebida como a verdadeira fonte de nosso mal-estar
subjetivo. Represento essa besta ao longo do trabalho com a figura do co.
A estrutura deste trabalho baseia-se na identificao dessas trs principais bestas
dentro de ns, ou seja, dessas trs principais formas de localizarmos, no registro da cultura
ocidental, algo subjetivo que explique nossa misria e que sustente a esperana de uma
redeno por meio de sua aniquilao. O objetivo deste trabalho mapear as trs tradies
bestializadoras que sustentam as bestas identificadas e, em seguida, refletir sobre a
possibilidade de uma tica desbestializadora, ou seja, afirmativa.
Partindo de um vislumbre mais ou menos difuso de cada uma das bestas
identificadas, dedico-me, ao longo dos prximos captulos (captulos 2, 3 e 4), a mapear as
vises que colocam cada uma das bestas em sua posio de mal em ns e a delinear com
mais detalhes as caractersticas de cada uma delas. Identifico, sobretudo, as estruturas
comuns s diferentes vises bestializadoras, tendo como base inicial a estrutura de
bestializao do lobo proposta por Nietzsche que esquematizei acima. No deixo de lado,
contudo, ou minimizo, as muitas diferenas entre elas. Aps o mapeamento das bestas, e
com base nas crticas desenvolvidas at ento, defendo, no quinto captulo, uma orientao
tica baseada na esttica que procura integrar as bestas, ou seja, desbestializ-las. Ao
defender tal orientao tica, inspiro-me sobretudo em Nietzsche e em pensadores
influenciados por ele de modo direto ou indireto, como Sloterdijk e Lacan.
Para desenvolver esse quinto captulo, atento para uma parte de ns que foi
colocada ao lado do mal na maior parte da tradio de pensamento ocidental e que, por
isso, apresento como uma quarta besta: nossa vontade de potncia. Argumento que, quando
encarada atravs de uma perspectiva integradora, ela aparece como elemento-chave para a
desbestializao. Ela permite ainda separarmos, nas vises bestializadoras mapeadas nos
captulos anteriores, suas dimenses afirmativas do trabalho sobre si (e, portanto,
potencializadoras) de suas dimenses propriamente bestializadoras ou seja, aquelas que
so o foco dos captulo anteriores: as que se afastam do trabalho sobre si, estimulam a
submisso a uma suposta moral universal e que so essencialmente despotencializadoras.

1.1. AS BESTAS: CONSTRUCTOS MORAIS OU PSICOLGICOS?


Na breve apresentao acima, ofereci uma descrio rpida das bestas como
aquelas partes de ns s quais conferimos o estatuto de corrompidas ou ms. Tal descrio

pode encorajar a pressuposio de que as partes de ns j esto dadas e que a questo toda
est na atribuio de um valor moral a cada uma das delas. A questo, porm, um tanto
mais complexa, uma vez que os prprios recortes de nossa mente em partes muitas vezes
se baseiam justamente em uma moral.
Isso se torna particularmente evidente quando percebemos que o elemento dentro
de ns oposto s bestas ou seja, o elemento que seria o bem em ns est colado ao que
caracterizamos como eu. As bestas, nas vises moralizantes, no so apenas ms, elas so
um no-eu mau dentro ns, e o sonho de sua aniquilao envolve sempre a restaurao de
um verdadeiro eu que tais bestas teriam corrompido. Essa noo de um verdadeiro eu
marca as vises moralizantes, em oposio s vises de inclinao amoral que tendem a
encarar o eu como algo em fluxo e que pode de certo modo se expandir para abarcar partes
do no-eu em ns, mas no ser encontrado em uma suposta preciosidade original aps a
eliminao das bestas que o teriam corrompido.
Ao longo do mapeamento das vises bestializadoras nos prximos trs captulos,
fao diversos apontamentos sobre como, nos enunciados dos sacerdotes de morais
diversas, o modelo psquico costuma se derivar de uma orientao moral. Para oferecer um
suporte de tal viso ainda nestas consideraes introdutrias, porm, pode ser interessante
recorrer ao livro Shame and Necessity, do filsofo ingls Bernard Williams (2008).
Nessa obra, Williams se debrua sobre os escritos gregos da poca de Homero e
das tragdias para refletir sobre as formas ento vigentes de se encarar a agncia humana e
as necessidades s quais elas estariam ligadas. Ele questiona a famosa teoria de Bruno
Snell segundo a qual uma leitura atenta dos textos homricos permitiria concluir que os
gregos dessa poca no eram sujeitos, no se consideravam a fonte de suas prprias
decises. Para argumentar contra tal teoria, Williams apresenta diversos exemplos de
textos homricos e trgicos que, para serem escritos como foram, sem dvida pressupem
certa noo de agncia humana e responsabilidade.
O que, ento, pergunta-se Williams, faltaria na viso dos gregos antigos em
comparao viso atual, de forma que uma teoria como a de Snell pudesse surgir e
ganhar ampla aceitao? A resposta de Williams: o que falta a mistura de uma teoria da
ao com uma orientao moral. Nesse sentido, deveramos encarar o olhar dos gregos no
como mais rudimentar do que o nosso, mas como mais limpo, menos contaminado por
constructos morais. O que falta nos gregos antigos, enfim, a noo implcita de que as
funes e partes da mente podem ser definidas a partir de categorias morais. Essa, observa
Williams (2008, p. 42), uma noo que certamente falta em Homero e nos trgicos.

10

Deixou-se para o pensamento grego posterior a tarefa de inventar essa noo, e ela
raramente foi abandonada desde ento. Segundo essa perspectiva, Plato parece ser o
primeiro a inventar tal noo com sua teoria da tripartio da alma. No por acaso, ele
parece ser tambm o primeiro a construir a noo de uma besta dentro de ns, motivo pelo
qual comeo os estudos do prximo captulo atentando para o pensamento platnico.
Fale frisar que Williams no est sozinho ao encontrar nos gregos um exemplo
interessante de uma tica e de uma teoria da ao amorais. Foucault j havia retornado aos
gregos antigos para refletir sobre possibilidades semelhantes; e tambm Nietzsche, ainda
antes, j havia feito, ao menos em parte, o mesmo.
Aps as consideraes acima, podemos enfim retomar e responder a perguntattulo desta seo: as bestas so constructos psicolgico-morais constructos morais
psicologizados ou constructos psicolgicos moralizados. A noo das bestas dentro de ns
emerge a partir de uma mescla entre psicologia e moral.

1.2. CONSIDERAES TERMINOLGICAS


A definio das bestas dentro de ns nesta mescla de psicologia e moral cria algumas
dificuldades para quem se prope a estud-las ou, se quisermos inventar uma disciplina que
tenha como objeto de estudo as bestas dentro de ns, a bestiologia, podemos dizer que tais
dificuldades so inerentes a essa disciplina. Algumas das dificuldades principais so
terminolgicas, uma vez que mudanas nas inclinaes morais alteram o significado dos
termos a princpio psicolgicos que permitiam dar conta das funes psquicas.
Um bom exemplo o termo vontade. De um modo geral, sabemos, vontade
designa a dimenso subjetiva que orienta nossas aes. Entretanto, esse significado muda
bastante se considerarmos que ele tradicionalmente surge como derivado de uma suposta
parte transcendental em ns, a razo, em oposio aos desejos e paixes corporais
encarados como um outro em ns. Mesmo nesse registro, verdade, pode-se utilizar o
termo vontade para fazer referncia aos desejos e paixes, que aparecem ento como uma
vontade corrompida. o que faz, por exemplo, Agostinho, como veremos em 2.2. Ainda
assim, sempre se enfatiza a dimenso de uma vontade transcendental em ns, que seria
nossa verdadeira e, claro, boa vontade, em oposio vontade corrompida derivada da
corrupo da carne.
fcil perceber que tal acepo de vontade no pode se sustentar, por exemplo,
em um referencial materialista como o de Hobbes. Assim, no surpreende que ele

11

questione a sobreposio tradicional entre vontade e razo, afirmando que, caso ela fosse
vlida, no poderia haver ato voluntrio contrrio razo (HOBBES, 2009, s.p.). De sua
parte, Hobbes (ibidem, s.p.) pretende definir vontade como o ltimo apetite na
deliberao, encarando a deliberao como uma disputa de foras volitivas
qualitativamente semelhantes. Nesse caso, no h uma vontade verdadeira a racional
em oposio a uma vontade corrompida de natureza diversa o desejo. A separao
radical entre vontade e desejo, assim, dissipa-se: o desejo aparece em Hobbes como uma
espcie de vontade parcial, ou sub-vontade, isto , uma das vontades que entram em
disputa na deliberao e que podem ou no ganhar tal disputa e desdobrar-se em ato (ou
tentativa de ato, se este for interrompido por obstculos externos), momento no qual ela
ganha o estatuto de vontade propriamente dita.
Mesmo deixando de lado o uso expandido que mais tarde Schopenhauer e
Nietzsche fazem do termo, portanto, possvel perceber como o que se entende por
vontade (e por termos que costumam se contrapor a tal conceito, como desejo e
apetite) depende das bases morais e metafsicas que orientam essas categorias.
Esse carter volvel dos termos que designam funes, atos e lugares mentais afeta
a tal ponto o estudo bestiolgico que dificulta at mesmo a tarefa de delinear cada besta.
Em certo sentido, seria possvel utilizar os termos desejo, dever e depresso para definir as
trs bestas mapeadas nos prximos captulos. A insistncia neles, entretanto, pode mais
atrapalhar do que ajudar o delineamento. No caso da primeira besta, por exemplo, seria
preciso ter em mente que o desejo em questo no o desejo tal como o entendemos
hoje, mas o desejo encarado como uma atividade mental derivada de uma suposta parte
corrompida da mente que se ope razo, esta ligada ao verdadeiro eu. As bestas s
podem ser delineadas, em suas condies de bestas, pela conexo entre categorias
psicolgicas e categorias morais. O lobo, assim, o desejo visto como vcio; o drago, o
dever social interiorizado visto como represso; o co, o sofrimento psquico visto como
doena.
A fim de lidar com o desafio de me referir s bestas com um nico nome, resolvi
apresent-las por meio de alguns animais ou monstros representativos. A referncia
metafrica ajuda a evitar a confiana excessiva nos termos e a estimular uma atitude de
abertura durante o processo de delineamento de cada uma das bestas. A escolha dos
animais ou monstros no foi bvia, mais por excesso de possibilidades do que por
escassez, especialmente no caso da primeira besta. O porco, por exemplo, seria uma
escolha to interessante para fazer referncia a ela quanto o lobo, por suas conexes com o

12

prazer considerado baixo. Na verdade, praticamente qualquer animal serviria neste caso, j
que se trata de representar justamente a parte ento considerada animalesca do homem em
oposio a sua parte verdadeiramente humana, a racional. Um trecho bastante citado do
livro O quarto de Jacob, de Virginia Woolf, utiliza-se, por exemplo, da figura do cavalo
para se referir a tal dimenso animalesca: Pode-se culp-lo ou exalt-lo, mas no h como
negar o cavalo selvagem em ns. Pensando nas conotaes do termo besta, porm,
decidi utilizar somente animais ou monstros ferozes. Assim, o lobo apareceu como escolha
mais apropriada, pois comumente utilizado como representante de nossa parte
animalesca por exemplo, em O lobo da estepe, embora a ele aparea essencialmente
desbestializado, como argumentarei em 3.4. O lado negativo de tal escolha, que no
considerei to grave, a ligao um tanto forte do lobo com a agressividade e o poder, que
arrisca aproxim-lo demais da besta que represento com a figura do leo.
J para escolher a figura que representaria a besta ligada aos deveres sociais
interiorizados, recorri ao discurso do Zaratustra nietzschiano sobre as trs metamorfoses da
alma (NIETZSCHE, Z, Das trs metamorfoses)2 . Na pequena fbula ali apresentada, a
alma humana sobrecarregada pelas convenes sociais representada pela figura do
camelo. O camelo forte, que aguenta muita carga e quer mostrar sua fora, vai para o
deserto e l se transforma em leo. Sob tal forma, ele percebe que a carga havia sido
colocada sobre ele por um Senhor ao qual ele no aceita mais se submeter: o grande drago
da moral. O leo ento luta e vence o drago, transformando-se, aps a vitria, em uma
criana.
Aproveitando as figuras de tal fbula, utilizei ento o drago para representar a
besta em questo e, posteriormente, o leo para representar a besta relacionada potncia,
aquela que, como defenderei no captulo cinco, possui um estatuto particular por ser a
parte de ns cuja desbestializao a base de uma viso integradora.
Por fim, para a besta ligada depresso, apresentada no captulo quatro, servi-me
de uma antiga tradio iconolgica que representa a depresso pela figura de um co
negro. Essa imagem bastante recorrente na literatura sobre o tema, de modo que a
escolha do co neste caso foi bastante bvia. Segundo Paul Foley (s.d., p. 1), o termo foi
popularizado por Winston Churchill que notoriamente se referia a seus tempos sombrios
como seu co negro. E [] desde que Churchill inadvertidamente popularizou este

As referncias a obras de Nietzsche sero feitas a partir das iniciais de suas obras, seguidas da indicao da
parte e nmero do captulo ou aforismo. As abreviaes esto listadas na primeira pgina das Referncias (p.
172).

13

termo, a referncia ao co negro foi adotada no somente por depressivos e por seus
mdicos, mas tambm por crculos literrios e musicais (ibidem, p. 13-14).
Encerrados os comentrios sobre a representao metafrica das bestas, sero
relevantes alguns comentrios sobre o uso do termo besta e seus derivados. Quando
expus, no incio desta Introduo, o que entendia pelo termo besta, notei que podemos
pensar em bestas dentro de ns e em bestas fora de ns. Como o objeto de estudo deste
trabalho so as primeiras, utilizarei o termo besta, sem complemento, para me referir s
bestas dentro de ns. Nos raros casos em que fao referncia a bestas externas, utilizo o
complemento fora de ns para explicitar a referncia.
J ao utilizar o termo bestializao, fao referncia ao ato de criao de uma
besta, ou seja, atribuio do estatuto de mal a certa instncia psquica ou criao de
certa instncia psquica para materializar dentro de ns um mal moral. Por
desbestializao, refiro-me, ao contrrio, ao ato de questionar a valorao moral negativa
atribuda a determinada instncia psquica. A desbestializao pode ocorrer em prol de
uma viso integradora, ou seja, que questiona a bestializao tout court, ou pode ocorrer
em prol de uma bestializao diferente, por exemplo, quando o questionamento do carter
corrompido de nossos desejos promove uma bestializao daquilo nos levaria a negar os
desejos: as regras morais interiorizadas.
Passemos agora a uma ltima considerao terminolgica a respeito do uso que
fao ao longo desta tese dos termos tica e moral, uma vez que eles se revelam
particularmente importantes para os argumentos aqui desenvolvidos. Utilizo o termo
moral de maneira restrita, em geral para me referir a formas de valorao que sustentam
cdigos de conduta e que se ligam a uma suposta Verdade. Quando falo, por exemplo, em
moral da abnegao, refiro-me viso que estabelece a negao dos desejos como
caminho universal do bem. Baseando-me nas propostas de Nietzsche na Genealogia da
moral, encaro a bestializao como um importante sustentculo das morais. No caso da
moral da abnegao, por exemplo, a viso dos desejos como a corrupo em ns sustenta,
por oposio, o carter redentor e universalmente bom da supresso dos desejos. J o
termo tica utilizo de maneira mais abrangente, para me referir a formas de valorao
morais ou amorais e para pensar nas formas de construo subjetivas relacionadas a tais
valoraes. Assim, enquanto o termo moral tem como enfoque principal os cdigos de
conduta e a tendncia universalizante de suas valoraes, o termo tica, embora seja
amplo o suficiente para englobar o anterior, quando utilizado de maneira estrita tem como
enfoque principal as formas de trabalho sobre si que se ligam a certas valoraes.

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Ao utilizar os termos dessa forma, inspiro-me em algumas distines propostas por


Lacan e Foucault. Lacan (2008), em seu seminrio sobre tica, justifica seu uso desse
termo no lugar da palavra mais comum, moral, afirmando que, enquanto esta ltima est
ligada aos mandamentos, a tica faz referncia a uma dimenso de constituio de si frente
moral:
A experincia moral como tal, ou seja, a referncia sano, coloca o
homem numa certa relao com sua prpria ao que no simplesmente
a de uma lei articulada, mas sim de uma direo, de uma tendncia e, em
suma, de um bem que ele clama, engendrando um ideal de conduta. Tudo
isto constitui, propriamente falando, a dimenso tica e situa-se para alm
do mandamento, isto , para alm do que pode apresentar-se como um
sentimento de obrigao (LACAN, 2008, p. 13).

A moral se afigura como uma lei imposta ao sujeito, por mais que esteja arraigada
na subjetividade, enquanto a tica est ligada quilo que o sujeito frente moral:
tendncias, ideais, valores, parmetros para decises e escolhas. A tica incluiria assim um
domnio no moral do bem, pois a moral restringiria o bem s esferas do certo ou do
dever.
Distino semelhante prope Foucault em O uso dos prazeres. Toda moral no
sentido amplo, escreve o filsofo, comporta dois aspectos: o dos cdigos de
comportamentos e o das formas de subjetivao (FOUCAULT, 1984, p. 38). Ou seja,
uma moral propriamente dita e uma tica. A tica diria respeito aos modos de sujeio,
isto , maneira pela qual o indivduo estabelece sua relao com essa regra [a moral] e
se reconhece como ligado obrigao de p-la em prtica (ibidem, p. 35). Para se referir
esfera mais ampla da moral e da tica vistas em conjunto, Foucault utiliza a expresso
moral no sentido amplo. Para no precisar recorrer a essa expresso, preferi utilizar o
termo tica de maneira ampliada, de modo a englobar tanto a dimenso que Foucault
encararia como propriamente tica ou seja, aquela ligada ao trabalho sobre si quanto
dimenso moral. Dessa forma, o termo tica aparece algumas vezes em seu sentido lato
que engloba tica e moral compreendidas em sentido estrito, e outras aparece em sentido
estrito para designar as dimenses ticas de construo de si. Acredito que o contexto
suficiente para situar os usos do termo ao longo do trabalho.
Desdobrando a expresso esttica da existncia proposta pelo prprio Foucault,
utilizo ainda as expresses tica baseada na moral para indicar a constituio de si
marcada mais pela submisso a regras dadas do que pelo trabalho sobre si e tica baseada
na esttica, marcada mais pelo trabalho sobre si do que pela submisso a regras dadas. Ao

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fazer tal diviso, no pretendo, claro, instituir uma nova valorao universal que coloca a
moral no lugar do mal e o trabalho sobre si no lugar do bem. A moral, com efeito, continua
a ter um papel em uma esttica de existncia: a amoralidade ligada a tal tica baseada na
esttica no diz respeito eliminao de toda moral, mas retirada da moral de um lugar
superior, verdadeiro e universal. A tica baseada na esttica seria, enfim, uma tica
de potencializao do sujeito.

1.3. CONSIDERAES METODOLGICAS


No subttulo desta tese, apresento a abordagem bestiolgica como filosficocomunicacional. A partir da delineao do objeto de estudo que realizei nas sees
anteriores, a caracterizao de filosfica talvez parea menos surpreendente do que a
caracterizao de comunicacional. Se as bestas dentro de ns so constructos
psicolgico-morais, o que seu estudo tem de comunicacional?
De incio, parece-me importante evitar definir uma abordagem a partir do objeto de
estudo. No o objeto que define as metodologias de um ou outro ramo do pensamento:
posso olhar para um mesmo objeto de um ponto de vista fsico, qumico, comunicacional,
histrico, filosfico etc. Est claro, por outro lado, que certos objetos favorecem
determinadas abordagens, a tal ponto que consideramos o prprio objeto como, por
exemplo, um fenmeno fsico. Nesse sentido, preciso reconhecer que as bestas, tais
como as apresentei acima, no ganhariam facilmente o estatuto de fenmenos
miditicos, exceto no sentido ampliado em que encaramos a ns mesmos como meios nos
quais circulam representaes. No nesse sentido, porm, que considero o estudo
bestiolgico que proponho como comunicacional, e sim no sentido de que, para mapear os
contornos das bestas estudadas, atento tanto para representaes miditicas de ampla
circulao e para a descrio literria de certas sensibilidades quanto para propostas
filosficas ou, no caso do co, de propostas cientficas e pseudocientficas que pretendem
assumir o lugar das filosficas.
Demonstro, assim, como as bestas circulam entre esses diferentes registros. De
maneira geral, possvel detect-las primeiro nas propostas filosficas e nas artes para, em
seguida, podermos observar como elas se disseminam no senso comum e passam a
permear representaes miditicas as mais diversas. Dentre a ampla gama de
representaes miditicas, dou especial importncia para peas publicitrias, uma vez que
elas costumam estabelecer de maneira mais ou menos direta a ligao do produto ou

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servio anunciado com uma concepo especfica de vida feliz.


A metodologia deste trabalho pode ser considerada em parte comunicacional,
portanto, na medida em que utilizo abordagens metodolgicas comunicacionais de
anlise de peas miditicas, de estudo das formas de circulao de representaes e de
reflexo sobre as formas de mediao , bem como o olhar da pesquisa comunicacional,
para mapear as representaes das bestas dentro de ns.
A metodologia tambm filosfica, por outro lado, e de modo talvez mais
evidente, porque encaro o objeto atravs de um olhar filosfico; porque recorro histria
da filosofia para mapear as bestas dentro de ns; e porque, por fim, aps o mapeamento
das bestas, encerro com uma proposta tica e, portanto, filosfica baseada
principalmente na leitura de Nietzsche e de outros filsofos que do seguimento de um
modo ou de outro a sua proposta asctico-trgica.
essa abordagem filosfico-comunicacional que orienta o mapeamento das bestas
mais relevantes para o arcabouo da cultura ocidental nos captulos 2, 3 e 4. Tal
mapeamento procura identificar formas de se pensar uma alteridade m em ns que
permeiam propostas ticas de pensadores, bem como representaes artsticas e miditicas
diversas. Busco compreender, em ltima instncia, as linhas de pensamento constituintes
das vises bestializadoras enraizadas, com mais ou menos profundidade, no senso comum
contemporneo.
J o captulo 5, como comentei acima, parte do mapeamento realizado nos
captulos anteriores para propor uma reflexo sobre quais seriam os contornos e as
possibilidades de uma tica no bestializadora: uma tica que procurasse integrar ao eu s
partes que podem ser vistas como constituindo um no-eu em ns.

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2. LOBO

Existe em cada um de ns uma espcie de desejos


terrvel, selvagem e sem leis.
Plato

O lobo , sem dvida, o grande paradigma da besta dentro de ns um constructo


cultivado pelo pensamento ocidental desde a Antiguidade e que foi eternizado em
metforas potentes como os desejos selvagens e sem leis de Plato, a lodosa
concupiscncia agostiniana e a lei dos membros de So Paulo. Trata-se da besta
constituda por nossos desejos e paixes quando encarados como vcios.
No registro cristo, o lobo assume a forma da carne, a parte decada de nossa
natureza, resultado da queda (do paraso). Um trecho de um livro cristo escrito h menos
de duas dcadas, por exemplo, com o sugestivo ttulo The Monster Within [O monstro
dentro de ns], endossa sem meias palavras a existncia dessa besta dentro de ns: Voc
tem um monstro prprio. Ele mora no seu interior e levanta sua horrenda cabea a cada

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oportunidade. Desde que Ado e Eva foram expulsos do Jardim do den, cada ser humano
passou a nascer com um monstro pessoal dentro de si (BRISTER, 2014).
Considerando esse carter monstruoso do lobo, no de espantar que as tenses
entre o eu e o lobo sejam muitas vezes representadas por meio do imaginrio relacionado
aos monstros. Desses, o vampiro o que parece se definir de maneira mais clara por um
desejo incontrolvel que mistura sede/fome e luxria, constituindo-se como verdadeira
sntese do lobo.
Para nos aproximarmos do lobo a partir de um personagem da cultura miditica
contempornea, ento, podemos recorrer a Edward Cullen, o vampiro vegetariano
protagonista da saga Crepsculo. A onipresena de tal saga na mdia por alguns anos nesta
dcada 3 torna quase desnecessria a explicitao de suas caractersticas mais gerais.
Ressaltemos, resumidamente, que o ponto central o romance entre um vampiro, Edward
Cullen, e uma jovem humana, Isabella.
Entre todas as dificuldades que os dois precisam enfrentar para ficar juntos nesse
inslito relacionamento, a maior a seguinte: o vampiro mal consegue controlar a sede
pelo sangue de sua amada. A cada momento, ele precisa lutar entre seu desejo vampiresco
por sangue e seu humano, demasiado humano amor romntico que o impele a proteg-la e
am-la.
No conflito interior de Edward, o desejo sexual que, como veremos,
tradicionalmente o verdadeiro corao do lobo foi substitudo por uma mistura sui
generis de sexo, violncia e sede de sangue. Essa substituio crucial para uma poca na
qual o desejo sexual per se no aparece mais como problemtico. preciso, hoje, que
nosso desejo seja fonte de sofrimento alheio para que se estabelea como mau. Nesse
pequeno detalhe, fica evidente que o lobo, para se sustentar como besta hoje, precisa
derivar seu estatuto mau de outras bestas mais relevantes. Ainda assim, interessante

Alguns dados que mostram a dimenso da citada onipresena: Em 2009, uma matria no site do USA
Today (disponvel em: http://usatoday30.usatoday.com/life/books/news/2009-08-03-twilight-series_N.htm.
Acesso em: 2 dez. 2014) anuncia que os livros da saga Crepsculo esto h um ano no topo da lista de livros
mais vendidos, superando o fenmeno Harry Potter nesse quesito. Outra matria, dessa vez do Telegraph
(http://www.telegraph.co.uk/culture/books/6590249/Twilight-book-breaks-sales-records.html. Acesso em: 2
dez. 2014), afirma que os livros da saga Crepsculo foram os que venderam mais depressa um milho de
exemplares pela Waterstones, uma das principais cadeias de livrarias do Reino Unido. Entrevistada, uma
gerente da empresa afirma: o termo popular nem de perto descreve os fatos a saga Crepsculo um
fenmeno [...] e gerou uma sensao global atravs de diferentes mdias. J no que diz respeito aos filmes,
uma matria da Forbes de 2012 (http://www.forbes.com/sites/dorothypomerantz/2012/11/16/looking-attwilight-by-the-numbers. Acesso em: 2 dez. 2014) estima em 2,5 bilhes de dlares os ganhos somados de
bilheteria dos filmes da saga Crepsculo, e sugere que esse valor pode atingir o dobro quando se considera
tambm as vendas de DVD e produtos relacionados. A prpria abundncia de matrias jornalsticas sobre a
saga j indica seu estrondoso sucesso.

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observar como esse reposicionamento do lobo em um lugar problemtico pode despertar o


interesse das pessoas.
O sucesso dessa fantasia de rebestializao do lobo poder ser mais bem
compreendido ao longo deste captulo. Comearei o mapeamento atentando para o estatuto
do lobo no pensamento platnico (2.1) e, em seguida, no pensamento agostiniano (2.2).
Farei, em 2.3, algumas consideraes sobre os desdobramentos da tradio platnico-crist
at o movimento neoagostiniano da Reforma Protestante e, mais alm, na filosofia
kantiana. Em 2.4, discutirei o espraiamento de algumas tradies filosficas que associam
o prazer ao bem, mas que opem, ao mesmo tempo, o prazer individual ao bem cvico. Em
2.5 realizarei alguns apontamentos sobre o estatuto do lobo na cultura contempornea,
observando como ele pode continuar a desempenhar um papel relevante em um registro
moral que, a princpio, se ope ao arcabouo metafsico do qual o lobo se deriva. Em 2.6,
complemento as reflexes realizadas at ento a partir da anlise de duas obras literrias: O
mdico e o monstro, de Robert Louis Stevenson, e os livros da saga Crepsculo acima
mencionada, de Sthephenie Meyer. Por fim, em 2.7, apontamentos sobre a filosofia de
Schopenhauer faro a ponte para algumas das problemticas desenvolvidas no captulo
seguinte, dedicado ao drago.

2.1. O LOBO DESVIA A CARRUAGEM DA ALMA


Segundo Plato, ns humanos possumos a alma dividida em trs partes: uma parte
que deseja, uma parte que pensa e uma parte que se irrita. Sabemos que a alma est em
harmonia quando essas trs partes exercem suas devidas funes e ocupam seus devidos
lugares. O lugar da parte desejante o lobo , porm, o lugar do escravo: ele deve ser
domado, subjugado e contido.
Plato identifica a parte desejante da alma humana com os prazeres do corpo,
especialmente queles relacionados comida, bebida e ao sexo: festas, orgias, festins,
concubinas e todos os gozos desta espcie (PLATO, 2010, p. 412 [573d]). A esta parte
da alma, escreve o filsofo, damos o nome de [...] concupiscncia [epithumia], devido
violncia dos desejos relativos comida, bebida, ao amor e a tudo quanto o acompanha;
e chamamos-lhe amiga do dinheiro, porque sobretudo com dinheiro que se satisfazem os
desejos dessa espcie (idem, p. 426 [580e]). Trata-se de uma parte verdadeiramente
bestial da alma humana:
[...] a parte animal e selvagem, [que] saciada de comida e de bebida, se

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agita [...] e procura avanar e satisfazer os seus gostos. [...] nessas


condies ela ousa fazer tudo como se estivesse livre e forra de toda
vergonha e reflexo. [...]. Numa palavra, no h insensatez nem impudor
que ela passe adiante (ibidem, p. 412 [573d]).

Para compreender melhor o estatuto do lobo no pensamento platnico, necessrio


observar a que outras partes da alma humana ele se contrape. Alm da parte desejante
(epithumia, eros), o filsofo concebe uma parte racional (logos) que reflete e se volta s
Ideias eternas e imutveis, bem como Verdade e uma parte irascvel (thymos) que se
irrita, se orgulha, se indigna e se volta s honrarias, vitria e ao reconhecimento.
No Fedro (PLATO, 2011a), Plato compara a alma humana a uma carruagem
guiada por dois cavalos alados: o primeiro, um belo corcel que mantm o percurso
indicado pelo cocheiro mesmo quando ele se distrai; o segundo, uma besta feroz que a todo
momento procura desviar a carruagem de seu curso, exigindo do cocheiro constante
vigilncia. Em tal metfora, o cocheiro representa a parte racional; o corcel representa o
leo ou parte irascvel; e a besta, claro, o lobo.
Tal metfora serve para indicar tambm que h uma justa organizao da alma,
assim como h uma organizao adequada da carruagem. Se o cocheiro se deixar guiar
pelo cavalo ou se os cavalos no obedecem ao cocheiro, a carruagem no segue o rumo
para o qual estava destinada. O mesmo acontece com a alma humana, cujo destino
adequado de acordo com Plato o mundo inteligvel das Ideias eternas e imutveis,
ou ainda o Bem em si, verdadeiro sol do mundo inteligvel. A contemplao deste Bem
absoluto e a adeso sua ordem produziriam a verdadeira felicidade acessvel ao homem.
O caminho do Bem seria o caminho da Razo. Conforme observado, parte
racional da alma humana que cabe o controle das rdeas de sua carruagem. Fossem nobres
os dois cavalos que a parte racional comanda, ela no teria grandes dificuldades em
ascender s Ideias. Entretanto, no isso que se d na alma humana:
[...] os cavalos dos deuses e os respectivos aurigas so bons e de
elementos nobres, porm os dos outros seres so compsitos.
Inicialmente, no nosso caso o cocheiro dirige uma parelha desigual;
depois, um dos cavalos da parelha belo e nobre e oriundo de raa
tambm nobre, enquanto o outro o contrrio disso, tanto em si mesmo
como por sua origem. Essa a razo de ser entre ns tarefa dificlima e
ingrata a direo das rdeas (PLATO, 2011, p. 107-109 [246a-b]).

Em suma, o lobo que desvia a alma humana daquilo que aqui aparece como seu
bem: a insero na ordem do Bem. O bem seria conquistado ao manter-se o lobo rdea
curta.

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Vale frisar que manter o lobo rdea curta no significa abdicar de todo tipo de
prazer. Para Plato, os prazeres lupinos so facilmente suplantados pelos verdadeiros
prazeres da contemplao. Desse modo, como fica claro no Filebo, Plato (2009) no se
ope a todo o tipo de prazer, apenas queles que no se harmonizam com a vida
contemplativa. Nesse dilogo, Scrates debate com Filebo e Protarco, defendendo, contra
os dois, que o maior bem para o homem a sabedoria e no o prazer. Em dado momento,
todos concordam que a melhor vida para o homem seria aquela que contm tanto prazeres
quanto conhecimentos, e Scrates prope que eles reflitam, ento, sobre como deve ser a
mistura de conhecimentos e prazeres na melhor vida possvel.
Inicialmente, ele prope que todo o tipo de conhecimento deveria ser includo nessa
vida, pois, quanto mais conhecimento, melhor. Se perguntssemos aos prazeres se eles
prefeririam viver com todo o saber ou com absolutamente nenhum saber (PLATO,
2009, p. 265), eles responderiam que prefeririam conviver com o conhecimento de todas
as demais coisas e, na medida do possvel, o completo conhecimento de nossos eus
individuais (idem, p. 265). Porm, se perguntssemos aos conhecimentos a mesma coisa,
eles diriam que preferiram conviver apenas com os prazeres verdadeiros, mas
prefeririam manter distncia dos maiores e mais intensos prazeres (idem, p. 266), pois
estes causariam na alma humana perturbaes por meio de prazeres enlouquecedores e
frustrariam o nascimento do conhecimento.
Os maiores e mais intensos prazeres, alm de opostos ao conhecimento, seriam
impuros em essncia, pois estariam sempre mesclados com a dor. Assim seriam os
prazeres lupinos que provm de uma falta e, portanto, de uma incompletude ou desarmonia
da alma do sofrimento. Esse tema aparece no Filebo, em O Banquete e no Fdon. Neste
ltimo, os discpulos de Scrates vo visit-lo na priso. Ao chegarem, os guardas libertam
Scrates de suas correntes. O filsofo ento diz:
Como extraordinrio, senhores, o que os homens denominam prazer, e
como se associa admiravelmente com o sofrimento, que passa, alis, por
ser o seu contrrio. No gostam de ficar juntos no homem; mal algum
persegue e alcana um deles, de regra obrigado a apanhar o outro, como
se ambos, com serem dois, estivessem ligados pela cabea. Quer parecerme [...] que se Esopo houvesse feito essa observao, no deixaria de
compor uma fbula: resolvendo Zeus pr termo a suas dissenes
contnuas, e no conseguindo, uniu-os pelas extremidades. Por isso,
sempre que algum alcana um deles o outro lhe vem no rastro. Meu caso
parecido: aps o incmodo da perna causado pelos ferros, segue-se-lhe
o prazer (PLATO, 2011, p. 57).

Essa afirmao pode ser mais bem compreendida se recorrermos aos ensinamentos

22

de Plato nos outros dois dilogos mencionados. Voltando ao Filebo, vemos que nem
todos os prazeres guardam uma estreita ligao com o sofrimento. Os prazeres do
conhecimento e o que hoje denominaramos prazeres estticos esto separados do
sofrimento, por serem prazeres puros. O modelo do prazer negativo, ou seja, do prazer
como cessao de sofrimento, vale somente para os prazeres que provm dos desejos
apetitivos.
Plato, como sabemos, exalta o conhecimento e, por conseguinte, os prazeres a ele
relacionados. Vale destacar, entretanto, a incluso do prazer decorrente da contemplao
da beleza, pois este j apresenta em germe a proposta que ser desenvolvida por
Schopenhauer no sculo XIX e da qual falaremos em 2.7.4
Um ponto crucial nesta reflexo atentar para forma de controle que deve ser
exercida sobre os desejos e os prazeres. parte o problema de natureza econmica
segundo o qual os prazeres impuros sempre aparecem de mos dadas com a dor de modo
que, em um clculo de prazeres, a soma se aproximaria de zero, j que teramos que
subtrair o sofrimento dos prazeres experimentados , o problema tico fundamental para
Plato e outros gregos o do controle de si. O receio, portanto, que o desejo domine o
sujeito e faa dele seu escravo. Com efeito, assim que Plato (2010) descreve a figura do
tirano em A repblica: aquele que escravo dos prprios desejos, escravo do lobo dentro
de si.
O comando ativo de si aparece aqui como um valor por si mesmo. No se trata,
como mostra Foucault (1984), de submeter-se a uma lei divina, e sim de comandar a
prpria vida de acordo com certos valores, mas de maneira autnoma e ativa. Esse um
tema crucial para esta tese, pois permite pensarmos a relao com a verticalidade para alm
da moral tema que abordaremos com mais ateno no captulo 5.

2.2. DO PECADO ORIGINAL NASCE O LOBO


Santo Agostinho, como se sabe, foi um dos grandes pensadores do Cristianismo e
exerceu gigantesca influncia nos desenvolvimentos posteriores das doutrinas crists. Em
sua juventude, porm, antes de se converter, Agostinho viveu uma vida voltada aos
prazeres mundanos, sem nunca conseguir obter a satisfao que procurava. Como muitos
outros antes e depois dele, Agostinho constatou que os prazeres mundanos esto

Vele observar, porm que o prazer de contemplao das formas, em Plato, est mais ligado a uma beleza
matemtica e geomtrica, diferente da contemplao esttica tal como concebida por Schopenhauer.

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irremediavelmente mesclados dor e ao sofrimento. Assim, como bom idealista, deu


seguimento e radicalizou a tendncia bestializadora de Plato, levando a tradio do
pensamento de bestializao do lobo a seu pice. Agostinho enxerga a conscupiscncia, ou
seja, nossa parte desejante corrompida, como a semente do mal em nossa alma:
[...] da lodosa concupiscncia da minha carne e do borbulhar da juventude
exalavam-se vapores que me enevoavam e ofuscavam o corao, a ponto de
no se distinguir o amor sereno do prazer tenebroso (AGOSTINHO, 2010, p.
36 [II, 2]).

Em um dos episdios narrados em suas Confisses, aps escutar a histria de um


convertido a quem gostaria de imitar, mas sabendo-se incapaz de abdicar dos prazeres
mundanos que tal converso exigiria, Agostinho escreve: O inimigo [ou seja, o demnio]
dominava o meu querer e dele me forjava uma cadeia com que me apertava. [...]. Assim,
duas vontades, uma concupiscente [...] e outra espiritual, batalhavam mutuamente em mim.
Discordando, dilaceravam-me a alma (AGOSTINHO, 2010, p. 113 [VIII, 5]).
Aqui, fica explcito o problema da luta entre uma vontade boa associada ao eu e
uma vontade m atribuda a uma ou mais bestas. Esse um conflito que sempre est em
jogo na reflexo sobre as bestas. Em Agostinho, a vontade m recebe a alcunha de
concupiscncia e ganha contornos bastante amplos, a tal ponto que qualquer movimento da
alma que no se d resolutamente na direo de Deus pode entrar nessa categoria. Mesmo
os prazeres mundanos comumente considerados mais serenos, como os provenientes da
amizade exaltados por pensadores antigos to diversos quanto Plato e Epicuro podem
ser problemticos para o santo. Ao sofrer a perda de um amigo querido, por exemplo,
Agostinho questiona: Mas por que me penetrava to facilmente e at o ntimo aquela dor,
seno porque derramei na areia a minha alma, amando um mortal como se ele no
houvesse de morrer? (ibidem, p. 60 [IV, 8]). Com efeito, os prazeres provenientes do
convvio com os amigos conversar e rir, prestar obsquios com amabilidade uns aos
outros, ler em comum livros deleitosos, gracejar, honrar-se mutuamente, discordar de
tempos em tempos sem dio como cada um consigo mesmo, e, por meio desta discrdia
rarssima, afirmar a contnua harmonia, ensinar ou aprender reciprocamente qualquer
coisa, ter saudades dos ausentes e receber com alegria os recm-vindos (ibidem, p. 60
[IV, 9]) , todos estes prazeres so problemticos para Agostinho porque so finitos,
fadados a se transformar em angstia na ocasio da morte inevitvel daqueles a quem se
ama: S no perde nenhum amigo aqueles a quem todos so queridos Naquele que nunca
perdemos. E quem esse, seno o nosso Deus, o Deus que criou o cu e a terra e os enche

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porque, enchendo-os, os criou? (ibidem, p. 60 [IV, 9]).


Deus seria, para o santo, o nico bem verdadeiro para o homem. Em louvor a Deus,
ele escreve: [...] nos criaste para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no
repousar em Vs (idem, p. 23 [I, 1]). Ou ainda: [...] de Vs, Senhor, me ocorrem todos
os bens e toda a salvao (idem, p. 25 [I, 6]). A vida feliz consiste em nos alegrarmos em
Vs, de Vs e por Vs. Eis a vida feliz, e no h outra. Os que julgam que existe outra,
apegam-se a uma alegria que no verdadeira (idem, p. 154 [X, 23]).
A alegria que Agostinho acusa de ser falsa a alegria mundana, bem simbolizada
pelo mendigo embriagado que ri toa quando o santo o encontra em um bairro de Milo.
Na poca, escreve ele, incluindo seus amigos na primeira pessoa do plural: [ns] s
queramos chegar alegria segura, aonde j tinha chegado, primeiro que ns, aquele
mendigo e aonde nunca talvez, chegaramos. Dirigia-me para aquilo mesmo que ele j
alcanara com poucas moedas pedidas de esmola, isto , para a alegria da felicidade
temporal, dando voltas e rodeios trabalhosos (idem, p. 83 [VI, 6]).
No por acaso que a embriaguez aparece como exemplo paradigmtico da
felicidade mundana ou temporal: a busca por esta seria um vcio. Qualquer um que no
tivesse a alma enevoada pelo pecado poderia enxergar que o Bem verdadeiro est em outro
lugar. Infelizmente, o estado natural da alma humana isto , da alma humana neste
mundo, afastada da graa de Deus pelo pecado original seria exatamente o estado
enevoado. Aqui, nossa alma estaria presa lei da carne, de tal modo que nem sempre seria
fcil distinguir o desejo espiritual do concupiscente e, quando se conseguisse distingui-los,
seria tarefa rdua at mesmo impossvel sem auxlio divino levar a cabo a ao
consonante com o desejo espiritual.
Estamos inevitavelmente enredados no conflito entre a vontade corrompida da
carne e a vontade espiritual redentora. Trata-se de um conflito cuja descrio mais famosa
aparece em um trecho da Carta de Paulo aos Romanos (Rm, 7: 22-23). Na verso
Almeida corrigida e fiel da Bblia, supostamente a mais fiel nica traduo em
portugus do original, realizada em 1681, temos: Porque, segundo o homem interior,
tenho prazer na lei de Deus; Mas vejo nos meus membros outra lei, que batalha contra a lei
do meu entendimento, e me prende debaixo da lei do pecado que est nos meus membros.
O eu ou homem interior, portanto, estaria ligado vontade divina em ns, que
nos aproximaria de Deus e nos levaria a aprovar suas leis; de outro lado, nossos
membros, ou seja, a besta dentro de ns, estaria ligada a uma vontade concupiscente, que
nos levaria para longe de Deus, para o mal deste mundo. Agostinho escreve sobre esse

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conflito interior em vrias passagens de suas Confisses. Seu tom ilustra de maneira
enftica a urgncia do controle dessa vontade corrompida que vive em ns e nos afasta de
Deus. Tal vontade corrompida, a concupiscncia, como j observamos, direcionaria nossa
alma para o mal, mas importante entender como isso ocorreria.
O mal, para Agostinho, no uma substncia, mas o afastamento de Deus. Assim,
um desejo que direcione a alma para qualquer outro objeto que no Deus um desejo mau
em ltima instncia, mesmo que os objetos mundanos no sejam maus em si mesmos
eles foram, afinal, criados por Deus (j que este seria criador do cu e da terra) e so, em
certo sentido, bons. O mal desejar os objetos mundanos por eles mesmos e no por serem
eles criao de Deus. Da a mxima: Se te agradam os corpos, louva neles a Deus e
retribui teu amor ao divino Artista para lhe no desagradares nas coisas que te agradam
(AGOSTINHO, 2010, p. 61 [IV, 12]).
Assim, fica claro que, ordinariamente, comete-se o pecado porque pela propenso
imoderada pelos bens inferiores, embora sejam bons, se abandonam outros melhores e
mais elevados, ou seja, a Vs, meu Deus, a Vossa verdade e a Vossa lei (idem, p. 40 [II,
5]). Mas pode acontecer tambm depravao total da vontade de o homem amar o
afastamento de Deus por ele mesmo. Agostinho relembra como, em sua juventude, pde se
comprazer com o furto de algumas peras mesmo sabendo que no era a pera que o atraa
ele possua peras mais belas em casa , e sim o carter ilcito do ato. A prpria malcia
seria o objeto de seu desejo: Amei, no aquilo a que era arrastado, seno a prpria queda
(ibidem, p. 40 [II, 4]). Prova disso que ele se livrou de todas ou quase todas as peras
depois: Se algum dos frutos entrou em minha boca, foi o meu crime que lhes deu sabor
(ibidem, p. 41 [II, 6]).
Como observei anteriormente, a gama de desejos que podem ser considerados
concupiscentes enorme. O desejo sexual, entretanto o verdadeiro paradigma da
concupiscncia porque seria mais sujeito a um intenso fluxo de paixes estranhas nossa
vontade calma e racional. Os mais arredios ao controle, os desejos sexuais so tambm os
que promovem as batalhas interiores mais ferrenhas. Embora castidade no se refira
poca somente ao sexo, sugestivo que seja ela a castidade a alegada mensageira do
conselho agostiniano: s surdo s tentaes imundas dos teus membros na terra, para os
mortificares. Narram-te deleites, mas estes no so segundo a lei do Senhor teu Deus
(ibidem, p. 120 [VIII, 11]).
Este o grande objetivo de Agostinho: tornar-se surdo s tentaes imundas de
seus membros de um deles, especialmente. isso que ele implora a Deus e parece

26

conseguir em larga medida, embora no de forma integral. Nas Confisses, ele lamenta
estar ainda sujeito s demandas de seu corpo, em especial quelas relacionadas
sexualidade, que se revelavam nas emisses noturnas quando, durante o sono, sua
conscincia no lhes fazia oposio:
No poderosa a Vossa mo, Deus triunfante, para me sarar todas as
enfermidades da alma e para extinguir, com graa mais abundante, os
movimentos lascivos mesmo durante o sono? Aumentareis, Senhor, em
mim, cada vez mais as Vossas ddivas, para que a minha alma, liberta do
visco da concupiscncia, siga at Vs. Para que no se rebele nem sequer
no sono; para que no cometa tais torpezas e depravaes sob a ao de
imagens animalescas, descendo at lascvia carnal; para que, enfim, de
modo nenhum, nelas consinta. [...] Espero que aperfeioareis em mim as
Vossas misericrdias at plena paz, que os sentidos interiores e
exteriores tero convosco, quando a morte for substituda pela vitria
(AGOSTINHO, 2010, p. 157-158 [X, 30]).

O pedido a Deus para que fortalea sua conscincia e o liberte do jugo da


concupiscncia o grito de algum incapaz de se livrar sozinho de seu opressor. Com
efeito, Agostinho defende que no est sob o poder do homem salvar-se a si mesmo por
suas aes. Ns humanos, pensava Agostinho, somos seres decados jogados, por conta
do pecado original, em um mundo onde impera a lei do pecado. Assim, libertar-se de tal
mundo pelas prprias foras seria realizar um feito anlogo ao do baro de Mnchhausen,
que, aps cair em um lago sem saber nadar, salva-se puxando-se pelos prprios cabelos.
Seria preciso que uma fora de fora do mundo arrancasse algum do lodo do pecado e lhe
concedesse a salvao tal fora seria a graa de Deus.
Observamos aqui, ento, como a tica agostiniana estimula muito mais uma
submisso moral e a uma suposta vontade externa perfeitamente boa capaz de nos salvar
do que um trabalho sobre si, por exemplo, nos moldes da imitao de Cristo. O principal
opositor de Agostinho nessa questo Pelgio, pensador cristo contemporneo de
Agostinho que defendia a capacidade do homem de afirmar sua vontade divina sobre a
besta por meio de seus prprios esforos. O homem no estaria destinado a ser dominado
pela concupiscncia devido ao pecado original: caberia a ele fortalecer sua vontade
vivendo uma vida asctica. Como a maior parte dos escritos de Pelgio se perdeu, os
telogos e estudiosos do assunto parecem no saber exatamente qual era sua posio, em
especial devido ao dio sua figura por parte da ortodoxia agostiniana que o taxou de
herege e provavelmente distorceu sua viso. Mais do que detalhar a posio de Pelgio,
porm, meu interesse ao evoc-lo chamar ateno para duas formas diferentes de adeso

27

a um mesmo arcabouo moral. Parece razovel, a princpio, concluir que a viso pelagiana
tende a estimular o trabalho sobre si muito mais do que a agostiniana. Por outro lado, como
veremos na prxima seo, o neoagostinianismo da Reforma que, a partir do sculo
XVII, estimula a difuso de um Cristianismo asctico para a prtica dos cristos comuns.

2.3. OBEDECER, TRABALHAR E NO SENTIR


Ao longo da Idade Mdia, as disputas teolgicas e a dedicao a uma vida crist
asctica costumavam ser prticas bastante restritas. A maioria da populao dessa poca,
sabemos, vivia no campo, muito prxima da tradio agrcola de seus ancestrais pagos e
dos ritos relacionados aos ciclos da natureza. No espanta, assim, que o Cristianismo
efetivamente praticado pela gigantesca maioria fosse, na verdade, uma mistura de
Cristianismo e paganismo e que mesmo, muitas vezes, os padres locais estimulassem esse
sincretismo. Fletcher (1997, p. 160), em seu livro sobre a converso da Europa, mostra, por
exemplo, como foi necessria uma lei inglesa promulgada em 786 que proibia o uso de
chifres (importante smbolo pago relacionado fertilidade) como clices na Eucaristia.
De resto, j foi amplamente sugerido que muitos dos santos e entidades celestes e
infernais surgiram como uma absoro dos deuses e demnios pagos pelo Cristianismo.5
Duas figuras notveis so: o prprio diabo, representado de maneira muito prxima dos
deuses pagos da fertilidade, como Dionsio, no panteo grego, ou Cernunnos, o deus de
chifre dos celtas; e Nossa Senhora, a me de Deus, que assume o lugar da deusa me dos
pantees pagos, como sis, na mitologia egpcia, ou Danu, na celta.
Se, de um lado, ocorreu certa fuso ou absoro das divindades pags pelas
entidades crists, por outro os deuses pagos sobreviveram tambm na forma de inimigos
derrotados do Deus cristo: os antigos deuses estariam exilados, mas no eliminados. Em
seu artigo sobre a convergncia entre Cristianismo e paganismo no norte da Europa,
Shepherd (2014) mostra a relao complexa entre as novas e as velhas crenas. Ela
descreve, por exemplo, um monumento na Ilha de Man no qual, de um lado, Odin
devorado pelo lobo Fenrir e, do outro, h uma imagem de Cristo triunfante. Para Shepherd,
essa combinao sugere que a existncia de Odin no negada, o que ocorre que ele
relegado agora posio de derrotado (SHEPHERD, 2014, s.p.). O mesmo muitas vezes

No que diz respeito aos santos, alguns permanecem, inclusive, com os mesmos nomes dos deuses que eles
substituram, como So Demtrio, variao do nome da deusa grega Demter. Um artigo de Belfort Bax
(1898) sobre o declnio do paganismo e ascenso do Cristianismo trata desse tema com mais detalhes.
Disponvel em: https://www.marxists.org/archive/bax/1890/01/pagan.htm. Acesso em: 02 dez. 2014.

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narrado em lendas irlandesas: os antigos deuses, passada sua era, teriam se escondido nas
florestas na forma de fadas e duendes, mas no deixaram de existir.
As complexas relaes entre paganismo e Cristianismo na idade mdia exigiriam
uma tese parte para uma abordagem cuidadosa. O que nos interessa, por ora, somente o
fato de que o estado das coisas na idade mdia , como descreve Lears (2003, p. 48),
dualismo para a elite, animismo para a maioria e, por animismo ele se refere apenas,
de maneira genrica, viso mgica de mundo na qual a matria se mistura com o esprito.
Tal estado de coisas, com efeito, foi um dos motivos impulsionadores da Reforma
Protestante. A Reforma foi, em larga medida, um movimento contra a paganizao do
Cristianismo. Ela quis em parte restaurar o movimento cristo de desencantamento
para usar o termo weberiano do mundo. Sim, se seguirmos tericos como Taylor, Weber,
Bataille e Lacan, preciso atentar para o fato de que o movimento cristo j contm em
germe a secularizao. Como constata Lacan (2008, p. 213): [] h uma mensagem ateia
do prprio Cristianismo. por meio do Cristianismo, diz Hegel, que se completa a
destruio dos deuses.
Dizamos que o movimento da Reforma buscava eliminar a magia do Cristianismo.
preciso considerar, contudo, que o desenrolar do Protestantismo um tanto curioso nesse
aspecto, pois, como observa Sloterdijk (2013), difcil imaginar que um movimento
empreendido pelas mos de ao de Lutero e Calvino possa de algum modo gerar as
religies pentecostais e neopentecostais que no param de crescer mundo afora. Para
utilizar as categorias de Sloterdijk (2013) de religies baseadas na teoria da oferta e de
religies baseadas teoria da demanda: como possvel um movimento de incio
radicalmente baseado na oferta (Deus d o que quer e no est limitado por qualquer regra,
pois sua vontade a regra e ns que no temos capacidade de entender seus feitos) possa
virar um movimento radicalmente baseado na demanda (se voc quer tal ou tal coisa, adore
a Deus e ele far voc realizar seus desejos)?
Essa passagem pressupe tambm uma desbestializao do desejo, pois no se trata
mais de adequar nossa vontade aos desgnios divinos, domando nossa parte m o lobo
, mas de ser ajudado por uma fora maior a realizar nossos prprios desejos. Em ltima
instncia, a religio baseada na teoria da demanda pode ser considerada uma espcie de
terapia, e, por isso mesmo, bastante adequada nossa era teraputica, ou era da qualidade
de vida.
Mesmo de incio, porm, em seu movimento de radicalizar a viso calcada na
oferta, o Protestantismo estimula a valorizao da vida cotidiana, embora esteja em total

29

oposio promoo do bem-estar individual. Para compreendermos melhor como isso


ocorre, ser til recorrer aos estudos de Weber (2004) e Taylor (1989).
J destacamos acima que um dos objetivos da Reforma uma desmagicizao do
Cristianismo medieval. Ora, as prticas que compreendemos como mgicas so
exatamente aquelas que permitem uma mediao terrena entre o homem e as foras divinas
ou csmicas. A desmagicizao do Cristianismo est ligada, portanto, negao da
possibilidade de mediao entre o humano e Deus. No adianta mais viver em uma
comunidade abenoada por padres e participar das missas. No adianta confessar a um
padre e esperar absolvio. Com efeito, o que seria a absolvio por meio do padre seno
uma espcie de mgica? No mais por meio da Igreja que se obtm a salvao. Isso no
significa, porm, que a Igreja perca importncia ou controle sobre a vida social. Como
observa Weber (2004, p. 30, destaques no original):
[...] a Reforma significou no tanto a eliminao da dominao
eclesistica sobre a vida de modo geral quanto a substituio de sua
forma vigente por uma outra. E substituio de uma dominao
extremamente cmoda, que na poca mal se sentir na prtica, quase s
formal muitas vezes, por uma regulamentao levada a srio e
infinitamente incmoda da conduta da vida como um todo, que penetrava
todas as esferas da vida domstica e pblica at os limites do concebvel.

Na vontade de racionalizar toda a vida de modo a torn-la um instrumento para a


vontade de Deus, deixando de lado as vontades individuais relacionadas ento corrupo
do pecado, o calvinismo estaria muito prximo, como mostra Weber, da vida monstica de
certas ordens crists medievais. A grande diferena que a aproximao de Deus no seria
mais realizada, agora, no afastamento do mundo, mas justamente na participao da vida
mundana por meio do trabalho. nesse sentido que Sloterdijk (2013) sugere que a marca
da modernidade o deslocamento do foco no trabalho espiritual para o foco no trabalho
mundano. Tal marca da modernidade ganha corpo na esteira da sensibilidade protestante.
Como escreve Taylor: todo o desenvolvimento moderno da afirmao da vida ordinria
foi [...] prenunciada e iniciada, em todas as suas facetas, pela espiritualidade dos
protestantes (TAYLOR, 1989, p. 218).
O Deus inescrutvel e inacessvel dos calvinistas s admite uma forma de
comunho a realizao de sua vontade e a exaltao de sua glria por meio do trabalho
neste mundo. O trabalho passa a ser considerado, assim, a realizao da vontade de Deus, e
deve ser realizado no pelos frutos que ele trar para o indivduo, mas somente na
realizao de sua vocao da melhor forma possvel. Como destaca Taylor, h uma

30

mudana do foco no fazer o bem para fazer bem feito, um trocadilho que ele aproveita de
uma citao de Joseph Hall (apud TAYLOR, 1989, p. 224): Deus ama advrbios; e no se
importa com o quo bom, mas com o quo bem.
O trabalho mundano ganha assim uma dignidade equivalente quela que antes
possuam nos monastrios as atividades contemplativas e ritualsticas. Comea aqui o
movimento que Sloterdijk (2013) denomina de desespiritualizao dos ascetismos. Para se
compreender o verdadeiro abismo que existe entre tal mentalidade de valorizao do trabalho
e a mentalidade antiga, basta lembrar que, no Antigo Testamento, o trabalho nada mais do
que a punio para o pecado original. Se no monasticismo medieval ele ganha uma dignidade
um pouco maior como meio para a conduta asctica como testemunha a famosa mxima
orare e laborare , estamos ainda a anos luz da dignidade do trabalho no calvinismo. No
monasticismo medieval, o trabalho seria, como nota Sloterdijk (2013), apenas uma tentativa
de equilibrar uma vida eminentemente contemplativa com algum trabalho, do mesmo modo
que as frias tentam equilibrar a vida eminentemente dedicada ao trabalho com um perodo de
contemplao muito embora, hoje em dia, o frenesi das atividades de lazer talvez seja
ainda mais desestimulador da contemplao do que o trabalho .
Em termos bestiolgicos, a valorizao do trabalho promovida pelo calvinismo
significa uma retomada, com foco na vida mundana, do radicalismo bestializador
agostiniano. Como mostra Weber (2004, p. 38), o esprito do trabalho, de progresso,
ou como se queira cham-lo, cujo despertar somos tentados a atribuir ao Protestantismo,
no pode ser entendido, como hoje si, como se fosse alegria com o mundo [...].
Ao contrrio, o calvinismo caracterizado por uma extrema desconfiana do
prazer, de tal forma que qualquer espontaneidade vista como problemtica. Um excelente
exemplo do tipo de averso ao prazer que caracteriza a mentalidade protestante 6 pode ser
visto no conto A festa de Babette (1958), de Karen Blixen adaptado para o cinema em
1987 por Gabriel Axel.
No conto, a protagonista Babette uma das mais festejadas e refinadas cozinheiras
francesas. Ela se v, porm, obrigada a fugir da Frana durante a represso Comuna de
Paris. Depois de navegar at um vilarejo na Dinamarca, ela pede abrigo na residncia das
filhas de um pastor protestante. Recebida, Babette fica responsvel pelos servios
domsticos da casa. Ela vive ali por quatorze anos, estabelecendo uma forte relao com

Estou usando o termo protestante do mesmo modo que Weber (2004), para indicar principalmente vises
prximas ao calvinismo. Contudo, vale destacar que, como mostra Campbell (2005), h tambm vertentes do
protestantismo que se distanciam dessa orientao tica.

31

suas anfitris, at que um dia ganha na loteria. Dividida inicialmente entre voltar Frana
e permanecer na Dinamarca, ela opta pela segunda opo e pede permisso s irms com
quem vive para preparar um jantar em comemorao ao centsimo aniversrio do pastor,
data extremamente importante para toda a comunidade. Babette utiliza o dinheiro da loteria
para preparar o tipo de banquete que costumava servir elite francesa nas festas mais
exclusivas. Os convidados, fiis protestantes, atemorizam-se com a expectativa do prazer e
do luxo, que eles associam diretamente ao Mal. Sentem que a perspectiva do prazer de
algum modo ofende, mais do que celebra, a imagem do pastor. Sem coragem, porm, de
recusar o presente de Babette, que gastou todo seu prmio para preparar tal banquete, os
religiosos decidem que aceitaro o convite, mas se portaro mesa como se no tivessem
paladar ou olfato. Em suma, encaram o banquete que lhes oferecido como uma espcie
de tentao a ser resistida e superada. Antes do banquete, um dos convidados aconselha os
demais a desconfiar de seus membros:
A lngua um pequeno membro e jacta-se de grandes coisas. No nasceu
homem capaz de domin-la; um demnio rebelde cheio de veneno
mortfero. No dia de nosso mestre, limparemos nossas lnguas de todo
paladar e as purificaremos de todo prazer ou averso dos sentidos,
resguardando-as e preservando-as para coisas mais elevadas de louvor e
ao de graas (BLIXEN, 2006, p. 32).

Seria fcil imaginar um asceta na idade mdia agindo de maneira semelhante,


exceto que, na Dinamarca de Blixen, a recusa total do prazer se d em meio vida
cotidiana e no em um afastamento do mundo. importante destacar tambm que a recusa
do prazer no banquete de Babette est diretamente ligada a uma completa submisso a
regras. o dever que desempenha ento papel central, em oposio tentativa de certos
monges ascticos de superar-se na imitao de Cristo. Se tais monges eram os atletas de
Cristo,7 os calvinistas so seus funcionrios.
A nfase na regra e no dever, que relaciono ao Protestantismo, difunde-se tambm
para outras esferas, como a filosofia. Nessa esfera, Kant sem dvida o grande marco no
estabelecimento de uma proposta tica radicalmente deontolgica. Em sua Introduo
metafsica dos costumes e, mais famosamente, em sua Crtica da razo prtica, Kant
elabora a proposta tica do imperativo categrico. O bem, que passa a ser visto como uma
caracterstica exclusiva da vontade, seria ento a adequao da vontade a leis universais.
Kant procura repudiar, com tal proposta, a moral que chamarei, na prxima seo,

Segundo Sloterdijk (2013, p. 129), alguns dos primeiros monges do Egito e da Sria se autointitulavam
atletas de Cristo, em referncia imagem paulina da luta dos apstolos.

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de liberal-utilitarista, e que ganhava corpo poca, no final do sculo XVIII. Tal moral
associa o bem ao prazer e busca estabelecer a boa ao por meio de um clculo de
utilidade, ou seja, de quanto prazer ela produz em todos os afetados. Embora, como
apontarei no prximo captulo, essa moral no tenha de forma alguma desbestializado
totalmente o lobo, ela lhe oferece algum grau de liberdade e legitimidade que s pode
parecer absolutamente indigno aos olhos dos adeptos de uma moral da abnegao. No
espanta, assim, que ela fosse taxada como o fora antes, e de modo igualmente injusto, a
tica epicurista de bestial, imunda, viciosa e sub-humana.
Na proposta kantiana, bastante consonante com a sensibilidade calvinista, por outro
lado, o lobo recolocado em seu lugar de grande besta. Ele representa, uma vez mais, o
natural em ns. Assim, quando atuamos de acordo com as oscilaes de nossas paixes,
estamos apenas nos deixando levar pelos impulsos naturais, como o fazem os outros animais.
Ora, justamente pelo fato de os animais no terem alternativas seno seguir seus impulsos
que no atribumos valor moral a suas aes. O homem, porm, possuiria a razo prtica que
lhe permite agir de maneira moral, ou seja, com base no em seus desejos, mas nas regras
universais da razo. Uma vez que a sensao de prazer est associada satisfao de nossos
desejos, Kant reconhece que a ao moral, que pressupe a desconsiderao de tais desejos,
costuma ser acompanhada de uma sensao de dor, muito mais do que de prazer. Kant
rompe, assim, com a tradicional associao entre bem e prazer.
Nesse aspecto, ele mais radical do que Plato, que, como vimos em 2.1, exalta os
prazeres serenos que acompanham a vida contemplativa, encarando-os como prazeres
puros, diferentes dos prazeres bestiais do corpo que, embora mais intensos, seriam sempre
acompanhados de sofrimento. Tambm Agostinho, que bestializa os desejos de modo mais
radical do que Plato, tende a exaltar o verdadeiro prazer da comunho com Deus
embora no se deva buscar tal comunho pelo prazer que ela proporciona. A total
desconexo kantiana do prazer e do bem , portanto, digna de nota, e pode ser encarada
como um marco na tradio de bestializao do lobo.
Por outro lado, como se sabe, Kant tambm o pensador-chave no processo de
desintegrao do carter transcendental da razo humana. ele quem mostra, da maneira
mais sistemtica, a incapacidade da razo humana de acessar um suposto Real (o lcus do
Bem na tradio platnico-crist) por trs do mundo das aparncias. Assim, ele desqualifica
completamente a tradicional base metafsica da moral da abnegao e, para continuar a
sustent-la, precisa erigir uma tica formal. Esta seria, ento, a verso filosfica moderna da
bestializao do lobo, caracterizada pelo formalismo e destaque do dever.

33

2.4. O LOBO E A MORAL CVICA


Pelo menos desde o sculo XVII simultaneamente, portanto, disseminao do
pensamento protestante , comea a ganhar relevncia a viso de pensadores materialistas
como Hobbes e Locke, que questionam a dualidade metafsica tradicional entre um eu
divino essencialmente racional e o lobo bestial em ns. Eles se dedicam a pensar o humano
essencialmente como um lobo incluindo, claro, seu famoso papel hobbesiano de lobo
do prprio homem. Ele pode ser um lobo adestrado ou, como diz o acrobata acidentado
no prlogo de Assim falou Zaratustra (NIETZSCHE, Z, prlogo, 6), um animal que
ensinaram a danar, com golpes de basto e pequenos nacos de comida mas continua
sendo essencialmente um lobo.
Isso no significa, claro, que o humano seja visto como irracional, mas a razo
aparece agora apenas como instrumental, no podendo oferecer um fim distinto para o
humano (um Bem absoluto) como era o caso no platonismo e no Cristianismo tradicional.8
A nica motivao do humano seria o desejo, compreendido como busca por prazeres e
justamente por isso que ele visto essencialmente como um lobo. No espanta, portanto,
que Hobbes acredite que: [...] qualquer que seja o objeto de um apetite ou desejo de um
homem; isso que, de sua parte, ele chama de Bem (HOBBES, 2009, s.p.).
Taylor (1989) mostra como o pensamento de Hobbes e outros ligados noo de
contrato social como os de Locke e Rousseau , ou que tentam explicar a legitimidade
da submisso do indivduo ao corpo social, surgem no sculo XVII como resposta a um
questionamento que s faz sentido a partir de uma premissa atomista ou seja, a premissa
de que h uma natureza humana dissociada de seu estado social. Tal questionamento,
portanto, contemporneo eroso do senso de autoridade como algo natural, algo dado
na ordem das coisas ou da comunidade (TAYLOR, 1989, p. 195, traduo minha). Tratase, em suma, da eroso da ordem do Bem, antes colada implicitamente ordem social.
Aquilo que, seguindo Lacan, podemos chamar de ordem dos bens, vem sorrateiramente
substituir esta ltima, trocando um engodo por outro.
A ordem dos bens seria aquela da consonncia do prazer individual e da
organizao civil seria possvel, por meio da poltica, maximizar o prazer de todos.
Trata-se do tipo de viso que costumamos associar ao projeto Iluminista de transformao
do mundo. Uma viso que cola o prazer ao bem, mas que desconfia dos prazeres
individuais que supostamente no se harmonizariam com a ordem cvica.

Vale frisar que Hobbes, apesar de seu materialismo, no deixa de se considerar cristo e escrever sobre Deus.

34

Para descrever a viso em questo, lano mo da classificao de liberal, que


normalmente traz mente pensadores como Hobbes e Locke, e a associei ao termo
utilitarista, que se refere de maneira mais precisa a uma escola tica, para delimit-lo e
complement-lo. Poderia falar de Iluminismo ingls, mas queria evitar classificaes
geogrficas. Qualquer que seja a pertinncia do ttulo liberal-utilitarista, espero que a
breve descrio acima esclarea suficientemente a que tipo de viso quero fazer referncia
quando o utilizo.
Proponho, ao longo desta seo, que essa viso que pretende harmonizar, na ordem
dos prazeres, bem individual e bem coletivo, costuma fazer o antigo Bem retornar por
baixo dos panos. Na tradio liberal-utilitarista, h uma nunca explicada e nem sempre
explicitada resistncia desbestializao integral do lobo, uma vez que, de certo modo, os
excessos do desejo individual so considerados fonte do mal. Embora essa viso ligue
nosso bem aos prazeres, h uma restrio tcita aos prazeres burgueses: os prazeres
baixos continuam sendo vistos como tais os porcos, segundo o clebre argumento de
Stuart Mill, s se satisfazem porque no tm acesso aos prazeres ligados s faculdades
superiores , e os excessos aristocrticos so encarados com desconfiana. Os prazeres
vistos agora como problemticos so, enfim, aqueles que se opem a um tipo de
respeitabilidade civil que hoje se materializa na figura do cidado de bem.

Figura 1. Pea publicitria veiculada no jornal O Globo (11 mar. 2011).

Como parece sugerir a pea publicitria acima (figura 1), veiculada no Rio de
Janeiro, no carnaval de 2011, o humano indigno de sua humanidade e que aparece, portanto,

35

como animalesco, no mais aquele que se dedica a buscar os prazeres do corpo em vez de
se preocupar com o Bem espiritual, mas aquele que busca prazeres baixos e conflitantes com
o bem civil. Seria, a julgar pela pea publicitria em questo, o caso de quem faz xixi na rua,
mesmo durante uma festa que comemora a liberao da carne.
A noo de felicidade que emerge com a tradio liberal-utilitarista mescla a
maximizao de prazeres com a conquista de um estatuto cvico tido como bom e com o
sucesso financeiro. Embora o consumo como o compreendemos hoje ainda esteja longe de
se instituir como atividade sociocultural central poca, uma vez que o consumo no est
diretamente ligado, ainda, construo de uma identidade singular, a busca por bens
materiais ganha ento considervel impulso. Como observa Taylor: um novo modelo de
civilidade emerge no sculo XVIII, no qual a vida do comrcio e da aquisio ganha um
lugar positivo sem precedentes (TAYLOR, 1989, p. 214). Trata-se, em suma, da cultura
burguesa.
A declarao de independncia dos Estados Unidos de 1776 costuma ser encarada
como um marco na consolidao de tal cultura, especialmente por elevar a busca pela
felicidade a um direito constitucional. O que exatamente significa felicidade nesse
contexto, porm, uma questo mais complexa. Em seu livro Happiness: A History,
McMahon (2006) reproduz um rascunho da Declarao de independncia elaborado por
Jefferson. Nesse rascunho, a trade vida, liberdade e busca da felicidade que aparece na
verso final como exemplo de direitos inalienveis, era complementada pela expresso
com os meios de adquirir e possuir propriedades. Esse complemento seria revelador da
conexo que comea a se consolidar ento entre consumo e felicidade. 9 Novamente,
preciso ressaltar que se trata de uma lgica de consumo muito diversa da atual. De um
modo ou de outro, porm, a circulao de bens assume desde ento um papel central na
relao complexa entre bem individual e bem comum.
Essa relao um ponto central para a viso liberal-utilitarista. Ela pretende, afinal,
harmonizar o prazer individual e o bem comum este definido, muitas vezes, como a soma
dos prazeres individuais, mas claramente abarcando algo mais do que isso. Para tanto, essa
relao precisa afirmar que entre os dois no h contradio: ou seja, se os agentes
perseguirem o bem privado (definido pelos prazeres), o bem comum tambm ser
alcanado automaticamente.

Como destaca McMahon (2006), tambm preciso evitar, por outro lado, a viso reducionista de que a
felicidade apareceria na declarao como uma espcie de disfarce para a busca de riqueza. McMahon observa
que seria um equvoco deixar de lado outras dimenses claramente ligadas ao termo pelas influncias
intelectuais de Jefferson, particularmente a dimenso crist.

36

No Leviat, Hobbes (2009) lana mo de um argumento que segue essa linha quando
mostra que, ao abandonar parte de seus direitos em prol do soberano juntamente com outros,
todos os agentes ganham, uma vez que conseguem algo impossvel no estado de natureza:
segurana e paz. Entretanto, isso s explica o ato de aceitao ou formao de um governo, e
no a forma como o agente atua sobre si mesmo uma vez que se torna parte de um Estado.
Assim, Hobbes indica que os agentes continuaro a agir somente em benefcio prprio
dentro do Estado: a diferena que o Estado torna o ato de violncia no desejvel, pois a lei
prev uma punio, de modo a fazer o agente agir no que tange violncia fsica
automaticamente em prol do bem comum quando age em benefcio prprio. De um modo
geral, porm, o problema permanece em aberto aqui, pois a violncia fsica est longe de
englobar uma parte satisfatria do espectro prazer/sofrimento, especialmente em um
momento no qual a economia comea a se tornar o centro da vida social.
Com efeito, as polmicas a respeito do tema no sculo XVIII esto diretamente
ligadas a questes econmicas e ao consumo. Um dos textos no centro da polmica um
poema, escrito por Bernard Mandeville em 1723, conhecido como A fbula das abelhas.
Ele conta a histria de uma colmeia na qual as abelhas viviam sempre buscando satisfazer
seus prprios interesses, mas esse incessante movimento egostico impulsionava a
economia e fortalecia o Estado:
Assim, o vcio em cada parte vivia,
Mas o todo, um paraso constitua;
Temidos na guerra, na paz incensados,
Pelos estrangeiros eram respeitados,
E, de riquezas e vidas abundante,
Entre as colmeias era a preponderante
(MANDEVILLE, 1994, s.p.).

Entretanto, as abelhas no se satisfaziam com tal situao e no se cansavam de


reclamar das atitudes imorais das demais abelhas e pedir aos cus que a colmeia fosse mais
virtuosa. Deus, cansado das splicas, resolve atender aos clamores e, de uma hora para a outra,
todas as abelhas tornam-se um exemplo de virtude. O efeito de tal mudana que os tribunais
logo se esvaziam, os devedores pagam seus dbitos e os que se sabem errados desistem dos
processos. Advogados e juzes partem da colmeia, junto com todos que trabalhavam nas
prises, incluindo ferreiros que faziam cadeados e grades. Assim, saem da colmeia os milhares
de assessores inteis dos ministros, os policiais, os seguranas etc. Os polticos deixam de
roubar e at doam aos mais necessitados. Diluem-se as grandes fortunas e o mercado de luxo
acaba, fazendo com que mais e mais abelhas fiquem sem atividade a exercer.

37

Vede agora na colmeia renomada


Honestidade e negcios de mo dada;
O show terminou; foi-se rapidamente,
E mostrou-se tom face bem diferente
Pois no apenas foram-se embora
Os que gastavam muito a toda hora,
Como multides, que deles dependiam,
Para viver, foradas, tambm partiam.
Era intil buscar outra profisso,
Pois vaga no se achava em toda nao.
Enquanto que orgulho e luxo minguavam,
Gradativamente os mares deixavam,
No os mercadores, mas companhias
Fbricas fechavam todos os dias.
Artes e ofcios mortos esto (idem).

A fbula tem uma moral clara: aquelas aes taxadas de vcios pela moral
dominante so justamente as que promovem o bem-estar social. Digo taxada de vcios
porque est claro que, do ponto de vista liberal-utilitarista, no poderiam existir vcios em
sentido estrito, j que no se reconhece explicitamente uma besta dentro de ns (o desejo
vicioso) a m ao, nesse registro, seria simplesmente aquela que promove o mal-estar
pblico. Dizendo de outro modo: se segussemos ao p da letra a noo de que o prazer o
nico bem, qualquer atitude que visasse maximizar o prazer seria considerada boa. Assim,
visto sob uma lente liberal-utilitarista, seria preciso concluir simplesmente, do poema de
Mandeville, que a busca pelo bem privado leva ao bem comum.
Concluso parecida muitas vezes tirada da constatao puramente econmica de
Adam Smith, celebrizada pela metfora da mo invisvel e pelo trecho clssico de A riqueza
das naes:
No da benevolncia do aougueiro, do cervejeiro e do padeiro que
esperamos o nosso jantar, mas da considerao que eles tm pelos
prprios interesses. Apelamos no humanidade, mas ao amor-prprio, e
nunca falamos de nossas necessidades, mas das vantagens que eles
podem obter (SMITH, 2005, p. 19).

O que se parece sugerir aqui que a economia se desenvolve por meio das aes
econmicas pautadas pelos interesses individuais. Ao nos vender algo, o padeiro no busca
seno o prprio interesse de lucrar com o po, mas, ao faz-lo, acaba atendendo tambm ao
meu interesse de comprar po. Se examinarmos tal trecho a partir do ponto de vista liberalutilitarista, fcil passar das consideraes puramente econmicas para consideraes
morais, de modo que no espanta que a noo de uma mo invisvel tenha ganhado
importncia muito maior para os pensadores com esse ponto de vista do que para o prprio
Adam Smith que, no que diz respeito moral, estava mais prximo da tradio dos

38

sentimentos morais de Shaftesbury e Hutcheson.


Com efeito, Smith escreveu um livro intitulado Teoria dos sentimentos morais, no
qual argumenta que o ser humano possui naturalmente a capacidade de empatia com seus
semelhantes, medida que se imagina em seu lugar e pode sentir prazer ou sofrer
vicariamente. Esses sentimentos empticos seriam para Smith as bases das virtudes,
revelando que o pensador defende o ideal de abnegao sem maiores questionamentos:
Sentir muito pelos outros e pouco por ns mesmos, restringir nossas
afeces egostas e seguir nossas afeces benevolentes constitui a
perfeio da natureza humana. somente atravs disso que o homem
pode ter a harmonia dos sentimentos e paixes que constitui toda a sua
graa e propriedade (SMITH, 2014, s.p.).

Quando uma viso liberal-utilitarista para a esfera pblica se mescla a uma viso de
derivaes platnico-crists para o bem individual, cria-se um duplo parmetro que se
torna fonte das mais diversas contradies. Esse duplo parmetro facilmente deduzido
dos dois caminhos indicados por Smith: na esfera econmica ou da civilizao de
maneira geral , o bem comum aumenta medida que cada agente persegue seu prprio
bem; mas, no domnio da moral, perseguir o prprio bem (encarado como prazer) est do
lado do vcio e no da virtude.
claramente este duplo parmetro que est em jogo na fbula das abelhas. Afinal,
quando se diz que vcios privados geram benefcios pblicos, a prpria construo de tal
frase j indica, necessariamente, que a virtude se ope ao bem considerado em perspectiva
liberal-utilitarista.
A recorrncia desse duplo parmetro parece sugerir tambm que h uma relutncia
dos prprios proponentes da viso liberal-utilitarista em aderir por completo viso que
defendem. Apenas mais recentemente, com a sada do lobo de seu antigo lugar de principal
besta, e com o surgimento de novas bestas frente s quais o lobo aparece como bom, a
relutncia em questo teria se dissipado. Deste modo, como prope Melman (2008, p. 31),
apenas na cena contempornea que a proposta liberal-utilitarista de fato se realiza: no
cenrio atual, [...] volta-se filosofia inglesa sensualista do sculo XVIII. divertido ver
como, sem que a ela se faa referncia particular, seus preceitos, hoje, se realizam.
Ainda assim, no difcil propor outro motivo pertinente alm da aceitao tcita
do carter bestial do lobo para a relutncia em questo, e digno de nota que ele no
aparea com mais fora na cena contempornea. O motivo que, para aderir totalmente
viso liberal-utilitarista, preciso ignorar completamente dimenses cruciais da vida
subjetiva. Para se aceitar de fato o engodo da ordem dos bens, seria preciso aceitar no

39

apenas o fim da possibilidade de transcendncia, mas tambm considerar inexistentes tanto


nossos desejos excessivos quanto as partes de ns que nos ligam dimenso vertical. So
todas as dimenses do humano para alm da necessidade e da razo instrumental que so
negadas por uma viso liberal-utilitarista que leva at o fim suas prprias propostas.
Voltarei a esse tema no captulo cinco, onde observarei que a parte de ns para alm desse
binmio principalmente o leo.

2.5. O LOBO MATERIALIZADO


Aps o declnio do dualismo platnico-cristo, aqueles que querem continuar a
sustentar a bestializao do lobo precisam encontrar para ele novos suportes no
metafsicos. Nesse momento, o suporte biolgico do lobo comea a ganhar relevncia:
nossos desejos problemticos poderiam provir de partes especficas do corpo,
especialmente do crebro e dos genes, seja como uma caracterstica universal de crebros
ou genes humanos, seja como uma caracterstica particular de alguns crebros ou genes.
No de hoje que esto estabelecidas no senso comum da cultura ocidental noes
biologicistas que permitem dar nova cara a antigos constructos morais. Podemos crer, por
exemplo, que nosso corpo carrega em si resqucios de etapas anteriores da evoluo que
so no humanos e animalescos. Ao lado da parte humana do crebro, teramos, por
exemplo, uma parte reptiliana que nos faria agir com base em desejos excessivos e
obscuros. Existem virtualmente infinitas variaes dessa ideia.
Na verdade, o prprio Darwin, ao vislumbrar sua teoria evolutiva, teria j percebido
algumas de suas possveis aplicaes morais. Em uma famosa nota em seu caderno M,
ele escreve: nossa descendncia, ento, a origem de nossas paixes ms. O demnio
nosso av na forma de um babuno (DARWIN, 1838, s.p.). Essa nota revela da maneira
mais cristalina que o deslocamento do demnio para o babuno apenas uma questo
formal o lobo, em suma, adaptado para uma era de sensibilidade materialista.
Crebro e genes oferecem um suporte material para o lobo em um momento no
qual os suportes metafsicos tornam-se inadequados. Como nota Sloterdijk (2012a, p. 247),
as teorias da evoluo introduzem a herana metafsica nas cincias. Assim, no espanta
que os constructos evolutivos sirvam, por exemplo, como base para novos mitos de
origem: se a expulso de Ado e Eva do paraso no explica mais de maneira crvel nossos
conflitos interiores, podemos recorrer a uma mirade de mitos evolutivos como, por
exemplo, a noo de que nossos genes esto programados para produzir em ns o desejo

40

de fazer sexo o mximo de vezes possvel, de modo a aumentar a probabilidade de


sobrevivncia de nossa prole: esse seria o motivo para sentirmos um desejo sexual que no
se harmoniza com nossa vontade de ser fiel. Esse tipo de mitologia evolutiva j foi
propagada em uma infinidades de revistas e livros de autoajuda, como o famoso Por que
homens fazem sexo e mulheres fazem amor?
Para alm de tais mitos evolutivos, podemos cambiar o foco do tempo para o
espao e imaginar as bestas como regies cerebrais ou inscries genticas, imagens que
gozam de excepcional popularidade na cena contempornea, em especial quando aparecem
em caprichadas imagens coloridas de ressonncias magnticas (como as da reportagem
reproduzida na figura 2) ou hlices de DNA. Sem questionar, claro, a moral vigente, tais
constructos oferecem algumas explicaes to fceis quanto as das tentaes da carne para
nossas paixes. Se, como pessoas esclarecidas, no podemos mais, hoje, considerar-nos
seres decados em cujo corpo atuam as leis dos membros das quais falava So Paulo,
podemos ao menos acreditar que atuam em ns as leis dos genes ou as leis do crebro:
em todos os casos, realizamos a operao fundamental da bestializao atribuir parte de
nossa vida subjetiva a um no-eu mau dentro de ns, e assim explicar nossos conflitos,
fracassos, sofrimentos e angstias.
A atribuio dos desejos carne, parte reptiliana do crebro, genes etc. pode servir
a dois propsitos. Com mais frequncia, ela serve a um propsito moral e me permite
encontrar um culpado para meus conflitos, minha mediocridade ou meus sofrimentos
(culpe seu crebro o ttulo de uma matria da revista poca sobre a qual comentarei
adiante). essa operao que chamo de bestializao e critico neste trabalho. Ela sem
dvida a operao que a moral contempornea nos estimula a realizar. Por outro lado, a
percepo de que foras que no controlo atuam em mim pode servir a um trabalho
subjetivo de construo do meu prprio eu a partir de um esforo de integrao das bestas
(ver captulo 5). Afinal, est claro que no h de antemo um eu iluminado que as bestas
vm assombrar embora a bestializao costume se sustentar exatamente sobre essa
pressuposio, a de que a besta me aliena de um suposto verdadeiro eu.
Um ponto importante a ser retomado aqui a proposta apresentada na Introduo
de que o estabelecimento da fronteira entre o eu e o no eu de natureza tica (e de
natureza mais especificamente moral quando o no eu aparece como uma besta). Quando
no me oponho a um desejo ou pensamento, tendo a assimil-lo mesmo quando acredito
que ele impulsionado por entidades externas ao eu. o que podemos perceber, por
exemplo, em uma campanha publicitria do McDonalds veiculada no Reino Unido em

41

2014.10 A campanha composta de dois vdeos, nos quais um advogado e um corretor de


imveis, respectivamente, discursam com desenvoltura sobre temas relacionados s suas
profisses. Contudo, no meio de suas falas, trocam algumas palavras por carne, queijo,
alface etc. (os ingredientes do Big Mac). Ao fim de cada vdeo, revela-se que cada um
tinha vista uma foto do sanduche (em um outdoor ou em um panfleto), que excitava de
tal modo seu desejo a ponto de provocar os atos falhos em questo. Nesse momento,
escutamos tambm o slogan: Big Mac: see one, want one [Big Mac: basta ver para
querer]. Assim, o desejo descontrolado que poderia ser facilmente remetido a uma parte
perversa da alma, ao crebro ou ao poder da propaganda, aparece, ao contrrio, como
incorporado ao eu, ou seja, revelador de um desejo genuno.11 Devido ao ngulo eticamente
positivo a partir do qual ele encarado, tal desejo aparece como algo prprio do sujeito, sua
vontade verdadeira, e no uma interferncia maligna externa.

Figura 2. Reportagem da revista poca (set. 2011). Fonte: site da poca.12

Em larga medida, verdade, tal valorizao do desejo s se sustenta em um


ambiente moral propcio. No resta dvida que, na moral contempornea, os desejos
lupinos ganham uma legitimidade tal que os constructos de bestializao do lobo sofrem
um abalo radical, especialmente no que diz respeito aos desejos sexuais. Uma dimenso
bestializada do lobo, porm, ainda se sustenta, mesmo que enfraquecida, com o foco

10

Disponvel em: https://www.youtube.com/watch?v=H--c5GhJ-Sk. Acesso em: 20 mai. 2014.


A relao com o referencial psicanaltico evidente aqui. Tal referencial ser discutido ao longo dos
prximos captulos
12
Disponvel em: http://revistaepoca.globo.com/Saude-e-bem-estar/noticia/2011/09/culpe-seu-cerebro.html.
Acesso em: 20 mai. 2014.
11

42

deslocado para os desejos relacionados comida e bebida. A matria da revista poca


reproduzida na figura 2, por exemplo, tem o intuito claro de oferecer um suporte para tal
bestializao. A matria se dirige queles que tm dificuldade em controlar sua gula. O
ttulo, que no aparece na imagem, deixa claro o que ela lhes prope: Culpe seu crebro.
S possvel inventar uma forma de culpar o crebro ou qualquer outro objeto por
um desejo quando este encarado como mau. No caso da matria em questo, o intuito
culpabilizatrio difere apenas formalmente da bestializao baseada, por exemplo, na
carne. Seria fcil imaginar a mesma chamada (por que difcil resistir) figurando no
topo de um texto cristo sobre as tentaes da carne.

Figura 3. Pea publicitria da Nicoderm, veiculada na People magazine em 2008. Fonte: Brokers Institute.13

No difcil encontrar outras matrias e peas publicitrias que culpam o crebro por
desejos considerados problemticos. Na pea publicitria acima (figura 3), por exemplo,
encontramos a mesma lgica da matria de poca aplicada ao desejo de fumar. A chamada da
propaganda coloca uma pergunta: No consegue parar de fumar? E indica o responsvel:
no voc, seu crebro. No final, apresentado um medicamento que atua no crebro, e,
assim d a sua fora de vontade uma nova chance na luta. A funo do medicamento em
questo seria, portanto, a mesmo da graa de Deus: ele nos retiraria de uma posio na qual

13

Em: http://www.bonkersinstitute.org. Acesso em: 20 nov. 2014.

43

estamos dominados pelo vcio e emprestaria nossa verdadeira vontade o poder de escolher
o caminho do bem.
Com este tipo de bestializao cientfica do crebro que observamos nas peas
apresentadas, importante notar que a nfase se desloca de uma parte m existente em
todos ns para uma caracterstica especfica de alguns crebros ou genes que no
conseguem controlar o desejo. A pretenso de identificar suportes fsicos de certos
comportamentos e inclinaes, classific-los e atuar tecnicamente sobre eles diferencia
esse tipo bestializao cientfica do lobo de sua bestializao metafisica. Nesta, o
mximo que se podia fazer em termos de particularizao era dizer que o demnio ocupava
alguns corpos e no outros; ou que a graa de Deus estava destinada a uns e no a outros;
ou que alguns esto mais ou menos presos matria.
Isso muda de figura com as pretenses antropomtricas e de classificaes de tipos
humanos. Essa pretenso possui uma longa e bizarra histria, bem contada pelo bilogo
Stephen Gould (1996) em seu The Mismeasure of Man. As pretenses em questo esto
intimamente associadas euforia evolucionista que comeou em meados do sculo XIX e
sobrevive at hoje. Como observa Gould (1996, p. 106), evoluo e quantificao
formaram uma terrvel aliana. Terrvel porque ela oferece, por exemplo, as bases para
constructos como um racismo pretensamente cientfico que impulsionou polticas
eugnicas ao longo do sculo XX. Com efeito, embora o foco desta tese recaia sobre a
possibilidade de reificao de partes de ns oferecida pelos discursos cientficos em
questo, preciso ao menos apontar o fato mais preocupante de que esses discursos
oferecem tambm a possibilidade de reificao conjunta de todo um grupo de pessoas.
A frenologia, por exemplo, cincia hipercelebrada no sculo XIX, baseada na
correlao entre atributos subjetivos e mensuraes do crnio, demonstrava a
inferioridade mental de negros e mulheres. As verses mais recentes da frenologia, como
as baseadas em medies da ativao do tamanho de regies cerebrais, tendem a ser um
pouco menos grosseiras ao confundir preconceitos com evidncias cientficas, embora
continuem claramente a faz-lo. O mesmo se d com outras formas de antropometria. Um
artigo em uma revista cientfica de psiquiatria clnica, por exemplo, contm a seguinte
afirmao a respeito do transtorno de personalidade antissocial (TPAS), a antiga
psicopatia:

Os estudos epidemiolgicos mostram que o TPAS comum, com 2% a


3% de risco durante a vida, causando sofrimento social significativo,

44

como desagregao familiar, criminalidade e violncia [...]. Como seria


de se esperar, a prevalncia significativamente maior em instituies
destinadas a infratores que em estudos comunidade. Cerca de metade
dos prisioneiros nos EUA preenche os critrios do DSM-IV para TPAS
[...], e a prevalncia entre pacientes de hospital psiquitrico de segurana
mxima ficaria em torno de 40% [...].14

Ao demonstrar a prevalncia do TPAS em prisioneiros e afirmar que seria de se


esperar, o artigo sugere claramente que a condio de criminoso est justificada por uma
doena, ou por uma condio objetiva qualquer que o separa dos saudveis ou no
criminosos. Os prisioneiros teriam se tornado criminosos porque aquilo que sempre acaba
aparecendo nesses casos como uma espcie de entidade objetiva a doena os dominou.
Abordaremos com mais detalhes as questes que dizem respeito s chamadas doenas
mentais no captulo 4, uma vez que elas se tornaram um dos constructos mais importantes
de suporte bestializao de experincias subjetivas hoje, especialmente quelas
relacionadas ao sofrimento. No contexto contemporneo, a principal besta no o lobo,
mas o co. E, embora as doenas mentais em destaque sejam as ligadas ao sofrimento
psquico, aquelas relacionadas agressividade, como o TPAS da citao acima tambm
so bastante relevantes.

2.6. DE MR. HYDE A EDWARD CULLEN


Ao longo deste captulo, observamos que a partir dos sculos XVII e XVIII a
demonizao do lobo comea a ser questionada em algumas frentes,15 embora a moral
crist (tanto em sua forma tradicional quanto em verses total ou parcialmente
secularizadas) continue se sustentando e at se intensifique (ver 2.3) em certas correntes. O
ganho de legitimidade do lobo, somado intensificao da moral da abnegao s pode
levar ao duplo parmetro tico que, seguindo Freud, estamos to acostumados a identificar
na cultura vitoriana e na cultura burguesa de modo geral.
Nesse registro repressivo o termo relevante, pois a moral da abnegao s
sentida como repressiva quando se atribui ao lobo os direitos da cidadania psquica , a

14

DEL-BEN, C. M. Neurobiologia do transtorno de personalidade antissocial. Rev. Psiq. Cln. 32 (1); 27-36,
2005. Disponvel em: http://www.scielo.br/pdf/rpc/v32n1/24019.pdf. Acesso em: 20 nov. 2014.
15
No quero sugerir, com tal esquematizao, que antes ela nunca fosse questionada e que o lobo era
completamente dominado em todos os registros e campos sociais. Afinal, como comentado em 2.3, para a
maior parte da populao da idade mdia, aparentemente o controle dos desejos era no mximo um ideal do
qual se aceitava desviar-se com frequncia, desde que a Igreja garantisse o perdo divino. Alm disso, certo
que uma boa parcela de grupos aristocrticos respeitava o moralismo cristo no mximo de maneira parcial e
um tanto frouxa. O problema de bestializao que me interessa mais particularmente aqui um problema
essencialmente burgus, de modo que no admira sua emergncia no final do sculo XVII e radicalizao no
XIX.

45

literatura aparece como um possvel canal experimental de liberao do lobo. Conforme


nota Sloterdijk (2012a, p. 485):
A arte [nessa poca] faz justamente um experimento com a possvel
existncia de uma subjetividade m tambm em ns e chega mesmo a
testar em narrativas ilustrativas moralmente dissimuladas como seria se
encontrar em tal pele m e que tipo de experincias estimulantes
ocorreriam com algum por meio da.

O exemplo analisado por Sloterdijk o Fausto de Goethe, mas podemos pensar em


diversos outros, como o Don Juan de Molire, ainda no sculo XVII e, no sculo XIX, O
mdico e o monstro, de Stevenson, e O retrato de Dorian Gray, de Wilde. O que todos
esses romances tm em comum que o protagonista, em circunstncias que
inevitavelmente incluem algum artifcio mgico ou metafsico, pode liberar o lobo dentro
de si e viver para alm do bem e do mal. Naturalmente, essas histrias precisam terminar
mal, e [aquele] que toma todas as liberdades que os cristos de resto no devem tomar (no
campo mgico, culinrio, sexual, turstico e terico), precisa, por fim, ser punido de
maneira exemplar (SLOTERDIJK, 2012a, p. 486). No caso do Retrato de Dorian Gray, a
mais tardia das obras mencionadas, contudo, o carter diablico da vida de prazeres e a
punio exemplar ao final j aparecem como uma espcie de formalidade, quase como
uma camada cnica ou irnica sobre uma viso imoral.
Para alm da necessidade do final catastrfico e do julgamento moral, porm,
continua presente nessas obras o medo de que o lobo, uma vez liberado, assuma o controle
do eu e transforme a vida de prazeres em algo horrendo e abominvel. Esse receio s
possvel em um contexto como o da poca, no qual a vida de prazeres exige um
afastamento da vida social e suas regras, que ainda esto ento coladas ao bem moral. No
era possvel, como hoje nas grandes cidades, viver uma vida devassa e continuar a
desempenhar seus afazeres cotidianos e a manter os laos pblicos, afetivos e familiares
sem maiores problemas. E, mesmo para quem decidiu cruzar a fronteira e se tornar um
libertino como Casanova ou Sade, havia ainda o risco bastante palpvel de ser preso, como
os dois de fato foram.
O problema do conflito entre a respeitabilidade social e a busca por prazeres
recorrente nos romances mencionados e resolvido da maneira particularmente interessante
em O mdico e o monstro. Nesse romance, como se sabe, Dr. Jekyll, um mdico,
transforma-se no monstruoso Mr. Hyde ao ingerir uma poo por ele criada. Assim,
quando assumia a forma de Mr. Hyde, Dr. Jekyll podia fazer o que quisesse sem afetar sua
imagem respeitvel. Uma anlise mais detalhada dessa obra pode nos ajudar a

46

compreender melhor o estatuto do lobo na sociedade burguesa dos sculos XVIII e XIX,
especialmente a relao entre a frgil legitimidade dos prazeres e a ordem social embasada
na moral da abnegao. O ponto chave que o carter monstruoso de um ser como Mr.
Hyde surge, como Sloterdijk diz do demnio no Fausto (2012a, p. 489), quando algo que
j um eu deve ser uma vez mais transformado em Id. Ou seja, ele surge quando os
desejos lupinos, j gozando de legitimidade suficiente para serem integrados ao eu, devem
ser novamente bestializados, coisificados como uma intromisso externa m, ao menos
para o olhar perscrutador do grande Outro.
O trecho da obra que mais importa para ns a carta de Dr. Jekyll na qual ele
enfim esclarece a identidade de Mr. Hyde. Descobrimos, ento, que Mr. Hyde era seu
lado mau: o lobo dentro de Dr. Jekyll liberto das outras partes de sua pessoa por meio de
uma poo.
Dr. Jekyll comea a carta descrevendo-se como algum honrado e inclinado ao
trabalho, alm de herdeiro de considervel fortuna. Entretanto, a diverso tambm lhe
exercia uma atrao incontornvel, e muitas vezes tal desejo de diverso era, escreve ele,
difcil de conciliar com meu desejo imperioso de manter a cabea erguida e um semblante
grave frente o pblico (STEVENSON, 2008, s.p., traduo minha). Assim, Dr. Jekyll
escondia seus prazeres, apesar de no os considerar especialmente problemticos:
[] foi mais a natureza rigorosa das minhas aspiraes do que qualquer
degradao particular das minhas transgresses que me tornou o que eu
era, e, com uma clivagem ainda mais profunda do que na maioria dos
homens, separavam-se em mim as provncias do bem e do mal que
dividem e compem a natureza dual do homem (ibidem, s.p., traduo
minha).

Embora a descrio j seja feita do ponto de vista de uma moral da abnegao


que coloca os desejos, os prazeres e a diverso do lado do mal; e o trabalho, a honra e a
fortuna, assim como a medicina e a caridade, do lado do bem , interessante notar que a
culpa pela corrupo dos desejos atribuda mais ao carter rigoroso das suas aspiraes
do que natureza dos prprios desejos. Em suma, j possvel ler nas entrelinhas a
percepo de que uma hipertrofia do drago (instncia de adeso s normas sociais) que
relega o lobo ao ostracismo no Mal.
fcil perceber uma ambivalncia em relao aos desejos e deveres. A adeso
moral da abnegao transita aqui de maneira incerta entre o sentimento de culpa e a
vergonha, ou seja, entre, de um lado, uma aceitao do carter mal do desejo como tal e
sua bestializao e, de outro, uma desbestializao do lobo mesclada a um receio dos

47

efeitos da sua liberao na imagem social (e na autoimagem) do sujeito. A ambivalncia


em questo nos leva ao retrato costumeiramente pintado da sociedade vitoriana: um grande
peso dos deveres acompanhado de uma cultura de prazeres ilcitos e secretos. Uma
combinao que, em muitos casos, podia acarretar altos custos em termos de conflitos
psquicos.
Dr. Jekyll faz questo de frisar, em sua carta, que se via dividido entre duas partes:
Eu no era mais eu mesmo quando deixava de lado o controle e afundava na vergonha do
que quando eu trabalhava no desenvolvimento do conhecimento e de alvios para a tristeza
e para a dor (STEVENSON, 2008, s.p.). E tambm sonha com a possibilidade de acabar
com o conflito entre esses dois lados, que lhe dilacera o esprito:
Se cada um, eu disse pra mim mesmo, pudesse ser colocado em uma
identidade diferente, a vida seria aliviada de tudo o que era insuportvel;
o injusto poderia seguir seu caminho, liberado das aspiraes e dos
remorsos de seu gmeo mais elevado; e o justo poderia andar
resolutamente e seguro em seu caminho ascendente, fazendo as coisas
boas que lhe agradam, e no ser mais exposto desgraa e penitncia nas
mos de um mal exterior (ibidem, s.p.).

Esse trecho interessante porque, embora mais uma vez utilize o vocabulrio da
moral da abnegao, Dr. Jekyll transfere o foco da maldade de uma das partes para o
conflito entre elas: A maldio da humanidade que esses seres incongruentes estejam
grudados que no tero agonizante da conscincia, esses gmeos polares devam
continuamente lutar (ibidem, s.p.). E, se o problema o conflito, o lado elevado to
culpado quanto o lado corrompido; ou, em um ponto de vista ainda mais refinado:
nenhum dos lados culpado abre-se, portanto, o caminho da desbestializao e da
integrao das bestas ao eu.
No caso de Dr. Jekyll, o que ocorre , ao contrrio, uma dissociao em vez de uma
integrao: a separao em duas identidades promovida pela poo que o mdico inventa.
Aps tom-la pela primeira vez, ele se v imediatamente liberto de seu lado bom. 16 Sua
sensao nesse momento assim descrita: Eu me senti mais jovem, mais leve, mais feliz
em meu corpo; dentro de mim, eu estava consciente de uma intoxicante impetuosidade, de
uma corrente de imagens sensuais desordenadas atravessando minhas ideias, de uma
dissoluo das correntes da obrigao, de uma nova mas no inocente liberdade da alma
(ibidem, s.p.). Jekyll constata que pode retomar sua antiga forma ingerindo outra dose da

16

Adiante ele explica que, talvez, se tivesse tomado a poo com o intuito no de experimentar prazeres, mas
de fazer o bem, ele teria se libertado, de seu lado mau. Podemos imaginar que, nesse caso, no haveria
nenhum interesse em sua histria.

48

poo. Assim, de incio, ele fica livre para escolher a qualquer momento a forma de Dr.
Jekyll ou Mr. Hyde. O mdico aproveita seu poder peculiar de transformao para praticar
suas licenciosidades na pele de Mr. Hyde, de modo a garantir que sua reputao como Dr.
Jekyll permanea intocada. Essa possibilidade o alegra, pois est livre da vergonha. A
comea, portanto, o experimento com a subjetividade m em ns.
Como era de se esperar, depois de desfrutar por um tempo de uma vida dissoluta na
forma de Mr. Hyde, a punio providencial no tarda. Mr. Hyde o lobo comea a
dominar sua parte boa: nas mos de Edward Hyde, [os prazeres que eu perseguia]
comearam a se virar na direo da monstruosidade (idem, s.p.). Na medida em que
ganha rdea, Hyde no apenas perverte todos os pequenos prazeres, transformando-os em
algo diablico, mas tambm ganha fora e comea a lutar com Dr. Jekyll pelo domnio do
corpo. Inicialmente, Mr. Hyde baixo, fraco e tem dificuldade em se libertar do lado bom
que s vezes resiste mesmo poo, obrigando Jekyll a tomar doses duplas e triplas. Isso
porque, como escreve Dr. Jekyll: ao longo de minha vida, que foi, afinal, nove dcimos
uma vida de esforo, virtude e controle, ele [Mr. Hyde] foi muito menos exercitado [do
que o meu lado bom] (idem, s.p.). Entretanto, em seus momentos de liberdade, Mr. Hyde
vai recuperando o tempo perdido e ganhando fora. Assim, em dado momento, Dr. Jekyll
comea a se transformar em Mr. Hyde mesmo sem poo. Preocupado, ele acaba com seu
pequeno experimento e volta para a vida ordinria do autocontrole.
Dr. Jekyll consegue manter Mr. Hyde enjaulado por meses, porm, em uma hora
de fraqueza moral, ele novamente prepara e ingere a poo transformadora. Furioso por
ter passado tanto tempo enjaulado, Mr. Hyde se liberta como um verdadeiro demnio e
mata um cavalheiro. O assassinato acaba se revelando uma sorte para Dr. Jekyll, pois,
procurado pela polcia e por todos que j o haviam visto, Mr. Hyde obrigado a se
esconder dentro de Dr. Jekyll, que ganha uma ltima chance de reconquistar o controle.
Dessa vez, a ingesto da poo est fora de questo, mas, depois de meses de
abstinncia, Dr. Jekyll comea a pensar em satisfazer o lobo da maneira como fazia antes de
ter inventado a maldita poo, ou seja, recorrendo a pequenos prazeres secretos. Porm,
nesse momento, qualquer afrouxamento das rdeas resulta em catstrofe: essa pequena
concesso ao meu mal finalmente destruiu o balano de minha alma (idem, s.p.). A partir
de ento, apenas sob o efeito imediato da poo, Dr. Jekyll consegue manter-se em sua
forma original e, assim, obrigado confinar-se em seu laboratrio, onde encontra seu fim.
Como est claro, um ponto essencial para a trama a transformao, promovida
por Mr. Hyde, dos pequenos prazeres de Dr. Jekyll em algo monstruoso. Como de

49

costume, a monstruosidade do lobo reforada por sua associao violncia: no caso, o


assassinato perpetrado por Mr. Hyde.
Embora uma violncia essencialmente lupina aparea em virtualmente todos os
tratamentos bestializantes, preciso notar que ela ganha estatutos radicalmente diferentes.
Se voltarmos a Plato, podemos recuperar como exemplo seu diagnstico, citado em 2.1,
de que, quando o lobo liberado, no h insensatez nem impudor que [ele] passe
adiante. Como deixa clara a posterior ligao da liberao lupina com a figura do tirano, a
insensatez e os impudores em questo incluem a violncia. Ao mesmo tempo, certo
que em Plato e tambm no Cristianismo, no a violncia que torna o lobo mau ela
uma consequncia do descontrole do lobo. Em suma, porque o lobo mau, isto ,
descontrolado e contrrio Razo que nos liga ao Bem, que ele gera violncia. Com a
eroso da ordem do Bem e a posterior fixao da ordem dos bens, discutida em 2.4, essa
equao invertida. Os prazeres de balizamento corporal que caracterizam o lobo
comeam aos poucos a aparecer como essencialmente bons, e, finalmente, como o prprio
critrio do bem, de modo que a negao moral de seus lados excessivos e descontrolados
comea a ser justificada pela relao com a violncia, o sofrimento e a doena.
O desejo sexual , sem dvida, o piv da inverso mais completa: considerado,
como vimos em 2.1 e 2.2, o verdadeiro mago da parte corrompida em ns, ele ganha hoje
o estatuto do desejo perfeito, pois ele costuma escapar, no senso comum, das ligaes com
o excesso e a violncia descontrolada. Em consequncia, o estatuto inofensivo do sexo
tende a despi-lo de muitas das dimenses que lhe emprestavam sua centralidade na vida
psquica, tornando-o uma atividade prazerosa como outra qualquer. Muitos pensadores j
notaram que a moral da liberao sexual que se instituiu na cena contempornea tende a
retirar do sexo as conexes simblico-sensveis que o colocavam em um lugar especial.
Como aponta Melman (2008, p. 29): Hoje, o sexo pode ser tratado como um gozo
orificial e instrumental como os outros.
Esse processo joga luz sobre o fato de que, hoje, ao lado de best-sellers erticos
como Cinquenta tons de cinza, consigam enorme sucesso de vendas tambm romances que
realizam experimentaes no mais com a liberao das pulses, mas com a necessidade
de seu controle. Acredito que esse seja um dos fatores centrais para o enorme sucesso da
saga Crepsculo, de Stephenie Meyer, j mencionada no incio do captulo. A natureza
vampiresca de Edward Cullen e outros personagens oferece uma forma engenhosa e
fantstica de reinserir nas relaes erticas suas dimenses problemticas e conflituosas.
claro que, na lgica inversa dos romances do sculo XIX mencionados anteriormente, esse

50

romance do sculo XXI precisa, ao final, eliminar tudo aquilo que causava perturbao e
restabelecer o imprio da felicidade. Isso no impede, porm, o experimento.
Nos vampiros da saga, como comentamos na abertura deste captulo, o sexo se
mistura violncia. Em um relacionamento entre humana e vampiro, morte e sexualidade
andam sempre juntas o mal se imiscui no prazer e os dois envolvidos tm que lidar
constantemente com isso. Do lado de Edward Cullen, necessrio o autocontrole de um
asceta para que o namoro no acabe em um nico chupo mortfero. Do lado de Bella,
necessrio lidar com o perigo constante e com a ameaa da Coisa17 no outro e em si.
O primeiro encontro entre Bella e Edward, os protagonistas da saga, em uma aula
de biologia, e Edward reage de maneira estranha presena da desconhecida que senta ao
seu lado, tapando o nariz, evitando o contato e assumindo posturas rgidas. Mais tarde,
descobrimos que a estranha reao era o efeito corporal da intensa luta subjetiva por
autocontrole Precisei de tudo que tinha para no pular em voc no meio daquela aula
cheia de gente (MEYER, 2008, p. 267). Aps esse primeiro encontro, Edward falta uma
semana de aulas. Descobrimos depois que ele passou esse tempo nas montanhas do Alasca,
tentando fortalecer sua temperana. Qualquer semelhana com o santo tentando vencer
suas tentaes no deserto no mera coincidncia.
Enfim, Edward se sente forte o suficiente para ficar perto de Bella e volta para a
escola. Aps os primeiros contatos e depois de Edward salvar a vida de Bella duas vezes,
os dois se apaixonam perdidamente. A garota suspeita que Edward seja um vampiro e ele
lhe oferece a confirmao. O rapaz afirma tambm, entretanto, que ele e sua famlia no se
alimentam de sangue humano, embora seja difcil manter sempre o controle. Bella
pergunta, ento, por que ele no caa humanos:
Me diga por que voc caa animais em vez de pessoas, perguntei,
minha voz ainda marcada pelo desespero. [...]
Eu no quero ser um monstro. Sua voz era muito baixa.
Mas animais no so suficientes? Ele hesitou. Eu no posso ter
certeza, claro, mas eu compararia isso a viver de tofu e leite de soja; ns
nos denominamos vegetarianos, nossa pequena piada interna. Os animais
no saciam completamente a fome ou melhor, sede. Mas nos mantm
fortes o suficiente para resistir. Na maior parte do tempo. Seu tom ficou
sombrio. Algumas vezes so mais difceis que outras.
muito difcil para voc agora?, perguntei.
Ele suspirou. Sim. (MEYER, 2008, p. 188)

Esse trecho retoma de maneira evidente o tipo de conflito interior que pode ter
existido em uma poca na qual a moral vigente nos estimulava a considerar que nossos

17

ver 5.3.

51

prprios desejos eram essencialmente maus e que, se nos rendssemos a eles, ns nos
tornaramos uma espcie de monstro. Ningum duvida, por exemplo, que o autocontrole
que Edward precisa exercer sobre si durante seus contatos ntimos com Bella est muito
prximo do autocontrole que um amante, alguns sculos atrs, deveria exercer sobre si em
seu envolvimento com uma donzela para quem a perda da virgindade antes do
casamento podia significar uma espcie de morte social. Mas no se trata apenas de uma
questo prtica: o ponto que a prpria luxria que hoje no representa um problema
moral e at moralmente estimulada podia ser vista como algo realmente abominvel,
verdadeira marca do mal em ns. Esse carter pecaminoso do desejo, como mostra Bataille
(2013) em O erotismo, oferecia o caminho para uma experincia exttica que claramente se
perdeu hoje. A mistura do sexo com o perigo imediato da morte em Crepsculo pode ser
vista como um modo de fantasiar sobre a re-abertura de tal dimenso.
Outra referncia interessante no trecho o vegetarianismo. Este modo de vida
vegetariano, entre os membros da famlia Cullen, foi adotado primeiramente pela figura
paternal da famlia: Carlisle. Ele a verdadeira imagem do autocontrole. Com uma
temperana inabalvel, consegue atuar como mdico sem se perturbar com os corpos que
jorram sangue, diferentemente de todos os demais vampiros, que entram em uma espcie
de frenesi ertico-assassino quando sentem cheiro de sangue humano. Aps uma cena na
qual Bella atacada, Carlisle trata de seus ferimentos e a jovem lhe interpela sobre sua
capacidade de autocontrole. O dilogo, no filme, o seguinte:
Como voc consegue [ficar perto de sangue humano sem se abalar]?
Anos e anos de prtica.
Voc nunca pensou em escolher o caminho mais fcil [o de ceder aos
impulsos]?
No. Eu sabia quem eu queria ser. Eu queria ajudar as pessoas. Isso me
traz felicidade. Mesmo que eu j esteja destinado ao inferno.

Com Carlisle, assim como com Edward, portanto, a temtica do autocontrole


central. Os trechos citados, os mais relevantes como justificativas para o autocontrole na
saga, oferecem-nos, ento, respostas diversas para a conteno do lobo: Edward diz que
no que ser um monstro; Carlisle afirma que sabia quem ele queria ser, que queria
ajudar as pessoas e que isso lhe traz felicidade. Essas respostas mesclam, de maneira
confusa, justificativas diversas e que poderiam aparecer como opostas em momentos nos
quais a abnegao aparecesse como regra. No livro, Carlisle oferece ainda a justificativa
religiosa. Embora todos afirmem que, como vampiro, ele j esteja condenado ao inferno,
ele cr na possibilidade da redeno: eu tenho esperana, talvez tolamente, de que ns

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ganharemos algum tipo de crdito por tentarmos.


Essa verdadeira salada de caminhos para o autocontrole pode servir como suporte
para o diagnstico de que a saga Crepsculo , ao menos em parte, um experimento com o
autocontrole. Afinal, se voltarmos aos textos do sculo XIX que entendemos como um
experimento com a liberao do lobo, encontraremos essa mesma mistura do lado do
prazer. Tal mistura seria decorrente da passagem para essa regio obscura do que foge ao
tipo de vivncia normal para o senso comum. Em suma: se, antes, o controle do lobo era
a regra e sua liberao, no terreno da fantasia, mesclava experincia de liberao pulsional
bastante diversas, hoje a regra a liberao do lobo e as formas de controle e domnio dos
desejos que se misturam na fantasia.

2.7. O LTIMO PALADINO DA ABNEGAO


Antes de passarmos para o estudo do drago, prxima besta a ser abordada, gostaria
de realizar alguns apontamentos acerca da filosofia de Schopenhauer, pois ela constri as
bases para a revoluo tica promovida por pensadores como Nietzsche e Freud, que
estudaremos no prximo captulo. No que diz respeito ao prprio Schopenhauer, ele ainda
defende uma tica de supresso e controle do lobo. Por isso, denomino-o o ltimo
paladino da abnegao o ltimo, isto , em uma determinada linha terica, pois, ainda
hoje, no seria difcil encontrar quem defenda uma ou outra tica da abnegao, embora a
maioria desses dificilmente merea a alcunha de paladino.
Questionador da primazia da Razo, Schopenhauer faz questo de enfatizar, ao longo
de sua obra principal, O mundo como vontade e como representao, que o indivduo no ,
como alguns parecem pensar, uma cabea de anjo alada destituda de corpo (2005, p. 156),
ou seja, puro sujeito transcendental. Assim, ele empresta ao corpo uma ateno redobrada,
embora continue a defender uma moral que caminha na direo de tal cabea de anjo alada,
negando o corpo do tanto quanto Plato ou Agostinho. O humano est mais prximo do bem,
pensa Schopenhauer, justamente porque possui a capacidade reflexiva, a possibilidade de se
descolar das paixes do corpo, mrito humano que exposto em grau mximo no Apolo
de Belvedere. O crnio do deus das musas, a mirar alm no horizonte, encontra-se to livre
sobre os ombros que parece completamente destacado do corpo, no se submetendo aos seus
cuidados (SCHOPENHAUER, 2005, p. 245 [ 33]).
Schopenhauer pensa o corpo a partir de uma dupla perspectiva. Por um lado, meu
corpo aparece para meu entendimento como representao (fenmeno), ou seja, como um

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objeto. Entretanto, tambm tenho acesso a ele de modo completamente diverso por meio
da minha vontade. Meu corpo aparece para mim, portanto, de duas maneiras
completamente diferentes: uma vez como intuio do entendimento, ou seja, como
representao, e outra vez como vontade, ou seja, de maneira direta, no representada.
Essas duas maneiras de manifestao, importante que fique claro, so manifestaes de
uma nica e mesma coisa coisa esta que chamo de meu corpo quando ela aparece como
minha representao e que chamo de minha vontade quando ela aparece imediatamente
como conscincia de um querer. Em outras palavras: meu corpo no tem uma vontade, ele
uma vontade aparecendo como representao.
Ora, se meu corpo, que um objeto como outro qualquer, nada mais , fora da
representao, do que vontade, por que no concluir que o mesmo vale para todos os
demais objetos? No, evidentemente, que uma pedra ou uma rvore tenha conscincia de
si, mas isso no significa que ela no seja, como meu corpo, uma objetificao da vontade
apenas uma objetificao no consciente de si. claro, o termo vontade foi aqui
expandido para coisas que no se enquadrariam no conceito ordinrio de vontade:
[...] estaria sempre numa renovada incompreenso quem no fosse capaz
de levar a bom termo a aqui exigida ampliao do conceito de vontade,
entendendo por esta palavra to somente a espcie designada at agora
pelo termo, acompanhada de conhecimentos segundo motivos, e motivos
abstratos, logo, exteriorizando-se a si mesma sob a conduo da
faculdade racional que, como foi dito, apenas o fenmeno mais ntido
da vontade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 170 [ 22]).

Estamos agora no domnio de uma vontade inconsciente, cujos ecos nos pensamentos
de Nietzsche e Freud evidente. E no apenas no mbito de uma vontade individual
inconsciente, mas da Vontade, a Coisa em Si que existe fora do tempo, do espao e da
causalidade. Ela o mundo em si mesmo, fora da representao. A representao, por sua
vez, aparece como uma espcie de discrdia da Vontade com ela mesma, pois, na
representao, a Vontade se objetifica em inmeros seres e acontecimentos. Os seres
individuais aparecem como espelho desse conflito, de modo que a vontade de cada um deles
sempre limita e limitada por outras vontades. Assim, em toda parte na natureza vemos
conflito, luta e alternncia de vitria, e a reconhecemos com distino a discrdia essencial
da Vontade consigo mesma. Cada grau de objetivao da Vontade combate com outros por
matria, espao e tempo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 211 [ 27]).
Ora, se compreendermos o sofrimento como uma limitao da nossa vontade, algo
que a contraria e a impede de se realizar, fica claro que a vida neste mundo (da

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representao), na medida em que vivida naturalmente, isto , na medida em que a


vontade individual afirmada, sinnimo de constante sofrimento. Pois, com efeito, nossa
vontade est sempre limitada por outras vontades. Podemos encarar o desejo como o esforo
por se livrar dessas limitaes. Porm, nas poucas vezes em que se consegue ultrapassar tais
limitaes, obtendo-se um pouco de prazer, outra logo surge ou, quando no surge nenhuma,
ficamos entediados. Desse modo, o melhor que se pode almejar na afirmao da vida
manter em bom ritmo [...] o jogo da passagem contnua entre o desejo e a satisfao e entre
esta e um novo desejo cujo transcurso, quando rpido, se chama felicidade, e quando
lento se chama sofrimento [...] (SCHOPENHAUER, 2005, p. 231 [ 29]).
Isso, claro, para quem vive uma vida escravizada pelo lobo. Pois o nico modo de
conseguir algum tipo de satisfao duradoura seria afastando-se do ciclo do querer
individual, ou seja, enjaulando o lobo. Schopenhauer bastante enftico nesse sentido. Em
um de seus mais vivos ataques contra o desejo, ele retoma a noo platnica de que o
desejo pressupe sofrimento, e vai alm:
Todo querer nasce de uma necessidade, portanto de uma carncia, logo
de um sofrimento. A satisfao pe um fim ao sofrimento; todavia, contra
cada desejo satisfeito, permanecem pelo menos dez que no o so.
Ademais, a nossa cobia dura muito, as nossas exigncias no conhecem
limites; a satisfao, ao contrrio, breve, mdica. Mesmo a satisfao
final apenas aparente: o desejo satisfeito logo d lugar a um novo:
aquele um erro conhecido, este um erro ainda desconhecido. Objeto
algum alcanado pelo querer pode fornecer uma satisfao duradoura,
sem fim, mas ela se assemelha sempre apenas a uma esmola atirada ao
mendigo, que torna sua vida menos miservel hoje, para prolongar seu
tormento amanh. Da, portanto, deixa-se inferir o seguinte: pelo tempo
em que o querer preenche a nossa conscincia, pelo tempo em que
estamos entregues ao mpeto dos desejos com suas contnuas esperanas
e temores, por conseguinte, pelo tempo em que somos sujeito do querer,
jamais obtemos felicidade duradoura ou paz (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 266 [ 36]).

A partir dessa descrio, no espanta que, logo em seguida, o filsofo proponha sua
famosa comparao do ciclo do desejo roda de xion e sede de Tntalo. Claro est,
portanto, que o Bem, nessa viso, s pode ser alcanado a partir de uma negao radical
dos desejos.
Schopenhauer indica duas formas de supresso do lobo: uma esttica e uma tica.
A supresso esttica ocorre quando contemplamos desinteressadamente um objeto, de
modo que no consideramos mais, como fazemos em nossa vida cotidiana, apenas a
relao do objeto com nossa vontade, mas consideramo-nos nele mesmo como puros
sujeitos do conhecimento. Schopenhauer radicaliza a proposta esttica kantiana: o belo

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deixa de ser um tipo de julgamento a que podemos chegar quando encaramos


desinteressadamente um objeto e passa a ser a prpria medida em que o objeto estimula o
desinteresse e, portanto, a pura contemplao. No necessrio, assim, nenhum paralelo
do julgamento de beleza com um julgamento racional. Com efeito, para Schopenhauer, o
conhecimento racional, abstrato, s pode conhecer relaes no tempo e no espao. Apenas
o conhecimento intuitivo poderia nos oferecer uma visada das Ideias, fora do tempo e do
espao, ou, alm delas, da prpria Vontade.
Tal visada, claro, uma exceo. O homem comum [...] completamente incapaz
de deter-se numa considerao plenamente desinteressada (idem, p. 256 [ 36]). Ele quer
sempre ser excitado, tocar, mexer o grande exemplo disso, para Schopenhauer, o jogo
de cartas, que aparece como o maior representante da imbecilidade humana.
Ser propenso contemplao desinteressada a caracterstica do gnio. Este
consegue, com auxlio da fantasia voltada para este fim, ver nas coisas no o que a
natureza efetivamente formou, mas o que se esforava por formar, mas, que, devido luta
[...] de suas formas entre si, no pde levar a bom termo (idem, p. 255 [ 36]). Em suma,
ele se eleva a puro sujeito do conhecimento e contempla a Ideia em vez dos particulares. E,
em suas obras, cria imagens que, ao se aproximarem mais da Ideia que os particulares
naturais, favorecem a contemplao desinteressada mesmo nas pessoas comuns.
Por mais que o belo seja louvado por Schopenhauer graas ao silncio da vontade que
ele proporciona, o filsofo percebe que tal calmante esttico depende sempre de um gatilho
exterior e , no mais das vezes, efmero. Apenas uma mudana da orientao natural do
homem aos objetos que atiam sua vontade poderia levar ao grande Bem. Tudo se passa como
se o belo fosse um sonfero que coloca o lobo para dormir. Entretanto, logo ele acorda e volta a
nos atormentar. A grande virada tica que nos aproxima do bem o assassinato do lobo, ou,
melhor dizendo, a paralizao definitiva do lobo, uma vez que mat-lo seria equivalente a
matar o corpo e, junto com ele, o sujeito individual.
A proposta tica de Schopenhauer a de um escape da priso neste pequeno e
efmero pedao da representao que somos ns enquanto indivduos, seres desejantes. Tal
escape sinnimo de se libertar das demandas lupinas que, aqui, no aparecem s como
fome, sede e excitao sexual embora, como de costume, estas sejam as mais
vilipendiadas , mas como todo o agir com base em motivos, isto , o procurar algo que
excite a vontade individual de uma maneira geral. Veremos que a excitao sexual
continua a desempenhar um papel especial se consultarmos A Metafsica do amor, texto no
qual Schopenhauer descreve o impulso sexual como a vontade da espcie no indivduo.

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Ora, como o que caracterizaria o humano na filosofia de Schopenhauer o fato de o


indivduo ser majoritariamente fenmeno de uma Ideia prpria e no, como ocorreria com
os animais, essencialmente fenmeno da Ideia que caracteriza a espcie, dizer que o
impulso sexual a vontade da espcie no indivduo no muito diferente de dizer que ela
a animalidade agindo no homem. E, claro, tal impulso animal aparece sempre como
perturbador da ordem, como um demnio hostil, que a tudo se empenha por subverter,
confundir e pr abaixo (SCHOPENHAUER, 2000, p. 08).

57

3. DRAGO

Qual o grande drago, que o esprito no deseja chamar de senhor e deus?


Tu deves chama-se o grande drago.
Nietzsche

O drago a besta relacionada s obrigaes morais e s regras sociais


interiorizadas na medida em que elas aparecem como aquilo que nos reprime. O drago a
vontade social ou de alguma suposta entidade coletiva ou maqunica que se infiltra
sorrateiramente em ns e oprime ou anula um suposto verdadeiro eu individual. Em
muitos aspectos, portanto, o drago o avesso do lobo. Enquanto este ltimo, como vimos,
possui muitas vezes origens metafsicas ou naturais e se manifesta psiquicamente na forma
desejos apetitivos ou paixes, o drago, por sua vez, possui costumeiramente origens
socioculturais e artificiais, e se manifesta na forma de deveres morais ou conscincia
moral.
O drago, com efeito, emerge em parte como a faceta negra daquilo que, para os
bestializadores do lobo, a principal arma contra o mal em ns: a moral. E a percepo de

58

tal faceta negra indissocivel da valorizao dos desejos e das paixes at ento
demonizadas. O doloroso processo de conformao a regras universais, aps perder sua
sustentao metafsica, comea a aparecer muitas vezes como causa de sofrimentos
individuais injustificveis e essencialmente maus.
Nos dias de hoje, a desconfiana em relao parte de ns que nos faz agir de
acordo com as regras sociais to disseminada que torna fcil oferecer um delineamento
preliminar do drago. E, como ocorre com o lobo, a inquietao relacionada ao drago
dentro de ns se reflete em figuras ou narrativas miditicas diversas cuja anlise permite
compreendermos melhor seu estatuto na cena contempornea.
Uma das figuras da cultura pop que parecem ser mais emblemticas da inquietao
com o drago a do Robocop. Meio homem, meio mquina, ele palco de conflitos entre
duas vontades: uma maqunica/programada, outra humana/individual.
A vontade maqunica interferindo na vontade humana de Alex Murphy traz tona
como poucas outras imagens o medo de que regras impessoais programadas ou no por
alguma entidade superior ou manipuladora tomem o controle de nosso eu. No caso do
Robocop, a entidade superior e manipuladora a empresa OCP, que o programou. Tal
empresa ocupa, aqui, o lugar normalmente atribudo sociedade.
No mbito terico, podemos identificar trs constructos particularmente famosos na
referncia ao drago: a ideologia marxista, a m conscincia nietzschiana e o Super-eu
freudiano. Os dois ltimos sero particularmente importantes para ns por dois motivos:
primeiro, porque, com eles, o questionamento do drago se transforma em um
questionamento da moral propriamente dita, isto , do que at ento fazia parte do registro
da ordem do Bem ou ordem dos bens. Segundo, porque neles a problematizao do drago
no descamba para a bestializao, e, assim, abre perspectivas tericas que buscam uma
integrao das bestas ao eu. Ao longo do captulo, discutiremos mais esses pontos com
maior ateno.
O fato de os trs constructos mencionados terem aparecido no sculo XIX ou, no
caso do Super-eu, no incio do XX, no mera coincidncia. Como j observamos, de
Agostinho at o sculo XVIII, as grandes correntes do pensamento ocidental bestializam o
lobo e exaltam constructos metafsicos, como Deus e Razo, que sustentam a ordem do
Bem. quando tais constructos comeam a se enfraquecer, por volta do sculo XVIII, que
o drago se aproxima cada vez mais de seu estatuto de besta dentro de ns.
Assim, a passagem de um registro sociosimblico no qual o lobo possui o estatuto
de grande besta para um registro sociosimblico no qual o drago assume tal papel pode

59

ser vista como o modo bestiolgico de encarar a morte de Deus ou desintegrao dos
referenciais absolutos clssicos. Embora seja desnecessrio apontar a ocorrncia de uma
ruptura em tal momento isso j foi feito ad nauseam , os modos de reconhec-la e
compreend-la dentro de novos arcabouos tericos so bastante relevantes para jogar luz
sobre a trama sociosimblica contempornea. Sloterdijk (2011, p. 62), por exemplo,
prope encararmos a ruptura em questo esferologicamente como o momento no qual
perderam sustentao os grandes globos que antes presenteavam os mortais com sua
esfericidade confortvel, mas que, ao mesmo tempo, exigiam que tudo que no se
adaptasse a sua curvatura lisa lhes fosse subordinado. Tendo perdido a estabilidade, tais
globos deixam aos poucos de legitimar as formataes violentas das bolhas que abarcam o
eu e suas fixaes primrias.
fcil ligar a narrativa bestiolgica esferolgica: os grandes globos s podem se
sustentar com a valorizao de tudo que redondo ou universal nas bolhas das
subjetividades e com a concomitante demonizao das idiossincrasias topolgicas em tais
bolhas (o lobo). Uma vez que a conformao das singularidades topolgicas das bolhas
curvatura dos globos perde legitimidade, as bolhas ressentem-se da violncia s
idiossincrasias de sua espacialidade e chegam algumas vezes a demonizar as instncias
conformadoras (o drago), valorizando, em contrapartida, as fixaes primrias que deram
forma bolha, sejam elas representadas na forma de uma volta ao tero, de harmonia com
a natureza, de uma absoro do eu promovido pela experincia esttica, de uma
completude no amor de Deus, no amor romntico, no amor ao prximo em uma
comunidade igualitria, etc.
Tanto na narrativa esferolgica quanto na bestiolgica, porm, importante ter em
mente que desde tempos imemoriais existe uma tenso tica entre globos e bolhas, ou entre
uma inquietao com o lobo e com o drago. No resta dvida, com efeito, de que
existiram ao longo da histria do pensamento ocidental, diversos pensadores de inclinao
materialista que criticavam a demonizao do corpo, dos desejos e das paixes.
Recentemente, o filsofo francs Michel Onfray se dedicou a recuperar as propostas de tais
pensadores materialistas nos seis volumes de sua Contra-histria da filosofia. De um modo
geral, porm, eles so as excees e no a regra.
Para abordar o drago neste captulo, comearemos, em 3.1, refletindo sobre o tipo
de olhar que leva ao questionamento das ideologias, e sobre a construo do prprio
conceito de ideologia. Em 3.2, estudaremos a crtica de Nietzsche moral da abnegao e
sua noo de m conscincia. A visada psicanaltica sobre a moral ser o tema da seo

60

3.3. Em 3.4, partindo de uma anlise de O lobo da estepe, veremos como as propostas de
Nietzsche e Freud se relacionam com o enfraquecimento da ordem do Bem e atentaremos
para o modo como elas buscam integrar as bestas ao eu, mais do que bestializ-las.
Ignorando tal proposta tica, porm, no faltam tericos que utilizam as propostas desses
pensadores para novas bestializaes, como veremos mais frente. Antes, porm, em 3.5,
retomaremos o pensamento de Rousseau, que j indica o caminho da bestializao do
drago, embora ele prprio no saia do arcabouo da moral crist. Em 3.6, veremos como a
mistura freudomarxista de Reich pode ser encarada como um grande marco na elevao do
drago ao estatuto de besta. Por fim, em 3.7, teo alguns comentrios sobre como a noo
de represso pode sustentar uma esperana de redeno e como a esfera do consumo ganha
relevncia, por volta da dcada de 1970, como lcus privilegiado da redeno em questo.

3.1. A VISO DO INFERNO


O romance Bliss, do escritor australiano Peter Carey, conta a histria de Harry Joy,
um burgus bem sucedido que est feliz com a sua vida e cuja maior qualidade "ser um
cara legal". Suas ambies relativamente simples, sua posio social confortvel e sua
grande estima pelo bem-estar estimulam e so estimuladas por uma viso bem pouco
crtica do mundo sua volta. Assim, ele enxerga tudo atravs de lentes rseas idealizantes.
Um belo dia, Harry tem um infarto. Uma experincia extracorprea no momento do
colapso incute-lhe a certeza de que est morto. Entretanto, quando ele acorda, o mundo
diante de seus olhos no parece, inicialmente, to diferente assim do mundo no qual Harry
antes vivia. Confuso, Harry se v compelido a lanar ao mundo no qual se encontra um
olhar extremamente questionador, atento e desconfiado, a fim de descobrir se est no
inferno, no cu, ou novamente no mundo dos vivos. Sob este novo olhar perscrutador, as
coisas se apresentam para ele de maneira diferente: seu filho, exemplo de perfeio e
virtude, que sonhava em entrar para a faculdade de medicina, foi substitudo, nesse novo
mundo, por um garoto muito parecido, mas que s pensa em dinheiro e trafica drogas na
escola; sua nova mulher lhe trai e se ressente de sua posio social; o novo garom de seu
restaurante predileto no se porta mais de maneira to amigvel etc. Harry conclui, enfim,
que est no inferno.
Aproveitando o lxico utilizado por Sloterdijk (2012a) em sua Crtica da razo
cnica, podemos chamar o olhar de Harry antes do infarto de idealista, e o olhar de Harry

61

depois do infarto de realista. Tal oposio entre olhar realista e olhar idealista18 nos
ajudar a pensar alguns momentos de virada nos quais o registro que dita o Bem cai do cu
e comea a aparecer sob a luz do fogo do inferno.
O olhar idealista no precisa ser, como o de Harry Joy, inequivocamente otimista.
O ponto que tal olhar enxerga a realidade atravs das lentes dos ideais, crenas ou
interesses. Quando o idealista olha para o mundo, as coisas aparecem vestidas por suas
ideias. O olhar do realista, ao contrrio, busca ver o mundo nu e cru. Isso no significa
que ele veja o mundo como ele em um sentido ingnuo, isto , que o olhar realista
possa acessar a coisa em si velada ao idealista, mas sim que ele est preparado para lidar
com a falta de sentido, o caos e o sofrimento, em suma, para encarar de frente, como diz
Nietzsche (NT), o absurdo da existncia.19
Essa noo realista de verdade, diferente de uma suposta Verdade entendida
como acesso a uma ordem j dada do mundo, o que permite a Nietzsche afirmar seu
comprometimento com a busca da verdade (realista) ao mesmo tempo em que escarnece da
verdade (idealista). Como pode Nietzsche continuar a falar de verdade depois de ter
notado, em A verdade e a mentira no sentido extramoral, que a verdade nada mais do
que uma mentira consonante com a moral do rebanho? Ele pode faz-lo porque a verdade
que ele busca no a verdade cientfica ou metafsica, mas a verdade da vida, da
existncia. E, do ponto de vista desta ltima, caberia perguntar: no seria [] a
cientificidade talvez apenas um temor e uma escapatria ante o pessimismo? Uma sutil
legtima defesa contra a verdade? (NIETZSCHE, NT, prefacio, 1).
A busca da verdade em estilo nietzschiano surgiria ento como o comprometimento
com um olhar realista. Com efeito, isso que j parece indicar uma carta de Nietzsche (de
1865, quando Nietzsche tinha apenas 21 anos e ainda estava na faculdade) a sua irm, que
Kaufmann (1974, p. 23-24) reproduz em seu livro sobre o filsofo: Aqui os caminhos dos
homens se separam: se voc quiser paz de esprito e prazer, ento creia; se quiser ser um
devoto da verdade, ento questione.
Esse olhar questionador das crenas estabelecidas o que caracteriza a posio
realista; enquanto a posio idealista, como j dito, costuma se promover de uma aceitao

18

Vale frisar que as classificaes de realista e idealista aqui no aparecem como posicionamentos
ontolgicos (i.e. diferentes formas de pensar se h ou no um Real para alm dos fenmenos), e sim como
formas de descrever dois modos de perceber e valorar o mundo.
19
Esse encarar de frente o absurdo da existncia no pressupe um pessimismo, e pode mesmo, como
prope Nietzsche, levar a uma afirmao radical da existncia afirmao incondicional que no est ligada
nostalgia de uma suposta ordem do Bem.

62

a priori de certos ideais. por tal posio idealista que Nietzsche critica, como veremos na
prxima seo, os filsofos (praticamente todos) que criam intrincadas fundamentaes
para a moral, mas no questionam a moral ela prpria.
Como observamos brevemente acima, a posio idealista nem sempre se manifesta
na forma panglossiana do olhar de Harry Joy antes do infarto. O idealismo normalmente
assume a forma de um dualismo: o idealista Bom, mas reconhece o Mal em outros,
mesmo que seja um outro dentro de ns. O mundo, pensa ele, pode at estar corrompido,
mas bastaria uma mudana aqui ou ali para chegarmos ao paraso e ao estado de harmonia
para o qual o mundo (ou pelo menos um outro mundo) sempre esteve preparado. Assim,
razovel pensar que toda a tradio que enxerga bestas dentro de ns isto , um outro mal
em ns essencialmente idealista. As posies realistas tendem a ver as chamadas bestas
desbestializando-as, isto , evitando encar-las a partir da oposio Bom e Mau.
Assim, no admira que o grande pensador da desbestializao seja Nietzsche, o
mestre da suspeita. Eles ser a referncia principal para pensarmos as reviravoltas nos
estatutos das bestas ocorridas nos sculos XIX e XX. Antes de passarmos a um estudo
mais detalhado de seu pensamento, porm, ser importante atentar para algumas propostas
tericas anteriores que questionam o dever social.
O questionamento do drago, ao menos de maneira incipiente, est longe de ser
novo, e podemos remeter seu nascimento filosofia cnica. A felicidade, para os filsofos
de tal escola, adviria de uma simplicidade animalesca que recusa a busca dos homens por
reconhecimentos e riquezas. Fora dessas buscas relacionadas, haveria apenas os impulsos
corporais (o bom lobo), que normalmente so fceis de satisfazer, especialmente aquele
que os seres humanos tornam mais complicados: os sexuais. A respeito de Digenes, o
mais famoso filsofo cnico, narra-se uma histria que ele, aps se masturbar em pblico,
teria exclamado: quem dera eu pudesse matar a fome apenas esfregando a barriga!
Nesta perspectiva, o que estimula o homem a perseguir outras coisas que no as
satisfaes corporais seria, em ltima instncia, o olhar do outro, a vontade de se adequar
s normas sociais ou de ser melhor que os outros de acordo com os parmetros
socioculturais vigentes: ao nos pautarmos pelo outro, porm, deixaramos de lado nossa
autonomia e soberania estaria a a fonte de nossos males.
Os exerccios cnicos para desprendimento dos julgamentos sociais, como andar
com peixes podres amarrados na cintura, podem ser encarados como maneiras de apagar
formas automticas de agir, pensar, sentir e valorizar incutidas no sujeito pela vivncia
social sem que este as tenha escolhido. Em suma, ela teria a funo de livrar o sujeito da

63

vergonha e das ideologias. Por ideologia, entendo aqui o conjunto de crenas e valores
sociais que o sujeito interioriza sem perceber ao longo de sua vida. Porm, como sabemos,
este est longe de ser o nico sentido desse polmico termo.
A histria da noo de ideologia, na verdade, est intimamente ligada emergncia
do drago como uma besta no sculo XIX. Assim, importante atentarmos para sua
histria. O termo ideologia, segundo Terry Eagleton (1991), inicialmente cunhado por
Destutt de Tracy, um dos idelogos franceses que, depois da explosiva violncia da
Revoluo Francesa, procuravam construir uma nova Frana. Eles pretendiam estudar
cientificamente as ideias, de um ponto de vista racionalista, com o objetivo de achar regras
gerais que pudessem orientar uma suposta poltica ideal. Em resumo, o termo nasce em um
registro idealista, e ser preciso esperar um bom tempo para que ele possa ser assimilado
em um arcabouo crtico. Napoleo, por sua vez, foi o primeiro oponente de tais idelogos:
mesmo que eles quisessem, no mbito reflexivo, deixar de lado a viso metafsica para
assumir uma postura cientfica, eles ainda estavam muito longe do pragmatismo esperado
por um general:
O centro da crtica de Napoleo aos idelogos que h algo irracional no
racionalismo excessivo. A seus olhos, esses pensadores teriam levado seu
inqurito sobre as leis da razo ao ponto de ilharem-se dentro de seus
prprios sistemas fechados, to divorciados da realidade prtica quanto
um psictico. Assim, o termo ideologia gradualmente muda do registro
de um materialismo cientfico ctico para a esfera de ideias abstratas,
desligadas; e este significado da palavra que ser retomada por Marx e
Engels (EAGLETON, 1991, p. 70).

O termo continua a fazer parte, portanto, de um referencial idealista, mas passa do


lado do Bem e da Verdade para o lado do Mal e da Falsidade. Com efeito, embora o
conceito de Ideologia em Marx seja objeto de polmicas diversas, nas quais no
entraremos, parece certo que ele o associa, ao menos em parte, a uma forma de falsa
conscincia. Ora, em um sentido geral, a noo de falsa conscincia est longe de ser nova.
Quando Plato ope ao mundo dos sentidos e das opinies ao mundo das Ideias que
podemos acessar pelo conhecimento, est claro que a conscincia ordinria relacionada ao
primeiro aparece como falsa. Em larga medida, o que a noo marxista de ideologia
como falsa conscincia faz apenas inverter a equao e chamar a antiga conscincia
verdadeira de conscincia falsa. O mundo da doxa, por sua vez, lugar da antiga falsa
conscincia, passa a ser visto como o lugar da conscincia verdadeira.
O conceito de ideologia como falsa conscincia um conceito essencialmente
combativo. E, embora ele tenha de fato a pretenso de combater as vises metafsicas de

64

uma maneira geral, preciso notar que ele emerge em um combate particular, diretamente
ligado aos desdobramentos do projeto iluminista. Em sua Crtica da razo cnica,
Sloterdijk (2012a) aponta que o movimento iluminista comea com uma utopia da razo
a ideia de que por meio da Razo ( qual so emprestadas quase todas as foras de um
logos ntico destronado) seria possvel chegar, atravs do dilogo, em uma concordncia
universal. A Razo, portanto, apontaria apenas um caminho: o da Verdade. Este, como
vimos, era o projeto dos idelogos franceses.
Uma vez que se percebe o fato evidente de que no se chegar a nenhuma
concordncia universal, a noo de falsa conscincia surge como um novo tipo de ataque
do Esclarecimento s foras anti-iluministas ou obscurantistas. Em outras palavras: quando
ficou claro que o dilogo racional universal no levaria a um consenso, tornou-se
necessrio atacar os adversrios de maneiras extrarracionais, isto , acus-los de
irracionalidade para desqualificar sua oposio. Ora, se, na viso iluminista, o humano o
sujeito livre que, como diz Kant, atingiu a maioridade aquele capaz de usar a razo
(de maneira virtualmente desincorporada), a acusao de irracionalismo o mesmo que
uma coisificao do adversrio, encarado agora como dominado por uma nova besta.
O no do adversrio ao dilogo proposto pelo esclarecimento cria um
fato to poderoso que se torna um problema terico. Quem no quer
tomar parte no Esclarecimento precisa ter suas razes e provavelmente
razes diversas das que apresenta. A resistncia torna-se ela mesma
objeto do Esclarecimento. Assim, surge do adversrio necessariamente
um caso, um objeto, de sua conscincia. [...] Como acontece em todo
posicionamento de luta, porm, o adversrio no pensado a partir da
como eu, mas como aparato, no qual em parte abertamente, em parte
veladamente, trabalha um mecanismo de resistncia, que o torna
desprovido de liberdade e culpado por equvocos e iluses
(SLOTERDIJK, 2012a, p. 44, destaques no original).

A noo de falsa conscincia, portanto, significa o prosseguimento polmico [i.e.


combativo] do dilogo fracassado por outros meios (idem, p. 44). Uma vez que se parta
do princpio que se tem a conscincia verdadeira, enquanto os outros esto dominados por
uma besta que os torna porta-vozes de uma conscincia falsa ou alienada, pode-se
justificar o uso de meios no dialgicos, mais ou menos violentos, que recebero o nome
de conscientizao ou desmistificao.
Aqui, portanto, s podemos falar em uma besta dentro dos outros, mas no dentro
de ns. O alienado, afinal, nesta perspectiva combativa, j de partida um outro a ser salvo
das foras coisificantes por ns, sujeitos esclarecidos. Apenas quando comeamos a pensar
em partes alienadas dentro de ns, ou seja, em um inconsciente em sentido mais prximo

65

do psicanaltico, que podemos pensar no drago como uma besta dentro de ns, que o
que nos interessa neste trabalho.
claro que nem sempre fcil separar as coisas. Assim como no registro cristo
havia uma tenso entre ver o lobo sempre no outro mau em oposio ao bom eu e
reconhec-lo tambm em mim, na tradio marxista e especialmente considerando as
vrias formas de hibridao freudomarxista h uma tenso entre ver o drago sempre no
outro alienado e enxerg-la tambm em mim. O foco deste trabalho, de todo modo,
sempre o segundo caso, sempre o mal que percebo em mim e os constructos
sociosimblicos que oferecem caminhos de me livrar dele: em outros termos, salvao pela
f... em sacerdotes de qualquer espcie. Nietzsche foi o filsofo que pensou at o fim essa
dinmica sacerdotal, como veremos na prxima seo; e se alguns se aproveitam de
trechos de sua obra para propor novas salvaes para novas bestas, preciso destacar o uso
completamente anti-nietzschiano que fazem da obra de Nietzsche.

3.2. DRAGO, A BESTA DO REBANHO


Nietzsche , sem dvida, o grande adversrio de toda a tradio da qual tratamos no
captulo anterior. Para ele, essa tradio uma espcie de doena, de fraqueza, de cansao
com a vida. Ela precisa inventar um outro mundo porque odeia este onde vivemos; e, com
efeito, o outro mundo inventado nada mais do que o oposto deste, e por isso mesmo
considerado bom. Menos dissimulados seriam aqueles que propem o Bem diretamente
como a negao da vida, sem inventar outro mundo ou Deus como justificativa, tal como
faz Schopenhauer.
Para Nietzsche, a questo a ser colocada : como possvel que se tenha institudo
um Bem inteiramente contrrio vida que se mostra em nossos desejos? Ele acredita que
preciso questionar impiedosamente e conduzir ao tribunal os sentimentos de abnegao,
de sacrifcio em favor do prximo, toda a moral da renncia de si [...] (ABM, 33).
Com efeito, isso que faz Nietzsche em grande parte de sua obra, especialmente
em Alm do bem e do mal e na Genealogia da moral. Ele no pretende chegar a uma nica
explicao que revele a Verdade (no sentido de adequao do discurso realidade) dos
sentimentos de abnegao, mas sim compreender o trabalho de criao dos ideais que
promovem tais sentimentos, e as dinmicas de sua preservao e proliferao. Essa a
proposta genealgica de Nietzsche: procurar no uma grande origem, mas os conflitos de
foras a partir dos quais o ideal de abnegao emergiu.

66

Em Alm do bem e do mal, ele afirma que o estudo da moral sempre procurou
justificar a moral vigente, e no question-la:
Por estranho que possa soar, em toda cincia da moral sempre faltou o
problema da prpria moral: faltou a suspeita de que ali havia algo
problemtico. O que os filsofos denominavam fundamentao da
moral, exigindo-a de si, era apenas, vista luz adequada, uma [forma]
erudita da ingnua f na moral dominante, um novo modo de express-la,
e portanto um fato no interior de uma determinada moralidade [...]
(ABM, 186).

Nietzsche quer o oposto: colocar a moral em questo, e no fundament-la. Para


faz-lo, Nietzsche lana mo de seus estudos filolgicos para mostrar que, na maioria das
lnguas, o termo bom proveio de nobre, aristocrtico, favorecido pelos deuses etc. O
conceito de bom, portanto, teria provindo originalmente dos poderosos, daqueles que
podem ser magnnimos, e no daqueles que recebem de outros uma boa ao: o juzo
bom no provm daqueles aos quais se fez o bem! Foram os bons mesmos, isto , os
nobres, poderosos, superiores em posio e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si
e a seus atos como bons [...] (GM. I, 2).
Ora, tal conceito de bom derivado do modo de ser dos poderosos certamente no
o bom da moral da abnegao. O bom a , na equao de Nietzsche, bom = nobre =
poderoso = belo = feliz = caro aos deuses. O bom aquele que simplesmente se
reconhece como forte, capaz de extravasar suas potncias, de agir livremente. O oposto
desse bom o ruim o fraco, o impotente , e no o mau.
Mas como possvel que tal conceito de bom tenha sido desbancado pelo bom da
moral da abnegao, que essencialmente seu oposto? Como o bom que afirma sua
potncia e felicidade foi substitudo pelo bom que nega a vida e seus desejos seus
instintos, como diz Nietzsche? Atentando para a radical oposio entre o bom nobre e
o bom da moral da abnegao, parece razovel supor que o mau o oposto do bom
da moral da abnegao seja o prprio bom nobre olhado de maneira invertida. Teria a
moral da abnegao surgido a partir da inverso da moral nobre? [...] perguntemo-nos
quem propriamente mau, no sentido da moral do ressentimento. A resposta, com todo o
rigor: precisamente o bom da outra moral, o nobre, o poderoso, o dominador, apenas
pintado de outra cor [...] pelo olho de veneno do ressentimento (GM, I, 11).
Tal ideia um dos principais insights de Nietzsche na Genealogia da moral: o
bom moral o exato oposto do bom nobre, s que transfigurado em um ideal pelo
lxico do livre-arbtrio. Desse modo, o no poder extravasar suas pulses se transforma em

67

no querer extravasar suas pulses; o no poder exercer sua fora vira o no querer
exercer sua fora. Assim, a insatisfao que acompanha a impotncia do fraco se transmuta
em satisfao por ter (supostamente) exercido a vontade conforme a moral.
[...] graas ao falseamento e mentira para si mesmo, prprios da
impotncia, [a prudncia de no fazer o que no se tem foras para fazer]
tomou a roupagem da virtude que cala, renuncia, espera, como se a
fraqueza mesma dos fracos [...] fosse um empreendimento voluntrio, [...]
um mrito (GM, I, 13).

O bom moral um conceito negativo, o oposto do bom nobre agora


caracterizado como Mal. A moral da abnegao surge, assim, do ressentimento, do querer
negar aquilo que gera insatisfao e no do estar satisfeito consigo. O carter ressentido da
moral da abnegao ilustrado de maneira exemplar num trecho famoso em que Nietzsche
compara o bom no sentido moral a uma ovelha e o bom nobre ave de rapina:
Que as ovelhas tenham rancor s grandes aves de rapina no surpreende:
mas no motivo para censurar s aves de rapina o fato de pegarem as
ovelhinhas. E se as ovelhas dizem entre si: essas aves de rapina so ms;
e quem for o menos possvel ave de rapina, e sim seu oposto, ovelha
este no deveria ser bom?, no h o que objetar a esse modo de erigir
um ideal, exceto talvez que as aves de rapina assistiro a isso com ar
zombeteiro, e diro para si mesmas: ns nada temos contra essas boas
ovelhas, pelo contrrio, ns as amamos: nada mais delicioso do que uma
tenra ovelhinha (NIETZSCHE, 2009, GM, I, 13).

Ao utilizar ovelhas e aves de rapina para descrever os impotentes e os potentes,


Nietzsche quer tambm sugerir que seria ridculo querer que a ave de rapina virasse ovelha
ou mesmo supor que a ave de rapina poderia agir como ovelha caso assim decidisse. O
mesmo vlido para o humano: no somos um nada, mas um indivduo de certa natureza.
Isso no significa, porm, que no temos como atuar sobre ns mesmos, apenas que ns
somos tanto o artista quanto a matria bruta sobre a qual atuamos. Em suma, se temos uma
natureza, isso no significa pressupor que temos um carter eterno e imutvel maneira de
Schopenhauer. Ns nos desenvolvemos em direes diversas e podemos moldar tal
desenvolvimento, pois somos o animal ainda no determinado (ABM, 62).
Entender o que significa essa noo nietzschiana de um animal no determinado e
em que medida ela implica a possibilidade de orientar a determinao de nosso futuro ser
de extrema importncia para nosso estudo. A questo que reaparece aqui , claramente, a
do livre-arbtrio. Como sabe qualquer leitor de Nietzsche, no faltam trechos de sua obra
que negam ou mesmo zombam da noo de livre-arbtrio. Por exemplo, este trecho de
Humano, demasiado humano: Ningum responsvel por suas aes, ningum responde

68

por seu ser; julgar significa ser injusto. Isso tambm vale para quando o indivduo julga a
si mesmo (HDH, 39).
crucial compreender, entretanto, que a crtica ao livre-arbtrio aparece
essencialmente como uma crtica moral da abnegao, que, como vimos, vale-se da
noo de livre-arbtrio para estabelecer-se. Ao negar o livre-arbtrio, Nietzsche no quer
cair na noo oposta, a de um mecanicismo radical que enxerga todos os atos pelo vis da
causa e do efeito. Esse ponto enfatizado no 21 de Alm do bem e do mal:
Supondo que algum perceba a rstica singeleza desse famoso livrearbtrio e o risque de sua mente, eu lhe peo que leve sua ilustrao
um pouco frente e risque da cabea tambm o contrrio desse conceitomonstro: isto , o cativo-arbtrio, que resulta em abuso de causa e
efeito. No se deve coisificar erroneamente causa e efeito, como
fazem os pesquisadores da natureza [...], conforme a tacanhez
mecanicista dominante, que faz espremer e sacudir a causa, at que
produza efeito; deve-se utilizar a causa, o efeito, somente como
puros conceitos, isto , como fices convencionais para fins de
designao, de entendimento, no de explicao. No em si no existem
laos causais, necessidade, no-liberdade psicolgica, ali no
segue o efeito causa, no rege nenhuma lei.

O em si no qual no existem laos causais representado por Nietzsche pela


imagem de um conflito de foras, ou melhor de vontades de poder: O mundo visto de
dentro, o mundo definido e designado conforme seu carter inteligvel seria justamente
vontade de poder, e nada mais (ABM, 36). Assim, mesmo nossas crenas e teorias
cientficas, bem como as no cientficas, deveriam ser encaradas como uma construo
fictcia que se estabelece por dar vazo a certas pulses, ou seja, por corresponderem a
certas vontades.20
Assim, a questo que se apresenta ao pensarmos em certas fices : a que foras
elas respondem? assim que Nietzsche questiona conceitos como o de livre-arbtrio. O
que nos teria levado a interpretar nossas aes com base na noo de livre-arbtrio?
Nietzsche enxerga duas origens possveis e opostas. Uma, que j explicitamos acima,
proveniente do ressentimento: o livre-arbtrio, nesse caso, serve para transformar a
fraqueza em uma fora ilusria.
A outra provm da afirmao de si, da sensao de superioridade daquele que
manda, da sensao de no ter que obedecer: O que chamado livre-arbtrio ,
essencialmente, o afeto de superioridade em relao quele que tem que obedecer: eu sou

20

Vontade entendida aqui em sentido amplo, como pulso, fora, e no como algo que advm de motivos
racionais ou pensamentos. Para Nietzsche, os pensamentos que s aparecem para ns quando do vazo a
certas pulses ou seja, ele inaugura a abordagem psicodinmica que ganhar nova cara na psicanlise.

69

livre, ele tem que obedecer (ABM, 19). Algo semelhante ocorre com o conceito de
Deus. Quando critica o conceito de Deus e o nega, Nietzsche no est assumindo a mesma
postura de um ateu cientificista obtuso como Richard Dawkins. Como Nietzsche deixa
claro na ltima dissertao da Genealogia da moral, tal cientificismo no seno outra
forma at mesmo uma forma mais desenvolvida do ideal asctico ruim: a apavorante
catstrofe de uma educao para a verdade que dura dois milnios, que por fim se probe a
mentira de crer em Deus (GM, III, 27).
Para o filsofo, portanto, no que o conceito de Deus seja falso e o ateu
finalmente atinja a Verdade que importa a verdade? Mas sim que o Deus cristo um
Deus negador da vida, o Deus dos fracos, dos ressentidos. J os deuses gregos seriam, ao
contrrio, deuses afirmadores da vida, como Nietzsche deixa claro em O nascimento da
tragdia e no aforismo 49 de Alm do bem e do mal: Aquilo que assombra, na
religiosidade dos antigos gregos, a exuberante gratido que ela irradia uma espcie
muito nobre de homem, a que assim se coloca perante a vida e a natureza!. Em suma, o
problema no a verdade sobre a moral, Deus ou o livre-arbtrio, mas sim em que medida
eles afirmam ou negam a vida, em que medida, enfim, emergem ou no como instrumentos
do ressentimento e colaboram para malograr os humanos potentes, para tornar tudo
medocre, doente, igual.
A pergunta que surge, ento, : como a moral (e tambm conceitos como Deus e
livre-arbtrio) pode ter esse efeito negativo sobre os homens nobres, uma vez que ela
apenas uma interpretao de certas aes, como Nietzsche deixa claro em sua famosa frase
No existem fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos
(ABM, 108)? Afinal, os homens criam a moral porque so decadentes para usar o
termo de Nietzsche ou a moral que promove a decadncia? A resposta : ambos. A
moral da abnegao, como vimos, surge da decadncia, da impotncia e do ressentimento,
mas ela tambm os promove. O ponto aqui que as crenas e as interpretaes no so
vistas como construes etreas estritamente lgico-racionais de um suposto puro sujeito
do conhecimento. Elas no apenas so j resultado de uma briga de foras como tambm
atuam nos jogos de foras que nos fazem desabrochar ou murchar.
Quando consideramos as foras que sustentam a moral da abnegao,
encontraremos em posio de destaque o que Nietzsche chama de poder sacerdotal. Tal
o poder daqueles que inventam um mal que s pode ser vencido obedecendo-se a seus
inventores e, sobretudo, acreditando (tendo f) nesses inventores. Trata-se de um poder
baseado na crena e que, justamente por isso, quer limitar a vida s crenas que dela

70

temos (VAZ, s.d., p. 3). este o poder dos que oferecem qualquer tipo salvao; quer eles
prprios creiam nela ou no.
O poder sacerdotal um poder que direciona a vida contra ela mesma, que faz a
tentativa de usar a fora para estancar a fonte da fora (GM, III, 11). Ele se volta contra
o florescimento fisiolgico mesmo. Ou seja, muito diferente do poder nobre que,
aceitando a natureza como um embate de foras, afirma tal embate, apresentando-se como
um inimigo a ser admirado e que admira a fora mesmo nos inimigos. Ao contrrio, o
poder pastoral exerce-se na dissimulao, por meio de pequenos golpes disfarados,
acumulando foras menores que aos poucos envenenam os potentes e, acima de tudo, os
impedem de se desenvolver, criando, como diz Nietzsche, uma atmosfera ruim. Em uma
sociedade dominada pelo poder sacerdotal, o ar puro a coisa mais difcil de encontrar.
O que torna o poder sacerdotal efetivo o fato de que so justamente as naturezas
mais potentes, que poderiam atingir os cumes mais altos, as que mais necessitam de ar
puro, pois seu desenvolvimento complexo est mais exposto s contaminaes
atmosfricas:
[...] quanto mais elevado o tipo de ser humano que um homem representa,
menor a probabilidade de que ele vingue: o acidental, a lei do absurdo na
economia geral da humanidade, mostra-se de modo mais terrvel em seus
efeitos destrutivos sobre os homens superiores, cujas condies de vida
so delicadas, complexas, difceis de calcular (ABM, 62).

Atentando para a crtica nietzschiana ao poder pastoral, observamos, portanto, a


contraposio entre dois tipos de poder: o poder reativo, ressentido, e o poder afirmativo,
nobre. tal distino nietzschiana que guia Sloterdijk (2013) em sua proposta de separar
um poder afirmativo e criativo ligado superao em campos de prtica de um poder
conservador baseado nas estruturas estabelecidas. Do mesmo modo, preciso diferenciar
como tambm prope Sloterdijk o ascetismo ruim do ascetismo nobre. Afinal, claro est
que Nietzsche, com suas crticas moral da abnegao, no defende a erradicao de todo
ascetismo.
As crticas de Nietzsche no so feitas em defesa de uma vontade desgovernada,
sem direo, ou de uma maximizao dos prazeres, do bem-estar geral sem a opresso de
regras, no qual ningum manda e ningum obedece. Esses so estados que sem dvida
parecem para Nietzsche ainda mais problemticos do que o estado de submisso moral.
essa, com efeito, sua grande crtica modernidade: ela caminha na direo de um lugar
com ar doentio onde h um s rebanho e nenhum pastor, onde a vida arrisca a se
domesticar irreversivelmente (VAZ, s.d., p. 3). Veremos adiante como, em nossa cultura,

71

apesar das muitas diferenas em relao modernidade diagnosticada por Nietzsche, os


instintos de rebanho continuam a se espraiar.
Nietzsche valoriza o ascetismo a tal ponto que chega a considerar a educao para
o ascetismo um fruto valioso daquilo que ele mais abomina a moral da abnegao:
Devemos, afinal, como homens do conhecimento, ser gratos a tais
resolutas inverses [as da moral da abnegao] com que o esprito, de
modo aparentemente sacrlego e intil, enfureceu-se consigo mesmo por
tanto tempo: ver assim diferente, querer assim diferente, uma grande
disciplina e preparao do intelecto para sua futura objetividade a
qual [ por ns entendida] como a faculdade de ter seu pr e seu contra
sob controle e deles poder dispor [...] (GM, III, 12).

A moral da abnegao pode, em certo sentido, estimular o ascetismo, mas, de


outro, o transforma em um ascetismo aprisionador, ligado submisso a uma suposta
Verdade. Essa submisso nos coloca em luta contra ns mesmos medida que estimula em
ns uma m conscincia, uma suposta conscincia ligada a um Bem universal. Afinal, a
pretenso da moral da abnegao a de se erigir como nica moral ela diz: eu sou a
moral mesma, e nada alm moral! (ABM, 202).
A moral, portanto, possui um estatuto complexo no pensamento de Nietzsche, e
certamente no uma inverso caricata da viso asctica tradicional. Se verdade que a
moral colabora para tolher o forte e torn-lo medocre, conduzindo formao de um
rebanho sempre igual, no menos verdade, como vimos, que ela pode tambm servir
como fora estabilizadora da vontade, uma forma de educar os sentidos e sentimentos para
o autocontrole e, assim, para uma vontade firme e duradoura: tudo o que h e houve de
liberdade, finura, dana, arrojo e segurana magistral sobre a Terra [...] desenvolveu-se
apenas graas tirania de [...] leis arbitrrias (ABM, 188).
A abertura e a multiplicidade do pensamento de Nietzsche impedem a fixao de
suas propostas em gavetas tericas pr-existentes. O filsofo no quer construir um
sistema filosfico, mas acumular pontos de vista. Afinal, para Nietzsche, existem apenas
vises parciais, perspectivas. Dessa forma, quanto mais olhos, diferentes olhos,
soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito dela [...]
(GM, III, 12). Ele acumula diversos pontos de vista, construindo uma viso crtica que nos
permite olhar para a moral da abnegao de maneira complexa. Vale, porm, destacar o
ponto chave para este trabalho: a viso de Nietzsche encara como problemtica a
conscincia moral em ns, que ganha ento a alcunha de m conscincia. Ele prope que
devemos encarar a parte de ns que nos liga moral estabelecida com extrema

72

desconfiana. Vislumbramos, nessa proposta, o ganho de relevncia do drago, mesmo que


ele no aparea, aqui, bestializado. Afinal, no se trata, para Nietzsche, de eliminar o
drago em ns com o objetivo de recuperar um suposto eu verdadeiro, mas de superar a
submisso ao drago e incorpor-lo ao eu a fim de nos orientarmos para um ascetismo
criativo.

3.3. O DRAGO COMO SUPER-EU


Ao lado de Nietzsche, Freud um dos principais tericos da derrocada da moral da
abnegao. Os dois se dedicam a pensar nas possibilidades da vida humana aps a
desintegrao das bases da antiga moral. Na verdade, trata-se de um momento no qual
emerge uma ambivalncia angustiante: a antiga moral ainda se sustenta, embora tenha
perdido seus fundamentos. O embrutecimento que sempre segue o enfraquecimento das
perspectivas que buscavam enjaular o lobo por volta do sculo XVIII, tanto na verso
religiosa protestante (ver 2.3) quanto na secular iluminista (ver 2.4), comea lentamente a
gerar um mal-estar assim descrito por Sloterdijk (2012a, p. 355):
Justamente com essa suspeita [a de que o homem repousa no animal]
vivem os homens da sociedade burguesa, no mnimo desde o sculo
XVIII, homens que tinham comeado com uma domesticao definitiva
do animal interior por meio da razo, do esclarecimento e da moral, mas
que, como um derivado desta domesticao, viram emergir entre si uma
sombra animal cada vez maior e mais ameaadora. Somente o homem
completamente civilizado, desanimalizado, recair em tal suspeita
tenaz e fantasmagrica de si em relao sua interioridade e sua parte
inferior.

Mais importante, porm, que, a partir de ento, as inquietaes relacionadas ao


animal dentro de ns, isto , ao lobo, comeam a emergir acompanhadas da inquietao
oposta: a de que o animal dentro de ns est sob o ataque cruel e injustificado de outra
besta, que representa a instncia controladora: o drago. Ganha corpo assim uma viso
negativa da prpria moral como uma violncia sobre o indivduo
nesse cenrio conflituoso que a psicanlise se constri. Se, por um lado, Freud
enxerga nos sintomas neurticos uma vlvula de escape doentia para os desejos reprimidos
pelo drago, por outro, percebe que a represso a base necessria para o edifcio da
civilizao. a constatao clara de tal impasse no cerne da subjetividade humana que
Freud (2010) registra em O mal-estar na civilizao.
Nesse texto, desnudada a situao precria do eu, cuja estabilidade ameaada
constantemente, de um lado, pelas demandas instintuais do Id, e, de outro, pelas demandas

73

morais interiorizadas que formam o Super-eu. Isso para tratar apenas das tenses
intrasubjetivas, deixando de lado as ameaas extrapsquicas. Para citar as palavras do
prprio Freud (2011b, p. 70) em um texto anterior: [...] vemos esse eu como uma pobre
criatura submetida a uma tripla servido, que sofre com a ameaa de trs perigos: do
mundo exterior, da libido do Id e do rigor do Super-eu.
Por ser dedicado ao drago, este captulo se concentrar no Super-eu. Super-eu,
como se sabe, o nome de uma das trs instncias psquicas idealizadas por Freud no que
ficou conhecido como sua segunda tpica. Ou seja, sua segunda proposta de diviso da
psique em regies. No texto O Eu e o Id, de 1923, Freud expe de maneira sistemtica o
delineamento desta segunda tpica, que ele vinha traando havia alguns anos. E, como a
prpria teoria psicanaltica nos fez esperar, o elemento mais importante justamente
aquele que no aparece no ttulo: o Super-eu. Com efeito, um dos principais motivos
impulsionadores da elaborao da segunda tpica foi justamente a observao de que a
parte do Eu que impulsionava as represses era, em certos aspectos, inconsciente. essa a
parte que ganhar a denominao de Super-eu.
A partir de ento, a teoria psicanaltica traz para primeiro plano o outro lado da
famosa descoberta de que a vida psquica inconsciente regida por impulsos
animalescos (ou seja, em termos bestiolgicos, pelo lobo): o de que nossa vida
inconsciente tambm regida por regras culturais interiorizadas, no mais das vezes hostis
aos tais impulsos animalescos. Como provoca Freud: [...] o homem normal no s muito
mais imoral do que acredita, mas tambm muito mais moral do que sabe (2011b, p. 65).
a segunda parte da sentena que podemos destacar como reveladora da
originalidade da viso psicanaltica. Isso fica evidente quando observamos que as relaes
entre o Eu e o Id so esquematizadas pelo prprio Freud em termos muito semelhantes aos
que poderiam descrever a relao entre o lobo e o eu no referencial asctico-racionalista:
O Eu representa o que se pode chamar de razo e circunspeco, em oposio ao Id, que
contm as paixes (2011b, p. 31). a insero do Super-eu em tal equao que ajuda a
complexar e, em ltima instncia, a corroer por dentro a dualidade inicial.
Isso no significa, claro, que Freud pensasse, antes da elaborao da segunda
tpica, em termos consonantes com os da tradio bestializadora do lobo. Como ele
prprio faz questo de ressaltar, desde o incio atribumos s tendncias morais e estticas
do Eu o estmulo represso (FREUD, 2011b, p. 44). O ponto somente que tais
tendncias morais e estticas so, a partir da segunda tpica, analisadas mais
minuciosamente.

74

Freud no se pergunta, como no registro asctico-racionalista, por que agimos


contrariamente ao Bem, lei de Deus, Verdade, felicidade geral da nao etc. Sua questo
est mais prxima daquela colocada por Nietzsche: por que aceitamos limitar nossos
desejos, submetendo-nos a certos ideais e leis morais? A noo de que somos mais morais
do que pensamos evidencia que nossa submisso aos ideais e leis morais vai mais longe do
que a restrio consciente (i.e. voluntria em sentido restrito) de certos desejos. Dito de
outra forma: a instncia moral em ns, antes colada ao eu, dissocia-se dele e a ele se ope.
O indivduo civilizado, observa Freud (2010, p. 92), [...] vigiado por uma instncia no
seu interior, como por uma guarnio em uma cidade conquistada.
A metfora blica no coincidncia. O que mais espanta Freud justamente a
crueldade desse novo inimigo, sua violncia tanto mais avassaladora quanto mais o Eu a
ele se submete: Quanto mais virtuoso o indivduo, mais severa e desconfiadamente [o
Super-eu] se comporta, de maneira que precisamente os que atingem maior santidade se
recriminam da mais triste pecaminosidade (FREUD, 2010, p. 95). De onde proviria esse
carter sdico do drago? Por que floresceria em ns uma instncia psquica que nos faz
sofrer ao estimular nosso sentimento de culpa? Podemos tomar como certo, ainda, que o
sentimento de culpa no comeo do sculo XX era muito mais difundido do que
conseguimos imaginar hoje.
Em O mal-estar na civilizao, Freud oferece duas respostas complementares a tal
pergunta. A primeira retoma as consideraes de Totem e tabu e se concentra na passagem
de uma autoridade externa instituda pela fora o pai vivo para uma autoridade
instituda pela conveno social e internalizada o pai morto. Em um referencial
lacaniano, o que se encontra em jogo aqui a passagem de um estgio mtico pr-cultural
regido somente pelo imaginrio para o estgio cultural com o advento do simblico e do
grande Outro e, assim, do inconsciente.
Freud observa, porm, que h um estgio intermedirio, por assim dizer, no qual
no h propriamente uma interiorizao; ocorre apenas que [...] o lugar do pai [...]
tomado pela grande sociedade humana (FREUD, 2010, p. 94). Nesse caso, no qual o
Super-eu no se desenvolve ou permanece subdesenvolvido, observa Freud, no se pode
falar propriamente de sentimento de culpa. possvel ler tal ressalva freudiana como uma
indicao da diferena entre culpa e vergonha, que mais tarde ser traada por diversos
autores. Paulo Vaz (2014, p. 8-9), por exemplo, constata que [...] a passagem da vergonha
culpa como emoo socialmente predominante corresponde internalizao e
identificao do indivduo com o olhar do observador externo que incorpora os valores

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sociais [...]. Observador este que, anteriormente, estava destacado do indivduo, mesmo
quando sua vigilncia e censura eram apenas imaginadas.
A diferenciao entre vergonha e culpa leva-nos uma vez mais ideia de que o
drago emerge como uma besta exatamente quando a adeso s normas pautada pela culpa,
aps ganhar fora em certo ambiente sociocultural, entra em crise. Afinal, por um lado,
necessrio que as regras socioculturais sejam interiorizadas para que possamos pensar
nelas como uma besta dentro de ns; mas, por outro, preciso que a interiorizao esteja
em crise para que dissociemos as regras interiorizadas do ncleo de nosso eu.
A segunda resposta que Freud oferece em O mal-estar na civilizao para a
pergunta a respeito da gnese do drago concentra-se mais claramente no registro
psicodinmico, procurando compreender as foras psquicas que sustentam tal besta. Ele
retoma agora suas consideraes de Alm do princpio do prazer, obra na qual divisa a
famosa pulso de morte. Nesse texto, a noo de uma pulso de morte servira
principalmente para refletir sobre a tendncia que temos de retornar sempre a momentos
dolorosos de nossas experincias, tendncia que no poderia ser explicada a partir do
princpio do prazer e que Freud d conta a partir da noo de uma compulso repetio,
esta ligada pulso de morte enquanto o princpio do prazer estaria relacionado libido.
Em O mal-estar na civilizao, tambm a inclinao humana para a agressividade
passa a ser vista como uma forma de expresso da pulso de morte. Assim como a libido
originalmente se concentra no Eu em um narcisismo primrio e depois se volta para os
objetos, a pulso de morte poderia ficar fixada no eu, de maneira imperceptvel, ou se
voltar para os objetos na forma de agressividade. E, assim como tambm ocorre com a
libido, a pulso de morte plstica e pode retornar ao eu por motivos diversos. Uma forma
de retorno da agressividade ao eu, ou introjeo da agressividade, seria a formao do
Super-eu, que agride o eu por meio do sentimento de culpa. O Super-eu ganharia corpo
quando o desejo agressivo dirigido aos objetos recalcado.
Aqui, portanto, encontramos a mesma inverso do senso comum j proposta por
Nietzsche. No o extravasamento da agressividade que geraria posteriormente o
sentimento de culpa devido a um julgamento moral-racional da ao passada, e sim, ao
contrrio, a represso de tal agressividade e seu decorrente desvio em direo ao Eu. Esta
concluso parece colocar, entretanto, uma dificuldade: se o Super-eu justamente a
instncia repressora, como possvel que ele se forme a partir da represso? No se trata
de uma contradio?
Para resolver a questo, preciso retomar a primeira resposta de Freud (2011a),

76

aquela ligada ao mito da horda primitiva descrito em Totem e tabu. No incio, a represso
ocorria devido presso externa do Pai dominante; apenas mais tarde ela ocorreria com
base em regras morais interiorizadas. O mesmo seria verdade do ponto de vista
ontogentico: as primeiras represses seriam devidas ao medo do pai que, para a criana,
aparece com todo o poder do Pai primevo. O cerne da questo est na passagem da
represso externa para o interna. Por que h tal passagem, ou seja, por que a eliminao da
fonte de represso externa no elimina a represso de modo geral, mas apenas gera uma
forma alternativa de represso? Ou, ainda: Por que, como afirma Lacan (2008, p. 211),
[...] no apenas o assassinato do pai no abre as vias para o gozo que sua presena era
suposta interditar, mas ele refora a interdio?
Em Totem e tabu, Freud havia explicado a instituio da lei moral e formao do
Super-eu por meio do arrependimento dos filhos que assassinaram o pai. Aps demarcar a
separao entre arrependimento e culpa, em O mal-estar na civilizao, Freud frisa o
carter particular de tal arrependimento, que explicaria o sentimento de culpa e a formao
do Super-eu:
Esse arrependimento era resultado da primordial ambivalncia afetiva
perante o pai, os filhos o odiavam, mas tambm o amavam. Depois que o
dio se satisfez com a agresso, veio frente o amor, no arrependimento
pelo ato, e instituiu o Super-eu por identificao com o pai, deu-lhe o
poder do pai, como que por castigo pelo ato de agresso contra ele
cometido, criou as restries que deveria impedir uma repetio do ato. E
como o pendor agressivo contra o pai se repetiu nas geraes seguintes,
tambm o sentimento de culpa persistiu e fortaleceu-se de novo com cada
agresso suprimida e transferida para o Super-eu (2010, p. 104).

A identificao com o pai aparece ento como condio central para a formao do
Super-eu. Tal identificao aparece como necessariamente ambivalente, dado o duplo
papel do pai: de um lado, aquele que probe o desejo, estimulando a represso; por outro,
aquele que ensina a desejar, servindo de exemplo. Embora Freud no separe com clareza
estas duas instncias ligadas em sua gnese identificao com o pai o Ideal do eu e o
Super-eu , tal duplo papel j apresentado com clareza em O Eu e o Id, na seo
intitulada o Eu e o Super-eu (Ideal do eu):
[A relao do Super-eu] com o Eu no se esgota na advertncia: Assim
(como o pai) voc deve ser; ela compreende tambm a proibio: Assim
(como o pai) voc no pode ser, isto , no pode fazer tudo que ele faz; h
coisas que continuam reservadas a ele (FREUD, 2011b, p. 42-43).

As intrincadas relaes entre Super-eu, Ideal do eu e Eu ideal nos levam a refletir


sobre as possibilidades ticas em aberto uma vez aceita a perspectiva crtico-realista das

77

bestas proposta por Nietzsche e Freud. Voltaremos a essa questo no Captulo 5. Por ora,
vale insistir apenas em um dos pontos que sero desenvolvidos: o carter estruturalmente
falho do programa do princpio do prazer.
Para seguir a dimenso radical no pensamento freudiano, preciso reconhecer que o
programa que rege a busca humana por satisfao, ou seja, o programa do princpio do
prazer, est em desacordo com o mundo inteiro, tanto o macrocosmo como o microcosmo.
absolutamente inexequvel, todo o arranjo do universo o contraria (FREUD , 2010, p. 30).
Essa constatao de O mal-estar na civilizao precede uma longa enumerao
comentada de diversas possveis tcnicas de vida ou mtodos pelos quais os humanos se
esforam por alcanar a felicidade. Ao fim, a constatao inicial mais uma vez reiterada:
O programa de ser feliz, que nos imposto pelo princpio do prazer, irrealizvel, mas
no nos permitido ou melhor, no somos capazes de abandonar os esforos para de
alguma maneira tornar menos distante sua realizao (ibidem, p. 40). Ao final do texto,
Freud ainda acha necessrio reiterar novamente sua postura, para no deixar dvidas
quanto importncia desse tpico:
Assim, me falta o nimo de apresentar-me aos semelhantes como um
profeta, me curvo sua recriminao de que no sou capaz de lhes
oferecer consolo, pois no fundo isso que exigem todos, tanto os mais
veementes revolucionrios como os mais piedosos crentes, de forma
igualmente apaixonada (ibidem, p. 121).

Os veementes revolucionrios e os piedosos crentes possuem, portanto, ao menos


uma coisa em comum: recusam-se a encarar de frente o absurdo da existncia,
preferindo procurar bestas dentro ou fora de ns que justifiquem uma infelicidade sempre
vista como contrria suposta ordem das coisas. 21 Aqui, fica evidente o que h de
semelhante em todas as propostas bestializadoras, quaisquer que sejam as partes de ns
elevadas ao estatuto de besta em um dado momento.
Infelizmente, no difcil ver que tambm boa parte da psicanlise aderiu ao caminho
fcil da bestializao. No faltam psicanalistas que, a despeito da proposta freudiana, atuam
como veementes revolucionrios ou piedosos crentes. Nesses casos, para utilizar os termos de
Lacan (2008, p. 230), a tica da psicanlise se transforma em uma pastoral analtica. No
difcil perceber como se passa de um registro para o outro, basta ceder a uma viso idealista,
ou apenas deixar-se levar por identificaes imaginrias reconfortantes.

21

Embora esteja destacando a postura crtico-realista de Freud, podemos considerar que o trecho citado
acaba revelando tambm alguns ranos idealistas: lamentar-se por no ser capaz de oferecer consolo implica
supor alguma legitimidade na demanda de consolo: a redeno pode ser impossvel, mas ela continua
aparecendo como norte tico.

78

Ao longo de toda a sua histria, a psicanlise foi constantemente desviada para o


caminho idealista, seja moda dos piedosos crentes ou dos veementes revolucionrios.
A partir de uma leitura do estudo de Rieff (2006), The Triumph of the Therapeutic, parece
seguro afirmar que dois dentre os primeiros discpulos de Freud j abriram as largas
estradas de tais desvios: Jung abriu o caminho dos piedosos crentes ou seja, daqueles
que procuravam na psicanlise uma nova verso da metafsica, mesmo que fosse uma
metafsica aberta e meramente formal , e Reich inaugurou o caminho dos veementes
revolucionrios ou seja, daqueles que buscam uma nova besta que sustente
negativamente uma nova salvao.
o caminho freudomarxista de Reich, e depois dele de muitos outros, como
Marcuse e Fromm, que nos interessar mais especialmente. Com eles, emerge uma verso
consolidada do drago como besta, cujos traos monstruosos no apenas perduram no
imaginrio contemporneo, mas tambm, em larga medida, tornaram-se senso comum.
Alm de Freud e Marx, ser essencial voltar tambm s propostas tericas de Rousseau
para compreendermos essa tradio terica de bestializao do drago.
Antes de passar a tal empreitada, porm, a anlise do livro O lobo da estepe, de
Hermann Hesse, nos ajudar a refletir sobre os caminhos da desbestializao e a influncia
de Nietzsche e Freud em uma obra literria cujo tema central o mesmo desta tese: as
bestas dentro de ns.

3.4. O DRAGO E O LOBO DA ESTEPE


O lobo da estepe, romance escrito por Hermann Hesse em 1927, conta a histria de
Harry Haller, um homem de meia-idade que, assim como o doutor Jekyll ou o doutor Fausto
antes dele, sentia-se dilacerado pela dualidade de sua alma. O prprio autor, em certo
momento, compara-o a ao personagem de Goethe. Aps lembrar uma exclamao de Fausto
duas almas, ai, moram no meu peito , Hesse afirma que Harry cr, como Fausto, que
duas almas so demais para um s peito e podem arrebentar com ele (HESSE, 1995, p. 71).
Quando digo o prprio autor, cabe ser mais preciso, pois so trs os narradores
que aparecem em diferentes momentos do livro. No prefcio, um homem que morou na
mesma penso que Harry descreve o protagonista e apresenta um manuscrito que este lhe
teria deixado ao partir. Em seguida, comea o manuscrito de Harry, no qual ele conta, em
primeira pessoa, angstias e ocorrncias de sua vida. Durante tais ocorrncias, Harry
recebe de um desconhecido um Tratado sobre o Lobo da Estepe, narrado em terceira

79

pessoa e com pretensa objetividade.


neste tratado, e depois nas falas de Hermnia, espcie de alterego do protagonista,
que as nuances da ciso na alma de Harry so apresentadas com mais detalhes. Desde o
incio, possvel notar que essa diviso no se encaixa mais no registro do Bem e do Mal,
como era o caso das obras mencionadas em 2.6. Se, como sugerimos ento, podemos ver
textos como Fausto, O retrato de Dorian Gray, e O mdico e o monstro como experimentos
com a parte da subjetividade ento excluda pela ainda ativa, mas j questionada, ordem do
Bem, em O lobo da estepe a falncia de tal ordem clara. O santo e o libertino surgem ento
como dois polos de afastamento da reinante mediocridade burguesa, descrita no tratado
como a tentativa de um equilibrado meio-termo entre os inumerveis extremos e pares
opostos da conduta humana (HESSE, 1995, p. 62).
O homem tem a possibilidade de entregar-se por completo ao espiritual,
tentativa de aproximar-se de Deus, do ideal de santidade. Tambm tem,
por outro lado, a possibilidade de entregar-se inteiramente vida dos
instintos, aos anseios da carne, e dirigir seus esforos no sentido de
satisfazer os prazeres momentneos. [...] O burgus [...] tenta plantar-se
em meio aos dois extremos, numa zona temperada e vantajosa, sem
grandes tempestades nem borrascas, e o consegue ainda que custa
daquela intensidade de vida e de sentimentos que uma existncia
extremada e sem reservas permite. [...]. custa da intensidade consegue,
pois, a subsistncia e a segurana; em lugar da posse de Deus cultiva a
tranquilidade da conscincia; em lugar do prazer, a satisfao; em lugar
da liberdade, a comodidade; em lugar dos ardores mortais, uma
temperatura agradvel. O burgus , pois, segundo sua natureza, uma
criatura de impulsos vitais muito dbeis e angustiosos, temerosa de
qualquer entrega de si mesma, fcil de governar (ibidem, p. 61-62).

A burguesia , portanto, aquilo que Nietzsche costuma chamar de rebanho e,


com efeito, a influncia do pensamento de Nietzsche clara no livro. Seu nome mesmo
citado diversas vezes. Outras influncias claras so Freud, Jung e o romantismo alemo
principalmente Novalis, Goethe e Schopenhauer. Na esteira dessa linha de pensamento,
fica clara a passagem de um questionamento da ordem do Bem j desintegrada, tratada
mais como uma referncia e s vezes at mesmo como alternativa ou objeto de nostalgia
para um questionamento da ordem dos bens, da ordem burguesa, ou do que chamamos em
2.4 de moral liberal-utilitarista.
A ciso na alma de Harry est intimamente ligada a seu deslocamento em relao
mediocridade burguesa, embora o personagem esteja imerso nela. Harry sente-se
extraviado, no encontra abrigo nem alimento em um mundo que lhe estranho e
incompreensvel (ibidem, p. 41). Ao mesmo tempo, tal ciso que marca a vida de Harry
apresentada no Prefcio como a enfermidade da poca: a neurose daquela gerao a que

80

pertencia Haller, neurose que no atacava em absoluto os dbeis e insignificantes, mas


precisamente os fortes [...] (ibidem, p. 32). Neurose, portanto, decorrente da atmosfera
envenenada descrita por Nietzsche, que faz o esprito lutar contra si mesmo. Aqui, a
questo saber como acabar com esse conflito sem, por um lado, seguir o caminho
bestializador no estilo se o teu olho te escandalizar, arranca-o, e atira-o para longe de ti
(Mt, 18: 9), nem, por outro, escolher o caminho medocre do conformismo burgus.
O eu agora aparece, um tanto psicanaliticamente, como uma espcie de compromisso
entre o drago e o lobo, mas um compromisso que s efetivamente levado a cabo quando
tanto o lobo quanto o drago so fracos. Em naturezas fortes, o conflito no pode ser resolvido
moda burguesa. Assim, embora todos os homens sejam mistos em suas naturezas, e muitos
possam, inclusive, dever sua felicidade mais ao lobo do que ao homem, em indivduos como
Harry, o homem e o lobo no caminhavam juntos (HESSE, 1995, p. 53), e quando h dois
inimigos mortais num mesmo sangue e na mesma alma, ento a vida uma desgraa
(ibidem). Nesse aspecto, o diagnstico , portanto, semelhante ao de Dr. Jekyll, para quem,
como citado em 2.5, a maldio da humanidade que esses seres incongruentes estejam
grudados que no tero agonizante da conscincia, esses gmeos polares devam
continuamente lutar (STEVENSON, 2008, s.p.). A diferena que agora tal conflito emerge
como marca dos espritos fortes e totalmente descolado da moral da abnegao.
Quando agia como lobo, Harry era condenado pelo homem/drago dentro de si,
sentia culpa e desprezo por si mesmo. Quando agia como homem, por outro lado, sentia-se
ridculo, submisso e covarde:
Por exemplo, se Harry, como homem, tivesse um pensamento belo,
experimentasse uma sensao nobre e delicada, ou praticasse uma das
chamadas boas aes, ento o lobo, em seu interior, arreganhava os
dentes e ria e mostrava-lhe com amarga ironia o quo ridcula era aquela
nobre encenao aos seus olhos de fera, aos olhos de um lobo que sabia
muito bem em seu corao o que lhe convinha, ou seja, caminhar sozinho
nas estepes, beber sangue vez por outra ou perseguir alguma loba
(HESSE, 1995, p. 53).

Embora, em linhas gerais, a semelhana com o conflito de Dr. Jekyll continue


evidente, preciso insistir nas diferenas. A principal talvez seja a j observada runa da
ordem do Bem, que, no caso de O lobo da estepe, nos permite remeter a fonte do problema
ao prprio reducionismo da viso polarizadora: a diviso entre lobo e homem, em
impulso e esprito [...], uma violncia do real em favor de uma explicao plausvel,
porm errnea da desarmonia que esse homem encontra em si [...] (HESSE, 1995, p. 6768). Sua vida (como a vida de cada um dos homens) no oscila simplesmente entre dois

81

polos [...], mas [...] entre inumerveis polos (ibidem, p. 68).


No momento em que o drago se consolida como um outro dentro de ns,
podemos pensar que a antiga bestializao do lobo tinha a falha de ignorar o carter
problemtico do drago. A mesma falha permeia a maioria das bestializaes: quando se
empresta o estatuto de mal a uma parte de ns, normalmente para poder imaginar o
carter divino e perfeito de outra parte. Os bestializadores do lobo, por exemplo,
pretendem remeter ao lobo tudo que h de feroz dentro de si, [...] e o tem por mau,
perigoso e terror dos burgueses (ibidem, p. 75). Assim:
[Ele] no capaz de ver que fora do lobo, atrs do lobo, vivem no seu
interior muitas outras coisas; que nem tudo o que morde lobo [...], e que
todo este mundo um den cheio de milhares de seres, formosos e
terrveis, grandes e pequenos, fortes e delicados, mundo cercado e
asfixiado pelo mito do lobo tanto como o verdadeiro homem que nele
h asfixiado e preso apenas pela sua aparncia de homem, pelo burgus
(ibidem, p. 76).

O autor do tratado, portanto, critica a oposio reducionista entre lobo e eu.


Contudo, ele parece incorrer no prprio erro que critica ao instituir uma nova oposio
reducionista entre verdadeiro homem e aparncia de homem. De maneira sutil, a
abertura para a multiplicidade e idiossincrasias do si mesmo acaba negada quando elevada
a um novo bem que se ope falsa aparncia de homem. O eu burgus apresentado
como falso, uma priso da verdadeira singularidade em uma identidade forjada. Seria
preciso relembrar uma vez mais que no existe verdadeiro eu algum: toda identidade
falsa. Assim, adotando uma perspectiva nietzschiana, seria razovel deslocar a nfase da
falsidade para as potencialidades de ns que so suprimidas pela adeso ao modo de vida
burgus.
Como nos mostram os experimentos com a subjetividade m estudados em 2.4,
enquanto procurarmos adequar nosso eu aos valores de uma moral j estabelecida, apenas
a transgresso nos indicar o caminho do trabalho sobre ns. Ou, como observa Nietzsche
(Z, I, Das mil metas e uma s meta) enquanto a boa conscincia se chamar rebanho,
apenas a m conscincia dir: Eu. Isso no significa, porm, que se possa simplesmente
colocar a m conscincia no lugar da boa. Essa inverso no a trilha para uma viso
integradora, mas para uma nova bestializao. A partir de uma inverso da moral da
abnegao, possvel, enfim, bestializar o drago, imaginando que temos uma natureza
boa que foi encoberta pelo Mal que a sociedade, o sistema ou a civilizao representam.

82

3.5. O MAU DRAGO QUE TAMBM ERA LOBO


Quando se trata de pensar a bondade da natureza humana, Rousseau sem dvida o
primeiro pensador que nos vem mente. Embora ele no tenha sido nem de longe o
primeiro a defender um ideal que associe o Bem natureza ou que proponha um retorno
natureza, ele provavelmente o pensador que estabelece as bases para as verses modernas
de tais ideais.
Esquematizar a viso de Rousseau no registro bestiolgico uma tarefa rdua, pois,
em seu pensamento, lobo, drago e leo se relacionam de maneiras peculiares e complexas.
Como ainda no tratamos do leo, concentrar-me-ei aqui no lobo e no drago, e
expandiremos a anlise posteriormente. De todo modo, se vamos olhar para Rousseau
como um ponto chave na tradio que bestializa o drago e eleva o lobo ao estatuto do
bem, ser preciso fazer algumas ressalvas importantes. verdade que, como se sabe, o
filsofo defende a bondade natural do humano e, assim, exalta suas paixes naturais.
Entretanto, ele faz uma separao entre paixes naturais e paixes criadas pela civilizao;
e estas ltimas so exatamente aquelas que surgiam mais claramente, no registro platnicocristo, como representativas da natureza m em ns ou seja, como lobo. Em parte,
portanto, o que Rousseau faz descolar o lobo as paixes selvagens da natureza, e
remet-las corrupo realizada pela sociedade. Esse ponto fica claro no Emlio, quando,
aps discorrer sobre erros na educao da criana, obedecendo-a ou fazendo-a obedecer
constantemente, o filsofo afirma: E assim que se inculcam em seu jovem corao as
paixes imputadas a seguir natureza e que, depois de ter se esforado por torn-la m, a
gente se queixa de descobri-la m (ROUSSEAU, 1995, p. 24). Ou seja, a natureza m,
o lobo, nasceria, na verdade, da interiorizao dos modos de vida socialmente
estabelecidos.
O que Rousseau faz, enfim, atribuir a um drago bastante idiossincrtico parte do
que tradicionalmente se pensava como lobo, de modo que ele inverte o discurso
bestiolgico cristo tradicional sem, na prtica, questionar sua moral.
Na prtica, com efeito, ns (humanos civilizados) seramos, na viso de Rousseau,
to corrompidos quanto na viso agostiniana. Como constata Melzer (1990, p. 15):
Rousseau fala da humanidade civilizada com um desgosto e um desprezo que no devem
nada aos de Santo Agostinho. E as marcas da corrupo egosmo, orgulho, vcios etc.
tambm no variam muito de um registro para o outro. A grande diferena que, no
registro cristo tradicional, a corrupo se d no mbito metafsico, de modo que o humano

83

j nasce corrompido e suas paixes lupinas so a marca de sua natureza. Para Rousseau, a
corrupo se d no registro social, de modo que as paixes lupinas no seriam a marca da
natureza pelo contrrio, a natureza originria, no corrompida pela sociedade, seria
semelhante natureza humana antes da queda. Rousseau, portanto, transfere a queda ou
seja, a corrupo do esprito que gera paixes ms do outro mundo para este, e sua causa
deixa de ser o pecado original para ser o ambiente social, a influncia da civilizao. Para
realizar tal transferncia, basta eliminar o pecado original e passar direto da criao divina
para a corrupo social: Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas, tudo
degenera nas mos do homem (ROUSSEAU, 1995, p. 9). A partir de ento, Rousseau no
se furta nem mesmo a reconhecer explicitamente que sua proposta envolve uma
reformulao ecoflica do pecado original. Por exemplo, neste trecho de Emlio, no qual
argumenta contra uma educao que incuta na criana uma racionalidade moral para alm
de suas possibilidades: Nesta terra, onde a natureza teria criado o primeiro paraso do
homem, temei exercer a funo do tentador em querendo dar inocncia o conhecimento
do bem e do mal (ibidem, p. 83).
Se Agostinho pode imaginar em Ado antes da queda o total controle sobre o
corpo, Rousseau, por sua vez, pode imputar a seu bom selvagem uma boa dose de virtudes
crists, virtudes estas to potentes que conservam parte de sua integridade mesmo
inundadas pela corrupo da civilizao, mais ou menos do mesmo modo que o esprito
feito imagem e semelhana de Deus sobrevive, no registro cristo tradicional,
corrupo da carne. Oh, virtude! [...] Seus princpios no esto gravados em todos os
coraes? E no basta, para aprender suas leis, voltar-se para si mesmo e escutar a voz da
conscincia no silncio das paixes? (ROUSSEAU, 1993, p. 40).
As virtudes, portanto, seriam atributo natural do homem, mas notemos que, uma
vez que elas so soterradas pelos vcios sociais (as paixes artificiais, lupinas), seria
preciso ir busc-las no silncio das paixes. No Emlio, Rousseau prope que seria
vlido ensinar criana que ser tomado por paixes impetuosas o mesmo que ser tomado
por uma doena: Ela [a criana] v um rosto inflamado, olhos faiscantes, um gesto
ameaador, ela ouve gritos, sinais todos de que o corpo no se encontra em seu estado
normal. Dizei-lhe calmamente, sem mistrio: este pobre homem est doente [...]
(ROUSSEAU, 1995, p. 83).
Est claro, portanto, que podemos inserir Rousseau, em larga medida, na tradio
bestializadora do lobo que estudamos no captulo anterior. Se preferi lig-lo, aqui,
tradio de bestializao do drago, porque creio que, para compreendermos os

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processos de mudana nos estatutos da besta, o essencial observar em que pontos


Rousseau rompe com a tradio anterior. O ponto principal, j destacado, a localizao
da fonte do mal na sociedade e no na natureza. Se o lobo continua a ser bestializado,
agora como um hbrido drago-lobo, mesmo que se trate apenas de um drago
embrionrio, pois boa parte do que depois ser visto como drago continua em Rousseau a
ser atribudo ordem csmica agora colada natureza.
A fuso tal que permite a Rousseau transferir muitas caractersticas do santo ao
seu bom selvagem, incutindo-lhe virtudes como a calma, a perfeita satisfao consigo e
at mesmo a piedade: Tal o movimento puro da natureza, anterior a qualquer reflexo;
tal a fora da piedade natural, que os costumes mais depravados ainda tm dificuldade de
destruir, pois que vemos todos os dias, em nossos espetculos, enternecer-se chorar-se
pelas desventuras de um desafortunado, aquele mesmo que, se estivesse no lugar do tirano,
agravaria ainda mais os tormentos de seu inimigo (ROUSSEAU, 1993, p. 190).
O bom selvagem, j poderamos supor de antemo, em larga medida o bom
cristo. O caminho para se atingir tal ideal, porm, muda radicalmente. Em Rousseau,
emerge a noo de que o caminho para o Bem o da eliminao daquilo que a sociedade
incutiu em ns. Em sua verso moderna, essa ideia guiar toda a tradio de bestializao
do drago. Rousseau, porm, tem dificuldade em definir com preciso e de maneira
coerente a parte daquilo que a sociedade (agora no papel de fonte do mal) colocou dentro
ns. Era algo a se esperar, pois ele precisa lidar com registros contraditrios: Rousseau
quer manter a diviso platnico-crist entre a ordem racional do Bem e a ordem no
racional da natureza e, ao mesmo tempo, transferir o Bem para esta ltima. A confuso fica
clara quando se trata de pensar o lugar da razo. Na citao anterior, vemos que a virtude
aparece como o movimento puro da natureza, anterior a qualquer reflexo. Se assim,
poderamos nos livrar da razo sem prejuzos, e o pedido apaixonado de Rousseau no
Discurso sobre a cincia e as artes seria coerente: Deus, nos livrai dos conhecimentos e
das artes: devolve-nos a ignorncia, a inocncia e a pobreza! (ibidem, p. 38). Entretanto,
ainda atado ao referencial platnico-cristo e sem conseguir incutir natureza todo o Bem
anteriormente ligado razo, Rousseau precisa o tempo todo fazer concesses,
apresentadas como uma unio do Bem natural e do antigo Bem racional. O seguinte trecho
do Emlio evidencia isso com clareza:
Se as leis das naes pudessem ter, como as da natureza, uma
inflexibilidade que nunca nenhuma fora humana pudesse vencer, a
dependncia dos homens voltaria a ser das coisas; reunir-se-iam na

85

repblica todas as vantagens do estado natural s do estado social; juntarse-ia a liberdade, que mantm o homem isento de vcios, moralidade
que o eleva virtude (ROUSSEAU, 1995, p. 69).

O ponto aqui, de todo modo, no realizar uma crtica detalhada da filosofia de


Rousseau, apenas apontar o lugar singular que ele ocupa em uma transio de paradigmas
bestiolgicos e notar a instabilidade de tal posio, uma vez que ele tenta conciliar vises
contraditrias. Ser preciso que o lobo seja dissociado do Mal por outros caminhos nos
quais os pensadores estudados neste captulo desempenham papel central para que novos
profetas retornem a Rousseau com o intuito de aproveitar suas construes tericas para
bestializar o drago, que ento concentrar em suas escamas todas as antigas virtudes da
moral da abnegao.

3.6. SEXO PARA MATAR O DRAGO


Em 3.3, ao abordar o pensamento psicanaltico de um ponto de vista bestiolgico,
observei que o referencial freudiano, majoritariamente crtico-realista, parece deixar portas
abertas para desvios idealistas que logo foram perseguidos. Aproveitando as expresses de
um comentrio de Freud em O mal-estar na civilizao, destaquei o desvio dos piedosos
crentes e o dos veementes revolucionrios. Notei que tais expresses descreviam de
maneira interessante as apropriaes junguiana e reichiana da psicanlise, tais como
descritas por Rieff (2006) em seu livro The Triumph of the Therapeutic.
O caminho junguiano, ou dos piedosos crentes, buscaria uma conciliao entre a
psicanlise e a metafsica, um meio do caminho que, a princpio, no apresenta grande
interesse para o mapa bestiolgico que estou traando. O caminho de Reich, ou dos
veementes revolucionrios, por outro lado, pode ser considerado o grande marco de
consolidao da bestializao do drago tal como ela ainda se manifesta hoje no senso
comum.
Alicerado em Freud e Marx, Reich leva at o fim a inverso bestiolgica que
Rousseau havia iniciado. Em linhas gerais, o esquema o mesmo: teramos uma natureza
boa que foi corrompida pela sociedade. O principal efeito da corrupo, porm, no so
mais as paixes intensas, como sugeria Rousseau, ainda apegado moral da abnegao.
Ao menos no no que diz respeito s paixes libidinais ou lupinas; pois a lgica de
Rousseau continua valendo em Reich para as paixes agressivas ou leoninas ou, nos
termos de Reich, para os impulsos cruis, sdicos, lascivos, sanguinrios e invejosos
(REICH, 1972, p. 10).

86

Reich enxerga a interiorizao das regras morais e a represso a elas relacionada


como algo que violenta um suposto verdadeiro eu. Assim, ele moraliza a noo de
represso. Se, como mostra Freud, a represso a base da formao do inconsciente, e,
assim, da estrutura subjetiva como um todo, uma vez que se cola tal represso ao mal,
enxerga-se toda essa estrutura, e no apenas a conscincia moral, como essencialmente m
e corrompida. exatamente o que faz Reich.
Para Reich, por trs de tal estrutura social maligna (e encoberto por ela), podemos
encontrar nada mais nada menos do que o bem em ns: uma suposta identidade autntica
que ele chama de cerne biolgico profundo do indivduo:
Nesse cerne, sob condies sociais favorveis, o homem um animal
racional essencialmente honesto, trabalhador, cooperativo que ama e, tendo
motivos, odeia. absolutamente impossvel conseguir-se uma flexibilidade
da estrutura do carter do homem atual, atravs da penetrao desta
camada mais profunda e to promissora, sem primeiro eliminar-se a
superfcie social espria e no genuna (REICH, 1972, p. 10).

O cerne, portanto, est escondido sob a superfcie social espria em ns, que cria
uma estrutura subjetiva contrria flexibilizao, ou seja, conexo com o fluxo das
paixes libidinais que substituem as paixes naturais de Rousseau e que, como estas,
passam a incluir elementos morais camuflados como a honestidade, o amor ao prximo e
o pacifismo. O cerne biolgico , enfim, a fonte de tudo o que bom (ou
revolucionrio, o que para Reich a mesma coisa) em ns: Tudo o que
autenticamente revolucionrio, toda a autntica arte e cincia, provm do cerne biolgico
natural do homem (REICH, 1972, p. 11).
As autnticas arte e cincia, claro, no so a arte e a cincia que existem agora,
mas aquela que florescer aps a revoluo orgnica de Reich. No que diz respeito s
artes e cincias de hoje, poderamos esperar de Reich uma splica semelhante de
Rousseau, talvez trocando Deus por energia orgnica: Energia orgnica, nos livrai dos
conhecimentos e das artes. Afinal, como constata Rieff (2006, p. 131): de acordo com
Reich, o homem comeou a pensar quando se sentiu ameaado por suas prprias energia
instintuais, percebendo-as como estranhas a si. Ou seja, no momento em que comeou a
filosofar, o homem se tornou o animal doente, pensando sua doena (ibidem, p. 131).
A expresso animal doente remete diretamente a Nietzsche, e parece razovel
supor, com efeito, que Reich se apropriou tambm de propostas nietzschianas, mutilandoas para encaix-las em seu sistema idealista. Seria possvel enxergar ecos nietzschianos,
por exemplo, na diferenciao que Reich faz entre as ento vigentes concepes

87

patolgicas e altamente emocionais de honra e dever, coragem e autodomnio (REICH,


1972, p. 62) e a personalidade orgnica do indivduo genitalmente satisfeito que ele
descreve como honrado, responsvel, corajoso e controlado, sem disso fazer muito
alarde (ibidem, p. 62). Como em Nietzsche, no h aqui a exaltao de um descontrole
total, mas de um controle orgnico, ou seja, que est para alm dos conflitos de
conscincia engendrados pela moral da abnegao. Diferentemente de Nietzsche, porm,
tal personalidade orgnica no seria criada precariamente e de maneira incompleta a
partir de um rduo trabalho sobre si, mas seria encontrada j pronta e perfeita em uma
camada boa escondida dentro de ns: o lobo idealizado e transformado em pacifista.
A respeito do pacifismo do lobo idealizado por Reich, preciso observar que esta
uma caracterstica recorrente das vises bestializadoras do drago: a tentativa de negar as
pulses agressivas do humano (ou, em termos bestiolgicos, o leo), considerando-as um
efeito funesto do drago, que naturalmente desapareceria quando esta besta fosse
eliminada. Seguindo essa linha, Reich, que se define abertamente como um freudomarxista
precisa repudiar explicitamente a pulso de morte freudiana e as propostas de O mal-estar
na civilizao, dizendo que sua cincia, a economia sexual, ignora os desenvolvimentos
psicossociolgicos da psicanlise:
[A] economia sexual uma cincia construda sobre a base sociolgica
de Marx e psicolgica de Freud, sendo, na sua essncia, uma cincia da
psicologia de massas e da sociologia sexual. Tendo rejeitado a filosofia
da civilizao, de Freud, ela comea exatamente onde termina o campo
clnico-psicolgico da psicanlise (REICH, 1972, p. 44).

O que Reich no aceita na psicanlise a anttese absoluta entre processo de


civilizao e satisfao sexual, que se prolonga na viso dos instintos destrutivos como
sendo fatores biolgicos primrios que dominam irremediavelmente o destino humano
(REICH, 1972, p. 43). Segundo um Reich indignado, tal concepo leva a um ceticismo
paralisador. A est o grande problema para Reich, o revolucionrio: ele recua frente ao
realismo trgico e procura de qualquer maneira restabelecer um Bem no cerne das coisas
para o qual uma nova salvao possa se dirigir.
A crtica de Reich psicanlise , enfim, que ela abandonou o idealismo. Ele no
aceita a recusa da disciplina em apresentar-se como um novo caminho de salvao. essa
dimenso messinica que ele vai ento buscar em Rousseau e, principalmente, em Marx.
o elemento utpico em Marx que Reich adapta para sua psicologia (RIEFF, 2006, p.
129). Misturando tal dimenso utpico-messinica psicanlise, Reich pretende indicar o
caminho de uma revoluo completa, verdadeira transmutao da cultura que a faria

88

retornar sua suposta ordem natural e boa. Trata-se de uma revoluo poltico-psicolgica
que se expande para uma revoluo econmica, cultural e mesmo por que no?
csmica. de uma maneira radical, portanto, que Reich pretende usar a psicanlise para
propsitos revolucionrios (ibidem, p. 122).
Tal revoluo consistiria na erradicao das represses libidinais, pois elas seriam,
conforme j observado, a fonte de todo o Mal, de todo tipo de opresso sobre o indivduo:
a inibio sexual altera de tal modo a estrutura do homem economicamente oprimido, que
ele passa a agir, sentir e pensar contra os seus prprios interesses materiais [e libidinais]
(REICH, 1972, p. 47). Do mesmo modo, as foras que apoiam interesses autoritrios
tiram a sua energia da sexualidade reprimida.
Contudo, sabemos que, para a psicanlise, a represso no eliminvel, pois a
pedra fundamental da cultura. A crtica de Reich sobre a anttese proposta pela psicanlise
entre satisfao instintual e desenvolvimento cultural, exposta acima, porm, permite-lhe
acreditar que a represso e o recalcamento no so os pressupostos do desenvolvimento
cultural (REICH, 1973, p. 63). Partindo da, ele pode imaginar uma era passada na qual a
represso no existia, assim como no detinha poder a figura que surge como o bastio da
represso: o pai. Trata-se de uma suposta sociedade matriarcal primitiva convertida em
paraso terrestre: nela, no existia represso, assim como no existia complexo de dipo. A
castrao ali no tem lugar, nem a fixao na me. O corte que, na viso psicanaltica,
instaurado pelo pai e que insere o indivduo no registro simblico seria ento candidamente
operado por esta natureza idealizada, estranha a toda a brutalidade: [...] a ligao com a
me cederia o lugar, durante a puberdade, a outro tipo de relaes por exemplo, as
relaes sexuais naturais , se as limitaes sexuais [atuais] da vida amorosa no
contribussem para perpetu-la (REICH, 1972, p. 63).
A viso de uma boa sociedade selvagem sem represso a ser restaurada a partir
de uma revoluo de cunho sexual atinge um nvel de reducionismo tal que parece
estabelecer uma nica causa e propor um nico remdio para todos os males. A causa
nica seria a represso; a cura nica, a liberao sexual e o orgasmo. Como observa o
escritor e jornalista britnico Christopher Turner (2011, s.p.), autor do livro Aventuras no
Orgasmatron: Wilhelm Reich e a revoluo sexual: Reich era um pregador sexual que
sustentava que um orgasmo satisfatrio era a diferena entre doena e sade. O orgasmo
era a panaceia para todas as doenas, pensava ele, incluindo o fascismo que o havia
forado a sair da Europa. A coisa toda comea a parecer um tipo sofisticado de
charlatanismo quando Reich decide fabricar e vender aparelhos que supostamente captam a

89

Energia Orgnica por ele descoberta: os acumuladores de orgone. 22 Tanta ateno foi
dada aos aparelhos de Reich, que o governo americano 23 acabou por process-lo por
charlatanismo e, finalmente, a conden-lo.
Seja qual for o valor terico que se possa enxergar nas propostas de Reich e o valor
moral que se possa dar a seu messianismo, uma coisa certa: suas ideias se difundiram com
intensidade e velocidade inegveis, tanto no mbito acadmico quanto no senso comum.
No mbito acadmico, h uma enorme fila de outros pensadores que seguem, com
quantidade varivel de crticas e inovaes, o caminho bestializador aberto por Reich.
Aqueles que costumam receber especial destaque so Erich Fromm e Herbert Marcuse.
No est no escopo deste trabalho uma anlise detalhada das nuances tericas que
embasam essa linha de pensamento, mas podemos aproveitar um artigo de Carlos Augusto
Peixoto Jnior (1998) para explicitar a persistncia do modelo idealista reichiano em
Fromm e Marcuse. Ou seja, a persistncia do modelo de sociedade m que se infiltra
dentro de ns e bloqueia nossa capacidade de satisfao sexual e de revolta contra este
hospedeiro mau que suga nossa vida: o drago.
Talvez devido ao fato de o cenrio da boa sociedade selvagem sem represso
aparecer at mesmo para os seguidores de Reich como uma fantasia idealista que atirava
no poo o senso crtico, pensadores como Fromm e Marcuse buscam estabelecer uma
distino entre a represso socialmente necessria e a represso abusiva, que seria efeito
da sociedade m opressora. O paraso social rebaixado, ento, para uma sociedade
eminentemente paradisaca, mas na qual se pode reconhecer tambm contradies
insolveis uma concesso ao realismo, talvez.
Estabelecendo distines entre o recalque socialmente necessrio [...] e o
recalque adicional imposto pelo poder para a manuteno da sociedade de
classes o que Marcuse chamar de sobre-represso , Fromm procura
mostrar como as autoridades interna e externa impem ao ego um
recalque excessivo, que o leva a debilitar-se e a buscar auxlio nos
poderes do superego e em suas manifestaes exteriores, representadas
pelas instncias de dominao que reforam a situao de dependncia
(PEIXOTO JUNIOR, 1998, p. 110).

O trecho citado apresenta o correlato revolucionrio para a noo religiosa de que o


domnio do demnio sobre ns se d a partir de pequenas concesses. Depois da primeira,
onde parar? No presente caso, so as autoridades externas que debilitam o eu, fazendo-o

22

O acumulador de orgone mais famoso era uma espcie de armrio construdo com materiais especficos
que supostamente aumentavam a concentrao de orgone em seu interior. O usurio entrava em tal armrio
para se energizar.
23
Reich era austraco, mas migrou para os Estados Unidos em 1939, fugindo do nazismo.

90

apoiar-se cada vez mais justamente na instncia psquica que representa essas mesmas
autoridades (o drago). No registro metafsico, por outro lado, seriam as tentaes externas
que, uma vez perseguidas, corromperiam o eu e o fariam se apoiar exatamente na instncia
psquica que representa o demnio ou a corrupo da matria (o lobo). Fao essa
comparao particular apenas porque a citao a sugeriu, mas no difcil observar como,
formalmente, a bestializao do drago muito prxima da bestializao do lobo a tal
ponto que, muitas vezes, difcil no pensar no freudomarxismo ertico-revolucionrio
como uma moral da abnegao s avessas.
Saindo do mbito acadmico e passando para o registro do senso comum, notamos
que as ideias de Reich tambm a proliferaram, e talvez com fora ainda maior. claro que
a separao do registro acadmico e do registro do senso comum no pode ser traada com
nenhuma preciso, mas isso no deslegitima o uso de tais categorias da maneira genrica
que aqui fao. O ponto que algumas propostas tericas tendem, por diversos motivos, a
circular somente entre esferas mais intelectualizadas ou especializadas, enquanto outras
infiltram-se muito mais claramente no senso comum de certa cultura.
A existncia de um canal de difuso prtico intimamente conectado a uma
determinada proposta terica sem dvida um diferencial marcante para sua difuso.
Ningum contestaria que a proliferao da psicanlise, por exemplo, se deve em larga
medida existncia da prtica clnica, ou que a proliferao do marxismo tenha sido
amplamente sustentada pela existncia da prtica revolucionria. Ao mesmo tempo,
claro, h um movimento causal no sentido oposto: porque a psicanlise e o marxismo
respectivamente se difundiram que aquilo que hoje considerado clnica ou ao
revolucionria vieram a existir como tais.
O pensamento de Reich diz respeito diretamente tanto clnica psicanaltica
quanto, principalmente, ao revolucionria. Irritando as ortodoxias de ambos os lados,
Reich chegou, segundo ele mesmo afirma no prefcio terceira edio da Psicologia de
massas do fascismo, a ser ameaado de morte por marxistas alemes ortodoxos. Isso nos
ajuda a conceber o grau de perturbao que suas propostas podiam causar em associaes
com objetivos pragmticos associadas a arcabouos tericos estabelecidos.
Reich concentrava em si todas as heterodoxias e se apresentava como aquele que
poderia revolucionar as revolues. Deste modo, quando ficou patente para muitos, de um
lado, a falncia histrica da utopia marxista tradicional; e, de outro, a orientao realista,
no revolucionria, da psicanlise, aqueles que no queriam abandonar o idealismo
encontraram em Reich um novo caminho. Como escreve Turner:

91

Na confuso ideolgica do perodo ps-guerra, quando o mundo tentava


entender o holocausto e intelectuais desiludidos com o comunismo
abandonaram a segurana de suas posies polticas anteriores, as ideias
de Reich encontraram solo frtil (TURNER, 2011, s.p.).

As propostas de Reich, com efeito, parecem se harmonizar como poucas ao


zeitgeist da poca. Nos estados Unidos, ele foi uma das influncias explcitas da gerao
beat. Segundo Turner (2011), Allen Ginsberg, Jack Kerouac e William Burroughs eram
alguns dos usurios assduos do acumulador orgnico de Reich, alm de entusiastas da
revoluo sexual por ele propagada. Dada a enorme importncia do movimento beat para o
desenvolvimento da contracultura americana, no parece excessivo localizar em Reich as
fontes de muitas das ideias que a guiaram, a comear pela noo de amor livre livre
do qu, afinal, se no das represses e opresses impostas pelo sistema social?
Ainda de acordo com Turner (2011, s.p.), em 1947, Reich foi apresentado ao
grande pblico americano em uma reportagem da Harpers Magazine como o lder de um
novo culto de sexo e anarquia que florescia ao longo da costa oeste [americana], onde
Henry Miller e outros bomios viviam em barracas na beira do pacfico. Por menos
precisa que seja tal reportagem, somente o fato de Reich ser percebido como tal lder por
parte da grande mdia nos d uma dimenso de sua importncia. A prtica de se formar
uma comunidade que habita barracas na beira da praia, sabemos, uma das mais
marcantes de movimentos contraculturais. Nos Estados Unidos, apenas uma parte
relativamente pequena do territrio oferece clima adequado para isso, mas no Brasil, por
exemplo, era comum que os jovens ligados a contracultura desbundassem e fossem
morar em praias como Saquarema, no Rio de Janeiro.
Na Europa continental, o evento contracultural que ganhou maior repercusso
mundial foi a revolta estudantil de maio de 1968. E um dos pensadores mais evocados
pelos participantes era justamente Reich: Em 1968, revolucionrios estudantis grafitavam
slogans de Reich e, em Berlin, cpias da Psicologia de massas do fascismo eram atiradas
na polcia. Na Universidade de Frankfurt, a gerao de 1968 era aconselhada: leia Reich e
aja de acordo! (TURNER, 2011, s.p.).
Podemos dizer ento, em resumo, que a contracultura e a revolta estudantil de maio
de 1968, muitas vezes apontadas como marcos de uma ruptura na modernidade (ou da
passagem entre modernidade e ps-modernidade), estavam impregnadas nas propostas de
Reich. Assim, embora nem sempre da maneira que Reich pretendeu, parece razovel
pensar que, ao menos em parte, sua revoluo se realizou. Como era de se esperar, porm,
a liberao sexual no criou nada prximo de formaes subjetivas ideais ou uma cultura

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ideal, e sim subjetividades com novas tenses psquicas e uma cultura com tenses
psicopolticas diferentes da anterior.

3.7. REPRESSO, REDENO E CONSUMO


Ao apontar o carter sacerdotal de propostas terico-morais que encaram o drago
como a parte corrompida de ns, no fao nada de novo. Foucault (1988, p. 13-14) j
indicava com clareza o carter sacerdotal da moral ertico-revolucionria no primeiro
volume de sua Histria da sexualidade:
[...] o que me parece essencial a existncia, em nossa poca, de um
discurso onde o sexo, a revelao da verdade, a inverso da lei do mundo,
o anncio de um novo dia e a promessa de uma certa felicidade esto
ligados entre si. o sexo, atualmente, que serve de suporte dessa velha
forma, to familiar e importante no Ocidente, a forma da pregao. Uma
grande prdica sexual [...] tem percorrido nossas sociedades h algumas
dezenas de anos; fustigando a antiga ordem, denunciando as hipocrisias,
enaltecendo o direito do imediato e do real; fazendo sonhar com uma
outra Cidade.

A Cidade com C maisculo faz referncia, claro, Cidade de Deus de Santo


Agostinho, lugar glorioso dos fiis que se contrape corrupo da cidade dos homens. A
outra Cidade, ligada prdica sexual, seria a Cidade da Natureza restaurada. Foucault
percebe, portanto, que a hiptese repressiva pressupe a hiptese redentora: porque se
afirma [a] represso que se pode ainda fazer coexistir, discretamente, [...] revoluo e
felicidade (FOUCAULT, 1988, p. 13).
A crtica de Foucault hiptese repressiva, na obra citada, realizada como parte
da construo de uma nova abordagem terica para a sexualidade, diretamente associada a
sua concepo descentralizada, ou no jurdica, do poder. Seu intuito, como ele coloca,
pensar, ao mesmo tempo, o sexo sem a lei e o poder sem o rei (ibidem, p. 101). Seja pelo
foco na apresentao da proposta de pesquisa que marca o primeiro volume da srie ou por
outro motivo, Foucault se concentra mais em uma ruptura tica que teria ocorrido por volta
do final do sculo XVIII e promovido uma proliferao dos discursos sobre o sexo e o
incio de uma ascenso da medicina sobre a religio como lcus privilegiado da verdade
sobre o sexo. Ele frisa, porm, que outra ruptura poderia ser localizada em meados do
sculo XX, descrita brevemente no trecho citado e marcada justamente pelo fortalecimento
do discurso de liberao sexual.
essa segunda ruptura que nos interessa mais particularmente neste captulo, e
lamentamos que Foucault tenha tratado dela to brevemente. Nos dois outros volumes da

93

srie publicados, Foucault reformula sua proposta e se concentra em refletir sobre a


possibilidade de tcnicas de si que se baseiem mais na autonomia do que na sujeio a
dispositivos. Foucault transfere o foco, portanto, da anlise das formas de emergncia de
certas morais, entendidas como sistemas discursivos que promovem a sujeio, para a
reflexo sobre a possibilidade de uma tica esttica, ou seja, de prticas de si que
impulsionem a autonomia criativa. Trataremos desse tema no Captulo 5.
Por ora, dando continuidade ao estudo da seo anterior, ser interessante olhar
com mais ateno para as formas de incorporao da moral ertico-revolucionria no senso
comum. Como observamos, os ideais ertico-revolucionrios se proliferaram em crculos
ligados aos movimentos contraculturais. Se notarmos, agora, que as dinmicas do consumo
contemporneo se constroem em grande parte a partir de uma incorporao, neste
universo, dos ideais contraculturais, traaremos um caminho interessante para anlise do
estatuto contemporneo do drago.
A figura do jovem particularmente importante aqui, j que ela se consolida no
processo de fixao das transformaes contraculturais na moral dominante. E o consumo
desempenha papel fundamental em tal fixao. Como nota Beatriz Sarlo, at o jeans e a
minissaia no existiu uma moda jovem, nem um mercado que a pusesse em circulao
(SARLO, 1997, p. 38). O jovem aqui em questo no definido tanto por uma faixa
etria, mas por incorporar, de um lado, certas expectativas sociais neste momento, a
expectativa do novo, do questionamento das normas, tanto na direo dos prazeres quanto
do enfrentamento poltico e, de outro, a liberdade de constituir-se como um tipo nico
atravs de sua associao a certas estticas da vida cotidiana.
por meio da figura do jovem que a lgica da diferenciao identitria com base
em uma estetizao da vida cotidiana e em uma associao a valores revolucionrios
passa a guiar as dinmicas do consumo. Podemos atentar para algumas peas publicitrias
da dcada de 1970 que buscam associar certos produtos a ideais contraculturais de
liberdade, autenticidade e prazer. Uma famosa propaganda da US Top de 1972, por
exemplo, afirma que liberdade uma cala velha, azul e desbotada. J a Pepsi entra no
mercado brasileiro com o seguinte jingle:
Hoje existe tanta gente que quer nos modificar
No quer ver nosso cabelo assanhado com jeito
Nem quer ver nossa cala desbotada, o que que h?
Se o amigo est nessa oua bem, no t com nada
S tem amor quem tem amor para dar

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[...] Ns escolhemos Pepsi e ningum vai nos mudar.24

Quem veste US Top e toma Pepsi, portanto, afirma sua singularidade e liberdade em
oposio orientao massificadora e impessoal do sistema. Conforme argumento em artigo
escrito em coautoria com Rose de Melo Rocha (ROCHA; PORTUGAL, 2008), podemos ver
que o consumo aparece, aqui, como esfera privilegiada de diferenciao, apresentando-se
como recurso eficaz na definio e mediao das identidades juvenis. Notamos a imbricao
incorporada midiaticamente entre juventude e contracultura tambm nas revistas dedicadas
ao pblico jovem que comeam a circular ento. Nelas, os discos mais indicados so os de
rock, o vesturio celebrado aquele derivado dos movimentos contraculturais e as motocas
se tornam cones. Os comportamentos contestadores so vendidos por toda a revista. Como
argumentam Brando e Duarte (2004, p. 16-17):
Embora incialmente fora dos padres preconizados pela sociedade
estabelecida, a cultura jovem passou a ser devidamente assimilada e
comercializada pela indstria cultural, que a divulgou pelos meios de
comunicao, tornando-a universal. [...]. Mesmo se opondo
industrializao da cultura, por meio da indstria cultural que [os]
movimentos jovens [contraculturais] acabam se expandindo e se
deixando assimilar.

Aqui podemos localizar a emergncia de uma tenso na esfera do consumo que


provoca sua expanso, em parte, por meio de sua prpria negao. Trata-se de uma tenso
estrutural, na medida em que o consumo precisa surgir, a partir de ento, tanto como o
terreno da corrupo quanto como o da redeno. De um lado, o consumo visto como
parte do sistema, da civilizao corruptora que nos aliena de nosso verdadeiro desejo; de
outro, ele aparece como o lugar de diferenciao, prazer e contestao, esfera na qual
possvel construir para si uma identidade jovem autntica, contrria ao sistema, e
realizar os verdadeiros desejos.
O estudo bestiolgico realizado at aqui nos permite traar algumas razes das
orientaes morais em conflito nessa tenso. Se retonarmos viso bestializadora do lobo,
ser fcil identificar o estatuto que ela empresta esfera do consumo. Bastar lembrar que
uma das expresses utilizadas por Plato para caracterizar a parte desejante da alma
amiga do dinheiro, porque sobretudo com dinheiro que se satisfazem os desejos dessa
espcie (PLATO, 2010, p. 426 [580e]). O consumo seria, nesse registro, o local de
liberao do lobo, e encarado pela moral asctico-racionalista como essencialmente
corruptor.

24

Disponvel em: https://www.youtube.com/watch?v=DoGwpt_YzNY. Acesso em: 20 out. 2014.

95

Nas vises bestializadoras do drago que estudamos ao longo deste captulo,


podemos destacar a posio da tradio marxista que critica o consumo por sua ntima
conexo com o mundo da fantasia. Nessa perspectiva, o consumo atuaria de maneira
anloga ao assassino descrito por Umberto Eco (2000) em Baudolino, que, mantendo seus
escravos drogados com mel verde, faz estes viverem falsamente felizes no mundo da
fantasia enquanto esgotam suas vidas no trabalho pesado.
Temos, portanto, duas formas opostas de rebaixamento moral do consumo. Na
moral asctico-racionalista, o consumo mau porque nos aproxima das demandas do
corpo e da vida econmica ordinria. Na moral revolucionria, ao contrrio, o consumo
mau porque nos afasta das consideraes econmicas ordinrias e da materialidade,
aproximando-nos do terreno da fantasia e da ideologia.
Ora, quando a viso bestializadora do drago se consolida como tal por meio da
psicologizao e erotizao da moral revolucionria e da idealizao do lobo antes
bestializado, ela precisa, de um lado, inverter a valorao negativa do consumo sustentada
pela tradio de bestializao do lobo e, assim, emprestar ao consumo, visto como
terreno do ertico, uma valorao positiva , enquanto, de outro, precisa continuar
sustentando a valorao negativa do consumo de base moral revolucionria.
No espanta, portanto, que o fortalecimento da moral ertico-revolucionria e
principalmente seu papel central nas transformaes das dinmicas do consumo descritas
aqui estimulem a tenso moral sobre a qual refletamos. Essas consideraes ajudam a
explicar tambm a ntima conexo entre a estetizao do consumo, que valoriza o trabalho
de diferenciao identitria, e a erotizao do consumo, uma vez que sabemos que a moral
ertico-revolucionria promove o entrelaamento entre sexualidade e eu autntico.
Com essas consideraes a respeito do consumo, meu intuito foi atentar para uma
esfera na qual fcil identificar, hoje, influncias da viso bestializadora do drago. Tais
influncias podem ser observadas tanto nas muitas crticas sociedade de consumo que
continuam se baseando na noo de que o consumo e a Publicidade, como representantes
do sistema, alienam-nos de nosso verdadeiro eu, quanto, principalmente, nos prprios
ideais que estimulam o consumo. Podemos pensar nas novas verses de ideais de
autenticidade e erotismo dessexualizado, e mesmo nos ideais tursticos que se baseiam na
valorizao de uma espcie de fuga imaginria da civilizao.

96

4. CO

Quo glorioso seria nos livrarmos da depresso.


Kramer

O co a besta relacionada tristeza e ao sofrimento psquico na medida em que


estes aparecem como uma doena. A viso bestializadora do co tem ganhado destaque nas
ltimas dcadas com o fortalecimento do referencial biomdico que tende a encarar a
depresso como uma doena mental especfica. Vista dessa forma, ela aparece totalmente
ou quase dissociada da nossa histria de vida, nossos desejos, nossas aspiraes, relaes
sociais, moral, vontade de poder etc. A depresso, assim, torna-se efeito da intromisso de
um novo tipo de demnio na nossa carne.
Que a depresso aparece atualmente como a besta dentro de ns por excelncia
fcil de perceber. A ttulo de exemplo, vale citar trs livros sobre depresso publicados nas
ltimas trs dcadas que fazem essa relao de maneira explcita no prprio ttulo: The

97

beast: a journey through depression, de Tracy Thompson; Conquering the beast within:
how I fought depression and won, de Cait Irwin e The Devil Within: A Memoir of
Depression, de Stephanie Merritt. E, em muitos outros casos, a mesma associao feita
aproveitando as j tradicionais imagens do demnio do meio-dia e do co negro.
A figura do co negro, como observei na Introduo, popularizou-se em meados do
sculo XX devido a sua apropriao por Churchill para fazer referncia a seus perodos
tristes e sombrios. Em 2012, uma campanha da Organizao Mundial de Sade (OMS)
intitulada I had a black dog, his name was depression [Eu tinha um co negro, seu nome
era depresso] ajudou a disseminar ainda mais tal imagem. O vdeo da campanha no
Youtube 25 j teve mais de quatro milhes de visualizaes (sem contar suas verses
traduzidas). A campanha foi produzida em parceria com o escritor e ilustrador Matthew
Johnstone que, em 2005, havia publicado o livro I had a black dog. O livro foi a base da
campanha da OMS, de modo que ela apenas ajudou a disseminar narrativas e
representaes visuais j existentes. Vale notar ainda que o livro em questo foi publicado
por um instituto australiano denominado Black dog institute, criado em 2002.
J a imagem do demnio do meio-dia foi popularizada pelo livro O demnio do
meio-dia: uma anatomia da depresso, de Andrew Solomon. O livro foi publicado em
2002, ganhou o National Book Award e se tornou clebre nos crculos ligados de alguma
forma depresso. Apesar da apropriao de tal imagem por Solomon, porm, ela no se
tornou to disseminada no senso comum contemporneo quanto a figura do co negro. Se
ela no to conhecida, ela , por outro lado, um tanto mais antiga. O filsofo noruegus
Lars Svendsen, que escreveu um livro sobre o tdio, mostra que possvel retraar suas
origens at as primeiras comunidades crists ascticas. Na viso do monge e influente
telogo do sculo IV Evagrius Ponticus, comenta Svendsen (2005, p. 50):
O demnio do meio-dia (daemon meridianus) o mais astuto dos
demnios, atacando o monde no meio do dia, em plena luz do dia,
fazendo o sol parecer imvel no cu. As coisas que penetram em tal
estado parecem completamente sem vida. O demnio faz o monge
detestar o lugar em que se encontra e a prpria vida. Ele o faz
rememorar a vida que viveu antes de se tornar monge, com todas as suas
atraes, tentando-lhe a abandonar a vida devotada a Deus.

O demnio do meio-dia representa ento a acedia, esse estado de torpor que afasta
de Deus. Trata-se de um estado que torna a pessoa incapaz de alegrar-se no amor de Deus
e de aproximar-se Dele pelas obras no mundo ou trabalho espiritual. No espanta, assim,

25

Em: https://www.youtube.com/watch?v=XiCrniLQGYc. Acesso em: 2 jun. 2014.

98

que tal estado seja considerado pecaminoso e integre a lista dos sete pecados capitais (tanto
na lista estabelecida pelo papa Gregrio I, no sculo VI quanto em outras mais antigas).
Hoje, a acedia aparece em tal lista na forma de preguia. E, embora a mentalidade
protestante possa ter ajudado a transformar, ao menos em parte, a acedia em uma preguia
mundana, continua possvel conect-la a uma forma alternativa de compreenso deste
estado que o referencial biomdico contemporneo encara como uma doena especfica: a
depresso. a depresso que nos interessa aqui, j que ela eleva o co ao estatuto de besta.
J no caso da acedia, como mostra o trecho de Svendsen citado acima, seu estatuto mau
deriva-se de sua conexo com outra besta: o lobo.
Nos captulos anteriores, pude comear a delinear as bestas estudadas apresentando
algumas figuras fantsticas da cultura miditica contempornea que pudessem ser
encaradas como sintomticas da inquietao com as bestas: os vampiros da saga
Crepsculo no caso do lobo, o Robocop no caso do drago. Quando se trata do co,
infelizmente, preciso constatar que a figura de uma epidemia generalizada de doena
mental no considerada nem um pouco fantstica pelo senso comum contemporneo ou
pelos discursos mdico e de sade pblica. No h distanciamento para se brincar com esse
mal, parece, assim como provavelmente no existia distanciamento para se brincar com o
demnio quando realmente se acreditava nele.
Assim, comearei este captulo atentando para o estatuto de doena da depresso
(4.1). Em seguida, a partir da anlise de dois livros de Peter Kramer, estudo a dimenso
messinica da viso biomdica (4.2) e sua relao com a bestializao da depresso, que
aparece efetivamente como uma espcie de entidade m (4.3). Em 4.4, complemento as
reflexes anteriores a partir de uma anlise da publicidade de medicamentos. Por fim, em
5.5, retomo o estudo das demais bestas para oferecer um mapeamento estruturado das trs
vises bestializadoras que, estou propondo, aparecem como centrais ao longo da cultura
ocidental.

4.1. A DOENA O CO
Quando se pensa sobre o co, difcil encontrar algo que seja mais repetido
atualmente do que a assero a depresso uma doena. Quando no explicitada em
revistas e jornais, por exemplo, ela simplesmente tomada como dada. Est a uma
percepo sobre o sofrimento que se incorporou completamente no senso comum
contemporneo.

99

Em seu livro Manufacturing Depression, Greenberg (2011) narra uma cena que
presenciou por acaso, em uma loja de convenincia americana. Trata-se de uma conversa
casual entre a atendente e uma colega, que reproduzo abaixo:
ATENDENTE: No sei. Eu ainda estou dolorido e fraco. E tenho estado
to cansado. S quero dormir, o tempo todo. Eu me sinto, sei l, bl.
AMIGA: O que o seu mdico disse?
ATENDENTE: Ele no sabe. Quer dizer, no mais como se eu estivesse
com febre ou algo assim.
AMIGA: Voc tem ficado deprimido?
ATENDENTE (surpresa): Bom, eu tomei antidepressivo h um tempo,
mas parei.
AMIGA (voz um pouco mais sria): depresso. Voc tem um caso.
ATENDENTE: Ah, no sei.
AMIGA (insistente): No, srio. A depresso pode te deixar doente.
assim que ela pode te matar, sabia? Voc tem que ver seu mdico
novamente e dizer a ele que voc tem depresso. Faa ele te receitar o
medicamento de novo.

fcil imaginar o desconforto da amiga abordado de modo completamente


diferente em registros nos quais o lobo ou o drago fossem as principais bestas. Sua
condio poderia ser vista, por exemplo, como preguia. Ou poderia ser reveladora de uma
incapacidade subjetiva relacionada a presses sociais ou a conflitos pessoais resqucios
de traumas familiares, talvez. Poderia aparecer como efeito de uma imerso em si mesma,
o contato com a finitude que caracteriza a condio humana ou a faceta obscura de certo
gnio criativo. Poderia ser o famoso ennui do sculo XIX, o mal do sculo, ou um niilismo
decorrente da desintegrao dos valores cristos. Poderia, por fim, ser visto como
demonstrativa de uma melancolia ou depresso entendidas genericamente, um episdio de
tristeza aguda, desinteresse e embotamento dos afetos, um estado afetivo que acomete
certas pessoas em certos momentos sem que exista um motivo bem definido.
Nos dias de hoje, contudo, o modo mais disseminado e considerado verdadeiro
de se compreender a condio da atendente remetendo-a a uma doena mental especfica:
a depresso. verdade que, no dilogo citado, a amiga diz que a depresso pode causar
uma doena, e no que ela uma doena. Contudo, pelo medo de que tal depresso resulte
em suicdio ou outro tipo de morte, pela sugesto de que medicamentos eram necessrios e
pelo uso do termo caso (no sentido de caso mdico), possvel perceber que o que est
em jogo a depresso como uma doena mental especfica.
Friso a expresso doena mental especfica porque o termo doena fluido o
bastante para levantar mais questes do que resolver. fcil perceber, a esta altura de
nosso estudo, que esse termo possui uma conexo ntima com a bestializao. A alma

100

escravizada pelo demnio uma alma doente no registro cristo. No registro asctico de
modo geral, a dominao pelo desejo encarada como uma espcie de doena. Plato faz
essa comparao diversas vezes, talvez de maneira mais explcita no Grgias, onde
compara a injustia na alma, que ele liga dominao pelos desejos, doena no corpo. E,
dois mil anos depois, ningum se surpreende quando Rousseau faz comparao
semelhante, sugerindo no Emlio que s crianas seja ensinado desde cedo o que so os
estados de descontrole passional: uma doena. Em contraposio, no registro erticorevolucionrio, a parte do eu formada pelo efeito das amarras sociais encarada como
doente: o carter, por exemplo, tal como concebido por Reich, poderia ser visto como uma
formao doentia, que impede o acesso ao eu saudvel.
O estudo bestiolgico sugere, portanto, que a caracterizao de certas partes de
nossa subjetividade ou de certos processos subjetivos como doentes , muitas vezes, uma
classificao moral que coloca o objeto classificado do lado do Mal. A classificao de
doena carrega tambm, como conotao de destaque, a ideia de um mal que pode ser
curado, isto , um mal de natureza curvel, mesmo que no possa ser curado na prtica em
casos particulares. Como escreve Greenberg (2011, loc. 553-555): dizer que uma forma
particular de sofrimento uma doena sempre ir alm da observao de que o sofrimento
existe. tambm dizer [] que tal sofrimento no pertence a nosso mundo, que ns
viveramos vidas melhores sem ele, e que deveramos faz-lo.
Um proponente do modelo biomdico da depresso sem dvida argumentaria que,
enquanto o termo doena utilizado, nos exemplos oferecidos acima, de modos mais ou
menos metafricos, no caso da depresso o termo seria usado de maneira literal,
objetiva. Dificilmente algum afirmaria, por exemplo, que a classificao de uma
meningite como doena se sustenta principalmente em critrios morais. A depresso,
afirmam os proponentes do modelo biomdico, possui o mesmo estatuto de uma
meningite, por exemplo, ou de uma disfuno ocular.
Tal proposta, com efeito, verdadeiramente onipresente na grande mdia
contempornea de boa parte do mundo ocidental. Em uma recente reportagem do
Fantstico sobre a autodeclarada depresso do humorista Chico Anysio,26 por exemplo,
escutamos Antonio Geraldo da Silva, presidente da Associao Brasileira de Psiquiatria
(ABP), afirmar o seguinte:

26

Disponvel em: http://g1.globo.com/fantastico/noticia/2014/03/em-depoimento-inedito-chico-anysio-contacomo-venceu-depressao.html. Acesso em: 30 out. 2014.

101

a mesma coisa que voc falar pra quem usa culos: tire os culos,
enxergue, esforce-se para enxergar, voc vai conseguir. Claro que no vai
conseguir. A depresso tambm voc no vai conseguir sair dela [sem
terapia ou medicamentos].

Aqui observamos como o modelo biomdico da depresso est ligado tentativa de


dissoci-la das partes da vida subjetivas ligadas aos processos de construo de si. H a
tentativa de separar radicalmente o sofrimento psquico do eu, elevando-o ao estatuto de
besta. Antes de desenvolver essa argumentao com mais calma, porm, cabe mostrar por
que a noo de que a depresso possui o mesmo estatuto de uma meningite ou de uma
disfuno ocular injustificvel de outra forma que no a de um julgamento moral.
Quando pensamos em uma meningite, por exemplo, realizamos uma separao
clara entre sintoma e doena. Posso ter dores de cabea como sintoma, mas a dor de cabea
no a doena e sim a meningite. No caso de qualquer doena mental, essa separao no
existe. At porque, se existisse, no seria uma doena mental. Quem tem uma disfuno
especfica no crebro, por exemplo, tem uma doena neuronal, e no uma doena mental.
Doena mental, entendida segundo o modelo biomdico, um nome para uma srie de
sintomas, comportamentos ou padres mentais considerados doentios. A definio,
portanto, ou circular, ou se baseia em uma valorao moral dos comportamentos, padres
psicolgicos ou conjunto de sintomas em questo. O DSM-IV, penltima verso do
manual diagnstico que virtualmente determina que doenas mentais existem
oficialmente para a psiquiatria, define doena mental como:
Sndrome ou padro psicolgico ou comportamental clinicamente
significante e que associado a um sofrimento presente (p.ex. um
sintoma doloroso) ou disfuno (p.ex. prejuzo em uma ou mais reas
importantes do funcionamento) ou com um maior risco de sofrer morte,
dor, disfuno, ou uma importante perda de liberdade.

A parte clinicamente significante circular, pois no o intuito de tal definio


justamente determinar que comportamentos ou padres psicolgicos so clinicamente
significantes? A definio propriamente dita, portanto, fica com a segunda parte: trata-se
de qualquer conjunto de sintomas, comportamento ou padro psicolgico associado a
sofrimento, disfuno ou maior risco de morte, dor, disfuno ou perda de liberdade, o
que quer que isso signifique.
Partindo da definio oficial de doena mental, portanto, dizer que a depresso
uma doena no quer dizer propriamente nada que j no esteja includo na noo de
depresso que um padro psicolgico associado ao sofrimento. Ou, como coloca
Greenberg (2011, loc. 969-71):

102

Dizer que uma pessoa que sofre de tristeza, letargia, sonolncia, perda de
apetite e de interesse est deprimida simplesmente dar a seu sofrimento
um novo ttulo pelo menos enquanto depresso no for mais nem
menos do que a condio que faz uma pessoa sofrer dessa maneira.

Para o tipo de mecanismo tautolgico que permite a inveno de doenas mentais a


partir de formas de sofrimento psquico, poderamos oferecer a mesma crtica que
Nietzsche (ABM, 11) dirige s faculdades kantianas, ou melhor, tentativa de explicar
certos fenmenos atravs de uma suposta faculdade que os produziria:
Em virtude de uma faculdade, havia ele [Kant] dito, ou ao menos dado
a entender. Mas ento isto uma resposta? Uma explicao? No
seria apenas a repetio da pergunta? Como faz dormir o pio? Em
virtude de uma faculdade, isto , da virtus dormitiva responde aquele
mdico de Molire: porque h nele uma faculdade dormitiva cuja
natureza entorpecer os sentidos. Mas respostas assim se acham em
comdias [...].

No exatamente o mesmo que se faz quando se inventa uma doena definida


apenas por seus sintomas para explicar os prprios sintomas? Por que sofro desta maneira?
Por causa de uma doena cuja natureza fazer sofrer desta maneira...
Sob essa perspectiva, a afirmao de que a fonte de determinado sofrimento
psquico uma doena mental especfica vazia de sentido denotativo. Ela proferida
apenas por suas conotaes morais e implicaes prticas por exemplo, pela noo de
que a depresso m, de que ela no tem relao com nossas escolhas, universo simblico
ou situao social; que ela pode ser curada por meio de medicamentos; ou que o mdico
a autoridade a ser consultada quando nos sentimos infelizes. Como nota Greenberg (2011,
Loc. 555-57):
Quando os mdicos transformam sofrimento em sintoma, sintoma em
doena e doena em uma condio a ser curada, eles no esto agindo
somente como cientistas, mas tambm como filsofos morais. Dizer que
uma aflio deve ser erradicada tambm dizer que ela hostil vida
que ns deveramos levar.

O ttulo de filsofos morais, porm, um tanto quanto benevolente. No


vocabulrio bestiolgico que utilizamos aqui, o mais acurado seria dizer que eles atuam
como sacerdotes: aqueles que, ao apontar um mal em ns, buscam elevar uma moral ao
estatuto de Verdade e oferecem salvao para quem que neles cr. Em outros momentos,
pode ser que muitos filsofos morais atuassem na verdade como sacerdotes. Ainda
assim, o ttulo de filsofo pressupe certo pendor reflexivo rejeitado pelo modelo

103

biomdico, uma vez que, implcita ou explicitamente, ele tenta derivar valores morais da
tecnocincia.
Voltando noo biomdica de doena mental, ou, para ser mais especfico, ao
modelo descritivo de categorizao das doenas mentais, preciso constatar que ele nem
sempre foi privilegiado pela psiquiatria. Na verdade, aps ter sido criado por Kraepelin no
sculo XIX, esse modelo perdeu credibilidade durante a primeira metade do sculo XX,
tendo sido suplantado por uma nosologia de base psicanaltica, at ser recuperado na
segunda metade do sculo XX e finalmente se tornado oficial na dcada de 1980 mais
precisamente, em 1987, com a publicao do DSM III.
A nosologia descritiva, tanto na poca de Kraepelin como agora, busca, entre outras
coisas, padronizar os diagnsticos. Na poca de Kraepelin, escreve Greenberg (loc. 1032),
a psiquiatria era uma babel profissional. Ningum sabia dizer se o diagnstico de
insanidade masturbatria dado por um psiquiatra era a mesma coisa que a psicose da
noite de casamento identificada por outro.
Sem uma nosologia confivel um modo sistemtico de nomear as
variedades de insanidade , os mdicos no podiam se comunicar uns
com os outros, nem, mais importante, demonstrar para um paciente, para
sua famlia e para o pblico em geral que eles sabiam do que estavam
falando quando davam um diagnstico (GREENBERG, 2011, loc. 1032).

Assim, observando o agrupamento e o desenvolvimento dos sintomas em diversos


pacientes, Kraepelin desenvolveu uma nosologia descritiva, que, embora no dissesse nada
a respeito da causa das doenas, permitia ao menos que se falasse sobre as doenas com
certo grau de certeza sobre a que se fazia referncia quando se classificava tal estado com
um nome ou com outro. Est claro que no h problema algum em tal empreitada, at o
momento em se salta do recorte classificatrio ou lingustico da nosologia descritiva para
um suposto recorte ontolgico que cola a categoria a uma entidade patolgica imaginada.
A partir desse salto, consegue-se que os nomes sozinhos [carreguem] a autoridade
do microscpio (GREENBERG, 2011, loc. 1049). Em outras palavras, por meio desse um
tanto anti-heideggeriano salto ontolgico, a psiquiatria passa a ter a forma da cincia,
mesmo que no possa ter seu contedo (idem, loc. 1052).
Mais interessante para ns, porm, o que Kraepelin pretendia com sua
classificao. Longe de pretender curar com um medicamento especfico a doena
identificada, Kraepelin ambicionava administrar melhor os doentes mentais, no para
benefcio deles, mas para suposto benefcio da sociedade, ou da humanidade.

104

Para Kraepelin, o ponto de um esquema classificatrio confivel era


oferecer ao mdico um modo de determinar quem mandar para o
hospcio, de modo que eles no pudessem nem causar desastres nem,
ainda pior, procriar. Um diagnstico preciso, ele apontava para seus
ouvintes, o melhor, se no a decisiva, soluo para o problema da
crescente degenerescncia da nossa raa no futuro (GREENBERG,
2011, loc. 1104).

Aqui fica patente a diferena entre o estatuto da doena mental na poca de


Kraepelin ou seja, a emergncia da primeira nosologia descritiva e na nossa ou seja, o
renascimento da nosologia descritiva. Na poca de Kraepelin, ou seja, na modernidade, a
doena mental estava intimamente ligada ao comportamento desviante, perverso sexual
e ao crime. O louco era, nos termos de Foucault (1988, p. 47), parente dos perversos, e
estes vizinhos dos delinquentes. Podemos observar essa viso em uma citao do prprio
Kraepelin: Todos os insanos so perigosos. O desarranjo mental a causa de [...] crimes
sexuais e incndios no-acidentais, e, em menor grau, de assaltos perigosos, roubos e
embustes (KRAEPELIN apud GREENBERG, 2011, loc. 1097).
No cenrio do sculo XIX, uma caracterstica importante da classificao doena
mental a ideia de que o doente deve ser isolado, mas no punido ou, pelo menos, no
punido da mesma maneira que os criminosos comuns. Uma vez que a categoria de
doena mental serve em parte para explicar crimes e outros atos desviantes, ela precisa
demarcar a diferena em relao ao criminoso comum: o doente mental no possuiria
responsabilidade por seus atos ou possuiria apenas responsabilidade parcial. Apesar da
mudana no conceito de doena mental, ela exibe essa caracterstica ainda hoje, como
atesta o recente caso de Elliot Rodger, estudante da Universidade da Califrnia de Santa
Brbara que, em 2014, matou diversas pessoas e depois se suicidou. Aps o caso chocante
e a publicao de um protesto deixado pelo assassino no qual ele se apresentava como
algum extremamente ressentido, especialmente por no receber ateno de garotas,
disseminou-se a noo de que o garoto era um doente mental, que tinha sndrome de
Asperger, autismo, trasntorno de personalidade antissocial etc. Uma entrevista com o
Xerife do condado de Santa Brbara, publicado no site do Face the nation,27 um programa
da CBS, questiona como Elliot Rodger foi capaz de convencer tantas pessoas por tantos
anos que ele no tinha essa profunda e bvia doena mental. bvia, claro, somente para
quem pretende derivar de todo efeito maligno uma causa relacionada s doenas mentais.

27

Em: http://www.cbsnews.com/news/elliot-rodger-long-concealed-mental-health-issues-sheriff-says.
Acesso em: 10 dez 2014.

105

Como coloca de maneira mais explicita o ttulo de uma reportagem do LA Times,28 Elliot
no era mau, mas ele era doente mental. O caso acabou servindo, assim, para uma
campanha de promoo de investimentos em sade mental; a prerrogativa sendo que, caso
o distrbio tivesse sido identificado e tratado de antemo, nada teria acontecido. Com o
avano da biomedicina, poderamos finalmente viver felizes e em total segurana.
Voltando questo do estatuto da doena mental no sculo XIX: a prpria
insalubridade e o carter fechado da instituio de tratamento da poca, o hospcio, deveria
garantir que aqueles que no eram criminosos ou completamente desligados da realidade
s fossem caracterizados como doentes mentais em estados que os afastassem por um
motivo ou por outro do que se considerava estatisticamente normal. A expanso da
etiqueta de doente mental ocorria, no mximo, quando algum era acusado de louco por
outro como no caso de mulheres rebeldes das quais os maridos pretendiam se livrar
internando-as como histricas. O fato que ningum classificaria como doena mental,
loucura ou insanidade a permanncia ou recorrncia de um sentimento de tristeza,
infelicidade e embotamento dos afetos.
O doente era o anormal social: aquilo que no comum. Assim, a doena mental
aparecia como um fenmeno necessariamente minoritrio: o doente compreendido como
anormal social era uma exceo incomum. Justamente, como se costuma dizer, a exceo
que comprovava a regra. Deste modo, a noo bastante difundida atualmente na grande
mdia muitas vezes com suporte de estudos cientficos de que quase metade das
pessoas ter doena mental pelo menos uma vez na vida seria inteiramente absurda, no
mximo uma constatao cmica no muito diversa da concluso do alienista no conto de
Machado de Assis (1994) de que todos eram loucos.
preciso se compreender como tal estimativa de incidncia pode ser encarada
seriamente nos dias de hoje. Para que tal coisa ocorra, necessria uma mudana do
conceito de doena mental que a descole da anormalidade estatstica. Cada vez mais, como
prope Ehrenberg (2010b), o que passa a definir a doena mental no sua normalidade,
mas sua associao ao sofrimento psquico.
Ora, exatamente esta a mudana necessria para que a depresso na forma de
doena possa emergir como nova besta. Afinal, o propsito da besta em seu papel de
negatividade moral exatamente sustentar uma possibilidade mais ou menos universal de
salvao: assim como quase todos ramos pecadores e, em seguida, quase todos ramos

28

Em: http://www.latimes.com/local/lanow/la-me-peter-rodger-son-20140627-story.html. Acesso em: 10


dez. 2014.

106

reprimidos, agora quase todos seremos doentes mentais e poderemos ser salvos pela
psiquiatria.
esse o ponto que nos interessa a respeito da depresso encarada a partir do
referencial biomdico. No a existncia em si de algo como uma doena mental, mas o
fato de que tal categoria surja como principal besta dentro de ns na cena contempornea.
O uso de categorias biomdicas relacionadas doena mental (especialmente a depresso)
para localizar em ns um no-eu que explique nossas misrias pode ser observado da
maneira mais explcita possvel em uma frase da cantora sertaneja Paula Fernandes ao falar
sobre sua depresso em uma entrevista concedida ao Fantstico: infeliz nunca fui, fiquei
doente. 29 Na mesma entrevista, ela afirma que qualquer pessoa pode ter depresso e
muita gente jura de p junto que no tem. Isso um dos maiores problemas!. Essa
admoestao indireta para que outras pessoas olhem dentro de si e reconheam sua
depresso remete imediatamente aos conselhos de sacerdotes cristos que lembravam a
todos sua condio de pecador, ou aos conselhos dos sacerdotes revolucionrios que
apontavam as amarras sociais plantadas em nosso ntimo e que nos afastavam de nosso
verdadeiro eu.
Na verdade, o prprio fato de a superao da depresso ser um objeto privilegiado
de falas de celebridade Paula Fernandes nem de longe a nica celebridade a contar
como teve uma doena mental e a superou com terapia ou medicamentos j interessante
por si s. Pensando nas demais bestas, est claro que celebridades de outras pocas
podiam relembrar como foram dominadas pelo pecado, mas receberam o Esprito Santo,
ou como eram reprimidas socialmente, mas se libertaram.
Antes de encerrar esta seo, ser preciso complementar a separao que
delineamos acima entre o estatuto da doena mental no sculo XIX e incio do XX e o
estatuto da doena mental hoje. Observamos que, na poca moderna, a associao da
doena mental delinquncia, perverso, desrazo e incapacidade garantia que a grande
maioria das pessoas nem mesmo cogitassem recorrer categoria de doena mental para
explicar e lidar com seus sofrimentos. Em resumo, a doena mental estava longe de ganhar
o estatuto de besta dentro de ns por excelncia. Entretanto, outra categoria semelhante
estava um tanto mais prxima de desempenhar este papel e talvez seja til consider-la
uma precursora da noo atual de doena mental: refiro-me doena dos nervos.

29

Disponvel em: http://g1.globo.com/fantastico/quadros/canal-f/noticia/2013/02/infeliz-nunca-fui-eu-fiqueidoente-afirma-paula-fernandes.html.

107

Como mostra Greenberg (2011), no mesmo momento em que Kraepelin


desenvolvia sua nosologia descritiva, para melhor definir quem deveria ser internado e o
que fazer com os internados, neurologistas como Sigmund Freud e seu mentor Jean
Charcot tratavam pessoas respeitveis, educadas e endinheiradas cujo sofrimento passava
longe do tipo de loucura que levava pacientes ao hospcio (GREENBERG, 2011, loc.
1375-77). Esses pacientes no eram considerados doentes mentais, mas doentes dos
nervos, e eram tratados em clnicas especializadas ou consultrios privados.
As causas das doenas dos nervos, diziam os neurologistas da poca, estavam
ligadas s demandas da vida moderna, que sobrecarregavam os nervos. A noo de que a
vida moderna sobrecarrega os nervos , com efeito, bastante disseminada na virada do
sculo XIX para o XX. Como efeito da vida na cidade grande, a doena dos nervos era
vista como muito diferente e no carregava os estigmas da doena mental.
Na famosa anlise freudiana do caso Schreber, por exemplo, possvel observar
que Schreber, quando pede liberao do hospcio, embora reconhea certas dimenses de
sua loucura, baseia seu pedido no fato de que sua razo encontra-se perfeitamente
ntegra: ele um doente dos nervos, diz, mas no um doente mental.
Com o espraiamento das doenas dos nervos, portanto, aparece uma forma de
sofrimento psicolgico que est desconectada da insanidade, e livre tambm de seu
estigma. Os pacientes doentes dos nervos, aponta Greenberg (2011, loc. 1418-19), eram
[...] os lderes da sociedade, que declaravam sua neurastenia do mesmo modo que as
celebridades hoje confessam sua depresso. Ao longo do sculo XX, o enfraquecimento
do estigma da insanidade, os questionamentos dos hospcios e outros fatores fizeram, ao
que parece, a doena mental engolfar o espectro anteriormente autnomo das doenas dos
nervos.

4.2. S O PROZAC SALVA


Como observado na seo anterior, a partir das conotaes morais (incluindo os
desdobramentos nas conotaes prticas) que quero refletir sobre o entendimento
atualmente vigente da depresso como uma doena. No se trata de um debate mdico,
mas de um debate tico. Para utilizar a descrio de Greenberg (2011), podemos dizer que
a depresso nos interessa aqui como uma ideia sobre nosso sofrimento, suas fontes e seus
alvios, sobre quem somos ns que sofremos desse jeito e quem seremos quando curados.
So tais ideias que esto em jogo quando se discute se a depresso uma doena.

108

Vale, neste ponto, fazer uma ressalva: questionar o estatuto de doena da depresso
no significa, de maneira alguma, questionar a realidade ou a seriedade do sofrimento
ligado depresso. Com efeito, a prpria necessidade de se fazer essa ressalva mostra a
carga moral da classificao de doena: por que motivo um sofrimento classificado como
doena seria mais legtimo, mais intenso ou mais real do que um sofrimento subjetivo,
espiritual, social, existencial, ou como se queira classific-lo?
Para refletir mais detidamente sobre o carter moral e bestializador da classificao
da depresso como doena, ser extremamente interessante atentar para dois livros do
psiquiatra estadunidense Peter Kramer: Ouvindo o Prozac e Against Depression (este
publicado no Brasil sob o ttulo Enfrente a depresso). Esses dois livros so
particularmente relevantes para compreendermos os contornos do co por uma srie de
motivos, dentre eles o estrondoso sucesso de Ouvindo o Prozac, que ficou durante quatro
meses na lista dos mais vendidos do New York Times em 1993, ano em que foi lanado. O
sucesso no espantaria tanto se o livro se enquadrasse no tradicional modelo hipervendvel
da autoajuda, mas no o caso. Kramer levanta questes complexas nessa obra, baseandose principalmente em sua prtica clnica e em seu conhecimento psiquitrico, mas
aproveitando tambm certa familiaridade com a psicanlise e alguns referenciais
humansticos. As respostas que ele oferece para as perguntas que formula tambm no so
simplistas, embora estejam longe de ser satisfatrias, uma vez que a consistncia de suas
construes tericas e sua capacidade crtica de se distanciar da moral vigente e dos
dogmas psiquitricos em voga so questionveis. Mas justamente por isso que seus livros
so interessantes para nossa empreitada: eles oferecem uma base slida a partir da qual
podemos levar adiante a crtica da viso bestializadora do co.
A posio que Kramer assume em Ouvindo o Prozac a de um recm-convertido
viso biomdica: um terapeuta anteriormente mais propenso a dar importncia a questes
simblicas que se viu compelido a transitar para o referencial biomdico devido ao tipo de
efeito que ele observa em seus pacientes medicados com Prozac (da o ttulo da obra). Essa
premissa , por si mesma, um dos principais problemas dos argumentos de Kramer, pois
ela sugere que nosso bem pode ser deduzido de observaes empricas e desenvolvimentos
tecnocientficos. Parece evidente que desenvolvimentos tecnocientficos e o modo como
sua aplicao modifica o mundo a nossa volta mudam as coordenadas de nossas escolhas e,
assim, certamente influenciam o que consideramos nosso bem, do mesmo modo que, no
sentido oposto, nossa tica tambm guia nossos esforos tecnocientficos. Nem de longe,
porm, essa complexa interao entre tica e tecnocincia precisa se dar do modo sugerido

109

por Kramer: aquele que coloca a tecnocincia na posio de oferecer uma espcie de
verdade sobre ns mesmos. Tal prerrogativa j se configura por si mesma como derivada
de uma forma de pensar o bem, de modo que ela sempre pressupe parte do que pretende
concluir.
Ouvir o Prozac, nesse sentido, muito semelhante a ouvir a mensagem de Deus, ou
a enxergar a opresso social alienadora. Trata-se de um olhar que j destaca certos
fenmenos como portas privilegiadas para nosso bem. O prprio Kramer parece perceber
que esse o caso quando comenta um ensaio do escritor americano Walker Percy
intitulado The Message in the Bottle. O ensaio comea, descreve Kramer, pedindo-nos para
imaginar um homem, sem nenhuma memria de onde veio, que se v lanado nas areias
da praia de uma ilha com instituies sociais altamente desenvolvidas (KRAMER, 1994,
p. 277). Uma situao que sem dvida possui ecos existenciais, uma vez que destaca nossa
condio de ser jogado no mundo, para usar termos heideggerianos.
Esse nufrago do novo mundo, ao andar pela praia, encontra mensagens em
garrafas. O interesse de Percy se concentra nos diferentes status de tais mensagens,
especialmente a separao entre mensagens que so encaradas como notcias e aquelas
que no o so. Notcia seria aquilo que interessa de modo imediato ao nufrago: em
resumo, o receptor das notcias um homem que se acha numa situao difcil. A notcia
precisamente a comunicao que tem relao com sua situao (PERCY apud KRAMER,
1994, p. 277). Assim, para algum angustiado com a morte, por exemplo, a mensagem de
Jesus poderia ser encarada como notcia (o que no significa necessariamente
verdade), enquanto para outros, a mesma mensagem pode ser encarada de maneira
distanciada, como no notcia, pois no possuiria relao com sua situao.
Uma vez que o personagem perdesse o contato com sua dimenso de nufrago, de
jogado a, sentindo-se totalmente integrado nova sociedade, as mensagens relacionadas
dimenso existencial deixariam de aparecer para ele como notcias. Ele abandonaria,
assim, sua busca existencial, mesmo que estivesse rodeado de coisas que, em tal busca,
poderiam aparecer como notcias. fcil compreender a tendncia do nufrago em
procurar esquecer sua situao: ser um nufrago estar em apuros, e esta no uma
situao agradvel (PERCY apud KRAMER, 1994, p. 278). Encarar nossa situao de
nufrago encarar o que Nietzsche chama de absurdo da existncia. E estar atento s
notcias relacionadas a nossa situao de jogados a poderia ser sinnimo de
questionar nossa existncia.

110

Ora, olhando a coisa desse modo, est claro que todos somos nufragos e que
continuaremos a s-lo: no existe porto seguro. Tomar como verdade uma notcia de
redeno seria uma forma de camuflar nossa situao, fechando-nos para outras notcias,
isto , deixando de lado o questionamento sobre a existncia e sobretudo abandonando o
esforo de criar uma existncia singular sobre a tela negra do absurdo.
Poderamos imaginar, ento, que a partir do ensaio de Percy, Kramer se inclinaria
para uma viso parcialmente trgica e reconheceria o engodo que representam todas as
notcias de portos seguros. Ser humano ser nufrago: no h nenhuma taca qual
possamos enfim retornar.
No essa, porm, a posio do autor. Kramer prefere propor uma verso
alternativa do ensaio de Percy, tomando como protagonista uma de suas pacientes.
Reproduzo abaixo, com poucos cortes, sua verso do conto do nufrago e de seus
comentrios, pois eles revelam como poucos outros textos a pretenso redentora do que
estou chamando de viso biomdica:
Se eu fosse reescrever a experincia de cogitao de Percy hoje,
imaginaria uma mulher uma que se sente um nufrago, sempre se
sentindo uma estranha, um pouco triste, compulsiva de um modo que
parece estranho a ela, singular de maneiras que so apenas em parte
confortveis, sensvel demais a descortesias, limitada em sua capacidade
de apreciar os frutos da ilha, um pouco vaga no pensamento, aptica,
insegura de seu valor. [...] imaginemos que, enquanto caminha ao longo
da praia, ela encontre uma garrafa no com um pedao de papel, mas com
algumas cpsulas [...]. Em busca e desesperada, ela resolve tomar as
cpsulas, uma por dia, e com o tempo sente-se mais corajosa e menos
perturbada, mais vontade consigo mesma, com o raciocnio mais claro,
mais dinmica, mais aberta ao prazer comum. Existe afinal uma
mensagem, uma mensagem na cpsula? [...]. Ao descobrir que a
autoestima pode ser ligada e desligada como um interruptor, que sem sua
seriedade ela se sente [...] como ela mesma, que a inibio social pode
ser deposta como as armas de um soldado, deixando o eu leve e
desimpedido, ela pode chegar a inmeros entendimentos novos sobre o
que constitui notcia e sobre a natureza de sua natureza (humana). [...].
Descartando as velhas crenas [...], ela pode se ver prestando ateno a
categorias de anlise que um dia podem ter lhe parecidos absolutamente
estranhas: sensibilidade rejeio, temperamento social e afetivo,
capacidade hednica, depresso desencadeada e assim por diante. [...]
Tendo refletido sobre sua resposta s capsulas de alm-mar, nossa
nufraga pode se relacionar de forma diferente com sua ansiedade, culpa,
vergonha, timidez, depresso e baixa autovalorizao, experimentando-as
no mais como singularmente humanas ou preferencialmente sensveis ao
entendimento e autoconhecimento. Se assim for, ela as ver de um novo
modo, [...] em parte como cicatrizes de velhas feridas, em parte como a
herana fsica de sua famlia, fardos que no seria vergonhoso modificar
quimicamente (KRAMER, 1994, p. 279-280).

111

Assim, logo aps refletir sobre o estatuto de nufrago do humano e sua fragilidade,
Kramer nos apresenta uma mensagem na cpsula que nos redimiria de tal estado, que
nos faria encontrar, como ele diz, o porto seguro. Essa mensagem nos faria perceber que
nossa sensao de desorientao e conflitos existenciais so apenas efeitos de doenas
que podem ser curadas. O Prozac o caminho, a verdade e a vida.
No vejo outro lugar onde o papel do co como balizador de uma moral seja mais
evidente do que esse exemplo. Ao enxergar nossos sofrimentos como doenas mentais,
segue-se a aceitao da verdade biomdica, que, como ocorre em todas as morais, aponta o
caminho da redeno. Como j comentei nos captulos anteriores, a redeno, quando vista
em relao s bestas dentro de ns, aparece como a restaurao de um suposto eu
verdadeiro ao qual a grande besta dentro de ns impede o acesso. Quando o lobo a
grande besta, so as paixes violentas que impedem o acesso ao eu divino e perfeitamente
racional; quando o drago a grande besta, so as regras sociais interiorizadas que,
cristalizando-se em um carter, impedem o acesso ao eu natural; quando o co a
grande besta, observamos agora, o prprio sofrimento, efeito da doena, que nos afasta
de nosso verdadeiro eu perfeitamente alegre e resiliente.
Esse verdadeiro eu alegre e resiliente citado com frequncia tanto pelos
sacerdotes biomdicos quanto por seus pacientes. No trecho acima citado, a nufraga,
redimida, sente-se enfim como ela mesma. Quase todos os pacientes cujos casos so
descritos em Ouvindo o Prozac, aps ingerirem a plula, dizem exatamente o mesmo. A
coincidncia dos testemunhos talvez parea menos digna de nota quando descobrimos que
Kramer sugere a seus pacientes que esse ser o efeito do tratamento.
Durante anos, os psiquiatras vm assegurando a seus pacientes que a
droga apenas combate a doena: se as plulas funcionarem, eu e outros
temos dito, elas iro restaurar seu antigo ego. Espero que voc entre aqui
dentro de algumas semanas e diga voltei a ser eu mesma. O
medicamento no transforma, cura (KRAMER, 1994, p. 32).

Com base nesse trecho, seria fcil inferir que os pacientes apenas dizem o que o
mdico j sugeriu que dissessem. Mas no devemos exagerar o caso: certamente no esse
o nico motivo da percepo de cura de si dos pacientes. Poderamos insistir, claro, na
constatao de que essa percepo de cura j oferecida pronta aos pacientes tambm por
toda uma rede miditica que, longe de incluir apenas os mdicos, conta com o suporte
crucial dos meios de comunicao massivos e com a difuso boca-a-boca de todos os que
se dedicam a espalhar o novo evangelho. De fato, as publicidades dos antidepressivos
destacam essa viso de cura exausto. A primeira campanha publicitria do Prozac

112

direcionada aos consumidores, por exemplo, tem como slogan Welcome Back [Bemvindo de volta]. J em uma campanha do Paxil de 2003, a voz de uma personagem
interrompe o narrador quando ele pretende descrever o efeito do remdio: ele faz voc se
sentir como... como eu mesma de novo, completa a personagem.
Seria um erro, porm, fixarmo-nos apenas nesta dimenso. No se trata de uma
viso de restaurao que simplesmente imposta pelo demnio da publicidade e seus
aliados, como tenderia a sugerir um bestializador do drago. Como ocorre com as vises
de um verdadeiro eu relacionadas s demais bestas, a forma de pensar o eu com base na
bestializao do co pode ser difundida to facilmente porque oferece uma nova
possibilidade de redeno.
O verdadeiro eu em questo o bem em ns de acordo com a moral sustentada
pela besta vigente. Ou seja, as caractersticas opostas quelas atribudas ao mal em ns
emergem como parte do verdadeiro eu: no caso, sensao de bem-estar crnica,
resilincia, extroverso. O retorno a um suposto eu anterior depresso , na verdade, a
constituio de um eu de acordo com a moral vigente. Os casos de pacientes que voltam
a ser um eu mesmo que eles nunca haviam sido antes ajuda a refletirmos sobre esse
ponto, uma vez que, normalmente, a volta ao eu verdadeiro pensada como o retorno
a um estado de felicidade e sade j obtido no passado, antes de ser bloqueado pela
depresso.
No caso de Sally, uma das pacientes de Kramer descritas no livro, por exemplo, o
eu mesmo descoberto com o Prozac. Ela chega no consultrio queixando-se de timidez
e considerando-se triste: Embora anteriormente Sally nunca tivesse pensado em si mesma
como deprimida, seu isolamento social e falta de confiana, combinados a circunstncias
difceis, resultaram em uma vida insuportavelmente vazia (KRAMER, 1994, p. 156).
Como de costume, Kramer prescreve Prozac. Aps dez meses de medicao, Sally no
apenas fica mais confiante no trabalho a ponto de receber uma pequena promoo, como
desabrocha em sua vida social, comeando a frequentar festas e a sair com diversos
homens. Em resumo, com o Prozac ela passou a aproveitar a vida, o verdadeiro
imperativo moral da cultura contempornea.
Como a profunda mudana operada pelo Prozac na personalidade de Sally
surpreendeu at o prprio Kramer, ele discute o caso com a paciente. Em resposta, Sally
diz [...] que o Prozac permitira que sua personalidade finalmente aflorasse no estava
viva at tomar um antidepressivo (ibidem, p. 157).

113

Impossvel, frente a tal narrativa, no lembrar dos testemunhos de cristos que


contam como suas vidas mudaram aps colocarem-nas nas mos de Deus, especialmente
se o crente em questo for adepto de algum tipo de teologia da prosperidade. Nesse caso,
inclusive, a mudana operada na vida do fiel por sua crena em Deus e pela contribuio
com a Igreja muito semelhante transformao na vida de Sally: ganha-se mais no
trabalho, consome-se mais, aproveita-se mais a vida. Estamos aqui nas antpodas do
Cristianismo asctico.
Embora sustente o discurso do retorno ao eu mesmo ou verdadeiro eu, Kramer
percebe a fragilidade de tais constructos. Ao estudar o caso de outra paciente que inventou
um verdadeiro eu para si, ele aponta:
[...] quando, sob o efeito do Prozac, [Tess] passou por uma redefinio do
eu. Sem o Prozac, quando novamente tornou-se inibida e reprimida
talvez as mesmas sensaes que experimentara enquanto tomava
imipramina [considerando-se, poca, curada] , passa a sentir-se no
eu mesma. Prozac redefiniu a compreenso de Tess do que era essencial
pra ela e do que era intruso ou patolgico (KRAMER, 1994, p. 38).

Esse caso demonstra com clareza que o estatuto de eu mesmo est muito prximo
do estatuto de acordo com a moral. Quando aderimos a uma moral de aproveitar a
vida, quanto mais eufricos, resilientes e extrovertidos formos, mais seremos ns
mesmos.
O tipo de estrabismo terico que faz Kramer, de um lado, perceber o carter
instvel do eu mesmo e, de outro, sustentar que o Prozac restaura um eu mesmo uma
espcie de marca do autor. Sua capacidade de perceber a fragilidade do que ele prprio
sustenta , com efeito, digna de nota. Imagino que isso se deva sua posio de recmconvertido, ainda atormentado pela fraqueza de sua f. Kramer pode, por exemplo, criticar
a pretenso objetivista da psiquiatria, e, em seguida ignorar que a tentativa de enquadrar os
sofrimentos humanos em diagnsticos definidos de doena mentais um dos exemplos
mais bvios de tal pretenso objetivista. Em uma parte do livro, ele chega a questionar at
mesmo a nosologia descritiva, ao menos para os transtornos leves, considerando os
benefcios de um retorno de um diagnstico plstico como o de neurose.
Ora, a adeso a tal nosologia plstica pressupe uma extrema desconfiana em
relao concepo da doena como uma entidade distinta. Kramer parece sugerir, porm,
que razovel seguir com a concepo da doena como entidade distinta para os
verdadeiros transtornos e usar uma nosologia plstica para as diversas sndromes que
respondem aos novos medicamentos (KRAMER, 1994, p. 286). Obviamente, esse duplo

114

parmetro um verdadeiro paradoxo, pois Kramer reconhece que no h uma linha divisria
ntida nenhuma divisria, na verdade entre os fenmenos que deveriam ser encarados de
um jeito ou de outro.
Isso fica claro quando Kramer aborda a categoria de distimia subafetiva: a distimia
subafetiva seria uma espcie de depresso extremamente tnue. Se a distimia situa-se na
penumbra da depresso, a distimia subafetiva situa-se na penumbra da penumbra (ibidem,
p. 174). A noo de distimia subafetiva leva s ltimas consequncias a proposta da
nosologia descritiva: ela transporta a lgica descritiva para algo que parece absurdo enxergar
como doena, mostrando o carter extremamente flexvel de sua categorizao. Kramer lida
de maneira ambgua com essa flexibilidade. Ao discutir se o estado de uma de suas pacientes
pode ou no ser categorizado como doena, e inclinado a responder na negativa, ele
considera que, no futuro, talvez ampliemos a definio de doena para que pacientes como
Sonia sejam considerados doentes mesmo na ausncia de depresso (ibidem, p. 248-249).
Como possvel, contudo, reconhecer a flexibilidade da categoria de doena, pressupondo
ao mesmo tempo a inflexibilidade da categoria de depresso? Dizendo de outro modo, se o
estado de Snia for considerado patolgico, no haver ausncia, mas presena de depresso.
A presena dessa suposta entidade na qual se transformou a doena depende apenas que
acreditemos nela. Em outro momento, Kramer afirma que [o Prozac] est tratando a aflio
leve que subclnica no sentido de que no se eleva ao nvel de doena, mas existe um
continuum com a doena. Ora, se h um continuum, como localizar o ponto de tal
continuum no qual a tristeza, a timidez e a ansiedade se transformam em doena? Parece
fcil concluir que a elevao ao ponto de doena to certa e objetiva quanto a elevao
ao estatuto de besta.
Parece, com efeito, uma concluso bvia. Contudo, Kramer nem mesmo a cogita.
Seguindo o caminho exatamente oposto, ele prope, dez anos depois, em Against
Depression (2005), que deveramos no apenas abandonar o questionamento do estatuto de
doena da depresso, mas tom-lo como inquestionvel. Assim, ele apresenta tal estatuto
como se fosse para usar o lxico de Bruno Latour uma questo de fato indiscutvel.
Basta uma olhada rpida no sumrio do livro para confirmarmos isso. Against
Depression dividido em trs partes: a primeira intitulada O que ela [a depresso] para
ns; a segunda, O que ela ; a terceira, o que ela ser. Deixando de lado o exerccio
futurolgico sugerido pelo ttulo da terceira parte, fica clara a proposta de diviso entre a
depresso como representao e a depresso como fato. Kramer sustenta, portanto,
uma suposta verdade do estatuto de doena da depresso, quando dez anos antes j havia

115

exposto argumentos mais do que suficientes para mostrar seu carter malevel e sua base
moral.
por se sustentar na moral que uma doena mental pode, por exemplo, ser
reconhecida ou deixar de ser reconhecida por meio de um debate de cunho moral entre os
agentes envolvidos na oficializao, ou at por votao, como ocorreu em 1974 quando a
Associao Americana de Psiquiatria (APA) excluiu o homossexualismo da lista de
doenas mentais. Como observa Greenberg (2011, s.p.), Essa deve ter sido a primeira vez
na histria em que uma doena foi eliminada nas urnas de votao.
O conceito de doena mental a tal ponto refratrio dicotomia entre fato e
conveno que, para sustentar sua diviso entre o que e o que para ns, Kramer
obrigado a recorrer bizarra noo de um fato que s poder ser apresentado factualmente
no futuro: h uma dimenso factual da doena mental, parece dizer ele, apesar de
atualmente no ser possvel apresentar objetivamente essa dimenso factual. Apesar disso
no futuro ser possvel apresentar tal dimenso factual objetivamente, e j avanamos
muito nessa direo. Somos apresentados, assim, ao espetculo de uma dimenso factual
que se baseia somente na f. Como ele havia colocado em Ouvindo o Prozac: Uma vez
que comeamos a acreditar que a personalidade tem suportes biolgicos, agimos como se o
futuro j estivesse mo (KRAMER, 1994, p. 196).
com a mesma postura que Kramer apresenta, em Against Depression, as
inovadoras pesquisas de Grazyna Rajkowska e Yvette Sheline, que substituem o antes
aclamado modelo de contraparte material da depresso baseado em neurotransmissores como
a serotonina por um modelo focado na anatomia do crebro. A apresentao dessa mudana
de foco como um grande avano cientfico s pode ser encarada com extremo ceticismo por
qualquer um que tenha lido mesmo uma pequena parte da literatura das ltimas dcadas sobre
depresso e est acostumado exaltao quase religiosa da qual foi objeto o modelo baseado
nos neurotransmissores, embora j em 1993, Kramer observasse sua fragilidade. Tal
ceticismo ainda intensificado quando, praticamente dez anos aps a publicao de Against
Depression, em 2014, o modelo focado nos neurotransmissores e no desbalanceamento
qumico continua sendo tomado como inquestionvel pela maior parte da grande mdia. Por
exemplo, em uma reportagem da Revista da Cultura intitulada, em homenagem ao livro de
Solomon, O demnio do meio-dia30:

30

LEITE, T. O demnio do meio-dia. Revista da Cultura. 6 out. 2014. Disponvel


em:http://www.revistadacultura.com.br/revistadacultura/detalhe/14-10-06/Os_dem%C3%B4nios_do_meiodia.aspx. acesso em: 20 out. 2014.

116

Em termos cientficos, a depresso um desequilbrio do crebro no qual


os neurnios no respondem bem aos estmulos, uma patologia que
atinge os mediadores bioqumicos envolvidos na conduo dos estmulos
atravs dos neurnios, que possuem prolongamentos que no se tocam.
Entre um e outro, h um espao livre chamado sinapse, absolutamente
fundamental para a troca de substncias qumicas, ons e correntes
eltricas. Essas substncias trocadas na transmisso do impulso entre os
neurnios, os neurotransmissores, vo modular a passagem do estmulo
representado por sinais eltricos. Na depresso, h um comprometimento
dos neurotransmissores responsveis pelo funcionamento normal do
crebro, explica Drauzio Varella.

Talvez justamente por perceber que o modelo dos neurotransmissores est longe de
ser substitudo por um menos controverso, Kramer se sente compelido a reconhecer que os
estudos so absolutamente inconclusivos: Assim como as pesquisas que apontavam para a
serotonina e norepinefrina como fatores crticos nos transtornos de humor, a evidncia para
os danos no hipocampo e crtex pr-frontal coexistem com descobertas contraditrias
(KRAMER, 2005, p. 61). O carter inconclusivo das evidncias no impede, entretanto,
que Kramer continue a tomar como certo o estatuto de doena da depresso e ainda afirme
que o novo modelo anatmico mudou o modo como os mdicos encaram seus pacientes:
A pessoa depressiva se senta em nossa frente. Ela fala, miseravelmente,
das decepes triviais que a jogaram em um verdadeiro inferno na terra.
Escutando sobre vulnerabilidade na vida cotidiana, ns imaginamos uma
vulnerabilidade no nvel dos neurnios (ibidem, p. 61-62).

Observamos aqui como se passa por cima de argumentos sensatos ao se imaginar


um corpo para a besta, seja um corpo metafsico, social, qumico ou neuronal. possvel
observar aqui, uma vez mais, que o estatuto de doena serve, acima de tudo, como
justificativa para a bestializao. Uma vez que certas experincias subjetivas so encaradas
como uma doena, no podemos sequer considerar uma abordagem integradora: quem
pensaria em integrar a tuberculose ao eu em vez de cur-la? Trata-se, sugere Kramer,
somente de eliminar a besta, caso contrrio ela ganhar controle sobre o eu e acabar por
escraviz-lo: a depresso o oposto de liberdade (KRAMER, 2005, p. 14). 31
Entretanto, conforme j observamos, justificar a moral bestializadora da depresso
derivando-a do suposto fato de que a depresso uma doena uma construo retrica
que busca esconder que a prpria classificao da depresso como doena apenas uma
forma de naturalizar a bestializao e que, portanto, ela j pressupe a moral que Kramer
tenta derivar dela.

31

Vale lembrar que essa oposio entre a besta e a liberdade sustentada em todos os registros
bestializadores.

117

Tal retrica recorrente em muitos dos textos de base supostamente cientfica


sobre doenas mentais, mas Kramer a apresenta de maneira mais sutil e com uma
argumentao relativamente sofisticada. Uma vez constatada a inconsistncia de sua
argumentao, os discursos veiculados em jornais e revistas semanais entram no grupo das
que no precisam nem mesmo ser consideradas. No precisam ser consideradas, claro, no
que diz respeito construo de um ponto de vista consistente sobre o co elas
continuam extremamente relevantes, por outro lado, quando tentamos compreender o
estatuto do co no senso comum.

4.3. QUEM ANDA COM O CO NO PODE SER BOM


Em Against Depression, Kramer narra duas experincias pessoais que teriam servido
como principais molas propulsoras para as ideias desenvolvidas no livro. A primeira provm
de seu contato com uma grande quantidade de autobiografias de depressivos, que o fez
perceber nelas um trao recorrente: era possvel detectar certos sinais de orgulho por se ter
depresso, como se a aflio com a depresso pudesse, apesar de tudo, ser mais
enriquecedora do que, digamos, um doloroso e desencorajador encontro com uma falncia de
rim (KRAMER, 2005, p. 5). Sugestes como essa, escreve Kramer, [...] me indignavam. Eu
descobri em mim mesmo uma atitude protetora em relao aos depressivos (ibidem, p. 8).
inaceitvel, para Kramer, que algum pense no co de outra forma que no como inimigo. A
nica autenticidade estaria na erradicao do sofrimento seria imoral considerar o
sofrimento psquico como impulsionador do trabalho sobre si e do autoconhecimento: como
poderia o mal levar ao bem? Ele prope, assim, uma viso radicalmente contrria de um
lacaniano como Melman, que olha com desolao para a postura do paciente tpica no
registro da moral contempornea que lhe faz uma reivindicao [de reparao do
sofrimento que] lhe parece absolutamente legtima, sem nenhuma duplicidade, sem
interrogao sobre o que poderia significar (MELMAN, 2008, p. 67).
A segunda experincia que serve como mola propulsora de Against Depression est
ligada s palestras que Kramer proferiu sobre depresso, Prozac e outros temas
semelhantes. Ao fim das palestras, invariavelmente algum fazia a seguinte pergunta: E
se o Prozac existisse na poca de Van Gogh? Ou na poca de Poe, Nietzsche,
Kierkegaard, Goethe etc.? A pergunta, constata Kramer, tornou-se ainda mais regular
depois que a revista The New Yorker publicou, em 1993, uma tirinha com trs cartuns
intitulada Se o prozac existisse no sculo XIX (figura 4).

118

Figura 4. Tirinha publicado na revista americana New Yorker, em 1993.32

Esses cartuns devem ter causado, com efeito, grande impacto na poca, pois eles
tambm so citados no livro The Beast: A Reckoning with Depresion, de Tracy Thompson.
Assim como as perguntas que incomodam Kramer, a sugesto por trs da tirinha a de que
experincias de sofrimento existencial que hoje entrariam no diagnstico de depresso ou
para as quais um mdico poderia receitar Prozac, mesmo se no entrassem foram cruciais
na produo de algumas das maiores obras intelectuais e artsticas da humanidade, ou pelo
menos do sculo XIX.33
Kramer pretende descartar esse ponto de vista mostrando que outras doenas
podem ganhar certa ressonncia afetiva para alm de suas caractersticas objetivas, para
o bem ou para o mal: a tuberculose, por exemplo, j foi vista como uma doena de pessoas
sensveis. Mais tarde, ela teria se tornado uma doena repulsiva at, enfim, despir-se de
suas ressonncias afetivas e tornar-se uma pneumonia entre outras (KRAMER, 2005, p.
37). Tambm o carter mental da depresso, segundo Kramer, no a diferencia em nada
nesse aspecto: afinal, a sfilis tambm no pode alterar padres mentais uma vez que afeta
o crebro? Aqui, Kramer ignora deliberadamente uma diferena crucial j discutida
anteriormente: a sfilis pode afetar a vida subjetiva, mas esse efeito no a sfilis o que
se pretende curar no o efeito na vida subjetiva encarado por si mesmo, mas a sfilis. Ora,
no caso da depresso e das doenas mentais de maneira geral, no h diferena qualitativa
entre sintoma e doena: a doena apenas o conjunto de sintomas, e a classificao de

32

Traduo livre dos textos na imagem: Ttulo: Se existisse Prozac no sculo XIX. Fala de Marx: Claro! O
capitalismo pode resolver seus problemas! Fala de Nietzsche: Eu tambm, me. Eu gostei muito do que o
pastor disse sobre todas as pessoas comuns. Fala de Poe: Ol, passarinho!
33
Essa diferena particularmente importante se nos perguntarmos em que medida essa associao entre
sofrimento e capacidade criativa possui razes romnticas, mas Kramer no se detm nesse aspecto.

119

doena depende, como argumentei, de como se empresta valor moral a tais sintomas.
Desse modo, no h nada a princpio problemtico com a viso daqueles que fazem a
pergunta que revolta Kramer:
Os questionadores pareciam entender os transtornos de humor como
uma alta dose de temperamento artstico, de modo que os sintomas
da depresso seriam meros traos de personalidade e qualquer uso de
antidepressivos seria, em ltima instncia, cosmtico. Aqui, a
depresso menos do que uma doena (ibidem, p. 39).
O termo menos, na ltima frase, possui efeito exclusivamente retrico, assim
como o adjetivo mero que antecede a noo de trao de personalidade. O psiquiatra
quer sugerir que aqueles que refutam o estatuto de doena da depresso de algum modo
diminuem ou no do importncia para o sofrimento daqueles que se classificam ou so
classificados como depressivos. Tambm importante atentar para o termo cosmtico.
Kramer cunhou a expresso psicofarmacologia cosmtica em Ouvindo o Prozac para se
referir prescrio do medicamento para pacientes que no estavam deprimidos. Nessa
obra, entretanto, ele parece perceber que a definio de depresso elstica o suficiente
para colocar em questo a categoria de psicofarmacologia cosmtica. medida que
medicamos estados que atualmente no so considerados doena, mostra ele, tendemos a
ampliar a categoria de doena para englob-los. No extremo, como se dissssemos: Se
responde a um antidepressivo, depresso (KRAMER, 1994, p. 34).
Retomando a expresso psicofarmacologia cosmtica em Against Depression,
Kramer ignora essa questo e a utiliza pressupondo uma distino clara entre uma
personalidade normal e uma doente. A utilizao de uma categoria elstica como se fosse
precisa comum nos discursos bestializadores. Quem poderia dizer ao certo se somos
pecadores, reprimidos ou doentes mentais? A incerteza de nossa situao subjetiva avaliada
por tais categorias parece gerar um tipo de ansiedade que pode fortalecer a adeso moral.
A operao bestializadora evidente em Kramer. A depresso uma besta e
qualquer concesso a ela nos levar ao caminho do Mal. A depresso no um trao do eu,
ela outra, uma invasora, uma inimiga. A depresso mais propensa a gerar distores
do que imaginamos, mais autoalienadora [self-estranging], mais outra (KRAMER, 2005,
p. 27). Ela no apenas um no-eu mau em ns, como ainda bloqueia o acesso ao eu, afastanos de ns mesmos: a depresso ataca a habilidade de acessar o eu (ibidem, p. 13).
Quando a depresso toma posse do paciente, no h como negociar com ele.
Analisando um de seus casos, Kramer pondera porque os esforos teraputicos no

120

medicamentosos no obtiveram sucesso. Sua viso a de ele [...] estava negociando com
um governo invasor da mente de Margaret, enquanto o governante legtimo estava no
exlio (ibidem, p. 25). Uma pena que ele no tenha empregado de imediato sua infalvel
plula de exorcismo.
A depresso , enfim, o mal em ns. Por isso, Kramer acredita que a valorizao de
traos ligados tristeza e sofrimento se deve somente percebida impossibilidade de
alter-los. Descuidando-se de sua tentativa de no revelar prerrogativas morais, o autor
afirma que essa avaliao dos traos ligados tristeza e ao sofrimento como algo
importante para o eu e mesmo afirmativo do eu [...] deve ser sempre encarada com
suspeita: por que um humor desordenado ou constrangido seria preferido a uma resposta
flexvel s circunstncias? (idem, p. 46). preciso encarar com extrema desconfiana
quem pretende se aliar ao demnio.
Para resumir a proposta de Kramer, podemos ento parafrasear a construo de
Nietzsche que encera sua histria das ovelhas e das aves de rapina na Genelogia da moral:
quem for o menos possvel deprimido, e sim seu oposto alegre, resiliente, sanguneo ,
esse ser bom (ou seja, ovelha).
Aps percorrer tantas questes levantadas pela obra de Kramer, vale reiterar o ponto
central desta anlise. Espero ter deixado claro que o foco da minha crtica no o uso de
medicamentos por si, mas o uso do medicamento na medida em que ele balizado por uma
suposta verdade que o liga restaurao de um suposto eu verdadeiro existente por trs da
depresso elevada ao estatuto de mal em ns. Como argumentei, a bestializao da depresso
que, negativamente, sustenta a crena nesse verdadeiro eu, assim como as demais
bestializaes (a do lobo e a do drago) podem sustentar outros verdadeiros eus.
Est claro que a suposta verdade por trs da moral o que confere poder a seus
sacerdotes quem quer recuperar seu verdadeiro eu precisa eliminar a besta e o caminho
de tal eliminao apontado pelo sacerdote: basta segui-lo e a salvao ser alcanada. Essa
ligao ocorre de maneiras muito diversas nas tradies asctica, ertico-revolucionria e
biomdica. Mas ela permeia as trs o elo entre a bestializao e a moral.
Com frequncia, os sacerdotes procuram esconder esse elo. No caso dos sacerdotes
do co, isso muitas vezes significa esconder o carter subjetivo e flexvel de suas propostas.
So poucos os escritores que, como Kramer, reconhecem explicitamente que a
psicofarmacologia trabalha na base de um empirismo selvagem, testando medicamentos cujo
processo de funcionamento lhe inteiramente obscuro. S poderia ser assim, porm, uma
vez que a prpria definio de doena, como vimos em 4.1, baseada somente nos sintomas.

121

Os bilogos no sabem o que a depresso [supondo que ela seja de fato


algo para alm de um nome para um conjunto de sintomas]. O modelo
reinante no nvel qumico e celular, a hiptese aminobiognica,
comprovadamente falsa ou incompleta. A compreenso de distrbios
simples de humor, ou variaes normais ainda mais primitiva
(KRAMER, 1994, p. 280-281).

Nesse sentido, se no na percepo do pblico leigo, para o qual se tenta manter a


imagem de cientificidade objetiva, ao menos na prtica, a psiquiatria biomdica marca, em
certa dimenso, um retorno medicina pr-cientfica. Retorno no parece ser o termo
adequado, contudo, pois o fato que a psiquiatria nunca foi cientfica da maneira que se
espera da medicina orgnica. E no se trata a de uma deficincia que em breve
desaparecer, como gostam de sugerir aqueles que exaltam os enormes avanos
cientficos ligados psiquiatria. O fato que a psiquiatria lida com estados mentais, um
objeto que refratrio ao objetivismo. A psiquiatria objetivista, a que estou chamado de
biomdica, tenta enquadr-los em suas formas cientficas como d uma vez que ela
se recusa a complexificar sua abordagem e disfarar as muitas sobras.
Talvez devssemos encarar a psiquiatria biomdica mais em sua dimenso de um
saber que tem como objeto as drogas e olhar com desconfiana para sua pretenso de
imaginar doenas com base nos efeitos de tais drogas. Afinal, como o prprio Kramer
reconhece, isso que em larga medida feito:
Durante a ltima metade do sculo [XX], os cientistas tm confiado na
resposta ao medicamento para inferir a causa da doena. A pneumonia
no causada pela falta de penicilina o tipo de afirmao usada para
ridicularizar tal opinio. Mas, na ausncia de outras abordagens fceis ao
crebro humano, os pesquisadores tm se inclinado a usar as drogas como
meio de investigao e tentam compreender o distrbio mental em termos
do mecanismo de ao do medicamento eficaz (ibidem, p. 68).

Como de costume, Kramer constata o carter duvidoso da posio que em seguida


sustenta. Ao menos, ele retoma esporadicamente a postura crtica. Nesses breves
momentos, o psiquiatra realiza alguns apontamentos que valem pelo livro inteiro. Em um
deles, quando se prope a imaginar o modelo ideal de psiquiatra, Kramer utiliza como
exemplo o herbrio do filme Alice de Woody Allen. Quantos psiquiatras defensores do
objetivismo biomdico, ao considerar um modelo para sua profisso, sequer cogitaram o
modelo de um herbrio? Infelizmente, acredito que pouqussimos.
O tal herbrio, Dr. Yang, [...] combina poes cada vez mais fantsticas,
enviando Alice em jornadas de explorao [...]. As ervas permitem que sua
paciente experimente o mundo de forma diferente [...] e depois suporte a
possibilidade de perda a esta nova viso (ibidem, p. 287).

122

A fantasia do Dr. Yang, observa Kramer, a fantasia da psicoterapia salva e


redimida pela medicao, onde as drogas no curam os pacientes, mas o libertam (ibidem,
p. 287). O termo libertar bastante aberto, mas se o entendermos como o filme de
Woody Allen parece sugerir uma abertura do esprito, uma liberao ligada ao
autoconhecimento e talvez ao trabalho sobre si , difcil no ficar confuso pelo contraste
evidente entre tal proposta e a viso essencialmente biomdica de Kramer. Se a depresso
uma doena e deve ser erradicada a todo custo, curada, a tal ponto que Kramer chega a
considerar a razoabilidade de tratamentos preventivos para ela, e se o Prozac, segundo ele,
nos faz atentar justamente para nossa biologia em detrimento de categorias relacionadas a
buscas psicolgicas, espirituais e existenciais, o modelo ideal de psiquiatra para ele no
seria o oposto do herbrio de Alice?
Como quer que Kramer enxergue coerncia em sua posio, supondo que o faa, o
fato que o modelo do herbrio bastante interessante para pensar na diferena entre a
figuras do sacerdote e a do treinador. Este ltimo potencializa o caminho singular do
indivduo que busca se superar; o primeiro, ao contrrio, pretende oferecer um caminho
nico que o indivduo deveria seguir. O sacerdote, de modo geral, fortalece a dependncia
do paciente a ele, uma vez que a suposta cura total nunca atingida. O treinador, ao
contrrio, potencializa a autonomia do discpulo.
Sacerdote e treinador aparecem aqui, claro, como figuras representativas de dois
polos. O primeiro pode assumir a forma de pastor, mdico, terapeuta, revolucionrio,
mgico, entre muitas outras; o segundo pode assumir a forma de mestre, educador,
filsofo, sbio etc. Os dois podem assumir inclusive a mesma forma: podemos pensar, por
exemplo, em herbrios e terapeutas que se inclinam mais para sacerdotes e em herbrios e
terapeutas que se inclinam mais para treinadores. O herbrio da Alice de Woody Allen
parece se inclinar mais para o papel de treinador, mas nem sempre uma suposta viagem de
autoexplorao precisa ocorrer nesse registro.
Aproveitando a referncia a Alice, podemos atentar para um outro filme, este de
1976, intitulado Alice in Wonderland: An X-Rated Musical Comedy [Alice no pas das
maravilhas: uma comdia musical para adultos], que apresenta a explorao de Alice em
uma dimenso ertica. Mudando o foco do co para o drago, possvel observar uma vez
mais como a liberao pode se transfigurar na adeso a uma nova moral, nesse caso a
moral ertico-revolucionria. A cena mais exemplar ocorre logo na chegada de Alice no
pas das maravilhas. Aps cair em um lago, os personagens que ela acaba de encontrar
pedem para que ela se deite e comeam a sec-la com a lngua. Quando as lnguas se

123

aproximam de sua virilha, Alice objeta, alegando que aquilo estranho. Um dos
lambedores pergunta se aquilo desagradvel (does it feel bad?), ao que Alice replica que
no, que at bom, mas que grande mxima vitoriana se prazeroso, deve ser mau (if
it feels good, it must be bad). Um personagem encapuzado, uma espcie de caricatura de
sbio, anuncia, porm, a nova mxima que deve valer a partir de ento, a mxima erticorevolucionria: se prazeroso, bom aprenda a confiar nos seus sentidos.
Fcil perceber que a liberao em questo seria mais bem descrita como a
passagem da adeso a uma moral de demonizao do lobo para uma moral de demonizao
do drago. O pas das maravilhas no seria outra coisa que o lugar fora das normas sociais
e, portanto, o lugar em que pode aflorar o verdadeiro eu sexualizado.

4.4. PANACEIAS ANUNCIADAS34


At agora, dedicamo-nos principalmente a pensar o co com base no referencial
biomdico contemporneo. Porm, est claro que propostas ticas que tendem a atribuir
nossa misria subjetiva a um tipo de instncia promotora de sofrimento envolvendo
disfunes orgnicas ou doenas no surgiram do nada ou somente agora. Observamos, em
4.1, como a categoria de doena dos nervos j faz isso no sculo XIX.
Ainda no sculo XIX, podemos encontrar outro marco na tradio que tende a
remeter o mal-estar subjetivo a doenas ou outros estados corporais, como o de acmulo de
catarro, poluio sangunea etc. Tenho em mente o boom dos medicamentos de patente,
misturas de efeito medicinal (ou suposto efeito medicinal) cujos contedos no eram
revelados e, assim, passavam a ser conhecidas por um nome prprio qualquer (Dr. Morse's
Indian Root Pills; Pemberton's French Wine Coca; Maravilha Curativa; Elixir de Nogueira;
Vinho Reconstituinte Silva Arajo etc.).
Tais medicamentos de patente, ou nostrums, como ficaram conhecidos,
disseminaram-se, no por acaso, na mesma poca em que explicaes orgnicas, como as
doenas dos nervos, passam a ganhar importncia na maneira como lidvamos com formas
diversas de sofrimento, inadequao e mal-estar. Para alm do zeitgeist, porm, parece
impossvel no entrelaar o enorme sucesso dos medicamentos de patente com seu papel
de destaque no desenvolvimento da publicidade como a conhecemos hoje.

34

Esta seo retoma algumas reflexes anteriormente apresentadas no artigo A felicidade segundo a razo
farmacutica, escrito em coautoria com Paulo Vaz (VAZ; PORTUGAL, 2012b).

124

Como observa Pendergrast em seu livro sobre a Coca-cola, os [] nostrums


foram pioneiros no campo da publicidade (PENDERGRAST, 2000, p. 9). A Coca-cola,
hoje verdadeiro paradigma da publicidade, comeou sua carreira como um nostrum, ou,
como atesta uma propaganda sua de 1886 (figura 5), um valioso tnico cerebral, e uma
cura para todas as afeces nervosas dor de cabea, neuralgia, histeria, melancolia etc..
E, no que diz respeito aos gastos e eficincia de sua publicidade, a Coca-Cola estava longe
de ser uma exceo.
Nas dcadas de 1880 e 1890, as quantias despendidas na publicidade de
tais tnicos e preparados atingiu propores assombrosas, mesmo na
cotao atual do dlar. St. Jacob's Oil gastou mais de U$ 500.000,00 em
publicidade em 1881. Em 1885, meia dzia de produtores de nostrum
estavam gastando mais de $ 100.000,00 anualmente em propaganda. Dez
anos depois, a Scientific American publicou que alguns anunciantes de
drogas estavam gastando um milho de dlares por ano, acrescentado que
o criador da Carter's Little Liver Pills no consegue gastar todo o
dinheiro que est recebendo e que propaganda sensata tornou possvel
que [...] W. T. Hanson Company [despendesse] $ 500.000,00 em plulas
rosas para pessoas plidas (PENDERGRAST, 2000, p. 10).

Figura 5. Pea publicitria estadunidense da Coca-Cola de 1886.

O historiador americano Jackson Lears, que em seu livro Fables of Abundance


tambm se dedicou a estudar a publicidade de medicamentos de patente, constata que:
[...] as companhias de medicamentos de patente foram as primeiras
e mais bem-sucedidas anunciantes nacionais [i.e. norte
americanas], as maiores gastadoras, os melhores clientes para as

125

agncias de propaganda que comeavam a se formar nas dcadas


de 1860 e 1870 (LEARS, 1995, p. 43).
As diversas formas de revitalizao do corpo e do esprito prometidas por tais
remdios foram anunciadas por meio de estratgias publicitrias bastante diversas.
Inicialmente, muitos apelavam para as foras da natureza e da magia, mas, posteriormente,
passam a se assemelhar cada vez mais aos discursos de restaurao do esprito dos
protestantes.
No meio do sculo XIX, o padro narrativo da publicidade de diversos
medicamentos de patente se assemelhava muito narrativa padro da
experincia de converso. O uso de testemunhos se baseava diretamente
nos padres da cultura evanglica: os clamores dos convertidos atestavam
que a alma havia se afastado do sofrimento. Na literatura dos
medicamentos de patente, a doena da alma ganha forma corporal e
requer interveno fsica. O sofrimento era causado no pelo pecado, mas
por constipao, catarro, fgado irritado, perda de smen ou a onipresente
sensao de cansao. O desespero tinha origens fsicas e remdios
fsicos (LEARS, 1995, p. 143).

Sofrimentos antes explicados pelo pecado seja como punio ou simplesmente


como estado de corrupo da alma decorrente do pecado passam, ento, a ser explicados
pela doena. Do mesmo modo, comportamentos moralmente desvalorizados ou
pecaminosos comeam a ser imputados no mais vontade fraca ou lei do pecado,
mas, novamente, doena.
O personagem Jeca Tatuzinho, criado por Monteiro Lobato, ilustra bem essa
mudana aqui no Brasil. Originalmente um miservel preguioso, um sacerdote da
Grande Lei do Menor Esforo, como o define seu criador (LOBATO apud BUENO;
TAITELBAUM, 2008, p. 78), ele se transforma em garoto-propaganda do laboratrio
Fontoura em 1924. Em seu livro sobre histria da propaganda de medicamentos no Brasil,
Bueno e Taitelbaum (2008) contam que Monteiro Lobato se entusiasmou com o projeto
higienista e resolveu anunciar por conta prpria os medicamentos de seu amigo Fontoura.
Assim surgiu o primeiro folheto do Jeca Tatuzinho, uma brochura ilustrada que se tornou,
ainda segundo Bueno e Taitelbaum (2008), uma das peas publicitrias brasileiras mais
bem-sucedidas da histria, tendo superado cem milhes de cpias distribudas. Reproduzo
abaixo um dos trechos que me parecem mais relevantes:
Jca Tat era um pobre caboclo que morava no matto, numa casinha de
palha. Vivia numa completa pobreza, em companhia da mulher, muito
magra e feia, e de varios filhinhos pallidos e tristes. Jca Tat passava os
dias de cocoras, pitando uns enormes cigarres de palha, sem animo de
fazer coisa nenhuma. [...] Todos que passavam por alli, diziam, ao ve-lo:

126

Que grandessissimo preguioso! [...]


Um dia um doutor portou l [...] e espantou-se de tanta misria. Vendo o
caboclo to amarelo e magro, resolveu examin-lo.
Amigo Jeca, o que voc tem doena.
Pode ser. Sinto uma canseira sem fim, e dor de cabea, e uma pontada
aqui no peito, que responde na cacunda.
Isso mesmo. Voc sofre de ancilostomase (LOBATO apud BUENO;
TAITELBAUM, 2008, p. 80-81).

Depois de medicado, Jeca comea a trabalhar assiduamente e sai da misria. Sua


vida muda inteiramente, como atesta o mdico em uma segunda visita: [o mdico]
esperava que elle sarasse, mas no contava com tal mudana. A mulher [de Jeca] dava
gosto ver, de to corada e rolia que ficou. Os meninos [filhos de Jeca] cresciam viosos, e
viviam brincando, contentes como passarinhos. Impossvel ler tal narrativa e no se
lembrar das transformaes operadas pelo Prozac nos relatos de Kramer, que superavam
em muito suas expectativas, do mesmo modo que o efeito da Ankilostomina superou as do
mdico no folheto do Jeca Tatuzinho.
As ilustraes do folheto (figura 6) ajudam a fixar a histria e a dar forma
melhoria de vida de Jeca. Na ltima imagem, ele se transforma em um verdadeiro
empresrio rural. Como muitos dos pacientes de Kramer, era a doena que o impedia de
se dar bem na vida e conquistar sua felicidade.

Figura 6. Ilustraes do folheto de Jeca Tatuzinho, produzido por monteiro Lobato e publicado em 1924.
Fonte: Vendendo Sade (BUENO; TAITELBAUM, 2008).

127

Como o sucesso das peas publicitrias protagonizadas por Jeca permite esperar,
outros laboratrios comearam a veicular a mesma mensagem de formas ligeiramente
diferentes. A mais direta uma pea publicitria da Neo-necatorina de 1930 (figura 7), na
qual tambm figura um caipira abatido, e cujo slogan : preguia doena!. Na
explicao, logo abaixo, lemos: A falta de vivacidade, ou a tristeza ou sobretudo a
indolncia que torna o trabalhador incapaz de produzir o que se espera delle e que elle de
resto no pode dar, no preguia-vcio, peor: a preguia- doena, a doena da
preguia, a opilao.

Figura 7. Pea publicitria da Neo-necatorina, veiculada em 1930.


Fonte: Vendendo Sade (BUENO; TAITELBAUM, 2008).

No registro contemporneo, no mais a incapacidade de trabalhar que incomoda,


mas a incapacidade de se divertir, de aproveitar a vida. Da a transio do foco na
preguia para o foco na depresso. No mais preguia doena, mas tristeza doena.
Embora eu no tenha encontrado nenhuma pea publicitria com essa frase to direta, so
virtualmente infinitas aquelas que exploram variaes desse tema. Um vdeo publicitrio
do Paxil de 2002, que indica o medicamento para curar o transtorno de ansiedade
generalizada, 35 por exemplo, utiliza como slogan your life is waiting [sua vida est
esperando]. A sugesto bvia: sua tristeza uma doena ou, nos termos do vdeo, um

35

Disponvel em: https://www.youtube.com/watch?v=Wt7Xq4TwOjg. Acesso em: 20 nov. 2014.

128

desbalanceamento qumico pode ser o culpado , e pode ser curada com o medicamento,
propiciando um retorno vida feliz.
Diversas outras peas publicitrias da dcada de 2000 mostram pessoas rindo e se
divertindo, em contraste com o isolamento e a tristeza da pessoa depressiva, mais ou
menos da mesma forma que a enxada aparece como um elemento de contraste com a
preguia-doena na pea publicitria reproduzida na figura 7. Outra pea publicitria do
Paxil, 36 de 2003, dessa vez indicado para depresso, inicia-se com a imagem de uma
mulher deprimida em casa e em seguida mostra pessoas mergulhando na piscina, danando
alegremente e brincando com um cachorro na praia. Essas imagens pretendem
exemplificar como seria um dia sem depresso.
Difcil no cogitar, a partir dessas imagens, quantas pessoas poderiam identificar
seu dia comum com este dia sem depresso. Difcil no cogitar, igualmente, se os muitos
medicamentos de patente que misturavam lcool, cocana e pio com uma mirade de
ingredientes s vezes lcool, cocana e pio na mesma mistura no seriam to propcios
quanto os antidepressivos para engendrar alguns dos estados ilustrados no vdeo.
Tal cogitao nos leva a um ponto fulcral da questo que tratamos aqui: a
separao entre droga e medicamento, ou, em vocabulrio mais tcnico, entre uso de droga
(medicamento) e abuso de droga (normalmente drogas no receitadas). Apesar de tratar-se
muitas vezes da mesma substncia tenha-se em vista, por exemplo, o importante papel do
pio como antidepressivo , o termo droga costuma carregar uma conotao moral
exatamente oposta de medicamento: a droga mata, o medicamento cura; a droga m,
o medicamento bom.
Esse tipo de valorao maniquesta frente s substncias psicotrpicas parece
indicar sua centralidade para a moral contempornea. Talvez seja interessante comear a
explorar esse tema a partir de uma pea publicitria governamental publicada nos anais
psiquitricos americanos em 1988 que, talvez inadvertidamente, apresenta psiquiatras e
traficantes como concorrentes: ele [o traficante] provavelmente distribuiu mais drogas no
ano passado do que voc, provoca o anncio dirigido aos psiquiatras. Em seguida,
sugerido ao psiquiatra que atue como uma espcie de polcia, usando seu treinamento,
exames minuciosos e tcnicas avanadas de diagnstico para detectar abuso de drogas em
seus pacientes. Aqui encontramos o confronto do psiquiatra com duas figuras que, como
observa Paulo Vaz (2014), aparecem como seu outro: a polcia e o traficante/vendedor.

36

Disponvel em: https://www.youtube.com/watch?v=dW2787bWay0. Acesso em: 20 nov. 2014.

129

Outro no sentido de outra face, de uma segunda face do psiquiatra: quando ele busca
ajudar um paciente como mdico, por um lado, ele est fazendo valer as normas sociais,
at mesmo, s vezes, por mtodos to violentos quanto os empregados pela polcia. Na
modernidade, momento no qual o louco deve ser isolado no hospcio, essa seria a principal
outra face do psiquiatra. Atualmente, porm, cada vez mais, a outra face do psiquiatra
a do vendedor de drogas.
Essa faceta de vendedor na verdade se estende para muito alm do psiquiatra como
indivduo, e nos faz encar-lo como o elo final de um sistema encabeado pelas indstrias
farmacuticas. Desde os anos 1970, a indstria farmacutica uma das que mais cresce no
mundo. Sua receita mundial era de cerca de 300 bilhes de dlares em 1995 e passou para
800 bilhes em 2010 (ELLIOTT, 2010). Est claro que estou evitando, ao longo deste
trabalho, a viso reducionista que busca derivar orientaes morais de condies
econmicas. Isso no significa, porm, que atores sociais econmica e politicamente
interessados no se esforcem para alterar a moral vigente; e que tais esforos no tenham
impactos bastante relevantes. No caso de certas alteraes no estatuto do lobo que
discutimos no Captulo 2, por exemplo, no h dvida de que as instituies religiosas
desempenharam papel relevante. No caso do co tal como ele aparece hoje, a indstria
farmacutica que ganha relevncia.
Como seria de se esperar de uma das indstrias que mais cresce no mundo, o
oramento de marketing das indstrias farmacuticas digno de nota. Embora seja difcil
saber o valor exato, apenas para fins de referncia, o Canadian Medical Association
Journal estima que as empresas farmacuticas americanas gastaram cerca de 14 bilhes de
dlares em marketing em 2002. A dificuldade em saber o montante do oramento est
ligada, entre outras coisas, relativa obscuridade do marketing dessas companhias. Como
se sabe, a publicidade direta ao consumidor proibida em muitos pases (como o Brasil), e
regulada em outros (como os E.U.A). Alm disso, quando se trata de medicamentos
controlados, o consumidor possui um papel secundrio na determinao do produto a ser
comprado.
Assim, boa parte do oramento de marketing das indstrias farmacuticas
despendida em aes que se dirigem ao mdico. Um plano de marketing de 2004 para o
medicamento Lexapro, 37 por exemplo, prev um gasto de 36 milhes de dlares
exclusivamente com o pagamento de almoos para mdicos pelos representantes

37

Disponvel em: http://dida.library.ucsf.edu/pdf/zwc37b10. Acesso em: 20 nov. 2014.

130

comerciais da empresa. Durante esses almoos, claro, tais representantes tero


oportunidade de expor as vantagens do Lexapro em comparao com os demais
medicamentos semelhantes. As aes de marketing direcionadas aos mdicos est longe de
se resumir aos almoos, contudo, e inclui financiamento de educao continuada,
financiamento de eventos incluindo a realizao de eventos especficos , veiculao de
peas publicitrias em revistas mdicas e at a publicao de artigos cientficos e nocientficos que podem ser escritos por mdicos contratados com base em dados gerados
pela empresa, ou mesmo escritos por ghostwriters e assinados por tais mdicos, listados no
relatrio da Lexapro como lderes de pensamento. Para citar o trecho do relatrio que
trata desse tipo de publicao: artigos assinados nos permitiro desdobrar as mensagens
da Lexapro em artigos sobre depresso, ansiedade e comorbidade desenvolvidos por (ou
pr-escritos por escritores fantasmas para) lderes de pensamento.
No que diz respeito ao pblico leigo, dadas as restries e proibies da
publicidade direta e tambm a desconfiana que ela pode gerar, as matrias jornalsticas
ganham centralidade. difcil mensurar a influncia direta das indstrias farmacuticas
sobre a forma final de tais matrias; mas o fato que muitas reportagens jornalsticas sobre
medicamentos tendem a exagerar o perigo das doenas, exaltar o poder de cura dos
medicamentos e minimizar os efeitos colaterais. No artigo A nova boa nova, escrito em
coautoria com Paulo Vaz (VAZ; PORTUGAL, 2012a), realizamos uma anlise detalhada
de diversas reportagens, que nos levaram a essas concluses.
A breve anlise de aes de marketing e publicidade das indstrias farmacuticas
ajuda, enfim, a no perdermos de vista a influncia de determinados interesses econmicos
na emergncia e sustentao de certas vises bestializadoras.

4.5. APONTAMENTOS DE BESTIOLOGIA COMPARADA


Nos captulos anteriores, um dos eixos centrais de anlise foi o estudo das
propostas ticas de diversos pensadores. Procurei compreender, por meio dessas anlises,
como a bestializao de certa instncia psquica permitia agrupar propostas tericas em
vrios aspectos diferentes. Neste captulo, como possvel perceber, recorri a uma
estrutura diferente. Isso se deve ao fato de que a bestializao do co pretende se sustentar
no em propostas ticas de cunho filosfico, mas em uma suposta base cientfica. Assim,
em vez de analisar os caminhos de bestializao em propostas tericas, e buscar em
seguida sua expresso em mdias diversas, dando destaque para a literatura, dediquei-me

131

inicialmente a uma crtica dessa pretenso cientificista, centrando-me no conceito de


doena. Busquei a expresso miditica dessa viso principalmente na publicidade, e o
nico autor cuja proposta abordei mais detidamente, Kramer, emerge menos como o
pensador proponente de um tipo particular de bestializao e mais como um sacerdote da
viso biomdica um sacerdote, contudo, que se prope a debater e colocar em questo a
suposta verdade na qual acredita, um dos motivos pelos quais selecionei seus livros para a
anlise.
Uma das particularidades da viso bestializadora do co , com efeito, sua extrema
desconfiana em relao aos pensadores: ela est indissociavelmente ligada lgica da
eficcia, ou lgica da tcnica moderna, tal como identificada por Heidegger (2006). Assim,
talvez de maneira ainda mais radical do que ocorre com as demais tradies
bestializadoras, a viso bestializadora do co cria uma besta radicalmente indiferente ao
eu para utilizar uma expresso sugerida por Paulo Vaz (2013). Seja como for, uma
marca de todas as tradies bestializadoras o afastamento do indivduo do trabalho sobre
si, orientando-o na direo de uma moral universal que o levaria redeno. De modo
diverso, posturas integradoras, ou seja, aquelas que buscam integrar as bestas ao eu em vez
de procurar elimin-las, costumam conectar o indivduo ao trabalho sobre si. Podemos
diferenciar, assim, como faremos com mais detalhes no prximo captulo, uma tica
baseada na esttica de uma tica baseada na moral. Vale destacar desde j, porm, que se
tratam de dois polos ideais que nunca existem de maneira perfeita ou isolada.
Antes de deslocarmos nosso olhar com mais ateno para as possibilidades de uma
tica desbestializada e amoral, porm, ser til retomarmos as anlises das trs grandes
bestas dentro de ns e nos dedicarmos a um estudo comparativo, destacando semelhanas e
diferenas entre as tradies bestializadoras. Em parte, claro, esse estudo j vem sendo
esboado pelo menos desde o Captulo 3, uma vez que, ao apresentar a viso de
bestializao do drago, fiz diversas comparaes com a viso bestializadora do lobo; e, ao
falar da bestializao do co, utilizei tanto a viso bestializadora do lobo quanto a do
drago como objetos de comparao. O que cabe fazer aqui, portanto, sistematizar e dar
prosseguimento a tais comparaes. Para tanto, apresento uma tabela que lista os principais
elementos estruturadores da bestializao e aponta, em cada uma das tradies
bestializadoras, qual elemento ocupa cada um dos lugares (tabela 1).

132

LOBO

DRAGO

CO

Besta como ela


aparece para a
conscincia

Desejo

Dever

Depresso

Fonte da
corrupo

Carne / materia

Sociedade /
civilizao

Genes / crebro

Estado de
corrupo

Vcio

Represso

Doena

Sacerdote

Padre

Terapeuta

Mdico

Vida feliz

Vida eternal

Vida natural

Vida saudvel

Campo de
suporte

Religio

Psicopoltica

Biomedicina

Tabela 1. Comparao entre as vises bestializadoras

As trs primeiras linhas apresentam os elementos identificadores das bestas: (1) a


forma como ela aparece para a conscincia, ou seja, a instncia psquica que a representa;
(2) a fonte da corrupo, que permite atribuir estatuto moral negativo instncia psquica
em questo; (3) e o estado de corrupo, ou seja, o ttulo moralmente negativo para a
instncia psquica que a conecta diretamente fonte de corrupo. A definio de cada um
dos elementos em um nico termo pode, claro, ser bastante imprecisa. No caso do lobo,
sabemos que os desejos considerados maus so aqueles ligados ao corpo, e que estados
passionais que no entrariam na categoria de desejo tambm so considerados
problemticos. No caso do drago, o dever nem sempre precisa aparecer como tal para a
conscincia, pois o caso justamente que a sociedade imporia a ns vontades estranhas
nossa verdadeira natureza que passaramos a considerar nossa de modo equivocado. No
caso do co, a depresso est longe de englobar todos os estados mentais ligados ao
sofrimento cuja fonte localizada em uma doena, mas ela aparece como caso
paradigmtico das doenas mentais identificadas pelo sofrimento psquico. Evitarei me
alongar em cada uma dessas ressalvas, pois acredito que elas j estaro suficientemente
assimiladas com a leitura dos captulos anteriores.
Aps os trs elementos constitutivos da besta como tal, esto listadas: (4) a figura
sacerdotal relacionada a cada uma das bestas, ou seja, quem promove o discurso
bestializador e apresenta um caminho de eliminao da besta, caminho este
invariavelmente ligado submisso dos sofredores verdade redentora que o sacerdote
representa; (5) a vida feliz que se atingiria por meio da submisso moral ou verdade
redentora vida esta indissociavelmente ligada ao resgate de um verdadeiro eu que teria
se tornado inacessvel pelo trabalho maligno da besta; (6) o campo de suporte da moral

133

relacionada besta, que ajuda a legitimar tanto a besta como lcus do mal em ns quanto a
moral que a eliminaria, restaurando o Bem.
No que diz respeito ao lobo, priorizei nesta segunda parte da tabela sua verso
crist, deixando de lado suas formas secularizadas. Ao descrever a tradio de
bestializao do drago, priorizei sua dimenso teraputica e intitulei a vida feliz a ela
relacionada de vida natural natural representando a o estado de liberao da
represso social e de conexo com a prpria sexualidade. Quanto vida feliz ligada
eliminao do co, descrevi como vida saudvel, mas importante ter em mente que a
viso bestializadora do co tende a sobrepor vida prazerosa e vida saudvel.
De uma maneira geral, a compilao em uma tabela permite enxergarmos de
maneira mais clara a semelhana formal entre as diferentes tradies bestializadoras, ao
mesmo tempo em que atentamos para as diferenas de contedo. Para ilustrar algumas
caractersticas de cada uma dessas vises, podemos aproveitar um tema estudado neste
captulo e retomar algumas questes ligadas aos medicamentos, especialmente a diviso
entre medicamento e droga, para a qual atentamos anteriormente.
Embora os medicamentos sejam, claro, drogas, fora do vocabulrio tecnocientfico,
costumamos utilizar o termo droga para nos referirmos aos medicamentos somente quando
queremos ressaltar seu valor moral negativo. J observamos que textos mdicos s vezes se
referem a essa dicotomia diferenciando o uso de droga do abuso de droga. Claro est,
porm, que uso de droga significa em larga medida uso prescrito por mdicos e abuso
de droga simplesmente o uso fora da prescrio mdica. A diferena to forada que, em
dado momento de Ouvindo o Prozac, o prprio Kramer se pergunta se no deveramos
considerar os usurios de drogas como doentes mentais que se automedicam com as
substncias a que tm acesso. Ele rejeita tal ponto de vista no final, recorrendo ao tpico mito
sacerdotal que diferencia alterao do eu e recuperao do verdadeiro eu, mas a prpria
questo mostra o carter difuso das fronteiras.
Como propus anteriormente, a escolha do termo droga ou do termo
medicamento , em larga medida, moral. Quem fala em medicamento (psicotrpico),
tende a assumir a viso bestializadora do co, que analisamos acima, enquanto quem fala
em droga costuma assumir a viso bestializadora do lobo ou do drago. Quando o ponto de
vista assumido o da bestializao do lobo, a droga aparece como aquilo que produz em
ns desejos incontrolveis que terminariam por eliminar nosso eu e aqui podemos pensar
tanto no desejo pela prpria droga, que nos dominaria, quanto nos desejos incontrolados
que aflorariam sem nenhuma barreira durante o efeito da droga, produzindo verdadeiras

134

bestas desejantes despidas de eu. A conexo que essa viso estabelece entre pervertidos,
impulsivos, criminosos e usurio de drogas evidente, muito embora o desvio sexual perca
importncia em sua verso contempornea.

Figura 8. Cartum apresentando uso de psicotrpicos como forma de controle social. Fonte: naturalnews.com.38

Quando o ponto de vista assumido o da bestializao do drago, a droga aparece


como instrumento de dominao social. Aqui, a prpria droga, e no tanto a religio, que
assume o estatuto de pio do povo. O cartum acima (figura 8) ilustra bem essa viso:
nele, vemos uma fila de crianas entrando em um galpo para tomar Ritalina, droga
indicada para o hoje onipresente transtorno de dficit de ateno e hiperatividade (TDAH),
e uma fila de adultos entrando em um galpo para tomar Prozac. Guardas nazistas
supervisionam todo o processo. O cartum faz, assim, uma relao entre uma dominao
social ostensiva como a dominao nazista e a dominao social velada promovida pelo
sistema mdico-farmacutico que levada a cabo sob o ttulo de tratamento. O sistema
mdico-farmacutico teria como funo produzir o que Foucault chama de corpos
dceis, ou seja, indivduos cujo eu foi totalmente dominado pelo drago, escravos do
sistema: quem est insatisfeito com o trabalho toma Prozac e continua trabalhando e

38Traduo da legenda: Fato: a narcotizao massiva dos seres humanos com substncias sintticas foi
concebida Alemanha nazista.

135

consumindo 39 ; crianas que no se adaptam aos estreitos moldes educacionais tomam


Ritalina para no ficar de fora, ou, para utilizar o pior do vocabulrio senso comum
americano, no se tornarem loosers.
De maneira geral, todos os modos apresentados de se olhar para a
droga/medicamento parecem fazer bastante sentido. Eles se tornam problemticos, porm,
quando pretendem ascender ao estatuto de verdade nica e criam entidades ms para
explicar os efeitos negativos observados, dificultando assim entendimentos mais
complexos das questes. O mesmo, na verdade, ocorre com as bestas. Quando critico a
bestializao, no se trata espero ter deixado este ponto claro de negar a existncia de
instncias psquicas em ns que esto em tenso com o eu e com as quais precisamos lidar
de alguma forma se queremos nos afirmar como sujeitos. O problema todo est na
moralizao das tenses psquicas ou seja, na elevao de uma ou mais bestas ao estatuto
de mal em ns e na inveno de uma redeno.
Como parte de nossos apontamentos de bestiologia comparada, ser interessante
esquematizar a ascenso e o declnio ao longo do tempo das trs tradies bestializadoras,
pois os marcos temporais foram apresentados de maneira um tanto solta ao longo dos
captulos. De fato, os marcos temporais relacionados ascenso e declnio das tradies
bestializadoras so bastante fluidos e incertos. Como sugeri anteriormente, dependendo da
elasticidade que estivermos dispostos a emprestar a tais tradies, talvez seja possvel
buscar as razes da viso bestializadora do drago na filosofia cnica, e razes da viso
bestializadora do co nas imemoriais tradies de busca da plenitude pela incorporao de
compostos mgicos. Tais razes, porm, so to distantes das vises bestializadoras do
drago e do co em suas formas mais contemporneas, que no examinei em detalhe. O
que nos interessa, enfim, a dominncia da bestializao do lobo at o final do sculo
XIX, momento no qual tanto as vises de bestializao do drago quanto a do co
comeam a ganhar fora. somente por volta da metade do sculo XX, porm, que as duas
ltimas comeam a se tornar dominantes. Em que pese o carter incerto de tais marcos,
podemos apontar como referncia que entre as dcadas de 1950-80, o drago tende a
aparecer como besta principal e, a partir da dcada de 1990, o co. Obviamente, os
detalhes temporais dependem de particularidades geogrfico-culturais, mas parece razovel
enxergar um mesmo movimento de ascenso e declnio das vises bestializadoras no
referencial macro da cultura ocidental.

39

Essa a premissa do filme Clube da luta, que tambm oferece um excelente exemplo da viso calcada na
bestializao do drago.

136

Algumas outras questes tornam a esquematizao temporal ainda mais


complicada. Primeiro, a possibilidade de que duas bestas ganhem fora em um mesmo
momento, como foi o caso no final do sculo XIX com o co na forma das doenas dos
nervos e condies corporais diversas que causariam misria psquica e com o drago.40
Segundo, o fato de que no apenas as diferentes vises bestializadoras convivem, mas
tambm influenciam e se misturam umas s outras. s vezes, como no caso da ascenso da
viso bestializadora do drago em uma cultura dominada pela viso bestializadora do lobo,
h uma oposio clara que dificulta a mescla. Em outros casos, porm, duas vises
bestializadoras podem se harmonizar. A viso bestializadora do co, por exemplo,
harmoniza-se tanto quanto se ope s vises bestializadoras do lobo e do drago. Quando o
co comea a se destacar como besta, o lobo pode continuar a ser demonizado em sua
forma materializada, como discutimos longamente em 2.5; e o drago pode continuar a ser
demonizado em sua forma de presso social que se ope ao prazer individual. Com efeito,
no resta dvidas de que, na cena contempornea, uma nova verso semiexternalizada da
demonizao do drago continua viva e forte. Em tal verso, como mostra Paulo Vaz
(2010; 2014), a vergonha reflexiva, ou vergonha de ter tido vergonha, que aparece como
o mal em nossa conscincia.
Como apontei anteriormente, a tenso entre externalizao e internalizao das
bestas um trao constante de todas as vises bestializadoras. Nietzsche, como vimos em
3.2, deriva a perspectiva bestializadora internalizada da perspectiva bestializadora
externalizada: o primeiro impulso culpar algo fora de ns pelo nosso sofrimento, mas ao
introjetar em ns mesmos a agressividade, podemos passar a culpar algo dentro de ns.
Nietzsche tinha em mente a bestializao do lobo quando desenvolveu esse pensamento,
mas o mesmo, observamos, pode ser aplicado bestializao do drago: primeiro a culpa
atribuda a uma dominncia externa da sociedade e apenas em seguida localizada uma
instncia psquica em ns que representa a vontade social. A volta externalizao
recorrente, porm, e sempre existe uma tenso entre um destaque na instncia psquica
corrompida e uma autonomizao da fonte da corrupo que s vezes parecer atacar o eu
diretamente de fora.
Embora tenhamos observado essa tenso como um trao recorrente das
bestializaes, parece digna de nota a tendncia externalizadora da moral contempornea.
O co tende a aparecer como a besta menos explicitamente dentro de ns em um sentido

40

Elas comeam a ganhar fora no sculo XIX, porm no se tornam dominantes at depois, conforme os
marcos temporais expostos no pargrafo anterior.

137

subjetivo; o lobo, em sua verso materializada, aparece externalizado no crebro; e o


drago costuma atulamente ser externalizado na figura do preconceituoso. s vezes, o
drago aparece como um efeito do co, de tal modo que o preconceito e a violncia social
que supostamente nos impedem de sermos ns mesmos remetida a constructos caninos
como baixa autoestima de origem biolgica e transtornos mentais diversos.
Essa tendncia externalizadora problemtica medida que nos afasta do trabalho
sobre ns, apontando para supostos elementos maus no mundo que deveriam ser
eliminados para reestabelecer o Bem. A ideia, portanto, que nossa redeno dependeria
da eliminao de um mal externo do qual somos vtimas. Embora a internalizao no
garanta de maneira alguma o direcionamento para o trabalho sobre ns pois podemos
continuar acreditando em uma redeno que provocaria a eliminao de um mal interno ,
digo de nota que a prpria possibilidade desse trabalho virtualmente eliminada com a
externalizao. Parece no haver dvidas de que uma tica baseada na esttica, uma tica
do trabalho sobre si, passa por uma reinternalizao ou, mais precisamente, por uma forma
de afirmao ou responsabilizao daquilo que somos.

138

5. LEO

Em sua pretendida perfeio, a verdadeira fonte de suas misrias.


Rousseau

Encaramos as bestas at aqui principalmente como constructos que sustentam


negativamente uma moral. Ao elevar uma parte de ns ao estatuto de um outro maligno,
aquilo que se ope a essa parte pode ser elevado ao estatuto de bom e verdadeiro eu.
Vimos tambm, por outro lado, que as bestas, quando desbestializadas, podem
desempenhar um papel bastante diverso do anterior: em vez de sustentar a submisso a
uma moral que oferece um Bem j dado, como uma prola escondida nas trevas de alguma
bocarra bestial, elas podem impulsionar um trabalho sobre si essencialmente criativo. Tal
vislumbre ocorreu principalmente em 3.2, quando abordei os pensamentos de Nietzsche.
No se trata, evidente, de qualquer tipo de acaso: a partir principalmente do arcabouo
terico nietzschiano que podemos nos aproximar de uma tica desbestializadora ou
integradora.

139

A colocao de uma parte de ns no papel de outro em ns pode ter consequncias


ticas radicalmente diversas da bestializao. Como balizadores morais, as bestas
impulsionam nossa submisso a algum tipo de externalidade que nos d acesso ao suposto
verdadeiro eu e nos insere no nico modo de vida que tido como bom; esta submisso
nos adapta a um estado de impotncia criativa. Como observa Sloterdijk, quem quer que
se acostume com o inferno se torna imune ao chamado para mudar sua vida [...]
(SLOTERDIJK, 2013, p. 411). Como impulsionadores do trabalho sobre si, por outro lado,
o outro dentro de ns aparece, diferentemente, como o no-eu bruto que um trabalho ticoesttico poder transformar, no para fix-lo de acordo com os atributos imutveis do bom
eu visto sob lentes morais, mas para integr-lo ao movimento de um eu que se constitui no
constante esforo de superao de si.
Recorrendo uma vez mais ao discurso As trs metamorfoses da alma, de Assim
falou Zaratustra de onde, como explicitado anteriormente, retirei a figura do drago
como representativa da besta ligada ao dever , aproveito agora a figura do leo para
representar essa fora expansiva em ns que sempre busca criar a partir do j dado.
Quando encarado como uma besta, o leo aparece como a parte egosta, violenta,
megalomanaca, dominadora, vaidosa e essencialmente m de ns; mas, quando encarado
atravs de uma perspectiva integradora, ele se revela tambm como a parte de ns que
impulsiona uma tica potencializadora, afirmativa e criativa, e que nos permite encarar de
frente nossa situao existencial precria e nossa finitude.
O leo provavelmente a besta mais difcil de definir, em parte porque a bastante
disseminada tradio terica que tende a enxergar o humano como um ser constitudo
apenas por razo e apetites (ver 2.4) deixou de lado e em larga medida obscureceu essa
dimenso leonina do humano (cf. SLOTERDIJK, 2012b; FUKUYAMA, 1992): a
dimenso thymtica. Por isso, antes de examinar o leo por meio de um vis influenciado
principalmente pela filosofia de Nietzsche, como piv de uma tica desbestializada, ser
preciso considerar brevemente de que maneira algumas vises bestializam o leo ou
procuram negar sua existncia. Ao faz-lo, perceberemos que o leo ocupa uma posio
bestiolgica bastante peculiar. Ele em nenhum momento aparece como principal besta,
mas sua bestializao acompanha as demais bestializaes na prpria medida em que estas
ltimas negam a liberdade criativa e encobrem o que Nietzsche chama de absurdo da
existncia.

140

5.1. O LEO COMO THYMOS


Como estudamos em 2.1, a teoria platnica da tripartio da alma considera, alm
da parte desejante e da parte racional, uma terceira parte de ns, o thymos. Esse um termo
grego usado pelo menos desde Homero como mostra Williams (2008) para fazer
referncia a sentimentos ligados a coragem, vergonha, medo, orgulho, raiva etc. Trata-se
de uma parte de ns ao mesmo tempo excessiva, raivosa e sensvel nossa imagem social
e autoimagem.
Em Plato, como vimos, essa parte thymtica da alma vista como essencialmente
boa: na metfora da carruagem, ela o belo corcel que est em harmonia com o cocheiro
racional e que mantm a carruagem da alma no rumo do bem, ao contrrio da montaria
bestial e arredia que o acompanha, a parte desejante. Essa valorizao platnica do thymos
pode ser vista, porm, como um eco enfraquecido da tica guerreira da poca homrica.
Como mostra Sloterdijk (2012b), temos em Plato um thymos j consideravelmente mais
fraco e domesticado do que aquele idealizado por ticas heroicas com a homrica. No
mundo eminentemente blico que Homero habitava, o bem no era pensado como oposto
violncia e ao descontrole da agressividade, mesmo que ningum ignorasse seus terrveis
efeitos. Como mostra Sloterdijk, no h nos versos de Homero qualquer tentativa de
atenuar as consequncias da ira:
A ira canta, deusa, do filho de Peleu, Aquiles,
a ira portadora de desgraa, que mil sofrimentos aos Aqueus
Criou e muitas imponentes almas para baixo at o Hades arrojou
(HOMERO apud SLOTERDIJK, 2012b, p. 12).

A ira traz sofrimento para os aqueus, ou seja, para os conterrneos de Aquiles, e


no apenas para os inimigos troianos. Isso no impede, entretanto, que ela seja a marca do
heri. Claramente, estamos aqui muito longe da moral utilitarista contempornea. Na
verdade, se compreendermos moral em um sentido restrito, podemos dizer que estamos
longe de qualquer moral. Para utilizar os pares propostos por Nietzsche (GM), aqui no h
bom e mau, apenas bom e ruim.
Ainda assim, h uma tica, h valores que permitem separar o desejvel do
indesejvel, o digno de louvor e o indigno de louvor, e, assim, possibilitam um
direcionamento da vontade. A ira, no registro da tica heroica, digna de louvor. Se o
exemplo de Aquiles no for suficiente, h outro cronologicamente mais prximo de ns e
ainda mais radical: o do heri irlands Cuchulainn que, quando se enfurecia, transformavase em uma espcie de monstro.

141

Estima-se que as lendas irlandesas que narram os feitos do heri tenham surgido
por volta do sculo I d.c. O pico principal no qual Cuchulainn aparece o Tain,
abreviao de Tin B Cailnge, algo como O roubo dos gados de Cooley. Porm, h
diversas outras lendas sobre o heri e sobre o reino que ele habitava, governado pelo rei
Conchobar mac Nessa. O frenesi ou espasmo de guerra de Cuchulainn assim descrito
na enciclopdia de Mitologia de Arthur Cotterel (1998, p. 118):
O seu corpo estremeceu violentamente, os calcanhares e a barriga da
perna incharam; um dos olhos recuou na cabea, o outro pulsou-lhe
enorme e vermelho na face; a cabea de um homem cabia-lhe nas
mandbulas; o seu cabelo eriou-se como um espinheiro com uma gota de
sangue na ponta de cada fio de cabelo; e do alto da cabea brotou-lhe
uma espessa coluna de escuro sangue como o mastro de um navio.

Aps seu primeiro espasmo de batalha, Cuchulainn retorna sua cidade ainda sob o
efeito da transformao de fria, e seus conterrneos se veem obrigados a recorrer a um
estratagema para evitar a destruio: enviam mulheres nuas com barris de gua. A viso
das mulheres nuas refreia Cuchulainn do ataque e elas o convencem a entrar nos barris: no
primeiro, a gua evapora e o barril explode de tanto calor; no segundo, a gua ferve;
somente no terceiro a temperatura do heri volta ao normal e o frenesi se dissipa.
Em Cuchulainn, portanto, como no caso de Aquiles, a ira do heri descontrolada
e pode facilmente se voltar contra o prprio povo. Entretanto, tambm como no caso de
Aquiles, Cuchulainn um heri louvado por todos e elevado imagem de ideal guerreiro.
E no apenas de guerreiro, se considerarmos, como Sloterdijk (2012, p. 14), que a
exaltao do heri est, inclusive, para alm das consideraes blicas:
[...] para os antigos, o herosmo no era nenhuma atitude sutil, mas antes
a mais vital de todas as representaes possveis em relao aos fatos da
vida. Aos seus olhos, um mundo sem manifestaes heroicas significa o
nada o estado no qual os homens estariam abandonados sem resistncia
monarquia da natureza. [...]. Como foram representantes da espcie
humana, embora extraordinrios, que levaram a cabo o novo, abre-se para
os outros, quando ouvem histrias sobre os feitos e sofrimentos dos
heris, um acesso ao orgulho e ao espanto.

A glria do heri est intimamente ligada a sua transformao em canto, em uma


imagem esplendorosa. Tanto Aquiles como Cuchulainn esto destinados a morrer cedo,
mas a viver nos cantos. assim que se conquista a glria, o grande bem da tica heroica.
Essa lgica subvertida por uma tica como a crist, na qual a glria aparece como
atributo somente de Deus.

142

Se, em Plato, o thymos selvagem da tica guerreira j seria olhado com


desconfiana e sobrevive somente em uma dimenso controlada que se harmoniza com a
razo e com o autocontrole, com o advento do Cristianismo, a ligao do thymos com o
bem negada de vez. O thymos passa para o lado do mal. Ele comea a ser encarado,
ento, no mais como um companheiro da razo, mas como um companheiro do lobo, uma
forma secundria do mal em ns. digno de nota que essa mescla tenha se fixado com tal
fora no pensamento ocidental, pois anteriormente o leo podia aparecer muitas vezes
como uma fora contrria aos desejos lupinos. O leo seria a parte de ns que nos levaria a
buscar uma aproximao com os ideais de eu em vez de nos apegarmos satisfao dos
prazeres do corpo. Ele para recorrer a uma ilustrao mitolgica a fora que faz
Hrcules sair do jardim das Hesprides.
A bestializao crist do leo certamente est ligada emergncia deste valor que,
para os gregos, no era de maneira alguma um valor: a humildade. No pensamento cristo,
mesmo aquele que segue a lei de Deus, se o faz para glorificar-se, est em pecado, como
mostra a famosa cena bblica do Fariseu um rgido seguidor das Leis que entra na
Igreja com o queixo erguido, satisfeito consigo mesmo e l encontra um pecador que se
humilha:
Dois homens subiram ao templo com o propsito de orar: um, fariseu, e o
outro, publicano. O fariseu, posto em p, orava de si para si mesmo, desta
forma: Deus, graas te dou porque no sou como os demais homens,
roubadores, injustos e adlteros, nem ainda como este publicano; jejuo
duas vezes por semana e dou o dzimo de tudo quanto ganho. O
publicano, estando em p, longe, no ousava nem ainda levantar os olhos
ao cu, mas batia no peito, dizendo: Deus, s propcio a mim, pecador!
Digo-vos que este desceu justificado para sua casa, e no aquele; porque
todo o que se exalta ser humilhado; mas o que se humilha ser exaltado
(Lc, 18: 9-14).

O trecho mostra com clareza qual o caminho que a moral crist indica: o da
submisso, e no o do trabalho sobre si. Ele deixa claro tambm que o orgulho mau.
Comeamos a compreender, ento, por que Santo Agostinho e outros pensadores cristos
tendem a agrupar na carne estas duas bestas to distintas, o lobo e o leo, estimulando
uma confuso e obscurecimento da dimenso leonina que podemos sentir ainda hoje. Para
ns, que vivemos em uma cultura de razes crists, chega a ser difcil compreender a
nobreza que os gregos e mesmo Plato atribuem ao thymos. Na verdade, difcil at
discernir a natureza dessa parte, pois nossas categorias de um modo geral a ignoram ou lhe
emprestam de antemo uma conotao negativa.
A vontade de poder e o orgulho emergem no senso comum atual colados com o

143

mal. Com efeito, se h uma tendncia notria que percorre todas as vises bestializadoras
mapeadas neste trabalho, ela claramente a bestializao secundria do leo. Na tradio
crist, o leo o companheiro do lobo; na tradio ertico-revolucionria, o leo o
companheiro do drago; na tradio biomdica, o leo o companheiro do co. E, se de
um lado o leo bestializado, de outro ele negado, na medida em que encarado como
um efeito da besta principal. pergunta de onde provm a vontade de poder, de
superao de si, o orgulho, o amor-prprio?, os sacerdotes bestializadores responderiam:
da parte m de ns: do descontrole da carne, diriam os cristos; da corrupo da sociedade,
diriam Rousseau e Reich; de uma doena, diriam os psiquiatras contemporneos.
So muitos os termos que se referem ao leo com uma conotao negativa:
superbia, amor-prprio,41 transtorno de personalidade narcisista. So muitos, tambm, os
mitos que emprestam ao leo o estatuto de fonte do mal. Por exemplo: no mito dos
andrginos contado por Aristfanes em O banquete, de Plato, no mito bblico da torre de
Babel, no mito do bom selvagem de Rousseau. Em todos eles, o orgulho humano que
emerge como fonte de todos os nossos males. Os deuses ou a natureza nos punem por
nosso orgulho, pela nossa recusa de submisso. Eles aparecem, desse modo, como a grande
me da qual nos afastamos com nossa pretenso de autonomia: est a a fonte da corrupo
em ns para os bestializadores do leo. Bom mesmo seria nunca termos cortado o cordo
umbilical. Afinal, como diz Rousseau (1993, p. 170), a natureza trata todos os animais
abandonados a seus cuidados com uma predileo que parece mostrar quo ciosa desse
direito. Flerta com o mal qualquer um que pretenda cuidar de si mesmo e superar-se.
A fantasia de retorno ao tero, de retorno a uma suposta totalidade primordial,
parece ser to antiga quanto a fantasia contrria, de autonomia, criao e domnio sobre
a natureza. Em termos psicanalticos, poderamos falar de uma fantasia de fuso com a
me e uma fantasia de identificao com o pai. Os estudos do imaginrio, com frequncia
influenciados pela psicanlise, falam de imaginrio noturno e diurno. Ou, se quisermos
usar os termos cunhados por Nietzsche em O nascimento da tragdia: dionisaco e
apolneo.

41

Penso especialmente no uso que Rousseau faz desse termo. O pensador aponta em uma nota do Discurso
sobre a desigualdade que: No se deve confundir o amor-prprio e o amor de si mesmo, duas paixes muito
diferentes por sua natureza e por seus efeitos. O amor de si mesmo um sentimento natural que leva todo o
animal a zelar pela sua prpria conservao, e que, dirigido no homem pela razo e modificado pela piedade,
produz a humanidade e a virtude. O amor-prprio no passa de um sentimento relativo, factcio e nascido na
sociedade, que leva cada indivduo a dar mais importncia a si do que a qualquer outro, que inspira aos
homens todos os males que se fazem mutuamente, e que a verdadeira fonte da honra (ROUSSEAU, 1993,
p. 323).

144

Com base em tal modelo binrio, uma extrapolao apressada da argumentao que
desenvolvi acima, ligando a bestializao do leo fantasia de retorno ao tero, poderia
cair na concluso de que a fantasia oposta, aquela da ordenao total do caos primordial e
do domnio sobre o indiferenciado, indicaria o caminho de sua desbestializao. Seria uma
concluso completamente equivocada. Se a fantasia noturna em sua forma idealizada de
retorno ao tero bestializa o leo, o mesmo faz a fantasia diurna em sua forma idealizada
de estabelecimento da ordem racional. Retomando nossos estudos anteriores, podemos
identificar nesses polos uma bestializao do leo ligada ao lobo e uma bestializao do
leo ligada ao drago.
O que se ope bestializao do leo a dimenso esttica e trgica, dimenso que
mistura e potencializa os imaginrios diurno e noturno, o apolneo e o dionisaco. Se
considerarmos mais uma vez a figura do heri a partir dessas consideraes, ser fcil
identificar sua dupla filiao: o heri concilia em sua figura o apolneo e o dionisaco. Se,
por um lado ele enfrenta as foras caticas da natureza representada sobretudo pelos
monstros, mas tambm, muitas vezes, pela perda no prazer e impe a vontade humana
sobre o mundo, por outro, ele o instrumento dessas mesmas foras caticas que atuam
nele por meio de uma fria destrutiva e descontrolada tpica de grandes heris como
Aquiles e Cuchulainn.

5.2. O LEO VENCE O DRAGO E SE TORNA CRIANA


No discurso As trs metamorfoses da alma, de Assim falou Zaratustra, que j citei
algumas vezes ao longo desta tese, Nietzsche utiliza as figuras do camelo, do leo e da
criana para descrever um processo trifsico de elevao espiritual.
No primeiro estgio, o esprito como um camelo: ele quer suportar cada vez mais
carga e mostrar sua fora. Esse o esprito do asceta da moral da abnegao (ver 3.2). Ele
segue cegamente a moral estabelecida. Mesmo que a suporte de maneira exemplar e com
todas as suas foras, o fato que o asceta no a questiona e permanece submisso a ela.
Assim, embora ela o torne forte, limita-o, mantendo-o preso a sua pretensa universalidade.
O camelo que vai pro deserto cheio de carga ou seja, o esprito forte que carrega os
mais duros grilhes presos a sua vontade , l, longe do rebanho, da sociedade que sustenta a
moral vigente, comea a questionar a moral e se transforma em leo. O leo ento arranca os
grilhes que o prendem moral da abnegao, ao representada por Nietzsche pela batalha
contra o drago que representa o dever moral.

145

importante frisar: o camelo forte que vai para o deserto cheio de carga que se
transforma em leo. Ou seja, o estgio do camelo necessrio para o fortalecimento do
esprito, embora precise ser superado. A moral da abnegao, portanto, uma doena
que pode gerar bons frutos, desde que ela seja levada a seu termo. J destacamos esse
ponto em 3.2.
O leo, enfim, venceu o drago que o fazia prisioneiro. Isso significa que agora ele
vai seguir os instintos antes reprimidos na submisso ao drago? Essa pergunta capciosa,
pois embora de certa forma se possa dizer que sim, preciso compreender o que seguir os
instintos significaria nesse caso. Certamente, no se trata de seguir os instintos de camelo,
mas os instintos de leo, e eles so diferentes. A noo de instinto, pelo menos em parte da
obra de Nietzsche, indica aquilo que j virou uma forma de ao/reao incorporada. Os
instintos no so um j dado, uma espcie de fora imutvel, e sim algo plstico, que se
apresenta de formas diferentes aps ser cultivado. Para Nietzsche, no so os instintos
crus, desordenados, que se deve seguir, mas os instintos j forjados por um caminho
espiritual, isto , por um trabalho sobre si.
Com efeito, o cultivo dos instintos que define o ascetismo afirmativo em oposio
ao ascetismo negativo que se baseia em uma violncia contra os instintos. O cultivo e a
organizao dos instintos so pontos chaves do trabalho sobre si. Como observa Sloterdijk,
o trabalho sobre si busca ao mesmo tempo uma transformao dos instintos e uma
confiana nos instintos. Aqueles que se dedicam a um treinamento:
[] livram-se de sua bagagem ao sujeitar sua vida a um rigoroso regime
de prticas atravs do qual se pode desautomatizar seu comportamento
em todas as dimenses importantes. Ao mesmo tempo, preciso reautomatizar o comportamento recm-aprendido de modo que aquilo que
se procura ser ou representar se torne uma segunda natureza
(SLOTERDIJK, 2013, p. 170).

A terceira metamorfose que ocorre na parbola zaratustriana nos aproxima da fase


da organizao instintual que no se baseia em um combate, ou seja, no
desautomatizadora, mas justamente reautomatizadora: ela busca transformar os valores
afirmativos em uma orientao espontnea, que deve fluir na forma inocente da criana
que tudo afirma.
Dependendo de como olharmos para a figura da criana inocente, alegre e
afirmadora da vida, que representa o estgio mais elevado do esprito no mbito dessas trs
metamorfoses, difcil no associ-la figura do deus grego Dionsio. Especialmente
considerando que a figura de Dionsio to cara a Nietzsche que, no final de sua vida,

146

atormentado pela loucura, passou a assinar suas cartas com o nome do deus. Tambm em
Ecce Homo, sua controversa autobiografia, ele resume toda a sua filosofia com a oposio
Dionsio contra o crucificado (EH).
Por outro lado, a associao da fase final de um caminho de trabalho espiritual ao
deus grego Dionsio pode levar a interpretaes claramente problemticas da proposta
nietzschiana. Especialmente porque o Dionsio como superao de si parece nem sempre
se harmonizar com o Dionsio que aparece na primeira obra do filsofo, O nascimento da
tragdia, no conceito de dionisaco. Para lidar com essa questo, ser importante nos
dedicarmos a um estudo mais demorado do dionisaco e sua contraparte, o apolneo.
No incio de O nascimento da tragdia, Nietzsche apresenta o que ele caracteriza
como duas pulses estticas: o apolneo e o dionisaco. Para nos aproximarmos mais
desses dois impulsos, pensemo-los primeiro como os universos artsticos, separados entre
si, do sonho e da embriaguez (NT, 1). O apolneo aproxima-se do universo onrico porque
leva figurao, delimitao formal. Revelando-se mais intensamente nas formas mais
belas, mais delineadas, o apolneo nos leva a deter-nos na representao (entendida
maneira de Schopenhauer) e na iluso.
O dionisaco, por outro lado, aproxima-se da embriaguez porque transborda os
limites da representao, misturando e arrastando tudo para o caos. Se, ao terror da
dissoluo do mundo das aparncias, [...] acrescentarmos o delicioso xtase que, ruptura
do principium individuationis, ascende do fundo mais ntimo do homem, sim, da natureza,
ser-nos- dado lanar um olhar essncia do dionisaco [...] (NT, 1).
A partir de tais descries, podemos ter uma ideia geral do apolneo e dionisaco,
mas preciso perguntar por que Nietzsche os define como pulses estticas. Lembremos
que em sua primeira obra, o filsofo utiliza muito o arcabouo conceitual
schopenhaueriano para desenvolver seus prprios pensamentos. Schopenhauer, como
vimos em 2.7, postula que as artes que trabalham com representao oferecem um acesso
s Ideias objetificao primria da Vontade , enquanto a msica oferece um acesso
direto Vontade. Com as pulses estticas do apolneo e do dionisaco, Nietzsche recupera
esse dualismo da esttica schopenhaueriana, rejeitando de um lado sua dimenso
metafsica e, de outro, sua conexo com uma tica de negao da vontade e das aparncias.
O apolneo aparece assim como uma pulso esttica afirmativa da vontade
individual e da imagem, da aparncia: Na mais elevada existncia dessa realidade onrica
temos ainda, todavia, a transluzente sensao de sua aparncia (NT, 1). Seu carter
esttico est ligado a seu poder de absoro, sua potncia contemplativa que envolve o

147

espectador em um esplendor luminoso, desvinculado da utilidade e das tenses subjetivas e


acidentes da vida ordinria,42 de tal modo que ela transfigura a vida ordinria em algo
digno de ser vivido. Os deuses do Olimpo so, para Nietzsche o exemplo mximo do
apolneo esses deuses que justificam a vida humana vivendo-a esplendorosamente. O
dionisaco, por sua vez, a pulso afirmativa da Vontade, da conexo com o Todo. Seu
carter esttico est ligado a uma conexo com a Vontade, com o acesso a paixes
extraindividuais: no a [...] paixo [do artista dionisaco] que dana diante de ns em
torvelinho orgistico: vemos Dionsio e as Mnades [...] (NT, 5).
O entendimento do mbito restrito no qual apolneo e dionisaco aparecem como
pulses estticas e, assim, como foras de afirmao da vida ajuda a esclarecer
impulsos e fenmenos que, embora de certa forma ligados ao apolneo e ao dionisaco, s
podem ser caracterizados como tais de uma maneira genrica e estranha ao domnio
esttico. Quem se familiariza com apolneo e dionisaco apenas de uma maneira genrica
costuma algumas vezes entender o apolneo como o racional ou como alguma forma de
abnegao; e o dionisaco como o emocional ou como simples liberao dos impulsos.
Embora essas associaes no sejam de todo despropositadas, elas tendem a enfatizar
justamente os casos limtrofes desestetizantes dessas duas pulses. Nietzsche associa tal
desvirtuao das pulses estticas obra de Eurpedes: para produzir efeito em geral,
[ele] precisa de novos meios de excitao, os quais j no podem encontrar-se dentro dos
dois nicos impulsos artsticos, o apolneo e o dionisaco. Tais excitantes so frios
pensamentos paradoxais em vez das introvises apolneas e afetos ardentes em lugar
dos xtases dionisacos [...] (NT, 12).
No caso do dionisaco, portanto, seu lado desestetizado, desvirtuado, o simples
extravasamento de emoes e impulsos. Aqui, o dionisaco se desvirtua em um mero
liberar do lobo. Vale reproduzir na ntegra um trecho no qual Nietzsche enfatiza a
diferena entre Dionsio e a licenciosidade lupina que ele associa figura do stiro:
De todos os confins do mundo antigo para deixar aqui de lado o
moderno , de Roma at a Babilnia, podemos demonstrar a existncia
de festas dionisacas, cujo tipo, na melhor das hipteses, se apresenta em
relao ao tipo da festa grega como o barbudo stiro, cujo nome e
atributos derivam do bode, em relao ao prprio Dionsio. Quase por
toda parte, o centro dessas celebraes consistia numa desenfreada
licena sexual, cujas ondas sobrepassavam toda vida familiar e suas
veneradas convenes; precisamente as bestas mais selvagens da natureza

42

Embora a caracterstica do desinteresse, pela qual Nietzsche criticar duramente Schopenhauer na


Genealogia da Moral, j aqui parece se fazer presente. A desvinculao da utilidade no , como em
Schopenhauer, desvinculao do mundo e da vida.

148

eram aqui desaaimadas, at alcanarem aquela horrvel mistura de


volpia e crueldade que a verdadeira 'beberagem das bruxas' sempre se
me afigurou ser (NIETZSCHE, NT, 2).

Voltemo-nos agora pulso apolnea. Nesse caso, a nfase no racionalismo e na


restrio que a desvirtuam ou desestetizam, transformando-a naquilo que Nietzsche chama
de socratismo, mas que sem dvida est ligado tambm ao Cristianismo e ao crucificado
contra o qual Dionsio se volta. No socratismo, h uma desconfiana dos sentidos e dos
instintos entendidos como aquilo que se faz sem anlise racional, mas no
necessariamente sem certo direcionamento ativo da vontade, conforme explicitado
anteriormente. No socratismo, o belo esttico se desvirtua no belo inteligvel e no bem
moral; e quem olha com esses olhos para o apolneo no consegue contemplar sua potncia:
Quem [...] se acercar desses olmpicos e procurar neles elevao moral,
sim, santidade, incorprea espiritualizao, ter logo de lhes dar as
costas, desalentado e decepcionado. Aqui nada h que lembre ascese,
espiritualidade e dever, aqui s nos fala uma opulenta e triunfante
existncia, onde tudo o que se faz presente divinizado, no importando
que seja bom ou mau (NT, 3).

Ao criticar o socratismo, portanto, Nietzsche comea a construir sua crtica moral


que ganhar corpo em suas obras posteriores. A concluso bestiolgica, portanto, a
seguinte: se a pulso dionisaca em ns pode se desvirtuar no lobo, a pulso apolnea pode
se desvirtuar no drago.
Para alm da despotencializao das pulses estticas que as aproxima das bestas,
h ainda o conflito entre elas. Seria na harmonizao que apolneo e dionisaco se
potencializam. a harmonizao dos dois como ocorre no sublime, que Nieztsche
caracteriza como domesticao artstica do horrvel (NT, 7), ou no trgico que permite
ao apolneo e ao dionisaco elevarem-se a suas mximas potncias. Na sublime tragdia, o
vcuo dionisaco aparece ao mesmo tempo na msica e apolineamente na imagem da
aniquilao do heri que redime o caos ao mesmo tempo em que o revela.
Essa noo de que a beleza apolnea pode oferecer uma aproximao do Caos
dionisaco ao mesmo tempo em que o redime, isto , que cria uma barreira luminosa,
esplendorosa que evita o mergulho na noite, retomada por Lacan em seu seminrio VII, A
tica da psicanlise, que voltaremos a estudar adiante. A noo de que o belo e no o
bem que pode nos aproximar do Real em ns j est claramente sugerida aqui nO
nascimento da tragdia.
Mas voltemos questo da figura de Dionsio que nos levou anlise de O
nascimento da tragdia. Est claro que, nessa obra, a pulso nomeada em honra do deus

149

surge como um elemento dialtico, como coloca Kaufmann (2013): a pulso dionisaca
seria a anttese do apolneo. Muito diferente, mostra Kaufmann, o Dionsio que aparece na
mxima de Ecce homo: Dionsio contra o crucificado. Esse ltimo Dionsio representaria,
na verdade, o trgico ele j a sntese de Apolo e Dionsio. Ele seria mais bem definido
pela ligao com um conceito de Nietzsche que pode, ao menos em parte, ser encarado como
um desenvolvimento monista da teoria pulsional dualista de O nascimento da tragdia.
Refiro-me ao conceito de Vontade de poder. Como nota Kaufmann (2013, p. 235-236): [...]
a Vontade de poder no somente o esforo passional dionisaco [...], ela tambm apolnea
e possui uma capacidade inerente de dar forma a si mesma. A vontade de poder a
herdeira de Apolo e Dionsio (ibidem, p. 238).
O conceito de vontade de poder a chave para uma concepo desbestializada do
leo. Com efeito, parece interessante compreender o leo como a vontade de poder em ns
e olhar para as tradies bestializadoras do leo encarando-as como essencialmente
negadoras de tal vontade e, portanto, despotencializadoras e negadoras da vida.
O conceito de vontade de poder define uma viso de mundo centrada no
movimento e na criatividade, em oposio tradio filosfica embasada em uma vontade
de permanncia, do eterno e do imutvel, da Verdade. Mesmo a concepo evolucionista
de Darwin, pensa Nietzsche, estaria presa a tal tradio na medida em que coloca a vontade
de sobrevivncia a autopreservao como impulso central do movimento da vida.
Nietzsche questiona tal primazia da vontade de sobrevivncia no Crepsculo dos dolos:
No que toca clebre luta pela vida, at agora me parece apenas
afirmada e no provada. Ela acontece, mas como exceo; o aspecto geral
da vida no a necessidade, a fome, mas antes a riqueza, a exuberncia,
at mesmo o absurdo esbanjamento [...] (CI, IX, 14).

Esse aspecto principal da vida at ento ignorado ou vilipendiado ganha destaque


quando se pensa nela por meio da noo de vontade de poder. Vontade de poder, afinal,
vontade de superao, de expanso, de criao, de reinveno daquilo que se . O ser vivo
poderoso no quer permanecer como , mas seguir adiante, tornar-se algo mais do que ele .
Apenas onde h vida h tambm vontade: mas no vontade de vida, e sim eis o que te
ensino vontade de poder! Muitas coisas so mais estimadas pelo vivente do que a vida
mesma; mas no prprio estimar fala a vontade de poder! (Z, II, Da superao de si mesmo).
Vale frisar, porm, que poder no deve ser confundido aqui com dominao de
outros seres. O poder est centrado na superao de si mesmo, de modo que seu valor
emana do prprio movimento de superao, e no em comparao a outro elemento que

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deveria ser dominado. Percebemos como se trata de uma valorao diferente daquelas
moralizadoras que pretendem julgar o valor de algo com base em seu afastamento do que
foi taxado de Mal e aproximao a algo fixo que se elevou ao estatuto de Bem. No
espanta, por isso, que tais concepes moralizadoras enxerguem tambm o poder a partir
dessa valorao negativa, como se o poder dependesse ou at proviesse do rebaixamento
alheio. Nietzsche, ao contrrio, observa em uma nota de seus cadernos:
Eu encontrei fora onde no se procura por ela: nas pessoas simples,
comedidas e agradveis, sem nenhum desejo por dominar e, na direo
contrria, o desejo de dominar frequentemente me pareceu um sinal de
fraqueza interior: aqueles que temem sua prpria alma escrava, cobrem-na
com um manto real (no final, eles ainda se tornam os escravos de seus
seguidores, sua fama etc.) (NIETZSCHE apud KAUFMANN, 2013, p. 252).

A noo de vontade de poder oferece, portanto, a base para uma tica baseada no
trabalho sobre si, ou seja, na superao de si mesmo e na criao. Trata-se de uma tica
centrada em uma construo de si essencialmente esttica e potencializadora, e no em
uma construo de si baseada na submisso moral, e assim despotencializadora.
por meio dessa concepo de poder como superao de si e como algo orientado
para a criao que podemos entender as imagens que Nietzsche apresenta do humano
poderoso, especialmente o super-homem, mas tambm, por exemplo, o humano
saudvel, para o qual o estar enfermo pode ser at um energtico estimulante ao viver,
ao mais-viver (EH, I, 2). Sade, poder, coragem, alegria e afirmao da vida so virtudes
que esto, na viso de Nietzsche, necessariamente entrelaadas. E a conexo entre todas
justamente a noo de poder, ou autossuperao. tambm sem dvida no sentido de
autossuperao que devemos ler o prefixo super (ber) no super-homem (bermensch)
exaltado por Zaratustra, como atesta Sloterdijk (2013), que acrescenta ainda consideraes
lingusticas s justificativas tericas.
Partindo da noo de vontade de poder, e ainda considerando sua filiao tanto
pulso dionisaca quanto apolnea, abordaremos nas prximas sees algumas vises que
levam adiante as propostas nietzschianas, e veremos como parte delas tende a priorizar a
dimenso dionisaca do leo, e outras, a apolnea.

5.3. O DESEJO EM SUA FACETA LEONINA


Na seo anterior, aproximamo-nos do leo encarando-o como a vontade de poder
em ns. Observamos que poder, a, no deve ser entendido apenas como fora fsica ou
dominncia e que, em Nietzsche, o termo superao o que melhor o situa. Obviamente, a

151

noo de superao no deve ser entendida aqui nos sentidos mais em voga no senso
comum atual, relacionados, por exemplo, autoajuda, ao sucesso financeiro ou ao
belicismo. Trata-se da superao compreendida como criao de si mesmo em um caminho
de constante superao. O adjetivo constante indicando que no se trata de um caminho
que leva a um suposto Bem dado de antemo (ou seja, no um caminho de redeno).
Na medida em que est ligada criao, a vontade de poder possui uma forte
dimenso apolnea. Entretanto, o carter excessivo e violento de tal vontade de poder
tambm a liga ao dionisaco e morte, dimenso que tambm pode ser pensada como
superao caso se trate de uma superao dos limites do prprio eu e do corpo individual.
principalmente essa dimenso dionisaca do leo que Bataille e Lacan se dedicaro a
pensar com os conceitos de erotismo e gozo (jouissance).
Ns humanos, pensa Bataille, somos seres descontnuos: indivduos que morrem
isoladamente numa aventura ininteligvel (BATAILLE, 2013a, p. 39). Entretanto, temos uma
conscincia difusa de que somos parte de uma continuidade anterior, e almejamos nos perder
nela queremos superar o limite do eu. Trata-se de uma espcie de nostalgia da continuidade
perdida pela individuao continuidade esta que, entretanto, nunca foi efetivamente perdida
porque nunca a tivemos (embora sejamos parte dela).
claro que a noo de que o humano almeja a um Todo, ou a uma continuidade,
est longe de ser nova, sendo compartilhada por toda a tradio mstica. Entretanto, a
vontade de continuidade concebida por Bataille no provm da pressuposio de um Deus
que seria o nico objeto adequado para nossa vontade ou da ideia de um suposto Esprito
transcendente ou um cosmos ao qual deveramos nos ligar. O todo em questo, mais
importante, no um Todo esttico, mas o prprio movimento vertiginoso da vida. A
descontinuidade que caracteriza o mundo humano, por outro lado, est diretamente
associada organizao sociocultural. Em Bataille, o foco a organizao proveniente do
trabalho. Em Lacan, que ao pensar o desejo aproveita muitas ideias de Bataille, o foco so
as regras sociais que estruturam o mundo, do a ele uma ordem que Lacan chama de
ordem simblica e nos inserem nela.
Como quer que encaremos a ordem sociocultural na qual nos inserimos para nos
constituirmos como sujeitos, o importante que a ordenao dos nossos impulsos, da vida
catica em ns, nunca completa. Haveria sempre um resto uma parte maldita como
diz Bataille que nos impulsiona na direo do caos. Essa parte maldita seria a parte de
nossas pulses que, na medida em que se choca com a estrutura, aparece como diruptiva,
catica.

152

O gozo, tal como entendido por Lacan (2008) em A tica da psicanlise, seria
justamente a satisfao desse impulso. porque tal satisfao nunca totalmente obtida
seno na morte do eu ordenado e a ela tampouco obtida porque a experincia interior
cessa que o gozo, ou pelo menos o gozo total, impossvel. J Bataille define seu
conceito de erotismo, que remete a uma dimenso bastante prxima daquela indicada pelo
gozo lacaniano, como a afirmao da vida at o limite da morte. Aqui, como na viso de
Nietzsche, o que se ope vida em sua dimenso de impulso vital no a morte pois ela
parte do desdobramento da vida mas a vontade de permanncia, da ordem imutvel,
que busca interromper o movimento incessante da vida.
medida que enxergam uma pulso orientada para a morte como a manifestao
da prpria vida em sua dimenso para alm da ordem, as abordagens de Bataille e Lacan
permitem um vislumbre de uma dimenso de ns da qual normalmente preferimos nos
manter afastados. Lacan se refere a tal dimenso com o conceito de Coisa, e a representa
como um buraco que o prprio cerne de nossa subjetividade.
Assim, Lacan representa topologicamente a subjetividade humana no formato de
uma rosca. A topologia em forma de rosca especialmente importante para esta tese
porque ela enxerga o ncleo da subjetividade humana exatamente em algo ao mesmo
dentro dela e externo a ela. Lacan caracteriza tal posio com o interessante conceito de
extimidade (cf. MILLER, 2008): ao mesmo tempo ntimo e externo. Ora, est claro que
tambm essa a posio das bestas na medida em que so encaradas como tais: o mais
ntimo de ns que externalizamos em um outro (demnio, pecado, doena, ideologia,
carter, genes etc.) que penetrou em ns e nos perturba. As bestas so, assim, constructos
que colocamos no lugar da Coisa, no sentido de que os usamos para ignorar a Coisa,
escond-la, por meio de uma moralizao da nossa relao com ns mesmos. As vises
bestializadoras nos permitem crer que o Mal em ns no parte de ns; ou, no caso da
inveno de bestas fora de ns, que ele sequer est em ns.
ao externalizar o catico, mau, problemtico, mortal, violento, sofredor etc. e
acreditarmos que basta eliminar tal outro monstruoso em mim para que a ordem dos
bens se (re)estabelea sem disrupes que evitamos o contato com essa extimidade mais
radical que a Coisa. Esse outro que justamente o mais prximo de ns, que parte de
ns. As bestas s podem nos ajudar a pensar nossa experincia interior de maneira crtica e
realista medida que as desbestializamos.
A f em uma suposta ordem cuja adequao nos levaria felicidade nos mantm
afastados desta parte de ns para alm da ordem, a Coisa. Tudo o que excessivo,

153

diruptivo e catico colocado do lado do mal, motivo pelo qual, em toda bestializao
moralizante, o leo bestializado junto com a besta principal. Para que a fantasia de um
retorno ao eu bom e integrao com a ordem do Bem ou dos bens seja plausvel, preciso
esconder e afastar da conscincia praticamente tudo relacionado a essa dimenso da Coisa.
esse o engodo que Lacan (2008) observa na moral idealista. Ao nos prendermos a ela,
cedemos de nosso desejo, como diz Lacan: abdicamos de nossos desejos leoninos e do
autoconhecimento.
Ainda mais preocupante, para Lacan, o fato de o idealismo ter cegado tambm a
psicanlise, justamente o campo que poderia oferecer uma porta para o autoconhecimento
e uma aproximao da dimenso do sujeito que lhe obscurecida pela moral ordinria. A
proposta original da psicanlise est, afinal, voltada ao autoconhecimento, como atesta a
famoso imperativo freudiano: onde estava o isso, o eu deve advir. Lacan (2008)
mostra como a proposta freudiana se desvirtuou no mais das vezes em um idealismo que
olha somente para a ordem dos bens e deixa de lado o essencial no que diz respeito ao
autoconhecimento: aqueles que preferem os contos de fadas fazem ouvidos moucos
quando se fala da tendncia nativa do homem maldade, agresso, destruio [...]
(LACAN, 2008, p. 221-222).
Para refletir sobre essa tendncia que os idealistas querem ignorar, ligada ao que
Freud identificou como pulso de morte, Lacan retoma a tradicional oposio freudiana
entre princpio do prazer e princpio de realidade. Ele observa que o segundo princpio
vem, na verdade, regular o primeiro de modo a faz-lo funcionar de maneira mais eficaz
em seus prprios termos. Ou seja, o princpio de realidade que torna o princpio do prazer
propriamente um princpio de prazer. Deixado por si mesmo, e tendendo s satisfaes
alucinatrias, o princpio do prazer, quando no leva em conta as formas de funcionamento
do organismo, se transforma em uma espcie sui generis de prazer autodestruidor e que
se mistura, portanto, medida mesma que se intensifica, com seu oposto, o sofrimento.
Trata-se, assim, de um tipo de prazer contrrio s demandas do corpo. Ora, se
definimos prazer como satisfao ligada ao corpo, preciso dar outro nome para esse
prazer catico e que se realiza mais sobre o sujeito, utilizando-o, do que no sujeito na
medida em que ele a ordem inscrita no corpo. Lacan lhe empresta, como vimos, a
alcunha de gozo (jouissance), e o liga tendncia que nos orienta para a Coisa: a pulso de
morte. Zizek (2010, p. 79) oferece uma exemplificao bastante precisa do gozo ao fazer
referncia ao conto Os sapatos vermelhos, de Anderson. Os sapatos em questo so
mgicos e, uma vez calados, fazem a protagonista danar sem parar, com total

154

desconsiderao aos seus limites. No fim, a garota corta os prprios ps. A escolha que se
apresentava a ela era conviver e tentar de algum modo orientar essa vontade avassaladora e
a princpio incontrolvel que ela sentia nos ps, ou, desesperada por suas falhas em tal
orientao, mutilar-se na tentativa de recuperar um anterior estado de ordem. Como tantos
antes dela, o caminho escolhido foi o da automutilao.
Seria a automutilao o caminho da felicidade? Como observamos ao longo desta
tese, esse o postulado das vises moralistas medida que elas criam bestas dentro de ns, e
a estas associam essa dimenso excessiva da nossa vontade. Se consegussemos eliminar a
besta ou seja, realizar com sucesso a automutilao (embora, claro, tal mutilao no seja
encarada como tal pelos bestializadores) , ascenderamos enfim a um estado no qual o
nosso prazer se harmoniza com uma ordem do Bem ou ordem dos bens.
Para tanto, as vises bestializadoras precisam obscurecer as dimenses que ela
eleva ao estatuto de m. somente assim que elas podem sustentar o engodo de uma
suposta harmonia entre a ordem e o nosso prazer, harmonia esta que caracterizaria o estado
de felicidade. no postulado dessa suposta harmonia que elas pretendem negar tanto,
de um lado, o carter excessivo de nossas pulses e, de outro, o carter inumano,
maqunico completamente alheio a nossa felicidade da ordem.
Para refletir sobre essa dimenso da ordem, Lacan recorre tica kantiana, uma das
poucas que no pretendem associar o bem a um estado de felicidade individual. De acordo
com essa tica, como vimos em 2.3, a ao moralmente boa aquela baseada em uma
mxima que possa servir como princpio universal ou seja, aquela que assume a forma de
uma ao baseada no dever, mas que no se baseia necessariamente em nenhum dever
especfico pr-definido. A ao moralmente boa, portanto, no necessariamente aquela
que produz prazer, para si mesmo ou para outros. Kant deixa de fora de sua moral todas as
consideraes pathos-lgicas. O filsofo chega a admitir, com efeito, que, no que diz
respeito ao agente da ao, o sentimento mais certo de acompanhar a ao moral o de
dor, dado que o agir com base em uma lei universal tem como consequncia evidente o no
agir com base em inclinaes particulares. Fica claro, portanto, que h uma dimenso da
ordem que passa por cima e desdenha qualquer demanda lupina. Atentando para essa
dimenso, Lacan observa, ento, que nada impediria a instituio de uma lei universal
totalmente oposta ordem dos bens isto nada mais seria, na verdade, do que uma
radicalizao da lgica do imperativo categrico. Lacan encontra esta radicalizao na lei
proposta por Sade em Julieta: emprestai-me a parte de vosso corpo que possa satisfazer-

155

me por um instante, e gozai, se isto vos agrada, da parte do meu que pode ser-vos
agradvel (SADE apud LACAN, 2008, p. 242).
Vemos, ento, que essa dimenso do imperativo categrico ou da lei moral em sua
dimenso puramente formal no est do lado do prazer e da felicidade como gostariam os
idealistas, mas do lado do gozo. Ela sustenta o gozo na medida em que o gozo s tornado
tangvel pela lei moral: seja por sua obedincia irrestrita ou pela transgresso. Com
efeito, de um ponto de vista puramente formal, transgresso ou obedincia no diferem,
desde que praticadas por princpios. O que elas possuem em comum com o excesso dos
desejos a possibilidade de oposio ao princpio do prazer e ao engodo da moral o
engodo de uma suposta harmonia entre a ordem e a felicidade.
Se esse engodo no mais das vezes se sustenta, porque, como j notamos, h algo
de horrvel no gozo, algo que sempre nos faz recuar horrorizados ou angustiados quando
nos aproximamos dele. preciso um grande esforo para encararmos de frente o absurdo
da Coisa e eventualmente seguirmos na direo do mandamento que Lacan prope, de
maneira provocativa: amai a Coisa como a ti mesmo. Trata-se, claro, de uma leitura
subversiva do mandamento cristo amai ao prximo como a ti mesmo.
Voltando ao Mal-estar na civilizao, Lacan se questiona sobre a origem do horror
de Freud a esse mandamento cristo. A interpretao mais bvia, e a que Freud parece
indicar, a de que tal mandamento inumano porque reprime meus desejos (lupinos) e
meus prazeres. Essa interpretao, como vimos no Captulo 3, pode facilmente se
desvirtuar para um idealismo raso e resultar na demonizao do drago. A interpretao
lacaniana, entretanto, leva-nos para outro caminho. Se ficamos somente na ordem dos
bens, nesse registro restrito no qual s existem partes do lobo e do drago que
supostamente se harmonizam entre si, os prazeres e os bens materiais so cambiveis e
estimulados pela empatia que sinto pelo outro medida que o vejo como construdo
minha imagem.
Nesse registro em que vejo o outro como meu semelhante, portanto, o mandamento
no desperta horror: ao contrrio, posso mesmo sentir prazer com o prazer do semelhante e
imaginar um mundo rseo no qual foram eliminados todos os vestgios de excesso e de
agressividade. Mas a empatia com o semelhante, observa Lacan, est muito longe do amor
ao prximo. O prximo, aproveitando os ecos da noo de Coisa exposta acima (o mais
prximo de ns que afastamos), seria o outro na medida em que vejo nele a Coisa, o lado
obscuro e horrvel que tambm percebo em mim. Nesse registro, tudo me leva a odiar o
outro, pois assim mantenho longe de mim a Coisa. Am-lo, nesse caso, seria aceitar a

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Coisa no outro e em mim, embora no esteja claro ainda o que tal amor representaria na
prtica, uma vez que, quando vejo o outro como prximo Coisa, como eu, am-lo poderia
ser o mesmo que atender a suas demandas de gozo: isto , trat-lo de acordo com o
imperativo sdico. Certamente no isso que Lacan prope.
Assim, ficamos presos entre, de um lado o horror da aproximao da Coisa e, de
outro, o engodo da ordem dos bens. Na relao com os bens, portanto, o mximo que
podemos fazer lidar com esse impasse, aceit-lo com resignao, mas no resolv-lo.
por isso que, no final de seu Seminrio sobre tica, Lacan (2008) v-se obrigado a adentrar
no domnio do esttico. Em uma proposta que possui muito em comum com a de Nietzsche
em O nascimento da tragdia, Lacan v na beleza a possibilidade de uma aproximao da
Coisa que no resulta em um mergulho no horrvel. O belo, de modo contrrio ao bem, no
nos engoda. Isto , o belo afirma a realidade absurda do nosso desejo como tal, mas
permanece insensvel ao ultraje (LACAN, 2008, p. 284) que tal realidade poderia causar
se vista pela perspectiva do Bem. Assim, a funo do belo nos abre os olhos e talvez nos
acomode quanto ao desejo, dado que ele mesmo est ligado a uma estrutura de engodo
(ibidem, p. 284).

5.4. TENSES VERTICAIS


Em 3.2, quando estudamos a crtica de Nietzsche moral da abnegao, vimos que
tal moral nega a vida, pois ela canaliza a potncia dos fortes contra eles prprios. Assim,
os guerreiros, que Nietzsche associa justamente ao leo a besta loura e nos quais os
instintos fluam com toda a potncia da vida, passam a se dilacerar em conflito interior. A
figura que Nietzsche associa instituio de tal moral o sacerdote, aquele que atravs do
poder pastoral consegue alastrar o veneno que seria tal moral at fixar a atmosfera ruim
que enoja Nietzsche. Nessa nova atmosfera, ento, os potentes dissipam sua fora no
conflito interior. Tais potentes so os santos ou os ascetas da moral da abnegao que
inspiram em Nietzsche sentimentos ambivalentes: por um lado, se submetem ao drago
com uma compulso doentia, cruel e autodestrutiva que podemos relacionar ao sentimento
de culpa e ao gozo que estudamos na seo anterior. Por outro, so potentes verdadeiros
atletas espirituais, como diria Sloterdijk (2013). Nesse ltimo aspecto, eles no so
apenas admirveis, mas trazem ao mundo o esplendor do trabalho sobre si, ou cuidado de
si, para usar a expresso resgatada por Foucault (1984). Eles inauguram, para citar um
trecho de Nietzsche, uma forma de ver e querer diferente [que] uma grande disciplina e

157

preparao do intelecto para [...] a faculdade de ter seu pr e seu contra sob controle e
deles poder dispor (GM, III, 12). Assim, Nietzsche prope como ideal tico, conforme
observamos em 4.3, uma espcie de unio do cuidado de si do asceta da abnegao
desenvoltura heroica que canaliza todas as potncias para uma mesma direo em vez de
se dilacerar em conflitos em suma, um novo tipo de ascetismo criativo. Que tal ascetismo
criativo envolve ainda uma introjeo da agressividade fica claro em diversos trechos da
obra nietzschiana, como este do Zaratustra (Do caminho do criador):
solitrio, tu percorres o caminho para ti mesmo! E teu caminho passa
diante de ti mesmo e dos teus sete demnios! Herege sers para ti mesmo,
e feiticeira, vidente, tolo, mpio e malvado. Tens de querer queimar em
tua prpria chama: como te renovarias, se antes no te tornasses cinzas?
solitrio, tu percorres o caminho daquele que cria: queres criar para ti
um deus, a partir dos teus sete demnios! solitrio, tu percorres o
caminho de quem ama: amas a ti mesmo, e por isso te desprezas, como
apenas amantes desprezam.

Para que esse potente asceta criativo possa criar um deus de seus sete demnios,
porm, preciso que, antes, o Deus que servia como mantenedor da atmosfera ruim saia de
cena. por isso que o Assim falou Zaratustra se inicia com a constatao de que Deus est
morto. Deste momento em diante, basta levantar a cabea para respirar o ar puro, embora a
maioria dos humanos prefira, em vez disso, engatinhar para continuar a respirar a
atmosfera envenenada muitas vezes na composio enfraquecida de uma imerso acrtica
na ordem dos bens. Esses engatinhadores so aqueles que Nietzsche chama de ltimos
homens. Na prxima seo, voltaremos a falar do ltimo homem com mais detalhes. O que
importa neste momento entender o que envolve o levantar da cabea.
Ora, a atmosfera ruim tambm uma atmosfera turva idealista que bloqueia a
viso, cobrindo o caos completamente indiferente que o mundo, e a Coisa que o mais
ntimo de ns. Levantar a cabea e olhar atravs de uma atmosfera cristalina ou seja,
com uma viso realista, portanto, encarar de frente o absurdo da existncia e o
absurdo da Coisa, o horror dionisaco, como vimos nas duas ltimas sees. Assim,
levantar a cabea no to fcil quanto parece. Lacan nos mostra que nossa estrutura
subjetiva se ope a tal empreitada por meio de sentimentos desagradveis especialmente
a angstia que emergem sempre que nos aproximamos da Coisa. No admira, portanto,
que nossa cultura baseada na ordem dos bens e na maximizao do bem-estar seja a
mesma que desestimula mais completamente o questionamento de si.
Ainda assim, a ordem dos bens quer a encaremos como uma nova atmosfera ruim
ou como o resqucio da antiga frgil o suficiente para que seu fracasso constante em

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oferecer o que ela promete muitas vezes estimule um olhar desesperado em outras
direes. Essa percepo acidental do engodo da ordem dos bens tem como efeito
principal deixar o sujeito merc do co. Trata-se do niilismo. Para aquele que encontra o
Dionisaco no caminho da superao de si, porm, o niilismo apenas um degrau que lhe
oferece a liberdade mais radical. Fora da atmosfera ruim e com a potncia redobrada que o
ar puro lhe oferece, ele ser capaz, pensa Nietzsche, de criar um deus para si e de ter
seu pr e seu contra sob controle e deles poder dispor.
nesse sentido que, no caminho da superao de si, o dionisaco aparece como a
terra da qual pode brotar a potncia apolnea mais resplandecente. Por um lado, como
observa Sloterdijk (2013, p. 151), o dionisaco falha se no for implantado um estoico
dentro dele. Por outro, somente ao encarar de frente a potncia leonina em sua dimenso
dionisaca ou destrutiva que possvel convert-la em potncia criativa. por meio dessa
converso que podemos, enfim, no ceder de nosso desejo, para utilizar a frmula de
Lacan. No ceder de nosso desejo (leonino), como vimos, no negar a Coisa. Afinal,
como mostra Bataille, no podemos nos desviar [do excessivo pice daquilo que somos,
ou seja, da Coisa] sem nos desviarmos de ns mesmos. Se no nos aproximarmos desse
cume, se no nos esforarmos ao menos por escalar suas encostas, viveremos como
sombras amedrontadas e diante de ns mesmos que tremeremos (2013a, p. 219).
Partindo de tal constatao, entretanto, Bataille elabora uma proposta tica de
mergulho na Coisa, uma vez que, para ele, a afirmao da vida s se d no limite da
dissoluo de si. As experincias limtrofes que fascinam Bataille costumam misturar de
maneiras bizarras o sexo, o repulsivo e a morte. Assim, parece razovel sugerir que
Bataille perde de vista a dimenso apolnea do leo, esta que permite uma aproximao
criativa e no horrvel da coisa, embora o horrvel no seja aqui negado nem encoberto,
mas transfigurado. Como vimos na seo anterior, Nietzsche e Lacan, de modos diversos,
percebem que o abandono da ordem dos bens no precisa resultar em uma queda no
horrvel, compulsivo e cruel se tal abandono for acompanhado de um trabalho apolneo de
elevao esttica. Aqui, portanto, a moral abandonada no em prol de um niilismo, da
autoaniquilao, da loucura ou de uma agressividade desvirtuada e sem rumo, mas de uma
tica que se apresenta para alm da ordem dos bens como uma esttica da existncia, para
utilizar a expresso que Foucault (1984) tornou clebre.
Nesta seo, quero analisar com mais cuidado o que est em jogo em uma esttica
da existncia. O trabalho criativo sobre si, ou design de si, que embasa tal tica esttica
levado a cabo por aquilo que Foucault (1984) denomina de tcnicas de si e Sloterdijk

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(2013) chama de antropotcnicas. Essas tcnicas, que devem ser encaradas como
tcnicas artsticas e no como um conjunto de normas prontas a serem seguidas ,
oferecem o ferramental para a prtica. A fora que impulsiona essa prtica tambm j foi
elucidada. Entretanto, o direcionamento do leo para tal prtica depende de certos polos de
atrao que definam caminhos.
Exaltar a esta altura o valor afirmativo de polos de atrao de carter ideal pode
talvez parecer contraditrio para quem at ento escolheu o termo dealismo para se
referir justamente a uma viso de mundo negadora da vida e problemtica. Entretanto,
como j observei anteriormente, a crtica ao idealismo no uma crtica a todos os ideais,
mas a certos tipos de ideais: os ideais morais, aqueles que, fabricados pelo ressentimento,
querem se elevar a parmetro do Bem absoluto. Tais ideais atuam, portanto, como uma
espcie de priso: de um lado, buscam fazer os potentes e criativos se adequarem s
mediocridades estabelecidas, de outro, sustenta relaes de dominao camufladas e
referidas a leis tidas como universais, e nas quais alguns medocres dominam outros
devido simplesmente a sua posio na estrutura das grades.
Felizmente, esta ltima priso vem sofrendo fortes abalos no Ocidente nos ltimos
dois sculos. Nas culturas globalizadas das grandes cidades, houve e continua havendo
uma larga reduo dela. Que algum seja preterido ou colocado em patamar inferior por
ser negro ou homossexual, por exemplo, algo cada vez mais raro. E a dominao
econmica, sustentada pelo fato de algumas pessoas nascerem em uma situao na qual
precisam escolher entre trabalhar em um emprego miservel ou passar fome e ficarem,
assim, afastadas da real possibilidade de educao, sem a qual, como observa Foucault,
nenhuma liberdade possvel , se ainda existe claramente, ao menos objeto de
indignao e muitas vezes de polticas pblicas. No quero entrar, aqui, em um debate
sobre a dimenso de tal abalo. Meu intuito simplesmente o de observar que o
enfraquecimento do simblico possui ao menos o efeito salutar de estimular o
questionamento das desigualdades baseadas na dominao.
O problema, como observa Sloterdijk (2013), se d quando o questionamento de
tais desigualdades daquelas geradas por uma ordem estabelecida que mantm fixados
lugares simblicos que privilegiam alguns simplesmente por terem nascido ou terem sido
colocados arbitrariamente naquele local se amplia imprecisa e inadequadamente para
incluir tambm as desigualdades que existem em campos de prtica. Esta ampliao
inadequada particularmente problemtica quando realizada por aqueles que acreditam
elaborar vises crticas. O melhor exemplo de tal ampliao inadequada o livro A

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distino de Pierre Bourdieu. Trata-se de um livro que qualquer um ligado de alguma


forma criao e contemplao esttica no consegue ler sem dizer no, para falar como
Nietzsche.
Como possvel que um pensador que elabora com requinte terico indiscutvel
um aparato conceitual para explicitar relaes de dominao camufladas pode ser cego o
suficiente para acreditar que a vivncia esttica se reduz a tais relaes de dominao?
Digo dominao e no poder porque o que fica de fora aqui justamente a dimenso
viva e pulsante do leo, aquela na qual pode florescer uma potncia criativa. A dominao,
ao contrrio, um poder petrificado que se cristaliza nas escamas do grande drago da
moral.
A noo reducionista de Bourdieu de que o gosto, sendo parte do habitus, nada
mais do que a incorporao inconsciente de certos modos de ser que caracterizam uma
classe social, porm, pode nos servir como ponto de partida para uma aproximao terica
da dimenso criativa do leo. Afinal, preciso admitir que o gosto absorvido passivamente
na vivncia social s pode, com efeito, estar impregnado das relaes de dominao. O
ponto, porm, que podemos atuar ativamente sobre tal gosto, desenvolvendo-o por meio
do design de si isto , de um trabalho sobre os nossos modos de perceber, julgar e
eventualmente produzir. Sem dvida, em tal trabalho, seremos guiados por referncias que
de alguma forma foram estabelecidas por certas relaes de poder, mas preciso ser cego
para no perceber a diferena entre as relaes de dominao do primeiro caso e as
relaes de poder do segundo, mesmo que se admita que as relaes de dominao influam
externamente sobre as relaes de poder em questo. O que evidencia tal ponto da maneira
mais bvia que um campo artstico totalmente submetido s relaes de dominao
seria imediatamente considerado um campo pseudoartstico e h, inclusive, quem dirija
exatamente esse tipo de crtica arte contempornea.
Como nota Sloterdijk, a principal fraqueza do conceito de habitus, assim
interpretado, que ele no permite apreendermos as formas individualizadas de design de
si existencial (2013, p. 181). A tal noo de habitus, Sloterdijk contrape uma outra,
derivada das filosofias de Aristteles e So Toms de Aquino, na qual o habitus passivo
o nico que existe para Bourdieu e que, no referencial bestiolgico, podemos associar ao
drago visto justamente como o material bruto a ser trabalhado ativamente para a
aquisio da virtude. Virtude, aqui, considerada no do ponto de vista moral, mas esttico
aquilo do que se aproxima aquele que se dedica a um design de si. Trata-se da virtude no

161

mesmo sentido em que um cantor, por exemplo, pode ser um virtuoso do canto. Os
virtuosos, prope Sloterdijk (2013, p. 184), so verdadeiros artistas ou acrobatas:
Eles realizam o quase impossvel, o melhor, como se fosse algo fcil,
espontneo e natural, que virtualmente se produz sozinho. O bem, certo,
no [...] compreendido como uma obrigao, muito menos como um
valor que dependa de algum para postul-lo e julg-lo. Ele a corda
esticada [...] na qual os artistas da superao precisam andar e
superao sempre significa fazer o maravilhoso parecer simples.

Fica clara, ento, a diferena entre uma tica baseada na moral e uma tica
baseada na esttica ou no design de si. Essa diferena um dos pontos fundamentais para
uma reflexo tica que no nos afaste da relao com a verticalidade. Mais do que apenas
no nos afastar, uma tica deveria nos aproximar das tenses verticais; o contrrio do
que fazem as ticas baseadas na moral, em que tal verticalidade s aparece como um
constructo abstrato, uma planificao disfarada: ela chama a plancie de montanha e
procura dissuadir os escaladores da escalada. Como observa Sloterdijk (2013, p. 158),
Nietzsche foi provavelmente o primeiro a entender o que o moralismo convencional: a
crtica das montanhas por no escaladores.
Uma vez explicitada essa diferena, possvel ter uma viso mais clara de muitos
pontos discutidos ao longo deste trabalho e que j utilizavam tal diviso de maneira
implcita. Se voltarmos ao par de opostos idealismo e realismo, por exemplo, fcil
notar que o que chamei de idealismo ou viso idealista est diretamente relacionado a uma
subordinao moral, enquanto a viso realista, ao contrrio, seria a base para o
desenvolvimento de uma tica baseada na esttica.
A separao entre esses dois tipos de tica permite observamos com mais clareza
tambm suas misturas no Cristianismo. Fica claro, por exemplo, que as tenses verticais
que estimulam monges no monastrio a viver uma vida dedicada imitao de Cristo a
ponto de, como observa Sloterdijk, alguns se intitularem atletas de Cristo esto muito
mais prximas do polo de uma esttica da existncia do que de uma moral, embora no se
possa descartar o papel desta ltima. Por outro lado, a dimenso do Cristianismo ligada
difuso de um entendimento de si baseado na culpa e no pecado na bestializao, enfim,
do lobo e, secundariamente, do leo e ao controle da vida social, podendo chegar ao
extremo da Inquisio, est totalmente afastada de uma esttica da existncia.
Jesus, como o enxerga Nietzsche no Anticristo, seria exemplo de um virtuoso do
design de si. Sua vida, interpretada por Nietzsche como inteiramente orientada por seus
ideais de no reao, estaria nas antpodas de uma Igreja que passa a difundir a virtude no

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sentido moral. Indivduos como Jesus e Digenes so aqueles que, para retomar as
expresses nietzschianas, estabeleceram seu pr e seu contra e deles passaram a dispor.
Eles criaram deuses para si, deuses que eles prprios incorporaram em uma performance
esplendorosa de design de si. So esses deuses ou ideais incorporados por atletas da virtude
que funcionam como polos de atrao para aqueles que, tendo questionado o grande
drago da moral, dedicam-se a seguir em frente pela corda esticada entre o animal e o
super-homem sobre a qual fala o Zaratustra nietzschiano.
Chegamos, assim, a uma proposta tica que, focando-se nas dimenses leoninas de
ns, indica o caminho de um design de si que segue no caminho da tresvalorao de
todos os valores nietzschiana uma desbestializao de todas das bestas. A potncia
leonina em sua dimenso criativa a fora que permite uma incorporao das bestas ao eu
ou melhor, atividade de design de si, pois aqui o eu no visto como algo fixo, mas
algo que emerge no caminho da constante superao de si.

5.5. O LEO NA CULTURA DA QUALIDADE DE VIDA


Com o mapeamento das principais tradies bestializadoras e o delineamento de
alguns possveis caminhos para uma orientao tica integradora e potencializadora,
construmos o arcabouo bestiolgico que, em sua verso rascunhada e parcialmente
obscura, guiou minha viso desde o incio do trabalho. Ser relevante, ento, retomar aqui
algumas ideias que de certo modo acompanharam toda a empreitada e que podem agora ser
expostas de maneira mais clara e desenvolvida. Tenho em mente sobretudo a noo,
apresentada na Introduo, de que o registro sociosimblico contemporneo to
bestializador e despotencializador quanto os registros sociosimblicos marcados pela
bestializao do lobo e do drago.
Sem dvida, toda a argumentao do Captulo 4 j levou essa ideia adiante, uma
vez que estudamos com detalhes como a viso de bestializao do co, atualmente em
voga, conserva a estrutura moral que, apesar das mudanas de contedo, sustenta-se h
milnios na cultura ocidental. A partir das reflexes desenvolvidas no presente captulo,
porm, podemos complementar as consideraes realizadas at ento atentando para o que,
na tica da superao de si de inclinao nietzschiana, encontra-se em oposio ao ideal do
sobre-humano ou super-homem. A figura que se ope ao super-homem apresentada em
Assim falou Zaratustra como o ltimo homem, e assim definida no discurso do profeta:

163

Ns inventamos a felicidade dizem os ltimos homens, e piscam o


olho.
Eles deixaram as regies onde era duro viver: pois necessita-se de calor.
Cada qual ainda ama o vizinho e nele se esfrega: pois necessita-se de
calor.
Adoecer e desconfiar visto como pecado por eles: anda-se com toda a
ateno. Um tolo, quem ainda tropea em pedras ou homens!
Um pouco de veneno de quando em quando: isso gera sonhos agradveis.
E muito veneno, por fim, para um agradvel morrer.
Ainda se trabalha, pois trabalho distrao. Mas cuida-se para que a
distrao no canse.
Ningum mais se torna rico ou pobre: ambas as coisas so rduas. Quem
deseja ainda governar? Quem deseja ainda obedecer? Ambas as coisas
so rduas.
Nenhum pastor e um s rebanho! Cada um quer o mesmo, cada um
igual: quem sente de outro modo vai voluntariamente para o hospcio.
Outrora o mundo inteiro era doido dizem os mais refinados, e piscam
o olho.
So inteligentes e sabem tudo o que ocorreu: ento sua zombaria no tem
fim. Ainda brigam, mas logo se reconciliam de outro modo, estraga-se
o estmago.
Tm seu pequeno prazer do dia e seu pequeno prazer da noite: mas
respeitam a sade.
Ns inventamos a felicidade dizem os ltimos homens, e piscam o
olho.

Temos, ento, como caracterstica de destaque dos ltimos homens, a elevao do


bem-estar a grande meta da vida: eles inventaram a felicidade. Est claro que a busca pela
felicidade encontra-se, aqui, em oposio busca por poder os ltimos homens no
querem se superar, mas evitar o desprazer do trabalho sobre si ou de qualquer trabalho
rduo. Eles fazem, assim, todo o tipo de concesso para preservar seu bem-estar e
disfaram sua falta de integridade consigo com um cinismo esclarecido. Sua felicidade
caminha na direo de uma adeso incondicional ordem dos bens, adeso esta que s
possvel como vimos, pela desconsiderao de todas as partes de ns que nos ligam
verticalidade. O ltimo homem o homem da plancie.
Com base em tal caracterizao, parece fcil aproximar o ltimo homem do sujeito
que adere aos preceitos da moral bestializadora do co. Quando o prprio sofrimento
bestializado, est claro que o bem-estar que emerge como ideal, e justamente uma noo
de bem-estar que mescla prazer e sade: os bestializadores do co, como os ltimos
homens, tm seu pequeno prazer do dia e seu pequeno prazer da noite: mas respeitam a
sade. Some-se a isso o estabelecimento do uso de drogas/medicamentos como parte da
vida cotidiana um pouco de veneno de quando em quando: isso gera sonhos agradveis
e difcil no se surpreender com o grau de proximidade entre o ltimo homem e aqueles

164

que aderem bestializao do co. O ltimo homem aparece ento como o sujeito que se
constitui com base no registro da maximizao da qualidade de vida.
Nesse sentido, a tradio de bestializao do co pode ser vista como ainda mais
afastada de uma tica da potncia do que as tradies bestializadoras do lobo ou do drago,
que pelo menos costumam estimular algum tipo de trabalho sobre si, mesmo que ele seja
na direo de um dilaceramento de si (ascetismo negativo), mais do que de superao de si
(ascetismo afirmativo). Assim, medida que enxergamos a cultura contempornea como a
aquela na qual a bestializao do co ganha destaque em relao s demais bestializaes,
estamos exatamente nas antpodas da noo formulada por Ehrenberg de que a cultura
contempornea aquela na qual o homem soberano de Nietzsche se tornou uma realidade.
Para ele, o homem soberano que igual somente a si, o qual Nietzsche havia imaginado,
agora se tornou a norma (EHRENBERG, 2010b).
A discordncia, porm, parece dever-se principalmente forma de compreender o
que o homem soberano imaginado por Nietzsche. Ehrenberg evoca tal figura porque a
considera representativa do sujeito que no se orienta principalmente por regras sociais
bem definidas que se impem a ele na forma de dever. O autor parece ignorar, porm, que
tal afastamento de um regime moral ostensivo pode ocorrer tanto na direo de um
ascetismo criativo quanto na direo de um abandono do ascetismo em prol da
felicidade. Cabe considerar, portanto, para quais desses lados pende a tica
contempornea, e parece no haver dvidas que, ao menos em parte, ela pende para o
ltimo polo.
Ainda assim, a discordncia em relao proposta de Ehrenberg no diz respeito
apenas ao conceito de homem soberano, pois embora seja certo que o autor desconsidera
a questo tica acima destacada, no menos verdade que ele atenta para dimenses da
cultura contempornea que tendemos a desconsiderar quando a olhamos atravs da
tradio bestializadora do co. Isso, claro, no um problema, pois inevitvel que um
arcabouo terico especfico coloque certos pontos em destaque em detrimento de outros.
O importante que atentemos para tal fato, de modo a poder complementar e aguar nosso
olhar a partir de outras perspectivas. exatamente o que fao agora recorrendo aos estudos
de Ehrenberg.
Eles nos ajudaro a atentar para as dimenses estimuladoras do trabalho sobre si da
tica contempornea e a refletir sobre sua relevncia, em comparao com as dimenses
bestializadoras j estudadas. At agora, o livro de Ehrenberg que citei foi A fadiga de ser
eu. Ele nos interessa em particular porque tambm busca analisar a tica contempornea

165

atentando para a depresso. E, em larga medida, seu diagnstico est em consonncia com
o que empreendemos no captulo anterior. Ele destaca, por exemplo, a posio da
psiquiatria contempornea entre a dimenso mdica e a dimenso moral (EHRENBERG,
2010b, loc. 762), e nota que o ganho de relevncia de categorias como a de depresso pode
ser compreendido em parte como o resultado do deslocamento de questes
tradicionalmente inseridas na esfera da religio para a esfera da medicina (ibidem, loc.
746).
Em parte de sua anlise, Ehrenberg busca destacar, no deslocamento citado, a
passagem de um registro tico de responsabilizao moral para um registro tico de
dissociao entre o eu e o mal em ns. Ou seja, a transformao de entidades morais,
pelas quais o indivduo responsvel, em entidades mdicas, pelas quais o indivduo
afetado (ibidem, loc. 762). A psiquiatria, afirma Ehrenberg (ibidem, loc. 752), separa a
culpa moral do ser humano ao transform-la em um objeto medico. Em termos
bestiolgicos, portanto, sua posio a de que haveria a passagem de um referencial
essencialmente responsabilizador para um radicalmente bestializador. Aqui h uma
divergncia de grau entre a posio de Ehrenberg e a nossa, na medida em que, ao longo
do mapeamento bestiolgico desta tese, argumentei que tambm nas tradies de
bestializao do lobo ou do drago h uma tenso entre a responsabilizao do eu pelo mal
associado s bestas orientao parcialmente integradora e uma dissociao mais radial
entre as bestas e o eu. Assim, a posio de Ehrenberg nos parece inaceitavelmente radical
nesse ponto, mas, uma vez complexificada, ela se aproxima bastante da posio que
defendi acima quando considerei que, enquanto a viso bestializadora do lobo tende a
estimular um ascetismo negativo, a viso bestializadora do co tende a desestimular
completamente o ascetismo. nesse sentido que o co seria uma besta radicalmente
indiferente ao eu e que sua bestializao pode ser considerada mais radical que as demais.
A comparao realizada acima entre a posio de Ehrenberg e a minha remete-nos
uma vez mais questo do homem soberano que discutamos anteriormente. Se
Ehrenberg acredita que a moral mdica relacionada depresso o que chamei de moral
biomdica radicalmente bestializadora, fica evidente que a associao do indivduo que
adere a tal moral figura do homem soberano de Nietzsche completamente fora de
propsito. Por outro lado, como afirmei acima, outras consideraes de Ehrenberg nos
levam para caminhos diferentes.
preciso entender como o carter radicalmente bestializador da moral biomdica
poderia se harmonizar com a noo de Ehrenberg de que a depresso nos ensina sobre

166

nossa atual experincia como indivduos porque ela a patologia de uma sociedade cuja
norma no mais baseada na culpa e na disciplina, mas na responsabilidade e na
iniciativa (EHRENBERG, 2010b, loc. 515). Como possvel que uma sociedade cuja
norma se baseie na responsabilidade e na iniciativa crie modelos de compreenso de si
radicalmente bestializadores?
Aqui, parece necessrio considerar diferentes concepes de responsabilidade.
Quando Ehrenberg afirma que a norma da sociedade atual se baseia na responsabilidade,
podemos admitir que se trata apenas de uma forma diferente de adeso moral. A adeso
no estilo da gaiola de ferro weberiana, na qual a moral rege cada detalhe da vida,
substituda por uma adeso moral na forma de uma orientao de perseguio
relativamente aberta aos ideais j dados de felicidade. Embora essa abertura oferea
certa autonomia aos agentes para escolher o caminho, tal autonomia contrabalanada por
uma bestializao radical do desvio da meta: aquele que no busca a felicidade est
doente. Mais uma vez, encontramos semelhanas com o modus operandi dos ltimos
homens: Cada um quer o mesmo, cada um igual: quem sente de outro modo vai
voluntariamente para o hospcio.
A adeso ao registro moral marcado pela busca dessa felicidade que assume a
forma de uma sensao manipulvel de bem-estar para usar expresso de Rieff , e que
deve ser procurada sobretudo nas esferas do consumo e do sucesso, no costuma estimular
uma esttica da existncia. Antes, ela nos convida a assumirmos o papel de mero
consumidor, ou seja, o papel daquele que no conhece ou no deve conhecer mais
nenhum desejo seno aqueles que, para aludir a Plato, provm da parte ertica ou
desejante da alma (SLOTERDIJK, 2012b, p. 29).
Com tais consideraes, continuamos, contudo, a girar em torno da dimenso
despotencializadora da tica contempornea. preciso voltar aos estudos de Ehrenberg
para observar em que medida eles podem nos fazer atentar para uma dimenso da tica
contempornea que desbestializa o leo e estimula o design de si.
Em seu livro O culto da performance, Ehrenberg observa como a noo de
performance chave para compreendermos a tica contempornea, especialmente a
notvel convergncia da tica esportiva e da tica empresarial. A noo de performance
nos levaria mesmo, segundo Ehrenberg, a vislumbrar na tica contempornea uma
dimenso heroica.
O homem de massa [...] contentava-se em admirar seus heris e estrelas.
Para ele, era suficiente contemplar como o seu semelhante se tornava

167

algum graas a seu mrito prprio [...]. Ele continua a fazer tudo isso
[...]. No h nenhuma razo para que o ponto de vista do espectador se
enfraquea; a nica questo que hoje o indivduo comum no deve mais
se acomodar com esses devaneios: exige-se dele que aceda
verdadeiramente individualidade por meio da passagem ao. [...]. O
ponto de vista do ator domina, de agora em diante, a mitologia da
autorrealizao: cada um deve aprender a se governar por si mesmo e a
encontrar as orientaes para sua existncia em si mesmo. O que o
indivduo faz, ele o faz enquanto pessoa, dizia Hegel sobre a atitude
heroica (EHRENBERG, 2010a, p. 11).

O indivduo contemporneo, pensa o autor, v-se agora na posio do nobre que


deveria manter sua categoria at mesmo na misria (ibidem, p. 12). A estetizao da vida
cotidiana marcaria tambm esse herosmo contemporneo, que encontraria seu modelo
dominante, porm, no empreendedorismo: O empreendedor foi erigido como modelo da
vida heroica porque ele resume um estilo de vida que pe no comando a tomada de riscos
numa sociedade que faz da concorrncia interindividual uma justa competio (ibidem, p.
13). Deveramos, ento, pensar no empreendedor contemporneo como um acrobata que
fez do perigo seu ofcio, para retomar as palavras do Zaratustra nietzschiano?
O registro empreendedor se balizaria, hoje, em uma tica esportiva que se
dissemina para diversas esferas da vida. O esporte, escreve Ehrenberg (ibidem, p. 18),
saiu dos estdios e ginsios e se tornou um sistema de condutas de si que consiste em
implicar o indivduo na formao de sua autonomia e de sua responsabilidade. [...] O
esporte o summum principium de uma cultura do herosmo que nos intima no a delirar
diante da proeza de seres excepcionais numa identificao com eles [...], mas [...] a
inventar a ns mesmos contando com nossas nicas foras (EHRENBERG, 2010a, p. 25).
Deveramos considerar, ento, que o indivduo contemporneo essencialmente um atleta
da existncia e que nossa tentativa anterior de compreend-lo a partir da referncia ao
ltimo homem foi um equvoco?
Uma vez mais, preciso olhar com desconfiana para as referncias de Ehrenberg
s dimenses heroicas. O prprio autor deixa indicaes claras ao longo de seu estudo de
que o herosmo em questo um pseudo-herosmo, uma mitologia, como ele prprio a
classifica em alguns trechos. Trata-se de um pseudo-herosmo porque, como reconhece
Ehrenberg, estamos lidando com uma orientao tica calcada na compulso de se provar
constantemente, e de se provar de acordo com os valores vigentes. A ambio pseudoherica, esclarece Ehrenberg, fazer entrar na intimidade psquica o modelo pblico da
performance: a identidade depende de uma conquista semelhante a um recorde ou a um
mercado (ibidem, p. 51). Como se diz no vocabulrio do senso comum, o objetivo ser

168

algum. Trata-se de uma construo de si calcada em um modelo pr-fixado e sustentado


pelo olhar do outro. O efeito, ento, um fechamento de possibilidades e a disseminao
de outra moral de rebanho. Surge uma nova verso da figura do vencedor: [...] um
ganhador [que] deve sempre produzir, prioritariamente, a imagem do vencedor, a
performance sendo nada mais do que um subproduto (ibidem, p. 63-64).
O culto da performance deve ser lido, portanto, em larga medida, como uma
idolatria da performance. No se trata de uma tica performtica, mas de uma moral que
valoriza o sucesso e o justifica, a posteriori, como derivado de uma performance. Nesse
sentido, ela est do lado da sustentao da ordem, da vontade do mesmo, tanto na medida
em que justifica a ordem social vigente com uma mitologia meritocrtica quanto na medida
em que ajuda a fixar uma imagem moral especfica do indivduo de sucesso
(desencorajando os caminhos de superao calcados na aceitao das singularidades). O
indivduo de sucesso somente aquele que pensa positivo, que extrovertido, resiliente,
simptico, jovem, sabe trabalhar em grupo e se adaptar a novas situaes.
Acompanhando a prdica biomdica associada bestializao do co e busca da
qualidade de vida, temos, ento, uma nova verso da prdica do sucesso. Muitas vezes, as
duas aparecem em conjunto, e o indivduo bem-sucedido aparece tambm como aquele que
maximiza seu prazer, que aproveita a vida ao mesmo tempo em que se mantm jovem e
saudvel, e que tem disposio todas as tecnologias de maximizao de bem-estar e de
prolongamento da vida. O mesmo pode ocorrer no campo idealizado do esporte: como observa
Paulo Vaz (2013), diversas representaes miditicas contemporneas dos atletas tendem a
associ-los mais a uma posio de maximizao do prazer e da sade do que a uma posio de
superao de si. Por exemplo, uma matria de jornal que circulou pelo mundo durante as
Olimpadas de Londres cujo tema era a promiscuidade na vila olmpica, ou a edio especial
da revista ESPN, que traz um ensaio fotogrficos com diversos atletas nus.
Uma vez considerada essa dimenso idlatra e moralizante do culto performance,
preciso reconhecer, por outro lado, que a valorizao da performance tambm traz tona
a insatisfao vigente com a despotencializao da vida estimulada pela atmosfera ruim da
moral da qualidade de vida. Se, por um lado, o culto performance pode se desvirtuar em
uma nova viso moralizante que se harmoniza com os valores da qualidade de vida, por
outro ele promove efetivamente uma desbestializao do leo e estimula a superao de si
e a recusa da moral do bem-estar. Parece no haver dvidas de que algumas dimenses da
tica contempornea estimulam e valorizam o trabalho sobre si em diversos mbitos,
incluindo a, certamente, o mbito esportivo.

169

Vale ressaltar que a separao que fao entre a dimenso despotencializadora do


culto performance e sua dimenso potencializadora pretende apenas ilustrar certa
proposta tica, e no pode de forma alguma se desdobrar em uma nova espcie de
separao do joio e do trigo faz-lo, claro, seria cair uma vez mais na moralizao, na
pretenso de instituir um bem e um mal.
A passagem de certas formas de design de si a bestializaes e moralismos est
longe de ser bem-demarcada. Um exemplo de tal nebulosidade de fronteiras pode ser
encontrado, hoje, na esfera da sustentabilidade. De um lado, os valores sustentveis podem
estimular o design de si, como no caso de Lauren Singer, uma garota que h dois anos vive
em Nova York sem produzir lixo, dedicando-se a fabricar ela mesma os produtos de uso
cotidiano, como sabo, detergente, pasta de dente etc., a partir de ingredientes naturais. Ela
parece ser o exemplo de algum que transformou seus valores em um modo de vida, e
podemos inferir que ela atrai para o mesmo caminho muitos outros que a admiram. De
outro lado, sabemos como fcil passar da filiao a tais valores para sua moralizao: a
sustentabilidade ambiental comea a aparecer ento como o caminho, a verdade e a vida.
Seria preciso acabar com as indstrias, a poluio etc., restaurar o estado glorioso da
natureza fora da civilizao m que a destri: s assim conseguiramos a redeno verso
contempornea e ecomessinica da bestializao do drago.
Esse exemplo nos faz perceber a necessidade de estarmos sempre atentos para a
tendncia moralizadora de querer fixar, eternizar e universalizar nossos valores. Ao mesmo
tempo, ele sugere que o caminho de uma esttica da existncia continua aberto para ns e
que podemos encontrar em nossa cultura orientaes ticas de questionamento da
domesticao da vida.

170

6. CONSIDERAES FINAIS
O estudo bestiolgico marcado por uma suspeita dos ideais morais. Ao longo
desta tese, observamos, porm, que a suspeita em questo precisa ser inabalavelmente
crtica, pois a primeira coisa que o estudo das bestas nos revelou a facilidade com que
uma nova besta pode ser criada a partir do ataque a outras mais antigas. Por outro lado,
vimos que preciso desconfiar tambm de nossa tendncia a sentir certa nostalgia das
antigas bestas afinal, no so poucos, com efeito, os que, atualmente, lamentam a
desbestializao do lobo ou a desbestializao parcial do drago com a ascenso do co ao
estatuto de principal besta.
Um dos aspectos mais relevantes do mapeamento das bestas realizado nesta tese,
parece-me, justamente ter explicitado a semelhana estrutural entre vises morais to
diversas. Somos levados, assim, a suspeitar das prprias bases da moralizao: nossa
tendncia a procurar um mal que explique nossos sofrimentos, imperfeies e fracassos, de
modo a encar-los como alheios a este mundo tal como ele deveria ser e, especialmente,
nossa tendncia a fixar e universalizar nossos valores, transformando-os em verdades. Ao
mesmo tempo, observamos que o abandono da moralizao pode levar a caminhos muito
diversos: de um lado, a um niilismo despotencializador; de outro, a uma tica
potencializadora.
O estudo bestiolgico nos levou a abordar uma grande quantidade de propostas
ticas e produtos miditicos que incorporam tais propostas. Vale destacar nestas
consideraes finais que, devido ao carter macro do argumento desenvolvido, certamente
foram deixadas de lado outras tantas propostas que tambm seriam relevantes ao estudo de
cada uma das bestas. Acredito, contudo, que a seleo realizada foi bastante fecunda e que
o mapa das vises bestializadoras aqui construdo constituir um guia relevante para
futuros bestilogos que decidam realizar um mapeamento em menor escala de cada uma
das bestas.
Ao finalizar este mapa bestiolgico, penso, ento, nas futuras empreitadas tericas
para as quais ele poderia colaborar. Espero, assim, que este seja um trabalho que estimule
novas buscas intelectuais e no a adeso a novas verdades j dadas.

171

REFERNCIAS
Observao 1: Tradues
Todas as citaes de obras cujos ttulos aparecem em ingls nas referncias foram
traduzidas por mim. Sendo este o caso, omiti, na referncia da citao, a indicao de que a
traduo era minha.
Observao 2: Referncias aos escritos de Nietzsche
Embora esta no seja uma tese sobre Nietzsche, e nem uma tese de filosofia, optei, com o
objetivo de oferecer uma indicao mais imediata das obras citadas, por utilizar siglas nas
referncias aos escritos de Nietzsche. As edies consultadas foram as tradues em
portugus publicadas pela Companhia das Letras e as tradues inglesas de Walter
Kaufmann. A sigla aparece normalmente seguida de um nmero em algarismo arbico, que
corresponde ao aforismo ou seo, seguindo, assim, a forma como o prprio Nietzsche
dispe seus escritos. Nos casos em que os aforismos ou sees so nomeados e no
numerados, a sigla complementada com o ttulo e no com o nmero. Por fim, para as
obras divididas em partes, o nmero da parte listado em algarismo romano antes do
nmero ou nome do aforismo ou da seo.
As siglas utilizadas foram:
NT: Nascimento da tragdia
HH: Humano, demasiado humano
GC: A gaia cincia
Z: Assim falou Zaratustra
ABM: Alm do Bem e do Mal
GM: Genealogia da moral
CI: Crepsculo dos dolos
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