Perfil teolgico del nuevo Secretario de Doctrina de la Fe

Una interesante resea bibliogrfica nos adelanta el perfil teolgico del nuevo Secretario para la
Congregacin de la Doctrina de la Fe, P. Luis F. Ladaria, S.J.. La recensin ha sido tomada del
sitio Opus Libros. No suscribimos necesariamente la opinin del crtico, pero nos parece
interesante el contraste que realiza, con solvencia teolgica, mesura y ecuanimidad, entre la
doctrina clsica y algunos puntos doctrinales que el P. Ladaria sostiene en su manual sobre el
pecado original y la gracia, editado por BAC en 1993. Tampoco tenemos una actualizacin de su
pensamiento teolgico, de modo que algunas de sus opiniones pudieran haber variado en los 15
aos que lleva el libro publicado.

LADARIA, Luis F.
Teologa del pecado original y de la gracia
BAC, Serie "Sapientia Fidei" n. 1, Madrid 1993, 315 pp.
I. VISIN DE CONJUNTO
El libro es uno de los varios manuales de teologa recientemente editados en Espaa.
Particularmente en torno al pecado original se echaban en falta intentos modernos de
sistematizacin. En este sentido el trabajo es un producto pionero, que se pronuncia sobre
cuestiones en torno a las cuales ha habido bastante debate teolgico en las ltimas dcadas. En
parte por esto, contiene a la vez aportaciones valiosas y aspectos discutibles, como se ver con
ms detalle.
A. Contenido y estructura
La obra une los tratados sobre el pecado original y la gracia. La intencin de fondo es hacer un
tratamiento unitario de estos dos grandes misterios: opcin teolgicamente legtima, y
pedaggicamente til. De todas maneras, tal como estn redactadas, las dos partes pueden
estudiarse con cierta independencia. Esto tiene sus ventajas, porque cada una de ellas
probablemente merece una valoracin diversa.
B. Metodologa
El autor emplea habitualmente un procedimiento moderno, vlido para la teologa, y en
abstracto, como mtodo instructivo para el alumno: primero, anlisis de los datos bblicos;
despus, estudio de la historia del desarrollo del dogma: padres, teologa posterior,
intervenciones magisteriales; y finalmente, intento de sntesis doctrinal.
II. OBSERVACIONES PARTICULARES
A continuacin se hacen algunas observaciones concretas, siguiendo el orden de temas del libro.
Captulo I: La cuestin de lo sobrenatural
(1) El autor argumenta que el hombre fue de hecho creado por Dios para un nico fin ltimo,
sobrenatural: la comunin con la Trinidad. Esta idea es valiosa; sin embargo, algunos matices

aadidos por el autor son ms bien opinin teolgica, no unnimemente sostenida. En

particular, el autor afirma que hay que prescindir de la categora teolgica de la naturaleza
pura. Tal postura, legtima, no es la nica dentro del campo catlico. El Magisterio no ha
zanjado esta cuestin. Po XII en la Encclica Humani Generis se limita a dar una advertencia
concreta: "Otros desvirtan el concepto de 'gratuidad' del orden sobrenatural, como quiera que
opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin
beatfica" (DZ 2318).
En efecto, para algunos autores catlicos es concebible y creable un modo de ser, no elevado,
cuya esencia sin embargo coincida con las dimensiones esenciales del hombre tal como lo
conocemos: inteligencia = connaturalidad con la verdad; libertad = capacidad para adherirse al
bien.
Sera til, al leer el libro, tener presente que el autor excluye metdicamente la opcin que
acabamos de apuntar; slo as se entienden bien las formulaciones que a primera vista
suenan como negacin de la capacidad del hombre para conocer a Dios de modo natural
(cfr. Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. IV):
"Esta criatura, en su total dependencia y diversidad respecto del Creador, no puede nunca llegar a
Dios con sus fuerzas" (p. 25).
(2) Tambin, como consecuencia del rechazo de la hiptesis de la naturaleza pura, el autor llega a
sustituir el contenido del trmino "naturaleza" por "condicin criatural" (cfr. pp. 4, 5, 7, 11, 12,
25, 26, 50) o como un general "poder recibir la filiacin divina" (cfr. p. 24). Deja de lado el
esquema sobrenaturaleza/naturaleza, y maneja el binomio criatural/supracriatural. Las
afirmaciones siguen siendo vlidas, pero conviene saber que hay una opcin teolgica
detrs de este procedimiento.
(3) En las pp. 12-13 y 24 el autor acepta de K. RAHNER una categora discutida: la del
"existencial sobrenatural". Hay que tener presente que el concepto rahneriano encierra en
s el peligro de desembocar en la tesis de que todo hombre es "cristiano annimo" (cfr. la
crtica de J. A. SAYS a K. RAHNER, en Antropologa del hombre cado, pp. 12-13). En el
presente libro se emplea la categora en sentido ms genrico, por tanto menos discutible, que K.
RAHNER.
(4) Al hablar del papel que jug el "pensamiento de Sto. Toms y de los pensadores que lo
siguieron", en la separacin que se produjo histricamente entre las nociones de lo sobrenatural y
lo natural, el libro hace un juicio simplista:
"La referencia a Dios y la llamada a la comunin con l, sus designios concretos sobre nosotros,
desaparecen de la definicin del hombre" (p. 9).
Es discutible si Sto. Toms tuvo tal papel en la evolucin de la doctrina teolgica acerca de lo
sobrenatural (cfr. la diversa interpretacin de J. A. SAYS, en La gracia de Cristo, pp. 427-429).
(5) Tambin el autor hace a Sto. Toms responsable de la divisin que se produjo entre la
idea de la funcin de Cristo como Redentor y la de su funcin como recapitulador (cfr. p.
42). Esta interpretacin es igualmente discutible: cfr. p.ej. G. LAFONT, en Estructuras y
mtodo en la suma teolgica de Sto. Toms de Aquino, Rialp, Madrid 1964, pp. 330-333, donde
se valora de forma ms matizada la mente de Sto. Toms acerca de la cuestin.

PRIMERA PARTE: PECADO ORIGINAL

Las grandes tesis:
Trataremos primero de exponer y valorar las tesis globales del autor.
(1) El autor hace un esfuerzo acertado por subrayar el cristocentrismo de la antropologa.
De hecho, considerar al hombre bajo la luz primordial de Cristo, y secundariamente de Adn,
tiene sabor paulino, y es un enfoque bueno.
(2) Tambin es vlido el acento que pone la obra en la importancia de la gracia sobre el pecado:
este, efectivamente, se entiende mejor si es considerado como el lado abismal de un claroscuro,
donde la economa de la gracia goza de mayor peso.
Pasemos ahora a las observaciones a secciones particulares.
Captulo II: Elevacin sobrenatural
A. Elevacin en general
(1) El autor pone en entredicho la idea de una elevacin sobrenatural que tuvo lugar de hecho en
la historia humana:
"Debemos eliminar tambin aquellas representaciones que, con la exaltacin de los comienzos,
den la impresin de que Cristo no ha podido devolvernos todo lo que en Adn perdimos.
Tampoco tiene sentido preguntarnos si este estado original fue de hecho, cmo, o por
cunto tiempo fue una realidad efectiva" (p. 51).
El autor deriva esta postura a partir de una manera particular de interpretar la Biblia, la Tradicin
y el Magisterio. En primer lugar, al hacer una exgesis del relato de Gen 2-3, el autor defiende la
tesis de que el paraso no se refiere a una histrica elevacin inicial de la humanidad, sino
ms bien a la mera posibilidad que Dios ofreci al hombre de conseguir la plenitud (de
comunin con El) en la obediencia y el servicio (cfr. p. 37). "Elevacin", en este sentido,
equivale no a una concesin de facto de dotes sobrenaturales y preternaturales, sino ms bien a
la: "posibilidad (real)... de una humanidad y un mundo sin pecado" (p. 52). Como se ve, se
trata de una elevacin, no real o actual, sino "virtual".
En la parte del estudio histrico del dogma, a pesar de que la preponderante mayora de los
Padres han hecho una exgesis del relato de Gn 2-3 en el sentido de una elevacin histrica del
hombre, el autor se detiene a exponer sobre todo la exgesis de S. Ireneo (cfr. p. 38), que se
presta a una interpretacin escatolgica de la figura del paraso. El autor emplea este ejemplo
aislado para apoyar su tesis:
"No hay que imaginar un estado de felicidad perfecta" (p. 44).
"Todo ello (conjunto de elementos plenificadores del hombre) se ha proyectado en los orgenes"
(p. 50).
"La imagen de paraso nos remite al fin de la historia" (p. 53).
Estas afirmaciones se pueden entender bien: en el sentido de que cualquier elevacin
intrahistrica slo alcanza plenitud en la escatologa. Sin embargo, las mismas expresiones

pueden conducir a la impresin de que el estado inicial de elevacin fue slo una promesa,
no un hecho realmente sucedido. (Esta tendencia es compartida por varios autores modernos:
por ejemplo, J. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, Santander 1991; M. FLICK y Z.
ALSZEGHY, El hombre bajo el signo de pecado, Salamanca 1972).
No se ve cmo esta postura se pueda compaginar con las afirmaciones de los concilios de
Cartago, II Orange, y Trento, que hablan de una "prdida" de la santidad y justicia (cfr. la
discusin de SAYS, en Antropologa del hombre cado, esp. pp. 188-9; 194-195). Pablo VI, en
su discurso a los participantes del Simposio sobre el pecado original (11-VII-1966), dijo: "la
quale disobbedienza non dovr pensarsi come se non avesse fatto perdere ad Adamo la santit e
giustizia in cui fu costituito" (AAS 58 (1966) 654). El Catecismo de la Iglesia Catlica afirma:
"Dios cre al hombre a su imagen y lo estableci en su amistad" (n. 396); y (despus de la
primera desobediencia) "Adn y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original"
(n. 399).
Habr aqu una influencia de las teoras de T. DE CHARDIN, segn las cuales existe un
proceso unitario csmico que culmina en Cristo?: bajo tal perspectiva, impregnada de una
visin evolucionista globalizante, difcilmente tiene cabida la idea de un estadio pretrito de la
humanidad superior a estadios posteriores.
1. Gracia/santidad original
(1) Como ya se ha indicado de manera ms general arriba, el autor defiende no la
concesin real de una santidad original, sino su mera oferta por parte de Dios. Para el
autor, tal accesibilidad de la vida ntima de Dios, tal vocacin del hombre a lo sobrenatural,
es ya una "elevacin":
"El hombre ha sido llamado desde el comienzo de su existencia a la comunin con Dios. La
primera palabra de Dios sobre el hombre es el ofrecimiento de su amor y de su gracia" (p. 41).
"No tenemos ninguna base para pensar que haya existido en algn momento sin estar llamado a
la comunin con Dios" (p. 41).
"No es especialmente importante para nosotros averiguar si el hombre acept en obediencia esta
oferta de gracia en un primer momento o no, es decir, si su primer acto libre fue o no el pecado.
Lo fundamental es retener que la amistad con Dios, la justicia y la santidad le han sido ofrecidas
antes de toda posible decisin personal" (p. 41).
"El paraso fue un comienzo que el pecado frustr definitivamente" (p. 42)
"Toda la historia es el camino hacia la amistad plena con Dios que arranca de la llamada
primera...." (p. 42).
"La consideracin cristolgica nos puede guardar de ensalzar indebidamente la situacin del
hombre en los comienzos de la historia" (p. 43).
"En la oferta inicial que Dios hace de su gracia est lo decisivo de la doctrina del estado original"
(p. 44).
Es significativo que el Cap. II de la Primera Parte lleve como ttulo: "La oferta original de la
gracia: el 'estado original' y el paraso".

El autor acierta al sealar que la vocacin en s es aspecto inseparable fundamental de la

elevacin sobrenatural de nuestros primeros padres. Pero afirmar esto es suficiente? La
enseanza cristiana como hemos visto arriba va ms all, y afirma un agraciamiento
realmente concedido por Dios a los hombres en los albores de la historia
2. Dones preternaturales
El autor intenta una reformulacin de los "dones preternaturales", anloga a la que hace con la
"elevacin" y "santidad original". Afirma:
"Naturalmente, en la lnea de pensamiento en que nos movemos,... queda en entredicho el
sentido de la denominacin clsica de dones "preternaturales". Ms bien hay que poner de
relieve cmo la armona en las relaciones con Dios, la gracia, significa tambin la armona
del hombre consigo mismo y con la naturaleza. En este sentido mantiene su valor la
enseanza tradicional" (p. 51, nota 30).
a) Inmortalidad
(1) El autor se esfuerza por subrayar la mutua relacin entre dos realidades humanas: la muerte
fsica y el pecado (que es la muerte del alma). De esta manera describe profundamente el
designio nico de Dios, dador de Vida, como tambin las consecuencias de la desobediencia de
nuestros primeros padres: la entrada de la muerte, tanto en sentido fsico como moral: en sentido
global. As, la muerte fsica aparece ligada al pecado, como una dimensin de la separacin del
ser humano de la Fuente de la Vida.
(2) Hoy da dentro del campo catlico se barajan tres interpretaciones del don de inmortalidad:
(a) como posse non mori (postura clsica); (b) (variante de la primera) como un estar destinado a
una transformacin gloriosa directamente despus de la vida terrena; (c) como un estar abocado
a morir, pero sin las notas trgicas o desgarradoras que la muerte actualmente reviste. Aunque el
autor reconoce (cfr. p. 46) que los documentos magisteriales emplean una exgesis ms literal
del relato genesaco, y hablan de una inmortalidad en sentido literal, l mismo se decanta por la
tercera posibilidad:
"Nuestra muerte corporal es fruto del pecado,... en cuanto es la muerte humana, de la que somos
conscientes y que experimentamos como una agresin a nuestro ser ms ntimo" (pp. 46-7).
Es vlido el subrayar cierto carcter contra naturam de la muerte tal como los hombres la
experimentamos actualmente. Sin embargo interpretar la inmortalidad simplemente como
muerte-sin-tragedia, es discutible: cfr. la crtica que hace C. POZO de esta postura teolgica,
sostenida por autores anteriores, en El Credo del Pueblo de Dios, p. 138.
b) Integridad
(1) En la p. 49 el autor adopta una interpretacin teolgica de K. RAHNER de la
concupiscencia, interpretacin que ha sido criticada por su "neutralidad", porque quita a
la concupiscencia el carcter negativo que le asignan la tradicin y el Magisterio. En efecto,
la concupiscencia siempre ha connotado una negatividad, en cuanto que supone debilidad en el
hombre para obrar el bien y atraccin arduamente superable hacia el mal. El Catecismo ha
seguido utilizando el trmino en este sentido, negativo: cfr. los nn. 405, 1264, 2515.
Captulo III: El pecado original

A. Pecado original originante

(1) El autor desea evitar una interpretacin excesivamente literalista del relato de la cada, que
encerrara el riesgo de perder de vista enseanzas ms esenciales; sin embargo, la formulacin de
esta actitud metodolgica en s vlida no es muy feliz:
"No se trata primariamente de averiguar lo que pas... sino de entender lo que para nosotros
significa" (p. 56).
En rigor, en el relato del Gnesis, es necesario primero dilucidar si algunos hechos realmente
tuvieron lugar (elevacin, cada); slo a partir de ah podemos reflexionar vlidamente sobre lo
que el relato significa. (si nos fijsemos slo en el criterio subjetivo: "lo que para nosotros
significa", nos faltara una base slida para la reflexin teolgica)
B. Pecado original originado
Observaciones generales:
(1) Esta parte es correcta en su conjunto. El autor ofrece la siguiente definicin del pecado
original: "privacin de la gracia querida por Dios, como consecuencia de la ruptura de la
comunicacin de amor y de bien que de hecho se ha producido en la historia" (p. 115). "La
'mediacin' de la gracia de Cristo, que el hombre hubiera podido recibir por el hecho de venir al
mundo, ha fallado" (p. 113).
Como se puede ver, emplea una categora preferida del Magisterio, la de "privacin" (cfr.
Catecismo de la Iglesia Catlica, 404-405).
(2) Otro aspecto valioso a retener es que el autor expone ms profundamente (pp.108-111) el
pecado original al enfocarlo desde la perspectiva de la solidaridad de los hombres en Cristo. Las
categoras de la solidaridad y de la capitalidad, aplicadas a Cristo en primer lugar y luego a
Adn, permiten profundizar teolgicamente en el misterio de la comunin de los hombres, en la
gracia y en el pecado.
Algunas observaciones a la seccin sobre el pecado original originado:
(1) El autor sostiene que el Ps. 51 no contiene una enseanza acerca del pecado original en los
nios: "No se trata de buscar en este texto (Ps 51, 7) la doctrina del pecado original de los
nios" (p. 64).
Esta opinin no es compartida por todos: cfr. M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la
salvacin, pp. 394-6, que lo consideran como texto que habla efectivamente de un pecado
original hereditario.
(2) Hay muchas interpretaciones de las expresiones de Rom 5. La exposicin que se ofrece en el
libro un tanto complicada puede ser complementada o contrastada con la de M. FLICK
Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la salvacin, pp. 398-405.
(3) En la p. 76 dice el autor: "La gracia que Jess ofrece est a disposicin de todos... pero no
hay un "automatismo" de la salvacin, como tampoco la fuerza del pecado ejerce su poder al
margen de la ratificacin personal de cada uno".

La frase es ambigua para el caso de los nios: stos, al heredar el pecado original, de hecho
caen bajo el poder del pecado, ya antes de cualquier acto personal (tal vez el defecto de
razonamiento aqu est en querer establecer un paralelismo perfecto entre el misterio del
pecado y el de la gracia: si el segundo requiere un s, tambin necesariamente (?) el
primero).
(4) En las pp. 99-100 se dice: "No hay que considerar que esta lectura e interpretacin (que hace
el canon 2 del concilio de Trento) de Rom 5, 12 sea definitivamente sancionada por el concilio".
Esta apreciacin no es exacta: cfr. M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la salvacin,
p. 399, C. POZO, El Credo del Pueblo de Dios, p. 136.
(5) Es cierto que hoy da la exgesis catlica y los documentos del Magisterio expresan la
doctrina de la elevacin y del pecado original con trminos menos literalistas. Sin embargo,
algunas expresiones del autor pueden llevar a una actitud demasiado historicista:
"(...) distinguir (los aspectos esenciales del dogma) de lo que son representaciones o
formulaciones contingentes del mismo..." (p. 106).
"(...) representaciones... debidas a contingencias histricas..." (p. 107).
Para tener una visin ms completa de la actitud del telogo ante los textos de los Padres y
especialmente del Magisterio, conviene leerse la seccin I (El problema hermenutico) del
Captulo V de J. A. SAYS, Antropologa del hombre cado, pp. 162-173.
(6) La cuestin del poligenismo. La relacin entre el dogma del pecado original y el
monogenismo/poligenismo es una cuestin an no definitivamente resuelta (de hecho el
Catecismo de la Iglesia Catlica ni siquiera trata este punto). A la luz de las mnimas
indicaciones que proporcionan la Escritura y el Magisterio, podemos hacer una valoracin de
ciertas ideas sobre todo metodolgicas expresadas por el autor.
Dice, en primer lugar: "No se requiere tampoco el monogenismo para la explicacin del pecado
original" (p. 117; en la nota 166 hace notar que el consenso es "casi total" entre los autores
catlicos).
Es verdad que la opinin expresada por el autor es compartida por muchos telogos hoy. El
autor no menciona, sin embargo, la vertiente magisterial de esta cuestin, donde la teora
del poligenismo ha recibido una valoracin ms bien negativa: cfr. las indicaciones de Po
XII en Humani generis (Dz 2328), y el discurso de Pablo VI a los participantes en el
Simposio sobre el pecado original (11-VII-1966), en AAS 58 (1966) 654. El alumno debe
saber que la opinin expresada por el autor no es la nica razonable, y que a pesar del dato
estadstico el Magisterio se inclina si bien prudentemente y no definitivamente hacia una
postura contraria.
Afirma el autor, en la p. 98, nota 131, que el concilio de Trento no quiso definir el
monogenismo.
Es cierto, pero tal vez convenga tener presente que el concilio, as como los Padres y concilios
anteriores, presuponen la perspectiva monogenista. Este "presuponer", no deber tambin
tener un peso a la hora de hacer una exgesis de los textos del concilio?

Tambin dice el autor: "Esta solidaridad no se basa, por tanto, principalmente en el hecho de que
todos nosotros tengamos un antepasado comn... Toda solidaridad en Adn... depende de Cristo,
y solamente de ste recibe su sentido" (pp. 117-118).
Esta expresin es correcta: sin embargo no lleva automticamente a una conclusin
"exclusivista": es decir, al poner el acento en la capitalidad de Cristo, no se difumina
necesariamente el posible papel de un Adn singular en la historia. Est claro que S. Pablo
en su carta a los Romanos piensa en trminos unipersonales cuando habla de Cristo y de
Adn, y que para su paralelismo Cristo/Adn es clave este hecho: "por un solo hombre
entr el pecado en el mundo".
La tendencia a interpretar unilateralmente ("un Cristo; pero no un Adn") lo que es un
paralelismo simtrico en Romanos ("un Cristo, un Adn") es frecuente en muchos autores
modernos (cfr. la nota 180 de la p. 126 del libro, que cita a H. RONDET). Tal interpretacin es
gratuita, y parece ajena a la mente de S. Pablo.
Afirma tambin el autor: "La humanidad no constituye en ltimo trmino una unidad ante Dios
porque todos descendamos de unos mismos antepasados... Ninguna de estas razones, por
valiosas que en s mismas puedan ser, puede fundar la fraternidad entre los hombres. Esta se
fundamenta slo en la paternidad divina" (p. 263).
Esto es cierto en el sentido de que es totalmente gratuita la adopcin filial (y por tanto la
fraternidad sobrenatural). Sin embargo, cabe preguntarse: No se empobrece la nocin de
fraternidad sobrenatural, si se le quita una fundamentacin natural (en la descendencia
humana)? No sera ms acorde con la economa sobrenatural que se erigiese la comunin
fraterna sobre una ligazn natural entre generaciones humanas? (En cualquier caso se debe
afirmar que, en el estado actual de los estudios teolgicos, no est claro que la solidaridad en el
pecado no pudiera estar fundamentada en una solidaridad en la naturaleza transmitida por un
protoparente. Cfr. p.ej. la argumentacin antigua pero buena de Scheeben, Los misterios del
cristianismo, I, Herder, Barcelona 1964, pp. 238 ss.)
Otra afirmacin del autor: "La teologa se ha dado cuenta de que muchas de estas cuestiones
(entre ellas los problemas del poligenismo o monogenismo) tienen un inters secundario
para el dogma..." (p. 56).
La cuestin monogenismo/poligenismo ocupa, en efecto, un segundo plano en la doctrina
cristiana. Esto no quita, sin embargo, que pueda existir cierto nexo entre esta cuestin y el dogma
del pecado original, dado que: (1) tanto los Padres como los documentos magisteriales hablan
del pecado original en trminos monogenistas; (2) el Magisterio ha estimado oportuno, a
pesar del estado (no definitivo) de la cuestin, dar algunas indicaciones que apuntan hacia
un nexo entre el pecado original y la cuestin poligenista (cfr. las intervenciones ya citadas de
Po XII y de Pablo VI).
Para una breve valoracin de la solidez teolgica de la hiptesis de poligenismo, cfr. POZO, El
Credo del Pueblo de Dios, pp. 139-140.
(7) Bautismo
Tratamos del bautismo aqu, aunque el tema vuelve a aparecer en el tratado de la gracia, porque
el pensamiento del autor tiene cierta unidad. Ofrece a la vez interesantes enfoques, pero que
convienen ser matizados.

Bautismo de nios:
Dice el autor: "(En la enseanza bblica en general) no se nos habla... directamente de los
nios ni de su situacin de pecado anterior a su opcin personal" (p. 78; en la p. 107 se
encuentra una afirmacin parecida).
Como ya hemos visto arriba, M. FLICK Z. ALSZEGHY, en Los comienzos de la salvacin,
opinan de forma distinta con respecto al Ps. 51. Consideran, adems, que Job 14, 1 ss. podra
tener un valor probativo semejante: cfr. pp. 393-4. J. A. SAYS, en la parte bblica de
Antropologa del hombre cado: sostiene igualmente que diversos pasajes del AT y del NT,
tomados en conjunto, hablan de un universal pecado congnito.
El autor hace una referencia genrica acerca del tema del pecado original en los nios,
como una "cuestin aparecida histricamente ms tarde" (cfr. p. 107); de hecho, su estudio
de la doctrina de la patrstica pre-agustiniana (cfr. pp. 79-86) da la impresin de que la
doctrina de un pecado heredado por los nios y necesitado de purificacin apareci
gradualmente en la historia: fue en los tiempos de Tertuliano cuando se plante
explcitamente, y todava con formulaciones que "no permiten reconocer una doctrina
definida sobre la cuestin" (cfr. p. 82). (En relacin con la interpretacin de Tertuliano, sera
interesante contrastarla con este comentario de J. A. SAYS en su Antropologa del hombre
cado, p. 97: "(Tertuliano) confiesa que lo que los nios piden por el bautismo es el perdn de los
pecados").
Este modo de presentar la historia de la fe acerca del pecado y bautismo de los nios no es
exacta. En primer lugar, como ya se ha dicho, olvida algunos pasajes del AT y NT que son
posibles indicaciones de una fe bblica antigua acerca del pecado en los nios. Tambin
prescinde casi totalmente del testimonio de documentos epigrficos del s. II, y de la vida
litrgica de la Iglesia, cuyos rituales ms antiguos (desde el principio del s. III: cfr.
Hiplito, Tradicin apostlica) mencionan el bautismo de los nios in remissionem
peccatorum, y por tanto indican una prctica y fe que arrancan desde los comienzos del
cristianismo. (Para una ms completa exposicin de la doctrina en la antigedad, cfr. los nn. 4-5
de la Instruccin de la SCDF sobre el bautismo de los nios (20-X-1980), en AAS 72 (1980)
1137-1156 (traduccin castellana en Ecclesia 13-X-1980, pp. 1545-9); cfr. tambin B.
NEUNHEUSER, Historia de los Dogmas, IV/2: Bautismo y Confirmacin, BAC, Madrid 1974,
pp. 23 ss.).
La presentacin que hace el autor del desarrollo doctrinal del bautismo es, por tanto, criticable.
En el plano pastoral encierra el peligro de una minusvaloracin del empeo secular de la
Iglesia por ofrecer a todos los hombres la salvacin a travs del sacramento del bautismo.
El problema del limbo:
Sobre esta cuestin no se ha pronunciado definitivamente la Iglesia. El autor propone la teora de
la salvacin final de todos los nios muertos sin el bautismo:
"Si al nio le afecta, de modo muy real, la privacin de la mediacin de la gracia querida por
Dios, le afecta tambin la mediacin de la gracia redentora de Cristo, ms fuerte que el pecado...
Debemos pensar en una posibilidad de salvacin de los nios muertos sin el bautismo,
aunque sea por caminos que slo l conoce" (p. 122).
El autor basa su opinin teolgica en la voluntad salvfica universal de Dios (cfr. 1 Tim 2, 4 s), y
en la eficacia universal de la redencin de Cristo (cfr. Rom 8, 32, que GS 22 cita).

10

Para valorar adecuadamente esta propuesta sin rechazarla necesariamente es importante

tener en cuenta el documento de la SCDF sobre el bautismo de los nios citado arriba, en
particular el n. 13: "Mediante su doctrina y su praxis, la Iglesia ha enseado que no conoce
otro medio que el bautismo para asegurar a los nios la entrada en la bienaventuranza
eterna... Respecto a los nios muertos sin haber recibido el bautismo, la Iglesia no puede hacer
ms que confiarlos a la misericordia de Dios".
El autor interpreta las advertencias de la SCDF en el siguiente sentido: "Las formulaciones son
prudentes, pero en ningn modo restrictivas" (p. 122, nota 169).
La postura del autor se comprende a la luz de una de sus tesis bsicas: la nica vocacin del
hombre es la sobrenatural. Siguiendo este principio, "quien no alcanza la comunin con Dios en
Cristo, queda radicalmente frustrado" (p. 121).
Por tanto, segn el autor, el nio no bautizado o es salvado, o es, llanamente, condenado.
A tal afirmacin se le podra objetar que la exclusin de la comunin intratrinitaria, si bien
implica una no-plenificacin, no lleva necesariamente a esta nica conclusin: "(...) queda
radicalmente frustrado, sin que pueda venir en su ayuda una 'felicidad natural' supletoria" (p.
121).
Sencillamente no sabemos con seguridad qu pasa, y por eso la Iglesia en su praxis va a por lo
ms seguro, dando urgencia pastoral al bautismo de los nios.
Bautismo de adultos:
El autor expresa una idea interesante pero ambigua: "Nos podemos preguntar si en todo caso la
aceptacin de la gracia y la cooperacin a la misma ha de ser completa, en modo de eliminar en
el justificado todo resquicio de 'pecado'" (p. 129; tambin en la p. -24 habla de "grados" de
disposicin de los sujetos; de la "intensidad de la respuesta" del justificado; de "puntos oscuros"
que quedan en el bautizado).
Como se ve, el autor pretende aadir un matiz a la doctrina tradicional del efecto ex opere
operato del bautismo, sealando la importancia en el caso de los adultos de las
disposiciones subjetivas: la accin transformadora de Dios tambin cuenta con la buena
disposicin del sujeto para producir efectivamente una transformacin de su vida a partir
del momento bautismal.
Pero, se es o no se es limpiado de toda mancha de pecado despus del bautismo? Parece ms
acertado menos ambiguo hablar de justificacin o purificacin bautismal en sentido unvoco
y absoluto, tal como lo hace Trento (cfr. el Decreto sobre el pecado original, c. 5 (Dz 792), que
anatematiza... "si alguno dice que... por la gracia... que se confiere en el bautismo, no se
remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se destruye todo aquello que
tiene verdadera y propia razn de pecado").
(En el fondo, aqu el autor vuelve a emplear la tesis de que debe de haber un estricto paralelismo
entre el misterio del pecado y el de la gracia: el pecado original se "ratifica" personalmente al
cometerse pecados personales; de modo anlogo la gracia ha de "ratificarse" con un acto
voluntario del adulto. La tesis, si bien tiene sentido, se ha de emplear con mesura).
SEGUNDA PARTE: GRACIA

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Observaciones generales
Las grandes tesis:
(1) El tratado distingue entre gracia increada Dios trino que establece su morada en el hombre
y gracia creada efecto transformador/divinizador de la presencia divina en el hombre.
Ms prominentemente, sostiene que lo que prima ontolgicamente es la gracia increada: es sta
la que fundamenta la gracia creada y los otros efectos (filiacin divina, justificacin,
divinizacin, infusin de virtudes y dones).
Est idea es legtima y acertada, aunque contrasta con posturas ms antiguas, que solan
considerar primero la gracia santificante (creada), y la inhabitacin como consecuencia (cfr.,
p.ej., S. Ramrez, Introduccin a la q. 110 de la I-II de la Suma Teolgica, BAC Madrid, 1956,
esp. pp. 715-716).
Dentro de la perspectiva que acabamos de describir, se entienden bien las siguientes
afirmaciones del autor:
"No es una realidad creada la causante de nuestra plenificacin, sino Dios mismo presente en
nosotros en su Espritu Santo que nos une a Jess para que por l podamos tener acceso al
Padre" (p. 262; cfr. tambin pp. 12 y; 46-148, donde se refiere a Jesucristo mismo como gracia,
don primario de Dios a los hombres).
(2) El autor entiende la "justicia" y la "gracia" como trminos primariamente aplicados a Dios, y
slo derivadamente o secundariamente al hombre. Esta interpretacin parece suficientemente
legitimada por los resultados de la exgesis bblica. Ofrece una luz para entender mejor
categoras bblicas que son bsicas para el tratado de la gracia.
(3) En base a las dos ideas de arriba, se llega a la siguiente definicin de la gracia, que puede
servir como punto de referencia para otras afirmaciones del autor: "(...) la 'gracia', es decir, el
favor de Dios manifestado en Cristo, que tiene sus efectos de salvacin en el hombre" (p. 183).
Estructura del tratado:
(1) El autor estructura el tratado sobre la gracia en cuatro apartados: Nocin de la gracia,
partiendo de un estudio bblico-histrico; luego, tres dimensiones del misterio: justificacin,
filiacin divina, nueva creacin.
Tal estructuracin puede calificarse de novedosa, y adems vlida e interesante. Por supuesto la
reorganizacin ha hecho que quedasen en segundo plano temas a los que otros tratados daban
ms espacio, p.ej. el antiguo tratado sobre el organismo sobrenatural (cfr., p.ej., S. Ramrez,
Introduccin a la q. 110 de la I-II de la Suma Teolgica, BAC Madrid, 1956, esp. el cuadro en la
p. 714).
La opcin hecha por el autor parece acertada, incluso ms bblica. Permite recuperar aspectos
importantes del misterio que en tratados ms antiguo quedaban en un segundo plano.
Observaciones a secciones particulares
Preliminares

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(1) En la p. 136 la exposicin de la posibilidad del encuentro de los hombres con Dios y su
gracia fuera de la Iglesia, si bien es aceptable (hace eco de un texto de LG 16), carece de un
matiz que prudentemente pone LG 16 (in fine): lo arduo que es en la prctica hallar la verdad y
seguirla, y en consecuencia lo importante que es la tarea misionera de la Iglesia. Si se pierde
este matiz, se corre el riesgo de minusvalorar el Bautismo y la pertenencia a la Iglesia como
medios de salvacin.
Captulo IV: La nocin de gracia
(1) La parte bblica esta particularmente bien hecha
(2) Hace el autor en la p. 162 una observacin interesante, aunque quiz requiera ms
investigacin antes de ser definitiva: asigna a Pelagio la tendencia, que luego se generaliz, de
considerar la gracia preferentemente bajo el aspecto de adiutorium

(3) Predestinacin
En la p. 161 nota 88, el autor afirma que con la doctrina de Agustn "se limita la voluntad
salvfica de Dios", pero no aduce suficientes pruebas para justificar esta conclusin. J. A. SAYS
(Antropologa del hombre cado, p. 123) hace una valoracin ms benigna de la postura de S.
Agustn, al recordar que sus textos estn situados en un contexto polmico con los pelagianos: el
Obispo de Hipona tuvo que combatir la excesiva actitud confiada de stos en relacin a la
salvacin, y por eso subray fuertemente el carcter no-seguro de la salvacin.
Captulo V: La gracia como justificacin
El tratamiento bblico es correcto, aunque cabe hacer las siguientes observaciones
(1) En la p. 188, al hablar de escritos del perodo postexlico, el autor dice que "la justicia ya no
es la nocin integral que abarca toda la relacin con Dios".
Cabe hacer aqu una observacin metodolgica: al insistir en cierta evolucin de la doctrina
bblica, se corre el riesgo del reduccionismo o de una simplificacin: en el presente caso, la de
plantearse una exclusin, en textos bblicos posteriores, de sentidos presentes en libros
anteriores. Este modo de enfocar los textos bblicos no respeta perfectamente el principio
de la analoga bblica, bajo cuya luz habra que ver ms bien un progresivo
enriquecimiento de matices y sentidos (no eliminacin: acumulacin).
(2) En la p. 214, el autor interpreta la "fe" en Trento como asentimiento intelectual: por tanto,
como una categora que incluye poco la dimensin de entrega existencial total en el amor y
en la esperanza. J. A. SAYS interpreta ms matizadamente a Trento en este punto: cfr. La
gracia de Cristo, pp. 159 y 245.
Captulo VI: La gracia como filiacin
La gracia es presentada como participacin en la filiacin del hijo, idea muy importante. El autor
subraya que el cristiano "agraciado" pasa por una configuracin o identificacin con la Segunda
Persona, que es una Relacin (= ser Hijo). Recalca as no slo la personalidad, sino tambin
dentro de esta personalidad la fuerte relacionalidad de la nueva criatura.

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Captulo VII: La gracia como recreacin

(1) Gracia actual. Mrito.
El autor emprende, con cierto xito, una exposicin de la gracia actual y del mrito, distinta de la
clsica
(2) Las virtudes
Aunque se trata ms bien de una cuestin terminolgica, es bueno tener presente que el autor
utiliza frecuentemente el trmino "actitud" al hablar de las virtudes sobrenaturales (pp. 290-295).
(Con esto no excluye necesariamente la idea de la virtud como hbito operativo infundido por
Dios con la gracia). Este modo de hablar puede ser consecuencia, no del todo consciente, de
replantear el concepto de naturaleza: se relega a un segundo plano la analoga clsica entre la
gracia y la naturaleza (= principio especfico de operaciones), que vea por tanto al justificado
como un organismo sobrenatural con hbitos infusos (entitativo = gracia; operativos estables =
virtudes).
(3) La experiencia de la gracia
El autor valora con cierta negatividad el influjo del concilio de Trento, al haber condenado este
concilio la idea protestante de que se puede conocer con certeza el propio estado de gracia: "A
partir de este momento la teologa catlica fue cada vez ms reacia a admitir la experiencia de
Dios y de la gracia en el comn de los cristianos" (p. 295).

No parece acertada esta valoracin histrica: el proceso reductivo del ideal cristiano arranca
mucho antes. Es ms exactamente descrito junto con sus causas histricas en J. L. ILLANES,
Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, pp. 44-53.
III. CONCLUSIONES
A. Valor cientfico
(1) La mayora de las veces, el estudio del dato bblico es acertado. El estudio histrico de
Padres, telogos, y pronunciamientos del Magisterio contiene en ocasiones interpretaciones
discutibles. Tambin la exposicin sistemtica ofrece a veces puntos luminosos y oscuros. (Por
estos motivos, convendr contrastar algunos aspectos con obras de otros autores, p.ej. las que se
sealan en el apartado IV).
(2) El libro contiene abundantes referencias bibliogrficas, muchas de ellas recientes: esto hace
que la obra tenga gran actualidad. Las aportaciones nuevas enriquecen la exposicin de la
doctrina, pero algunas de las ideas recogidas son discutibles. El autor tiene cierta tendencia al
eclecticismo, e incorpora posturas discutidas de diversos autores sin demasiada crtica. (Es
significativo el ensayo bibliogrfico con que comienza el libro, acerca de las obras recientes
sobre el pecado original y la gracia. Esta seccin es til como resumen del panorama actual, y da
al lector ms formado una idea de las tendencias de obras recientes: pero se limita a hacer una
exposicin de las obras y no una valoracin).
(3) En ocasiones el autor emplea una metodologa de teologa positiva no del todo equilibrada, a
pesar de que conoce bien las discusiones acerca de temas concretos: ofrece interpretaciones de la

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Escritura, de los Padres, y del Magisterio de manera parcial, en apoyo de una postura teolgica
determinada. Tambin, en algunos casos, pretende resolver en una determinada direccin
cuestiones teolgicas que an no han sido perfectamente aclaradas. Convendra en tales casos
saber que existe una gama ms amplia de opciones teolgicas
A pesar de haber sido publicado aproximadamente un ao despus del Catecismo de la Iglesia
catlica, el libro refleja poco las formulaciones del Catecismo en algunos aspectos importantes
(en particular, la santidad original y el don de la inmortalidad). (La obra cita el Catecismo de la
Iglesia Catlica un total de tres veces).
v(4) La exposicin, en ocasiones, utiliza trminos y expresiones ambiguas; dista mucho de la
claridad didctica de otros manuales recientes en castellano, como p. ej. los de J. A. SAYS y J.
RUIZ DE LA PEA. Desde el punto de vista de ofrecer a alumnos de teologa formulaciones
claras de la doctrina, quiz no sea el libro de ms fcil manejo.
B. Valor doctrinal
>El tratado sobre la gracia es generalmente aceptable, pero la parte primera (sobre el pecado
original), aunque representa un empeo teolgico serio, contiene elementos discutibles
importantes: sobre todo, difcilmente se puede compaginar con la doctrina catlica el poner en
tela de juicio la historicidad del estado de santidad original.