El budismo y el dinero: la represin actual del vaco

por David R. Loy

El mundo moderno es tan materialista que, a veces,
bromeamos sobre la religin del "dinero-tesmo." Pero la
broma recae sobre nosotros: para cada vez ms gente, el
sistema de valor del dinero est suplantando las religiones
tradicionales, como parte de una profunda conversin
secular que apenas comprendemos. Creo que el budismo
(con algo de ayuda del concepto psicoanaltico de
represin) puede explicar esta transformacin histrica y
mostrarnos cmo superarlo.
La doctrina budista del no-yo implica que nuestra represin
fundamental no es el sexo (como pens Freud), ni tan
siquiera la muerte (como piensan los psiclogos
existenciales), sino la intuicin de que el yo egtico no
existe, que la conciencia de s mismo es una construccin
mental. Aqu, la intuicin reprimida "vuelve a la conciencia
de forma distorsionada" como formas simblicas en las que
intentamos basarnos compulsivamente y hacernos reales
en el mundo: tales como el poder, la fama y, claro est, el
dinero.
Para presentar una crtica budista del complejo del dinero, y
la solucin budista, este artculo est dividido en dos
partes. La primera parte resume la comprensin
psicoanaltica existencial de la condicin humana y la
modifica introduciendo la idea fundamental de antman, la
negacin del yo egtico. La crtica budista del yo egtico no
slo nos da una perspectiva diferente de la represin, sino
que tambin sugiere una forma diferente de resolver el
problema de la represin. La segunda parte aplica las
conclusiones para comprender el papel psicolgico y
espiritual del dinero para la humanidad secular moderna,
demostrando cmo el complejo del dinero desemboca en
una religin demonaca demonaca puesto que no puede
absolver nuestro sentido de carencia.

La represin del vaco

Cuando se le pregunt a Samuel Johnson, "Me pregunto
qu placer puede encontrar el hombre en convertirse en

bestia?" contest: "El que se convierte en bestia se

deshace del dolor de ser hombre." [1]
La respuesta del Dr. Johnson sugiere por qu nos
anestesiamos con el alcohol, la televisin, as como con el
dinero y con otras adicciones fsicas y mentales. (Como
tambin saba el Dr. Johnson, la depresin es, con
frecuencia, la alternativa para no deshacerse de ese dolor).
Hoy en da, la filosofa y psicologa Occidental finalmente ha
recuperado su idea: el existencialismo subraya la angustia
de la condicin humana, y el psicoanlisis remonta la
neurosis, incluyendo la neurosis de grado leve que
llamamos normalidad, a la ansiedad. Pero por qu es
doloroso ser simplemente un ser humano? Qu genera
nuestra angustia y ansiedad? Es aqu donde el budismo
puede llevar el anlisis un paso ms all. Freud enfatiz
que la represin es el descubrimiento clave subyacente a
todo psicoanlisis. El concepto es bsicamente simple:
cuando algo (normalmente un pensamiento o sentimiento)
me hace sentir incmodo y no quiero afrontarlo
conscientemente, puedo elegir ignorarlo u "olvidarlo". Esto
me libera el camino para concentrarme en otra cosa, pero
tiene un precio: parte de mi energa psquica debe ser
gastada en lo que ha sido reprimido, para mantenerlo fuera
de la conciencia, por lo que hay una tensin persistente.
Incluso peor, lo que ha sido reprimido, normalmente,
vuelve a la conciencia, transformado en un sntoma
simblico (porque ese sntoma re-presenta el fenmeno
reprimido de forma distorsionada). Freud crea que las
histerias y fobias de sus pacientes vieneses de clase media
eran sntomas de una sexualidad reprimida, y por ello,
concluy que la represin sexual es nuestra represin
primaria. De todas formas, al igual que muchos de
nosotros, cuando se hizo ms mayor su atencin cambi
gradualmente de la sexualidad a la muerte. Psiclogos
existenciales ms recientes, como los analistas Rollo May e
Irvin Yalom y los especialistas Norman O. Brown y Ernest
Becker, han desplazado el foco de las dinmicas sexuales a
los temas fundamentales de la vida y la muerte, la libertad
y la responsabilidad, la falta de fundamento y de significado
inquietudes que son igual de bsicas para el budismo, y

que por ello hacen posible un dilogo ms fructfero entre el

budismo y el psicoanlisis. [2]
William James observ que nuestro "instinto comn para la
realidad siempre ha mantenido el mundo, esencialmente,
como un teatro para el herosmo." Pero por qu queremos
ser hroes? El narcisismo natural y nuestra necesidad de
auto-estima significan que cada uno de nosotros necesita
sentir que tenemos un valor especial. El herosmo es la
forma de justificar esa necesidad de ser ms que nadie o
nada, puesto que puede cualificarnos para un destino
especial. Y por qu necesitamos un destino especial?
Porque la alternativa es literalmente demasiado para ser
considerada. La irona de la habilidad nica de la
humanidad de simbolizar es que revela mucho ms
claramente nuestro destino. Segn la mayora de
psicoanalistas existenciales, nuestra represin fundamental
no es la sexualidad, sino la muerte. Aunque el miedo a la
muerte es necesario para la auto-preservacin, debe ser
reprimido para que podamos funcionar con cierto grado de
comodidad psicolgica. La mayora de los animales tienen
tales miedos programados en ellos como instintos, pero
nosotros moldeamos nuestros miedos en base a cmo
percibimos el mundo, [3] sugiriendo que si logramos ver el
mundo de forma diferente, tambin podemos ser capaces
de moldear nuestros miedos de forma diversa. O es lo
contrario : son nuestros miedos los que hacen que
percibamos el mundo como lo hacemos, y podra alguien
experimentar el mundo de forma diferente si fuera lo
suficientemente valiente para afrontar lo que ms
evitamos?
Segn Becker, "todo lo que hace el hombre en su mundo
simblico es una tentativa de negar y superar su grotesco
destino. Se conduce a s mismo literalmente hacia una
inconciencia ciega con juegos sociales, trucos psicolgicos,
preocupaciones personales tan lejanas de la realidad de su
situacin que son formas de locura." Incluso nuestros
rasgos de carcter son un ejemplo de esto, puesto que
proporcionan una respuesta automtica a situaciones. Estos
hbitos sedimentados son una proteccin necesaria, puesto
que sin ellos el yo slo puede ser "una psicosis total y
abierta"; ver el mundo como es realmente "devastador y

aterrador" "hace que la actividad rutinaria, automtica,

segura, llena de confianza en s mismo sea imposible
Sita a un animal tembloroso a merced del cosmos entero
y el problema de su significado." As la acidez del aforismo
de Pascal: "Los seres humanos estn tan necesariamente
locos que no estar loco llevara a otra forma de locura" Para
Becker esto es literalmente cierto: lo que consideramos
normal es nuestra locura colectiva, protectora, en la que
reprimimos la dura realidad de la condicin humana. Los
que tienen dificultad para jugar este juego son los que
denominamos mentalmente enfermos. Los esquizofrnicos
sufren por la realidad. El psicoanlisis revela el alto precio
de negar esta realidad de la condicin humana, "lo que
podramos llamar el coste de pretender no estar loco." [4]
As, la primera experiencia del nio se convierte en una
tentativa "de negar la ansiedad de su aparicin, su miedo
de perder su apoyo, de estar solo, indefenso y temeroso."
Esto conduce a lo que Becker llama "la gran simplificacin
cientfica del psicoanlisis":
"Esta desesperacin es evitada mediante la construccin de
defensas; y estas defensas nos permiten sentir un sentido
bsico de auto-valor, de significado, de poder. Nos
permiten sentir que tenemos el control de la vida y la
muerte, que vivimos y actuamos realmente como
individuos voluntarios y libres, que cada uno tiene una
identidad nica y auto-modelada, que somos alguien
Todos nosotros somos impulsados a vivir en el olvido del
yo, ignorantes de cules son las energas a las que
recurrimos, del tipo de mentira que hemos creado para
vivir de forma segura y serena." [5]
Esto implica una forma diferente de comprensin de
conceptos freudianos tan claves como la culpa y el
complejo de Edipo. Freud remont la culpa a sentimientos
ambivalentes tempranos del nio, especialmente los deseos
de odio y muerte dirigidos hacia los padres que se alternan
con el miedo a perderlos. El psicoanlisis existencial ve el
problema mucho ms bsico: "La culpa, segn los
existencialistas, es la culpa de ser uno mismo. Refleja el
desconcierto del animal auto-consciente por haber
emergido de la naturaleza, por insistir en conseguir sin

saber para qu, por no ser capaz de situarse de forma

segura en un sistema de significado eterno." [6] Esta culpa
"pura" no tiene nada que ver con el temido castigo por los
deseos secretos; ms exactamente, el mayor pecado es el
pecado de haber nacido, tal como lo expresa Samuel
Beckett. Es el gusano en el corazn de la condicin
humana, aparentemente una consecuencia ineludible de la
misma auto-conciencia.
Esto transforma el complejo de Edipo de Freud en un
proyecto de Edipo: la incesante tentativa de llegar a ser el
propio padre, como comprendi Freud, pero sin dormir con
la madre. Por qu? Llegar a ser el propio padre es
convertirse en lo que Ngrjuna describi como autoexistente y expuesto como imposible. Becker califica el
proyecto de Edipo como una huda de la nadificacin y la
contingencia. El nio quiere conquistar la muerte
convirtindose en el creador y sustentor de su propia vida.
Ser el propio padre es ser el propio origen. En trminos
budistas, podramos decir que el proyecto de Edipo es la
tentativa del sentido de s mismo en desarrollo para llegar a
ser autnomo. Es la bsqueda de negar la propia falta de
fundamento convirtindose en el propio fundamento: el
fundamento (condicionado y aprobado socialmente pero,
sin embargo, ilusorio) de ser una persona independiente,
un ego cartesiano auto-suficiente. Entonces, desde una
perspectiva budista, lo que se denomina el complejo de
Edipo es debido al descubrimiento del nio de que, despus
de todo, no es parte de la madre. El problema no es tanto
que pap tenga prioridad sobre mam, sino lo que eso
significa para la naciente conciencia de separacin del nio:
"Pero, si no formo parte de mam de qu formo parte?"
Ms generalmente, esto se convierte en: qu soy? quin
soy? Se genera una necesidad de descubrir el propio
fundamento, o ms bien de crearlo un proyecto futil que
no se realiza nunca, excepto identificndose con algo ("Tal
vez no sea mam, pero soy esto!") lo cual, lgicamente,
siempre incluye el miedo a perder aquello a lo que uno se
ha apegado. El resultado es un sentido de s mismo ilusorio,
siempre ansioso de su propia falta de fundamento.
En tal caso, el proyecto de Edipo deriva realmente de
nuestra intuicin de que la autoconciencia no es algo que

"auto-exista" obviamente, sino una ficcin sin fundamento

pues es una construccin mental. En vez de ser
autosuficiente, la conciencia es ms como la superficie de
un mar: dependiente de profundidades desconocidas
("condiciones," como las denomina el Buda) que no puede
asir porque es una manifestacin de las mismas. El
problema surge porque esta conciencia condicionada, y por
ello inestable, quiere fundamentarse, para realizarse. Pero
realizarse es objetivizarse que significa aferrarse a s
mismo, puesto que un objeto es lo-que-es-aferrado. El yo
egtico es esta continua tentativa de objetivizarse a s
mismo aferrndose a s mismo, algo igual de imposible que
la tentativa de que una mano se agarre a s misma.
La consecuencia de esto es que el sentido del yo siempre
tiene, como su inevitable sombra, un sentido de carencia,
del que (desgraciadamente!) siempre intenta escapar. Es
aqu donde el concepto psicoanaltico de represin se
vuelve til, ya que la idea del "retorno de lo reprimido"
distorsionado en un sntoma, nos muestra cmo vincular
este proyecto bsico, aunque desesperado, con las maneras
simblicas mediante las cuales intentamos superar nuestro
sentido de carencia, hacindonos reales en el mundo.
Experimentamos este profundo sentido de carencia como
un sentimiento de que "algo va mal en m." Puede ser
manifestado de muchas maneras distintas, y podemos
reaccionar de muchas formas distintas a ese sentimiento.
Uno de los ms populares es el complejo del dinero, que
ser abordado ms adelante. Un ejemplo mejor para la
mayora de los intelectuales, es el ansia de ser famoso, que
tal vez ilustra la principal manera mediante la que
intentamos hacernos reales: a travs de los ojos de otros.
(Si podemos persuadir a suficiente gente de que existimos,
) En sus formas "ms puras" la carencia aparece como
culpa o ansiedad casi insoportable, puesto que roe en el
ncleo mismo del propio ser. Por ello nos afanamos en
objetivizar la ansiedad en un miedo a algo, porque
entonces sabemos lo que hacer: tenemos formas para
defendernos de lo temido.
De todas formas, la tragedia de estas objetivizaciones es
que (por ejemplo) nunca ningn nivel de fama puede
bastar si, en realidad, no es la fama lo que se quiere.

Cuando no comprendemos lo que realmente nos est

motivando porque lo que creemos querer slo es un
sntoma de otra cosa (aqu, nuestro deseo de llegar a ser
reales)

acabamos
por
ser
compulsivos,
"impulsados/conducidos." Un anlisis budista de esta ndole
implica que no se puede encontrar una verdadera "salud
mental", excepto en una iluminacin que acaba con el
sentido de carencia que "ensombrece" el sentido del yo,
poniendo fin al sentido del yo.
No s si el psicoanlisis se acerca a la misma realizacin,
pero concuerda con la gran idea del existencialismo: la
ansiedad es fundamental para el yo, no es algo que
tenemos sino algo que somos. La angustia y la
desesperacin de la que se quejan los neurticos no son el
resultado de sus sntomas sino su causa; estos sntomas les
protegen de las trgicas contradicciones en el corazn de la
situacin humana: la muerte, la culpa, la falta de sentido.
"La irona de la condicin humana es que la necesidad ms
profunda es ser liberado de la ansiedad de la muerte y de
la aniquilacin; pero es la misma vida la que lo despierta,
por lo que debemos retenernos de estar completamente
vivos." [7]
Esto sugiere una nueva perspectiva del sentido de culpa
que parece complicar nuestras vidas: no es la causa de
nuestra infelicidad, sino su efecto. "El problema ltimo no
es la culpa sino la incapacidad de vivir. La ilusin de la
culpa es necesaria para un animal que no puede disfrutar
de la vida, con el fin de organizar una vida de no gozo." [8]
Esto desplaza el asunto esencial de qu hemos hecho a por
qu nos sentimos mal. Desde la perspectiva budista, si la
autonoma de la auto-conciencia es una ilusin que nunca
puede deshacerse lo suficiente de su sentimiento de
sombra de que "algo va mal en m", de alguna manera
necesitar racionalizar ese sentido de incapacidad. Si el
miedo a la muerte rebota como miedo a la vida, se
convierte en dos caras de la misma moneda. "Aqul que
comprende y celebra adecuadamente la muerte, al mismo
tiempo, glorifica la vida" (Rilke). La gran irona es que,
mientras ansiamos la inmortalidad, estamos muertos.

La mayora de los psicoanalistas ha decidido que no es

posible acabar con la ansiedad, pero que la conclusin no
sigue necesariamente. Ms bien, lo que sigue es que acabar
con la ansiedad de la muerte requerira acabar con el yo
egtico tal como se experimenta normalmente, una
posibilidad con la que simpatiza Brown: "puesto que la
ansiedad es la incapacidad del ego de aceptar la muerte,
las organizaciones sexuales (las etapas anal, oral y genital
de desarrollo del ego de Freud) fueron quiz construidas
por el ego en su huda de la muerte, y podran ser
suprimidas por un ego lo suficientemente fuerte para
morir." [9] Un ego lo suficientemente fuerte para morir: en
trminos budistas esto es un sentido del yo que sospecha
que es una ficcin, una construccin ilusoria, y es lo
suficientemente valiente para "dejar ir" el yo.
La ansiedad por la muerte es nuestra reaccin a hacernos
conscientes de nosotros mismos y nuestro inevitable
destino; de forma que es algo que hemos aprendido. Es el
dilema de la vida-versus-la muerte un hecho objetivo que
slo vemos, o es tambin algo construido y proyectado,
ms como un juego inconsciente, profundamente reprimido
que cada uno de nosotros juega consigo mismo? Segn el
budismo, la vida-versus-la muerte es una forma de
pensamiento ilusoria ya que es dualista, pero si la negacin
de la muerte es la manera mediante la cual el ego se afirma
a s mismo como viviente, eso tambin implica que es el
acto mediante el cual el ego se constituye a s mismo. Ser
auto-consciente es ser consciente de uno mismo, aferrarse
a uno mismo, como ser viviente. Luego el terror a la
muerte no es algo que tenga el ego, es lo que es el ego.
Aqu, la irona es que el terror a la muerte que, en realidad,
es el ego, slo se defiende a s mismo. Todo lo exterior es
lo que aterroriza al ego sin fundamento, pero qu hay en
el interior? El miedo es el interior, ya que eso es lo que
hace que todo el resto sea lo exterior.
Si el ego esta constituido mentalmente mediante esta
forma de pensamiento dualista, el ego debera ser capaz de
morir sin una muerte fsica. Eso es precisamente lo que
afirma el budismo: el sentido del yo puede desaparecer,
pero permanece otra cosa que no puede morir, puesto que
nunca naci. Antman es la "va del medio" entre los

extremos del eternalismo (el yo sobrevive a la muerte) y el

aniquilacionismo (el yo es destruido con la muerte). El
budismo resuelve el problema de la vida-y-la muerte
desconstruyndolo. La evaporacin de esta forma de
pensamiento dualista revela lo que es anterior a ello, que
tiene muchos nombres, el ms comun es "lo no-nacido."
En el canon Pli, las dos descripciones ms famosas del
Nirvna se refieren a "lo no-nacido," donde "no se
encuentran ni este mundo ni el otro, ni venir, ni ir ni
quedarse, ni muerte ni nacimiento, ni objetos sensoriales."
[10] Afirmaciones similares son comunes en el Mahyana.
El trmino ms importante en el Mahyana es snyat,
"vaco," y los adjetivos usados con ms frecuencia para
explicar sunyata son "no-nacido," "no-creado" y "noproducido." El lacnico "Stra del Corazn" explica que
todas las cosas son snya porque "no hay ni nacimiento ni
muerte, ni pureza ni impureza, ni crecimiento ni
disminucin." [11]
El "Canto del Despertar" de Yung-chia, un discpulo del
Sexto Patriarca Ch'an, dice: "Desde que abruptamente me
di cuenta de lo no-nacido, no he tenido ninguna razn de
alegra o tristeza en ningn honor o desgracia."' [12] Que
"todas las cosas estn perfectamente resueltas en lo Nonacido" fue la gran realizacin y la principal enseanza del
maestro Zen japons Bankei: "Cuando moras en lo Nonacido, ests morando en la misma cabeza de Budas y
patriarcas." Lo No-nacido es la mente de Buda, que est
ms all de la vida y la muerte. [13]
Para el budismo, la dualidad entre la vida y la muerte slo
es uno de los aspectos del problema ms general del
pensamiento dualista. Discriminamos entre opuestos como
la vida y la muerte para afirmar lo uno y negar lo otro, y,
nuestra tragedia reside en la paradoja de que los dos
trminos opuestos son interdependientes. En este caso, no
hay vida sin muerte y lo que pasamos por alto con ms
facilidad no hay muerte sin vida. Esto significa que
nuestro problema no es la muerte sino la vida-y-la muerte.
Si podemos darnos cuenta de que no existe un yo-egtico
definido que vive ahora, el problema de la vida-y-la muerte
est resuelto. Puesto que nuestras mentes han creado esta

dualidad, deberan ser capaces de descrearla o

descontruirla. Esto no es un enrevesado truco intelectual
para resolver lgicamente el problema, mientras dejamos
nuestra angstia tan profunda como antes. Los ejemplos
arriba mencionados se refieren a otra forma de
experimentar, no a una comprensin conceptual. No es una
coincidencia que los stras Prajparmit del Mahyana
tambin enfatizen de forma reiterada que no hay seres
sensibles.
El Buda: "Subhti, qu piensas? No deberas decir que el
Tathgata tiene este pensamiento: 'Debera liberar a los
seres humanos.' Subhti, no deberas pensar as. Por qu?
Porque en realidad para el Tathgata no hay seres
vivientes que liberar. Si los hubiera, el Tathgata
mantendra (el concepto de) un ego, una personalidad, un
ser y una vida. Subhti, (cuando) el Tathgata habla de un
ego, en realidad no hay ningn ego, aunque la gente
comun piense as. Subhti, el Tathgata dice que la gente
comun
no
es,
pero
que
se
la
denomina
(convenientemente), gente comun. [14]
Si nada est dotado de vida, entonces no existe ninguna
razn para temer la muerte. Si el yo-egtico no es algo sino
un proceso continuo de la conciencia intentando asirse y
objetivizarse que, puesto que no puede conseguirlo,
conduce a la auto-parlisis la experiencia inmediata "de"
lo No-nacido es el naufragio final de ese proyecto. El
problema est resuelto en su origen. El yo-egtico que ha
estado intentando hacerse real identificndose con una
cosa u otra en el mundo objetivo, colapsa. En trminos de
la vida-versus-la muerte, el yo-egtico prescribe su mayor
ansiedad dejando ir y muriendo ahora. "Muere antes de
morir, de forma que cuando haya llegado el momento de
morir, no tendrs que morir," como dicen los sufis. Claro
que si el ego es realmente una construccin compuesta
de formas de pensar, sentir y actuar automatizadas, que se
refuerzan mutuamente , no puede realmente morir,
aunque puede disolverse, en el sentido de que esos hbitos
dejen de repetirse. En la medida en que estos constituyen
nuestra defensa bsica contra el mundo (en trminos
psicoanalticos) y nuestra principal esperanza de hacernos
reales (en trminos budistas), este dejar ir no va a ser fcil.

Significa renunciar a mis ms queridas formas de

pensamiento sobre m mismo (notar la reflexividad), que
son lo que creo que soy, y quedarme desnudo y expuesto.
No es extrao que se denomine la Gran Muerte.
Esto no puede impedir que el cuerpo envejezca y se
deteriore; luego resuelve dicha muerte del ego realmente
nuestro problema? S, porque el anlisis budista del yoegtico "vaco" implica que la muerte no es nuestro miedo
ms profundo, y que el deseo de llegar a ser inmortales no
es nuestra mayor esperanza, porque incluso estos son
sntomas que representan otra cosa. Simbolizan el deseo
del sentido del yo de convertirse en un yo real, transformar
su angustiosa falta de ser en ser genuino. Incluso el miedo
a la muerte reprime algo, ya que ese terror es preferible a
afrontar la propia falta de ser ahora: el miedo a la muerte
por lo menos nos permite proyectar el problema en el
futuro, de forma que evitamos afrontar lo que somos (o no
somos) en este momento.
Una manera de enfocar esto es considerar si la inmortalidad
la actualidad de una existencia que nunca finaliz
podra realmente satisfacernos. En la medida en que
podemos temer la muerte, es la vida sin fin realmente la
solucin? Muchos han intuido que, al igual que "el inmortal"
en la historia de Borges que lleva el mismo ttulo, nuestra
existencia podra llegar a ser una carga, a menos que
descubriramos un sistema significativo para ubicarla, una
cosmologa en la que tuviramos tanto una casa como un
rol. Puesto que la interminable sucesin de siglos min
todos mis futiles proyectos para hacerme real, que
angustia se acumulara! La mera inmortalidad llegara a ser
insoportable cuando ya no la ansiara. As como con otros
juegos simblicos (pues reprimidos), la victoria en la forma
que la busco no puede satisfacerme si realmente quiero
otra cosa.
Esto implica que nuestro hambre ltimo es ontolgico: no
puede ser satisfecho por nada menos que por llegar a ser
real, lo que en trminos no dualistas del Mahyana significa
darme cuenta de que, de hecho, mi mente es una con
ninguna otra cosa que todo el universo; y eso es posible
si el ncleo de mi propia conciencia de ego no es auto-

existente sino vaco, puesto que no tiene fundamento: Si la

conciencia no est "dentro," no hay "fuera." Ya que incluso
el deseo de inmortalidad es reducido a un sntoma, la forma
usual (pero distorsionada) de concienciarnos de esta sed
espiritual reprimida. Tambin la muerte se reduce a un
smbolo, que no slo representa el temido fracaso de este
proyecto de realidad, sino que tambin sirve como atrapatodo para todos los aspectos feos, negativos, trgicos de la
existencia que no podemos soportar y proyectamos, as,
como la Sombra de la Vida. [15]
Por qu necesitamos proyectarnos indefinidamente en el
futuro, a menos que sintamos que falta algo ahora?
Obviamente, tenemos miedo de perder algo que tenemos
ahora. Muchos no lo han encontrado convincente,
respondiendo a ello con variaciones sobre el tema como, si
la vida no es algo que tenemos sino algo que somos, no
hay nada que temer porque no estaremos para darnos
cuenta de que no estamos. Epicureo afirm estoicamente
que "el ms horrible de todos los males, la muerte, no es
nada para nosotros, puesto que cuando existimos, la
muerte no est presente; pero cuando la muerte est
presente, entonces no somos." Una formulacin ms
budista es que, si nada falta ahora, la inmortalidad pierde
su compulsin ya que la va para resolver la carencia, y la
supervivencia o no a la muerte fsica, se vuelve, si no
irrelevante, por lo menos no en cuestin principal.
Entonces cul es el punto principal? Segn los
"psicoanalticos budistas," nuestra dualidad ms ntima no
es la vida-versus-la muerte sino ser-versus-no ser; y
nuestra represin ms problemtica no es la vida que
reprime la muerte sino el sentido del yo que reprime su
vacuidad intuida. En vez de identificarse con ser, el enfoque
budista es de aunar su dualidad mediante el no-rechazo del
no ser; eso puede conducir al descubrimiento de lo que es
anterior a la polarizacin entre ellos. "Ser es no-ser; no-ser
no es no-ser. Errar esta regla por un pelo es estar alejado
mil millas" (nuevamente Yung-chia). Las especulaciones de
los telogos y metafsicos slo son la forma ms abstracta
de este juego, que sospecho es nuestro juego ms
problemtico, porque la bifurcacin entre ser y no-ser (o
realidad versus nada, existencia versus vaco, etc.) no es

obvia y natural sino mentalmente construida, una

separacin que debe ser mantenida. La tensin entre ellos
es el ncleo de la angustia existencial, la fuente de nuestro
sentido de carencia. Nuevamente vemos por qu el sentido
de la carencia es la sombra del sentido del yo. Al igual que
las partculas de materia y anti-materia de la fsica cuntica
que
surgen
juntas,
oponindose
mutuamente;
y
desaparecen juntas volviendo a colapsar unas con otras
que no deja la nada que tnto tememos (porque ese es uno
de los dos trminos) sino? qu?
La forma de acabar con esa bifurcacin, como cualquier
otro dualismo, es ceder hacia el lado que hemos evitado en
este caso, olvidarse a s mismo y dejar ir. Si es la nada lo
que tememos, la solucin es convertirnos en nada. La
meditacin ensea a olvidar el yo a travs del hecho de ser
absorbidos por el objeto de meditacin (mantra, etc.). Si el
sentido del yo es un resultado de la conciencia que intenta
volver a reflejarse a s misma para asirse, la meditacin es
un ejercicio de des-reflejo. La iluminacin o liberacin
sucede cuando cesa el reflejo, normalmente automtico, de
la conciencia, lo que es experimentado como un dejar ir y
caer en el vaco."El ser humano teme olvidar su mente,
temiendo caer al Vaco sin nada que frene su cada. No
sabe que el Vaco en realidad no es vaco, sino la esfera del
verdadero Dharma" (Huang-po). [16] Lo que tememos
como la nada en realidad no es la nada, ya que es la
perspectiva de un sentido del yo sin fundamento cazado por
el miedo de perder la sujecin de s mismo. La fe religiosa
no debera proporcionar un bastin contra dicha nada, sino
el coraje de dejarse caer en ella. Dejarse ir y fundirse con
esa nada conduce a otra cosa, el origen comun tanto de lo
que experimento como nada y lo que experimento como
yo. "Cuando la conciencia para de intentar atrapar su
propia cola, me convierto en nada, y descubro que soy todo
o, ms precisamente, que puedo ser cualquier cosa." [17]
El complejo del dinero
Si tiene que haber un psicoanlisis del dinero, debe
empezar por la hiptesis de que el complejo del dinero
tiene la estructura esencial de la religin o, si se quiere,

la negacin de la religin, lo demonaco. La teora

psicoanaltica del dinero debe empezar por establecer la
proposicin de que el dinero es, en palabras de
Shakespeare, el "Dios visible"; en palabras de Lutero, "el
Dios de este mundo." [18]
El dinero es tanto una religin como la negacin de la
religin, porque el complejo del dinero est motivado por
nuestra necesidad religiosa de redimirnos (llenar nuestro
sentido de carencia). En trminos budistas, los resultados
demonacos del sentido del yo que intenta hacerse real (es
decir, objetivizarse) aferrando lo espiritual en este mundo.
Esto slo puede ser hecho inconscientemente, es decir,
simblicamente. Hoy en da, nuestro smbolo ms
importante es el dinero.
Schopenhauer remarca que el dinero es la felicidad humana
en abstracto; en consecuencia, la persona que ya no es
capaz de ser feliz concretamente, pone todo el corazn en
el dinero. Es cuestionable si realmente hay algo como la
felicidad en abstraccin, pero la segunda mitad es cierta:
en la medida en que uno se preocupa por la felicidad
simblica, no vive para la felicidad concreta. La dificultad no
es con el dinero como medio de intercambio conveniente,
sino con el "complejo del dinero" que surge cuando el
dinero se convierte en el objeto deseado es decir,
deseable en s mismo. Cmo sucede esto? Dado nuestro
sentido de la carencia, cmo podra dejar de suceder?
El dinero es el smbolo "ms puro", "porque en realidad no
hay nada que le corresponda." [19] En s no tiene ningn
valor: no se puede comer o beber, plantar, montar en l o
dormir debajo. Sin embargo, tiene ms valor que cualquier
otra cosa porque es valor, porque es la forma de definir el
valor, y por ello se puede transformar en cualquier otra
cosa. El problema psicolgico surge cuando la vida es
motivada por el deseo de ese puro valor. Todos sentimos lo
que anda mal con esto, pero es til hacerlo explcito: en la
medida en que la vida se focaliza en el deseo del dinero, se
da una inversin irnica entre medios y fines; todo se
degrada a meros medios para ese fin sin valor, todo lo
dems se devala para maximizar fines meramente
simblicos, porque nuestros deseos han sido fetichizados en

ese puro smbolo. Acabamos por alegrarnos no por un

trabajo bien hecho que vale la pena, o por encontrarnos
con un amigo, o por escuchar el canto de un pjaro los
elementos genuinos de nuestra vida sino por acumular
billetes de papel. Cmo pudo suceder tal locura se hace
evidente cuando lo relacionamos con el sentimiento del
sentido de carencia del yo, cuya infeccin nos impide ser
capaces de disfrutar plenamente de ese canto de pjaro
(slo esto), etc. Puesto que ya no creemos en un pecado
original, qu es lo que puede andar mal en nosotros? Sin
expiacin religiosa, cmo podemos esperar recuperarnos?
Hoy en da, la explicacin socialmente aprobada el pecado
original contemporneo es que no tenemos suficiente
dinero; y la solucin es obtener ms, hasta que tengamos
suficiente y ya no sintamos ninguna carencia lo que acaba
por no suceder nunca.
La transicin desde el trueque es difcil de comprender;
cmo pueden ser fetichizadas en piezas de metal las
ansias humanas? La respuesta es elegante porque no solo
revela el origen del dinero, sino su carcter incluso hoy en
da. El dinero fue y todava es literalmente sagrado: "Se
sabe desde hace mucho tiempo que los primeros mercados
eran mercados sagrados, los primeros bancos eran
templos, los primeros en acuar dinero fueron sacerdotes o
reyes-sacerdotes." [20] Las primeras monedas fueron
acuadas y distribuidas por templos porque eran
medallones inscritos con la imagen de su dios y encarnaban
su poder protector. Conteniendo tal man, naturalmente
haba una demanda, no porque con ellas se podan comprar
cosas sino viceversa: como eran populares, podan ser
intercambiadas por otras cosas.
La consecuencia de esto fue que "ahora los poderes
csmicos podan ser la propiedad de todo el mundo, sin
siquiera la necesidad de visitar templos: ahora se poda
traficar con la inmortalidad en el mercado." Finalmente,
esto condujo a la emergencia de un nuevo tipo de persona,
"que bas el valor de su vida y por lo tanto de su
inmortalidad en una nueva cosmologa centrada en
monedas." Surgi un nuevo sistema de significado, que
nuestro sistema econmico actual convierte cada vez ms
en el sistema de valores. "El dinero se convierte en el valor

destilado de toda existencia un smbolo de inmortalidad

nico, una forma contante y sonante de relacionar el propio
crecimiento con todos los objetos y eventos importantes
del propio mundo?" [21] Si reemplazamos "inmortalidad"
por "llegar a ser real" la cuestin se vuelve budista: ms
all de su utilidad como medio de intercambio, el dinero se
ha convertido en la manera ms popular de la humanidad
de acumular Ser, de hacer frente a nuestra persistente
intuicin de que en realidad no existimos. Sospechando que
el sentido del yo es una construccin sin fundamento,
fuimos a templos e iglesias para fundamentarnos en Dios;
ahora nos fundamentamos financieramente.
El problema es que el verdadero significado de este sistema
de valores es inconsciente, lo que quiere decir, como
siempre, que acabamos por pagar un alto precio por ello. El
valor que otorgamos al dinero rebota krmicamente contra
nosotros: cuanto ms lo valoramos, ms lo usamos para
evaluarnos. En su gran estudio histrico de la muerte en la
cultura Occidental, L'homme devant la Mort ("El Hombre
ante la muerte"), Philippe Aris considera la actitud
moderna frente a las cosas materiales y da un vuelco a
nuestra crtica usual. Hoy en da nos quejamos del
materialismo, pero la persona moderna no es realmente
materialista, puesto que "las cosas se han convertido en
medios de produccin, u objetos a ser consumidos o
devorados":
Se puede describir una civilizacin que ha vaciado las
cosas de esta manera como materialista? Al contrario, eran
los finales de la Edad Media, hasta principios de la era
moderna, los que eran materialistas! (Ahora) la persona
comun en su vida diaria no cree ms en lo material que en
Dios. El individuo en la Edad Media crea en lo material y en
Dios, en la vida y la muerte, en el disfrute de las cosas y en
la renuncia a ellas." [22]
Nuestro problema hoy en da es que ya no creemos en
cosas sino en smbolos, de ah que nuestra vida ha pasado
a estos smbolos y su manipulacin y, luego, nos
encontramos manipulados por los smbolos que tomamos
tan seriamente. Nos preocupamos no tanto por lo que el
dinero pueda comprar, sino por su poder y estatus; no con

un Mercedes-Benz en s, sino lo que dice sobre nosotros el

hecho de tener un Mercedes. La humanidad moderna no
sera capaz de soportar la verdadera igualdad econmica,
"porque no tiene fe en smbolos de inmortalidad autotrascendentes, de otro mundo; lo nico que tiene que le d
vida eterna es el valor fsico visible." O Ser real. Nuestro
hambre espiritual de llegar a ser reales, o por lo menos, de
ocupar un lugar especial en el cosmos, se ha reducido a
tener un coche ms grande que nuestros vecinos! Parece
ser que no podemos desprendernos de lo sagrado, porque
no podemos deshacernos de nuestras preocupaciones
ltimas, excepto reprimindolas, con lo cual nos volvemos
"ms incontroladamente impulsados por ellas." [23]
El captulo ms brillante de La Vida contra la Muerte,
"Asqueroso lucro", vincula el dinero con la culpa:
"Cualquiera que sea la explicacin ltima de la culpa,
avanzamos la hiptesis de que todo el complejo del dinero
est basado en la psicologa de la culpa. La ventaja
psicolgica de la sociedad arcaica es que "saba" cul era el
problema y, por ello, cmo superarlo. La creencia en el
pecado permita la posibilidad de expiacin, en rituales y
sacrificios estacionales. Esto proporciona una perspectiva
diferente sobre el origen de los dioses: Los dioses existen
para recibir regalos, es decir, sacrificios; los dioses existen
para estructurar la necesidad humana de auto-sacrificio."
[24] Para el cristianismo ese sacrificio est encarnado en
Cristo, del que se cree que "expa" nuestros pecados. La
religin nos brinda la oportunidad de expiar nuestro sentido
de carencia mediante smbolos por ejemplo, el crucifijo, la
eucarista, la misa cuya validez es socialmente acordada y
conservada. De ah que nos sentimos purificados y ms
cerca de Dios despus de haber comulgado.
Qu pasa con el "tipo neurtico" moderno, que "se siente
pecador sin la creencia religiosa del pecado, para qu
necesita entonces una nueva explicacin racional?" [25]
Qu hacer con el sentido de carencia si no hay ninguna
explicacin religiosa para ello, y por ello ninguna forma
socialmente acordada para expiarlo? Actualmente, la
principal alternativa secular es experimentar nuestra
carencia como "todava insuficiente." Esto convierte el
tiempo cclico (mantenido por rituales estacionales de

expiacin) en tiempo lineal (donde se trata de conseguir la

expiacin de la carencia pero donde es perpetuamente
pospuesta, porque nunca se alcanza). El sentido de
carencia sigue siendo una constante, pero nuestra reaccin
colectiva a este se ha convertido en la necesidad de
crecimiento: la "buena vida" del consumismo (pero carencia
significa que el consumidor nunca tiene suficiente) y el
evangelio del crecimiento econmico sostenido (porque las
corporaciones y el PNB nunca son de suficiente
envergadura). El corazn (o ms bien la sangre) de ambos
es el complejo del dinero. "Un dlar es una psicosis
codificada normal en una sub-especie de este animal, un
sueo institucionalizado que todos tienen a la vez." [26]
El resultado de esto es "una economa impulsada por un
puro sentido de culpa, sin mitigar por ningn sentido de
redencin," "ms incontroladamente impulsado por el
sentido de culpa porque el problema de la culpa es
reprimido mediante la negacin en el inconsciente." [27]
Hoy, nuestra forma particular de esa locura es el culto al
crecimiento econmico, que se ha convertido en nuestro
principal mito religioso. "Ya no otorgamos nuestra plusvala
a Dios; el proceso de producir una plusvala de expansin
contnua es en s nuestro Dios Citando a Schumpeter: 'La
racionalidad capitalista no acaba con los impulsos sub- o
super-racionales. Meramente hace que estn fuera de
alcance eliminando la limitacin de la tradicin sagrada o
semi-sagrada." [28]
El dinero (la sangre) y el crecimiento econmico (el cuerpo)
constituyen un mito defectuoso porque no pueden
proporcionar ninguna expiacin de culpa en trminos
budistas, ninguna resolucin de la carencia. Nuestro nuevo
santo o nuestros nuevos santos, el verdadero templo de la
humanidad moderna, es la bolsa, y nuestro rito de culto es
estar en comunin con el ndice de Dow Jones. A cambio,
recibimos el beso de los beneficios y la promesa de que
habr ms, pero en esto no hay ninguna expiacin.
Evidentemente, en la medida que hemos perdido la
creencia en el pecado, ya no vemos nada que expiar, lo que
significa que acabamos por expiar inconscientemente de la
nica forma que sabemos, trabajando duro para adquirir
todas aquellas cosas que la sociedad nos dice que son

importantes y que nos harn felices. Luego no podemos

comprender por qu no nos hacen felices, por qu no
resuelven nuestro sentido de carencia. La razn slo puede
ser que todava no tenemos suficiente. "Pero el hecho es
que el animal humano est distintivamente caracterizado,
como especie y desde el inicio, por el impulso de producir
una plusvala Hay algo en la psique humana que obliga al
hombre a no disfrutar, a trabajar." Dnde vamos todos tan
vidamente? "Sin tener un objetivo real, la avidez, como
bien dijo Aristteles, no tiene lmite." No a alguna parte
sino desde algo, que es por lo que no puede haber un fin
para ello mientras ese algo sea nuestra propia sombra de
carencia. "En ltima instancia, las economas, arcaica y
civilizada, estn impulsadas por esa huda de la muerte que
convierte la vida en una muerte-en-vida." [29] O por esa
huda del vaco que hace que la vida sea vaca: por una
intuicin de la nada que, si es reprimida, slo profundiza mi
sentido de que hay algo que va muy mal en m.
Luego, en trminos budistas, el dinero simboliza el llegar a
ser-real, pero como nunca llegamos a ser reales, slo
hacemos que nuestro sentido de carencia sea ms real.
Acabamos en un aplazamiento infinito, puesto que esas
fichas que hemos acumulado nunca podrn ser canjeadas.
Cuando lo hacemos, se disipa la ilusin de que el dinero
puede resolver la carencia; nos quedamos ms vacos y
abrumados que antes, desprovistos de nuestra fantasa de
escapar a la carencia. Inconscientemente, lo sospechamos
y tememos; la nica respuesta es huir ms rpidamente en
el futuro. Esto seala el defecto fundamental de cualquier
sistema econmico que requiere un crecimiento constante
para sobrevivir: no est basado en necesidades sino en el
miedo, ya que se alimenta de y alimenta nuestro sentido de
carencia. Resumiendo, nuestra preocupacin por manipular
el smbolo ms puro, que creemos que es el medio para
resolver el problema de la vida, resulta ser un sntoma del
problema.
Si esta crtica del complejo del dinero es vlida, cul es la
solucin? Es la misma solucin que la que el budismo
siempre ha ofrecido: ninguna reparacin rpida que pueda
ser programada en nosotros, sino la transformacin
personal que sucede cuando hacemos el esfuerzo de seguir

la va budista, lo que significa aprender cmo dejarnos ir y

morir. Una vez muertos, una vez que nos hemos convertido
en nada y nos damos cuenta de que podemos ser cualquier
cosa, vemos el dinero por lo que es: no una forma
simblica de hacernos reales para medirnos, sino un
dispositivo socialmente constituido que expande nuestra
libertad y nuestro poder. Entonces nos volvemos
verdaderamente libres para determinar nuestra actitud
frente a l, frente a obtenerlo y usarlo. Si estamos
muertos, no hay nada malo en el dinero: no el dinero sino
el amor por el dinero es la raz del mal. Sin embargo,
tambin sabemos que nuestra naturaleza esencial ni mejora
ni empeora; as como ni viene ni va, de forma que no hay
nada que obtener ni nada que perder. Para aquellas
personas que no se sienten separadas del mundo como
otra cosa que el mundo el valor del dinero se vincula
estrechamente a su capacidad de ayudar a aliviar el
sufrimiento. Los bodisatvas no estn apegados a l, y por
ello no le temen; as que saben lo que hacer con l.
Notas
1. Murray's Johnsonia.
2. Rollo May et alt., Existence (New York, Basic Books,
1958) ; Irvin D. Yalom, Existential Psychotherapy (New
York, Basic Books, 1980) ; Norman O. Brown, Life Against
Death: The Psychoanalytic Meaning of History (New York,
Vintage, 1961) ; Ernest Becker, The Denial of Death (New
York, Free Press, 1973) , Escape from Evil (New York, Free
Press, 1975).
3. Becker, Denial of Death, pp. 11-18.
4. Becker, Denial of Death, pp. 27, 66, 60, 29; Becker,
Escape from Evil, p. 163. Pascal's Penses, n. 414.
5. Becker, Denial of Death, pp. 54-55.
6. Becker, Escape from Evil, p. 158.
7. Becker, Denial of Death, pp. 181-82 (cita Roy D.
Waldman), et p. 66 (mi nfasis).
8. Brown, p. 268.
9. Brown, p. 113.
10. Udana 6, 7:1-3 (mi nfasis en la primera seleccin).
11. Heart Sutra, mi traduccin.

12.Todas las citas de Yung-chia son tomadas de una

traduccin indita de Robert Aitken, director de la Diamond
Sangha en Honolulu, Hawaii.
13. Norman Waddell, The Unborn: The Life and Teachings
of Zen Master Bankei (San Francisco, North Point Press,
1984), pp. 47, 52, 55. Se podran citar muchos otros
ejemplos budistas.
14. Vajracchedika-Prajna-Paramita Sutra (Diamond Sutra),
Charles Luk, trad. (Hong Kong: Hong Kong Buddhist Book,
n.d.), 20; Luk's parentheses.
15. Para un anlisis de no-dualidad, especialmente la nodualidad sujeto-objeto, ver David Loy, Nonduality: A Study
in Comparative Philosophy (New Haven: Yale University
Press, 1988).
16. The Zen Teaching of Huang Po, John Blofeld, trad. y ed.
(London, The Buddhist Society, 1958), p. 41.
17. Para una exposicin ms detallada del argumento
condensado en la I Parte, ver David Loy, "The Nonduality of
Life and Death," in Philosophy East and West, Vol. XL, no. 2
(April, 1990).
18. Brown, pp. 240-41.
19. Brown, p. 271.
20. Brown, p. 246.
21. Becker, Escape from Evil, pp. 76, 79 (rf. Geza
Roheim), 80-81.
22. Philippe Aris, The Hour of Our Death (Harmondsworth,
England, Penguin, 1981), pp. 136-37.
23. Becker, Escape from Evil, p. 85 (ref. Rank). Rilke:
"Incluso para nuestros abuelos una 'casa,' un 'pozo,' una
torre familiar, sus mismas vestimentas, su abrigo: eran
infinitamente ms, infinitamente ms ntimos; casi todo era
un recipiente donde encontraban lo humano y al que
aadan el caudal humano. Ahora, desde Amrica, emanan
cosas vacas indiferentes, farsas, una vida ficticia Una
casa, en el sentido americano, una manzana o una vid
americana ah, no tiene nada en comun con la casa, la
fruta, la uva en la que fueron puestas las esperanzas y
reflexiones de nuestros antepasados Las cosas vivas, las
cosas vividas y llenas de nosotros, estn acabando y ya no
pueden ser sustituidas. Tal vez somos los ltimos que

todava han conocido tales cosas. Carta a Witold von

Hulewicz, 1925, en J. B. Greene y M. D. Herter Norton,
trad., Letters of Rainer Maria Rilke, 1910-1926 (New York:
Norton, 1947), Vol. II, pp. 374-75.
24. Brown, p. 265.
25. Otto Rank, Beyond Psychology (New York, Dover,
1958), p. 194.
26. Weston Labarre, The Human Animal (Chicago,
University of Chicago Press, 1954), p. 173.
27. Brown, p. 272.
28. Brown, p. 261.
29. Brown, pp. 256, 258, 285.
Bibliografa seleccionada
Becker, Ernest, The Denial of Death, New York, Free Press,
1973.
Becker, Ernest, Escape from Evil, New York, Free Press,
1975.
Brown, Norman O., Life Against Death: The Psychoanalytic
Meaning of History, New York, Vintage, 1961.
Huang Po, The Zen Teaching of Huang Po, traduit par John
Blofeld, London, The Buddhist Society, 1958.
Loy, David, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy,
New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1988.
Loy, David, "The Nonduality of Life and Death", Philosophy
East and West, Vol. XL, no. 2 (April 1990).
Luk,
Charles,
Vajracchedika-Prajna-Paramita
Sutra
(Diamond Sutra), Hong Kong, Hong Kong Buddhist Book
distributor.
May, Rollo et alt., Existence, New York, Basic Books, 1958.
Waddell, Norman, The Unborn: The Life and Teachings of
Zen Master Bankei, San Francisco, North Point Press, 1984.
Yalom, Irvin D., Existential Psychotherapy, New York, Basic
Books, 1980.
Vous tes ici : Sommaire gnral >>> Orient-Occident
>>> El budismo y el dinero : la represin actual del vaco
(David Loy)

CMO DEJAR DE LLENAR UN POZO SIN FONDO. David Loy*

Autor: CETR
Categora: La sabidura en...

Segn Buda Shakyamuni la causa de nuestro dukkha

individual es tanha, que generalmente se traduce como
"deseo", pero ms literalmente sera "sed". Nada de cuanto
bebemos puede saciar nuestra tanha porque esa sed se debe a un vaco en el
centro de nuestro ser. Es como si el centro fuera un pozo sin fondo, algo as
como los agujeros negros que los astrnomos creen que se hallan en el
centro de la mayora de las galaxias. Por mucho que intentemos llenar
nuestro propio agujero negro con esto o aquello, todo termina tragado por l
y desapareciendo en l.
No tiene fondo porque nuestro sentido del yo es un constructo que no puede
hallar fundamento. () El problema es la "sed", no la vacuidad en el centro
de nuestro ser, sino nuestros incesantes esfuerzos por llenar ese agujero,
pues lo experimentamos como un sentido de carencia que debe llenarse. El
problema no es que yo sea irreal, sino que sigo intentado hacerme real de
distintos modos, ninguno de los cuales funciona. () La felicidad no puede
obtenerse satisfaciendo el deseo, pues nuestra sed significa justamente que
no tiene fin. La felicidad slo puede alcanzarse transformando el deseo. Ser
esto cierto tambin para la felicidad colectiva de la sociedad? Hay un nivel
bsico de necesidad de alimento, cobijo y atencin mdica que debera
ofrecerse a todo el mundo, pero la perspectiva budista es que ms all de
ello nos equivocamos al esforzarnos por una solucin econmica a la
infelicidad
humana.
Para el budismo, nuestra sed bsica se manifiesta de diferentes maneras,
generalmente organizada en torno a lo que se conocen como las tres races
del mal o los tres venenos: codicia, odio e ilusin. El clebre mandala
tibetano conocido como la Rueda de la Vida simboliza estos tres como un
gallo, una serpiente y un cerdo, en el eje de una rueda que representa

samsara, los seis mundos de dukkha. Los animales estn representados

mordindose uno al otro, pues las tres races del mal estn interrelacionadas.
Un modo de resumir el sendero budista es decir que implica la
transformacin de las races del mal en sus contrapartes positivas: la codicia
en generosidad, el odio en compasin, y la ilusin en sabidura.
() La solucin budista a esta ilusin del yo es darse cuenta de nuestra nodualidad con el mundo, lo cual es sabidura, y actualizarlo en el modo de
vivir, lo cual es amor. (...) no estamos destinados a intentar llenar
permanentemente un pozo sin fondo. Aunque no podemos liberarnos de la
oquedad de nuestro centro, podemos experimentarla de modo distinto.
Resulta que nuestra oquedad no es tan terrible, al fin y al cabo; no es algo
que necesite llenarse. No podemos hacer que nuestros yoes sean reales
mediante los distintos modos que lo hemos intentado el pozo sin fondo se
traga todos nuestros esfuerzos-, pero podemos descubrir algo de la
naturaleza del agujero que nos libra del intento de llenarlo. No necesitamos
hacernos reales, pues siempre lo hemos sido. No necesito fundamentarme a
m mismo, pues siempre he estado fundamentado: no, ciertamente, como un
ego separado, encapsulado en la piel en algn lugar detrs de mis ojos o
entre mis odos y mirando el mundo, pues nunca ha existido tal yo. Ms bien,
el recalcitrante agujero negro sin fondo puede transformarse en una fuente y
convertirse en un manantial refrescante que brota en el centro de mi ser. La
ausencia de fondo de este manantial ahora significa algo muy diferente que
antes. Ahora se refiere al hecho de que nunca puedo entender la fuente de
este manantial, por la sencilla razn de que soy ese manantial. No es sino mi
verdadera naturaleza. Y mi incapacidad para expresar reflexivamente esa
fuente, para fundarme y realizarme llenando ese agujero, no es ya un
problema, pues no hay ya necesidad de apresarlo. La cuestin es vivir ese
manantial, permitir que la fuente mane. Mi sed se "extingue" pues el dejar
ser en el centro de mi realidad significa que mi sentido de carencia se
evapora
a
medida
que
esta
fuente
mana.
En lugar de ser una constante ansiedad que me acecha, la nada en mi centro
se convierte en mi libertad de ser esto, de hacer aquello. Esta liberacin
revela que mi verdadera naturaleza es sin-forma. A veces la fuente es slo
eso. A veces se convierte en slo aquello. El origen de la fuente permanece

siempre insondable, pues esa fuente nunca es fija ni resulta limitada por
ninguna forma o actividad particular que adopte o emprenda.
Sin embargo hay un problema con esta metfora: la imagen de una fuente en
nuestro centro todava es dualista. Nuestro centro, nuestro fundamento sinforma, parece incluso ms separado del mundo "exterior". La experiencia es
justo lo opuesto, pues la dualidad entre lo interior y lo exterior desaparece
cuando "yo" no necesito intentar fundamentarme a m mismo apresando
algn
fenmeno
en
el
mundo.
() el budismo no nos ofrece algo con que llenar nuestro agujero. Nos
muestra cmo dejar de intentar llenarlo. La atencin plena (centrarse en una
cosa en cada momento) y la meditacin (centrarse en los propios procesos
mentales) implican ambos no tratar ya de satisfacer la propia sed. En lugar de
ello, detenemos el ritmo y nos hacemos ms conscientes de esa sed, sin huir
de ella ni juzgarla. Cuando dejo de experimentar mi vaco como un problema
que ha de resolverse, entonces, misteriosamente porque no lo hago yoalgo comienza a sucederle a ese agujero y por tanto a m. La realizacin tiene
lugar cuando abandono el yo, transformando el agujero sin fondo en mi
centro. El problema mi angustioso sentido de desfondamiento- se convierte
en la solucin, a medida que algo brota espontneamente de ese centro.
Puede este proceso de transformacin individual generalizarse en
transformacin colectiva? () Desde la perspectiva budista, el problema ms
importante de los actuales planteamientos sociales es que en realidad no
hacen felices a la gente ni siquiera a aquellos que ms se benefician de
ellos- puesto que se basan en premisas deficientes, en una comprensin
inadecuada de cmo debe ponerse fin al sufrimiento. () Para aquellos que
ven la necesidad de un cambio radical, la primera implicacin de la praxis
social budista es la exigencia obvia de trabajar tanto sobre nosotros mismos
como sobre el sistema social. Si no hemos comenzado a transformar nuestra
codicia, nuestro odio y nuestra ilusin, nuestros esfuerzos para dirigirnos a
las formas institucionalizadas es probable que sean intiles, o algo peor. La
historia reciente nos provee muchos ejemplos de lderes revolucionarios, a
menudo bienintencionados, que eventualmente han reproducido los males
contra
los
que
lucharon.
() para el budismo descubrir tal no-dualidad y realizarla sigue siendo el
corazn de la cuestin, ya que en ltima instancia es el sentido de dualidad

entre nosotros y los dems lo que refuerza las estructuras sociales

institucionalizando la codicia, el odio y el engao. El mayor reto para los que
trabajan en la transformacin social, por tanto, es encontrar modos creativos
que permitan a ms gente realizar esta verdad simple y encarnarla en sus
vidas.
() Cuando se le pregunta al Dalai Lama cul es su religin, a menudo
responde: "mi religin es la compasin". Desde una perspectiva budista, lo
que ms necesitamos no es el budismo, sino la sabidura que descubre
nuestra unidad con el mundo y la amabilidad amorosa que vive esa sabidura.

(seleccin de: David LOY. El gran despertar: una teora social budista.
Barcelona, Kairs, 2004. pgs. 51-70)

Budismo y Pobreza (*)

por David Loy (**)

Tiene el budismo algo especial con que contribuir a nuestra

comprensin
de
la
pobreza
y
a
cmo
aliviarla?
Al igual que otras religiones, el budismo es a veces criticado
por su idealismo al animar una forma de vida no-materialista que va
contra nuestros principales deseos y motivaciones. Si queremos
reducir la pobreza, somos remitidos inexorablemente a la ciencia
econmica, que ha descubierto las leyes del crecimiento econmico
que promueven el bienestar mundial, y a agencias internacionales
que aplican esos principios para mejorar las muchas sociedades "no
desarrolladas".
Este ensayo argumentar la verdad del opuesto. La economa
contempornea es de hecho mucho ms "idealista", en el sentido
de que presupone una imagen irreal de la naturaleza humana
basada en un sistma tico del siglo dieciocho, el utilitarismo, no
derivado no de la observacin emprica sino concebido a partir de
un estudio filosfico. Como resultado de ello, los economistas de

hoy en da tienden a vivir en un mundo idealizado, unidimensional,

de estadsticas y ecuaciones que no reflejan fielmente los valores y
objetivos
humanos
del
mundo
en
el
que
vivimos.
En contraste con el individualismo calculador tal y como lo
presupone la economa neoliberal, el budismo es ms realista en su
comprensin del origen del malestar y del bienestar humano.
Resulta tambin que su enfoque se corresponde ms con la forma
en que la mayora de las comunidades premodernas han
comprendido el bienestar, y como todava lo hacen las sociedades
"no desarrolladas". El propsito de este artculo es explorar las
implicaciones de las enseanzas budistas para los problemas de
desarrollo econmico que afrontamos al inicio de un nuevo milenio.
Desde una perspectiva budista, no es sorprendente que los
esfuerzos institucionales de los ltimos cincuenta aos hayan en
realidad agravado los problemas sociales que se supone deban
resolver. Lejos de proporcionar una solucin, el enfoque de
desarrollo que todava hoy se da por supuesto, se comprende mejor
que el problema en s. El budismo puede ayudarnos a verlo, y a
pensar
en
alternativas
ms
viables.
El Buda Sakyamuni resumi con frecuencia sus enseanzas
en cuatro nobles verdades: el malestar (dukkha), su causa, su fin, y
su sanacin. A veces se le consideraba un gran mdico, porque la
lgica de tal esquema es coherente con el enfoque de la
enfermedad fsica por la medicina. Una lgica similar tambin
parecera apropiada para abordar otros problemas que queremos
resolver, como el de la pobreza, y cuando intentamos comprender el
"subdesarrollo" econmico segn este sencillo modelo, nos ayuda a
iluminar aspectos de la cuestin que con frecuencia han sido
pasados
por
alto
o
ignorados.
Qu es la pobreza?
Paradojicamente, tal vez, los obstculos
reales para resolver los problemas mundiales ms
agudos son menos las tradiciones culturales de
gran cantidad de personas que nuestra propia
creencia inculcada de que el progreso ilimitado
resultante de la tecnologa y del mercado puede,
de alguna manera, liberarnos de la naturaleza y la
sociedad. (Berthoud, 74)

Hasta hace muy poco la religin no ha jugado un papel

demasiado importante en los debates de desarrollo porque sus
enseanzas han sido percibidas normalmente como interesadas por
un "mundo ms elevado" o, por lo menos, una dimensin de vida
diferente. Sea o no cierto para otras religiones, no es el caso del
budismo. Lejos de ignorar o minimizar la pobreza, las enseanzas
budistas son sensibles a ella, ofreciendo tanto el diagnstico como
el remedio. En cualquier caso, lo ms importante es que el budismo
desafa nuestra comprensin de la pobreza, contextualizando el
problema de forma diferente y cuestionando las suposiciones sobre
las sociedades "no desarrolladas" que todava dominan nuestro
pensamiento.
Segn el budismo, la pobreza es mala porque implica dukkha.
El trmino pali "dukkha" es probablemente el concepto ms
fundamental del budismo, aunque con frecuencia es malentendido.
Las traducciones comunes son "sufrimiento, frustracin, falta de
satisfaccin," pero "malestar" es tal vez la mejor en este contexto. El
objetivo de la va budista es acabar con nuestro dukkha, y esto no
implica hacer alguna distincin significativa entre el dukkha
mundano y otro de tipo trascendental. Como una filosofa y forma
de vida que aboga por eliminar dukkha, el budismo no valora y no
puede valorar la pobreza, que es fuente de dukkha. En el Anguttara
Nikaya, por ejemplo, el Buda dice que para una persona que
disfruta de los placeres sensoriales, la pobreza (pali, daliddiya) es
miserable porque conduce a prstamos y a incrementar las deudas
y
con
ello
el
sufrimiento.
El budismo valora el desapego de los bienes materiales y
promueve la virtud de tener menos deseos, aunque esto no es lo
mismo que animar a la pobreza. La pobreza, tal como se entenda
comunmente en los inicios del budismo, consiste en la falta de los
requisitos materiales bsicos para llevar una vida decente, libre del
hambre, de la exposicin a la intemperie y de la enfermedad. El
budismo reconoce la importancia de dichas necesidades materiales
mnimas, incluso en el caso de aquellas personas que aspiran a una
meta espiritual. De hecho, las necesidades bsicas de un monje o
una monja proporcionan un punto de referencia para medir el nivel
de subsistencia por debajo del cual no se debiera permitir caer al
ser humano. Los cuatro requisitos de un renunciante budista son:
comida suficiente para aliviar el hambre y mantener la salud, ropa
suficiente para preservar la decencia social y proteger el cuerpo,
refugio suficiente para permitir un compromiso serio con el cultivo

de la mente, y cuidado sanitario suficiente para curar y prevenir la

enfermedad. Las personas que renuncian voluntariamente a las
posesiones y a los placeres terrenales en favor de una vida de tales
necesidades mnimas, son consideradas como pertenecientes a la
comunidad
de
"los
nobles"
(ariyapuggala).
Aunque la falta de estos cuatro requisitos parece ser una
buena definicin de la indigencia humana, en s mismos no son
suficientes para valorar la situacin de aquellos que no eligen seguir
una va espiritual de renuncia. Por ejemplo, la educacin y el
sustento no se mencionan, lo primero porque la alfabetizacin y
ciertos estudios normalmente eran dados por sentados, lo segundo
porque los renunciantes budistas del sur asitico eran mendigos
que se dedicaban a la contemplacin y no a la produccin. El
budismo de Shakyamuni asuma tanto una cultura de baja
formacin que comparativamente tena poco impacto en su entorno,
como una libertad relativa de las fuerzas econmicas (aunque no
polticas) externas que hoy en da arrasan muchas sociedades
indgenas.
Puesto que nuestra situacin actual es de muchas maneras
nica, requiere una respuesta creativa que no puede ser derivada
de las primeras enseanzas budistas sino que ms bien debe
obtener informacin de ellas. La cuestin importante es: quin
debera decidir cul ser esa respuesta? En cualquier caso, en esas
enseanzas hay mucho para nuestra informacin. De acuerdo con
el Anguttara Nikaya, el Buda ense que algunas personas son
como los que estn completamente ciegos porque no tienen la
visin de mejorar sus circunstancias materiales, ni la visin de llevar
una vida moralmente elevada. Otras personas son como los tuertos
porque, a pesar de tener la visin de mejorar sus condiciones
materiales, no tienen la visin de vivir una vida moralmente elevada;
el tercer tipo de personas tiene la visin de mejorar ambos. Estas
enseanzas budistas implican que a la hora de medir la pobreza, no
es suficiente valorar las condiciones materiales. Para una valoracin
completa de la privacin, es necesario tener en cuenta la calidad
moral de la vida de las personas. Pero esto no es para minimizar la
importancia
del
primer
ojo.
Segn el Sutra del Rugido del Len (Cakkavatti-sihanada
Sutta), existe una relacin causal entre la pobreza material y el
deterioro social. En este sutra, el Buda cuenta la historia de un
monarca del lejano pasado que al principio veneraba y confiaba en

las enseanzas budistas, actuando segn le aconsejaba su sabio:

"Que no haya crmen en tu reino y concede propiedades a los
necesitados." Sin embargo, ms tarde empez a gobernar segn
sus propias ideas y no concedi propiedades a los necesitados, con
lo que la pobreza empez a imperar. Debido a esto, un hombre
tom lo que no se le haba dado y fue arrestado. Cuando el rey le
pregunt por qu, el hombre dijo que no tena con qu vivir. As que
el rey le dio una propiedad, diciendo que sera suficiente para llevar
un
negocio
y
mantener
su
familia.
Con otro hombre pas exactamente lo mismo; y cuando otras
personas oyeron esto, tambin decidieron robar para ser tratadas
de forma similar. Entonces, el rey se dio cuenta de que si segua
concediendo propiedades a dichos hombres, el hurto seguira
incrementando. De manera que decidi ser duro con el siguiente
ladrn: "Hubiera sido mejor acabar con l de una vez por todas y
cortarle la cabeza." Y lo hizo. En este punto de la historia, se podra
esperar una parbola moralista sobre la importancia de disuadir el
crmen, pero la historia va precisamente en la direccin opuesta.
Oyendo esto, la gente pens: "Ahora hagmosnos con espadas
afiladas y as podremos tomar de cualquiera lo que no se nos ha
dado, acabaremos con ellos de una vez por todas y les cortaremos
la cabeza." As, habindose procurado espadas afiladas, realizaron
asaltos asesinos a los pueblos y ciudades, y los saquearon,
decapitando a sus vctimas.
As, de no conceder propiedad a los necesitados, empez a
imperar la pobreza, del incremento de la pobreza, aument la toma
de lo que no haba sido dado, del aumento del robo, increment el
uso de armas, del uso incrementado de armas, aument el
asesinato (Digha-Nikaya iii 65 ff, en The Long Discourses, 396405)
A pesar de algunos elementos inverosmiles, este mito tiene
implicaciones importantes. La pobreza es presentada como una
causa fundamental del comportamiento inmoral como el robo, la
violencia, la falsedad, etc. A diferencia de lo que podramos esperar
de una religin que supuestamente niega el mundo, la solucin
budista no tiene nada que ver con aceptar nuestro "karma de
pobreza" (o el de otros). El problema empieza cuando el rey no
concede propiedades a los necesitados, es decir, cuando el Estado
descuida su responsabilidad de mantener lo que hoy en da
denominamos la justicia distributiva. Este influyente sutra implica
que la ruptura social no puede ser separada de cuestiones ms

amplias sobre la benevolencia del orden social. La solucin al

crmen inducido por la pobreza, no se debe castigar duramente sino
ayudar a la gente a procurar sus necesidades bsicas.
En otro sutra, el Buda habla de los cuatro tipos de felicidad
(sukha) alcanzados por los ocupantes de viviendas: tener
suficientes recursos materiales, disfrutar de esos recursos,
compartirlos con familiares y amigos, y no estar en deuda. Subraya
que la felicidad de llevar una vida intachable es ms importante que
cualquiera de ellos. Por otra parte, el Buda ensea que el mayor
poder es el contentamiento (santutthi paramam dhanam).
Se dice que hay siete tipos de poder noble: la fe, la conducta
moral, la vergenza y el miedo de hacer algo recriminable, el
desarrollo del carcter, sacrificar las propias posesiones en
beneficio de los otros, y la visin interior de las tres caractersticas
de la existencia (dukkha, la impermanencia, y el no-yo). El Buda
dice que en la disciplina de los nobles que siguen la va budista, la
ausencia de estos siete puede ser denominada verdadera pobreza,
una pobreza incluso ms miserable que la resultante de la falta de
recursos
materiales.
Refirindose a estas cualidades morales como "riqueza
noble," el budismo llama la atencin sobre el hecho de que la mera
persecucin del poder material no aportar la felicidad a los seres
humanos ni los enriquecer. Un mundo donde predomina la envidia
(issa) y la avaricia (macchariya) no puede ser considerado como un
mundo donde se ha eliminado la pobreza. Esto surge de la segunda
noble verdad del Buda: la causa de dukkha es tanha, ansiar.
Cuando los seres humanos tienen un intenso impulso adquisitivo
hacia algn objeto, ese objeto se convierte en causa de sufrimiento.
Estos objetos son comparados a la llama de una antorcha que se
lleva contra el viento, o un hoyo con brasas ardiendo: implica mucha
ansiedad pero muy poca satisfaccin -una verdad obvia reprimida-,
que nos lleva a dirigir inmediatamente nuestra atencin hacia otro
objeto
ansiado.
Esta proliferacin de deseos es para el budismo la causa
bsica de la enfermedad innecesaria. Esto implica que la pobreza
nunca puede ser superada con la proliferacin de ms y ms
deseos, los cuales deben ser satisfechos consumiendo ms y ms
bienes y servicios. En algunas partes, esto puede traer la
eliminacin de la pobreza para muchos o la mayora, aunque al

coste de promover otro tipo de pobreza todava ms nociva. Dicho

brevemente, existe una pobreza fundamental e inexorable
"construida en" una sociedad de consumo. Por ello, los proyectos
de desarrollo que buscan acabar con la pobreza "desarrollando"
una sociedad con una economa focalizada en el consumo estn
cogiendo a la serpiente por el extremo equivocado. Desde un punto
de vista budista, no deberamos sorprendernos de que dichos
esfuerzos en ingeniera social acaben por crear ms problemas que
los
que
resuelven.
Esto no supone una crtica de la riqueza en s. Tal como dice
la Biblia, la fuente del mal no es el dinero sino el amor por el dinero.
De todas formas, la riqueza debe ser adquirida mediante medios
justos, mediante el propio esfuerzo, sin utilizar mtodos inmorales o
de explotacin. La actividad econmica que conlleva daos a la vida
humana y no humana, o mina los ideales morales de una sociedad,
por muy beneficiosa que pueda ser segn criterios puramente
econmicos, desde una perspectiva budista, es inaceptable.
Es demasiado idealista esta imagen de nuestra naturaleza
humana y de su potencial? No lo creo. De hecho, este enfoque
refleja mejor que la teora econmica las actitudes de la mayora de
las sociedades que todava no estn condicionadas por la
publicidad de creer que la felicidad es algo que se compra. Segn
mi definicin favorita, del maestro vietnamita Thich Nhat Hanh, el
budismo es "una forma inteligente de disfrutar de la vida." Confundir
la calidad de la propia vida con un "nivel de vida" cuantitativo es, en
contraste, una forma estpida de hacerlo. Muchas de las personas
del Tercer Mundo que tan ansiosamente hemos "desarrollado"
parecen ser ms conscientes que nosotros de la diferencia.
La primera definicin de la pobreza del Banco Mundial estaba
basada en el crudo criterio de la media de ingresos nacionales.
Desde entonces, el Banco se ha sensibilizado ms a las diferencias
de los ingresos entre los sectores de un pas, y ahora incluso de las
familias. De todas maneras, para la economa, la falta de ingresos
sigue siendo el criterio bsico de la enfermedad, tal vez porque una
medida numrica as es necesaria para satisfacer el ansia de la
afirmacin estadstica de los economistas. El producto nacional
bruto es mucho ms fcil de determinar que el Bienestar General.
Como resultado, las agencias de desarrollo han tardado en
comprender lo que muchos antroplogos han comprendido desde
hace tiempo: en las sociedades tradicionales, especialmente en las

comunidades rurales, los ingresos no son el principal criterio del

bienestar; a veces, ni siquiera es un criterio importante.
"Una de las cosas sorprendentes que encontramos en el
pueblo fue la idea del bienestar de la gente y cmo eso se
relacionaba con tener dinero. Hablamos con una familia,
pidindoles que clasificaran a todo el mundo del pueblo desde la
persona ms rica a la ms pobre, y preguntndoles por qu
clasificaran a alguien como menos acomodado y a alguien como
pobre. Y en el anlisis encontramos que el dinero significaba muy
poco para la gente. La persona clasificada como la ms pobre del
pueblo result ser un hombre que era probablemente la nica
persona que estaba cobrando un sueldo." (Delia Paul sobre un
hogar rural en Zambia, citado en Chambers, 179)
Cuando se le pidi a un maestro albail que clasificara a la
gente segn la riqueza, "ampli espontneamente la lista de los
criterios de bienestar destacando la importancia de la educacin de
los nios, la salud y la naturaleza del buen humor Curiosamente,
el grupo menos acomodado inclua a la persona ms rica del
pueblo, un tipo infeliz, malhumorado, colocado al final de la lista
junto a los borrachos y los enfermos." (citado en Chambers, 179).
De su estudio de la literatura, Robert Chambers concluye: "En mi
experiencia, o en la evidencia que he podido ver, nunca se le ha
dado una prioridad explcita a los ingresos, el criterio reduccionista
de
los
economistas
normales."
(178).
Asumir que nosotros, en el mundo "desarrollado", sabemos
algo sobre el bienestar mundial que dichas gentes no conocen es
una forma de imperialismo intelectual que cada vez parece ms
dudoso. El hecho de quitar importancia a los ingresos nos es difcil
de comprender, puesto que, al fin y al cabo, el dinero es el "medio
puro" que nos posibilita comprar cualquier cosa pero lo es?
Nuestra obsesin por el crecimiento econmico nos parece
natural porque hemos olvidado la verdad histrica de las
"necesidades" que ahora damos por supuestas. Esto incluye la
necesidad de unos ingresos monetarios en las sociedades
occidentales, ahora completamente monetarizadas y acomodadas,
donde cualquier cosa puede ser convertida en cualquier otra
mediante un medio comn de intercambio. Como ahora nuestras
necesidades (o ms bien nuestros deseos) se dan por supuestas,
ya que definimos nuestra humanidad comn en base a los derechos
humanos universales, somos llevados a olvidar lo que para el
budismo es un atributo humano esencial si queremos ser felices: la

necesidad

de

auto-limitacin.

El problema humano fundamental no es el asunto tecnolgico

y econmico de satisfacer todas nuestras necesidades materiales,
algo imposible tanto a nivel psicolgico como ambiental, sino la
necesidad psicolgica y espiritual de comprender la naturaleza de
nuestras mentes. Por este motivo, cualquier formulacin de
"necesidades" es tanto un juicio de valor como una determinacin
de hecho. Esto es algo que el budismo y otras religiones destacan
pero que la economa no reconoce. La economa no puede evitar
reducir el bien a la suma porque incluye todos los deseos en su
ecuacin bsica de escasez, que deriva de la comparacin de los
medios limitados con los deseos potencialmente ilimitados. De
todas formas, sin haber sido seducidos por el sueo utpico de una
cornucopia tecnolgica, a las personas ms "pobres" nunca les
sucedera el quedarse fijadas en fantasas sobre todas las cosas
que podran tener. Para estas, sus fines son una expresin de los
medios
de
que
disponen.
En la medida en que lo hacen, estamos imponiendo nuestro
propio juicio de valor cuando insistimos en verlos como pobres, o en
un estado de carencia (nuevamente, excepto para los indigentes
incapaces de satisfacer los requisitos bsicos de supervivencia). Es
presuntuoso asumir que deben ser infelices, y que la nica forma de
llegar a ser felices es esclavizarse en un estilo de vida dependiente
del mercado y cada vez ms preocupado por el consumo.
Todo esto se expresa mejor con una analoga budista tibetana.
El mundo est lleno de espinas y piedras afiladas (y ahora tambin
cristales rotos). Qu deberamos hacer? Podemos intentar
pavimentar toda la tierra; o podemos llevar zapatos. "Pavimentar
todo el planeta" es una buena metfora de cmo nuestro proyecto
tecnolgico y econmico colectivo est intentando hacernos felices.
Ni siquiera ser satisfecho cuando todos los recursos de la tierra
sean transformados en productos de consumo. La otra solucin es
que nuestras mentes aprendan a hacer y a llevar zapatos, de forma
que nuestros fines colectivos se conviertan en una expresin de los
medios
renovables
proporcionados
por
la
biosfera.
Por qu asumimos que "la pobreza de ingresos/consumo" es
lo mismo que la enfermedad? Eso nos lleva al corazn del asunto.
Para nosotros, el bienestar material se ha vuelto cada vez ms
importante debido a nuestra prdida de fe en cualquier otra

posibilidad de realizacin, por ejemplo, en el cielo con Dios, o en el

cielo secular del socialismo, o incluso (debido a la desesperacin
por la crisis ecolgica) en el futuro progreso de la especie humana.
El hecho de incrementar nuestro "nivel de vida" se ha vuelto tan
compulsivo porque sirve como sustituto de los valores religiosos
tradicionales o, ms exactamente, porque en realidad se ha
convertido para nosotros en una especie de religin secular.
De ser as, nuestro esfuerzo por "desarrollar"
econmicamente a la gente del Tercer Mundo, que tiene sus propias
tradiciones espirituales, puede ser considerado como una forma
contempornea de imperialismo religioso, una nueva misin para
convertir a los paganos A pesar de su ignota violencia,
entienden los "terroristas del Tercer Mundo" mejor que nosotros
este
aspecto
de
la
globalizacin?
Cules son las causas de la pobreza?
Con el nacimiento del mundo moderno,
surgi claramente una fe moderna -la fe en el
progreso- para dar sentido y dar un significado
ltimo a las nuevas nociones e instituciones que
entonces
dominaban.
Nuestra
profunda
veneracin por la ciencia y la tecnologa estaba
inseparablemente vinculada a esta fe en el
progreso. La instauracin de las naciones estado
fue llevada a cabo bajo la bandera del progreso. Y
la creciente conformidad con la norma de la
economa y la creencia intensificada en sus leyes,
todava son sombras de esta fe iluminada. (Jose
Maria Sbert, 192)
Segn el modelo de desarrollo aceptado, la causa de la
pobreza no es un asunto de importancia. La pobreza es ms o
menos dada por supuesta: es la condicin normal de las personas
"no desarrolladas", que asola a todas las sociedades pre-modernas,
puesto que slo puede ser aliviada mediante el desarrollo
tecnolgico
y
econmico.
De todas formas, desde una perspectiva budista, hay algo
extrao en esta indiferencia sobre las causas de algo que queremos
curar. sta es reforzada por algunos descubrimientos intrigantes
que no apoyan la suposicin de que la pobreza es la condicin premoderna normal. Estudios sobre la "economa de la edad de piedra"

han concluido que, de alguna forma, los primeros humanos tenan

una vida confortable ms ociosa que la nuestra. La investigacin
arqueolgica de las primeras comunidades grupales de caza (y
estudios antropolgicos de comunidades ms contemporneas) ha
descubierto que normalmente sobrevivan bastante bien con
algunas horas de trabajo al da, con una dieta ms nutritiva y
variada que la de los asentamientos agrcolas que las suplantaron.
La agricultura tambin signific un trabajo ms duro, pero
poda sostener una densidad de poblacin mayor e incluso generar
un excedente, estanso esta ltima ventaja reservada normalmente a
los que tenan el poder de apropiarse de ella. Dicha apropiacin
condujo al desarrollo de clases sociales, algo que no poda surgir
con facilidad dentro de las comunidades grupales de caza.
Consideramos esta apropiacin como el origen de los reyes y el
clero, pero tambin puede ser considerada como el origen de los
pobres, desprovistos del fruto de su ms duro trabajo.
Si las clases sociales sigue siendo nuestro problema social
fundamental, cincuenta aos de "desarrollo" han hecho muy poco
para aliviarlo, puesto que, tal como han demostrado muchos
estudios recientes, la cuota de riqueza de los ricos a nivel mundial
ha incrementado durante este periodo, y sigue hacindolo, mientras
que la cuota de los pobres ha bajado. Segn el Informe de
Desarrollo de las Naciones Unidas de 1998, ahora el veinte por
ciento de la poblacin mundial representa el 86 por ciento del
consumo; las tres personas ms ricas del planeta tienen activos que
exceden el PNB combinado de los 48 pases ms pobres. El
resultado es que tres quintas partes de los 4400 millones de
personas de los pases en desarrollo carecen de la salud pblica
bsica, un tercio no tiene agua potable para beber, un cuarto no
tiene una morada adecuada, un quinto sufre de malnutricin y un
quinto no tiene acceso a los servicios modernos de salud. Esta
catstrofe continuada es debida, en parte, al hecho de que en los
pases "no desarrollados" son las clases poderosas y ricas las que
ms se siguen beneficiando de los esfuerzos de agencias de
desarrollo como el Banco Mundial. Y cuando los proyectos fracasan,
como sucede con muchos, son los pobres los que ms sufren de su
fracaso.
Entre 1980 y 1989, por ejemplo, treinta y tres pases africanos
recibieron 241 prstamos de ajuste estructural del Banco Mundial.
Durante esa misma dcada, en esos pases disminuy tanto la

media del PIB como la produccin alimentaria per capita. El valor

del salario mnimo se redujo ms del veinticinco por ciento, los
gastos del gobierno en educacin bajaron de 11 billones de dlares
a 7 billones, y las contrataciones en la escuela primaria bajaron del
ochenta por ciento en 1980 al sesenta y nueve por ciento en 1990.
El nmero de personas clasificadas como pobres ascendi de 184
millones en 1985 a 216 millones en 1990, un incremento del
diecisiete por ciento (George and Sabelli, 141). Si aceptamos que la
principal preocupacin del Banco Mundial es eliminar la pobreza,
nos vemos forzados a llegar a la paradjica conclusin de que una
de las causas de la pobreza es el propio esfuerzo del Banco por
reducirla.
En los primeros textos budistas la causa de dukkha a veces se
define simplemente como avidez, y a veces como las tres raices del
mal moral (akusalamula). La enfermedad humana slo puede ser
resuelta transformando estas raices: la avidez (lobha) en
generosidad, la voluntad enferma (dosa) en afecto, y la ilusin
(moha) en sabidura. La erradicacin de estas fuentes de
motivacin malsana es en s el objetivo de la forma de vida budista,
es
decir,
el
"despertar"
del
nibbana.
El rol de la avidez y de la voluntad enferma en causar la
pobreza es ms o menos obvio, pero la funcin de la ilusin es ms
sutil. Una forma de comprender su papel es considerar en qu
medida somos engaados por nuestro propio pensamiento dualista.
Las categoras dualistas dividen las cosas en opuestos, que sin
embargo dependen unos de otros, porque el significado de cada
uno es la negacin del otro. Una comprensin conceptual as puede
llevar a problemas que son mucho ms que conceptuales. Si
queremos vivir una vida "pura" (se entienda como se entienda), nos
preocuparemos por evitar la impureza. Del mismo modo, el deseo
de la fama tambin es el terror al anonimato, puesto que sin dicho
terror normalmente uno no realiza el esfuerzo de hacer lo que
convenga para ser famoso. Gane o pierda esa competicin, estoy
motivado para jugar ese juego interiorizando la comparacin entre
fama y anonimato. Lo mismo vale para mi esperanza de xito y mi
miedo al fracaso. En cada caso, esperamos lograr lo primero
(pureza, fama, xito) y escapamos de lo segundo (impureza,
anonimato, fracaso), pero psicolgicamente son indivisibles ya que
cada cosa depende de la otra. Asimismo, el deseo de riqueza est
inevitablemente ensombrecido y preocupado por el miedo a la

pobreza.
Una implicacin de esta dialctica es que no existe algo as
como un "problema de pobreza" que pueda ser comprendido
separadamente de lo que tambin debe ser llamado "problema de
riqueza". Existe ms bien una dualidad de riqueza/pobreza. Esto
puede ser comprendido de diferentes maneras. Una forma es
reconocer la simple conclusin sobre la globalizacin a la que han
llegado muchos crticos: aunque no es un juego de suma-cero, el
rpido crecimiento econmico tambin ha significado el rpido
empobrecimiento y el rpido incremento de la desigualdad, otro tipo
de desarrollo que las agencias de desarrollo prefieren ignorar pero
del cual han sido cmplices los programas de ajuste estructural.
Comprender por qu permitimos que esto suceda requiere
que apliquemos la dualidad de riqueza/pobreza a nuestras
motivaciones colectivas. No es la preocupacin por "atacar la
pobreza" la otra cara de nuestra agresiva preocupacin por la
creacin de la riqueza? De esta manera excusamos los impactos
negativos de la globalizacin econmica puesto que, al fin y al cabo,
estamos intentando (o tenemos la intencin de) abordar esos
problemas. Con ello racionalizamos de manera ms insidiosa una
forma de vida preocupada por el crecimiento econmico, sin
importar lo que cueste. La gente pobre "no desarrollada" debe ser
infeliz porque es as como experimentaramos sus circunstancias de
vida. Cautivados como estamos por el crecimiento, asumimos que
todo el mundo tambin lo debe estar, o debera estarlo,
especialmente si debemos tener acceso a sus recursos y a su
demanda
de
nuestros
productos
manufacturados.
En la Europa medieval, la pobreza proporcion una
oportunidad de salvar la propia alma mediante la generosidad; hoy
en da es necesaria parte de esa generosidad para justificar nuestro
propio estilo de vida adquisitivo. Nos podemos sentir bien si nos
forramos en el mercado burstil y donamos una parte a la caridad.
De forma ms cnica, los programas contra la pobreza han servido
para
subvertir
las
protestas.
"El objetivo de la asistencia es precisamente mitigar ciertas
manifestaciones extremas de diferenciacin social, de forma que la
estructura social pueda seguir estando basada en esta
diferenciacin" (Georg Simmel). Hoy en da tenemos sofisticados
instrumentos econmicos que nos permiten ir un paso ms all en
esta asistencia y (puesto que ya no nos preocupamos por nuestras

almas inmortales) saquemos provecho de nuestra generosidad: la

asistencia debe ser devuelta, con intereses, sin importar el coste
social para los receptores.
Las instituciones de desarrollo han andado raudas en
destacar que una solucin duradera a la pobreza mundial requiere
un crecimiento continuado, una conclusin lgica si se asume que
la nica va a seguir es el ejemplo de produccin/consumo
proporcionado por los pases "desarrollados". Esto significa desviar
recursos comunitarios limitados a nuevos objetivos econmicos, lo
que requiere una ulterior consolidacin del poder de las agencias
gubernamentales y otras instituciones financieras. Dicho poder ya
no fuerza nada, ahora ayuda; pero quin necesita la ayuda, y cmo
se debe otorgar esa ayuda, no es decidido por la gente que debe
ser ayudada sino por el que ayuda. As, nuestra naturaleza humana
es redefinida segn los intereses y el control de profesionales
(Gronemeyer, 97).
As, la pobreza global es conceptualmente necesaria si el
mundo debe ser totalmente acomodado y monetarizado. De otra
forma no se puede racionalizar la profunda reorientacin social
requerida (experimentada por la mayora de las personas como
desorganizacin social). Las culturas y los estilos de vida
tradicionales deben ser redefinidos como obstculos a superar, y las
lites locales deben llegar a estar insatisfechas con los mismos para
crear una clase de gente ms individualista y auto-interesada que
servir
como
la
vanguardia
del
consumo.
Existe otra implicacin de la dualidad riqueza/pobreza que
aflige la psicologa de la gente rica y de las naciones. La pobreza de
los otros tambin es necesaria porque es el punto de referencia con
el que medimos nuestros propios logros. Si no hay perdedores, no
podemos sentirnos como vencedores. A menos que la gente no
desarrollada no sea feliz con su suerte, somos incapaces de ser
felices con lo que tenemos, incapaces de racionalizar las cosas que
hemos tenido que aportar para llegar ah, incapaces de excusar las
consecuencias negativas de nuestro desarrollo econmico. Tambin
as, lo que percibimos como un problema de pobreza es debido a
las lentes teidas de nuestros espectculos de riqueza/pobreza; y lo
que ms coloreada est por esas lentes es nuestra propia autoapariencia. Vivir en un mundo acomodado es reconocer que
tambin nosotros estamos acomodados, y como sabemos, el valor
de las comodidades est determinado por la comparacin del
precio. Quin gana ms, t o yo? Raras veces podemos formular

esta pregunta puesto que toca profundamente la fuente de nuestra

propia auto-estima. Esto tambin es aplicable colectivamente a la
forma en que vemos a los otros Por lo tanto, necesitamos a los
pobres
de
todas
estas
formas.
Nada de lo escrito anteriormente debera quitar importancia a
la situacin de las muchas personas del mundo cuya indigencia
necesita ser aliviada cuanto antes. Sin embargo, lo que sugiere es
que entre las causas de la pobreza actual estn las ilusiones de los
ricos; ilusiones que tienen efectos muy concretos en el bienestar de
muchas personas, incluyendo a los mismos ricos. De ser as, no
deberamos permitir que nos preocupramos nicamente por el lado
de la pobreza del problema. Para corregir el prejuicio, deberamos
llegar a estar igualmente preocupados por el lado de la riqueza: los
costes personales, sociales y ambientales de nuestra obsesin por
la creacin de la riqueza y el crecimiento colectivo. Si nuestros
esfuerzos por ayudar a los indigentes deben tener realmente xito,
lejos de ignorar la pobreza genuina, el enfoque budista destaca la
importancia
de
ver
a
travs
de
estas
dualidades.
Cul es el final de la pobreza?
"La salvacin de las personas y de las
naciones se dar vinculndolas todava ms al
mercado internacional, equiparado con la
comunidad mundial. Ah, los pobres compartirn la
misma sustancia que los ricos. Como cualquier
verdad universal, el ajuste es una nocin
puramente abstracta incluso si su aplicacin
genera un dao concreto. Las opciones
disponibles se reducen a una. No Hay Alternativa.
Todos estamos destinados a una verdad nica y
forzosa que deber ser reconocida. Entonces, las
naciones rebeldes sern liberadas de sus errores."
(George and Sabelli, 72)
De nuevo, es curioso que las agencias de desarrollo, como el
Banco Mundial, hayan dicho tan poco sobre lo que podra constituir
el fin de la pobreza. El objetivo es expresado en trminos negativos
que carecen de una visin positiva sobre qu tipo de mundo
tendramos si la pobreza fuera eliminada. Somos llevados a concluir
que esta falta de articulacin o bien es inconsciente, porque el
objetivo es ms o menos dado por supuesto, o consciente, porque
el Banco Mundial no quiere revelarlo. En cualquier caso, hay

motivos de preocupacin. Ambos objetivos ven la solucin en la

integracin de los pobres a la economa global. La diferencia entre
ambos es lo que se espera de su rol en el proceso de globalizacin.
El primer escenario habla en trminos vagos y generales
sobre los beneficios que se acumulan por adherirse a la economa
mundial: un mercado para la propia produccin, acceso a
prstamos, capital inicial, y otros recursos; conduciendo todo ello a
lo ms importante: unos ingresos que permiten la adquisicin de
bienes de consumo, los cuales abren la puerta a la tierra prometida
del capitalismo. Claro que se debe empezar por abajo, "pero con
mucho trabajo y algo de suerte podis acabar siendo grandes
consumidores
como
nosotros."
El segundo escenario es ms realista acerca de la posibilidad
de que acaben tan consumidores como nosotros. Si esa es la
tentacin, la promesa es falsa. En la medida en que los "no
desarrollados" interiorizan nuestro sndrome de riqueza/pobreza,
estn condenados a una vida de creciente dukkha, ya que no hay
ninguna esperanza de que puedan imitar nuestro estilo de vida. Un
mundo con ms de seis billones de conductores de coches? La
tierra casi no tiene suficientes recursos para que la poblacin china
viva como los americanos, ni sus fregaderos podran absorber
suficientes contaminantes. Pero no hay necesidad de preocuparse
por ello, puesto que en verdad los pobres del mundo tienen otro
papel
a
desempear.
Si los aliengenas de otro planeta hubieran estado observando
las iniciativas reales de desarrollo del Banco Mundial durante los
ltimos cincuenta aos, sin escuchar ninguna retrica sobre sus
intenciones - ayudar a los no desarrollados, atacar la pobreza, etc.-,
qu dictaminaran sobre los objetivos del Banco? Basndose en
su larga experiencia personal en Zimbabwe, el Profesor Colin
Stoneman, estadstico en economa de la Universidad de York,
concluy que el Banco Mundial es una institucin "cuya intencin
general, y creciente efecto, es promover la construccin de un
mercado mundial nico, esencialmente basado en la actual divisin
mundial del trabajo (un) rol mediado a travs de una ideologa de
la que se dice que es una ciencia de valor-libre" (es decir, la
economa). Doug Hellinger, un antiguo asesor de banca de
desarrollo urbanstico que ahora est con el Grupo de Desarrollo
para Polticas Alternativas (D-GAP), dice lo mismo ms
cnicamente: "El Banco est diciendo que para unirse a la economa

mundial te tienes que volver ms eficaz y tienes que poder competir

contra importaciones de todo el mundo. Pero el propsito no es
desarrollar Brasil o desarrollar Ghana. Les importa un carajo. Los
EE.UU estn intentando mantener su competitividad con Europa y
Japn, y el Banco est ayudando a los amigos del gobierno en los
negocios con mano de obra barata, un ambiente no regulado, e
incentivos de exportacin. No es una estrategia de desarrollo, es
una
estrategia
corporativa"
(en
Caufield,
159).
Si sta ha sido realmente su intencin, el Banco Mundial y el
FMI han tenido bastante xito. Durante dcadas, el Banco Mundial
ha tenido las manos libres para llevar a cabo sus polticas,
especialmente durante los aos ochenta siguiendo la irrupcin de la
crsis en la deuda. Analizando los resultados, algunos crticos se
equivocan al proclamar que el desarrollo ha fracasado. No lo ha
hecho. El desarrollo tal como se ha concebido historicamente y
practicado oficialmente, ha sido un gran xito. Quera integrar las
altas esferas de, digamos un diez a un cuarenta por ciento, de una
poblacin tercermundista determinada a las clases internacionales,
occidentalizadas, consumidoras y a la economa de mercado global.
Esto lo ha hecho brillantemente.
Una dcada o ms de ajuste estructural ha dado un empuje
econmico al proceso de integracin global. Las lites de todo el
mundo han conseguido hacer pagar los costes del ajuste a sus
compatriotas ms pobres, mientras que stas, en general, se han
beneficiado de ello o, por lo menos, han perdido,
proporcionalmente, mucho menos. (George and Sabelli, 147)
No fue coincidencia el que justo despus del inicio de la
Guerra Fra, en enero de 1949, el Presidente Truman anunciara por
primera vez una nueva doctrina de asistencia para las "zonas
subdesarrolladas". La Unin Sovitica, como primer poder nocapitalista a ser industrializado, ofreci un modelo alternativo para el
desarrollo que podra competir por la lealtad de los pases del
Tercer Mundo. Tampoco es una coincidencia que, ahora que la
Unin Sovitica ha colapsado, la globalizacin se haya acelerado al
mismo tiempo que la carga del ajuste estructural se ha
incrementado para la mayora de esos mismos pases, todava
subdesarrollados. Estos tampoco constituyen dos desarrollos
independientes, sino dos caras de la misma integracin global.
Cul es el significado de esta integracin? Y, por qu es tan
problemtica? En el mismo ao en que se establecieron el Banco

Mundial y el FMI (1944), el historiador en economa Karl Polany

public The Great Transformation: the political and economic origins
of our time (La Gran Transformacin: los orgenes polticos y
econmicos de nuestra era). Su explicacin de los orgenes del
capitalismo no van directamente dirigidos a la globalizacin que
desde entonces han fomentado el Banco y el FMI; aun as, sigue
siendo la mejor explicacin de las consecuencias sociales de una
economa capitalista: una inversin de la relacin tradicional entre
una
sociedad
y
su
economa.
En las sociedades pre-modernas, y en las tradicionales de hoy
en da, los mercados existentes estn limitados por el espacio, las
posibilidades, y el tiempo. Juegan un papel muy restringido porque
tienden a trastornar las relaciones sociales. Estas sociedades no
hacen una distincin clara entre la esfera econmica y la esfera
social, con el resultado de que los roles econmicos estn
subordinados a las relaciones sociales. Segn Polanti, el hombre
pre-capitalista "no acta para salvaguardar su inters individual en
la posesin de bienes materiales; acta para salvaguardar su
estatus social, sus demandas sociales, sus activos sociales. Slo
valora los bienes materiales en la medida en que sirven a este fin."
(46).
La gran historia del capitalismo es la liberacin de los
mercados de dichas limitaciones. Hoy en da creemos que la
libertad de entrar en los intercambios de mercado nos beneficia a
todos porque lleva al crecimiento econmico que satisface nuestras
necesidades. De todas formas, si es cierto que no hay una
distincin clara entre la esfera econmica y la social, hay otra forma
de entender los mercados desbocados: como una inversin de la
relacin tradicional entre una sociedad y su economa: hoy en da,
"en vez de estar la economa incrustada en las relaciones sociales,
las relaciones sociales estn incrustadas en el sistema econmico"
(Polanyi
57).
Donde no hay restricciones para proteger las relaciones
sociales, la acomodacin tiende a darse con cualquier recurso
potencial que pueda ser utilizado para el beneficio econmico. Esto
incluye la mismsima fbrica moral de la sociedad, hecha de
innumerables realciones personales, ahora acomodadas en "capital
social" o "capital moral" - trminos economistas feos que describen
la medida en que las fuerzas del mercado confan en l pero daan
esa
fbrica
de
responsabilidad
interpersonal.

Una contradiccin bsica del mercado es que requiere rasgos

de carcter como la honestidad, la confianza, etc. para funcionar
eficazmente, a pesar de estar motivada por un deseo de beneficio
que tiende a erosionar dicha responsabilidad personal frente a
otros. Las ltimas dcadas lo han hecho ms obvio. En los Estados
Unidos, "reducciones" masivas y un cambio a trabajadores a tiempo
parcial demuestran el decreciente inters corporativo (y
universitario) por los empleados, mientras que en la cima, los
astronmicos incrementos salariales y las adquisiciones directivas
revelan que los ejecutivos a los que se les confa la direccin de
sociedades se estn volviendo ms adeptos a explotar o
canibalizarlas en su propio beneficio. A nivel internacional, el
mercado globalizador ha promovido relaciones ms explotativas con
los pobres y los que no tienen poder en las zonas "no
desarrolladas" del mundo, donde gobiernos depredadores con
frecuencia cooperan en mantener los sueldos de las fbricas a
niveles de subsistencia. Estos son ejemplos de cmo el mismo
mercado "merma el capital moral" y por ello depende de la
comunidad para regenerarlo, de la misma forma que depende de la
biosfera para regenerar el capital natural. Esa es una buena
analoga, ya que las consecuencias a largo plazo han sido
similares: incluso cuando hemos alcanzado el punto en que la
capacidad de la biosfera de recuperarse ha sido daada, nuestro
capital moral colectivo se ha vuelto tan exhausto que nuestras
comunidades (o colecciones de individuos atomizados) son menos
capaces de regenerarlo, con consecuencias sociales preocupantes.
Cmo "generan capital moral" las comunidades? Esto nos
hace volver al rol de la religin, algo que las instituciones de
desarrollo han visto frecuentemente ms como un obstculo que
como una ayuda. A lo largo de la historia las religiones han sido la
fuente principal y depositaria de los valores y objetivos ms
profundos de la sociedad, los ms esenciales para la armona y
auto-comprensin de una comunidad. No todos ellos son objetivos
que debieramos perseguir ahora, o valores que queramos mantener
hoy en da, pero las religiones genuinas han prosperado porque
tienen el potencial de promover y nutrir relaciones personales
responsables. Los aspirantes a burcratas necesitan aprender algo
ms que tcnicas de alfabetizacin y contabilidad si quieren ser
buenos oficinistas; tambin deben estar equipados con una
comprensin moral de sus responsabilidades frente a otros
miembros de la sociedad. Es intil mencionar que esto es aplicable,

de arriba a bajo, a toda la jerarqua de roles. Tradicionalmente, los

valores religiosos son los que mejor la han impulsado; en contraste,
los valores materiales que subrayan los ingresos y el consumo
hacen ms difcil resistirse al extrava por corruptelas y sobornos.
Este no es un problema abstracto; concierne a lo que ha sido uno
de los mayores obstculos para un desarrollo prspero.
Si una sociedad armoniosa requiere del "capital moral" que las
religiones normalmente regeneran y que el capitalismo de mercado
tiende a menoscabar, no deberamos identificar la reforma
econmica con la liberacin del mercado. La implicacin funciona a
la inversa: el verdadero desarrollo social podra requerir que
invirtamos la transformacin sobre la que escribi Polany,
reinsertando la economa en las relaciones sociales, en vez de dejar
que las fuerzas econmicas determinen lo que sucede con nuestras
comunidades. Huelga decir que esto es aplicabe, como mnimo y en
la misma medida, tanto a las naciones ricas como a las "no
desarrolladas".
Actualmente, la nueva retrica destaca "atacar la pobreza"
mediante la "emancipacin de los pobres", aunque hay una
peligrosa ambigedad: emancipacin de qu? Es la
emancipacin un medio (que hace posible que los pobres se unan
al mercado mundial) o un objetivo (permitindoles determinar dnde
quieren ir ellos mismos)? Para muchos pueblos historicamente "no
desarrollados", lo que podamos ver en su arraigada pobreza no es
lo ms importante de sus vidas y culturas. Si las sociedades
tradicionales tienen sus propios niveles de privacin y de bienestar;
imponerles otros desde fuera es tanto un imperialismo intelectual
como econmico. En la medida en que esa imposicin mina sus
valores religiosos tradicionales, tambin puede ser una especie de
imperialismo religioso. Excepto en no permitir que contine la
indigencia -que debera ser algo en lo que todos podamos llegar a
un acuerdo- deberamos aceptar que el mundo resulta enriquecido
(as como a veces daado) por la pluralidad de comprensiones
sobre la enfermedad y el bienestar humano. Lo cual no significa que
todas deban ser toleradas; en particular, las ms totalitarias no
deben serlo. Cmo podemos determinar la diferencia entre las
comprensiones tolerables e intolerables? Esto pone sobre la mesa
la necesidad de una democracia genuina y, lo que es igualmente
importante, la libertad de las prcticas religiosas. stas, ms que las
imposiciones militares o econmicas, proporcionan las mejores
formas
de
tomar
esas
decisiones.

Para la mayora de los economistas formados en Occidente, el

papel moral de las religiones es difcil de aceptar puesto que su
disciplina es un legado del proyecto de Iluminacin del siglo
dieciocho que contrast el progreso cientfico y social con el peso
regresivo de las iglesias privilegiadas. No obstante, actualmente es
necesario reconocer que la comprensin econmica neoliberal de lo
que es la felicidad y de cmo debe ser alcanzada es slo una visin
entre muchas. Como cualquier otra, tiene sus ventajas y sus
inconvenientes. Hay un precio social a pagar por las comodidades
que ofrece, un precio que no debera ser impuesto a otros que
tienen sus propias visiones del mundo y sus propios valores.
Todas las sociedades se ven confrontadas con la misma
tragedia bsica de la vida, que para el budismo no es
principalmente la pobreza sino la enfermedad, la vejez, y la muerte.
La principal respuesta humana a esto ha sido la religin, que lo
aborda de diferentes maneras. Desde una perspectiva conformada
por la Iluminacin del siglo dieciocho, estas respuestas son
supersticiosas y escapistas. Sin embargo, desde una perspectiva
budista, el crecimiento econmico y el consumismo son alternativas
insatisfactorias porque son evasiones que reprimen el problema
bsico de la vida distrayndonos con sustitutos simblicos como el
dinero, el estatus, y el poder. Crticas similares de idolatra son
explcitas o implcitas en todas las grandes religiones, y la
desenfrenada globalizacin econmica hace que ese mensaje sea
todava
ms
importante
para
nuestra
poca.
Cmo acabamos con la pobreza?
Los apstoles de la nueva vida son la
minora, normalmente aquellos cuyo contacto
cercano con la educacin occidental, el
pensamiento poltico occidental y los niveles de
vida material occidentales les han llevado a querer
ms
oportunidades
para
practicar
su
conocimiento, ms salidas para su ambicin, y
una mejor suerte material para sus compatriotas.
(Eugene Black, World Bank president 1949-1963)
Si tenemos que conducir a nuestra gente
con palos al paraso, lo haremos por su bien y por

el bien de los que vienen detrs de nosotros. (Abel

Alier, presidente regional de Sudn).
Finalmente, aqu debemos ver la fuerza del paradigma
econmico a la hora de elaborar e implementar programas para
acabar
con la pobreza, o as
se podra pensar.
Desafortunadamente, como las soluciones intentadas no han sido
basadas en una comprensin adecuada de las tres cuestiones
precedentes (qu es la pobreza, sus causas, y su final), no
deberamos sorprendernos por que los intentos no hayan tenido
demasiado xito. Creo que la mejor respuesta a esta ltima
cuestin es muy simple: admitamos que no lo sabemos. ste no es
un defecto que puede ser remediado con ms o un mejor
conocimiento; el hecho es que no podemos saber. En esta
situacin, lo que ms necesitamos es la humildad, la modestia que
deriva de reconocer que somos incapaces de determinar cul es el
mejor curso a seguir para otras personas. Si somos sensibles a lo
que est pasando en nuestros propios patios traseros, tendremos
bastantes dificultades en determinar qu es lo mejor para nuestras
sociedades "desarrolladas", las cuales tienen todas importantes
problemas
sociales.
Estoy sugiriendo con bastante seriedad que una de las
mejores cosas que podemos hacer por muchos pueblos "no
desarrollados" es dejarlos en paz. Sea o no la mejor solucin, es
mejor que la de muchos programas contra la pobreza, los cuales
han reducido an ms la capacidad de los "pobres" para satisfacer
sus propias necesidades. Con frecuencia porque han implicado el
despojar a los pueblos locales de sus recursos locales, por ejemplo,
desviando la agricultura de auto-consumo a una monocultura para
la exportacin. Por no mencionar los medios que permiten a la
gente administrar sus propios recursos, decidiendo por ellos
mismos sus oportunidades y capacidades. Esto puede requerir, sin
embargo, en vez de simplemente "no hacer nada", intervenir para
restaurar
la
auto-determinacin
local.
Esto no significa que seamos incapaces de ayudar a otras
comunidades a decidir lo que querran cambiar en sus vidas. Si los
medios no deben subvertir los fines, sobra decir que ste es un
proceso sumamente sutil. Alguna labor reciente en estudios de
desarrollo se ha movido en esta direccin, y muchos de esos
enfoques nuevos, ms participativos, se resumen en el libro de
Robert Chamber Whose reality counts? [La realidad de quin es la
que cuenta?] Argumenta persuasivamente que es necesario un

cambio personal e institucional para promover un desarrollo

realmente prspero. Algunos proyectos de desarrollo inspirados por
el budismo, como el movimiento Sarvodaya en Sri Lanka, ya ilustran
muchos
de
estos
cambios.
Sin embargo, y por mencionarlo de nuevo, la poltica de dejar
en paz no es algo que debera aplicarse al problema de la
indigencia genuina, que moralmente nos obliga a proporcionar,
como mnimo, suficiente comida, ropa, cobijo bsico y asistencia
mdica a todas las personas del mundo. Esto parecera
devolvernos inmediatamente al oneroso problema de elaborar
estrategias de desarrollo econmico para realizarlo. De hecho,
estos requisitos bsicos podran ser conseguidos con bastante
facilidad y poco dinero si nuestras intenciones fueran genuinas y
nuestra motivacin seria. Proporcionarlos a los necesitados
requerira en realidad un porcentaje muy pequeo del producto
anual mundial. Segn el Informe de Desarrollo de las Naciones
Unidas de 1998, "se estima que el coste adicional para lograr y
mantener el acceso universal a la educacin bsica para todos, la
salud bsica para todos, el control de natalidad para todos, la
comida para todos, y el agua potable y la salud pblica para todos,
representa aproximadamente unos 40 billones de dlares al ao".
"Esto representa menos del 4% del poder combinado de las 225
personas ms ricas del mundo." Probablemente, la manera ms
efectiva de proporcionar esos servicios sera a travs de algunas
agencias
renovadas
de
las
Naciones
Unidas.
Estoy invirtiendo la metfora usual y sugiriendo que, en vez de
pretender ensear a los pobres a pescar, les demos el pescado que
necesitan. (El monarca del Sutra del Rugido del Len tuvo
problemas porque fracas en dar propiedades a los necesitados, no
porque fracasara en promover el crecimiento econmico.) El
sombro rcord de los ltimos cincuenta aos de desarrollo revela la
crueldad del eslgan usual: cuando hemos enseado a los pobres
del mundo a pescar, con frecuencia el efecto ha sido mermar sus
zonas
de
pesca
para
nuestro
consumo.
Por lo tanto, el problema no es que no tenemos suficientes
recursos para proporcionar las necesidades bsicas a todo el
mundo. Tenemos ms que suficientes. El problema es una falta de
voluntad colectiva; voluntad suficiente para superar el simple hecho
de que la gente que ms tiene que decir sobre lo que sucede con
los recursos de la tierra, no se preocupa por hacerlo. Sencillamente

no es una prioridad para ellos, y en la medida en que nuestra propia

preocupacin por la acumulacin de riqueza nos anima a consentir
esta situacin, somos cmplices. En otras palabras, el problema de
la pobreza mundial no es principalmente econmico. Es una
cuestin de nuestras intenciones colectivas y por ello de nuestros
valores. Esto nos devuelve a la religin, y a la necesidad de que las
instituciones religiosas comprendan que el nfasis del mercado en
la adquisicin y el consumo mina sus enseanzas ms importantes.
La influencia corrosiva de la globalizacin econmica y sus
instituciones de desarrollo sobre otros valores humanos necesita
ser desafiada. Hoy en da los principales medios de comunicacin
que ahora constituyen nuestro sistema nervioso internacional, son
sociedades que slo estn interesadas en el saldo final; y las
universidades se estn convirtiendo en poco ms que una forma
avanzada de formacin profesional. Las religiones revivificadas
siguen siendo tal vez nuestra mayor esperanza ante el reto que
plantea
la
globalizacin.
Fuentes:
Gerard Berthoud, Market, en The Development Dictionary.
Eugene Black, The Diplomacy of International Development (New
York:
Atheneum,
1963).
Catherine Caufield, Masters of Illusion: the World Bank and the
Poverty
of
Nations
(Londres:
Macmillan,
1996).
Robert Chambers, Whose Reality Counts? (Londres: Intermediate
Technology, 1997), con las notas ms ingeniosas que jams he
ledo.
Marianne Gronemeyer. Helping, en The Development Dictionary.
David Loy. The Religion of the Market, en Journal of the American
Academy
of
Religion
vol.
65
no.
2
(verano
1997).
Susan George y Fabrizio Sabelli, Faith and Credit: The World
Bank's
Secular
Empire
(Penguin
1994).
P. D. Premasiri, Religious Values and the Measurement of Poverty:
A
Buddhist
Perspective, escrito para el Dilogo de Desarrollo de las Creencias
Mundiales con el Banco Mundial, Johannesburgo, Sudfrica, 12-14
Enero 1999. Las secciones budistas de este artculo estn muy

agradecidas al artculo de posicin de Premasiri.

Karl Polanyi, The Great Transformation (Boston: Beacon, 1957).
Wolfgang Sachs, ed., The Development Dictionary (Londres: Zed
Books,
1992).
Jose Maria Sbert, Progress, en The Development Dictionary.
Georg Simmel, The Poor, Social Problems vol. 13 (1965).
Colin Stoneman, The World Bank and the IMF in Zimbabwe, en
Campbell y Loxley, eds., Structural Adjustment in Africa (New York:
St.
Martin's
Press,
1989).
Maurice Walshe, trad., The Long Discourses of the Buddha: A
Translation
of
the
Digha
Nikaya (Boston: Wisdom Publications, 1995).
(*) Este artculo fue publicado previamente en el Kyoto Journal,
Verano de 1999.
(**) David Loy es profesor de la Facultad de Estudios
Internacionales de la Universidad de Bunkyo en Chigasaki, Japn.
Anteriormente fue tutor seor del departamento de filosofa en la
Universidad Nacional de Singapur de 1978 a 1984. Es crtico social,
editor y escritor de varios libros, entre ellos el premiado con el
Frederick J. Streng Book Award de 1999, Lack and Trascendence:
The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism,
and Buddhism, publicado por Humanities Press (New Jersey) en
1996. Recibi la autorizacin para ensear el dharma budista del
maestro zen Yamada Koun.