Annotation

De repente, la cultura parece poder explicarlo todo, desde las guerras civiles hasta las crisis financieras o las estadsticas de divorcio. Sin embargo, cuando hablamos de
cultura, qu queremos decir exactamente?
Adam Kuper rastrea el concepto de cultura desde los debates de principios del siglo XX hasta su adopcin por las ciencias sociales norteamericanas bajo la tutela de Talcott
Parsons. Este libro es el relato de las vicisitudes de esa idea a travs de la antropologa, la disciplina que adopt la cultura como tema especfico. El lector podr comprender
as la influencia de pensadores tan importantes como Clifford Geertz, David Schneider o Marshall Sahlins, as como de sus sucesores, autores todos ellos que representan la
corriente principal de la antropologa cultural norteamericana durante la segunda mitad del siglo XX, es decir, la tradicin ms prestigiosa de la antropologa de nuestro tiempo.
Escrito con pasin e ingenio, Cultura aclara un captulo clave de la historia intelectual ms reciente. Adam Kuper expone las razones que niegan el determinismo cultural y
argumenta que las fuerzas econmicas y polticas, las instituciones sociales y los procesos biolgicos deben ocupar sus respectivos lugares en una exploracin completa de los
pensamientos y conductas de la gente comn.
Adam Kuper
PREFACIO
INTRODUCCIN: GUERRAS DE CULTURA
Primera parte
Captulo 1
Captulo 2
Segunda parte
Captulo 3
Captulo 4
Captulo 5
Captulo 6
Captulo 7
AGRADECIMIENTOS
SOBRE LAS NOTAS Y LA BIBLIOGRAFA
NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES
notes

Adam Kuper
Cultura. La versin de los antroplogos
Ttulo original: Culture. The Anthropologists' Account
Publicado en ingls, en 1999, por Harvard Unversity Press, Cambridge (Mass.),
EE.UU.
Traduccin de Albert Roca
1999 by Adam Kuper
2001 de la traduccin, Albert Roca
2001 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paids Ibrica, S. A.,
ISBN: 84-493-1140-3
Depsito legal: B-40.727/2001
Para Jessica

PREFACIO
Mi tema en este libro es una tradicin moderna particular entre el largo y sinuoso discurso internacional sobre la cultura. Ya en 1917, Robert Lowie proclam que la cultura
es, en verdad, el solo y exclusivo gran tema de la etnologa, as como la conciencia es el tema de la psicologa, la vida el de la biologa y la electricidad conforma una rama de
la fsica.[1] Contundentes palabras. Toda una franja del mundo acadmico alemn, por ejemplo, describa su mbito de actividad como ciencias de la cultura, pero no como
etnologa. Los seguidores de Matthew Arnold habran cuestionado el hecho de que se pudiera encontrar una cultura merecedora de tal nombre ms all de los lmites de las
grandes civilizaciones. Y algunos antroplogos protestaron diciendo que el verdadero objeto de su disciplina era la evolucin humana. Pero Lowie hablaba, entonces, de una
nueva escuela de antropologa americana que se dispona a desafiar las ideas establecidas. Sus pretensiones se tomaran ms en serio una generacin ms tarde. Tras la
Segunda Guerra Mundial, las ciencias sociales disfrutaron en Amrica de un momento de prosperidad e influencia sin precedentes. Las diversas disciplinas se especializaron y
se otorg a la antropologa una licencia especial para operar en el campo de la cultura.
Los resultados fueron muy satisfactorios, al menos al principio, sin duda, para los antroplogos. En 1948, Stuart Chase observaba que el concepto de cultura de los
antroplogos y socilogos est llegando a ser considerado como la piedra angular de las ciencias sociales.[2] En 1952, la apreciada opinin de los lderes de la antropologa
americana de la poca, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, era que la idea de cultura, en el sentido tcnico antropolgico, es una de las nociones clave del pensamiento
americano contemporneo.[3] Confiaban en que, en sentido tcnico antropolgico, la cultura era un concepto que albergaba una enorme cantidad, casi ilimitada, de
promesas cientficas. Por lo que se refiere a su importancia explicativa y a lo generalizado de su aplicabilidad, es comparable a categoras tales como la gravedad en fsica, la
enfermedad en medicina o la evolucin en biologa.
Hoy las cosas se ven de una manera muy distinta. Pocos antroplogos proclamaran que la nocin de cultura se puede comparar en importancia explicativa con la
gravedad, la enfermedad o la evolucin. Todava se contemplan a s mismos como especialistas en el estudio de la cultura, pero tienen que aceptar que ya no gozan de una
posicin privilegiada en la abarrotada y heterognea galera de expertos culturales. Ms an, la naturaleza del conocimiento experto que reclaman para s ha cambiado
radicalmente. Mayoritariamente ha variado su adscripcin intelectual desde las ciencias sociales a las humanidades, y estn listos para practicar la interpretacin, incluso la
deconstruccin, ms que el anlisis sociolgico o psicolgico. De todas maneras, los antroplogos americanos moderaos han hecho uso sistemtico de teoras sobre la cultura
en una gran variedad de estudios etnogrficos, y creo que sus experimentos conforman la ms satisfactoria e intrigante prueba a la que se ha sometido el valor si no la
validez misma de dichas teoras. As pues, el ncleo de este libro es una evaluacin de lo que ha sido el proyecto central de la antropologa americana desde la guerra.
Mi conclusin abundar en la opinin de que, cuanto ms se considera el mejor trabajo moderno de los antroplogos en torno a la cultura, ms aconsejable parece el evitar
semejante trmino hiperreferencial y hablar con mayor precisin de conocimiento, creencia, arte, tecnologa, tradicin, o incluso ideologa (aunque este concepto polivalente
suscita problemas similares a los generados por el de cultura). Hay problemas epistemolgicos fundamentales que no se pueden resolver pasando de puntillas alrededor de la
nocin de cultura o refinando las definiciones. Pese a todas las protestas que se han levantado en sentido contrario, las dificultades se agudizan cuando la cultura deja de ser
algo que se tiene que interpretar, describir, tal vez hasta explicar, para convertirse en una fuente de explicaciones por s misma. Esto no significa que alguna forma de
explicacin cultural no pueda ser til por s sola, pero s supone que la apelacin a la cultura nicamente puede ofrecer una explicacin parcial de por qu la gente piensa y
acta como lo hace, o de cules son las causas que los llevan a alterar sus maneras y costumbres. No se puede prescindir de las fuerzas econmicas y sociales, de las
instituciones sociales ni de los procesos biolgicos, y tampoco se los puede asimilar a sistemas de conocimientos y creencias. Y voy a acabar sugiriendo que ste es el
obstculo definitivo en el camino de la teora cultural, naturalmente siempre que mantenga sus pretensiones actuales.

***

Espero que los captulos de este libro refrenden estas conclusiones, persuadan al lector de mente abierta y siembren dudas en la mente de los verdaderos creyentes. No
obstante, se puede objetar razonablemente que yo tena prejuicios contra muchas formas de teoras de la cultura antes de empezar con este proyecto. Soy un miembro a
tiempo completo de un partido europeo de antroplogos que siempre se ha sentido incmodo con la idea de hacer de la cultura su objeto exclusivo, por no hablar de la
tendencia a atribuirle poder explicativo. No hay duda de que mi escepticismo inicial se vea acentuado por mis posiciones polticas: soy un liberal, en el sentido europeo ms
que en el americano, un hombre moderado, un humanista un tanto inspido; pero, aunque siempre soy muy razonable, no puedo pretender estar libre de sesgos.
Moderadamente materialista y con ciertas convicciones, algo endebles quizs, sobre la universalidad de los derechos humanos, presento resistencias al idealismo y al
relativismo de la teora moderna de la cultura, y siento una simpata limitada por movimientos sociales asentados sobre el nacionalismo, la identidad tnica o la religin,
precisamente los movimientos ms proclives a invocar la cultura para motivar la accin poltica.
Poco despus de empezar a trabajar en el libro, me di cuenta claramente de que estas dudas tericas y estas preocupaciones polticas estaban profundamente arraigadas en
mi fondo de liberal sudafricano. En una etapa temprana de la reciente transformacin de Sudfrica, tras la eleccin de F. W. De Klerk como presidente, pero antes de la
liberacin de Nelson Mandela, en un momento lleno de grandes posibilidades histricas, recib una carta de un distinguido antroplogo americano. Le haban invitado a da una
conferencia pblica anual sobre el tema de la libertad acadmica en la Universidad de El Cabo. Como era de esperar, se preguntaba con qu poda contribuir un antroplogo
a los debates terriblemente graves que estaban teniendo lugar en Sudfrica en torno de los temas de raza, cultura e historia, as que me rogaba que le pusiera en antecedentes
sobre el estado de las discusiones en los crculos antropolgicos locales. Le envi resmenes de las principales argumentaciones y polmicas en el seno de la antropologa
cultural afrikner y me contest diciendo que me estaba muy agradecido. Haba eludido por los pelos un error atroz, ya que su primer impulso haba sido articular la
conferencia segn un discurso boasiano clsico sobre la cultura. Probablemente, habra argido que raza y cultura eran independientes la una de la otra, que la cultura haca ser
a las gentes lo que era y que el respeto a las diferencias culturales debera ser la base para una sociedad justa. Un argumento benigno en Amrica se habra convertido en
Sudfrica en una ltima y desesperada justificacin del apartheid.
Esta paradoja estaba profundamente incrustada en mi conciencia y no hay duda de que es uno de los motores que hicieron posible este libro. Estudi y obtuve mi licenciatura
en Sudfrica a finales de los aos cincuenta. Un establishment afrikner radical mantena un firme control sobre el pas, y su poltica de segregacin racial forzada, el
apartheid, se llevaba a cabo con una especie de sadismo moralizador. El rgimen pareca casi invulnerable e impermeable a las crticas. Se haban suprimido brutalmente los
movimientos de oposicin africanos. Y, sin embargo, haba un campo en el que realmente pareca que algunas de las creencias ms queridas del rgimen podran ser puestas en
evidencia mediante argumentaciones racionales y pruebas irrefutables. Aunque se las sola envolver en el lenguaje de la teologa, las doctrinas oficiales sobre la raza y la cultura
invocaban la autoridad de la ciencia: el apartheid se basaba en la teora antropolgica. No era casualidad que su arquitecto intelectual, W. W.M. Eiselen, hubiese sido
profesor de etnologa.
Los nacionalistas afrikner sospechaban de la misin civilizadora que, con buena o mala fe, los poderes coloniales en frica venan proclamando.[4] Algunos crean que no
se poda civilizar a los africanos o incluso que intentarlo podra ser contraproducente; como mucho, pensaban que se tardara siglos en alcanzar semejante objetivo y tal vez
slo tras pagar un alto precio humano. El racismo ms crudo sola motivar este tipo de razonamiento y el pensamiento racista estaba ciertamente muy generalizado entre los
sudafricanos blancos. Sin embargo, algunos intelectuales sudafricanos, Eiselen entre ellos, repudiaban los prejuicios populares. En una conferencia impartida en 1929, Eiselen
apuntaba que no haba evidencia alguna sobre el supuesto de que la inteligencia variara con la raza, as como que no haba raza ni nacin alguna que tuviera el privilegio de
liderar el proceso de civilizacin en el mundo para siempre. La verdadera base de la diferencia no era la raza, sino la cultura, el signo del destino. Y las diferencias culturales
deban ser valoradas. El intercambio cultural, incluso el progreso, no eran necesariamente una ventaja y, menos, una bendicin. Poda exigir un coste demasiado elevado. Si se
minaba la integridad de las culturas tradicionales, se seguira la desintegracin social. Eiselen recomendaba que la poltica gubernamental deba estar encaminada hacia el
fomento de una ms alta cultura bant y no hacia la produccin de europeos negros. Ms tarde, se empez a usar el eslogan del desarrollo separado. La segregacin era
la va adecuada para Sudfrica, porque slo la segregacin preservara las diferencias culturales.
La escuela de etnologa del apartheid citaba a los antroplogos culturales americanos con aprobacin, aunque en buena medida en sus propios trminos. Sin embargo, sus
lderes se oponan radicalmente a las teoras de la escuela britnica de antropologa social, particularmente a las de A, R. Radcliffe-Brown que, en 1921, ocup la primera
ctedra de antropologa social creada en Sudfrica. Naturalmente, Radcliffe-Brown no neg que las diferencias culturales persistan en Sudfrica, pero rechaz la poltica de
segregacin sobre la base de que Sudfrica se haba convertido en una nica sociedad. Las instituciones nacionales atravesaban las fronteras culturales y modelaban las
elecciones en todas los pueblos y ciudades del pas. Todos sus ciudadanos (o sbditos) estaban en el mismo barco. Asentar la poltica en las diferencias culturales era una
receta para el desastre. La segregacin era imposible, dijo al pblico en una conferencia. El nacionalismo sudafricano debe ser un nacionalismo compuesto tanto de blancos
como de negros.
En parte como resultado de su experiencia sudafricana, Radcliffe-Brown se sinti inclinado ms adelante a hablar de la cultura con prevencin. No observamos una
"cultura", recalc en su alocucin presidencial de 1940 en el Royal Anthropological Institute, ya que dicha palabra denota, no una realidad concreta, sino una abstraccin y
se usa comnmente como una abstraccin vaga.[5] Y descart la perspectiva de su gran rival, Bronislaw Malinowski, segn la cual, una sociedad como Sudfrica se debera
estudiar como una arena en la cual dos o ms culturas interactuaban. Ya que lo que est sucediendo en Sudfrica [explicaba Radcliffe-Brown] no es la interaccin entre la
cultura britnica, la afrikner (o ber), la hotentote, diversas culturas bantes y la cultura india, sino la interaccin de individuos y grupos en el interior de una estructura social
establecida, que est a su vez en proceso de cambio. Lo que est pasando en una tribu del Traskei, por ejemplo, slo se puede describir reconociendo que dicha tribu se ha
visto incorporada a un sistema estructural, poltico y econmico ms amplio.[6]
Viniendo de Sudfrica, no hay duda de que yo estaba dispuesto a aceptar argumentaciones de tal ndole. Ms an, cualquier prejuicio inicial que pudiese haber tenido se
vera reforzado durante mi formacin de posgrado en antropologa social y estructural tal como se ofreca en la Universidad de Cambridge durante los primeros aos sesenta.
Sin embargo, algunos de mis contemporneos se liberaron de este condicionamiento temprano y se pasaron a la escuela cultural. No fue mi caso, ya que mi escepticismo
acerca de la cultura fue creciendo, en parte porque haba quedado tan impresionado por los abusos de la teora de la cultura en Sudfrica. Pero no es necesariamente malo
aproximarse a una teora profundamente afianzada desde una mentalidad escptica. Y las inclinaciones polticas no le descalifican necesariamente a uno para poder apreciar los
puntos dbiles y fuertes de los argumentos enfrentados. Adems, las teoras de la cultura suelen conllevar una carga poltica, justificando una crtica poltica. De todas maneras,
aunque mis antecedentes sudafricanos han mediatizado mis investigaciones sobre la teora de la cultura, mi esperanza es que no hayan determinado por s mismos las
conclusiones a las que he llegado. Sea cual sea el sesgo que he introducido en el presente proyecto, he hecho cuanto he podido para respetar tanto los razonamientos como
las evidencias.
Esto es probablemente todo lo que uno puede pedir a la historia y, particularmente, a
la historia de las ideas: no que resuelva asuntos, sino que eleve el nivel del debate.
Albert O. Hirschman

INTRODUCCIN: GUERRAS DE CULTURA

No s cuntas veces he deseado no haber odo nunca la maldita palabra.
Raymond Williams[7]
Los acadmicos americanos han entablado guerras de cultura (si bien es cierto que sin demasiadas bajas). Los polticos urgen a una revolucin cultural. Aparentemente, se
necesita un cambio cultural ssmico para resolver los problemas de la pobreza, las drogas, los abusos, los crmenes, la falta de legitimidad y la competitividad industrial. Se
habla y se habla sobre las diferencias culturales entre los sexos y las generaciones, entre los equipos de ftbol o entre las agencias de publicidad. Cuando falla una fusin entre
empresas, se explica diciendo que sus culturas no eran compatibles. La belleza de todo esto es que todo el mundo lo entiende. Tratamos de vender "semitica", pero lo
encontramos algo difcil, informaba una compaa londinense llamada Semitic Solutions, as que ahora vendemos "cultura". Esta [nocin, palabra] la conocen. No tienes que
explicarla.[8] Y no hay motivo ni llamamiento alguno para no tratar la cultura como se merece. La cultura lleva la voz cantante por lo que se refiere a motivar la conducta del
consumidor, proclama un folleto de la empresa, ms persuasiva que la razn, ms "de masas" que la psicologa. Tambin hay un mercado secundario floreciente en el
discurso cultural. A mitad de los noventa, las libreras colocaron secciones de estudios culturales en las primeras posiciones, las mismas ocupadas en su momento por la
religin de la New Age y, antes, por la autoayuda. Guy Brussat, el encargado de libros en Olson, en Washington D. C., explicaba: Alguien ve sociologa y piensa, un texto
rido y acadmico. Ves "estudios culturales" y piensas Oh, cultura! Es algo psicolgico, sutil.[9]
Hoy, todo el mundo est en la cultura. Para los antroplogos, hubo un tiempo en que la cultura fue un trmino tcnico, propio del arte de la disciplina. Ahora los nativos les
contestan hablando de cultura. La cultura, el vocablo mismo o algn equivalente local, est en los labios de todo el mundo, ha sealado Marshall Sahlins.[10] Tibetanos y
hawaianos, ojibway, kwakiutl y esquimales, kazakos y mongoles, aborgenes australianos, balineses, naturales de Cachemira y maores de Nueva Zelanda: todos descubren
que tienen "una cultura". Los hablantes monolinges de Kayapo, en la selva tropical sudamericana, usan el trmino portugus cultura para describir sus ceremonias
tradicionales. Maurice Godelier describe cmo un temporero vuelve con su pueblo en Nueva Guinea, los baruya, y declara: Tenemos que encontrar fuerza en nuestras
costumbres; debemos basarnos en lo que los blancos llaman cultura. Otro neo-guineano le dice a un antroplogo: Si no tuviramos kastom, seramos lo mismo que los
hombres blancos. Sahlins echa mano de todas estas citas para ilustrar una proposicin general: La conciencia de la propia cultura que se est desarrollando entre las otrora
vctimas del imperialismo es uno de los fenmenos ms destacables de la historia mundial en el final del siglo xx.
Estas antiguas vctimas pueden incluso desarrollar discursos crticos sobre la cultura. Gerd Baumann ha mostrado que, en Sou thall, un suburbio multitnico del oeste de
Londres, la gente cuestiona lo que los trminos "cultura" y "comunidad" significan para empezar. Los propios vocablos se transforman en pivotes para la construccin de
una cultura de Southall.[11] Con todo, incluso los nacionalistas antioccidentales se pueden limitar a apropiarse de la retrica internacional dominante sobre el concepto de
cultura, y as afirmar la identidad nica de su propio pueblo, sin miedo de contradecirse. Consideramos que, actualmente, la principal amenaza para nuestra sociedad, dice
un poltico fundamentalista iran, es la de ser una sociedad cultural.[12] (De todas formas, seguro que hablar de identidad cultural es muy... americano). Akio Morita, uno de
los fundadores de Sony, rechaza los ruegos de liberalizar los acuerdos comerciales del Japn para permitir una mayor competicin por parte de las firmas extranjeras.
Reciprocidad, explica, significara cambiar las leyes para aceptar sistemas extranjeros que pueden no encajar con nuestra cultura.[13] (Afortunadamente, vender equipos
de televisin Sony a los americanos o hacer pelculas en Hollywood s son actividades que concuerdan perfectamente con la cultura japonesa.)
Tal vez el futuro de todo el mundo dependa de la cultura. En 1993, en un ensayo apocalptico publicado en Foreign Affairs, Samuel Huntington anunciaba que una nueva fase
de la historia global haba comenzado, una nueva fase en la cual, las causas fundamentales de conflicto dejarn de ser econmicas o ideolgicas. Las grandes divisiones de
la humanidad y la fuente dominante de conflictos sern culturales.[14] Al elaborar esta tesis en un libro reciente, defiende que podemos esperar un choque titnico de
civilizaciones, cada una de las cuales representara una identidad cultural primordial. Las principales diferencias entre civilizaciones en cuanto al desarrollo econmico y
poltico se enrazan claramente en sus distintas culturas y la cultura y las identidades culturales (...) estn modelando los patrones de cohesin, desintegracin y conflicto en el
mundo posterior a la Guerra Fra (...) En este mundo nuevo, la poltica local es la poltica de la etnicidad, la poltica global es la poltica de las civilizaciones. El choque de
civilizaciones reemplaza a la rivalidad entre las superpotencias.[15]
Ni que decir tiene que la palabra cultura adquiere un significado ms bien diferente para unos investigadores de mercados en Londres, para un magnate japons, unos
aldeanos de Nueva Guinea o un clrigo radical en Tehern, por no mencionar a Samuel Huntington. No obstante, los conceptos que tienen en mente desprenden un aire de
familia. En su sentido ms general, la cultura es simplemente una manera de hablar sobre las identidades colectivas.
Sin embargo, el estatus tambin est en juego. Mucha gente cree que las culturas se pueden medir unas respecto a otras, y esta gente se siente inclinada a evaluar su propia
cultura por encima de las de los otros. Incluso pueden pensar que slo existe una civilizacin genuina, la suya, y que el futuro, ya no slo de la nacin, sino del mundo, depende
de su supervivencia. Pese a los multiculturalistas, insiste Roger Kimball, la eleccin a la que nos enfrentamos hoy en da no es entre una cultura occidental "represora" y un
paraso multicultural, sino entre cultura y barbarie. La civilizacin no es un don, es un logro, un frgil logro que se debe sostener y defender ante aquellos que lo asedian, dentro
y fuera.[16] Huntington sugiere que el choque de civilizaciones en el mundo surgido tras la Guerra Fra no es ms que una etapa hacia el clmax de un combate por venir, el
mayor choque, el "choque real" global, entre civilizacin y barbarie.[17]
Mientras que los patriotas de la civilizacin occidental proclaman la elevada posicin de la gran tradicin, los multiculturalistas celebran la diversidad de Amrica y se
convierten en paladines de los marginales, las minoras, los disidentes, los colonizados. Se denuncia como opresiva la cultura del establishment. Las culturas minoritarias
confieren poder a los dbiles: son autnticas, hablan a la gente real, mantienen la variedad y la posibilidad de eleccin, nutren a los disidentes. Todas las culturas son iguales o
se deberan tratar como tales, Luego, entre los progresistas, la cultura como tema de estudio ha sustituido a la sociedad en tanto que objeto general de investigacin, escribe
Fred Inglis, con apenas un toque de irona.[18] Aunque los conservadores rechazan estas argumentaciones, estn de acuerdo en que la cultura establece los estndares pblicos
y determina el destino nacional. Y, cuando se encuentran gentes de diferentes naciones y grupos tnicos, sus culturas se confrontan como totalidades. Algo debe llevar a
semejante confrontacin.
Tambin se utiliza a menudo el trmino de cultura en un sentido distinto, para referirse a las bellas artes de las que slo disfrutan unos cuantos afortunados. No se trata
simplemente de una consecucin personal. El bienestar de toda la nacin est en el alero cuando se amenazan el arte y la erudicin. Para Matthew Arnold, la verdadera lucha
de clases no se entablaba entre ricos y pobres, sino entre los guardianes de la cultura y aquellos que l llamaba filisteos, que tendran a la riqueza por amo. Por otra parte, los
autores radicales niegan que la cultura de la lite propague dulzura y luz. Se puede representar la alta cultura como un instrumento de dominacin, como una aagaza de casta.
Pierre Bourdieu ha argumentado que, en el seno de la lite, el valor de la alta cultura reside precisamente en el hecho de que la capacidad para juzgar obras de arte, para hacer
distinciones, confiere distincin por s misma.[19] La cultura es el don del gusto educado que separa a la dama o al caballero del advenedizo. Para los que se inscriben en la
tradicin marxista, la cultura ocupa su lugar en la ms amplia guerra de clases. La alta cultura encubre las extorsiones de los ricos. El sucedneo de la cultura de masas
confunde a los pobres. Slo las tradiciones de la cultura popular pueden contrarrestar la corrupcin meditica.

***

Aunque recientemente se ha producido una llamativo florecimiento por lo que respecta a la presencia del concepto de cultura, est claro que este tipo de razonamientos no
son nuevos. Todos ellos fructificaron en el curso de una eclosin similar de la teorizacin sobre la cultura entre los aos veinte y cincuenta, tal como se mostrar en el captulo
siguiente (quizs lo que ocurri fue simplemente que esa larga argumentacin se vio interrumpida durante una generacin a causa de las preocupaciones ideolgicas generadas
por la Guerra Fra). Entonces como ahora, los autores ms reflexivos citaban a sus predecesores en los siglos xvm y xix, reconociendo que los discursos sobre la cultura
tienden a caer en categoras bien establecidas.
A menudo se identifican de manera laxa una teora de la cultura francesa, otra alemana y otra inglesa. De forma alternativa, e igualmente vaga, se distingue un discurso
ilustrado de uno romntico y de otro clsico. Son etiquetas improvisadas, prefabricadas, para construcciones complejas que estn sujetas a toda una variedad de
transformaciones estructurales, vindose peridicamente reducidas a piezas para reensamblarlas de acuerdo con nuevos patrones, adaptarlas, anunciar su muerte, revivirlas,
rebautizarlas o ponerlas al da. Pero, por groseras que sean estas clasificaciones, proporcionan una primera orientacin. Incluso los pensadores ms imaginativos y originales se
pueden ubicar en una u otra de estas tradiciones centrales, teniendo en cuenta que cada una de ellas especifica una concepcin de la cultura y la aplica en el marco de una
particular teora de la historia.
En la tradicin francesa, se representa la civilizacin como un logro distintivamente humano, progresivo y acumulativo. Los seres humanos son parecidos, al menos
potencialmente. Todos son capaces de ser civilizados, ya que esto slo depende del exclusivo don humano de la razn. Sin duda, la civilizacin ha llegado ms lejos, ha
progresado ms, en Francia, pero, en principio, puede ser disfrutada por salvajes, brbaros y otros europeos, aunque tal vez no en igual medida. Por lo tanto, segn Louis
Dumont, un francs tender a identificar de manera naif su cultura particular con la "civilizacin" o con la cultura universal.[20] Seguramente, un francs reflexivo estar presto
a admitir que la razn no las tiene todas consigo, Debe combatir contra la tradicin, la supersticin y el instinto bruto. Pero puede confiar en la certeza de la victoria final de la
civilizacin, ya que puede llamar en su ayuda a la ciencia, la ms alta expresin de la razn y, de hecho, de la cultura o de la civilizacin, el conocimiento verdadero y
eficiente de las leyes que conforman tanto la naturaleza como la sociedad.
Este credo secular se formul en Francia durante la segunda mitad del siglo xviii, en oposicin a lo que los philosophes contemplaban como fuerzas reaccionarias e
irracionales, representadas sobre todo por la Iglesia catlica y el anden rgime. Pero, a medida que fue prendiendo en el resto de Europa, la oposicin ideolgica ms
formidable vino de los intelectuales alemanes. Con frecuencia, stos eran ministros de las iglesias protestantes que se haban sentido provocados para alzarse a favor de la
tradicin nacional enfrente de la civilizacin cosmopolita, de los valores espirituales ante el materialismo, de las artes y las artesanas frente a la ciencia y la tecnologa, del genio
individual y la expresin de uno mismo contra la rigidez de la burocracia, de las emociones incluso de las ms oscuras de las fuerzas que anidan en nuestro interior frente a
la seca razn. En breve, de la Kultur contra la Civilization.
A diferencia del conocimiento cientfico, la sabidura de la cultura es subjetiva. Sus percepciones y aserciones ms profundas son relativas, no leyes universales. Lo que es
cierto a un lado de los Pirineos puede ser un error en la otra vertiente. Pero, si se erosiona la fe cultural, la vida pierde todo sentido. Al tiempo que la civilizacin material iba
apretando en su puo de acero a todas y cada una de las sociedades europeas, las naciones individuales luchaban por sostener una cultura espiritual, expresada antes que
nada en el lenguaje y en el arte. Seguro que la autntica Kultur del pueblo alemn sera preferible a la artificial Civilization de una lite francfona, cosmopolita y materialista.
En cualquier caso, las diferencias culturales eran naturales. No haba una naturaleza humana comn: He visto franceses, italianos, rusos, escriba el contrarrevolucionario
francs de Maistre. Pero, por lo que se refiere al hombre, declaro no haberlo encontrado nunca; si existe, es desconocido para m.[21] (Henry James podra haber tenido en
mente este aforismo cuando escribi que el hombre no es uno en absoluto; al fin y al cabo le cuesta tanto ser americano, francs, etc.[22])
Estas dos tradiciones de pensamiento sobre la cultura se desarrollaron en mutua oposicin dialctica. El progreso humano era un tema central de los pensadores de la
Ilustracin, mientras que sus oponentes se interesaban en el destino particular de una nacin. Desde la perspectiva ilustrada, la civilizacin estaba comprometida en una lucha
titnica por superar las resistencias de las tradiciones culturales, con sus supersticiones, sus prejuicios irracionales y sus temerosas lealtades a gobernantes cnicos (Voltaire dijo
que el mundo slo descansara en paz cuando el ltimo rey fuese estrangulado con las entraas del ltimo sacerdote). Para el bando contrailustrado, el enemigo que lo defina
como una faccin era la civilizacin universal, racional y cientfica, la propia Ilustracin. Asociada con los valores materiales, la civilizacin amenazaba la autntica cultura y
condenaba a la obsolescencia artes y oficios que se venan practicando desde antiguo. El cosmopolitismo corrompa el lenguaje, mientras que el racionalismo perturbaba la fe
religiosa. Juntos, minaban los valores espirituales de los que dependa la comunidad orgnica.
Estas ideologas contrastadas podan alimentar la retrica nacionalista y atizar emociones populares en tiempos de guerra, pero incluso en su forma ms envenenada no eran
meros discursos nacionales. Hubo intelectuales franceses que simpatizaron con los contrailustrados, aunque slo fuera porque defendan la religin contra la insidiosa
subversin de la razn. Tras la batalla de Sedn, en 1870 (ganada, segn se dice, por los maestros de escuela prusianos), la idea de una cultura nacional penetr en una
humillada Francia y se pas a contrastar ms y ms la culture Franaise con la culture allemande, sin comprometer por ello las pretensiones francesas de superioridad
(todava en 1938, el Dictionnaire Quillet haca notar que el trmino cultura se poda usar irnicamente, tal como en la frase la culture allemande). En Alemania, por su
parte, exista una larga tradicin de pensamiento ilustrado, que nunca se vio completamente sumergida, aunque a veces adoptara formas extraas, casi irreconocibles.
Nietzsche conden a sus compatriotas por su catica formacin cultural, su bildung, corrompida por la moda y los prstamos, comparndola en detrimento suyo con la
Kultur orgnica de Francia, que, a su vez, haca equivaler a la civilizacin propiamente dicha. Optaba por la civilizacin, es decir, por Francia, hogar de la cultura europea
ms espiritual y refinada.[23] Por otro lado, un disidente francs como Baudelaire poda llamar a Francia un pas verdaderamente brbaro y especular que quizs la
civilizacin se ha refugiado en alguna diminuta tribu todava por descubrir.[24] La Primera Guerra Mundial se libr tras las banderas rivales de la civilizacin occidental y la
kultur alemana, pero, a la misma sombra de la contienda, los hermanos Thomas y Heinrich Mann optaron por distintos bandos el alemn y el francs en un clebre debate

sobre cultura y civilizacin.

En ambas tradiciones, la cultura o la civilizacin se identificaban como valores primordiales. Se ha sugerido que estos conceptos se difundieron durante el siglo xviii debido a
que la religin estaba perdiendo peso entre muchos intelectuales. Suministraban una fuente alternativa y laica de valores y significado. Con todo, cada una de las tradiciones
manifestaba afinidades con una actitud cristiana especfica. La idea de civilizacin recuerda las pretensiones universalistas de la Iglesia catlica. Comte y Saint-Simon tomaron
prestados los rituales catlicos para crear una religin del positivismo. Su dogma central era el progreso, que equivala a una salvacin laica en este mundo. Las nociones
alemanas de bildung formacin, educacin y kultur, expresadas de manera caracterstica en un lenguaje espiritual, se engranaban con las necesidades del alma
individual, valorando la virtud interior por encima de las apariencias externas; pesimistas respecto al progreso secular, estn imbuidas con los valores de la Reforma y Thomas
Mann sugiri que sta haba inmunizado a los alemanes contra las ideas de la Revolucin Francesa.
Como siempre, los ingleses ms bien guardaban las distancias con estas polmicas continentales. John Stuart Mill haba tratado de reunir las tradiciones francesa y alemana
en sus famosos ensayos sobre Bentham y Coleridge, pero los ingleses tenan sus propias y especficas preocupaciones. A medida que la industrializacin transformaba
Inglaterra, los intelectuales empezaron a discernir una crisis espiritual, una lucha definitoria entre lo que Shelley llamaba Poesa y Mammn. La tecnologa y el materialismo de
la civilizacin moderna representaban al enemigo. Contra l, los intelectuales liberales invocaban los valores culturales eternos, destilados de la gran tradicin europea del arte y
de la filosofa. Matthew Arnold defina la cultura como lo mejor que se ha dicho y sabido, un canon cosmopolita y duradero.[25] Al adquirir cultura interiorizbamos la
historia del espritu humano. La posesin de la cultura haba separado a los elegidos de los brbaros iletrados. Pero, para la poca de Arnold, ese legado humanista sufra el
asedio de los ejrcitos de la civilizacin industrial. Una gran pregunta de la poca era si la cultura de una lite educada poda apuntalar de alguna manera los valores espirituales
de la sociedad. Quizs la cultura se tambaleaba, abrumada por el materialismo de personajes como el Gradgrind de Charles Dickens (en su obra Tiempos difciles), caraduras
que conocan el coste de todo sin saber el valor de nada. Al tiempo que la civilizacin avanza, conclua Macaulay, la poesa decae casi necesariamente.[26]
Sin embargo, no habra que exagerar la peculiaridad de la tradicin inglesa. Arnold beba de Coleridge y ste, de los romnticos alemanes. Las preocupaciones y los valores
se solapaban. Por todas partes la cultura materializaba la esfera de los valores ltimos, sobre los cuales se crea que reposaba el orden social. Dado que la cultura se transmita
a travs del sistema educativo y se expresaba en su forma ms poderosa en el arte, stos eran los campos cruciales que un intelectual comprometido debera intentar mejorar.
Y, ya que la fortuna de una nacin dependa de la condicin de su cultura, sta se constitua en una arena decisiva para la accin poltica.

***

Las argumentaciones modernas no han contribuido exactamente a recapitular las controversias anteriores. El contexto contemporneo ha dejado su marca. Cada generacin
moderniza el lenguaje del debate, adaptndolo a la terminologa cientfica en uso en cada momento: evolucionismo a finales del siglo XIX, organicismo a principios del siglo
XX, la relatividad durante los aos veinte... Hoy, tropos extrados de la gentica compiten con la jerga de la teora literaria contempornea. Y, sin embargo, aunque se
expresen segn nuevos cdigos, los discursos sobre la cultura no son inventados libremente: hacen referencia a tradiciones intelectuales particulares que han persistido durante
generaciones, expandindose desde Europa a travs de todo el mundo, imponiendo concepciones de la naturaleza humana y de la historia, as como provocando toda una
serie de debates recurrentes. Voces ancestrales rondan, obsesionan o hechizan a los escritores contemporneos. Las nuevas formulaciones se pueden disponer en una larga
genealoga, por mucho que estn vinculadas a las necesidades del momento.
Al ir cristalizando las ciencias sociales, las escuelas de pensamiento rivales se continuaban nutriendo de estas perspectivas clsicas. En el siglo XIX, temas centrales de la
cosmovisin ilustrada o de la ideologa francesa resurgieron en el positivismo, el socialismo y el utilitarismo. En la centuria siguiente, la idea de una civilizacin mundial cientfica
y progresista se traslad a la teora de la modernizacin y, de ella, a la teora de la globalizacin. A corto plazo, la cultura supona una barrera para la modernizacin (o para la
industrializacin o para la globalizacin), pero, al final, la civilizacin moderna acabara por pisotear las tradiciones locales, menos eficientes. Se invocaba la cultura cuando se
hizo necesario explicar por qu la gente se aferraba a metas irracionales y a estrategias autodestructivas. La resistencia cultural derrotaba a los proyectos de desarrollo. La
democracia se desmoronaba porque era ajena a las tradiciones de la nacin. Las teoras de la eleccin racional no podan dar cuenta de lo que los economistas llamaban
desesperadamente stickiness, pegajosidad, arraigados modos de pensar y de hacer que persistan incluso ante las argumentaciones ms persuasivas. La cultura era el ltimo
recurso explicativo que daba cuenta de las conductas aparentemente irracionales. La cultura tambin permita comprender el decepcionante resultado de muchas reformas
polticas. La tradicin era el refugio de los ignorantes y de los apocados o el recurso de los ricos y poderosos, celosos de cualquier desafo a sus privilegios establecidos.
Desde otro punto de vista, se poda respetar o incluso celebrar las resistencias de las culturas locales a la globalizacin. sta era la perspectiva de los herederos de la
Contrailustracin. Tampoco la tradicin romntica o alemana era esttica. Padeci sus propias transformaciones, aunque siempre exhibiendo una afinidad selectiva con el
idealismo, el relativismo, el historicismo, el estilo hermenutico de anlisis y lo que hoy llamamos poltica identitaria. Richard A. Shweder ha intentado incluso construir una
genealoga que conecte el movimiento romntico del siglo xix con lo que llama la contempornea revolucin romntica [de la antropologa] contra la ilustracin.[27]
Pero incluso si se engalanaban con la ltima moda, las ideas clsicas sobre la cultura no campaban por sus respetos. Se confrontaban con nuevos rivales, el mayor de los
cuales hizo su aparicin con la publicacin en 1859 de El origen de las especies de Charles Darwin y ni el menos cientfico de los pensadores poda ignorar el nuevo reto
despus que Darwin extendiera su argumentacin a los seres humanos en El origen del hombre (The Descent of Man), editado en 1871. Se tena que encarar la posibilidad
de que los universales y las diferencias humanas se pudieran explicar en trminos biolgicos. La cultura podra seguir las leyes naturales. No obstante, la teora darwinista no
tena por qu convertir en obsoletas las ideas clsicas. La teora de un origen comn de los seres humanos no haca sino reafirmar la fe ilustrada en una humanidad unitaria: se
poda continuar celebrando la civilizacin como un rasgo humano definitorio. La evolucin de la vida tambin poda suministrar un modelo para la evolucin de la civilizacin.
Los seres humanos estaban adelantados respecto a los grandes simios, as como las razas superiores o civilizaciones superiores lo estaban respecto a las razas inferiores
y sus correspondientes civilizaciones. El propio Darwin comparta esta visin, pero algunos de sus seguidores se apuntaron a la causa de la Contrailustracin. Las diferencias
culturales podan ser expresin de diferencias raciales ms fundamentales. La pureza racial poda ser un imperativo poltico, ligado inextricablemente a la defensa de la
identidad cultural. La historia se poda haber escrito con sangre, siendo su tema la lucha por la supervivencia entre las razas.
El desafo de una teora biolgica sobre el progreso humano y sobre las diferencias entre los humanos provoc el desarrollo de lo que en cierta manera era una nueva
concepcin de la cultura. Se pas a concebir la cultura en oposicin a la biologa. Era la cultura la que separaba a los seres humanos de los dems animales, as como lo haca
con cada nacin respecto al resto de naciones. Y no se heredaba biolgicamente, sino que se aprenda, se adquira o incluso se tomaba prestada. Christopher Herbert ha
defendido que tambin esta nocin de cultura tiene su origen en una controversia religiosa. La asocia con la revitalizacin evanglica que tuvo lugar en el Reino Unido a
principios del siglo xix, un fenmeno que propag una concepcin del pecado original que describe como el mito de un estado de [dominio del] deseo humano, sin [verse
sometido a] gobierno alguno. La idea de cultura ofreca la esperanza compensatoria de una salvacin laica: la cultura era nuestra defensa contra la naturaleza humana. Los
seres humanos se elevaran de su condicin cada gracias a leyes y tabes. Herbert argumenta que uno puede pensar las ideas de cultura y de libre deseo como dos
elementos recprocos y complementarios de un modelo de discurso nico, si bien es cierto que cargado de conflictividad y necesariamente inestable.[28] Tal vez Herbert tenga
razn y esta concepcin de cultura tomase forma, en primer lugar, como respuesta a preocupaciones religiosas, pero alcanz su madurez como reaccin a la revolucin
darwinista, que amenazaba con conferir autoridad cientfica a algo as como la doctrina del deseo humano incontrolado.
En ningn sitio la argumentacin cultural contra el darwinismo se formul con mayor vehemencia y fuerza que en Berln durante la dcada de 1880. El lder de los darwinistas
alemanes, Ernst Haeckel, extrajo conclusiones polticas de la teora evolucionista que resultaron ms bien embarazosas para el propio Darwin. Segn Haeckel, Darwin haba
producido pruebas cientficamente irrefutables a favor del libre mercado y en contra de las aristocracias hereditarias. Su teora tambin se poda emplear para demostrar la
superioridad de la raza prusiana y para avalar la poltica de Bismarck, que ejemplificaban los efectos maravillosos de la lucha [por la supervivencia] y la seleccin.
El dogmatismo de Haeckel constern a su maestro, Rudolf Virchow, que era un cientfico mdico puntero en Alemania, un prominente poltico de opiniones liberales y el
alma mater de la Sociedad de Antropologa de Berln. Metodolgicamente, sus objeciones se centraban en la prematura cerrazn teortica de su discpulo. La multitud de
accidentes del cambio evolutivo no se podan reducir a leyes. Era especialmente hostil al determinismo racial de Haeckel y al nacionalismo cultural con el que se asociaba. Las
razas eran categoras inestables con fronteras cambiantes, mientras que la mezcla racial estaba enormemente extendida, si no era universal. Los rasgos biolgicos atravesaban
y desbordaban las clasificaciones raciales convencionales, que, en cualquier caso, estaban influidas por factores ambientales, locales. Las diferencias culturales no eran un signo
de diferencia racial. Raza, cultura, lengua y nacionalidad no coincidan necesariamente y, de hecho, por lo general no lo hacan. Los refugiados hugonotes, insista Virchow,
estn germanizados, como numerosos judos, a los que hemos aceptado procedentes de Polonia o Rusia y [que] (...) se han convertido en un poderoso fermento de progreso
cultural para nosotros.[29]
El colega de Virchow, Adof Bastian que fue el primer director del gran Museo de Etnologa de Berln, en 1896 intent demostrar que, al igual que las razas, las culturas
eran hbridos. No haba culturas puras, distintas y duraderas. Cada cultura beba de diversas fuentes, dependa de prstamos y fluctuaba continuamente. Los seres humanos
eran muy parecidos y todas las culturas estaban enraizadas en una mentalidad humana universal. Las diferencias culturales arrancaban de las pruebas a las que se vean
sometidos los grupos humanos por parte de los entornos naturales locales, as como al contacto entre las distintas poblaciones. El prstamo era un mecanismo primario del
cambio cultural. Y, ya que los cambios culturales eran la consecuencia de procesos locales al azar presiones ambientales, migraciones, mercado, se segua que la historia
no tena un patrn fijo de desarrollo.
Se ha caracterizado esta antropologa berlinesa liberal como una mezcla de ideas ilustradas y romnticas, pero en realidad se basaba en un doble rechazo. Si las culturas
eran abiertas, sincrticas e inestables, resultaba obvio que no poda expresar identidades esenciales e inmutables, ni caracteres raciales subyacentes. Y si los cambios culturales
eran la consecuencia de factores locales al azar, se deba seguir que no existan leyes generales de la historia. Por encima de todo, la escuela de Berln insisti en que la cultura
actuaba de una forma muy distinta a las fuerzas biolgicas, pudiendo incluso hacer caso omiso de ellas.
Franz Boas, un estudiante de Virchow y Bastian, introdujo este enfoque en la antropologa americana. A medida que sta se desarroll hasta convertirse, a principios del
siglo xx, en una disciplina acadmica organizada, qued definida por la lucha pica entre Boas y su escuela, por un lado, y la tradicin evolucionista, por el otro, representada
esta ltima en Estados Unidos por los seguidores de Lewis Henry Morgan, cuyas narrativas triunfalistas del progreso tomaban prestadas metforas de la teora darwinista. Los
boasianos eran escpticos en cuanto a la existencia de leyes universales de la evolucin. Tambin repudiaban las explicaciones raciales de la diferencia, una cuestin de una
importancia poltica duradera en Estados Unidos. La tesis boasiana fundamental defenda que era la cultura la que nos haca como somos, no la biologa. Es decir, nos
convertimos en lo que somos al crecer en un escenario cultural determinado, no nacemos as. La raza, como tambin el sexo o la edad, son construcciones culturales, no
condiciones naturales inmutables. La implicacin principal es que nos podemos transformar en algo mejor de lo que ahora somos, tal vez aprendiendo del tolerante pueblo de
Samoa o de los perfectamente equilibrados balineses.
Esta era una idea poderosamente atractiva en la Amrica del siglo xx, aunque la alternativa, la comprensin racial de la diferencia cultural, continuaba siendo un potente rival.
El concepto de cultura poda, de hecho, reforzar una teora racial de la diferencia. La cultura poda ser un eufemismo para raza, promoviendo un discurso sobre identidades
raciales al tiempo que se abjuraba aparentemente del racismo. Los antroplogos podran distinguir fastidiosamente entre raza y cultura, pero, en el uso popular, cultura se
refera a una cualidad innata. La naturaleza de un grupo era evidente, perceptible a simple vista, y expresada con igual efecto en el color de la piel, las caractersticas faciales, la
religin, la moral, las aptitudes, el acento, los gestos o las preferencias dietticas. Esta tozuda confusin persiste. En los ochenta, Michael Moffat, un etngrafo que observaba
a los estudiantes blancos y negros que compartan dormitorio en Rutgers University, informaba que los estudiantes rechazaban virtuosamente hablar de raza, pero crean que
hablar de diferencias culturales estaba al da y era polticamente correcto. En la prctica, sin embargo, trazaban un lnea entre blancos y negros, a pesar del hecho de que la
principal distincin entre ellos pareca estribar en sus gustos sobre grupos pop y sobre fast food.[30]

***

La cultura siempre se define en oposicin a otra cosa. Es la manera de ser local, diferente y autntica, que resiste ante su implacable enemigo, una civilizacin material
globalizadora. O bien es el reino del espritu, en plena batalla contra el materialismo. O es la capacidad humana para el crecimiento espiritual que supera nuestra propia
naturaleza humana. En el seno de las ciencias sociales, la cultura tambin apareca en otro conjunto de contrastes: era la conciencia colectiva, en tanto que opuesta a la psique
individual. Al mismo tiempo, se identificaba con la dimensin ideolgica de la vida social contraa organizacin mundana del gobierno, la fbrica o la familia. Fueron los padres
fundadores de la sociologa europea quienes desarrollaron estas ideas, siendo, a su vez, Talcott Parsons el que las introdujo en una sociologa americana tradicionalmente
empirista y utilitarista.
En los aos cincuenta y sesenta, las ciencias sociales o conduc tuales estaban mejor financiadas y organizadas, ms animadas en general, de lo que haban estado antes
o de lo que haban de estar despus, al menos en Amrica; y sus lderes estaban convencidos de que el futuro que slo poda ser todava ms esplendoroso se auguraba
cuajado de amplios proyectos que generaran un plan racional para un mundo aun mejor. Talcott Parsons, la gran figura de la ciencia social americana de este perodo, insista
en que un mayor progreso requera una divisin del trabajo ms eficiente, en las ciencias sociales tanto como en cualquier empresa moderna. Naturalmente, los psiclogos
estudiaban la psique. Especialistas apropiados diriman con los sistemas sociales, polticos y econmicos, lo cual era satisfactorio mientras todos los implicados aceptaran la
prioridad de la sociologa. Sin embargo, durante demasiado tiempo, la cultura se haba dejado en las manos aficionadas de los humanistas. Desde entonces, iba a ser asignada
a los antroplogos, que podran hacer por fin de ella una ciencia, siempre que se les convenciera para que se concentrasen en la tarea y abandonaran sus pintorescos hobbies.

No todos los antroplogos estaban de lo ms contentos con esta prospectiva. Algunos la contemplaban como una clara degradacin, al convertirse en un perito cultural en
lugar de un experto en todos los aspectos de la comunidad tribal, por ejemplo, o, incluso, en vez de continuar siendo una autoridad sobre la historia completa de la evolucin
humana. Adems, las disputas de demarcacin con otros cientficos sociales no desaparecieron. De todas formas, en los aos cincuenta, por lo general se acept que la cultura
era un objeto susceptible de ser estudiado cientficamente y que los antroplogos eran sus especialistas. En 1952, los dos decanos gemelos de la antropologa americana,
Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, publicaron un informe magistral sobre la concepcin antropolgica, cientfica, de la cultura, confiados en que dejara anticuadas las
aproximaciones tradicionales al tema.[31] Dos dcadas ms tarde, Roy Wagner poda presentar un ensayo sobre la cultura con la observacin de que el concepto se ha
asociado tan completamente al pensamiento antropolgico que (...) podramos definir un antroplogo como alguien que utiliza la palabra "cultura" habitualmente.[32] Para los
noventa, el hablar de cultura se ha hecho tan omnipresente que, siguiendo la definicin de Wagner, prcticamente todos los que escriben sobre cuestiones sociales se deberan
contabilizar como antroplogos. Sin embargo, un comentarista todava podra sealar que un antroplogo que no crea en la cultura es algo as como una contradiccin [33]
Pero, antes de que los antroplogos pudieran investigar la cultura cientficamente, tenan que acordar que queran decir con semejante palabra. Kroeber y Kluckhohn
hicieron una bsqueda exhaustiva en la literatura existente y finalmente tuvieron que admitir que Parsons haba dado con la definicin correcta de cultura para los propsitos de
la ciencia. Era un discurso simblico colectivo. Versaba sobre conocimiento, creencias y valores. No equivala a las Bellas Artes y a las Letras, tal como entenda el humanista,
ya que cada miembro de la sociedad comparta una parte de su cultura. Tambin era bastante distinto de la civilizacin universal humana a la que haba dado lugar el mundo de
la ciencia, la tecnologa y la democracia. ya que cada comunidad tena su cultura propia, con sus valores especficos que la separaba de todas las dems.
Si eso era la cultura, cun importante era? Segn Parsons, la gente modela un mundo simblico a partir de ideas recibidas, y estas ideas afectan a las decisiones que toman
en el mundo real. De todas maneras, estaba bastante seguro de que las ideas por s solas raramente determinaban las acciones. De forma similar, los smbolos colectivos
penetraran en la conciencia de los individuos pero sin dominarla por completo. Con todo, cuanto ms se comprometan los antroplogos con su nueva especializacin, ms se
convencan de que la cultura era mucho ms poderosa que lo que Parsons haba imaginado, La gente no slo construye un mundo simblico, sino que vive realmente en l. Los
lderes de la siguiente generacin de antroplogos, Clifford Geertz, David Schneider y Marshall Sahlins, crearon un galera de tipos nativos de una espiritualidad sin paralelo.
Sus sujetos pareca vivir nicamente por y para las ideas, tanto si eran sacerdotes hawaianos como cortesanos balineses o ciudadanos de clase media en Chicago. En el
Negara de Geertz, el quid es el drama o, mejor, lo que llama peras de la corte constituyen el eptome de todo el estilo de vida. La economa y la poltica son meros ruidos
que llegan desde fuera del escenario. Para Schneider, el parentesco se refiere a las ideas que la gente tiene sobre la procreacin. La biologa est en la mente o en ningn sitio.
Para Sahlins, la historia es una actuacin inacabable sobre un viejo guin, una saga en continua representacin. Antes de que afecten las vidas de la gente, los terremotos, la
ruda intrusin de conquistadores, incluso el capitalismo, se deben traducir en trminos culturales, mitologizables.
La siguiente pregunta era cmo emprender la investigacin de la cultura. Parsons, por su parte, ofreci muy poca gua prctica en este asunto, pero, en la Amrica de
mediados de siglo, se configuraron dos modelos, uno viejo y otro nuevo. El primero recomendaba la exploracin emptica y comprensiva de la cosmovisin nativa, su
traduccin e interpretacin. Se evocaba el nombre de Weber y se pronunciaba con reverencia, aunque no siempre con precisin, la palabra verstehen.[34] Geertz eligi esta
va, que identific en un principio como parsoniana, despus como weberiana, para considerarla finalmente como una forma de la hermenutica. Gradualmente pas a estar
menos y menos dispuesto a aceptar que se trataba de un procedimiento cientfico, concluyendo que, aunque la cultura se poda interpretar, no se poda explicar (desde luego,
no de forma convincente). No haba leyes generales de la cultura, leyes transculturales. Quizs se poda descubrir qu significaba una representacin simblica para una
audiencia concreta, pero no se poda despegar esta explicacin de su sentido vernculo y tratarla como un sntoma de una causa econmica o biolgica mucho ms
fundamental e independiente de la cultura, una etiologa de la que el paciente no sera consciente.
En contraste, el enfoque alternativo era cientfico, reduccionista, generalizador. Comenzaba con la premisa de que la cultura un discurso simblico era muy parecida al
lenguaje. En consonancia, el estudio de la cultura debera seguir la senda abierta por la lingstica moderna, que estaba a punto de descubrir las leyes universales del lenguaje.
Durante siglos, las humanidades y las ciencias sociales se han resignado a contemplar el mundo de las ciencias exactas y naturales como una especie de paraso en el que
nunca iban a entrar[35], recalcaba Claude Lvi-Strauss en una conferencia sobre lingstica y antropologa en Bloomington, Indiana, en 1952. De repente, una pequea
puerta se est abriendo entre ambos campos, y es la lingstica la que lo est haciendo. Esta puerta conduca ms all del lenguaje y la cultura hasta su fuente ltima. Dijo que,
entre los asistentes a la conferencia, haba un invitado que se haba sentado con ellos durante la conferencia sin que nadie le hubiese convocado: la mente humana. Si una
nueva ciencia de la cultura iba a seguir los pasos de la lingstica, ambas disciplinas podran establecer definitivamente la estructura profunda que todos los lenguajes y culturas
compartan y que, con seguridad, estaba grabada en el cerebro mismo. Una antropologa cartesiana, cientfica, estaba esperando para nacer.
Todo esto era muy emocionante, pero se deba admitir que los propios lingistas no estaban de acuerdo sobre el mejor camino para conseguir su gran objetivo. Romn
Jakobson, un colega en el exilio en Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, haba introducido a Lvi-Strauss en la lingstica. Su modelo era, por consiguiente, la
fonologa estructuralista que haba desarrollado la Escuela de Praga. Y lo aplic primero a los sistemas de matrimonios, luego a los modos de clasificacin y, finalmente, a los
mitos. Los estructuralistas americanos prefirieron seguir la gramtica transformacional o generativa de Chomsky. La escuela de Lounsbury y Goodenough en Yale (que capt
un cierto nmero de graduados procedentes del Departamento de Relaciones Sociales de Harvard) lanz una investigacin formal y cientfica sobre las estructuras subyacentes
que generaban la terminologa de parentesco, las clasificaciones botnicas, los sntomas de enfermedades, as como otras taxonomas folk que constituan dominios semiticos
especializados.
Durante un tiempo, estos programas estructuralistas florecieron, produciendo notables descripciones de cuerpos especficos de pensamiento nativo, pero, en algn momento
al final de los aos 60 (Lvi-Strauss ha sugerido que fue precisamente en mayo de 1968), el estructuralismo perdi su atractivo. Dej de estar de moda y dio paso a toda una
diversidad de postestructuralismos cortados segn un patrn decididamente relativista. Sus adeptos abandonaron las ambiciones cientficas del estructuralismo clsico para
insistir en la indeterminacin ltima de palabras y smbolos. La etnociencia americana sufri una marginacin paralela, pero algunos antiguos entusiastas descubrieron una
promesa de alternativa cientfica en la ciencia cognitiva. Las simulaciones de ordenador de los procesos cerebrales, los esquemas de conocimiento y las redes de interconexin
substituyeron a las reglas gramaticales en cuya bsqueda haban puesto previamente tantas esperanzas los practicantes de la Nueva Etnografa. Otra faccin se agarr a
desarrollos recientes de la lingstica y adaptaron la pragmtica, o la teora del discurso, al estudio de la cultura.
Los seguidores de Geertz rechazaban sistemticamente cualquier sugerencia sobre la existencia de una ciencia de la cultura. En verdad, la cultura era ms bien como un
lenguaje, pero su modelo preferido era el de la cultura como texto. Consecuentemente, se nutran de la teora literaria ms que de la lingstica. Esta fue la aproximacin que
prosperara y el interpretativismo se convirti en la corriente principal de la antropologa cultural americana. Aunque los ms jvenes de los geertzianos se rebelaron contra el
padre, no optaron por un proyecto ms cientfico, sino que se movieron en la misma direccin que los postestructuralistas franceses. Un extrao comprensivo no poda
entender una cultura tan fcilmente como haba sugerido Geertz. La cultura poda ser un texto, pero un texto elaborado, una ficcin escrita por el etngrafo. Ms an, el
mensaje claro de la deconstruccin es que los textos no arrojan mensajes inequvocos. Voces discordantes disputan con la lnea oficial. Tal como reza el nuevo eslogan, la
cultura se impugna. Al no haber texto cannico alguno tampoco hay lectores privilegiados. Los antroplogos posmodernos prefieren imaginar el reino de la cultura como algo
ms parecido a una democracia revoltosa y rebelde que a un estado teocrtico o a una monarqua absoluta. Incmodos con los dejes totalitarios del trmino cultura, algunos
prefieren escribir hbito, o ideologa o discurso, aunque, tal como apunta Robert Brightman, los efectos netos de estas estrategias retricas resultan en la
(re)construccin de un concepto esencializado de cultura en las antpodas de las orientaciones teorticas contemporneas.[36] Se contina asumiendo que la gente vive en un
mundo de smbolos. Las ideas, quizs inconscientemente, dirigen a los actores y configuran la historia. En breve, la corriente central de la antropologa cultural americana est
todava en manos de un idealismo omnipresente.
El ascendiente del idealismo junto con el de su til accesorio, el relativismo ha ido amplindose en las ltimas dcadas. Cada cultura se funda en premisas nicas. La
generalizacin es imposible y la comparacin extremadamente problemtica. Una tendencia similar se ha evidenciado tambin en filosofa, lo que ha envalentonado en gran
medida a los antroplogos. Incluso el marxismo a la moda se ha obsesionado con la ideologa (La fantasie au pouvoir, La fantasa [o la imaginacin] al poder, cantaban
los estudiantes parisinos del 68 mientras lanzaban adoquines a los maderos[37]). Aun as, los idealistas y los culturalistas no las tenan ni las tienen todas consigo. Al contrario,
se han sentido asediados por grandes batallones de rivales, que han marchado bajo estandartes familiares tales como El Mercado Decide, La Clase Dirigente Dirige, Somos
Nuestros Genes... Los argumentos culturalistas se han tenido que confrontar con los modelos establecidos de racionalidad econmica y determinismo biolgico, pero un
conjunto creciente, aunque variopinto, de estetas, idealistas y romnticos han venido estando de acuerdo en que La Cultura Nos Hace.

Primera parte
GENEALOGA

Captulo 1

CULTURA Y CIVILIZACIN: INTELECTUALES FRANCESES, ALEMANES E INGLESES, 1930-1958

Civilisation nat son heure.

([La palabra] Civilizacin nace a su hora.)
Lucien Febvre[38]
Para reconstruir la historia de la palabra francesa "civilisation", sealaba el historiador Lucien Febvre, sera necesario reconstituir las etapas de las revoluciones ms
profundas a travs de las cuales ha pasado el espritu francs desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta el da de hoy.[39] Este fue el tema que eligi para su ponencia en
un seminario de fin de semana que convoc en 1929, sobre la temtica general Civilisation: le mot et l'ide [Civilizacin: la palabra y la idea]. Era en buena medida la
cuestin del momento. Al tiempo que nubes de tormenta se cernan sobre Europa por segunda vez en una generacin, los intelectuales volvan a pensar el significado de cultura
y civilizacin, as como su relacin con el destino de las naciones. Por la misma poca, el socilogo alemn Norbert Elias tambin se vea arrastrado hacia los mismos temas y
sealaba que, aunque las teoras sobre la cultura y la civilizacin haban estado en vigor (junto con los vocablos mismos) desde la segunda mitad del siglo XVIII, slo se
convertan en objetos de inters general en ciertos momentos histricos, cuando algo del estado presente de la sociedad encuentra expresin en la cristalizacin del pasado
materializada en las palabras.
Febvre (1878-1856) se haba educado en la cole Nrmale Suprieur, donde se haba especializado en historia y geografa. Durante la Primera Guerra Mundial, sirvi en
una unidad de ametralladoras y, cuando lleg la paz, obtuvo un puesto en la Universidad de Estrasburgo, restablecida como institucin universitaria francesa en 1919, cuando
Alemania devolvi Alsacia a Francia. Los jvenes y brillantes acadmicos contratados por la universidad, incluan a algunos de los que iban a ser los lderes de las ciencias
sociales y de la historia francesa en la siguiente generacin. Entre ellos estaban Maurice Halbwachs, Charles Blondel, Georges Lefebvre y, junto con el mismo Febvre, el
historiador Marc Bloch, con quien empezara una larga cooperacin que cambiara la historiografa gala. En 1929 fundaron la revista Annales, que se convirti en el foro de
una escuela de historiadores estrechamente aliados con las ciencias sociales. Este movimiento iba a reintroducir los temas culturales, psicolgicos y sociales en una
historiografa que haba estado dominada por el estudio de la poltica, la diplomacia y la guerra; se revivi, pues, la historia intelectual.
Al inaugurar el seminario sobre civilizacin, Febvre comenz haciendo notar que, recientemente, en la Sorbona, se haba podido asistir a una disertacin sobre la
civilizacin de los tup-guaranes de Sudamrica, a los cuales, destac, la generacin anterior habra llamado salvajes. Pero ya hace largo tiempo que est vigente el
concepto de una civilizacin de gentes no civilizadas (aadi el punzante comentario de que se poda imaginar a un arquelogo hablando serena y framente de la civilizacin
de los hunos, que antes haban sido denominados "el mayal de la civilizacin").[40] Sin embargo, aunque por aquel entonces se mostraban prestos a conceder que los tupguaranes o incluso los hunos tuvieran una civilizacin, los franceses todava crean que haba un progreso en la civilizacin. Aparentemente, la palabra haba acabado por
designar dos nociones bastante distintas. Febvre caracteriz una de ellas como el uso etnogrfico; se refera a la serie de caractersticas que un observador poda registrar
estudiando la vida colectiva de un grupo humano, un conjunto que abarcaba los aspectos materiales, intelectuales, morales y polticos de la vida social. Este uso no implicaba
ningn juicio de valor. En el segundo sentido, la palabra connotaba nuestra propia civilizacin, que se tena en alta estima, gozando algunos individuos de un acceso privilegiado
a la misma. Cmo una lengua conocida por ser clara y lgica poda haber llegado a dos usos contradictorios para una misma palabra?
Febvre fue incapaz de encontrar una fuente que empleara el trmino civilisation en cualquiera de los dos sentidos modernos antes de 1766. Anteriormente, el vocablo slo
apareca en tanto que tecnicismo legal, haciendo referencia a la conversin de un proceso criminal en una causa civil. No obstante, los trminos civilit, politesse y polic (con
el significado de respetuoso con la ley) se remontan al siglo XVI. A travs del siglo XVII, los vocablos salvaje y, para pueblos ms avanzados, brbaro denotaban
comnmente en francs a las gentes que carecan de las cualidades del civismo, la cortesa y, finalmente, la sabidura administrativa. Con el tiempo, la palabra civilis
desplaz a polic, pero, para el siglo XVIII, se haca sentir la necesidad de un nuevo sustantivo que describiese un nuevo concepto. Nacida a su hora, en su momento, el
neologismo civilisation consigui su carta de ciudadana en la dcada de 1770 y, en 1798, forz su inclusin en el Diccionario de la Academia Francesa.
ste fue un tiempo de gran actividad cientfica en todos los campos, con atrevidas sntesis tericas. La enorme gama de materiales sobre culturas exticas o sobre el pasado
que haba reunido la Encyclopdie provoc reflexiones sobre los grandes patrones del devenir histrico. La creciente literatura sobre las exploraciones tendi al principio a
reforzar la idea de la superioridad de la civilizacin. Los intelectuales franceses empezaron a concebir el perfil general de una historia universal en la que el salvajismo conduca
a la barbarie, y sta a la civilizacin. Este modelo de desarrollo cultural imitaba la representacin cultural de Lamarck acerca de las relaciones entre las especies a travs de su
versin de la gran cadena del ser. Pronto, sin embargo, se comenz a cuestionar esta historia triunfalista del progreso. Gradualmente se distinguieron, no slo niveles de
civilizacin, sino incluso estadios de civilizacin. El inmenso imperio de la Civilisation se dividi en provincias autnomas. Se admiti que en diferentes partes del mundo se
haban desarrollados diferentes maneras de ser civilizado. En 1819, segn Febvre, se introdujo por primera vez la forma plural, Civilisations.
Febvre databa esta relativizacin del concepto de civilizacin en el medio siglo transcurrido entre 1780 y 1830, apuntando que ese cambio representaba el climax de un
largo esfuerzo de documentacin y de bsqueda razonada. Se dio una transicin simultnea en biologa, historia, etnografa y lingstica desde el universalismo del siglo XVIII a
una perspectiva ms relativista. Tambin la teora de Lamarck fue objeto de ataques. Cuvier insista en que no haba una nica cadena del ser, sino muchas separadas. Estos
vaivenes del pensamiento cientfico reflejaban un viraje ms general de la actitud intelectual. El optimismo del perodo revolucionario se haba desvanecido. Los supervivientes
de la revolucin haban aprendido algo nuevo: que una civilizacin poda morir. Y no lo haban aprendido nicamente de los libros, destac Febvre. Se haba erosionado la
fe en la filosofa del progreso y la perfectibilidad humana. Imperaba una renovada simpata por el pesimismo de Rousseau y por su preocupacin por los males de la
civilizacin.
Con la restauracin de la monarqua, la creencia optimista en una civilizacin progresiva retorn con nueva fuerza. Por encima de cualquier otra, las obras de Guizot, De la
civilisation en Europe (1828) y De la civilisation en France (1829) presagiaban este regreso. Febvre cita la escueta profesin de fe de Guizot: La idea de progreso, de
desarrollo, me parece la idea fundamental contenida en la palabra civilizacin. Se poda medir el progreso tanto por lo que se refiere a la sociedad como al intelecto, aunque
ambas mediciones no tienen por qu ir al unsono. Segn Guizot, en Inglaterra, haba habido progreso social, pero no intelectual; en Alemania, el progreso espiritual no se haba
visto contrarrestado por el progreso social; slo en Francia los dos haban avanzado de la mano.
Febvre hizo notar que una lnea de pensamiento distinta se haba desarrollado en Alemania. Inicialmente, la concepcin alemana de cultura era muy similar a la idea francesa
de civilizacin, pero con el tiempo se fue estableciendo una diferencia entre la parafernalia externa de la civilizacin y la realidad espiritual interior de la cultura. Alexander von
Humboldt, por ejemplo, haba sugerido que una tribu salvaje poda tener una civilizacin, en el sentido de orden poltico, sin un nivel elevado de cultura del espritu, y
viceversa. Aun as, ambas tradiciones planteaban un problema filosfico similar: es compatible una apreciacin relativista de las diferencias entre culturas con el viejo
concepto de una civilizacin humana general? Se haba dejado la pregunta en el aire.
En una ponencia impartida en el mismo seminario y publicada en la misma obra colectiva, el socilogo Marcel Mauss deline la nocin de civilizacin que l y Emile
Durkheim haban expuesto durante aos en el Anne Sociologique.[41] Pasaba rpidamente por encima de lo que denominaba usos vulgares, en frases tales como civilizacin
francesa, budista o islmica. Lo que estaba en juego en esos casos eran modos particulares de pensamiento, moldes mentales especficos, para los cuales prefera emplear la
palabra mentalit, mentalidad. Tampoco se deba restringir el significado de civilizacin al mundo de las artes, ni igualarlo con Kultur, en el sentido de cultivo del espritu:
sas eran representaciones folk, sin valor cientfico.
Desde el punto de vista de un socilogo, la civilizacin era antes que nada colectiva y distintiva. Pero no equivala a los que los dur kheimianos llamaban conciencia
colectiva de una sociedad, ya que no estaba confinada a ninguna poblacin en particular. Adems, en contraste con las tradiciones culturales puramente locales, la civilizacin
era racional, universal y, por encima de todo, progresiva. A causa de ello se estaba propagando irresistiblemente por todo el mundo. Con la difusin internacional de la ciencia
y de las nuevas tecnologas, como el cine, el fongrafo y el radiotelfono, se estaba instaurando una nueva civilizacin mundial que penetra todas las formas de msica, todos
los acentos, todas las palabras, todas las noticias, a pesar de todas las barreras. Estamos justo al principio [de este proceso].[42] A medida que la civilizacin avanzase,
impondra sacrificios. No haba garanta de que promovera la felicidad individual o el avance del bien comn. Pero el capital de la humanidad se incrementa en cualquier caso
(...) todas las naciones y las civilizaciones tienden de hecho a convertirse en ms, ms poderosas, ms generales y ms racionales.
Febvre haba empezado su ensayo con el famoso aserto segn el cual el tiempo invertido en descubrir el origen de una palabra nunca es un tiempo perdido. Su ejemplo
inspir a estudiosos franceses posteriores para que extendiesen su investigacin. En 1954, el lingista Emile Benveniste sealaba que una paciente investigacin haba rastreado
el primer uso del trmino civitsation hasta situarlo en el fisicrata Mirabeau, en 1757. ste lo utilizaba en el sentido de polic, u orden poltico, pero, en la siguiente dcada,
sola significar el proceso colectivo y original que haca que la humanidad emergiera de la barbarie, y este uso estaba incluso conduciendo para entonces hacia la definicin de
civilisation como el estado de la sociedad civilizada.[43] Tambin observ que, antes de la Revolucin, pocos nombres franceses acababan en isation.
En un ensayo publicado en 1989, Jean Starobinski apunta que civilisation no era ms que uno de los muchos sustantivos formados en aquellos aos revolucionarios con el
sufijo ation a partir de los verbos acabados en iser. En 1775, Diderot haba definido el nuevo vocablo en relacin con otra acuacin en ation: La emancipacin o,
lo que es lo mismo con otro nombre, la civilizacin es un largo y difcil trabajo.[44] Considerando el uso de Diderot, Starobinski comenta ya hay signos abundantes de que la
civilizacin podra muy bien llegar a ser un sustituto secularizado de religin, una apoteosis de la razn.
El nuevo sustantivo asimilaba las nociones relacionadas de refinamiento y de progreso, intelectual y poltico. Pero, aunque Febvre haba argumentado que la palabra
civilisation haba aparecido para designar a una idea nueva, si bien slo vagamente percibida en un principio, Starobinski haca de la palabra la precursora de la idea. No
sorprende que, a medida que el trmino se haca ms corriente debido a sus poderes de sntesis, tambin se viese sometido a la reflexin terica. El hecho de que la palabra
llegase a ser comn al mismo tiempo que el vocablo progreso en su sentido moderno estimul dicha reflexin: Las dos palabras estaban destinadas a mantener la ms
ntima de las relaciones.[45] Meditando sobre estos neologismos gemelos, los philosophes concluyeron diciendo que describan tanto el proceso fundamental de la historia
como el resultado final de dicho proceso... El sufijo de accin, ation, nos fuerza a pensar en un agente. Si este agente se confunde con la propia accin, se transforma en
autnomo.[46]
Pero la palabra no se limitaba a sugerir una idea nica. Apenas se haba escrito la palabra civilisation... cuando se descubri que contena una posible fuente de
malentendidos. El propio Mirabeau haba escrito sobre la falsa civilizacin y sobre la barbarie de nuestras civilizaciones. El trmino se poda referir tanto a las sociedades
modernas existentes como al ideal de la condicin civilizada de vida social. As, la crtica tom dos formas: una crtica a la civilizacin y una crtica formulada en nombre de la
civilizacin.[47]En cualquiera de los dos sentidos, la palabra implicaba un contrario, pero un contrario natural, salvaje o brbaro que poda aparecer como preferible. La
civilizacin poda ser decadente y el remedio poda consistir en la recristianizacin, tal como defenda Benjamn Constant, o en la rebarbarizacin, tal como demandaba
Rimbaud al clamar por sangre nueva... sangre pagana.[48] Pero, normalmente, se valoraba la civilizacin y se la identificaba con el progreso. En su utilizacin general, el
vocablo se revisti de un aura sacra: representar algo como contrario a la civilizacin era demonizarlo.

***

Pocos aos despus del seminario de Febvre, en vsperas de la Segunda Guerra Mundial, Norbert Elias, un judo alemn exiliado en Londres, escriba comparando la
evolucin de la nocin alemana de Kultur y la idea francesa de Civilisation.[49] Elias (1897-1990) haba nacido en Breslau y estudiado sociologa en Heidelberg como
alumno de Karl Mannheim y Alfred Weber. El hermano de Alfred, Max Weber, haba fallecido poco antes, pero su legado estaba bien vivo en su antigua universidad. En 1929,
Mannheim acept ocupar una ctedra de sociologa en Frankfurt e invit a Elias a acompaarlo en calidad de asistente acadmico. All, Elias se asoci con el ncleo de la
Escuela de Frankfurt, un creativo grupo de estudiosos marxistas que inclua a Theodor Adorno, con quien Elias estableci un estrecho vnculo, pese a su escepticismo
respecto a la teora marxista.
En una ocasin, Elias hizo notar que los judos, aunque eran unos outsiders en el terreno poltico, no dejaban de ser al mismo tiempo portadores de la vida cultural
alemana. Estoy impregnado de la kultur alemana, destacaba al final de su larga vida, aunque poniendo nfasis en que uno se poda identificar fuertemente con la tradicin
cultural alemana como todava hago sin por ello tener que ser, no digamos un patriota, sino un nacionalista.[50]Sin embargo, en tanto que judo asociado, adems, con
el radical Mannheim se le oblig a abandonar Alemania tras el advenimiento de Hitler. Despus de una temporada en Francia, se traslad a Inglaterra, donde pas los aos
inmediatamente anteriores a la guerra en la Sala de Lectura del Museo Britnico, trabajando en el aislamiento su obra maestra sobre los procesos civilizadores, que se public
en alemn en 1939. El reconocimiento que le convertira en un icono para toda una generacin de nuevos socilogos europeos le lleg muy tarde, durante su prolongado

retiro, primero en Bielefeld, Alemania, y luego en Amsterdam.

Alfred Weber y Karl Mannheim encarnaban dos aproximaciones distintas al estudio de la cultura. Para Alfred Weber, la cultura representaba el mundo autosuficiente del arte
y de la religin, que careca de fines externos, racionales, a los que servir y que se opona al mundo material de la civilizacin. Esta era la visin ortodoxa de la cultura en
Heidelberg, y el filsofo Karl Jaspers anim a Elias para que escribiera un documento de trabajo para un seminario sobre el debate entre Thomas Mann y la menospreciada
Zivilizations-literat. Por contra, para Mannheim, las producciones culturales se enraizaban en situaciones sociales y se deban entender como expresiones de intereses
econmicos y polticos particulares.
En el primer volumen de El proceso de la civilizacin, Elias exploraba las relaciones entre la nocin alemana de cultura y la idea francesa de civilizacin. En la tradicin
francesa, se conceba la civilizacin como un todo complejo y polifactico, que abarcaba los hechos polticos, econmicos, religiosos, tcnicos, morales y sociales. Este amplio
concepto de civilizacin expresa la conciencia de s mismo de Occidente... Recapitula todo aquello en lo que la sociedad occidental de los ltimos dos o tres siglos se cree
superior a sociedades anteriores a sociedades contemporneas "ms primitivas".[51] Para los alemanes, sin embargo, la civilizacin se conceba como algo externo y utilitario,
ajeno en muchos aspectos a los valores nacionales. La civilizacin se mova hacia adelante con el tiempo y trascenda las fronteras nacionales, mientras que la kultur estaba
atada en el tiempo y en el espacio, siendo colindante con la identidad nacional.
Cuando los alemanes se mostraban orgullosos de sus logros, no hablaban de su civilizacin, sino de su Kultur. Esta palabra se refiere esencialmente a hechos intelectuales,
artsticos y religiosos, y, tpicamente, los alemanes trazan una ntida lnea divisoria entre este tipo de hechos, por un lado, y los hechos polticos, econmicos y sociales, por el
otro.[52] La Kultur no era nicamente nacional, sino tambin personal. Herder haba introducido el trmino en el discurso moderno, tomndolo de Cicern, que haba escrito
metafricamente de la cultura animi, el cultivo para el alma, extendiendo al mbito de la mente la idea del cultivo agrcola. Por lo tanto, la Kultur implicaba un cultivo,
Bildung, una progresin personal hacia la perfeccin espiritual. Un ingls o un francs podan pretender ser civilizados sin haber conseguido nada por cuenta propia, pero,
desde la perspectiva germana, cada individuo tena que alcanzar el estado de persona cultivada, culta, a travs de un proceso de educacin y de desarrollo espiritual.
La nocin de Kultur se fue configurando en tensin con el concepto de civilizacin universal que se asociaba con Francia. Lo que los franceses entendan como una
civilizacin transnacional se vea en Alemania como un peligro para las distintas culturas locales. En la propia Alemania, la amenaza era muy inmediata. La Civilisation se haba
establecido en los centros del poder poltico, en las cortes francfonas y francfilas alemanas. En abierto contraste con los intelectuales britnicos y franceses, que se
identificaban con las aspiraciones de la clase dirigente, los intelectuales alemanes se definan a s mismos en oposicin a los prncipes y aristcratas. A sus ojos, la clase alta
estaba falta de autntica cultura. La civilizacin de la lite francfona era un prstamo, no se haba interiorizado, sino que era una cuestin de formas, un espectculo de cara al
exterior. Los principios morales de la aristocracia derivaban de un cdigo del honor artificial. Excluidos de los crculos del poder, los intelectuales alemanes eligieron insistir en
reivindicar la integridad personal y los logros cientficos y artsticos. La consecucin personal de crecimiento espiritual se estimaba por encima del estatus heredado y de la
pompa artificial del estilo cortesano. La base de los intelectuales era la universidad, donde la clase media se contrapona a la corte[53] y fomentaba una cultura literaria y
filosfica que era alemana, adquirida con el esfuerzo personal, interior.
Siguiendo a Mannheim, Elias identific razones sociales detrs de estas diferencias ideolgicas. El concepto de una civilizacin universal haba atrado por razones diversas a
las clases dominantes de los estados imperiales, como Francia y Gran Bretaa, mientras que el concepto de Kultur refleja la conciencia de s de una nacin [como Alemania]
que tuviera que buscar y constituir constantemente de nuevo sus fronteras, en un sentido tanto poltico como espiritual. Al estar estrechamente ligadas a las circunstancias
polticas, estas ideas fluan y refluan con los cambios histricos. Tras la Revolucin Francesa, la anttesis entre una civilizacin aristocrtica falsa y una cultura nacional genuina
se proyect sobre una oposicin entre Francia y Alemania. Esta anttesis se revitaliz despus de la derrota alemana en la Gran Guerra, una guerra que se haba librado contra
ellos en nombre de una civilizacin universal. La idea de Kultur entr en liza en la lucha subsiguiente por redefinir la identidad y el destino de Alemania. Kultur y Civilisation
resumen los valores en competencia que, de acuerdo con algunos alemanes, separaban a Alemania y Francia: virtud espiritual y materialismo, honestidad y artificio, moralidad
genuina y meras formas, cortesa aparente.
Pero, a diferencia de Mannheim, Elias no crea que las ideas eran simples producciones ideolgicas, instrumentos de dominacin degradados por el solo hecho de ser
usadas. Fueran cuales fueran sus orgenes, e independientemente de cmo se los manipulara, conceptos como cultura y civilizacin podan tener un valor analtico. Por lo tanto,
Elias, como Marcel Mauss, puso a trabajar la idea de civilizacin y el segundo volumen de su estudio ilustraba lo que l llamaba proceso civilizador de la historia europea. Las
cortes europeas refinaron paulatinamente sus maneras, sometiendo el cuerpo y sus funciones a una serie de controles acumulativos. El constreimiento social hacia el autoconstreimiento gan fuerza y el umbral de la vergenza se elev. Ulteriormente desarroll esta argumentacin en La sociedad cortesana, publicado por primera vez en
alemn en 1969, pero tambin escrito en gran parte durante los aos treinta. En ambos estudios, Elias decidi estudiar la clsica concepcin alemana del proceso civilizador
como algo externo, puramente consuetudinario, imponiendo reglas formales sobre lo que haban sido actos expresivos o instintivos, un proceso que l conectaba con la
extensin del control del estado.
Elias seal que mientras trabajaba en su libro estaba ms influido por Freud que por socilogo alguno, incluido Mannheim.[54] Freud haca poco que haba publicado dos
libros sobre la cultura y la civilizacin: The Future of an Illusion (primera edicin alemana en 1927) y El malestar en la cultura (1930), curiosamente titulado Civilisation
and Its Discontents en su versin inglesa. Freud hablaba de la civilizacin humana, con lo cual quiero decir todos aquellos aspectos en los cuales la vida humana se ha
elevado por encima de su estatus animal y difiere de la vida de las bestias; y desdeo la diferencia entre cultura y civilizacin.[55] Esta desaprobacin quizs podra excusar a
su traductor ingls que utiliz sistemticamente el trmino civilisation all donde Freud haba usado Kultur, en cualquier caso, la oposicin central propuesta por Freud era
entre el ser humano cultivado y el animal instintivo. La cultura haca un dios de un simple humano (aunque un dios con prtesis, bromeaba). Pero este poder se pagaba muy
caro. Conceba el proceso de cultivo humano del espritu como algo puramente externo, grabado a la fuerza. Tal como el individuo sacrificaba angustiado sus fantasas
edpicas, as cada civilizacin se debe edificar sobre la coercin y la renuncia al instinto.[56] La sublimacin alienta la creatividad cultural, pero impone grandes sacrificios a la
libertad sexual y requiere el control de la agresin.
Tal vez el ascenso del fascismo empuj a los intelectuales judos de Europa central, tales como Freud o Elias, a cuestionar el poder salvfico de la cultura personal. A la hora
de la verdad, los frgiles y externos controles fabricados por la civilizacin eran impotentes y se mostraban incapaces de refrenar a las masas no civilizadas, de las cuales,
Freud escribi que eran perezosas y sin inteligencia; no tienen amor alguno por la renuncia al instinto. Las masas slo aceptaran el sacrificio de la libertad animal a cambio
de compensaciones a travs de la mejora de sus circunstancias materiales. Si la prdida no se compensa econmicamente, se puede estar seguro de que se derivarn serios
peligros.
Al contrario que Elias y Freud, los escritores nacionalistas de la derecha preferan identificar instinto y cultura. Reservaban sus sospechas para la civilizacin. El crecimiento
de la cultura era orgnico, el de la civilizacin era artificial. Cultura y civilizacin tendan a entrar en conflicto en la misma medida que sus formas de crecimiento divergan.
Finalmente, la civilizacin se transformaba en una carcasa material, vaca y carente de un espritu que la animase, y acababa por colapsarse. Cuando el optimismo de los
hegelianos fue puesto a prueba por la catstrofe de la Primera Guerra Mundial, los conservadores alemanes revivieron este viejo tema. Un exponente extremo de este recurso
fue Spengler, que dise una moral dia metralmente opuesta a la de Freud y Elias, vilipendiando el intelecto sin vida, cuyo criticismo roe todo lo que queda de genuino, es
decir, la Cultura, desarrollada naturalmente.[57] Como una parte de los intelectuales alemanes, Spengler dio la bienvenida a los nazis en tanto que heraldos de una renovacin
cultural de la raza y enemigos de una civilizacin artificial.
Aunque Elias enfatiz el papel de la universidades en la gestacin de este discurso sobre la cultura y la civilizacin, no discuti en detalle las disciplinas acadmicas que se
desarrollaron en Alemania para estudiar los productos de la cultura, Kultur, y del espritu humano, Geist (las Kulturwissenschaften, las disciplinas de la cultura, y las
Geisteswissenschaften, las Humanidades). En The Decline of the German Mandarins (1969), Fritz Ringer extenda el anlisis de Elias para abordar el crecimiento de estos
campos de estudio en los aos crticos que siguieron a la guerra franco-prusiana. Alemania disfrut de un perodo de rpido pero turbulento crecimiento econmico, que se
aceler alrededor de 1890. Los intelectuales, temerosos del materialismo y de lo que Weber iba a llamar la racionalizacin de la vida pblica, se enfrentaron con lo que vean
como un desafo renovado y an ms poderoso a la cultura por parte de una civilizacin sin alma; y reaccionaron recurriendo al idealismo filosfico y al romanticismo, al
tiempo que fomentaban el orgullo nacional. La civilizacin universal, racional, amenazaba la cultura espititual de un volk, un pueblo, violando la libertad interior del individuo.
Las naciones no deberan permitir que una civilizacin comn se tragase sus valores nicos. El mundo estaba constituido por espritus nacionales en pugna (...) culturas
cualitativamente diferentes.[58]
El materialismo cientfico era el agente ms insidioso de la civilizacin, corroyendo los valores morales, devaluando las percepciones espirituales, menospreciando la
sabidura tradicional. Los mandarines rechazaron la explicacin, segn la cual, las ideas se grababan en la mente a partir de sensaciones y los valores tenan un origen material.
No se iba a tratar el Geist como si fuera parte de la naturaleza. La ciencia del espritu era completamente distinta de una ciencia natural. En la dcada de 1880, Dilthey
adaptara la nocin hegelana de Geist objetivo. El trabajo del espritu colectivo se pona de manifiesto pblicamente a travs de documentos y de las formas del lenguaje,
hacindose as accesible al estudio, aunque slo gracias a una aproximacin subjetiva, intuitiva, que conduca a una comprensin marcada por la empatia. Los mtodos de las
ciencias naturales no eran los apropiados. Un furioso debate explot entre los positivistas y Dilthey y sus simpatizantes, alcanzando su mximo en una gran controversia
metodolgica, Methodenstreit, que arranc en 1883 y acab dando lugar a la conformacin de una nueva historia cultural. Tambin provoc que Max Weber pusiera a punto
los principios de su sociologa cultural en una serie de afirmaciones metodolgicas que apareceran entre 1903 y 1919.
Weber defina la cultura como la dotacin de significado y significacin desde la perspectiva de los seres humanos a un segmento finito entre la infinidad de eventos sin
sentido existentes en el mundo.[59] Su expresin ms caracterstica era la vida religiosa. Aunque la cultura era una cuestin de ideas, a menudo implcitas, y slo se poda
captar a travs del ejercicio comprensivo de la imaginacin, Weber insista en que las creencias y los valores eran tan "reales" como las fuerzas materiales, y en que podan
transformar la naturaleza de la realidad social.[60] Con todo, la cultura era vulnerable. La civilizacin estaba minando sus cimientos, mediante las fuerzas corrosivas e
irresistibles de la ciencia, la racionalizacin, la burocratizacin y el materialismo. En busca de amparo, la cultura apenas poda recurrir a las oportunidades caticas de la
renovacin carismtica y al trabajo defensivo del intelectual.
Ms recientemente, Woodruff D. Smith ha refinado la genealoga de Ringer en Politics and the Sciences of Culture in Germany, 1840-1920 (1991). Destaca una lnea
especfica de reflexin acadmica sobre la cultura, una Kulturwissenschaft que era distinta de las Geisteswissenschaften de la tradicin hermenutica. sta era una manera
de pensar con mayor afinidad hacia las ideas liberales francesas y britnicas y Smith sugiere que Herder y Humboldt estaban ms cercanos a la Ilustracin de lo que parecen
segn determinadas descripciones. Los acadmicos de la tradicin liberal se aproximaban a la cultura con un talante cientfico, buscando sus leyes de desarrollo. Smith recalca
que definan la cultura en un sentido antropolgico: Es decir, estaban interesados primariamente en los patrones de pensamiento y en las caractersticas conductuales de todo
un pueblo, ms que en las actividades intelectuales o artsticas de la lite.[61] La suerte de esta tradicin liberal y de la ms conservadora tradicin hermenutica
fluctuaba con la fortuna de los movimientos liberales y nacionalistas en la poltica alemana. Los aos 1848 y 1870 constituyen hitos para ambas corrientes de pensamiento y
Smith describe el renacimiento de una preocupacin cientfica y liberal aunque algo escarmentada por la cultura en la escuela etnolgica creada por Rudolf Virchow en
Berln, en las dcadas de 1870 y 1880.

***

En Gran Bretaa, como en Francia y en Alemania, la crisis poltica europea de los aos treinta provoc renovados y ansiosos debates en torno al binomio de cultura y
civilizacin. No obstante, los intelectuales recurrieron ms directamente a una tradicin de reflexiones muy inglesa sobre el lugar de la alta cultura en la vida de la nacin; su
punto de referencia era la tesis de Matthew Arnold, cuya exposicin ms clebre radica en Culture and Anarchy (1869). Crean que la cultura estaba amenazada por dos
flancos: la civilizacin material, por un lado, y por la cultura de masas, por el otro.
Tras la humillacin de Munich, T. S. Elliot se vio impelido no tanto por un revulsivo contra las estrategias particulares del gobierno de Chamberlain, sino por algo ms
profundo, una duda sobre la validez de una civilizacin[62] (cuando Eliot escriba sobre materialismo, finanzas o industria, prefera la palabra civilizacin a cultura).
Acaso nuestra sociedad, que siempre haba estado tan segura de su superioridad y de su rectitud, tan confiada en sus premisas incuestionadas, no se congregaba
alrededor de nada ms permanente que un montn de bancos, compaas de seguros e industrias? acaso tena alguna creencia ms esencial que la creencia en el
inters compuesto y en el mantenimiento de los dividendos?
Reflexionando sobre estos temas inmediatamente despus de la guerra, Eliot se sinti empujado a repensar toda la cuestin de la cultura. Por cultura, dijo a una audiencia
alemana:
Quiero decir, en primer lugar, lo mismo que los antroplogos: la forma de vida de una gente particular que vive junta en un lugar. Esa cultura se hace visible en sus
artes, en su sistema social, en sus hbitos y costumbres, en su religin. Pero estas cosas yuxtapuestas o sumadas no constituyen la cultura (...) una cultura es ms
que la reunin de sus artes, costumbres y creencias religiosas. Todas estas cosas actan las unas sobre las otras y para entender completamente una, debes
entenderlas todas. [63]
En sus Notes Towards the Definition of Culture (1948), Eliot contrastaba esta concepcin antropolgica de la cultura (tal como la haba usado, por ejemplo, E. B. Tylor
en el ttulo de su libro, Cultura Primitiva) con la visin humanista convencional, que tena que ver con el desarrollo intelectual o espiritual de un individuo, grupo o clase, ms

que con el estilo de vida de la sociedad entera. La nocin literaria tradicional de cultura era inadecuada, ya que la cultura del individuo depende de la cultura del grupo o
clase, y la cultura del grupo o clase depende de la cultura del conjunto de la sociedad.[64] Cada clase posee una funcin, la de mantener la parte de la cultura total de la
sociedad que pertenece a dicha clase.[65] La imagen que Eliot tena de la sociedad era jerrquica, pero orgnica: Lo que es importante es una estructura de la sociedad en la
que haya, "de arriba a abajo", una gradacin continua de niveles culturales.[66]
Resumiendo, la cultura incluye todas las actividades caractersticas y los intereses de un pueblo. No se confinaba a una minora privilegiada, tal como crea Matthew
Arnold, sino que abarcaba a grandes y humildes, la lite y lo popular, lo sagrado y lo profano. A modo de ilustracin, Eliot ofreca un lista indicativa de rasgos culturales
ingleses: El Da del Derby, la regata Henley, Cowes, el 12 de agosto, una final de copa, las carreras de perros, las mquinas de petaca o de flippers, el juego de dardos, el
queso de Wensleydale, la col hervida cortada a pedazos, la remolacha en vinagre, las iglesias gticas decimonnicas y la msica de Elgar.[67]* Nuevamente, en oposicin a
Arnold, Eliot no estaba por la labor de denigrar los placeres desalmados de los filisteos. Ms bien estaba ilustrando los muy diversos componentes (para Eliot, necesariamente
diversos) que configuraban una cultura nacional.
Esta cultura nacional se integraba como un todo. Arnold, Cole ridge y Newman insistan desde diferentes puntos de vista en que era la religin lo que mantena unida una
cultura. Podemos ir ms lejos, escribi Eliot, y preguntar si lo que llamamos cultura y lo que llamamos religin de un pueblo no son sino aspectos diferentes de una misma
cosa, al ser la cultura, esencialmente, la encarnacin (por as decirlo) de la religin de un pueblo; en consecuencia, sugera que los obispos son una parte de la cultura inglesa
y los perros y los caballos son una parte de la religin inglesa.[68] La cultura y la religin podan servir a un mismo gran propsito: Cualquier religin, mientras dura y en su
propio nivel, confiere un significado aparente a la vida, proporciona el marco para una cultura y protege a la masa de la humanidad del aburrimiento y de la desesperacin.[69]
Pero tambin es funcin de la cultura imbuir propsito y significado a la vida: Se puede describir la cultura como aquello que hace que valga la pena vivir.[70]
Despus de la Segunda Guerra Mundial, Eliot adopt un relativismo cualificado. Era cierto que la civilizacin se haba convertido en ms compleja, los grupos sociales eran
ms especializados o las artes ms sofisticadas, pero no haba habido una progresin moral obvia. Adems, insista en que se deba tratar a otras culturas en sus propios
trminos. Tambin podemos aprender a respetar cada una de las otras culturas como un todo, por inferior a la nuestra que pueda parecer, o por muy justamente que
podamos desaprobar algunos de sus rasgos: la deliberada destruccin de otra cultura en conjunto es un dao irreparable, una accin casi tan malvada como el tratar a los
seres humanos como animales.[71] Se deba valorar la diversidad misma de las culturas. Luego, el ideal de una cultura mundial comn era una nocin monstruosa: una cultura
mundial que fuese simplemente una cultura uniforme no sera en absoluto cultura. Tendramos una humanidad deshumanizada. Ms bien debemos aspirar a una cultura
mundial comn que no disminuya la particularidad de sus partes constituyentes. Tambin advirti que la variedad cultural provocara conflictos: En ltima instancia, religiones
antagnicas significan culturas antagnicas; y, en ltima instancia, no se puede reconciliar las religiones.[72]

***

Una dcada ms tarde, en 1958, Raymond Williams produjo una genealoga de los tericos ingleses sobre la cultura (paralela a los ensayos de Febvre en la tradicin
francesa y de Elias, en la alemana). Descartando la apelacin de Eliot a una aproximacin antropolgica especializada, se situ completa y abiertamente en la tradicin inglesa
sobre el pensamiento de la cultura, una tradicin que insista en ser bastante distinta de la alemana o la francesa.
Raymond Williams (1921-1988) proceda de un medio socialista, de clase trabajadora, en la frontera galesa. Se traslad a la Universidad de Cambridge para cursar ingls,
pero el estallido de la Segunda Guerra Mundial, durante la cual sirvi en el ejrcito, interrumpi sus estudios. Despus de la guerra, estuvo fugazmente afiliado al Partido
Comunista, pero, en cualquier caso, estaba muy influido por la teora literaria y cultural desarrollada por F. R. Leavis, un disidente de la Facultad de Ingls de Cambridge,
carismtico, pero, a su peculiar manera, profundamente conservador.[73]
A pesar de las grandes diferencias en sus simpatas polticas, sus aproximaciones tenan mucho en comn y la descripcin que E. P. Thomson hizo de Williams, como un
moralista vistiendo hbito literario,[74] se podra aplicar igualmente a Leavis. En 1948, Leavis haba publicado The Great Tradition, obra en la cual defina un canon de textos
de literatura inglesa moderna que ofrecan una alternativa cultural vitalizadora a los valores de la sociedad moderna, de masas e industrial. En Cultura y sociedad, 17801950, publicado en 1958, Raymond Williams construy una tradicin paralela de intelectuales literarios (incluyendo tanto a Leavis como a Eliot) que haban generado teoras
sobre el rol salvador de la cultura en la sociedad industrial o, ms especficamente, en la Inglaterra moderna.
En una introduccin a una nueva edicin del libro en 1983, Williams dijo que su argumentacin se haba fundamentado en el descubrimiento de que la idea de cultura, y la
palabra misma en sus usos modernos habituales, haba llegado al pensamiento ingls durante el perodo que describimos corrientemente como la Revolucin Industrial.[75] El
vocablo se haba introducido en el discurso ingls juntamente con otros como industria, democracia, clase y arte. La relacin con estas otras ideas model la nocin
de cultura. Particularmente, la idea de cultura se haba desarrollado en tensin con lo que Carlyle llam el industrialismo.
Segn Williams, fueron los poetas romnticos, sobre todo Blake, Wordsworth, Shelley y Keats, quienes iniciaron el discurso sobre la cultura.[76] Aunque reconoca que
muchos de sus temas se podan encontrar en Rousseau, Goethe, Schiller y Chateaubriand, Williams insista en que exista un patrn especficamente ingls en su pensamiento,
cortado por la reaccin de los poetas ante la Revolucin Industrial. Su eslogan era el de Shelley: La Poesa y el Principio de S Mismo, del cual el dinero es la encarnacin
visible, son el Dios y el Mammn del mundo. Pero Williams argumentaba que esta oposicin maniquea entre arte y comercio no se poda sostener. La consecuencia positiva
de la idea del arte como una realidad superior era que ofreca una base inmediata para una crtica importante del industrialismo. La consecuencia negativa era que tenda (...) a
aislar el arte (...) y, as, debilitar la funcin dinmica que Shelley le haba asignado.
Coleridge y Carlyle desarrollaron una crtica ms sofisticada de la civilizacin industrial. Civilizacin significaba modernidad, materialismo, industria y ciencia: el mundo del
progreso celebrado por los utilitaristas, Promocionaba la ciencia positiva como la nica base de conocimiento fiable. Carlyle denunciaba la perspectiva, segn la cual, no hay
verdaderas ciencias fuera de las externas; nuestro nico camino concebible hacia el mundo interior (si lo hay) es a travs del exterior; en breve, lo que no se puede investigar y
entender mecnicamente, no se puede investigar ni entender en absoluto. Coleridge proclamaba en conspicuas itlicas la distincin permanente y el contraste ocasional
entre cultivo [del espritu] y civilizacin.
Sin embargo, la civilizacin no es en s misma ms que un bien mixto [escriba Coleridge] y si no se asienta sobre el cultivo [del espritu, la cultura], sobre el
desarrollo armonioso de esas cualidades y facultades que caracterizan nuestra humanidad, tal vez sea una influencia corruptora ms que otra cosa, el hedor de la
enfermedad en lugar de la floracin de la salud, y las naciones distinguidas con esa presencia superficial se adecuaran ms a la descripcin de gentes barnizadas por
la cultura, que pulidas, moldeadas, por ella.
Matthew Arnold aport la afirmacin ms influyente sobre la oposicin entre los valores de la cultura y los de la civilizacin moderna. La civilizacin industrial era, en un
grado mucho ms alto que Grecia y Roma, mecnica y externa, tendiendo constantemente a serlo ms y ms. Los filisteos se contentaban con el progreso material que
proporciona la civilizacin, pero:
La cultura dice: Contemplad, entonces a estas personas, su forma de vida, sus hbitos, sus maneras, las tonalidades mismas de su voz; miradlos atentamente;
observad la literatura que leen, las cosas que les dan placer, las palabras que acuden a sus bocas, los pensamientos que amueblan su mente; podra una cantidad
de riqueza, por grande que fuese, compensar el convertirse en una de esas gentes simplemente por el hecho de disfrutar de ella?
Williams apuntaba con pesar que Arnold impregnaba la tradicin con una soberbia espiritual y una mojigatera nuevas, reaccionando a la vulgaridad de un modo que a su vez
era vulgar. En su opinin, Arnold estaba infectado con sentimientos de clase cerrados sobre s mismo.[77] Y, si bien despreciaba a la burguesa filistea, temblaba ante el
pueblo llano. Pese a su preocupacin progresista por la educacin popular, Arnold siempre se mantuvo dispuesto a apelar a la proteccin del estado contra las masas
amenazadoras, para con las cuales, los amantes de la cultura pueden valorar y ejercer la violencia y la fuerza.
Se poda desechar a Arnold por reaccionario, pero Williams crea que, en general, los grandes tericos ingleses no haban conseguido captar la importancia permanente del
industrialismo y de la naturaleza de la civilizacin que haba creado. Consagr un largo captulo a los dos ensayos de John Stuart Mill sobre las ideas de cultura y civilizacin en
la filosofa de Bentham y Coleridge {ensayos que Leavis haba editado).[78] Mill haba intentado encontrar una manera de sintetizar la ciencia de la vida prctica, representada
por Bentham, con lo que llamaba la filosofa de la cultura humana, cuyo portavoz era Coleridge. Pero, inevitablemente, la sntesis de Mill se qued corta porque escribi
genricamente sobre civilizacin cuando debera haber planteado especficamente la cuestin del industrialismo (por la cual, Williams realmente entenda capitalismo). Dado
que Mill no percibi la naturaleza de los cambios en curso en Inglaterra, tampoco reconoci que la reaccin de Coleridge al industrialismo trascenda los lmites del
utilitarismo humanizado del propio Mill.
De acuerdo con Williams, Coleridge haba prefigurado una crtica ms radical de la sociedad capitalista, una visin cuyas intuiciones desarrollaran Ruskin, Carlyle y William
Morris. Williams identificaba a Morris en particular como el pivote de la tradicin[79] porque empez a articular una crtica protosocialista al industrialismo, sugiriendo la
posibilidad de un renacimiento de la cultura popular. Ms tarde, D. H. Lawrence iba a ser un portavoz ms explcito de la sensibilidad popular, un testigo de las posibilidades
liberadoras contenidas en la experiencia de la clase trabajadora. Eliot, por el contrario, representaba una posicin conservadora sobre la cultura, pero era importante y original
porque analizaba la posicin de sta en una sociedad de clases (Podemos decir de Eliot lo que Mill dijo de Coleridge: "Un liberal o un radical ilustrado se debe regocijar ante
semejante conservador"[80]). Williams tambin elogiaba a Eliot por su perspectiva antiindividualista, por mucho que su ideal de una sociedad integrada no se pudiera
reconciliar con la realidad de la sociedad atomizada e individualista que ineludiblemente produca el capitalismo.
De todas formas, Williams insista en que la aproximacin de Eliot a la cultura caa de lleno dentro de la tradicin literaria inglesa. Para Eliot, los componentes principales de
la cultura eran la religin y las artes, tal como lo haban sido para Coleridge o Arnold, y su enemigo, como siempre, era la civilizacin moderna. Williams rest importancia al
hecho de que Eliot introdujese la idea de cultura como un completo estilo de vida. Admiti que el uso del trmino en ese sentido haba sido ms marcado en la
antropologa y la sociologa del siglo XX, pero insisti en que incluso la utilizacin antropolgica no era nueva:
El sentido dependa, de hecho, de la tradicin literaria. El desarrollo de la antropologa social ha tendido a heredar y substanciar los modos de mirar una sociedad
y una vida en comn que anteriomente haban resultado de la experiencia del industrialismo. El nfasis en todo un estilo de vida es continuo desde Coleridge hasta
Carlyle, pero lo que era una declaracin personal de valores se ha convertido en un lugar comn entre los intelectuales. [81]
Williams no estaba familiarizado con las ciencias sociales, pero su mujer, que haba estudiado antropologa en la London School of Economics (LSE), consigui que leyera
a los socilogos que ejercan en la LSE durante los aos treinta,[82] mientras estaba escribiendo Cultura y sociedad. En cualquier caso, estaba dispuesto a conceder que se
podan aprender dos lecciones de los antroplogos. La primera era que el cambio poda ser positivo, pero no poda ser poco sistemtico o parcial: un elemento de un sistema
complejo prcticamente no se puede cambiar sin afectar seriamente al todo. La segunda leccin era que existan alternativas a la civilizacin industrial, adems del mundo
medieval evocado por tantos autores ingleses que haban escrito sobre la cultura. Pero esta segunda leccin era quizs de una valor ms dudoso, ya que ni el primitivismo ni
el medievalismo representaban una opcin realista en nuestro propio caso.
La verdadera importancia de lo que Eliot tena que decir resida, para Williams, en su argumento acerca de la variacin de la cultura de una clase a otra, en el seno de las
sociedades complejas. Una lite cultural no poda florecer aislada, pero tampoco se poda estirar y desplegar a travs de las clases sin adulterarse. Esto suscitaba una cuestin
muy distinta: deba la cultura popular contaminar a una cultura ms elevada o ms autntica o poda constituir una fuente de renovacin? Leavis haba planteado la misma
pregunta en su libro Mass Civilisation and Minority Culture (1930). Sin embargo, Leavis aceptaba la opinin de Arnold, segn la cual, la capacidad de apreciar el arte y la
literatura con discernimiento radicaba en una minora muy pequea. Esta pequea lite
constituye la conciencia de una raza (o de una de sus ramas) en cada poca (...) Nuestro poder de aprovechar las mejores experiencias humanas del pasado
depende de esta minora (...) Es guardiana (...) del lenguaje, el idioma cambiante, del que depende una vida refinada y sin la cual el discernimiento del espritu se
encoge y pierde coherencia. Por cultura entiendo el uso de un lenguaje tal.
Williams sugiri que all donde Arnold se haba enfrentado con el industrialismo, Leavis reconoca y retaba a otro monstruo que haba emergido del humo y la mugre de
fbricas satnicas: la cultura de masas. Para Leavis, la representaban la prensa popular e incluso los semanarios intelectuales. Su eptome era Middletown, una comunidad en
Illinois (Estados Unidos) que haban descrito dos etngrafos americanos, Robert y Helen Lynd, en un libro audazmente subtitulado A Study in Contemporary Culture, es
decir, un estudio sobre cultura contempornea.[83] Leavis estaba francamente abrumado por el retrato que los autores haban hecho de la pequea ciudad del Medio Oeste.
A juzgar por la cultura de Middletown, el mundo contemporneo estaba realmente en muy mal estado. Middletown es un libro que asusta,[84] acordaba Williams, pero
insista en que la cultura manufacturada de los suburbios se debe distinguir de la cultura genuina que emana de la experiencia de las gentes de la clase trabajadora, una
experiencia que fomenta la oposicin a los cnones establecidos y prefigura los valores sobre los que se puede levantar una sociedad mejor. Williams se mostraba
consecuentemente impaciente, irritado, con las nostlgicas referencias de Leavis a una edad de oro en la que imaginaba que la cultura inglesa habra descansado firmemente
sobre la base de una vida comunal orgnica. Como socialista, no poda sumarse a las lamentaciones de Leavis respecto a este cambio transcendental, esta vasta y terrorfica

desintegracin (...) que se conoce comnmente como Progreso.

Los autores del canon de Williams han desarrollado un distintivo discurso nacional sobre la cultura. Al contraro que los intelectuales alemanes, no apelaban a una cultura
especficamente nacional (y tal vez eso habra sido problemtico puesto que qu habran hecho con la cultura galesa, escocesa o irlandesa?). A diferencia de los franceses no
se inclinaban a celebrar las valores universales de una civilizacin cientfica y racional. En vez de ello, escriban sobre una alta cultura que era a un tiempo inglesa y europea.
Williams remodel en trminos marxistas su problema central la relacin entre la alta cultura, la cultura popular y el progreso material de la sociedad industrial,
entendindolo como una dimensin ms de un conflicto de clases ms fundamental.
En la introduccin a la nueva edicin de su libro en 1983, y algo a la defensiva, Williams haca notar que sus crticos se haban preguntado por qu ignoraba a los tericos de
la cultura no ingleses. Un bigrafo indica que no poda leer en alemn y no lea en francs para divertirse,[85] pero, de todas maneras, Williams estaba convencido de que el
discurso ingls sobre la cultura haba brotado de una experiencia histrica muy particular. La Revolucin Industrial haba empezado en Inglaterra y sus efectos se apreciaron all
en primer lugar:
Al principio, y verdaderamente durante dos o tres generaciones, se trataba literalmente del problema de encontrar un lenguaje para expresarlos [Jos efectos y
cambios de la industrializacin]. As, aunque es cierto que en otras sociedades se dieron cambios comparables y que se crearon nuevas formas de pensamiento y
arte para responder a dichos cambios, a menudo tanto o ms penetrantes e interesantes que las aportadas por los escritores ingleses, no deja de tener alguna
importancia general y permanente el observar qu ocurri donde ocurri por primera vez. [86]
ste no es un argumento persuasivo, aunque slo sea porque la prioridad temporal no garantiza una percepcin superior y porque, para el final del siglo XIX, la experiencia
industrial inglesa era ampliamente compartida. Fuera como fuese, los autores tratados por Williams estuvieron a menudo profundamente influidos por los debates continentales.
Wordsworth estaba posedo por el lenguaje y las ideas de la Revolucin Francesa; Coleridge estaba empapado de filosofa alemana (en verdad, Mill escriba sobre la escuela
germano-coleridgiana); Mill fue quizs el ms sofisticado comentarista del positivismo de Comte; Carlyle escribi extensamente sobre Goethe y los romnticos alemanes;
Arnold era insistentemente europeo, un flagelo de la insularidad cultural inglesa; y Eliot bebi de las ideas del escritor francs, catlico y de derechas, Charles Maurras.
El propio proyecto de Williams se debe ver con seguridad como una contribucin al ms amplio debate europeo sobre los orgenes y el significado de cultura y civilizaci
n, que tuvo lugar a mediados del siglo XX. Su versin era paralela a las de Febvre y Elias; y como el mismo Williams reconoci ms tarde, los argumentos que esgrimi eran
similares a los desarrollados por la Escuela de Frankfurt en Alemania y Gramsci en Italia. Mientras Europa soportaba la mayor de sus crisis, un discurso europeo de vieja
alcurnia sobre la cultura haba renacido casi de sbito. A lo largo y ancho del continente, los mismos temas se hacan recurrentes en los ms diversos foros y debates,
involucrando a radicales y reaccionarios, y tambin a humanistas y cientficos sociales.

Lecturas complementarias

Para complementar los materiales de Febvre, Elias o Williams referenciados en las notas del captulo, vanse Philippe Bnton, Histoire des mots: Culture et civilisation,
Pars, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1975; Louis Dumont, German Ideology: From France to Germany and Back, Chigago, Chicago
University Press, 1994. A pesar de que se refiere a un tema tangencial del captulo, tambin se puede consultar el estudio fascinante de Wolf Lepenies, Between Literature
and Science: The Rise of Sociology, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

Captulo 2

LA VERSIN DE LAS CIENCIAS SOCIALES: TALCOTT PARSONS Y LOS ANTROPLOGOS AMERICANOS

Sugerimos que, para muchos usos, es til definir el concepto de cultura de manera
ms estricta de lo que ha sido habitual en la tradicin antropolgica americana.
Alfred Kroeber y Talcott Parsons (1958) [87]
Febvre, Elias y Williams confeccionaron genealogas para tradiciones particulares del pensamiento acerca de la cultura y la civilizacin, tradiciones y genealogas que
identificaron respectivamente como francesa, alemana e inglesa. En 1937, en Estados Unidos, Talcott Parsons public una genealoga intelectual paralela, The Structure of
Social Action, en la que, sin embargo, slo figuraban cientficos sociales. Adems, no se content con trazar la historia de una idea. Como John Stuart Mill, Parsons revis las
tradiciones francesa y alemana, que tild en cada caso de discursos positivista e idealista, para, al igual que Mill, ofrecer su propia sntesis.
Nacido en 1902, Talcott Parsons se educ en el Amherst College donde se especializ en biologa, en la London School of Economics a donde le atrajeron los
pensadores socialistas Laski y Tawney, pero donde cay bajo la influencia del antroplogo Bronislaw Malinowski y en Heidelberg al mismo tiempo que Norbert Elias,
cuando todava el legado de Max Weber, muerto en 1920, dominaba la teora social, Parsons escribi su tesis doctoral sobre las teoras alemanas acerca del capitalismo,
prestando especial atencin a Marx, Weber y Sombart. En 1926, acept una plaza en Harvard para ensear economa y empez a considerar las conexiones entre las teoras
econmica y sociolgica. La tarea inicial que se fij fue la de revisar el largo debate entre los dos partidos de tericos europeos enzarzados en una batalla alrededor de la
concepcin de modernidad, los positivistas y los idealistas, herederos respectivamente de las tradiciones de la Ilustracin y de la Contrailustracin, las filosofas francesa y
alemana de la historia.
Los positivistas ms sofisticados en el seno de las ciencias sociales eran los utilitaristas, que dominaban el campo de la economa. Estaban convencidos de que, con la
aplicacin de los mtodos cientficos, sera finalmente posible desvelar regularidades en el comportamiento humano, regularidades semejantes a leyes. stas seran las leyes de
la conducta y de la motivacin individuales, ya que su enfoque era atomizador e individualista, una herencia del protestantismo, segn Parsons. Finalmente, eran racionalistas y
crean que la mayor parte de las otras gentes tambin lo era, tomando decisiones racionales y eficientes por lo que se refera a los asuntos importantes.
La tradicin idealista se deba entender como una respuesta a las premisas utilitarias. Los idealistas negaban que hubiera leyes generales del comportamiento humano. Cada
perodo histrico tena sus propias leyes, cada cultura, sus dinmicas particulares. Ms an, las culturas modelaban a los individuos para sus propios fines. Contra el
mecanicismo, el individualismo, el atomismo, se situaba el organicismo, la subordinacin incluido el individuo humano a la unidad, al todo.[88] Al final, donde los
positivistas argan que las estrategias individuales eran racionales y provechosas, la visin idealista era que la gente se conduca de acuerdo con ideas que a menudo eran
irracionales o, incluso, msticas.
Los debates entre positivistas e idealistas tenan mucho en comn con las controversias ms amplias de los que proponan una civilizacin progresiva, racional y material
frente a los que defendan la cultura, pero Parsons insista en que haba una diferencia crucial: los cientficos sociales ponan a prueba sus teoras. Las teoras se medan contra
lo que Parsons denominaba enrgicamente los hechos. Este juego dialctico entre teora e investigacin emprica, la interaccin recproca de nuevas percepciones y
conocimientos factuales, por un lado, con cambios en los sistemas teorticos, por el otro,[89] proporcionaba el mpetu crucial para el progreso cientfico. Dado que las ideas
se probaban contra la realidad, los cientficos sociales no estaban condenados a ir dando vueltas en crculo, como los filsofos o los tericos literarios. Y ya que los cientficos
sociales estaban planteando los mismos grandes temas, y visto que los mismos hechos eran accesibles a todo el mundo, Parsons crea que inevitablemente tenderan a
converger en las mismas teoras mejoradas.
Cada escuela empezaba a partir de una observacin verdadera de la accin humana. Para los utilitaristas, el hecho central un hecho ms all de cualquier duda es que,
en ciertos aspectos y hasta cierto grado, las acciones humanas son racionales.[90] Parsons estaba de acuerdo de que esto era realmente un hecho, y uno que los idealistas
ignoraban a costa propia. No obstante, apunt que los utlitaristas, por su parte, tambin ignoraban otros dos hechos igualmente irrefutables. El primero es el hecho de que los
fenmenos son en verdad "orgnicos", una caracterizacin oscurecida por las tendencias "atomizadoras" de las teoras positivas y utilitaristas.[91]Los idealistas lo reconocan,
haciendo del organicismo un principio central de sus teorizaciones. Tambin encaraban otro hecho, a saber, que los hombres mantienen y expresan "ideas" filosficas es
decir, no cientficas- y que asocian subjetivamente estas ideas de la manera ms estrecha con los motivos que asignan a sus acciones. La gente no se comporta siempre
racionalmente, persiguiendo con frecuencia metas sin valor utilitario. Esto tambin era un hecho ms all de cualquier disputa, pero, aunque los utilitaristas lo podan aceptar
en principio, no saban cmo incorporarlo en sus teoras. Mayoritariamente, concluyeron que las preferencias ltimas no eran susceptibles de ser investigadas cientficamente.
El economista simplemente tena que aceptar los objetivos que la gente se marcaba para maximizar.
Pero Parsons identific tres positivistas que estaban preparados para afrontar estos tozudos hechos: Marshall, Pareto y Durkheim. Marshall estaba de acuerdo en que el
economista tena que tener en cuenta los valores morales. Por ejemplo, apuntaba que el funcionamiento de los mercados necesitaba una creencia en la libertad. Pareto
reconoca que las elecciones podan venir determinadas por valores irracionales, pero que, de todas maneras, deban proporcionar guas de accin internamente coherentes.
Tambin indic que la mano oculta del mercado no reconciliaba necesariamente los medios y los fines del individuo con los de la sociedad. Es altamente apreciado por
Parsons: La evolucin de Pareto, que a primera vista parece muy afn al positivismo, sigui definitivamente la direccin de una voluntarista teora de la accin.[92]
Como Pareto, Durkheim rompi con la visin racionalista tradicional, segn la cual, se deba abordar al individuo aislado, como si actuase solo, tratando de obtener
satisfacciones personales lo mejor que poda. La sociedad tena sus propios intereses e impona sus metas a los individuos, a travs del ritual y del simbolismo. La glosa de
Parsons reza que fines y normas ya no son meramente individuales, sino tambin sociales.[93] En verdad, Durkheim se sinti inclinado a reconocer el grado en que la
sociedad, como un parsito, colonizaba la conciencia individual y organizaba all su vida, afirmando explcitamente que la sociedad slo existe en la mente de los individuos
.[94]
As pues, enfrentndose a los hechos, los sumos sacerdotes del positivismo se vieron forzados a demoler su propio templo, En este colapso, argumentaba Parsons, la
pura evidencia emprica jug un papel decisivo, paralelamente a consideraciones metodolgicas y tericas. Es un proceso que en muchas facetas resulta anlogo a la reciente
crisis interna de marco conceptual de la fsica clsica.[95] Pero, una vez culminada la crtica, qu iba a reemplazar al positivismo? La alternativa establecida era el idealismo.
Durkheim se movi en esa direccin. De hecho, Durkheim, al escapar de las redes del positivismo, se ha pasado de la raya y ha cado limpiamente en el idealismo.[96] Pero
se no era un puerto seguro. El idealismo tambin se resquebrajaba si se lo confrontaba con la pura evidencia emprica de los hechos concretos.
Alemania era la patria del idealismo y Parsons identific su punto de origen en el dualismo kantiano. La teora de Kant requera separar la naturaleza biolgica de la vida
espiritual, un hiato que an persiste en la rigidez de la lnea que se acostumbra a trazar en Alemania entre las ciencias naturales y las ciencias de la cultura o de la mente
(Geist). Los idealistas advertan contra las premisas reduccionistas y deterministas en el estudio del Geist. Un corolario de la libertad humana era la individualidad nica de
todos los acontecimientos humanos, en la medida en que son "espirituales".[97] Se segua que no poda haber una teora general de la vida mental, ni tampoco leyes generales
de la historia. Una persona viva en un mundo de smbolos, ideas y valores. stos proporcionan coherencia, presentando al actor un complejo de significados, un ideal
hacia el cual orientar la accin.[98] El observador slo puede aprehender intuitivamente este complejo de significados, expresado en smbolos que se refieren los unos a los
otros, ms que a alguna realidad externa.
Por coherente que fuese y por atractivo ideolgicamente que pudiese resultar, al menos para algunos, haba una debilidad fatal en el corazn mismo del idealismo. Si los
positivistas no podan explicar por qu las gentes optaban por unos fines determinados, los idealistas no tenan manera de dar cuenta de las consecuencias objetivas que se
derivaban de los medios que usaban para alcanzar dichos fines. Los mejores pensadores del positivismo se haban visto obligados a tomar prestados elementos del idealismo.
Tenan que reconocer que las gentes tenan que subordinar los intereses individuales a las metas colectivas, incluso si stas eran irracionales desde un punto de vista egosta. De
la misma forma, el ms grande de los idealistas, Max Weber, haba introducido un elemento de positivismo en sus anlisis del rol de las consecuencias no deliberadas, pero
ineluctables, en la construccin de la historia.
Parsons consagr toda una cuarta parte del libro a bosquejar la evolucin del pensamiento de Weber. Tal como l lo vea, el proyecto de Weber consista en el desarrollo de
una teora antimarxista del capitalismo. Su preocupacin particular fue la gnesis del capitalismo y de su socia, la burocracia. Weber crea que un relato racional, material, del
capitalismo era inadecuado porque negliga el espritu del capitalismo, los valores que lo configuraban y que, de hecho, lo haban precedido y daban cuenta de su
emergencia. El sistema capitalista era el sistema econmico ms racional y tcnicamente eficiente de la historia, pero haba cuajado en primer lugar en el norte de Europa, slo
porque sus poblaciones, estratgicamente situadas, estaban preadaptadas a l en virtud de su religin protestante y, en particular, del calvinismo. No era que los calvinistas
aspiraran a convertirse en capitalistas: sus principios morales la frugalidad, el espritu de vocacin y el respeto por la ley estaban diseados para alcanzar objetivos
religiosos. Con todo, su religin predispuso a los puritanos hacia el ahorro, hacia el trabajo duro y hacia la toma de responsabilidades individuales, y as, casualmente, los
prepar para ser capitalistas exitosos. Los medios que haban elegido para perseguir la salvacin en el otro mundo les haban comportado un xito no buscado en calidad de
empresarios en ste. Otras religiones, que no fomentaban valores similares, haban dificultado el desarrollo del capitalismo y de la burocracia.
Aunque partan de distintas situaciones iniciales, Parsons no dej de detectar una convergencia notable, punto por punto, entre Weber y Durkheim.[99] Trascendiendo las
limitaciones del positivismo y del idealismo, ambos acabaron en el umbral mismo de la verdad, la teora voluntarista de la accin. Desafortunadamente, Durkheim muri antes
de poder entrar en la tierra prometida. Weber dud en la frontera, pero, segn Parsons, no pudo liberarse del prejuicio alemn de la incapacidad de la ciencia para explicar el
espritu. Por tanto, quedaba para Parsons el proponer una sntesis ms elevada del idealismo y el positivismo. Llam a esta teora en construccin la teora voluntarista de la
accin o, ms tarde, la teora general de la accin, y pretendi que su advenimiento representaba la mayor revolucin intelectual en las ciencias sociales desde el siglo XVI.

***

Parsons expuso los rasgos principales de esta nueva teora de la accin en El sistema social, publicado en 1951. En trminos de accin, es conveniente clasificar el mundo
objetivo como compuesto por tres clases de objetos: "sociales", "fsicos" y "culturales".[100] Cada clase de objetos formaba un sistema: sistema social, sistema de la biologa
y personalidad del individuo, y sistema cultural. Estos tres sistemas interactuaban para gobernar las elecciones que se supona deba efectuar cada actor, pero no se los poda
reducir el uno al otro. El individuo era a la vez un organismo biolgico dotado de una personalidad particular, un ciudadano y miembro de la sociedad, as como un poco
filsofo, con ideas, valores y teoras bullendo continuamente en su cabeza. Tal como haban estimado Pareto,
Durkheim y Weber, varias disciplinas habran de colaborar para poder entender cmo se combinaban esos distintos sistemas para influenciar las acciones premeditadas.
En 1946, Parsons estableci en Harvard un Departamento de Relaciones Sociales, de adscripcin interdisciplinar, reuniendo bajo su liderazgo a socilogos, psiclogos y
antroplogos. Lo que tena en mente era una verdadera remodelacin de las ciencias sociales, el establecimiento de una divisin del trabajo racional y una burocracia
acadmica ms ordenada y eficiente. La psicologa se ocupara del individuo, con la naturaleza humana y sus singularidades. La sociologa tomara como objeto los sistemas
sociales. Quedaba lo que Parsons haba pasado a llamar sistema cultural. Este concepto no haba jugado un papel central en The Structure of Social Action, pero surgi
hecho y derecho en 1951, con El sistema social. Entonces, la cultura se convirti en un paraguas terminolgico para el reino de las ideas y de los valores. Su medio era la
circulacin de smbolos: Los objetos culturales son elementos simblicos de las tradiciones culturales, ideas o creencias, smbolos expresivos o patrones de valores.[101] La
cultura entraba en la accin, pero tambin tena una vida propia. Excepto en tanto que parte de un sistema de accin concreto, un sistema cultural no "funciona", simplemente
"es".[102]
Pero quin se poda encargar de su estudio cientfico? Hasta entonces, generalmente se haba dejado el sistema cultural en manos de los humanistas, con resultados
insatisfactorios, pero haba una ciencia social marginal que poda ser capaz de sacar algo ms de partido de todo ello. Parsons sugiri que una ciencia de la cultura deba ser
aquello en lo que, segn su trayectoria actual, se tiende a convertir la teora antropolgica.[103] Sera una ciencia altamente especializada, centrada en el sistema del modelo
cultural como tal, y no en el sistema social con el que se involucra, ni con las personalidades como sistemas.
En la prctica, lo que quera decir es que las ciencias sociales se reorganizaran de acuerdo a criterios funcionales y que la antropologa se encargara de su propia tarea
especializadas, el estudio de la cultura. Sin duda, la antropologa debera deshacerse de gran parte del equipaje que haba ido amontonando, pero se trataba de la nica
esperanza para salvar la disciplina. Parsons admita que la antropologa no haba logrado nada similar a un nivel de precisin sobre su supuesto objeto de estudio: En la teora
antropolgica, no hay nada que se pueda llamar un acuerdo cerrado sobre la definicin del concepto de cultura, observaba, en una salida irnica nada caracterstica en

l.[104] Pero, en el futuro, los antroplogos se veran obligados a aceptar una concepcin de cultura precisa y estrictamente limitada, definida por su posicin en la trinidad de
fuerzas que modelaba la accin: personalidad, relaciones sociales, ideas y valores. Slo con una definicin semejante de su mbito propio, podr la antropologa convertirse
en una ciencia emprica analtica, independiente tanto de la sociologa como de la psicologa.[105]
El desafo de Parsons supuso un sobresalto maysculo en la todava pequea comunidad profesional de la antropologa americana (en 1947, la Asociacin Antropolgica
Americana contaba nicamente con 408 miembros). Un ao despus de la publicacin de El sistema social, las dos figuras ms poderosas de la disciplina, Alfred Kroeber,
en Berkeley, y Clyde Kluckhohn, en Harvard, se sintieron provocados a publicar una revisin masiva de las teoras antropolgicas bajo el ttulo Culture. A Critical Review of
Concepts and Definitions. sta fue su respuesta a Parsons en nombre de la antropologa. En forma alguna se trataba de un grito de indignacin. Kluckhohn, el antroplogo
puntero en Harvard, haba estado estrechamente asociado a Parsons desde los aos treinta. Parsons lo citaba como miembro del pequeo grupo de estudiosos que leyeron y
comentaron el manuscrito de The Structure of Social Action. Kluckhohn tambin haba estado vinculado desde el principio al ambicioso plan de Parsons para establecer un
departamento interdisciplinar de ciencias sociales en Harvard, que sera la base institucional para culminar su teora general de la accin, ejemplificando la colaboradora
divisin del trabajo que demandaba la nueva ciencia social. Junto con otros tres colegas, Parsons y Kluckhohn haban montado un shop club en Harvard, un grupo de
discusin informal bautizado con el improbable nombre de Levellers, Niveladores. Al reunimos en las casas de cada uno de nosotros, recordaba Parsons, discutamos
todo un abanico de problemas que finalmente resultaron constituyentes en el experimento organizativo que fue el Departamento de Relaciones Sociales.[106] Parsons y
Kluckhohn haban preparado juntos el terreno, impartiendo un curso interdisciplinar que condujo directamente al esbozo de una carta fundacional, Hacia un Lenguaje Comn
para el rea de la Ciencia Social (Por qu no el ingls? recuerda Clifford Geertz preguntando con cierto ingenio recalcitrante[107]).
Pero, aunque Kluckhohn era socio desde los albores de la empresa, no por ello dejaba de ser crtico con la misma. De hecho, fue la nica voz disidente cuando el equipo de
Parsons (para entonces ampliado e incluyendo como una figura clave a Edward Shils) redact el borrador de la Declaracin general, que introduca el manifiesto de los
parsonianos, Toward a General Theory of Action (1951). En concreto, Kluckhohn objetaba que se debera tratar, al menos parcialmente, la estructura social como un
elemento de la cultura: la estructura social es parte del mapa cultural, el sistema social se edifica sobre las vigas suministradas por la cultura, implcita y explcita.[108] Segn
Parsons, Kluckhohn tena demasiado de humanista para poder aceptar que la estructura social se pudiera separar de la cultura en calidad de un nivel autnticamente
independiente en la organizacin de los componentes de la accin.[109]De manera ms general, Kroeber y Kluckhohn objetaron que Parsons escriba acerca de cultura en
un sentido mucho ms restringido que el uso antropolgico,[110] aunque hacan notar que, desde haca algn tiempo, se estaba moviendo en la direccin antropolgica.[111]
De todas maneras, parecan encontrar difcil identificar las razones precisas de su disidencia hasta que, al final, jugaron limpio y admitieron que la definicin de Parsons exigira
que la antropologa se redefiniera y que, en el proceso, abandonara partes de su imperio:
Nuestra incompleta satisfaccin con Parsons brota probablemente del hecho de que su esquema se centre tan totalmente sobre la accin. Esto deja poco
espacio para algunos temas tradicionales de la investigacin antropolgica: arqueologa, antropologa histrica en general, difusin, ciertos aspectos del cambio
cultural y otros similares (...) En particular, nos resistimos a su propuesta de que los sistemas sociales absorban elementos abstrados que pensamos que se
conciben mejor como parte de la totalidad de la cultura. [112]
Al final, sin embargo, encontraron su propio camino para llegar a una conclusin muy similar a la de Parsons.

***

Culture, de Kroeber y Kluckhohn, era el intento ms concienzudo de especificar qu daba de s precisamente la concepcin antropolgica de cultura. Tabularon y
clasificaron 164 definiciones de cultura (y de su casi sinnimo, civilizacin). Las agruparon en dos amplias categoras: las nociones elitistas, etnocntricas y pasadas de moda
de los humanistas, que no aprobaban (Parsons ni siquiera se haba molestado en abordarlas); y la concepcin precisa en la que estaban convergiendo sistemticamente los
cientficos y que apoyaban como favorita para llevarse todos los premios. En efecto, su narracin delineaba el refinamiento de una idea de cultura moderna y cientfica, una
idea con poder explicativo,[113] segn afirmaban, y libre de los vagos usos de los humanistas.
Como sus homlogos humanistas, Kroeber y Kluckhohn construyeron una genealoga de la idea antropolgica de cultura que tenan en mente. E. B. Tylor era quien la haba
definido por primera vez, en la frase que abre su Cultura primitiva (1871): Cultura, o Civilizacin, haba escrito Tylor, tomada en su amplio sentido etnogrfico, es el todo
complejo que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, la moral, la ley, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquirido por el hombre en tanto que miembro de
una sociedad.[114] Cultura es un todo, se aprende e incluye prcticamente cualquier cosa en la que se puede pensar, a parte de la biologa.
Pero, aunque parezca extrao, se necesitaron muchos aos antes de que la gente se diera cuenta de que Tylor haba iniciado una revolucin intelectual. Kroeber y
Kluckhohn sealaron que, despus de Tylor, haba una larga pausa en el desarrollo de la idea antropolgica de cultura. Durante treinta y dos aos no apareceran nuevas
definiciones de cultura. Y entre 1900 y 1918, los aos fundacionales de la antropologa americana moderna, slo se pueden rastrear otras seis. Culpaban al propio padre
fundador, Franz Boas, de este estancamiento intelectual: no produjo su primera definicin de cultura hasta que tuvo setenta y dos aos. Pero Boas simplemente ralentiz el
progreso de la ciencia. Entre 1920 y 1950, los cientficos sociales americanos, muchos de ellos antroplogos, crearon no menos de 157 definiciones de cultura; en este
perodo, se retom, se refino y se desarroll la idea
El problema con la definicin de Tylor es que juntaba demasiados elementos que no resultaban coherentes. Tylor haba declarado que una cultura formaba un todo, pero su
idea de todo era un listado de rasgos, con la consecuencia de que se poda inventariar una cultura, pero nunca analizarla. Kroeber y Kluckhohn crean que se tena que tratar la
cultura como un todo integrado y estructurado, constituido por partes conectadas. Tylor inclua demasiados elementos en la cultura y, en particular, no distingua entre cultura y
organizacin social. Era preferible estrechar la definicin para discriminar entre cultura y sociedad, y para definir cultura como una materia referida a ideas ms que a actos o
instituciones.
El sistema de ideas que conformaba una cultura se poda observar indirectamente a travs de sus expresiones, materializaciones o resultados. De acuerdo con Kroeber y
Kluckhohn, uno de los descubrimientos ms recientes en el mbito de la disciplina era que las ideas culturales se expresaban y comunicaban mediante smbolos. Este avance
haba llegado a ser central en la concepcin moderna de cultura:
Ciertamente, tal como en 1951, hay entre filsofos, lingistas, antroplogos, psiclogos y socilogos un amplio reconocimiento del hecho de que la existencia de
la cultura descansa indispensablemente sobre el desarrollo, en los primeros hombres, de las capacidades de simbolizar, de generalizar y de sustituir
imaginativamente. Se necesita otra dcada para contemplar una mayor acentuacin de este factor en nuestro pensamiento sobre la cultura. [115]
Finalmente, aquellas propiedades de la cultura que parecen ms distintivas y ms importantes son sus valores. De hecho, los valores proporcionan la nica base para una
comprensin completamente inteligible de la cultura, ya que, actualmente, todas las culturas se organizan primariamente en funcin de sus valores. Estos valores eran
variables y relativos, no predeterminados y eternos. En consecuencia, para apreciar los valores de otros, se debe tomar una perspectiva relativista, para reconocer que, a
travs de su cultura, todas las sociedades buscan valores, y en alguna medida los encuentran.[116] Es este relativismo lo que distingue por encima de todo el enfoque
antropolgico de otras aproximaciones anteriores.
Aun pretendiendo que no tenan deseo alguno de aadir una 165.a definicin formal de cultura a las 164 que haban examinado, Kroeber y Kluckhohn acabaron por
sumarse a la forma en la cual la mayora de los cientficos sociales formulan hoy esta idea central: la cultura consiste en modelos, explcitos e implcitos, de conducta y para
la conducta, modelos adquiridos y transmitidos mediante smbolos. Y el ncleo esencial de la cultura consiste en ideas (...) tradicionales (...) y, especialmente, en sus valores
asociados.[117]
Como las genealogas de Febvre, Elias y Williams, la de Kroeber y Kluckhohn es esencialmente nacional, en este caso americana. Adems, a partir del inicio del siglo xx, su
genealoga se circunscribe a las ciencias sociales. Haba habido una ruptura decisiva: la tradicin de las ciencias sociales se haba desembarazado de sus orgenes filosficos
(europeos) y surga como un discurso cientfico distintivo (americano) acerca de la cultura. Kroeber y Kluckhohn sealaban apesadumbradamente que muchos humanistas an
se aferraban a sus nociones ms vagas. Algunos socilogos incluso socilogos americanos tambin se inclinaban todava por volver a trabajar el viejo contraste humanista
y germano entre cultura y civilizacin, pero la mayor parte de los cientficos sociales americanos solventes se haban alineado con el uso antropolgico, que indicaba el camino
correcto a seguir.
Los cientficos sociales forneos, sin embargo, se haban mostrado lentos en captar la importancia de la nueva idea. Incluso antroplogos sociales britnicos como RadcliffeBrown y Evans-Pritchard desdeaban el concepto, quizs por razones nacionalistas. La resistencia parece ser estilstica, una cuestin idiomtica, de falta de gusto por el uso
de una palabra que se ha establecido en primer lugar en una lengua ajena. Los americanos tienen muchos menos escrpulos en tomar prstamos de los alemanes.[118] En
Francia, los cientficos sociales se mostraban aun ms reacios (...) y civilizacin, con sus implicaciones de avance y urbanismo, contina siendo la palabra preferida por los
franceses para denominar la cultura. Segn Kroeber y Kluckhohn, tal vez este conservadurismo intelectual haba contribuido a un cierto retraso en puntos concretos del
pensamiento teortico francs contemporneo, en los campos social y cultural.

***

En la versin de Kroeber y Kluckhohn, la concepcin cientfica de cultura surga en oposicin a las concepciones humanistas. Tylor haba formulado su definicin de cultura
en un contraste deliberado con la definicin elitista que Matthew Arnold haba propuesto dos aos antes, en Culture and Anarchy. Sin embargo, el impacto de la perspectiva
de Tylor fue muy inferior al de la de Arnold, al menos durante muchos aos. Una o dos generaciones despus, lamentaban Kroeber y Kluckhohn, cien hablantes de ingls
habran continuado aceptando la definicin de Arnold por cada uno que siquiera conociese la de Tylor, directamente o de segundas.[119] Mientras la definicin de Arnold fue
introducida prontamente en el Oxford English Dictionary (OED), la de Tylor fue citada por primera vez en el suplemento de 1933.
George Stocking, un historiador de la antropologa ha desafiado este mito de origen. Ha argumentado que la idea de cultura de Tylor estaba tal vez ms cerca de su casi
contemporneo humanista, Matthew Arnold, que de su significado antropolgico moderno. Y, en la medida que el uso que ambos hacan del concepto difera, se puede
defender que, en ciertos aspectos, Arnold estaba ms prximo que Tylor a dicho significado antropolgico moderno.[120] Al fin y al cabo, Matthew Arnold estaba ms
inclinado que Tylor a adoptar una perspectiva relativista de la cultura, dado que la distingua de la civilizacin mecnica y argumentaba que, aunque Gran Bretaa poda liderar
el progreso industrial, ello no evitaba que su cultura estuviese viciada, tarada, cayendo por debajo del nivel alcanzado por otras culturas de la poca. De todas formas, Arnold
permaneci fiel al ideal europeo y, tal como destaca Stocking, habra considerado la expresin cultura primitiva como un oxmoron, una contradiccin retrica. Por su parte,
y al contrario que Arnold, Tylor suscriba la fe ilustrada en el progreso. Su pensamiento antropolgico era parte de la encarnacin positivista decimonnica de la tradicin
progresista[121]. Tanto el uno como el otro tuvieron contactos con el pensamiento alemn. Pero la raz principal del razonamiento tyloriano se hunde en las tradiciones de la
Ilustracin francesa y del empirismo britnico.[122]
A juicio de Stocking, ni Tylor ni Arnold anticiparon la concepcin moderna de cultura en antropologa. Antes de 1900, la "cultura" no haba adquirido sus caractersticas
connotaciones antropolgicas modernas, ni en la tradicin alemana ni en la angloamericana.[123] La persona responsable de introducir dichas connotaciones antropolgicas
modernas de la palabra cultura fue Franz Boas. Stocking rehuye proclamar que Boas inventase el concepto antropolgico, pero pretende que, lejos de obstaculizar su
desarrollo, tal como haban sugerido Kroeber y Kluckhohn, Boas represent un papel crucial en su aparicin.[124] Era cierto que Boas no se haba dedicado a
disertaciones tericas sobre la naturaleza de la cultura, pero, implcitos en muchos de sus escritos, se hayan un nmero de elementos centrales en la moderna concepcin
antropolgica de cultura: historicidad, pluralidad, determinismo conductual, integracin y relativismo.[125] Stocking concluye diciendo que estos elementos se pueden ver as
surgir en la obra de Franz Boas, a partir de anteriores usos, evolucionistas o humanistas.
Stocking identific el marcador clave de la idea antropolgica moderna en el empleo del vocablo cultura en plural. En vez de Cultura, los antroplogos, siguiendo a Boas,
empezaron a escribir acerca de culturas. Posteriormente, ha admitido que este uso plural se puede encontrar en Herder y Humboldt y que, de hecho, era un lugar comn en
la larga tradicin de la etnologa alemana,[126] pero esto ni siquiera es evidente de que Boas fuese responsable de introducir dicho uso plural en la antropologa americana
moderna. Kroeber y Kluckhohn, que estaban ntimamente familiarizados con la tradicin boasiana, y que no albergaban rencor alguno contra Boas, sugeran que fueron Ralph
Linton, en 1936, y Margaret Mead, en 1937, quienes primero distinguieron entre cultura y una cultura.[127] Esta pretensin es tambin algo enigmtica, dado que alguien
tan conocido como Ruth Benedict ya haba publicado, a principios de los aos treinta, materiales que trataban explcitamente de diferentes culturas nativas americanas. En
cualquier caso, tambin apuntaron que incluso cuando Boas realmente escriba sobre una cultura ms que sobre cultura, titubeaba entre describirla como una adicin
accidental de elementos o una totalidad espiritual integrada, animada por el genio de un pueblo.[128] El aclito de Boas, Robert Lowie, adopt un punto de vista similar.
Segn Lowie, por lo que a Boas respecta, un fenmeno cultural es inteligible slo desde su pasado; y dada la complejidad de este pasado, las generalizaciones cronolgicas,

como las de los fsicos, son tan impracticables como lo son las generalizaciones intemporales.[129] Los cambios culturales eran los resultados de contactos casuales o se
generaban a travs de la respuesta creativa de algunos individuos a la tradicin heredada, bajo el estmulo de los retos del entorno. Se segua que las culturas no constituan
sistemas integrados.
Sin duda es significativo que, si bien Lowie, Kroeber y Kluckhohn estaban impregnados del pensamiento de Boas, no le atribuan la nueva concepcin antropolgica de
cultura. Si lo hubiesen hecho, se habran visto obligados a remontar el origen de sus ideas hasta las concepciones de la escuela de etnologa de Berln, el marco en el que se
form el pensamiento boasiano. Woodruff ha observado que muchos historiadores ingleses y americanos de la antropologa tienden a eludir el tratamiento en profundidad de
la influencia del pensamiento alemn en la etnologa[130] y que, en consecuencia, no han sabido estimar hasta que punto Boas era un producto de la escuela liberal de Berln.
Hasta 1886, ao en que emigrara a Estados Unidos, Boas, que haba entrado en el crculo de Berln en 1882, trabaj estrechamente con Virchow y Bastan que le dirigi
su tesis de habilitacin, necesaria para ejercer como profesor en Alemania. La argumentacin antiracista que propuso en Columbia proceda directamente de Virchow. Y
tambin lo haca su hiptesis central caractersticamente negativa, segn la cual la raza no determina la cultura. Su proyecto etnolgico se basaba en la concepcin de
rea cultural debida a Adolf Bastian. Woodruff Smith llega a afirmar que fue a travs de Boas como sobrevivi la escuela de Berln, al verse avasallada en la propia
Alemania por una actitud intelectual imperante que se mostraba nacionalista, imperialista y racial en sus simpatas.[131]
Aos ms tarde, Boas sugerira ocasionalmente que se podan estudiar las culturas como sistemas funcionales, todos orgnicos, o que incluso un enfoque funcionalista podra
representar una alternativa a la comprensin histrica. Sin embargo, no pondra nfasis en esta opcin hasta 1930, y la suposicin ms plausible es que adoptase este viraje
muy tardo y atpico bajo la influencia de los jvenes brillantes que se acercaron a l como estudiantes durante los aos veinte: Edward Sapir, Ruth Benedict y Margaret Mead,
un crculo ntimo de amigos (y amantes), en el cual Sapir ejerca de mentor intelectual.

***

Cundo una nueva concepcin de cultura en antropologa rompi con los discursos establecidos? Kroeber y Kluckhohn concluan que la ruptura epistemolgica databa de
1871, con la definicin de Tylor. Sin embargo, Stocking ha apuntado que Tylor mantuvo la idea de civilizacin progresiva del positivismo establecido, aunque la tradujese a un
lenguaje evolucionista y la llamase cultura. Segn Stocking, el gran salto se produjo en 1911, cuando el pensamiento de Boas adquiri un nuevo rumbo relativista. Sin
embargo, como hemos visto, Boas era un exponente slido de la ideas liberales en Berln durante la dcada de 1880, cuando la escuela de Berln reviva una tradicin alemana
que se remontaba hasta los escritos de Waitz y Klemm, a mediados del siglo XIX. Adems, hasta 1930 Boas no postulara algo parecido a una concepcin antropolgica
moderna de cultura, entendindola como un sistema integrado de smbolos, ideas y valores. Aparentemente, ninguno de estos momentos marca la introduccin de un idea
distintiva de cultura que rompiese con otras concepciones rivales para convertirse en el concepto organizador de una nueva ciencia.
Kroeber y Kluckhohn percibieron una repentina explosin en las reflexiones encuadradas en las ciencias sociales durante los aos veinte y treinta. Por aquel entonces, las
nociones de cultura estaban adquiriendo gradualmente su actual signficado tcnico en las ciencias sociales,[132] Quizs fuera en ese momento cuando se dio un cambio
radical en el pensamiento antropolgico, Si as fuese, el lugar obvio al que dirigir la mirada en busca de signos de revolucin seran los estudiantes de Boas. En 1917, Robert
Lowie imparti una serie de conferencias populares bajo el ttulo de Cultura y etnologa. Su argumentacin consista en que la cultura es una cosa sui generis que slo se
puede explicar en sus propios trminos.[133] No la determinaban ni la raza ni el entorno. La cultura era lo que Tylor haba dicho que era, la herencia no biolgica de la
especie. Si uno observaba toda la trayectoria del desarrollo humano, haba habido un avance secular.
Podemos comparar el progreso del gnero humano con el de un hombre de cien aos, que se entretiene con cachaza en la guardera durante ochenta y cinco de
los aos de su vida, se toma diez aos ms para superar los estudios primarios y luego se apresura con velocidad centelleante a pasar el instituto y la universidad.
Por lo que parece, la cultura es algo que crece con extremada lentitud hasta que se supera un determinado umbral, momento en el que se lanza adelante como
una flecha, incrementando progresivamente su mpetu a un ritmo inesperado. [134]
La etnologa debera ser capaz de revelar finalmente la naturaleza y las fuentes de este progreso y, consecuentemente, Tylor haba descrito con razn la antropologa como
una ciencia esencialmente de reformadores.
Para 1920, Lowie mostraba ms inters en las diferencias entre tradiciones culturales locales, pero rechazaba explcitamente que una cultura fuese un todo integrado:
Las culturas se desarrollan principalmente mediante prstamos debidos a contactos casuales. Nuestra propia civilizacin es un complejo de rasgos prestados en
mayor medida incluso que el resto [de civilizaciones] (...) Su historiador ya no puede rendir por ms tiempo una reverencia supersticiosa a ese batiburrillo sin plan
alguno, a esa cuestin de remiendos y jirones llamada civilizacin. [135]
En 1922, Alexander Goldenweiser, otro boasiano, public un libro titulado Early Civilization: An Introduction to Anthropology. El objetivo de Goldenweiser eran las
ideas racistas y desplegaba las familiares objeciones boasianas a una visin racial de la historia. Las variaciones entre las razas eran insignificantes. Las civilizaciones
atravesaban fronteras raciales y no era evidente que ni siquiera los elementos de nuestra propia civilizacin fuesen siempre una mejora sobre las prcticas de las civilizaciones
primitivas. Las civilizaciones se iban diferenciando entre s a consecuencia de accidentes histricos locales, pero todas ellas tenan aspectos comunes que se derivaban de
una dotacin psquica igualmente comn a todos los seres humanos, as como de la difusin de las mejores prcticas.
Aunque Goldenweiser daba cuenta de distintos ejemplos de culturas que enfatizaban una unidad temtica de una manera que hace recordar al lector moderno los mtodos
de Ruth Benedict en Patterns of Culture, para l, como para Lowie, una cultura era una coleccin variopinta de costumbres, tcnicas y creencias, que pasaban de
generacin en generacin o que se tomaban prestadas de otras. Incluso Kroeber, que desarroll una vaga idea de modelos culturales considerada algo mstica por sus colegas,
insista en que una cultura se tena que tratar histricamente ms que como un todo funcional.
Cuando lleg, la ruptura en la tradicin boasiana fue obra de una segunda generacin de estudiantes, en su mayora nacidos en Amrica e inspirados por el liderazgo de
Edward Sapir. En su ensayo fundamental, Culture, Genuine and Spurious Cultura, genuina y espuria, publicado en 1924, Sapir anunciaba que se tena que desechar
la perspectiva antropolgica clsica sobre la cultura, es decir, que deberamos deshacernos de lo que llamaba la idea tcnica, etnolgica, de cultura, la idea de Tylor y, en
buena medida, tambin, la idea de Boas. Para el etnlogo y el historiador de las culturas, la cultura encarna todo elemento heredado socialmente en la vida del hombre,
material y espiritual. En ltimo trmino, la cultura es colindante con la humanidad, ya que incluso el ms bajo de los salvajes tiene cultura. El drama de Pericles, la dnamo
elctrica o las tcnicas y creencias de los cazadores-recolectores son todos elementos culturales, indiferentemente y por igual. Con todo, Sapir conclua diciendo que,
entendida as, podra ser mejor hablar de civilizacin en lugar de cultura, para remachar afirmando que, en cualquier caso, no pretendo hacer uso del trmino "cultura" en
este sentido tcnico.[136]
En una segunda acepcin, la cultura connota una idea de refinamiento individual ms bien convencional. Naturalmente, esto es lo que era la cultura segn Matthew Arnold.
Sapir observ que los defensores de semejante visin exhiban con frecuencia un cierto distanciamiento de la vida cotidiana y una fijacin en el pasado, hasta el punto de que
su acercamiento a la cultura se poda transformar fcilmente en una cuestin de estilo ms que de sustancia, cuajando en un divertido escepticismo, si no degenerando en
esnobismo, lo cual era aun peor. De todas formas, haba algo en esta idea a lo cual el antroplogo hara bien en prestar atencin.
Restaba el tercer significado de cultura, que es el menos fcil de definir y de ilustrar satisfactoriamente, quizs porque quienes lo usan slo muy raramente son capaces de
darnos una idea perfectamente clara de lo que quieren decir con cultura.[137] En este sentido, el vocablo cultura combinaba elementos de los otros dos usos. Como en el uso
tcnico, etnolgico, la cultura se conceba como el legado de un grupo, pero se refera particularmente a los elementos tradicionalmente destacados por los humanistas, las
posesiones espirituales de un grupo, algunas de las cuales eran intrnsecamente ms valiosas, ms caractersticas, ms significativas en un sentido espiritual que el resto. Y tal
y como haban insistido los grandes humanistas, eran estos elementos espirituales los que daban sentido a la vida del individuo.
Entendida de esta manera, era la cultura la que confera su lugar distintivo en el mundo a un pueblo determinado. As, la cultura se puede definir brevemente como
civilizacin en la medida que encarna el genio nacional.[138] Sapir comentaba que sta era con mucho la visin popular sobre la cultura, y aceptaba que esta asociacin de una
cultura con una nacin poda suscitar chovinismo o racismo. No obstante, incorporaba una percepcin que el etnlogo y el psiclogo social se haban perdido: Contina
siendo verdad que amplios grupos de personas en todas partes tienden a pensar y actuar de acuerdo con prcticamente todas las formas instintivas, que les son en gran
medida peculiares.
Sapir tambin distingua entre lo que llamaba cultura genuina y cultura espuria. Una cultura genuina presenta una rica variedad interna, pero es un todo unificado y coherente:
nada carece de sentido espiritual.[139] Es armoniosa como lo fueron la Atenas de Pericles o la Inglaterra isabelina, y no um mero hbrido espiritual confeccionado con
parches contradictorios.[140] Es una ilusin creer que el progreso cientfico nos pueda ayudar a alcanzar una ms honda armona vital, una cultura ms profunda y
satisfactoria. Los etnlogos han reconocido la frecuente vitalidad de las culturas, incluso all donde la tecnologa es rudimentaria.[141] Es ms, el sirte, la religin y la vida
econmica estn entrelazados en las sociedades primitivas. En las sociedades industriales, las metas de la vida se han escindido y sus funciones se han separado, de tal manera
que nuestros yoes espirituales estn hambrientos durante la mayor parte del tiempo, casi durante todo el tiempo.[142] El individuo cultivado slo puede vincular yo con alma
matriz cuando su personalidad se une a la de las grandes mentes y corazones que la sociedad ha reconocido como sus creadores significativos. La cultura genuina de un
individuo debe y necesita crecer orgnicamente en el suelo rico de una cultura comunitaria.[143]
Era la cultura en este sentido la que se deba convertir en el objeto de la antropologa, pero los antroplogos la haban descuidado, aunque tal vez se sentan incmodamente
conscientes de que esos elementos subyacentes en las civilizaciones, cuyo estudio es la provincia del etnlogo y del historiador de la cultura, constituyan una cultura, cuya
interpretacin adecuada se halle a su vez plagada de dificultades, dejndose a menudo en manos de los hombres de letras.[144] En resumen, Sapir estaba haciendo la
escandalosa propuesta de que los etnlogos abandonasen lo que denominaba civilizacin, su objeto de estudio tradicional, al que Boas haba permanecido leal, para adoptar
en su lugar una clsica idea humanstica de cultura, en tanto que Geist nacional.
Ruth Benedict trabaj estrechamente con Boas, pero tambin sufri una fuerte influencia por parte de Sapir. Menos de una dcada ms tarde, en Patterns of Culture, su
imagen directriz de una cultura iba a ser un estilo artstico. Citaba pocos antroplogos, pero apelaba a una lnea de pensadores alemanes, desde Dilthey hasta Spengler.
Reconoca la distincin de este ltimo entre culturas apolneas y fusticas en Europa, como la fuente inmediata del constraste que ella misma estableca entre los estilos
culturales de los pueblo de Nuevo Mxico y los nativos de la costa noroeste, aunque estaba igualmente en deuda y tambin Spengler con la caracterizacin nietzscheana
de tipos apolneos y dionisacos de culturas, desarrollada en El nacimiento de la tragedia, que haba ledo con gran pasin cuando era una estudiante.
Para Benedict, la integracin de una cultura era comparable a la cristalizacin de una personalidad. Las culturas tenan sus propias personalidades colectivas los dobu, por
ejemplo, eran paranoicos, mientras que los kwakiutl eran megalomanacos, que, a su vez, impriman un tipo de personalidad modal en los individuos criados en cada cultura.
La historia de vida del individuo es primero, y sobre todo, una acomodacin a los patrones y normas transmitidos tradicionalmente por la comunidad. Desde el
momento del nacimiento, las costumbres que lo rodean modelan su experiencia y su conducta. Para cuando puede hablar, ya es el retoo de su cultura y, para
cuando ha crecido y es capaz de tomar parte en sus actividades, sus hbitos son los de su cultura, sus crencias las de su cultura, sus imposibilidades las de su
cultura. [145]
Sapir era escptico acerca de la sugerencia de que las culturas tuviesen personalidades colectivas. Criticando la descripcin de Dobu hecha por Benedict, les dijo a sus
estudiantes: Una cultura no puede ser paranoica.[146] Tambin estaba comprometido con la opinin de que los individuos podan, y deban, ejercer una independencia
creativa, con lo cual era reticente a cualquier forma de determinismo cultural. Aunque los individuos se adaptaban a una cultura, ello no implicaba modificaciones fundamentales
de la personalidad. Sospecho que el individuo dobu o kwakiutl son muy parecidos a nosotros mismos; simplemente estn manipulando una serie de modelos diferentes...
Tienes que conocer al individuo antes de saber que es lo que el bagaje de su cultura significa para l.
Sapir y Ruth Bendict eran los ms creativos de los jvenes asociados a Boas durante los aos veinte, y l sigui la direccin que marcaban o, al menos, dio su bendicin a la
empresa en la que se estaban embarcando. Margaret Mead, que se convertira en la divulgadora ms exitosa de los estudios de cultura y personalidad, haca notar que, por
aquel entonces, Boas
senta que ya se haba invertido suficiente trabajo en demostrar que los pueblos tomaban prstamos los unos de los otros, que ninguna sociedad evolucionaba
aislada, sino que se vean constantemente influidas en su desarrollo por otras personas, otras culturas y otros niveles de tecnologa. Decidi que haba llegado el
momento de acometer el conjunto de problemas que vinculaban el desarrollo de los individuos con lo que era distintivo de la cultura en la que se haban criado. [147]
sta es una perspectiva lealista, que pasa por encima de la ruptura radical iniciada por Sapir y Ruth Benedict. Robert Lowie, el ortodoxo de la vieja escuela boasiana, no
tena duda alguna sobre que esto era una hereja. El ensayo de Sapir, escribi, no tiene nada que ver con la antropologa, ya que Sapir deja explcitamente de lado "el
significado tcnico de cultura", tratando con algo ms all de la esfera de la ciencia.[148] El propio Boas, para entonces un hombre en la setentena, hizo algunas concesiones a
los elementos enrgicos, ambiciosos y creativos de su entorno, pero en el manual que edit en 1938, General Anthropology, reafirm su visin historicista de la cultura como

un conglomerado de rasgos unidos dbil y accidentalmente.

***

Aunque Kroeber y Kluckhohn se resistan a admitir el hecho, haba sido Parsons quien haba creado la necesidad de una concepcin de la cultura moderna y propia de las
ciencias sociales, y quien haba persuadido a los lderes de la antropologa estadounidense de que su disciplina slo podra florecer si asuman esa visin de la cultura como su
especialidad particular. Fue su desafo el que oblig a los antroplogos a reexaminar sus ideas sobre la cultura y a afinar su enfoque al respecto.
Kroeber y Kluckhohn excavaron en su propia historia para buscar frmulas ancestrales que pudieran encajar ms o menos con la nueva concepcin y, por supuesto, algunas
encontraron, ya que Parsons haba extrado su esquema de la tradicin romntica alemana, la misma que haba influido a muchos antroplogos, incluido Sapir. En la tradicin
alemana, se trataba la cultura como un sistema de ideas y valores, expresados en smbolos y materializados en la religin y el arte. Al absorber los valores de una cultura y
hacerlos suyos, el individuo hallaba un propsito en la vida y un sentimiento de identidad. Lo que haba hecho Parsons era coger esta venerable idea y situarla en el seno de
una teora general sobre la accin social. Hecho esto, invit a los antroplogos a estudiarla, como su contribucin a un ejercicio interdisciplinar.
Al mismo tiempo, se anim a los antroplogos a ignorar la biologa, la personalidad, las instituciones sociales y las cuestiones histricas, dado que stas eran entonces objeto
de otras disciplinas. Kroeber y Kluckhohn protestaron contra el deseo parsoniano de excluir algunos de los intereses tradicionales de la antropologa, sobre todo la difusin y
la historia. Algunos de los antroplogos, incluyendo a Kluckhohn, eran particularmente reacios a abjurar del estudio de la estructura social. Pero ste era el precio que deban
pagar para que se les garantizase la libertad en su propio dominio dentro de la nueva utopa de la ciencia social interdisciplinar, un mundo feliz con su correspondiente teora
maestra, la teora general de la accin del propio Parsons.
Entre 1957 y 1958, Parsons se pas un ao en el Centro para Estudios Avanzados en las Ciencias de la Conducta, en Standford, California. Kroeber estaba cerca, en
Berkeley, y ambos mantuvieron una serie de discusiones, en el curso de las cuales redactaron el borrador de un manifiesto. Fue publicado en la American Sociological
Review, en 1958, bajo el ttulo de The Concepts of Culture and of Social System. El socilogo Howard Becker ha comparado su impacto al de un acuerdo jurisdiccional
(como sos en los que los constructores deciden cunto trabajo pueden hacer los carpinteros y cunto deben asumir los electricistas).64 Sin embargo, es difcil resistirse a la
imagen de un tratado diplomtico entre potencias antao rivales. Fue para m una gran satisfaccin, recordaba Parsons, cuando el profesor Kroeber, que entonces era con
seguridad el decano de los antroplogos estadounidenses, propuso que l y yo debamos hacer una declaracin conjunta, cuya principal intencin sera enfatizar la distincin
entre sistema cultural y sistema social, tratando de clarificar sus naturalezas respectivas y las relaciones entre uno y otro.[149]
Aunque Parsons permiti diplomticamente que Kroeber firmase como primer autor, era la concepcin de Parsons la que haba triunfado:
Sugerimos que, para muchos usos, es til definir el concepto de cultura ms estrictamente de lo que ha sido habitual en la tradicin antropolgica americana,
restringiendo su referencia a los contenidos y patrones de valores, ideas y otros sistemas significativamente simblicos creados y transmitidos en tanto que factores
modeladores de la conducta humana y de los artefactos producidos mediante la conducta. Por otro lado, sugerimos que el trmino sociedad o, ms
generalmente, sistema social se emplee para designar el sistema especficamente relacional de interacciones entre individuos y colectivos.[150]
Los dos hombres utilizaban el lenguaje de la diplomacia. Dos grandes potencias haban alcanzado un acuerdo, incluso un nueva alianza ofensiva.
Por lo tanto, proponemos una tregua en las rias sobre si se comprende mejor la cultura desde la perspectiva de la sociedad o la sociedad desde la de la cultura
(...) Las perspectivas tradicionales de la antropologa y de la sociologa se deberan mezclar en un condominio temporal que condujese a atacar, diferenciadamente
pero en ltima instancia en colaboracin, los problemas de aquellas reas intermedias en las que ambas estn implicadas. [151]
En 1973, reflexionando acerca de esa tregua, Parsons sealaba que haba marcado un nuevo comienzo:
Pienso que quizs se pueda decir que, en aquel tiempo, la posicin por la que optamos Kroeber y yo estaba lejos de ser aceptada de manera general a cada lado
de la lnea [de frontera] disciplinar. Pienso, sin embargo, que, en los aos transcurridos, se ha producido un progreso substancial en esa direccin [...]. En el lado
antropolgico, por ejemplo, citara las evoluciones extremadamente interesantes, aunque en absoluto idnticas, de los trabajos recientes de autores como Clifford
Geertz y David Schneider, ambos formados en el Departamento de Relaciones Sociales de Harvard, claro est. [152]
Tal como apuntaba Parsons, antroplogos de Harvard haban estado impulsando proyectos parsonianos a menudo trabajando como miembros de equipos interdisciplinares.
Kluckhohn llev adelante un proyecto de investigacin que pretenda demostrar la manera como los valores modelan las vidas; diriga el Estudio comparado de valores en
cinco culturas, que se puso en marcha en el oeste de Nuevo Mxico y estuvo funcionando desde 1949 a 1955. La investigacin temprana de Clifford Geertz en Indonesia se
organiz como un aspecto de un esfuerzo de colaboracin ms amplio, al igual que el trabajo de campo de David Schneider en Yap. Sin embargo, y pese a que Parsons los
mencionaba especficamente como figuras representativas de la nueva generacin parsoniana de la antropologa americana, Geertz y Schneider empezaron a distanciarse
paulatinamente del cuartel general de Cambridge (Harvard, en Masssachusetts) y a cuestionar que el estudio de la cultura no fuera ms que una parte de una tarea mayor,
empezaron a discutir, en fin, que los antroplogos no fueran ms que las criadas de una teora general de la accin. A medida que pasaba el tiempo, los dos resolvieron
estudiar la cultura como un sistema autnomo, que poda ser investigado por s mismo.
Los dos jvenes parsonianos tambin refinaron el ya restringido espectro de fenmenos que se deban tratar en calidad de culturales. El propio Parsons introdujo ms
distinciones entre cultura expresiva y cognitiva, entre valores y normas. Clifford Geertz public elegantes elaboraciones de la frmula de Parsons, pero David Schneider fue
finalmente ms lejos: lleg a defender que la cultura deba excluir las normas. La cultura era un sistema de smbolos y significados.[153] Las normas eran una cosa totalmente
distinta. La cultura contrasta con las normas en el hecho de que las normas estn orientadas hacia modelos para la accin, mientras que la cultura constituye un cuerpo de
definiciones, premisas, postulados, presunciones, proposiciones y percepciones sobre la naturaleza del universo y el lugar del hombre en l.[154] Luego, en la manos de estos
jvenes antroplogos, las distinciones parsonianas se hicieron ms y ms finas, y la nocin de cultura se convirti en ms especializada, pero tambin se le fue privando cada
vez ms del arropamiento de la accin.
Cules eran los mtodos adecuados para el estudio de la cultura si se la conceba como un mundo simblico de ideas y valores? Parsons mismo haba sugerido que los
procedimientos adecuados eran la interpretacin intuitiva, la verstehen de Dilthey o Weber; o bien, quizs, los mtodos interpretativos del psicoanlisis, tal como vino a pensar
ms tarde; tambin la lingstica ofreca otros modelos seductores. En cualquier caso, la clave era que se deban tratar los smbolos como un sistema autosuficiente y no como
un conjunto de etiquetas para una realidad externa. La conexin entre un smbolo particular y su significado es siempre arbitraria en el sentido causal, escriba Parsons. El
nico elemento intrnseco comn a los smbolos y a sus significados es el orden. Y ste nunca se puede captar a partir del estudio aislado de algunos smbolos en particular,
sino segn sus relaciones mutuas dentro de sistemas (y haca notar que el reconocimiento de lo que caractersticamente denominaba este hecho era una fuente principal del
organicismo del pensamiento social alemn).[155]
De ah, slo hay un paso a argumentar que la relacin entre el smbolo y la realidad puede ser el reverso de lo que asume el sentido comn. El quid de la cuestin es que el
"mundo real" se construye en gran medida de forma inconsciente sobre los hbitos lingsticos del grupo, haba escrito Sapir, Dos lenguas no son nunca tan similares como
para poder considerar que representan la misma realidad social. Los mundos en los que viven las distintas sociedades son mundos distintos, no simplemente el mismo mundo
con diferentes etiquetas.[156] Se deriva que los smbolos pueden construir eso que tomamos como real. Tal como lo expres David Schneider: la "naturaleza" y los "hechos
de la vida" son tambin un caso especial de la definicin cultural de las cosas; no tienen una existencia independiente aparte de la manera como los define la cultura.[157] El
prestigio de los modelos lingsticos reforzaba la idea de que la cultura era una cosa por s misma, flotando libremente, un sistema cerrado y autoreferencial, como un lenguaje
o, al menos, como un diccionario monolinge o como una gramtica cientfica. Adems, la lingstica daba seguridad al antroplogo al suministrarle mtodos verdaderos y
probados para el estudio de la cultura, ya que los lingistas, los filsofos lingsticos o los estudiosos de la teora literaria los haban trabajado previamente.
Incluso un mundo de la cultura puramente simblico poda ser susceptible de investigacin cientfica. Al fin y al cabo, aparentemente, la lingstica era una ciencia. Kroeber y
(con menos certeza) Kluckhohn esperaban ansiosamente una rpida victoria de la concepcin cientfica de la cultura. Sin embargo, era posible que hubiera algo en la
naturaleza misma de la cultura que la hiciese resistente a cualquier estrategia de investigacin positivista. Kroeber y Kluckhohn daban a entender que las visiones antropolgica
y humanista de la cultura eran opuestas, pero Clifford Geertz empez a defender que los antroplogos deban tomar a los idealistas como modelo, y admiti que su meta
debera ser la interpretacin ms que la explicacin cientfica. Con el tiempo, llegara a guiar la corriente principal de la antropologa cultural americana de vuelta hacia una
perspectiva que reafirmara las concepciones humanistas de finales del siglo xix.

Lecturas complementarias

Vanse Martin Martell, Talcott Parsons, en International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 18, Biographical Supplement, 1979, pgs. 609-630; Bruce C.
Wearne, The Theory and Scholarship of Talcott Parsons to 1951, Cambridge, Cambridge University Press, 1989; Michael Schmid, The Concept of Culture and Its Place
Within a Theory of Social Action: A Critique of Talcott Parsons's Theory of Culture, en Richard Munch y Neil J. Smelser (comps.), Theory of Culture, Berkeley, University
of California Press, 1992; James Peacock, The Third Stream: Weber, Parsons and Geertz, Journal of the Anthropological Society of Oxford , 7, 1981, pgs. 122-129.
Sobre los antroplogos, existe una voluminosa bibliografa; como complemento de las fuentes citadas en notas, vanse George W. Stocking Jr., Race, Culture and
Evolution: Essays in the History of Anthropology, Nueva York, Free Press, 1968; Han Vermeuelen y Arturo Roldn (comps.), Fieldwork and Footnotes: Studies in the
History of European Anthropology, Londres, Routledge, 1995.

Segunda parte
EXPERIMENTOS

Captulo 3

CLIFFORD GEERTZ: LA CULTURA COMO RELIGIN Y COMO GRAN PERA

No importa cunto se llame la atencin sobre los hechos supuestamente duros de la

existencia social quin posee los medios de produccin, quin tiene los caones, los
dossieres o los diarios, los hechos tambin supuestamente blandos de esa misma
existencia de qu imagina la gente que se trata la vida, cmo piensan que se debera
vivir, qu fundamenta las creencias, legitima el castigo, sostiene la esperanza o explica
la prdida se amontonan para perturbar cualquier panorama simple de poder, deseo,
clculo e inters (...) Volcado en una olmpica certeza, en un mtodo codificable o
simplemente ansioso por buscar una causa, uno puede ignorar, oscurecer o pronunciar
sin fuerza tales hechos. Pero no por ello se marchan. Sean cualesquiera las
enfermedades del concepto de cultura (culturas, formas culturales...), no hay
otro remedio que persistir pese a ellas. La sordera tonal, voluntaria o congnita, no
servir, por beligerante que sea.
Clifford Geertz[158]

De manera caracterstica, Clifford Geertz se presenta a s mismo ante el lector en el papel de etngrafo o, ms modesta y especficamente, a travs de una imagen recurrente,
la de un hombre que se descubre en una ciudad extraa, caminando, un poco al azar, por su laberinto de callejones, tratando de captar el significado de lo que ve y oye. Este
etngrafo peculiar es tambin un intelectual y un dandy literario, interesado apasionadamente por el ritual, pero con un cierto gusto por los mercados, los juegos y las
kermesses. Me siento incmodo cuando me alejo demasiado de las inmediaciones de la vida social, observa.[159]
En sus obras tempranas se hallan algunas severas disquisiciones tericas, pero su inclinacin natural es la del ensayista en lugar de la del constructor de sistemas, como
Parsons. Prefiere las declaraciones del estilo lo tomas o lo dejas, apuntaladas con la invocacin a autoridades poderosas. Bien entrada su carrera, ha dado en favorecer ms
y ms el uso en sus ensayos de epigramas, parbolas y metforas extendidas. Las argumentaciones crecen oblicuamente, y el lenguaje con ellas, porque cuanto ms ordenada
y directamente se presenta un rumbo, un recorrido, ms desaconsejable parece.[160] Apenas puede sorprender, pues, la recurrencia de las quejas acerca de la falta de
desarrollo sistemtico de las ideas y mtodos de Geertz, acerca de la vaguedad de sus conceptos cruciales y de falta de resolucin de las contradicciones que plantea
implcitamente.
Y, sin embargo, no hay duda de que se debe tomar muy en serio la influencia terica de Geertz. Ha escrito con gran elocuencia sobre una idea concreta de cultura, ha
aplicado esa idea al anlisis de casos particulares y, al hacerlo, ha insuflado un atractivo seductor en la aproximacin cultural, despertando el inters de muchos que de otra
manera habran permanecido indiferentes a los escritos antropolgicos. En breve, ha puesto en marcha una nueva idea de cultura. Al leer sus libros y ensayos, se puede trazar
la trayectoria de la concepcin antropolgica de la cultura durante la segunda mitad del siglo xx.
Y no es que la argumentacin de Geertz siga necesariamente un sendero determinado, llevado por la lgica de un proyecto intelectual. El propio Geertz describe su
desarrollo profesional como una serie de accidentes mayormente felices (tal vez esto sea una deformacin profesional, ya que, a menudo, los antroplogos, sintonizados de
oficio con desplazamientos y descubrimientos casuales, tienen una gran fe en su propia suerte y en su serendipidad, en su don para hacer descubrimientos afortunados de
manera accidental). Fui al Antioch College, en Ohio. Estuve en la Segunda Guerra Mundial y, tras volver, alargu la GI Bill[161] hasta Antioch. Sin la GI Bill, probablemente
saliendo
a
trompicones
de
unos
estudios
en
ingls
y
buscando
su profesor de filosofa le aconsej que, a pesar del hecho de que prcticamente no haba seguido ninguna asignatura de ciencias sociales, contemplase la posibilidad de ir al
Departamento de Relaciones Sociales de Harvard y, concretamente, que se pensara si quera estudiar antropologa, que no se enseaba en Antioch. Por casualidad, un amigo
de la universidad fue capaz de arreglar un encuentro de Clifford Geertz y su mujer con Margaret Mead. No nos conoca de Adam, lo nico que saba era que ramos dos
jovenzuelos de una universidad del medio oeste que queramos meternos en el mundo de la antropologa. Y creo que pas cinco horas con nosotros, mostrndonos sus notas
de campo de Bali, todo tipo de notas, y urgindonos a ir all... As que salimos convencidos y pedimos la admisin en el [Departamento de] Relaciones Sociales.[164]
En 1949, Clifford y Hildred Geertz ingresaron en la Escuela de Posgrado de Harvard. Su primer ao en el escenario experimental del Relaciones Sociales result
estimulante, pero todava tenan que fijar un terreno para su investigacin. A esas alturas, otro padrino entr en escena:
En el verano posterior a mi primer ao (...) otro profesor entr en la oficina del Museo Peabody (...) Dijo (era un hombre de pocas palabras, en general seco):
Estamos formando un equipo para ir a Indonesia. Necesitamos a alguien para religin y alguien para parentesco. Queris venir tu y tu mujer? Sabiendo poca
cosa ms que dnde estaba Indonesia, y aun con inexactitud, dije S. Fui a casa a contarle a mi mujer lo que haba ocurrido y nos dispusimos a descubrir en qu
nos haba metido. [165]
Se planearon sus estudios en religin y parentesco para encajarlos en un proyecto de equipo ms amplio que era el sello y la imagen mismas de la Idea de Relaciones
Sociales: un proyecto de campo en equipo, bien financiado, multidisciplinar y a largo plazo, dirigido al estudio no de una cultura tribal aislada, sino de una civilizacin con dos
mil aos a cuestas y plenamente sumida en el trance de cambios revolucionarios.8 A la hora de la verdad, los ambiciosos planes de colaboracin interdisciplinar e
internacional no funcionaron sobre el terreno. Indonesia se haba declarado independiente de Holanda en 1945 y, aunque oficialmente los americanos eran bienvenidos, en la
prctica, las relaciones con los funcionarios resultaban pegajosas, y las universidades locales no estaban preparadas para sumar fuerzas con un equipo de investigacin
extranjero. Pronto, Geertz y su mujer decidieron trabajar de hecho por su cuenta, pasando dos aos y medio en Java, sobre todo en Pare (la ciudad que llaman Modjokuto en
muchas de sus publicaciones). Con todo, la concepcin interdisciplinar del proyecto dej trazas en el trabajo de Geertz durante la dcada siguiente y se vio reforzada por la
interaccin, a finales de los cincuenta, con economistas que estudiaban el desarrollo en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), as como con socilogos y politlogos
de la Universidad de Chicago, a principios de los sesenta. Cuando escriba sobre los problemas del cambio revolucionario, Geertz se diriga tanto a economistas y
politlogos como a antroplogos, un esfuerzo pionero en lo que, por lo general, era una disciplina escasamente mundana.
Tras un breve pero productivo perodo de vuelta en Estados Unidos (toda una serie de publicaciones sobre Java aparecieron rpidamente), Geertz y su esposa retornaron a
Indonesia, donde residieron un ao ms, entre 1957 y 1958. La idea inicial haba sido la de hacer estudios cortos en distintas reas hindes, cristianas e islmicas de Indonesia,
empezando por Bali. Sin embargo, disturbios civiles forzaron un cambio de planes y los Geertz pasaron el ao en Bali. En este sentido, fue un plan fallido, aunque pienso que
tuvimos suerte; no creo que hubiera funcionado. No era realista. Y mi trabajo en Bali habra sido muy insuficiente si slo hubiese contado con los cuatro meses [programados].
[166]
De vuelta una vez ms en Estados Unidos, era evidente que el trabajo no constitua un problema. Despus de un ao en el Centro para el Estudio Avanzado en la Ciencias
de la Conducta, en Standford, Geertz obtuvo un puesto en Berkeley (que supongo que Clyde [Kluckhohn] haba arreglado[167]), pero pronto se uni a un nuevo programa
en la Universidad de Chicago. Este era el Comit para el
Estudio Comparativo de las Nuevas Naciones, que diriga el vicario de Parsons para el medio oeste, Edward Shils. Geertz iba a continuar adscrito a ese comit durante los
aos sesenta, as como al Departamento de Antropologa de la Universidad de Chicago, donde participara (junto, entre otros, con David Schneider, otro parsoniano) en la
creacin de un nuevo curso de antropologa, lgicamente parsoniano. Conocido como el curso de sistemas, segua la frmula de Parsons, cubriendo los tres sistemas,
estructura social, cultura y personalidad.
En 1965, finaliz el breve perodo de democracia en Indonesia. Una sangrienta confrontacin en la capital precipit una serie de matanzas en cadena por todo el pas.
Cientos de miles de personas fueron asesinadas, incluyendo centenares en las poblaciones de Java y Bali donde Geertz haba llevado a cabo su trabajo de campo. La
inquietud poltica haba restringido su investigacin en Indonesia durante 1957, con lo cual haba empezado a contemplar un cambio de terreno, pero fue el golpe de estado el
que puso un punto final a un captulo. Y otra vez se vera empujado en su camino por un contacto casual, una palabra perdida. Al asistir a un congreso en Cambridge,
Inglaterra, en 1963,
en algn intermedio en uno u otro pub, dej caer mi ansiedad por el Y ahora qu? a uno de los participantes britnicos ms jvenes y menos mediatizado por
el trato social (...) y me dijo: Deberas ir a Marruecos; es seguro, es seco, es abierto, es bonito, hay escuelas francesas, la comida es buena y es islmico. La
fuerza lgica de este razonamiento, por desprovisto que estuviese de argumentaciones cientficas, me result tan abrumadora que, inmediatamente despus de que
acabase el congreso, vol a Marruecos en lugar de regresar a Chicago.[168]
Entonces, l, su mujer y una serie de estudiantes de posgrado trabajaron intermitentemente en Marruecos entre 1965 y 1971. Geertz aprovech esta experiencia para
escribir un estudio comparativo del Islam en Java y en Marruecos, Observando el Islam (1968).
En 1970, Geertz fue invitado a montar la Escuela de Ciencias Sociales en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, el legendario centro de investigacin agraciado en
su momento con la presencia de Einstein, von Neumann y Gdel. Acept, en parte porque era la oportunidad de empezar algo nuevo, en parte para ganar tiempo para
escribir. All cre una pequea escuela a imagen y semejanza de s mismo, dedicada al enfoque interpretativo y dando poca importancia a la ciencia social positivista. Un cuarto
de siglo ms tarde todava est all. En el Instituto ha publicado, entre otras cosas, dos influyentes colecciones de ensayos, La interpretacin de las culturas (1973) y
Conocimiento local (1983), un estudio del estado balins clsico, Negara (1980), y dos meditaciones sobre la antropologa, El antroplogo como autor (1988), que trata
sobre otros antroplogos, y Tras los hechos, que versa sobre su propio trabajo.
Est claro que Geertz se tom las cosas como venan, pero tambin parece evidente que existe un patrn en esta secuencia de accidentes. Su carrera se divide en dos fases.
Lleg a la antropologa en el momento en que Amrica, en plena euforia por la victoria en la Segunda Guerra Mundial, estaba financiando la reconstruccin de Europa y
promoviendo la independencia de las colonias europeas en Asia y frica. Estaba ampliamente extendida la esperanza, si no la expectacin, de que las ciencias sociales
americanas representaran su papel en la configuracin de un mundo mejor y pusieran su granito de arena para prevenir que los pases pobres se deslizaran a manos de los
comunistas (Hubo un tiempo, en aquellos aos cincuenta, dice un personaje de John Updike, recordando a los veteranos, a los estudiantes de posgrado soc-rel en
Harvard, cuando pareca que la sociologa, en combinacin con la psicologa, la antropologa, la historia y la estadstica, podra salvar el mundo de esas viejas bestias peludas
que eran el tribalismo y la religin[169]). En esta fase de su carrera, Geertz era un parsoniano y, por lo tanto, un weberiano, al menos segn la visin parsoniana de Weber. Su
preocupacin central era una que Parsons atribua a Weber: las conexiones entre las ideas y los procesos sociales, ms especficamente, entre las creencias religiosas y el
desarrollo poltico y econmico.
En la segunda mitad de los aos sesenta, Geertz empez a cambiar de rumbo. El confuso pero prometedor perodo inicial de la independencia indonesia haba acabado en
un final sangriento. Tambin en otros lugares, los movimientos nacionalistas anticoloniales estaban perdiendo su aureola a medida que se establecan en el poder. Pocos de los
nuevos gobiernos mostraban demasiado entusiasmo por las instituciones democrticas occidentales y no muchos parecan dispuestos para un desarrollo econmico sostenido.
La Guerra Fra introdujo nuevas prioridades. Amrica se involucr en el sudeste asitico, ya no como liberador, sino casi como un poder imperial. Se produjo una escalada en
la Guerra del Vietnam. Fue entonces cuando Geertz se mud de Indonesia a Marruecos como terreno de estudio; en este ltimo la poltica era estable, aunque no demasiado
interesante o atractiva para el demcrata. En casa, empez una guerra civil en los campus univesitarios, de la cual Geertz se autoexcluy (en 1964, describi su posicin [...]
ideolgica general, como en gran medida la misma que la de Aron, Shils, Parsons y otros como ellos [...] estoy de acuerdo con su peticin de una poltica civil, moderada y
no heroica[170]). En el climax de la crisis acadmica, en 1970, abandon el campus por la suprema Torre de Marfil del sistema Ivy,[171] el Instituto para Estudios Avanzados,
donde no exista la intrusin de los estudiantes, ni siquiera de los estudiantes de posgrado.
Por aquel entonces, el proyecto parsoniano estaba perdiendo empuje. Las disciplinas que haba reunido en el Departamento de Relaciones Sociales reafirmaban sus
identidades distintivas. Al fin y al cabo, fuera de all, las facultades de ciencias sociales se continuaban basando en departamentos monodisciplinares y los licenciados tenan que
seguir sus estudios en el seno de una sola disciplina. La sociologa parsoniana tambin se haba convertido en el blanco de la crtica de la sociedad americana que haca la
Nueva Izquierda. Alvin Gouldner escribi un texto polmico titulado De Platn a Parsons: la infraestructura de la teora social conservadora.[172] Los radicales acusaron a
Parsons de hacerle el juego a la falsa conciencia de la burguesa, ignorando las discrepancias y promoviendo la ilusin reconfortante del consenso social, poniendo el nfasis en
el equilibrio social y rehusando reconocer las fuerzas que producan el cambio.

algo

ms

conectado

con

el

mundo

real, [163]

El propio Geertz haba acabado descontento con otro aspecto muy diferente del programa parsoniano. Parsons haba identificado las tradiciones idealista y positivista en
teora social y haba tratado de fomentar una va intermedia, urgiendo a los cientficos sociales a prestar atencin a los constreimientos sociales y a las ideologas. Pero Geertz
estaba empezando a dar la espalda a la sociologa. Detectaba, y saludaba, un distanciamiento de la ciencia social americana respecto al positivismo y al conductismo, as como
un acercamiento paralelo a la interpretacin. Se estaban abandonando los modelos de las ciencias naturales. En su lugar, escriba en 1973, se estaba dando, no slo en la
antropologa, sino en los estudios sociales en general, un aumento enorme del inters por el rol de las formas simblicas en la vida humana. Ahora, el significado (...) ha vuelto
al corazn de nuestra disciplina.[173] Diez aos ms tarde, en su siguiente coleccin de ensayos, Conocimiento local, describira una nueva configuracin interdisciplinar, en
la cual la antropologa simblica estara vinculada a la filosofa y a la teora literaria. Se abandon la sociologa y se desde la psicologa dura. Para aquellos cientficos
sociales que se estaban moviendo con los tiempos, las analogas proceden ms y ms de los artefactos del ejercicio cultural y no de los propios de la manipulacin fsica, es
decir, provienen del teatro, la pintura, la gramtica, la literatura, el derecho, el juego.[174] Al interpretar las culturas, las ciencias sociales se uniran a las humanidades. Las
distinciones entre los viejos gneros se estaban difuminando creativamente. En sus recientes memorias, Tras los hechos, Geertz reflexionaba: el movimiento hacia el
significado ha probado ser una verdadera revolucin, arrolladora, duradera, turbulenta y con consecuencias.[175]
En la primera dcada de la carrera de Geertz, legitimaba rutinariamente, casi ritualmente, sus declaraciones tericas mediante la invocacin al binomio Parsons/Weber. A
principios de los aos setenta, Parsons (y tambin Weber, aunque menos completamente) empez a desaparecer de sus textos e incluso de sus notas a pie de pgina, para
verse reemplazado por un nuevo conjunto de referencias. Para empezar, citaba como compaero de viaje en el reino del simbolismo, del significado y de la hermenutica al
crtico literario Kenneth Burke, a la filsofa idealista Susanne Langer y al filsofo francs Paul Ricoeur. Langer y Burke estaban de acuerdo en que el rasgo principal,
definitorio, de los seres humanos era su capacidad para la conducta simblica. El hombre, tal como lo defina Burke, en cursiva, es el animal que usa smbolos. Segn
Langer (que tambin era dada a llamar la atencin del lector mediante la cursiva), esto significaba que la concepcin empirista del conocimiento fallaba por la base: el edificio
del conocimiento humano se yergue ante nosotros, no como una vasta coleccin de informes de los sentidos [con lo cual, aparentemente, quera decir observaciones], sino una
estructura de hechos que son smbolos y de leyes que son sus significados.[176] Lo que Geertz tomaba de Ricoeur era la idea de que, ya que las acciones humanas
conllevaban significados, se podan (o se deberan) leer de manera similar a los textos escritos. La clave sobre las acciones era su contenido simblico, no sus consecuencias
ms mundanas. En una etapa posterior, Geertz pas a apelar a Wittgenstein, Ryle y Rorty para avalar sucintamente sus proposiciones tericas, habitualmente de un cariz
relativista, mientras que, por lo que se refera a los epigramas, indagaba en el trabajo de novelistas y poetas.
Pero, a pesar de los contrastes, sin duda reales, entre el Geertz temprano y el Geertz tardo, en su carrera intelectual existe una hebra argumental, un largo razonamiento que
intentar trazar a travs de sus escritos. En una serie de estudios de caso, ha intentado comprender las implicaciones de abordar la cultura (con todo, todava tal como la
defina Parsons, en tanto que sistema simblico, que universo de significados) aislada de la organizacin social. En principio, sta era nicamente una primera etapa y, al
terminar, las piezas tendran que encajar; sin embargo, ese punto final, la culminacin de la ltima instancia de Parsons, tenda a ir perdindose de vista. En los escritos de
Geertz, es una nocin sofisticada, pero hermtica, de cultura la que se comprende a s misma, imbricando diversos discursos de las humanidades, moldeada por las
experiencias de campo en Indonesia y en el Norte de frica, a la vez que moldeadora de las mismas.

***

En las monografas sobre Indonesia que public durante los aos sesenta, Geertz atacaba en varios frentes a un tiempo. Era una figura puntera en una generacin de
etngrafos que se estaban pasando de los clsicos estudios tribales o insulares a los anlisis de grandes y complejas sociedades asiticas, inmersas en rpidos procesos de
cambio y con historias prolijamente documentadas. Estas sociedades estaban atrapadas en una turbulenta transicin del gobierno colonial a la independencia poltica.
Precisamente, los polticos pedan ayuda en el anlisis y la planificacin a economistas y poltlogos. A su vez, estos especialistas demandaban impacientemente explicaciones
culturales para las barreras que aparentemente se levantaban en el camino del progreso. Se planteaban nuevas preguntas con urgencia: haba alguna plataforma indgena para
la racionalizacin y la modernizacin? podan diferentes tradiciones tnicas y religiosas encontrar un acomodo poltico o se debera producir una particin, siguiendo el
ejemplo de India y Pakistn?
Se primaba el intercambio de los parsonianos con economistas y el propio Parsons siempre haba estado especialmente interesado en el problema del desarrollo capitalista.
El Comit para las Nuevas Naciones establecido por Edward Shils, el lider de los parsonianos, en la Universidad de Chicago estaba adaptando el programa de Parsons
al estudio de los estados que haban alcanzado recientemente la independencia. Comentando la postura del grupo de Chicago, David Apter explicaba que sus miembros
rechazaban el determinismo econmico que era corriente en los estudios de desarrollo de la poca, tanto en la forma ortodoxa como en la marxista. El Comit se haca
preguntas ms amplias respecto al cambio poltico y econmico, inspirndose en la antropologa social britnica, en Durkheim y Weber y, por encima de todos, en Parsons. Su
punto de partida era la proposicin, segn la cual, los procesos de urbanizacin, especializacin econmica y secularizacin haban desordenado las sociedades tradicionales.
La meta de la poltica en los nuevos estados debera ser la de fomentar un orden social e intelectual moderno. Era cosa de los antroplogos especificar los problemas
culturales involucrados o, al menos, era cosa de los dos antroplogos que eran miembros del Comit, Lloyd Fallers y Clifford Geertz. Se supona de ellos que encontraran en
el contraste de la tradicin y de la modernidad, de la tribu y del estado, de las comunidades sagradas y de las seculares, aquellas contradicciones que ayudaran a explicar
tanto la capacidad o la predisposicin al cambio como las inhibiciones que en tal sentido poda mostrar una comunidad.[177] Y esto es en verdad un buen resumen del
proyecto inicial de Geertz,
La primera publicacin importante de Geertz, The Religion of Java, basada en su estudio doctoral, era fundamentalmente descriptiva y slo afrontaba el tema del cambio
en un captulo final que se haba aadido a la tesis. Pero, casi desde el principio, suscriba los problemas de la transformacin social y poltica que Webcr haba definido: el
papel de las ideas religiosas en el desarrollo econmico y en el cambio social, as como las crisis de legitimidad poltica en los tiempos de transicin. Innovadoras,
argumentadas, ambiciosas, sus monografas publicadas en los aos sesenta componen la contribucin ms significativa hecha por antroplogo alguno a una de las grandes
cuestiones del momento, el futuro de los nuevos estados.
Es importante recordar que, tal como l mismo ha recalcado, Geertz empez sus estudios en Indonesia justo despus de que una revolucin poltica exitosa pareciera haber
abierto un amplio abanico de nuevas posibilidades.[178] Los observadores coloniales holandeses generalmente argan que, en sociedades como la javanesa, el progreso
econmico se vea bloqueado por la mentalidad prelgica de la gente y por los arreglos sociales obsoletos. El economista holands J. H. Boeke haba aceptado, sin embargo,
que el estado deprimido del campesinado javans era en parte el efecto de la poltica colonial de Holanda. Separada deliberadamente de las fuerzas modernizadoras, la
sociedad tradicional se habra estancado y sus lderes tradicionales habran perdido la capacidad de organizar grandes proyectos. No obstante, algunos valores
antiemprendedores, sobre todo en el sentido de los negocios, habran sobrevivido. En consecuencia, la gente no reaccionaba a los incentivos econmicos de una manera que
los economistas pudieran considerar racional. Luego, pocas eran las expectativas de un desarrollo econmico o social sano.
Este anlisis lanzaba un desafo a los observadores ms optimistas de la recin estrenada Indonesia independiente. Algunos economistas criticaron a Boeke por apoyarse en
modelos econmicos pasados de moda.[179] Al fin y al cabo, quizs los javaneses estaban tomando decisiones racionales, pero los economistas haban malentendido, y
tergiversado, su situacin econmica. Otros defendan que las viejas ideas eran verdaderamente una barrera para el progreso, pero que la modernizacin se las llevara por
delante. Geertz adopt una lnea muy diferente. Era cierto que las autoridades coloniales haban evitado deliberadamente que los javaneses sacaran provecho de las
oportunidades que ofreca el desarrollo de nuevos cultivos comerciales y de nuevos mercados. Con todo, aunque expulsados de la economa moderna, encontraron maneras
para hacer frente a las restricciones que se les haban impuesto. Adems, si uno miraba en los lugares adecuados, haba indicios de que formas de organizacin tradicionales y
patrones de valor establecidos podan servir de base para la modernizacin econmica.
Agricultural Involution, publicada en 1968, pero basada en un informe escrito en 1956, contrastaba dos tipos ideales de agricultura; con un atrevimiento que le traera ms
de una crtica, Geertz asoci respectivamente estos dos tipos con sendas extensas regiones, la Indonesia Interior (sobre todo, Java, Bali y Lombok) y la Indonesia Exterior. En
el fondo, la diferencia entre ambas zonas era ecolgica (siempre al da de las nuevas corrientes de pensamiento, Geertz tambin tom prestadas algunas de las preocupaciones
de la ecologa cultural, que estaba de moda en la antropologa americana de la poca). La economa de Indonesia Exterior, con una poblacin relativamente dispersa y
dominada por los bosques, reposaba tradicionalmente sobre la agricultura de tala y quema, pero los holandeses haban introducido grandes plantaciones comerciales. Las
nuevas explotaciones de tabaco, caf y caucho estimularon a los pequeos propietarios de las Islas Exteriores a adoptar esos mismos cultivos. Algunos llegaron a prosperar y
Geertz discerna una propagacin del individualismo expreso, del conflicto social y de la racionalizacin cultural.[180] En breve, aunque no sin costes, en esta regin exista
modernizacin.
La ecologa de la Indonesia Interior favoreca el desarrollo de una agricultura intensiva, irrigada. Es esa reas, densamente pobladas, la gente dependa del cultivo por
inundacin del arroz. Los holandeses haban establecido unas pocas plantaciones en Java, pero no haban permitido que los labradores nativos adoptaran cultivos comerciales
ni que se aprovecharan de las oportunidades mercantiles. Los javaneses se vieron forzados a intensificar su agricultura de regado para mantener a una poblacin creciente,
pero a costa de una paulatina disminucin de los rendimientos. El resultado, en palabras del economista holands Boeke, era una expansin esttica.
Siempre en bsqueda de un neologismo rompedor, Geertz tom prestado el trmino involucin del terico boasiano Alexander Goldenweiser, para describir la expansin
esttica de Boeke. Lo que Goldenweiser quera decir con involucin era una elaboracin estril, que no arrojaba proceso real alguno. Como ejemplos de involucin sealaba
el desarrollo de algunos estilos artsticos (citando el gtico y el maor) que haban dejado de innovar porque se haban caracterizado por una complicacin progresiva y una
diversidad dentro de la homogeneidad, un virtuosismo dentro de la monotona.[181] Geertz, por su parte, defina involucin como aquellos patrones culturales que, despus
de haber alcanzado lo que parecera una forma definitiva, fracasaban de todas maneras tanto en estabilizarse como en transformarse en nuevos modelos, continuando ms bien
su desarrollo convirtindose en ms y ms internamente complicados. La involucin no slo caracterizaba las estrategias econmicas de los campesinos javaneses, sino cada
uno de los aspectos de la vida social y cultural. Las consecuencias eran lo que Geertz, evocativamente, aunque con cierta imprecisin, describa como una riqueza de las
superficies sociales y una montona pobreza de la sustancia social[182] (cualidades que identificaba tambin en la vida de las zonas residenciales suburbanas en Estados
Unidos, aunque raramente se las caracterizara mediante la idea de involucin).
Agricultural Involution gener toda una literatura sobre la sociologa rural javanesa Bail pidiendo lluvia, comenta Geertz, y obtuve un diluvio,[183] pero en el
contexto de la carrera intelectual de Geertz, el aspecto ms llamativo del libro es que proporcion un nuevo enfoque sobre el problema del desarrollo econmico y cultural. El
sistema javans se haba estancado, pero la gente ni estaba pasivamente apegada a las viejas maneras ni mostraba una racionalidad deficiente. Al impedir los holandeses su
acceso a la modernizacin, y al verse constreidos por la escasez de tierras y la limitacin de sus tcnicas de riego, los javaneses le sacaron todo su jugo a las formas de
organizacin largamente establecidas y a las prcticas agrarias tradicionales. Los efectos, no obstante, fueron que la gente pudo salir a flote, pero tena que patalear cada vez
ms rpido simplemente para no hundirse.
Dada la involucin de la agricultura en la Indonesia Interior, pareca indicada una visin pesimista de las perspectivas econmicas de la regin. O acaso exista la base para
un despegue econmico? (Esta metfora espacial era muy popular por aquel entonces. Era la poca!). Inicialmente, Geertz era optimista:
De acuerdo con todos los indicios, Indonesia est hoy [Geertz escriba en 1963] en medio de uno de esos perodos preparatorios para el despegue econmico.
Los aos transcurridos desde 1945 y, de hecho, desde alrededor de 1920 han contemplado los comienzos de una transformacin fundamental en los valores
sociales y en las instituciones hacia modelos que generalmente asociamos con una economa desarrollada. [184]
Una forma de ver la cuestin una forma muy americana estribaba en buscar a los emprendedores, los empresarios, los pioneros de la modernizacin. En Peddlers and
Princes, (1963) [Buhoneros y prncipes], Geertz volva a construir su argumentacin contrastando dos tipos ideales, dos ciudades una en Java y la otra en Bali, que
actLiaban como nodulos de contacto cultural entre "Oriente" y "Occidente", "tradicional" y "moderno", "local" y "nacional".[185] En la ciudad de Java (nuevamente Pare, alias
Modjokuto), el liderazgo econmico estaba en manos de hombres nuevos, mercaderes musulmanes, practicantes de un Islam estrictamente ortodoxo, que haban inmigrado
desde la costa norte. Su tica puritana encajaba con el desarrollo del comercio (Geertz insinuaba que podan llegar a desempear el papel de los puritanos protestantes,
pioneros del capitalismo europeo segn la visin de Weber). Sin embargo, su base social era insegura, ya que ni las lealtades sociales ms tradicionales se [haban] disuelto
del todo ni las ms modernas [haban] cristalizado del todo.[186] Por lo tanto, carecan de los medios para organizar grandes empresas.
En contraste, la vieja aristocracia continuaba administrando la ciudad balinesa. Actuando entonces como empresarios, los antiguos nobles eran capaces de movilizar a los
trabajadores manipulando una tica comunal tradicional. Geertz concluy que varias disposiciones culturales y sociales podan preparar el camino para proyectos econmicos
racionales y eficientes, estableciendo un marco tico por el cual se podan organizar las empresas. Los empresarios eran activos tanto en el frente cultural como en el
econmico. La funcin del empresario en tales sociedades, de transicin pero "predespegue", es principalmente adoptar medios establecidos consuetudinariamente para fines
novedosos.[187] Tal como comentaba en 1964 el socilogo holands W. E. Wertheim, no dejaba de ser algo romntico esperar que buhoneros o prncipes se convirtieran en
los agentes de la transformacin capitalista y era definitivamente excntrico excluir la posibilidad de que los empresarios surgieran de la filas de los burcratas educados, de los
mayoristas y financieros chinos o (reconociendo el beneficio de hablar a posteriori) de la familia inmediata de los miembros de la cpula poltica.[188]

***

Cuando dej la economa para ocuparse del cambio poltico, Geertz atribuy un rol ms bien distinto a las ideas tradicionales, representadas paradigmticamente por la
religin. En el ancien rgime vagamente identificado y de una duracin incierta, la religin haba dado sentido a la vida y haba apuntalado las disposiciones polticas y
sociales. Durante un perodo de cambio social rpido, las ideas tradicionales ya no sostenan un diseo adecuado para vivir. En realidad, en los nuevos escenarios urbanos, las
diferencias religiosas exacerbaban las tensiones sociales y polticas. El problema en las ciudades no era el estancamiento, sino el peligro de que el cambio pudiese adquirir
formas destructivas y, en lugar de fomentar un nuevo sistema de valores, propagase una anomia insensibilizadora.
En The Religion of Java, Geertz haba propuesto una serie de tipos ideales, correspondientes a las variedades de orientacin religiosa presentes en Modjokuto. Cada una
estaba asociada al mismo tiempo con uno de los tres principales ncleos socio-estructurales de la Java actual: el pueblo [en el sentido de asentamiento], el mercado y la
burocracia gubernamental.[189] La religin de la gente ordinaria de los pueblos, incluso cuando se trasladaban a la ciudad, era sincrtica. Su teologa trataba sobre todo de
espritus y estaban muy interesados en las curaciones, la brujera y la magia. Los mercaderes, que procedan mayoritarimente del norte de la isla, practicaban un Islam
ortodoxo y reformista. La lite burocrtica derivaba de una clase de funcionarios gubernamentales en las antiguas cortes javanesas, pero haban asumido nuevos roles bajo la
dominacin holandesa. Favorecan los rituales hinduizados del prijaji.
Siguiendo un modelo durkheimiano, Geertz sugera que cada orientacin religiosa mantena los valores y los intereses sociales de su congregacin. El ritual central de las
poblaciones rurales, o abangan, era la slametan, la versin javanesa de lo que tal vez sea el ritual religioso ms corriente del mundo, la fiesta comunal que, como casi en
todos sitios, simboliza la unidad mstica y social de los que en ella participan.[190] O, tambin: La slametan concentra, organiza y resume las ideas de orden de la
generalidad de los abagan, su "diseo de vida". En una apagada forma dramtica, afirma los valores que animan la cultura javanesa tradicional.[191] Los musulmanes, aunque
divididos entre tradicionalistas y modernizadores, insistan en su lugar en una comunidad islmica ms amplia. Sus vidas se organizaban alrededor de instituciones islmicas:
partidos polticos musulmanes, escuelas religiosas, tribunales islmicos, mezquitas y casas de oracin. La costumbre de la lite burocrtica urbana era organizarse en torno a
tipos de estructura social ms bien diferentes y expresar clases de valores tambin bastante distintos.35 Apreciaban la expresin escrita, la etiqueta, los criterios estticos, la
jerarqua, la tradicin y la estabilidad.
As pues, hasta cierto punto, Geertz ofreca ejemplos paradigmticos de integracin durkheimiana o parsoniana, de grupos sociales mantenidos juntos mediante la
expresin de valores compartidos. De hecho, este resumen hace justicia a los primeros veintin captulos del libro, pero, antes de su publicacin, Geertz aadi un captulo
final a su tesis original, en el que apuntaba que no haba tres sociedades en la ciudad, sino tres elementos de una comunidad. Si Modjokuto (o Java) era un campo social nico,
el hecho de que albergase tres comunidades religiosas poda promover el conflicto y la desintegracin social, as como invitar al recurso poltico al chivo expiatorio.
Haba fuerzas que contrapesaban estos riesgos. Los habitantes de la ciudad compartan una cultura comn, impulsada por el nacionalismo indonesio y javans. En ltima
instancia, nuevas instituciones de ms alto nivel podan mantener a raya algunas formas de conflicto. Vnculos transversales podan incitar lealtades y filiaciones de mayor
alcance, conteniendo tambin el conflicto. Finalmente, Geertz llamaba la atencin sobre los rituales panjavaneses, en particular sobre el Rijaja, el ms autnticamente
nacionalista de sus rituales, que quizs, como tal, indicaba la realidad y la accesibilidad de lo que hoy constituye el ideal explcito de todos los indonesios, unidad cultural y
progreso social continuado.[192]
El libro se cerraba con una nota optimista. Cinco aos ms tarde, sin embargo, adoptaba un tono ms sombro en The Social History of an Indonesian Town, que
apareci en vsperas del colapso del primer rgimen republicano indonesio. Haba vuelto a visitar Indonesia entre 1957 y 1958,y deba haber resultado evidente que el valor
integrador deseado en The Religion of Java no haba estado progresando adecuadamente. Aunque todava describa Modjokuto tal como era hasta 1954, Geertz defenda
que para aquel entonces, sus ciudadanos estaban padeciendo una bancarrota de valores. Modjokuto careca de identidad. La bsqueda de una forma viable es de hecho un
leitmotiv de la historia urbana de Modjokuto (...) result ms fcil disolver las antiguas formas que estabilizar unas nuevas. Cada principio tradicional de organizacin ...
ceda pronto el paso a otro en un desconcertante torbellino de cambios sin direccin. La ciudad y sus alrededores, como el pas en su conjunto, qued enroscada, encallada,
en un estado continuo de transicin (...) y las fases recientes de la historia de la ciudad pasaron a constituir un avance ininterrumpido hacia la vaguedad, [193]
Esta caracterizacin es en s misma notablemente vaga. Los tericos literarios nos han acostumbrado a tener en cuenta la significacin de una ausencia, pero qu es un
avance ininterrumpido hacia la vaguedad? Y, con todo, Geertz no vacil en extender su diagnstico a toda Indonesia. El pas entero sufra de vaguedad.
Desde un cierto punto de vista, y sin descuidar el cariz dinmico de la riqueza, el poder y el prestigio, es posible ver todos los procesos sociales recientes en
Indonesia como modelados de manera importante por un sentido de desorientacin intelectual, moral y emocional, si no una impresin de falta de significado, s, al
menos, una absoluta confusin acerca de ese significado. [194]
Aparentemente, la vaguedad era el resultado de la confusin de valores, una babel lingstica, una ausencia de postes indicadores. La gente ya no saba hacia dnde se
encaminaba o cul era el propsito de su viaje. En los trminos ms generales, Geertz defenda que se haba abierto una disyuncin entre las estructuras social y cultural.
Para ilustrar esta falta de armona entre el cambio ritual y el cambio social, Geertz ofreca el estudio de caso de un funeral en Java.[195] La gente implicada eran gente simple,
pueblerinos, los abangan de Geertz. Como otros rituales abangan, un funeral era normalmente un asunto sincrtico. Los parientes organizaban una fiesta, la slametan, para los
vecinos, fuesen quienes fuesen; y tambin se llamaba a un funcionario musulmn para inspeccionar ciertas preparaciones del cadver y para hacer la oracin durante el
entierro. En su ejemplo concreto, las disposiciones habituales fallaron: el clrigo se neg a prestar sus servicios. Era miembro activo en un partido poltico islmico y haba
tensin entre ste y un partido anti-islmico abangan. Los parientes del difunto participaban activamente en este ltimo partido y el clrigo quera dejar clara su posicin
poltica. As pues, rehus cumplir con su parte a menos que los primeros hicieran profesin pblica de su adherencia al Islam. Finalmente, tras un serio retraso en el ritual, la
crisis se resolvi mediante un compromiso negociado.
A un cierto nivel, ste era un incidente en la competicin poltica partidista. Evidentemente, era bastante excepcional, ya que Geertz no sugiere que hubiera casos semejantes.
Los vecinos, incluidos los comerciantes y tenderos musulmanes, se sintieron incmodos con la confrontacin y se mostraban ansiosos por ver concluido adecuadamente el
ritual. Aparentemente, slo el funcionario musulmn actuaba como si una cuestin de principios estuviese enjuego. Con todo, Geertz present la interrupcin del ritual como un
signo de que las viejas prcticas religiosas ya no coincidan con las realidades de los vecindarios mixtos, instalados en marcos urbanos. Los rituales no podan continuar
transportando el viejo mensaje de la solidaridad vecinal. Esto poda parecer evidente para el observador, pero no haba signo alguno de que el ritual en s mismo hubiera
perdido su coherencia desde el punto de vista de los participantes. Con la sola y crucial excepcin del clrigo musulmn, la congregacin no aceptaba que el ritual fuera
inapropiado a partir de ese momento. Todos los dems queran que las cosas se hiciesen adecuadamente, como siempre se haban hecho, y no podan entender por qu
estaban surgiendo problemas en aquella ocasin.
La amplia proposicin de Geertz era que los recursos rituales de las ciudades de Java ya no podan hacer frente a la experiencia social de sus ciudadanos. La investigacin
del progresivo malestar de Modjokuto finalmente se reduce a una investigacin del juego recproco entre las formas de asociacionismo humano en evolucin (estructura social)
y los no menos cambiantes vehculos del pensamiento humano (smbolos culturales).[196] La polarizacin religiosa y poltica haba erosionado la solidaridad que una vez existi
entre vecinos rurales. Las comunidades religiosas se haban convertido en aglutinadores de nuevas rivalidades intercomunales. As, los agrupamientos sociales urbanos estaban
politizados: antiguamente una coleccin de estados, y se haban transformado en una mescolanza de facciones.[197] Los rituales que antes haban promovido la unidad en
el kampong [198] fomentaban entonces las divisiones. Las viejas instituciones polticas se revelaban incapaces y, en cualquier caso, los desarrollos polticos nacionales,
generadores de una competicin generalizada por apoyos sociales, las estaban socavando seriamente.
Las facciones polticas correspondan estrecha, que no perfectamente, con las tres orientaciones religiosas descritas en The Religion of Java. Geertz pretenda que estaba
simplemente formalizando categoras sociales nativas, pero diferentes estudiosos indonesios criticaron estos tipos ideales por simplificar una realidad mucho ms compleja. De
acuerdo con el distinguido antroplogo indonesio, Koentjaraningrat, en Java, los vocablos santri y abangan se usaban de varias maneras, pero la referencia clave era el grado
de participacin en el Islam, no una oposicin entre mercaderes y campesinos; por otra parte, la palabra prijaji se refera a una clase ocupacional de funcionarios ms que a
una orientacin religiosa y los miembros de esta clase podan ser musulmanes, sincretistas o ms bien secularizados, estando en cualquier caso muy influidos por los modelos
holandeses.[199] Estudios recientes tambin han sacado a la luz las variaciones regionales javanesas en todas estas materias.[200]
Sea como sea, en aquel momento, Geertz presentaba la distincin entre islmico y no islmico como la principal fuente de polarizacin poltica y social en la ciudad. La lite
islmica educada suministraba los lderes a unos nada sofisticados santri musulmanes. Al otro lado de la hendidura, cada vez ms ancha, los abagan sincretistas seguan a la
lite burocratizada. Ahora, los trminos abagan y santri han pasado a denotar dos adaptaciones alternativas a la sociedad urbana, y los rituales diseados para integrar la
sociedad rural estn apresurando su desaparicin.[201] Despus de la revolucin anticolonial, cada una de esas facciones se escindi en una ala tradicionalista y otra
modernizadora, aliadas respectivamente a tendencias polticas islmica, comunista o nacionalista.
A fin de cuentas, la propuesta del anlisis de Geertz era que las concepciones culturales y rituales de los javaneses ya no eran adecuadas para dar sentido, para configurar el
significado de su experiencia social, velozmente cambiante. El nico camino hacia adelante de los javaneses era el de reajustar sus smbolos culturales. Y, a medida que una
comunidad surga de elementos disparejos que se haban visto obligados a asociarse en la moderna Modjokuto, sus miembros haban empezado de hecho a construir un nuevo
modelo de su organizacin social. Este modelo es esencialmente una estructura simblica, es decir, un sistema de ideas y actitudes pblicas materializadas en palabras, cosas
y en una conducta convencional... no slo se entenda la accin social en funcin de su estructura social, sino que tambin, hasta cierto punto, se la juzgaba y regulaba en esos
trminos.[202]
Los elementos de este nuevo paradigma cultural, tal como Geertz lo denominaba, se extraan de las orientaciones religiosas del pasado. Pero una ligera puesta al da no era
suficiente. Un nacionalismo modernizador buscaba reemplazar los valores y lealtades tradicionales, proporcionando objetivos y propsitos renovados. No obstante, y
precisamente debido a que la ciudad no era una ciudad cerrada, sino que estaba abierta a las corrientes nacionales de pensamiento y a la manipulacin de polticos externos, la
solidaridad local se poda quebrar siguiendo las lneas de las diferencias polticas y religiosas. Con cada temblor del nivel nacional, el equilibrio local se perturbaba y todos los
acuerdos, disposiciones y entendimientos duramente conseguidos se vean desplazados para ser reconstituidos en otra forma levemente distinta, a veces, incluso radicalmente
distinta.[203]
La nica esperanza de Geertz era que las facciones religiosas encontraran una causa comn, que una religin laica, una ideologa nacional modernizadora las uniese. Los
acontecimientos no tardaron en disipar esta esperanza. En 1965, tras algunos disturbios en la capital, activistas locales masacraron en Java a decenas de miles de personas que
identificaron como comunistas. En 1972, Geertz comentaba que las matanzas sacaban a la vista de todos el desarraigo cultural que haban creado, avanzado, dramatizado
y nutrido cincuenta aos de cambio poltico.[204] La matanzas se repitieron en Bali y, en este caso, Geertz sugiri que expresaban un apetito de violencia, profundo y
reprimido, que ya haba discernido en las peleas de gallos balinesas. En el mbito nacional, la teora de Sukarno, segn la cual, el eclecticismo nativo de la cultura indonesia
producira fcilmente un modernismo generalizado (...) qued definitivamente desaprobada.[205]
Con todo, tratar una pequea ciudad javanesa como un microcosmos de Indonesia era obviamente problemtico. Las interpretaciones locales de los terribles eventos podan
ser auxiliares en el mejor de los casos, y redundantes en el peor. La crisis empez en la capital, en un momento de hiperinflacin, de dificultades en la diplomacia internacional
y de confrontacin militar con Malasia. El 30 de septiembre de 1965, oficiales simpatizantes del Partido Comunista, favorecido por el presidente Sukarno, asesinaron a seis
generales. El ejrcito, bajo el mando del rival de Sukarno, el general Suharto, orquest matanzas en todo el pas en las que murieron entre medio milln y un milln de
comunistas. Se encarcel a otro milln y medio. Entonces, Suharto tom las riendas del poder en tanto que dictador efectivo de Indonesia, con el apoyo de las fuerzas
armadas.
Tambin hubo una intervencin fornea significativa. Segn W. W. Rostow, que estaba all, desde el punto de vista de la Casa Blanca,
entre 1964 y 1965, en Asia estaban pasando muchas cosas [adems, claro est, de la escalada de la crisis vietnamita]. Sukarno dej las Naciones Unidas el 7 de
enero de 1965 y se ali con Hanoi y Pekn. En el interior de Indonesia, trabajaba estrechamente con Aidit, el jefe del Partido Comunista del pas. Y desencaden
una confrontacin con Malasia, justo al mismo tiempo que regulares del ejrcito norvietnamita se infiltraban en Vietnam del Sur. [206]
Cuando ocurra el golpe, Max Frankel inform en el New York Times: a la administracin Johnson le ha resultado difcil esconder lo encantada que est con las noticias
procedentes de Indonesia (...) Tras un largo perodo de paciente diplomacia diseada para ayudar a que el ejrcito triunfase sobre los comunistas, los funcionarios estaban
eufricos al ver cumplidas sus expectativas.[207] Pocas dudas puede haber de que la CIA haba llevado a cabo mucha de esa paciente diplomacia.
Ciertamente, Geertz era consciente de estas fuerzas externas, pero su marco analtico no poda abarcar la interaccin entre poltica internacional, nacional y local. Estas
cuestiones estaban ms all del alcance y de los objetivos del conocimiento local. Todava no se comprende bien el golpe en la capital, pero tuvo poco que ver con las
tendencias locales, polticas y culturales, que resultaban evidentes en Modjokuto. Y tampoco se puede explicar en trminos puramente locales la violencia que dispar, incluso
en las reas ms remotas. El propio relato que Geertz hizo de unas elecciones en Modjokuto sugiere que los lderes del lugar podan cerrar pactos efectivos y estaban
preparados para trabajar en torno a diferencias ideolgicas.[208] Las matanzas slo empezaron despus de que los soldados propagasen y animasen la violencia por todo el
pas, supervisando incluso las masacres. Explotaron odios locales y encontraron colaboradores voluntariosos, pero no hubiese habido semejante carnicera a lo largo y ancho
de todo el pas sin su intervencin. Adems, al volver al pas aos ms tarde, Geertz se encontr con que la crisis haba pasado:
Si en 1971, seis aos despus de los acontecimientos, todo esto no era sino un mal recuerdo, para 1986, veintin aos despus, apenas pareca un recuerdo
propiamente dicho, no era nada ms que una pieza rota de la historia, evocada en ocasiones como ejemplo de lo que trae consigo la poltica (...) en general, la

ciudad era como un estanque, barrido en una ocasin por una terrible tormenta, hace mucho tiempo, en un clima distinto. Para alguien que lo hubiera conocido
antes de la tormenta, el lugar pareca haber intercambiado las energas aglutinadoras de la poltica por las energas dispersoras del comercio.[209]
Ms generalmente, esos terribles acontecimientos exponan los lmites de un anlisis cultural de la poltica. En la introduccin de un conjunto de ensayos sobre la poltica
indonesia, en 1972, Geertz escriba en un tono aprobador sobre la adopcin de una perspectiva cultural por parte de los autores, sacando a la luz la estructura del significado
a travs del cual los hombres daban forma a sus experiencias.[210] ste era el camino correcto porque la poltica no consiste en golpes e instituciones, sino que es una de las
arenas en las cuales se despliegan pblicamente tales estructuras. Si la poltica se redefine como una arena en la cual los hombres dan forma a sus experiencias, entonces,
uno se debe preguntar qu hombres (y tambin qu mujeres)? y qu experiencias? Los diplomticos y los polticos en la capital, los soldados en sus barracones, los
habitantes pobres de los distritos rurales, todos ellos se movan a consecuencia de experiencias diferentes y todos ellos tenan capacidades diferentes para moldear la poltica
de manera que resultara conveniente a sus propsitos.

***

Paralelamente a las monografas aparecidas con llamativa regularidad durante los aos sesenta, se encontraban los ensayos de Geertz, muchos de ellos recogidos en La
interpretacin de las culturas (1973). Las monografas estaban construidas a partir de problemas concretos, centradas en las cuestiones de la estabilidad poltica y la
modernizacin econmica, los temas urgentes del debate del desarrollo en el primer arrebato descolonizador de la posguerra mundial. El tono era brioso, los objetos de
estudio eran empricos, el nfasis se pona en los hechos. El antroplogo atraa y engranaba al economista, al agrnomo y a los tcnicos de desarrollo, instndolos a tener en
cuenta los hbitos y tradiciones locales, el factor cultural. Este no constitua una materia perifrica, de inters exclusivo para estetas y anticuarios. La cultura, en la forma
concentrada de la religin, modulaba el cambio poltico y econmico, tal como haba argido Weber.
Tres oposiciones polares tres pares de tipos ideales contrastados dominaban las monografas sobre Indonesia. La primera era la oposicin entre la cultura y la
estructura social. La segunda se estableca entre el estado tradicional en el cual, la cultura y la estructura social formaban un sistema nico, reforzndose mutuamente y la
modernidad en la que las viejas ideas y valores ya no se armonizaban con los nuevos contextos sociales, y se enfrentaban al desafo de nuevas ideologas. Finalmente, el
eptome de la cultura en la sociedad tradicional era la religin, mientras que en la sociedad moderna era la ideologa. Esta somera sntesis es sin duda injusta con un autor tan
sutil como Geertz. A veces, presentaba las principales oposiciones audaz y escuetamente, pero, ms a menudo, las calificaba como conjuntos de parntesis encapsulados o las
desperdigaba en imgenes evocadoras. Pero sa era la estructura del argumento.
En los primeros ensayos, stas eran las ideas resultantes, pero, cada vez ms, pas a insistir en distintas cuestiones tericas, as como en problemas conceptuales: la
naturaleza de la cultura o de la expresin simblica y la proyeccin de la traduccin. Asimismo, los ensayos tenan una estructura muy diferente de las monografas.
Cada uno mencionaba una respuesta a una pregunta filosfica, para la cual, Geertz ofreca ilustraciones etnogrficas. El presumido lector no era el experto en desarrollo o el
planificador indonesio, sino una audiencia intelectual ideal compuesta (ms y ms excluyentemente a medida que avanzaba el tiempo) por humanistas, con los cuales Geertz
comparta referencias a la teora literaria, a la filosofa de la literatura y a poetas y novelistas contemporneos, americanos o europeos (stos generalmente anteriores).
La proposicin parsoniana fundamental era que la accin social tena muchos ingredientes, uno de los cuales era la cultura. En un primer momento, cada ingrediente deba
ser aislado y estudiado por la clase apropiada de cientfico. En esta gran reparticin, al antroplogo le tocaba la cultura. Pero el estudio de la cultura esta pobremente
desarrollado y requera refinamiento. En 1973, Geertz escriba que esta redefinicin de la cultura ha sido probablemente m inters ms persistente en mi calidad de
antroplogo.[211] La primera exigencia era recortar el concepto de cultura hasta su [verdadero] tamao, asegurando, por consiguiente, su continuada importancia ms que
minndolo.[212] Siguiendo la direccin fijada por Parsons (la teora parsoniana de la cultura adecuadamente enmendada, es una de nuestras herramientas intelectuales ms
poderosas), los antroplogos deberan poner a punto un concepto de cultura estrecho, especializado y, al menos as lo imagino, teorticamente ms potente, para
reemplazar al famoso "todo ms complejo" de E. B. Tylor.[213]
Geertz ofreci una serie de definiciones ms o menos coherentes. La cultura es un sistema ordenado de significado y smbolos (...) en cuyos trminos los individuos definen
su mundo, expresan sus sentimientos y emiten sus juicios; un patrn de significados transmitidos histricamente y materializados en formas simblicas, mediante las cuales los
hombres se comunican, perpetan y desarrollan su conocimiento sobre la vida y sus actitudes hacia ella; una serie de dispositivos simblicos para controlar la conducta,
fuentes extrasomticas de informacin,[214]
Como la cultura era un sistema simblico, se deba leer, traducir e interpretar los procesos culturales:
Al creer con Max Weber que el hombre es un animal suspendido en telaraas de significado que l mismo ha tejido, entiendo que la cultura son estas telaraas,
estas redes, y entiendo que su anlisis no puede constituir una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa que busque significados. Es la
explicacin lo que persigo, interpretando expresiones sociales sobre la superficie enigmtica [de dichas redes]. [215]
El lenguaje de la cultura era pblico y, consecuentemente, el analista no deba pretender conseguir percepciones en los rincones oscuros de las mentes humanas. La funcin
simblica era universal y los seres humanos no se las arreglaran sin este segundo cdigo, que operaba paralelamente al propio cdigo gentico. En realidad, ser humano era
poseer una cultura. Pero no tena sentido ir a la caza (junto con estructuralistas y formalistas) de principios universales que pudieran subyacer toda cognicin, ya que la clave
resida en que todas las culturas eran diferentes. Luego, aqu, ser humano no es ser todos y cada uno de los humanos, es ser un tipo particular de hombre y, naturalmente, los
hombres difieren.[216]
Los smbolos que constituan una cultura eran vehculos de concepciones y era la cultura quien suministraba el ingrediente intelectual del proceso social. Pero las
proposiciones culturales simblicas hacan algo ms que articular una descripcin del mundo, tambin proporcionaban una gua para la accin en su seno. Proporcionaban
modelos tanto de lo que afirmaban que era real como patrones para la conducta, Y era en calidad de gua de conducta como se introducan en la accin social. Era por l
tanto esencial distinguir analticamente los aspectos sociales y culturales de la vida humana, as como tratarlos como variables independientes a la vez que factores mutuamente
interdependientes.[217]
Particularmente en sus ensayos tempranos, Geertz se preocupaba de responder a la crtica, segn la cual, el anlisis cultural poda explicar muy poco, incluso que era un lujo,
una evasin de la vida real. Se objetaba que el anlisis cultural estaba demasiado dispuesto a que lo sedujesen las cualidades estticas, y que se inclinaba a rehuir los graves
asuntos de la supervivencia o las realidades mundanas del poder o las constricciones ineludibles aunque frecuentemente escondidas de la biologa. A veces, Geertz contestaba
segn una lnea parsoniana. La cultura era uno de los determinantes y constrientes de la accin y la perspectiva cultural era un ingrediente necesario en un anlisis ms amplio,
que deba ser obligadamente de carcter interdisciplinar. Obviamente, toda aportacin sera parcial. Pero incluso por s misma, la cultura no era mera decoracin. En todas
partes, la gente lidiaba con las grandes cuestiones de la vida, la muerte, el destino y otras por el estilo. Cada cultura se refera a la condicin humana en s misma, un objeto lo
suficientemente vasto en toda conciencia.
Un asunto ms enojoso tena que ver con los lmites insoslayables del conocimiento local.[218] Se acusaba al etngrafo de permanecer demasiado cerca del terreno, sin
prestar atencin a los cambios a largo plazo ni a las influencias externas. De vez en cuando, Geertz aceptaba la naturaleza especfica, local y localizada, del conocimiento
etnogrfico; incluso poda llegar a vanagloriarse de ella. Tambin, a menudo, presionaba para expandir su marco referencial. En sus monografas tempranas, estaba dispuesto a
generalizar a toda Java o incluso a Indonesia a partir de la ciudad de Modjokuto y, con frecuencia, lo haca sugestivamente (aunque, claro est, se topaba constantemente
con protestas vehementes: Pero no en el sur! Pero no en el este!...). Sin embargo, cuando analizaba los procesos polticos y econmicos en la ciudad, resultaba patente
su incapacidad de tender puentes, de demostrar vnculos, entre Modjokuto y Jakarta.
Pero, incluso aunque pudiera contrarrestar estas objeciones, el reto parsoniano original an estaba all. Si se poda definir, aislar y estudiar la cultura con los medios
adecuados, quedaba el problema insistentemente planteado por Parsons de cmo haba que establecer las conexiones entre la cultura y el proceso social. Cmo
funcionaba la cultura en calidad de modelo para la accin? era la cultura un elemento puro, independiente, que sumaba fuerzas con otros (institucionales o psicolgicos) para
generar la accin social? Si era as, cmo se poda abstraer el elemento cultural, dado que slo se observaba en el curso de la accin social? La cuestin era todava ms
compleja ya que la propia cultura se vea moldeada por los procesos sociales y polticos.
Frecuentemente, Geertz se contentaba con declaraciones muy generales sobre la relacin entre cultura y estructura social, citando habitualmente a Parsons y Shils, como
argumento de autoridad; La cultura es el tejido del significado en cuyos trminos los seres humanos interpretan su experiencia y guan su accin; la estructura social es la
forma que toma la accin, la red realmente existente de relaciones sociales. Cultura y estructura social no son ms que abstracciones distintas del mismo fenmeno.[219] En la
prctica, elega la religin para representar un eptome de la cultura y trataba de describir el efecto de las concepciones y prcticas religiosas sobre los procesos polticos,
sociales y econmicos particulares (un proyecto weberiano). Se deba abordar la religin como un sistema de cultura, pero tambin era un aspecto privilegiado de la misma, la
cultura elevada a su rango ms alto, a su corazn, un conglomerado de smbolos sagrados, tejidos en una especie de todo ordenado.[220]Ahora bien, qu smbolos son
sagrados? Trabajando en sociedades donde domina la religin, Geertz tena bastante con atribuir unos significados ms bien convencionales a las palabras sacro o sagrado y
secular o profano, correspondiendo grosso modo a lo que llama religin y sentido comn.
Como las culturas en general, las religiones tenan un carcter dual, dicindonos cmo era el mundo y cmo debamos actuar en l. Los smbolos religiosos nos garantizaban
el orden del mundo y, as, satisfacan la necesidad fundamental de escapar de los azares de un universo absurdo e irracional. Haba un significado oculto en la prdida, el
sufrimiento, la injusticia y la muerte. En breve, los smbolos sagrados construan un mundo que tena sentido y, al entender ese mundo, aprendamos a conducirnos nosotros
mismos. Pero los smbolos religiosos podan actuar de esta manera slo en la medida en que se los aceptaba y absorba. La esencia de la accin religiosa era investir de
autoridad a todo un complejo de smbolos, la metafsica que formulaban y el estilo de vida que recomendaban.[221] sta era la tarea del ritual, que al mismo tiempo
presentaba una imagen de orden csmico, una cosmovisin e induca actitudes y motivaciones, fundiendo as una imagen del mundo, un ethos y un modelo de
comportamiento. Segn Geertz, los rituales alteran todo el paisaje mostrado al sentido comn... de una manera tal que las actitudes y motivaciones inducidas por la prctica
religiosa parecen en s mismas supremamente prcticas, las nicas sensibles que adoptar, dada la manera en que "realmente" son las cosas.[222]
En sistemas que estaban en equilibrio, la religin, la estructura social, las emociones y las formas de accin convencionales se mezclaban y se reforzaban las unas a las otras.
Se daba un proceso eficiente, durkeimiano, de retroalimentacin. Pero tal como haban insistido Parsons y Shils, este isomorfismo era de una clase especial. En situaciones de
cambio social, los smbolos sagrados dejaban de poder hablar con tanta claridad a las realidades sociales. En su ensayo, Ritual and Social Change (1959), Geertz describa
como, en Modjokuto, la gente procedente del campo trataba de hacer que las cosas tuvieran sentido de acuerdo con las viejas concepciones. Sus esfuerzos estaban
condenados: la dificultad reposa en el hecho de que socialmente la gente del kampong son urbanitas, mientras que culturalmente son todava pueblerinos.[223] Las divisiones
sociales y polticas de la ciudad debilitaban la intencin del ritual, que era afirmar que el mundo estaba ordenado y la comunidad unida. El pueblerino urbanizado ya no se las
poda arreglar con su ritual popular. Las viejas ideas todava podan parecer reconfortantes en las oscuras velas nocturnas, pero ya no estaban adaptadas para sobrellevar el
ajetreo del da.
En los nuevos estados, el problema de encarar la modernizacin se experimentaba ms agudamente en el nivel nacional. Brotaban demandas particularistas contra el inters
nacional, convirtindose en la base de conflictos polticos. El centro deba generar nuevas lealtades, configurar un llamamiento que trascendiese los apegos locales. Hoy, los
nuevos estados, escriba Geertz en 1973, son ms bien como aprendices de poetas y compositores o como vates y msicos naif, en busca de un estilo propio, de un modo
distintivo de solucionar las dificultades planteadas por el medio. Aunque algunos fallaran: hay estados fallidos como hay artistas fallidos, tal como quizs demuestra Francia
.[224]
Dejando de lado esta curiosa referencia a Francia, que, al fin y al cabo, ha suministrado al mundo moderno muchas de sus ideologas, Geertz proceda a argumentar que los
nuevos estados requeran un lder carismtico weberiano, alguien que tendra que disear un nuevo modelo de legitimidad, una ideologa. La ideologa posea muchas de las
caractersticas de la religin. Como la religin, una ideologa se deba entender culturalmente, como un sistema simblico y, consiguientemente, en una imagen geertziana
recurrente, como una forma artstica. Desplegando un lenguaje figurativo, la ideologa creaba formas simblicas novedosas y ofreca mapas de realidad social problemtica
y matrices para la creacin de conciencia colectiva.[225] Era una forma de religin apta para tiempos turbulentos y para una modernidad desencantada. El fermento ideolgico
caracterizaba las sociedades en trance de cambiar, desde la Francia revolucionaria hasta los estados poscoloniales. Debatindose para institucionalizar nuevas maneras de
hacer las cosas, los lderes de estos pases promovan smbolos unificadores e inventaban rituales nacionales. La ideologa por s sola no resolvera los problemas de un pas
como Indonesia, pero era un ingrediente necesario en cualquier solucin.
Con todo, el ascenso de la ideologa no se poda entender simplemente como una solucin a problemas polticos y sociales. Tal vez la premisa ms generalmente asumida
por los cientficos sociales del siglo XX era que el mundo moderno estaba desencantado. La laicizacin socavaba las creencias establecidas y la religin haba perdido su
monopolio en tanto que marco para la cosmologa y la moralidad. Afortunadamente, haba una fuente alternativa de significado, que Geertz llam sentido comn. Entre los
elementos peor definidos del aparato conceptual de Geertz, el sentido comn[226] era culturalmente especfico, infiltrado por nociones religiosas, pero sin dejar de ser una
especie de sabidura prctica, puesta a punto para producir cierta clase de bienes: La mayor parte del tiempo, los hombres, incluso los sacerdotes y los anacoretas, viven en
el mundo cotidiano y ven la experiencia en trminos prcticos, con los pies en el suelo; deben hacerlo si tienen que sobrevivir.[227] En cualquier caso, aunque el sentido comn
poda ser una gua necesaria para operar en el mercado o para tener tratos con la polica o con los vecinos, no poda aspirar a contestar las grandes cuestiones filosficas o a

gobernar en asuntos de moralidad. Esa era la provincia de la religin. Pero con la modernizacin llegaba la secularizacin, trayendo con ella un reto directo a las visiones
religiosas del mundo. El sentido comn, junto con su eptome, la ciencia, creaba la necesidad de alguna cosa ms y tambin ofreca los materiales para construir una alternativa
laica a la religin, una ideologa. Las ideologas haban sido caractersticamente los sustitutos modernos de la religin.
Geertz desarroll esta argumentacin en Observando el Islam, un estudio comparativo del Islam en Indonesia y Marruecos, publicado en 1968 (en ambos lugares se
inclinan hacia la Meca, pero siendo las antpodas del mundo musulmn, ambos se doblan reverentes en direcciones contrarias[228]). La fe religiosa en las sociedades
tradicionales se sostena mediante formas simblicas y disposiciones sociales.[229] En los nuevos estados en general, esos pilares se estaban despegando, y en particular,
en Marruecos e Indonesia.[230] Las creencias tradicionales ya no se daban por hechas y los smbolos religiosos clsicos ya no eran suficientes para sostener una fe
apropiadamente religiosa. ste era un fenmeno muy extendido. Y lo mismo pienso de la principal razn de esta prdida, la secularizacin del pensamiento, y tambin de la
principal respuesta a dicha prdida, la ideologizacin de la religin.[231] La secularizacin era un triunfo para el sentido comn o, mejor, para una perspectiva cultural transsentido-comn... la ciencia positiva.[232] El sentido comn tradicional dejaba sitio para las ideas religiosas, pero la razn prctica de la ciencia era insaciable, negando que
cuestin alguna fuera demasiado sagrada o demasiado misteriosa para sus mtodos. Para entonces, esto era aparente incluso para el humilde campesino o para el pastor. En
todas partes haba una guerra entre la ciencia y la religin, una lucha por lo real.
Las religiones del mundo haban afrontado desafos cientficos y filosficos durante siglos y Geertz defenda que su estrategia favorita era simplemente negar una plataforma
de actuacin a sus retadores seculares. Esta generalizacin hace escasa justicia a la historia del temprano estado moderno en Europa, pero, en cualquier caso, Geertz pone el
nfasis en otro proceso que promueve la secularizacin en los nuevos estados. Debido a que stos estaban indeleblemente asociados a poblaciones multitnicas, con lealtades
religiosas conflictivas, los dirigentes poscoloniales tenan que desarrollar una ideologa secular que fomentase la unidad nacional bajo su liderazgo. En consecuencia, se vieron
abocados a minar el monopolio de la religin establecida. El nacionalismo revolucionario promova una especie de religiosidad laica para todos en Indonesia y una
disyuncin radical entre la piedad personal y la vida pblica en Marruecos.[233] En ambos casos, la legitimidad de la ciencia avanzaba, directa o indirectamente, y se
erosionaba la autoridad de la religin. La secularizacin socavaba la fe y la ideologa la reemplazaba (existen muchas crticas posibles de esta visin, pero ciertamente se
mostr un pobre indicador de la importancia que el fundamentalismo islmico iba a alcanzar en las dcadas siguientes).

***

Si el objeto especial de la antropologa era la cultura, cmo se la debera estudiar? En su primer libro, The Religion of Java, Geertz estaba satisfecho con lo que hoy se lee
casi como una crtica pintoresca:
Una de las caractersticas del buen informe etnogrfico (...) es que el etngrafo sea capaz de salirse del camino de los datos, para hacerse translcido, de tal
manera que el lector pueda ver por s mismo algo de la apariencia de dichos hechos y, en consecuencia, juzgar los resmenes y generalizaciones del etngrafo en
trminos de las percepciones reales de ste. [234]
Pero, hacia los primeros aos setenta, forcejeaba con los asuntos metodolgicos con mayor sofisticacin. El mtodo es el objeto de su ensayo ms influyente: Descripcin
densa: hacia una teora interpretativa de la cultura, que escribi en calidad de introduccin para su coleccin La interpretacin de las culturas.
La presuncin de Geertz con mayores consecuencias era que los datos cruciales de la etnografa no se sintetizaban de la observacin pura y dura. Slo un conductista naif
poda creer semejante cosa. Se consideraban las acciones de la gente y se procesaban a travs del filtro de la interpretacin. Las acciones eran artefactos, la intencin era que
los signos conllevaran significados (sta es una idea weberiana, promovida en la ciencia social americana de los aos sesenta por los admiradores del fenomenlogo emigrado,
Alfred Schutz). Coherentemente, el etngrafo no se preocupaba tanto por lo que la gente haca como por el significado que atribuan a lo que hacan, y por cmo interpretaban
mutuamente sus acciones. Su trabajo era explicar explicaciones, sus materiales, construcciones de construcciones.[235]
Esto no es en absoluto evidente. Una y otra vez en su trabajo, Geertz contrapone los comentarios de los autores y sus propias observaciones directas, de la gente azuzando
a los gallos para la pelea, hacindose con votos y participando en las elecciones, regateando en el bazar. Distingue (sin duda correctamente) lo que dicen de lo que hacen y lo
que l y otros observadores (nativos o forneos) sacan de lo que se dice o hace. Y sin embargo, en ocasiones, niega que las notas de campo del etngrafo describan lo que ve
por s mismo: lo que registramos (o lo que tratamos de registrar) no es un discurso social en bruto, al cual, (...) al no ser actores, no tenemos un acceso directo, sino slo
aquella pequea parte de l hacia cuya comprensin nos pueden guiar nuestros informantes.[236] Pero, por qu slo los actores tienen un acceso directo al discurso
social en bruto? Qu fue del clebre observador participante? Con seguridad el etngrafo puede captar caracteres y convenciones que le permitan una interpretacin de las
acciones comparable a la del nativo, pero de todas formas diferente por ser ms analtica.
En lugar del observador participante, que aprenda a vivir en una sociedad extranjera y que deseaba descubrir cmo eran realmente las cosas detrs de la pantalla de las
devociones, Geertz propuso que el etngrafo debera proceder de la misma forma que un estudioso de textos: Hacer una etnografa es como tratar de leer (en el sentido de
construir una lectura de) un manuscrito, forneo, borroso, lleno de elipsis, incoherencias, enmiendas sospechosas y comentarios tendenciosos, pero escrito no en grafas
correspondientes convencionalmente a sonidos, sino en ejemplos vagabundos y momentneos de conducta compartida.[237] La idea de que tanto un drama ceremonial como
una pelea de gallos se podan tratar como un texto, una inscripcin de la accin, la haba tomado prestada de Paul Ricoeur, aunque, como l mismo nos dice, retorcindola
un poco. Ricoeur haba defendido que se podra llamar hermenuticas a las ciencias sociales si cumplan dos condiciones: 1) que su objeto despliegue algunos de los
rasgos que hacen que un texto sea un texto, y 2) que su metodologa desarrolle el mismo tipo de procedimientos que los de la auslegung o interpretacin de textos.[238]
Claramente, la primera condicin sera primaria. Ricoeur pretende que las acciones sociales tienen algunos atributos de los actos verbales. Un acto social tendra un contenido
proposicional y un propsito, siendo pblico y dirigido a posibles lectores. Por lo tanto, se lo podra tratar como un registro verbal o como un documento escrito. La
accin humana (...) est abierta a cualquiera que pueda leer.
No sera difcil hacer un listado de algunas diferencias detectables entre un texto o incluso un acto verbal y una accin social, pero lo que aqu importa es el uso que el propio
Geertz hizo de la metfora de Ricoeur. Su ejercicio ms conocido en este gnero es su representacin de la lucha de gallos balinesa como un texto actuado. El ttulo de este
ensayo, publicado por primera vez en 1972, es Juego profundo: notas sobre la ria de gallos en Bali,[239]Geertz extrajo la nocin de juego profundo de las reflexiones del
filsofo utilitarista Jeremy Bentham sobre la irracionalidad del juego de apuesta. En tanto que utilitarista, Bentham asuma que jugar con apuestas altas era irracional y conclua
diciendo que se deba proteger de tal actividad a quienes tuvieran la mente y la voluntad dbiles. Geertz argumentaba que, cuando el balins se dejaba ir en lo que Bentham
llama juego profundo, jugar con apuestas muy altas, estaba expresando valores compartidos que trascendan el clculo de ganancias y prdidas materiales de un Gradgrind
dickensiano. No es nicamente dinero lo que est en juego en las peleas de gallos.
Los propietarios de los gallos de pelea, sus parientes y sus vecinos hacen apuestas monetarias y, en ocasiones importantes, stas llegan a ser muy sustanciales. Pero los
protagonistas se juegan incluso ms de lo que parece. Las apuestas penden sobre sus cabezas y no slo financieramente. De hecho, segn Geertz, el dinero es secundario: Es
en gran parte porque la gravedad de la prdida es tan grande en los niveles de apuestas ms altos que meterse en semejante puja es jugarse, alusiva y metafricamente, el yo
pblico a travs de un gallo.[240]Ese gallo representa al propietario y a sus aliados ms cercanos. Por consiguiente, el estatus est en juego. Los jugadores ponen su dinero
donde est su estatus. La tesis general de Geertz es que la ria de gallos profunda es fundamentalmente una dramatizacin de asuntos de estatus.[241] El anlisis de
Bentham sobre el juego profundo falla porque nicamente considera las utilitarias apuestas mundanas. Lo que hace profunda a la pelea de gallos balinesa no es, pues, el
dinero en s mismo, sino que cuanto ms se pone en juego, ms puede ese dinero producir una migracin de la jerarqua de estatus balinesa al meollo mismo de la pelea de
gallos.[242]
La proposicin de Geertz es que, para los jugadores, el estatus significa ms que el dinero, y que las apuestas monetarias representan riesgos de estatus. Pero, qu aspecto
del estatus est enjuego? Geertz recuerda al lector que los balineses estn muy preocupados por el prestigio y el estatus en todo tipo de contextos, adems, a medida que el
anlisis avanza, resulta evidente que los valores enjuego en las rias de gallos no son en absoluto los valores oficiales de la cultura balinesa, sino miedos y deseos inconfesados
y ms profundos.
De lo que (...) habla con ms contundencia la pelea de gallos es de las relaciones de estatus, y lo que dice sobre ellas es que son cuestiones de vida o muerte.
Que el prestigio es un asunto profundamente serio resulta evidente se mire donde se mire en Bali (...) Pero slo en las peleas de gallos se revelan tal como son los
sentimientos sobre los que descansa esa jerarqua. Envueltos en cualquier otro lugar por la bruma de la etiqueta, un espeso nubarrn de eufemismo y ceremonia,
gesto y alusin, all se expresan velados nicamente por el ms tenue de los disfraces en forma de mscara animal, una mscara que, de hecho, los muestra ms que
los esconde. Los celos son una parte de Bali en el mismo grado que la pose, la envidia en el mismo que la gracia, la brutalidad en el mismo que el encanto; pero, sin
las peleas de gallos, los balineses tendran una comprensin propia mucho menos certera, razn por la que, presumiblemente, la tienen en tan alta estima. [243]
En esta coyuntura, lo que le interesa a Geertz es la interpretacin que la audiencia hace de toda la escena. Su funcin, si la queris llamar as, es interpretativa, es una lectura
balinesa de la experiencia balinesa, un relato que se cuentan a s mismos, sobre s mismos.[244] Y lo que los balineses dicen sobre s mismos en las peleas de gallos es
subversivo, profundamente perturbador: rene temas salvajismo animal, narcisismo masculino, juego contra oponentes, rivalidad de estatus, excitacin de las masas,
sacrificio sangriento cuya principal conexin es que se imbrican con la rabia y el miedo de la rabia.[245]
En las frases finales del ensayo, Geertz destaca que las sociedades, como las vidas, contienen sus propias interpretaciones. Uno slo tiene que aprender cmo conseguir
acceder a ellas.[246] Pero, cmo? Geertz apela al ejemplo de los crticos teatrales interpretando producciones de Shakespeare, pero no especifica los mtodos por los
cuales identifica y lee el texto representado en la ria de gallos. Tampoco puede garantizar la pretensin de que es capaz de interpretar los valores tcitos de los balineses (de
todos los balineses?) tal como se revelan en este espectculo. Se podra suponer que muchos balineses refutaran indignados la sugerencia, segn la cual, debajo de la piel, el
hombre balins sera un animal. Sin embargo, Geertz confa en que las peligrosas emociones que lee en el drama se asienten realmente en el inconsciente balins. El juego no es
un entretenimiento, un descanso de la cotidianidad, ni tampoco el reverso de un ritual, sino una revelacin de lo que hay. En la ltima nota a pie de pgina, sugiere que las
terribles matanzas que ocurrieron en Bali despus del golpe de estado en la capital, en diciembre de 1965, demuestran que, si no se mira Bali nicamente a travs de sus
danzas, su teatro de sombras chinescas, su escultura y sus chicas, sino tambin a travs de las rias de gallos tal como hacen los propios balineses, el hecho de que la
masacre ocurriera parece, si no menos atroz, s menos contra natura.[247]
En ltima instancia, el texto trata de los valores balineses irracionales que yacen bajo la superficie de sus valores oficiales. En efecto, Geertz pretende haber penetrado en las
ocultas honduras de la psique balinesa. Las interpretaciones balinesas, como las asociaciones del que suea, slo pueden guiar al lector de textos durante una parte del camino.
Al final, debe apelar a las percepciones extranjeras del psicoanalista. Y lo que revela esa lectura no es simplemente el poder de la cultura para desbordar y anular la
racionalidad econmica, sino las fuerzas oscuras de la naturaleza humana que acechan bajo la superficie, y que pueden debilitar los valores de una cultura (tal como reza el
proverbio, cada pueblo ama su propia forma de violencia; la pelea de gallos de los balineses es un reflejo de la suya).
Para un comentario ms ponderado de lo que implica el tratamiento de la cultura como un texto, se debe volver al ensayo ms conscientemente metodolgico de Geertz,
Descripcin densa, que ilustra la proposicin de Ricoeur mediante un estudio de caso de muy distinta clase. Geertz empieza con la descripcin de Gilbert Ryle artifial y
tpica de la filosofa de Oxford de las muchas interpretaciones que puede conllevar un simple acto de lenguaje corporal, el guio. Geertz seala que el etngrafo tiene que
abrirse paso precisamente a travs de parecidas estructuras de inferencias y de implicaciones acumuladas, y contina con una narracin ejemplificadora, una historia
ocurrida en Marruecos en 1912, cuando el control francs sobre algunas reas bereberes era incierto y los mercaderes todava tenan que confiar (extraoficialmente, en
realidad, ilegalmente) en los pactos comerciales tradicionales, establecidos individualmente con cada jeque.
La esencia de la historia es la siguiente; unos bereberes robaron a un comerciante judo local llamado Cohn, que iba acompaado por otros dos mercaderes, tambin judos
pero forasteros, a los cuales asesinaron. Cohn pidi la ayuda de los franceses para resarcirse de los daos, pero los bandidos pertenecan a una tribu rebelde al dominio
colonial galo y las autoridades locales le dijeron que se las arreglase. Cohn, entonces, moviliz algunos aliados invocando un pacto comercial con un jeque bereber.
Prontamente se aduearon por la fuerza de algunos rebaos de ovejas de la tribu originaria de los ladrones. Esto oblig a los lderes de sta a entrar en negociaciones con los
protectores de Cohn, al cual pagaron una compensacin de 500 ovejas. Sin embargo, el comandante del destacamento militar francs, sospechando de la alianza de Cohn
con los bereberes, lo encarcel e incaut sus ovejas.
El texto de la historia est impreso en letra pequea, lo que parece indicar una cita, y Geertz revela que se la relataron en 1968. De quin es el texto? Geertz no especifica
si registra la memoria de un informante o si ha construido el texto a partir de varas fuentes. En vez de eso, pasa directamente a proclamar que el texto es denso, espeso
extraordinariamente denso-y que muestra que lo que llamamos nuestros datos son claramente nuestra propia construccin de las construcciones de otras gentes acerca
de lo que son capaces, ellos y sus compatriotas.
Ninguna de estas pretensiones es demasiado convincente. Es el texto de la historia denso por s mismo (con distintas capas de implicaciones) o es la conducta que afirma
describir el texto actuado--la que es extraordinariamente densa? Para Ryle, que acu la expresin, son las descripciones las que pueden ser densas, y lo son si conllevan
las interpretaciones mltiples que se pueden leer en la accin. En tanto que descripcin interpretativa, este texto es cualquier cosa menos denso. Es una narracin directa de
la accin, un relato de aventuras contado casi sin recuperar el aliento, empaquetando una serie de incidentes trgicos en apenas unas 600 palabras, y ofreciendo un comentario

mnimo. No demuestra tampoco que los datos del etngrafo estn precocinados por los informantes, dado que ste es un caso especial, la reconstruccin de un evento
ocurrido una generacin antes. Si Geertz hubiera estado presente en las negociaciones entre los ancianos bereberes, tal como lo haba hecho en numerosas peleas de gallos, no
habra confiado de la misma manera en las construcciones de otras gentes acerca de lo que son capaces, ellos y sus compatriotas.
En cualquier caso, sea denso o poroso, se debe poner en tela de juicio lo que tiene que decir este texto, as como uno se ha de preguntar quin es su autor. Por qu lo
eligi Geertz para servir de caso ejemplar de descripcin densa en su ensayo metodolgico ms importante? Como respuesta, Geertz sugiere que esta historia mimetiza el
proceso de comprensin etnogrfica, ya que es un choque de interpretaciones el que crea el drama que relata. El texto presenta tres marcos interpretativos de la situacin
diferenciados, judo, bereber y francs, e ilustra un estado de malentendimiento sistemtico entre los partidos. Lo que hizo meter la pata a Cohn, y [arrastr] con l a
todo el antiguo modelo de relaciones sociales y econmicas en el seno del cual vena funcionando, fue una confusin de lenguas.
Pero sta no es de ninguna manera una lectura indiscutible de la historia. Se puede admitir que el relato que Geertz presenta al lector es muy esquemtico, casi impresionista,
pero ello no evita una lectura que sugiera que Cohn, los bereberes y los franceses se calibraban los unos a los otros con bastante exactitud. La nica aberracin era la
conclusin del coronel francs, segn la cual, Cohn sera un agente bereber, pero esto no era necesariamente el resultado de una incomprensin cultural; en otros casos
podra haber sido una intuicin correcta o podra haber servido como treta eficaz, fuera cual fuese la verdad en el fondo de este affaire en concreto.
En un momento dado, el propio Geertz ofrece un resumen directo que dista bastante de la lectura Torre de Babel de la historia (un discurso social [...] dirigido en
mltiples lenguas):
Cohn invoc el pacto comercial; reconociendo la reclamacin, el jeque desafi a la tribu de los ofensores; aceptando la responsabilidad, la tribu de los ofensores
pag la indemnizacin; ansioso por dejar claro a jeques y buhoneros por igual quien mandaba en ese momento, el francs mostr la mano imperial.
Tambin seala que, dado que el cdigo no determina la conducta, cualquiera de los partidos podra haber actuado de diferente manera, lo que sugiere que los clculos
racionales podran haber sido decisivos. Ah no parece haber habido un misterio cultural impenetrable. No parece tratarse de una historia acerca de una confusin de
lenguas. Al lector se le ofrece un relato breve, fragmentario, de un acontecimiento histrico complejo y puede concluir razonablemente diciendo que segn la versin del
relato, los partidos captaron la naturaleza del asunto de manera bastante adecuada a la poca,
Hay algo ms a sealar acerca del ejemplo cuidadosamente construido por Geertz. Para respaldar su argumentacin de que los procesos sociales son como textos, la ha
amaado poniendo como ejemplo un relato de un incidente que, realmente, s se parece mucho a un texto. Pero esta reduccin de las observaciones directas, las entrevistas,
as como las versiones y relatos secundarios de todo tipo, al estatus de un texto contina siendo problemtica, una metfora que se liquida a s misma. Tambin tiene un coste
muy alto, al borrar distinciones que en situaciones normales se consideraran obviamente significativas, as como al mezclar varias clases de datos en un solo tipo. Geertz insiste
en esta maniobra, quizs, porque reivindica su preferencia por la interpretacin. La cultura de un pueblo es un conjunto de textos a su vez, tambin conjuntos, que el
antroplogo se esfuerza en leer mirando por encima de los hombros de aquellos a los que propiamente pertenecen. Si nuestros datos toman la forma de textos, entonces se
los debe leer, traducir, anotar, explicar. El trabajo del etngrafo ser realmente comparable al del resto de los estudiosos textuales (los cuales, sin embargo, generalmente
prestan ms atencin de la que Geertz permite en este caso a la manera cmo se ha confeccionado el texto).
Incluso si se acepta de momento, la maniobra de Geertz suscita cuestiones en s misma. Primero, hay textos ms fiables que otros? Los comentarios de Geertz al respecto
son espordicos y muy generales. Tampoco debate los criterios para juzgar las interpretaciones. No ofrece una gua, o ejemplos, para que el lector pueda aquilatar qu
justifica o garantiza (su denominacin preferida) una interpretacin en lugar de otra. Tampoco especifica en detalle sus mtodos. Ms bien evoca brevemente y sin
precisin los procedimientos hermenuticos o, alternativamente, el pragmatismo de la casustica clnica. Estos temas son particularmente turbadores cuando el etngrafo aade
un nivel ms de interpretacin, tal como hace Geertz al comparar la pelea de gallos balinesa con la produccin de Macbeth o cuando arguye que la primera expresa
aspiraciones y valores, ocultos y subversivos, de los hombres balineses. Semejantes interpretaciones no se derivan de ninguno de los informantes y pueden ser inaccesibles
para ellos. Traducido al balins, probablemente el comentario de Geertz despertara indignacin. La implicacin parece ser que, detrs de los textos construidos por los
informantes, hay un texto ms profundo que slo podr leer el cientfico cosmopolita, que est equipado con una pericia diferente, cultural mente fornea. Si esto es as, la
cultura residir en el texto construido por el etngrafo. Estas cuestiones metodolgicas suficientemente transcendentes por s mismas suscitan otro tema, igualmente
mencionado por Geertz en su ensayo Descripcin densa, en 1973. El etngrafo no slo lee ese texto fragmentario y flotante por encima de los hombros de sus informantes,
sino que tambin fabrica uno propio:
El etngrafo inscribe el discurso social: lo transcribe. Al hacerlo, convierte un evento pasado, que existe nicamente en el momento en que ocurre, en un relato,
que existe en sus inscripciones y que se puede consultar repetidamente... Qu hace el etngrafo? Escribe. [248]
Esta perogrullada aparentemente inofensiva coloca una nueva, y tal vez aplastante, carga en las espaldas del etngrafo. Porque, si la etnografa es un tipo de texto
comparable al relato de un incidente ofrecido por un informante marroqu, entonces, lo que hay que hacer es interpretarla y desvelar sus tropos, trampas y mensajes
escondidos. En El antroplogo como autor (1988), Geertz hace numerosas y agudas observaciones sobre las maneras como funciona este texto confeccionado, la
etnografa. Sin embargo, aunque insiste que hay textos etnogrficos mejores y peores, ms o menos fiables, deja a sus lectores sin forma alguna de juzgar otra cosa que los
recursos del autor para disimular y la habilidad del crtico para desenmascararlo.
En su ltimo trabajo, Geertz sugiere un paso ms o, mejor, explcita una tcnica que se puede rastrear en muchos de sus ensayos. Los textos funcionan mediante smbolos y
metforas, dice, y la tarea del etngrafo es encontrar metforas que encajen con ellos para modelar un nuevo texto.
Preguntar si Pare es realmente una sucesin de competiciones o si Sefrou [una ciudad de Marruecos] es un modelo en disolucin resulta un poco como preguntar
si el sol es una explosin o el cerebro una computadora. La cuestin es: qu dices al decir eso? adnde te lleva? Hay otras figuraciones: el mundo es un horno,
Sefrou es una casa de locos, Pare es una danza, el cerebro es un msculo. Qu recomienda las mas? Lo que las recomienda, o al contrario si estn mal
construidas, son las nuevas figuras que se emiten desde ellas: su capacidad para conducir a relatos y versiones extendidas que, al cruzarse con otros relatos acerca
de otros asuntos, amplan sus implicaciones y profundizan su implantacin y su garra.[249]
Una vez se traga uno la metfora del texto, es difcil tirar de otras metforas. Y, si todo es texto, las relaciones entre los ensayos etnogrficos de Geertz y las ceremonias
balinesas o las historias bereberes son relaciones de intertextualidad. Las metforas geertzianas iluminan las metforas de sus objetos de estudio, y las mejores generan nuevas
metforas, en un proceso casto pero fructfero que, de alguna manera, conforma su propia justificacin. La potica de la cultura se convierte en un tipo de poesa en s misma.
El etngrafo descubre que ha estado escribiendo poesa todo el tiempo.

***

Geertz iba a llevar ms lejos su pensamiento sobre el rol de la cultura y su carcter textual en el estudio monogrfico ms ambicioso y original que ha publicado durante sus
aos en el Instituto para Estudios Avanzados, Negara: El estado-teatro en el Bali del siglo XIX (1980). No se trata de una monografa puramente descriptiva y, en su
momento, Quentin Skinner la salud como un trabajo de filosofa poltica por derecho propio.[250]
El punto de partida del anlisis de Geertz era Homo hierarchicus de Louis Dumont, un anlisis sobre la religin, la poltica y la jerarqua indias que haba aparecido en 1967.
Para Dumont, la ideologa india pivotaba sobre una oposicin conceptual entre el brahmn y el rey secular. Geertz propona lo que en efecto era una transformacin estructural
del modelo de Dumont. Defenda que, en los estados del sudeste asitico y Bali era un ejemplo privilegiado, el rol del rey y el del brahmn se combinaban. El mismo rey
era el centro sagrado de la comunidad, el pice de la jerarqua, el centro numinoso del mundo, y los sacerdotes eran los emblemas, ingredientes y ejecutantes de su santidad
.[251] Debido a que el rey era sagrado, la poltica del poder secular no tena sitio en la corte, que era un centro sagrado, un templo o un teatro que montaba representaciones
rituales. Los affaires pblicos se llevaban a cabo en un nivel ms bajo del sistema: la guerra, la tributacin, la asignacin de tierras o la organizacin de los sistemas de riego.
As pues, los rituales en los que la corte se ocupaba no eran afirmaciones codificadas del poder ni celebraciones del orden poltico imperante:
El culto estatal no era un culto del estado. Era una argumentacin, hecha una y otra vez en el vocabulario insistente del ritual, segn la cual, el estatus mundano
tena una base csmica, la jerarqua es el principio que gobierna el universo, mientras que las disposiciones de la vida humana no seran ms que aproximaciones,
ms o menos cercanas, a las de lo divino. [252]
Era un error egregio tratar los rituales reales como un guiol ideolgico. Al contrario,
representaban en la forma de espectculo,[253] los principales temas del pensamiento poltico balins: el centro es ejemplar, el estatus es el fundamento del poder,
el arte de gobernar es un arte dramtico. Pero hay ms que esto, porque los espectculos ceremoniales no eran simples embellecimientos estticos, celebraciones
de una dominacin que existan independientemente de ella: eran la cosa en s misma. [254]
El poder laico, que operaba en las estribaciones ms bajas del sistema, estaba fragmentado y era inherentemente inestable. Sus campos de accin tierra, agua, templos
eran distintos los unos de los otros, de tal manera que resultaba difcil controlar a los seguidores. Y el poder secular era bastante diferente del poder ritual. En realidad, se
excluan mutuamente. A medida que un seor se elevaba en la jerarqua, tena que renunciar al poder secular para poder edificar su poder sacro.
El problema era que el negara cambiaba su carcter desde sus tramos ms bajos hasta los ms altos. En los bajos, engranaba los cientos de politis aldeanas
entrecruzadas, predando sobre ellas (...) los cuerpos y los recursos [necesarios] para orquestar las peras de la corte. En los altos, paulatinamente apartados del
contacto con semejante poltica y con la crudeza que se le asociaba, el negara se volva hacia el asunto central de la mimesis ejemplar, hacia el montaje de las
peras. [255]
La oposicin parsoniana entre cultura y accin social se realizaba entonces de una nueva forma. Los rituales reales, lo que Geertz denominaba la pera de la corte
epitomizaban la cultura realmente alta cultura!. Esa cultura rarificada de la corte se opona al universo mundano donde las gentes vivan, competan y ejercan el poder. El
argumento consiste en que la cultura discurra de arriba abajo, mientras que el poder manaba desde el fondo hacia arriba.[256] Bali era una sociedad tensada, tirante, entre
paradigmas culturales concebidos como descendentes y disposiciones prcticas concebidas como ascendentes.[257] En el viejo Bali, se mirase como se mirase, gobernaba la
cultura. La sociedad civil compraba entradas para las funciones teatrales del estado. Pero stas no eran meros subproductos de la poltica real. El teatro de la corte confera
significado a todo lo dems, al igual que, de manera ms general, se supona que la cultura daba significado a la accin social. Al final, los dramas del estado-teatro,
mimticos de s mismos, no eran ni ilusiones ni mentiras, ni prestidigitacin ni embaucamiento, eran lo que haba.[258]
En un estudio reciente, J. Stephen Lansing defiende, contra Geertz, que los ms bajos, y prcticos, niveles de accin pblica tambin estaban altamente ritualizados.[259]
Pero, incluso si los rituales cortesanos fueran de capital importancia, no es fcil entender cmo la corte podra haber mantenido el poder con medios puramente rituales. Ello se
debe en parte a lo tenue de las evidencias aportadas. Tal como admite Geertz, faltan descripciones detalladas y cuidadosas de mucha de la vida ritual balinesa y,
especialmente, de las ceremonias reales.[260] Si esto es cierto, no podemos saber cmo los rituales operaban su magia, suponiendo que realmente movieran a las gentes
ordinarias. El pblico tena que comprar billetes para el espectculo, pero, por qu lo haca, contina siendo un misterio.
Otra cuestin igualmente desconcertante es la ausencia de una poltica normal en la cspide del sistema. Habitualmente, las sociedades jerarquizadas no estn completamente
libres de la competicin y de la disidencia. Y, tal como apunta un historiador holands, Schulte Nordholt, el concepto de estado-teatro deja poco espacio para los conflictos y
la violencia inherentes a la sociedad balinesa.[261] Si el conflicto y la violencia eran inherentes al sistema, es presumible que la corte no pudiera guardar las distancias respecto
a los asuntos seculares. A partir de un estudio en detalle de los textos balineses, Nordholt defiende que, en el Bali decimonnico, el rey tena que aportar el liderazgo poltico,
incluida la direccin de la guerra, que el riego no era una cuestin local tal como argumenta Geertz, sino ms bien una arena en la que seores y plebeyos tenan intereses en
comn, y que era vital para la corte ocuparse del mercado y la tributacin (un observador europeo del siglo xix insista en que, en Bali, el dinero es el nervio del poder[262]).
Es ms plausible suponer que, a medida que el poder colonial se hizo sentir ms, los poderes del rey sufrieron una erosin y las cortes se volvieron por fuerza hacia la
poltica simblica. A su vez, estas adaptaciones colorearon las percepciones del pasado. Algo parecido ocurri en Java, donde la lite regia perdi el poder poltico despus
de 1830. Sin espacio ni deseo para la maniobra poltica, comentaM. C. Ricklefs, la lite real dirigi su energa hacia las cuestiones culturales (...) Las cortes (...)
degeneraron en un formalismo afectado, en una artificialidad elaborada y anticuada.[263] Ms que representar una degeneracin, esta poltica cultural pudo haber sido la
nica forma en que la aristocracia poda expresar su resistencia al colonialismo.
Desde un punto de vista comparativo, es difcil creer que un sistema poltico jerarquizado y de gran escala pudiera haber sobrevivido durante milenios simplemente para
proporcionar circos, o incluso peras; y no en un lugar, sino en muchos, ya que Geertz considera Bali como un ejemplo tipo para el sudeste asitico (autoridades sobre

sistemas comparables en otros lugares de esa regin se muestran escpticos y Stanley Tambiah cuestiona especficamente la distincin entre poder ritual y poder poltico en el
Asia sudoriental[264]). Incluso dejando de lado los interrogantes presentados por los especialistas regionales, Negara no es un modelo plausible para un nuevo tipo de teora
poltica, a pesar del respaldo de Quentin Skinner a las grandiosas pretensiones que, en este sentido, manifiesta Geertz en el ltimo captulo del libro, Bali y la teora poltica.
Como mucho, el estudio puede llamar involuntariamente la atencin sobre una estrategia particular de la resistencia anticolonial. Sin embargo, su anlisis sobre el negara s sirve
para iluminar la metfora de la teora madura del propio Geertz. Retrata una sociedad cuya verdadera vida la gobiernan las ideas, la expresan los smbolos y la representan los
rituales. El etngrafo slo necesita leer los rituales e interpretarlos. No hay nada fuera del texto y, si ste pasa en silencio por poltica y economa, se puede ignorar dichas
materias sin peligro alguno.

***

Los escritos de madurez de Clifford Geertz tienen un lugar central en la antropologa americana moderna y han fascinado a estudiosos de historia cultural, teora literaria y
filosofa. Ofrecen una concepcin coherente de cultura, definida como un dominio de comunicacin simblica. Ensean que entender la cultura es interpretar sus smbolos.
Geertz ilustra lo que tiene en mente a travs de estudios de caso sugestivos e intrnsecamente fascinantes, describiendo complejos de ideas exticos y representaciones rituales
elaboradas. De vez en cuando, pretende que una perspectiva cultural conducir a una revolucin en la filosofa moral o en la teora poltica y, sin duda, esta promesa ha dado
nimos a algunos caracteres desesperados en tales campos, mbitos superpoblados cuya involucin ha llevado con frecuencia a sus practicantes a una pobreza compartida.
Sin embargo, su trabajo maduro no ofrece lo que prometa la prospectiva original, es decir, el desarrollo de la teora social. Ms bien Geertz reenva a sus lectores a una
tradicin interpretativa que les es familiar a los humanistas. Un profesor de literatura, Vincent Pecora, observa que los estudios literarios se han apropiado de las percepciones
geertzianas prcticamente con la misma predisposicin que el propio Geertz ha tomado prestadas herramientas literarias.[265] Un historiador, Donald Walters, destaca que
tanto el punto de partida [de Geertz] como la distancia que desde l ha recorrido tienen una aire de familiaridad para los historiadores.[266]
Con todo, viniendo de una disciplina ms teortica, ofreca claridad analtica, un vocabulario nuevo y la oportuna promesa (ya que los archivos estaban tan superpoblados
como los arrozales javaneses) de que, si se prestaba suficiente atencin a prcticas aparentemente marginales, se podan aprender algunas cosas interesantes sobre el conjunto
de la sociedad.
As, y tal vez paradjicamente, no slo antroplogos, sino tambin historiadores y estudiosos de la literatura han aclamado a Geertz como terico. Cuando, en 1977, un
grupo de adalides de la historiografa intelectual americana se reuni para discutir nuevas direcciones en su disciplina, se declar virtualmente a Geertz ausente en
carne el santo patrn del congreso.[267] En 1990, Robert Darnton proclam en trminos generales que la antropologa ofrece al historiador lo que el estudio de la
mentalit no ha sido capaz de proporcionarle, una idea coherente de cultura, indicando que, en la prctica, se refera a la antropologa geertziana.[268] Leyendo a Geertz,
comenta Ronald Walters al escribir sobre los historiadores, parece ser una de las pocas cosas compartidas por gentes que raramente se leen los unos a los otros, y gentes
que, en general, no lo leen para aprender sobre Indonesia o Marruecos, sino para recoger ideas.[269] Los especialistas en teora literaria, citan rutinariamente a Geertz sobre
cuestiones de cultura, simbolismo, significado y relativismo, mientras que, en otros campos, hacen lo propio luminarias tales como Jerome Bruner en psicologa o Richard
Rorty en filosofa. En los estudios culturales, se ha convertido en un gur para los adeptos menos marxisants.
Lo que en el fondo ofrece Geertz es un elegante aval del proyecto de la interpretacin, confirindole la legitimidad de algo que puede ser una ciencia y que, al menos, es
mgicamente extico en su espectro de referencia. Algunos historiadores estn seguros de haber estado escribiendo etnografas desde siempre, al tiempo que el ejemplo de
Geertz ha animado a los historiadores culturales a separarse de los historiadores sociales y econmicos. A medida que Geertz se ha ido distanciando de las aproximaciones de
las ciencias sociales, ha acabado revelndose como un humanista tradicional. Sus referencias, sus intereses, sus maneras e incluso las materias que aborda se dirigen cada vez
ms a lo que en tiempos se llamaba alta cultura y, an antes, cultura a secas. El estilo de Geertz tambin promueve la empatia, al ser aforstico, conscientemente literario, as
como plagado de alusiones refinadas y referencias de connaisseur a Wittgenstein, Lionel Trilling, Kenneth Burke y Richard Rorty. Finalmente, Geertz es algo as como un
dirigente en los lugares ms sagrados de la academia americana.[270] En definitiva, no sorprende que su ejemplo haya inspirado a los humanistas a explorar la otredad en la
cosmovisin de Jane Austen, el barullo de los comerciantes franceses del siglo xvm o los elaborados ceremoniales de la corte en Versalles.
En el seno de la antropologa, se dibujan dos grandes respuestas crticas a la trayectoria intelectual de Geertz.[271] Un enfoque mantiene que abandon el buen camino
cuando perdi inters en la historia social, el cambio econmico y la revolucin poltica para empezar a tratar la cultura como un primer motor de los asuntos humanos y, al
final, como un campo de estudio suficiente en s mismo. Los autores con semejante visin discuten a Geertz el rol dominante que le atribuye a la cultura. Argumentan que los
modelos culturales sirven a los propsitos polticos de facciones determinadas. La cultura, como la ideologa, se contesta y no solamente se traga. El otro cargo contra Geertz
pretende que ste tom la senda correcta, pero se ha quedado corto. No se habra atrevido a trabajar a fondo las implicaciones de su percepcin, segn la cual, las
etnografas son construcciones culturales ms que intentos francos y sencillos de contar las cosas tal como son. Aunque no es un positivista, contina convencido de que la
etnografa es en algn sentido una empresa cientfica.
Un partido prefiere al Geertz temprano, el otro prefiere al maduro. Pero ambos infravaloran la preocupacin central de su obra. Ha afinado y puesto a punto la definicin de
cultura, para luego tratarla segn sus propios trminos o, mejor, segn los que l le atribua, en calidad de sistema simblico, una mezcla de textos que funciona mediante
metforas. En ltima instancia, para Geertz, la cultura viene a significar algo muy parecido a lo que quera decir para los viejos humanistas: el eptome de los valores que
gobiernan una sociedad, materializado con mayor perfeccin en los rituales religiosos y el arte destinado para la lite. Estos virajes en el nfasis se reflejan en la ornamentacin
creciente del estilo del propio Geertz y en el cmulo de referencias que indican una lealtad a la cultura ms elitista que se encuentra a mano.
Por encima de todo, el mensaje de Geertz repite que la cultura es el elemento esencial en la definicin de la naturaleza humana, as como la fuerza dominante en la historia.
Negara es su respuesta definitiva a la interrogacin lanzada por Parsons acerca del papel de la cultura en la accin social. La cultura gobierna o, en realidad, la alta cultura
gobierna. sta es una visin coherente, aunque, bajo presin, Geertz puede formularla ms vagamente, ms dbilmente, menos drsticamente. A pesar de sus protestas, el
hecho es que Geertz se ha convertido en un idealista extremo y, por consiguiente, resulta vulnerable a la crtica familiar de las teoras ideolgicas de la historia.[272] Tal vez el
programa parsoniano era demasiado ambicioso; los estudios tempranos del propio Geertz en Java ilustran algunos de los problemas que suscitaba el traslado sobre el terreno
del elaborado aparato parsoniano. Con todo, Parsons se refera a las inquietudes de Weber, Marx y Durkheim y era bastante claro respecto a las limitaciones de una
historiografa o una sociologa idealista. A su manera, Geertz ha permanecido fiel a la idea de cultura de Parsons y tambin a su crtica del conductismo, pero ha perdido el
inters en los temas sociolgicos, aunque sin explicar ni justificar semejante viraje. Simplemente los ha ilustrado. En Negara, la sociedad es el mugriento reino del campesinado
mientras que, el tiempo no se mueve en la corte, centro verdadero del universo tanto para los balineses como para los antroplogos.
Voy a deleitarme en los desarrollos culturalmente especficos, enfrascarme en los procesos de razonamiento y zambullirme de cabeza en el sistema simblico. dijo Geertz
ante una audiencia del Yale Law School en 1981; eso no hace que el mundo desaparezca, lo saca a la vista.[273] Sin embargo, algunas partes del mundo s desaparecen. Los
polticos nacionales, los soldados indonesios, los agentes de la CIA, los empresarios chinos, todos ellos se pierden de vista. El mundo en el que nos introduce el trabajo
reciente de Geertz parece muy diferente del mundo en el que estamos acostumbrados a vivir. Tambin es menos complejo, menos acogedor que el mundo de pueblerinos y
ciudadanos indonesios que Geertz describa en sus primeras monografas. Un mundo se ha perdido y no es evidente que otro se haya ganado.

Lecturas complementarias

Se pueden hallar las reflexiones autobiogrficas de Geertz en Clifford Geertz, After de Fact, Cambridge, Harvard University Press, 1995 (trad. cast.: Tras los hechos,
Barcelona, Paids 1994), as como en una entrevista que concedi a un colega: Richard Handler, An Interview with Clifford Geertz, Current Anthropology, vol. 32, n 5,
1991, pgs. 603-613.
Jeffrey Alexander realiza una crtica parsoniana de Geertz en la conferencia 17 de su obra, Twenty Lectures: Social Theory Since World War II, Nueva York, Columbia
University Press, 1987. Una revisin til de la obra de Geertz, con la dimensin de un libro, es la de Jan Willem Bakker, Enough Profundities Already! A Reconstruction of
Geertz's Interpretive Anthropology, Utrecht, ISOR, 1988; en las pgs. 119-141, repasa y aquilata las principales crticas que ha sufrido la obra geertziana. Vase tambin J.
W. Bakker et al. (comps.), Antropologie Tussen Wetenschap en Kunst: Essays Over Clifford Geertz, Amsterdam, VU Uitgeverij, 1987. Para otras crticas,
mayoritariamente de antroplogos, vanse entre otros: Talal Asad, Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz, Man, n 18, 1983, pgs. 237-259;
Aletta Biersack, Local Knowledge and Local History: Geertz and Beyond, en Lynn Hunt (comp.), The New Cultural History, Berkeley, University of California Press,
1989; Roger Keesing, Anthropology as Interpretative Quest, Current Anthropology, vol. 28, n 1, 1987, pgs. 161-176; Vincent C. Pecora, The Limits of Local
Knowledge, en H. A. Veeser (comp.) The New Historicism, Londres, Routledge, 1989; William Roseberry, Balinese Cockfigts and the Seduction of Anthropology,
Social Research, vol. 49, n 4, 1982, pgs. 1013-1028; Paul Shankman, The Thick and the Thin: On the Interpretive Theoretical Program of Clifford Geertz, Current
Anthropolgy, vol. 25, n 3, 1984, pgs. 261-279; y Dan Sperber, On Anthopological Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Vase tambin una
reciente revisin colectiva de las ideas de Geertz en el nmero de verano de 1997 de la revista Representations, consagrada a ensayos sobre el autor, destacando en
particular la introduccin de Sherry B. Ortner y el artculo de William H. Sewell Jr., Geertz, Cultural Systems, and History.
Finalmente, en las notas del captulo, se pueden encontrar referencias a los estudios especficos de Geertz.

Captulo 4

DAVID SCHNEIDER: LA BIOLOGA COMO CULTURA

Slo hay construcciones culturales de la realidad (...) Luego, en este sentido, la

naturaleza y los hechos de la vida (...) no tienen una existencia independiente de la
manera como los define la cultura.
David Schneider [274]
En 1973, Talcott Parsons haba seleccionado a Clifford Geertz y David Schneider como los prometedores antroplogos de la nueva escuela, pero, mientras Clifford Geertz
iba a acabar como el antroplogo del establishment, David Schneider continu siendo siempre un hombre anti-establishment, un cimarrn, un inconformista, un embaucador
con algo de alborotador, siempre dispuesto a escandalizar a los ortodoxos, nunca en paz con sus colegas ni consigo mismo. Y, sin embargo, fue Schneider quien, a su
estrafalaria manera, permaneci ms leal a Parsons. Nacido en Brooklyn en 1918, muri en Santa Cruz, California, en 1995. Sin duda no era el nico anarquista y
posmoderno en ese estado, pero probablemente era el nico que, en el momento de su muerte, esperaba que, por fin, Parsons se estuviera poniendo nuevamente de moda.
Sus padres eran emigrantes de primera generacin, comunistas devotos, judos antisionistas y ateos. Despus de haber desplegado una incapacidad alarmante para sublimar
la rivalidad entre hermanos, lo enviaron a un internado progresista donde aprend a leer, pero nunca aprend realmente a escribir y nunca aprend realmente aritmtica. Y mi
ortografa es atroz.[275] Ms tarde, la teora freudiana le fascinara durante un tiempo y resulta tentador encasillarlo en un tpico estudio de caso freudiano, condenado
eternamente a revivir sus conflictos irresolutos con sus padres y su hermano. Al final de su vida, tuvo problemas con las figuras que encarnaban la autoridad y siempre
mostraba una aguda rivalidad respecto a sus contemporneos; sin embargo, l mismo era un buen padre, manteniendo relaciones leales y amistosas con muchos de sus
alumnos, con los cuales, por lo general, era indulgente (pona a todo el mundo una "A" a menos que hicieran algo que lo evitase[276]).
Schneider sigui lo que, de hecho, era una diplomatura premdica para pobres en el New York State College of Agriculture, en Cornell. Vindose incapaz de dominar la
qumica orgnica, se matricul en un curso de sociologa rural en el que se deca que todo el mundo poda conseguir una A. Otra suerte imprevista resultara ser su introduccin
a la antropologa de la mano de R. Lauriston Sharp, que no haca mucho que haba completado su doctorado en Harvard. Fcilmente apartado de la bacteriologa y, para
entonces, un hombre casado, Schneider pas a Yale como estudiante de posgrado en antropologa.
Yale haba establecido su propio instituto interdisciplinar de ciencias sociales, la Escuela de Relaciones Humanas, pero, en contraste con los parsonianos de Harvard, sus
miembros estaban comprometidos con un enfoque positivista que llamaban conductismo. George Peter Murdock, que presida sobre la antropologa de Yale, tena una gran
fe en los nmeros, mientras que la desafortunada incapacidad de Schneider para aprender aritmtica en la escuela haca imposible que ni tan siquiera superara los exmenes
ms bsicos en estadstica. Adems, Murdock era un caballero cristiano de Nueva Inglaterra, un tipo que despertaba la antipata de Schneider. Recuerda que Murdock no le
gustaba, que le era imposible llevarse bien con l y que no le gustaba su antropologa. Tan pronto como se le present una oferta de trabajo adecuada, le dijo que se retiraba
del programa y l [Murdock], en el primer signo de humanidad que le haba visto, se levant de su escritorio, puso la mano algo incmodo en mi hombro y dijo: "S que
tendrs xito en algo, David, pero ese algo no es la antropologa, verdad?" Contest, "No, seor, dejo la antropologa para siempre".[277]
El trabajo se lo haba conseguido un comprensivo antroplogo ingls de Yale, Geoffrey Gorer, va Margaret Mead. Era en Washington, en la Divisin de Inspeccin de
Programas, una seccin del Departamento de Agricultura. Rpidamente se meti en problemas (as que no tuve mucho tacto al decirle a Ryle que no saba distinguir su culo
de su codo...[278]). Tras ser llamado a filas, sirvi en oficinas (tambin pronto con problemas) y, al ser desmovilizado, decidi volver al estudio acadmico. En 1946,
Margaret Mead le ayud a encontrar una plaza en el departamento de Kluckhohn, en Harvard, un favor que repetira tres aos despus con Clifford Geertz.
Con casi treinta aos, Schneider encontr un medio intelectual compresivo y emptico en el nuevo Departamento de Relaciones Sociales, un medio, adems, que toleraba
sus groseras y autodestructrivas explosiones. Por razones que permanecen oscuras, Parsons devino una figura aceptable como padre (tal vez era ms bien algo as como un
abuelo). La explicacin del propio Schneider era que me gustaba mucho porque pensaba que era muy claro, aunque quizs estuviese bromeando (y pareca estar
suscitando y respondiendo un tropel de preguntas sobre los que yo apenas haba pensado vagamente, pero que claramente eran cuestiones con las que quera verme
involucrado[279]).
No contemplaba a Kluckhohn con la misma reverencia: Clyde montaba fiestas en su casa, nos llamaba por nuestro nombre de pila y [con l] siempre haba mucha diversin
y mucha broma.[280] As que, de manera caracterstica, decidi desafiarlo en su examen de doctorado. Todava algo freudiano en esta etapa, Schneider trabajaba en el
campo de cultura y personalidad, an de moda. La teora original, popularizada por Ruth Benedict y Margaret Mead, era que cada cultura se asociaba con un tipo de
personalidad especfico. Esta proposicin ms bien general se poda elaborar de una o dos maneras. Benedict defenda que una cultura poda exhibir todas las caractersticas
de una personalidad: haba culturas paranoicas, manacas, retradas y estancadas en la fase anal, y as sucesivamente. Margaret Mead estaba ms bien intrigada por el impacto
de la cultura en el desarrollo de la personalidad. Pero, fuese cual fuese su forma especfica, la aproximacin cultural restaba importancia a los hipotticos constreimientos
biolgicos sobre la personalidad.
En consecuencia, en el examen oral de Schneider, Kluckhohn le hizo una pregunta sobre la relacin entre biologa y psicologa.
Le dije que, por lo que yo saba, y por lo que cualquier otro saba, maldito si la biologa y la psicologa tenan algo que ver, concluyendo que, hasta que no
pudieran establecer con solidez alguna clase de relacin entre lo biolgico y lo cultural (...) deberamos proceder como si no existieran consideraciones biolgicas
bsicas. [281]
Kluckhohn estaba francamente abrumado y, al final del examen, Schneider volvi a casa y le dijo a su mujer que ya poda empezar a empaquetar porque lo iban a echar del
curso. Sin embargo, Kluckhohn le permiti pasar. Posteriormente, Schneider sugiri que Kluckhohn tena razones personales para desear creer que la biologa modelaba la
conducta humana. Kluckhohn era secretamente gay y, segn Schneider, encontraba reconfortante pensar que su orientacin sexual era innata. Pero Schneider no especul
sobre las razones de su propio desafo provocador a Kluckhohn y no ofreci una explicacin para su antipata visceral por la idea de que la biologa pudiera ser un factor
significativo en el desarrollo de la personalidad o, como luego lleg a creer, en el parentesco. Tambin neg explcitamente que su reto a Kluckhohn y su antagonismo con
Murdock se arraigasen en una antipata hacia su propio padre (de hecho, mi relacin con mi padre no era de antipata).[282]
Una vez Kluckhohn lo hubo aprobado, el siguiente paso fue encontrar un terreno de estudio y fondos para poder realizar el trabajo de campo. Irnicamente, quien le
solucion el problema fue Murdock, elegido por la US Navy, la armada estadounidense, para supervisar una ambiciosa serie de estudios de campo en Micronesia. Se haba
designado a la armada para administrar los territorios micronesios que Estados Unidos haba capturado a los japoneses durante la II Guerrra Mundial. Murdock estaba bien
ubicado para obtener los contratos de investigacin social de la Navy, ya que haba sido comisionado como oficial naval y, durante la guerra del Pacfico, haba suministrado
conocimientos bsicos [sobre la regin y sus poblaciones], una experiencia que le haba convencido de la necesidad de vender la ciencia social demostrando su utilidad
prctica.[283]
Murdock subcontract la investigacin y, finalmente, se financiaron veintiuna expediciones anuales. A Harvard le toc Yap. Esta isla era sobre todo conocida por el hecho de
que su poblacin haba sufrido un notable declive, desde una estimacin de 30.000 habitantes antes de la ocupacin colonial, a menos de 8.000 para finales del siglo XIX y
hasta 2.582 en 1946, de acuerdo con el primer censo americano. Era predecible que se eligiera ese extraordinario colapso demogrfico como el problema general de la
investigacin y, en 1947, se envi sobre el terreno a un equipo de cuatro investigadores: dos antroplogos biolgicos, un socilogo y un antroplogo cultural, David Schneider
(a su debido tiempo, Schneider se pele con sus tres asociados e, inevitablemente, con la armada).[284]
No slo era Murdock quien controlaba el proyecto, sino que Schneider pas a centrarse en el sistema de parentesco, un tema que haba estudiado con el propio Murdock.
ste estaba a punto de convertirse en un lder internacional de los estudios de parentesco con la publicacin, en 1949, de Social Structure, un libro que ofreca una relacin
positivista de las leyes de los sistemas de parentesco, plagada de pruebas estadsticas comparando distintas culturas. Se ordenaban los sistemas de parentesco del mundo en
tipos de acuerdo con los sistemas de clasificacin de los parientes y se establecan asociaciones entre las terminologas de parentesco, las reglas de residencia, las
prescripciones matrimoniales, etc.
El informe de Schneider sobre el parentesco en Yap segua las lneas sentadas por Murdock, pero inevitablemente contena un desafo. Trataba de demostrar que la
terminologa del parentesco Yap no encajaba en el esquema de Murdock. Estrictamente no haba trminos orales de parentesco en absoluto, ya que aqullos que no eran
parientes se podan agrupar junto con gentes emparentadas entre s en una nica categora. Dado que todo el sistema comparativo de Murdock reposaba sobre la
terminologa, sta era una lnea de argumentacin potencialmente radical. Si fuera verdad, la investigacin comparada de Murdock se basara en una ilusin. Semejante desafo
era algo insensato, ya que los examinadores de Schneider tendran en cuenta el informe de Murdock sobre su trabajo. Y, tal como fueron las cosas, sa fue la nica cuestin
que mereci el comentario de Murdock en su informe de la tesis, y fue un comentario condenatorio
al decir que el material que haba presentado [Schneider] era distinto de cualquier cosa que l hubiera visto en alguna etnografa durante toda su vida.
Esencialmente, clam, era increble. Bueno, me mantuve en mis trece bastante bien. Kluckhohn dijo: Bueno, qu demonios! a quin le importa una mierda la
terminologa de parentesco? Acept mi tesis, Parsons acept mi tesis, Doug Oliver [el especialista de Harvard sobre el Pacfico] acept mi tesis y eso fue
todo.[285]
Tal vez Parsons y Kluckhohn estaban bastante satisfechos de dejar que Schneider molestase a los rivales de la Escuela de Relaciones Humanas de Yale. En cualquier caso,
Kluckhohn continu patrocinando a Schneider, consiguindole una beca Fulbright que le permita ensear durante dos aos en Londres, en la London School of Economics
(de 1949 a 1951). Entonces, Schneider se vio introducido ntimamente en el entorno rival de la antropologa social britnica, que, en aquel tiempo, se focalizaba
intelectualmente, con singular intensidad, en el estudio de los sistemas de parentesco. En la LSE, trabaj felizmente con dos de los ms distinguidos asociados de Malinowski,
Raymond Firth y Audrey Richards, y, ms tarde, coedit una coleccin de ensayos que elaboraban el modelo general de sta ltima para los sistemas matrilineales.[286] No
obstante, su reaccin fue caractersticamente quisquillosa ante los desaires, reales o imaginados, de otros antroplogos sociales britnicos.'[287] La primera descarga pblica de
su campaa contra los estudios de parentesco apuntaba hacia los lderes britnicos en la materia y, con un descaro muy suyo, Schneider dispar en un congreso que se haba
organizado especficamente para promover las buenas relaciones entre los antroplogos sociales americanos y britnicos. En su comunicacin, Schneider atacaba a muchos de
los antroplogos sociales britnicos punteros. Posteriormente comentara que la ocasin le dio la oportunidad de descartar, de manera ms general, todo el campo de los
estudios de parentesco: para m, fue una buena oportunidad para decir esencialmente: "Jodeos! Ya no soporto ms este cuento!". Y eso estuvo bien.[288]
Cuando Schneider volvi a Estados Unidos, Kluckhohn consigui financiacin para emplearlo de profesor en Harvard de 1951 a 1955. Colabor con un socilogo snior
de Harvard, George Homans, en un estudio comparado transcultural acerca de una forma de matrimonio entre primos.[289] A partir de una hiptesis de Radcliffe-Brown, el
objetivo era obtener una teora psicolgica del matrimonio entre primos cruzados, en contra de la teora estructuralista de Lvi-Strauss. Como el libro que Schneider edit
sobre el modelo de sociedades matrilineales de Audrey Richards, y como sus ensayos de la poca sobre la doble filiacin en Yap, este trabajo se basaba en la presuncin de
que los sistemas de parentesco en distintas partes del mundo compartan caractersticas comunes.
Entonces, Kluckhohn lo arregl para que pasara el ao acadmico 1955-1956 en el Centro para el Estudio Avanzado de las Ciencias de la Conducta de Standford.
Kluckhohn y Kroeber todava trabajaban en estrecha colaboracin y prepararon las adscripciones de Schneider y Geertz al Departamento de Antropologa de Berkeley,
donde Kroeber continuaba siendo influyente, pese a estar oficialmente retirado. Tambin se le permiti a Schneider fichar a L. T. Fallers para que se uniera a ellos. Sin
embargo, no tard en quedar totalmente descontento con su situacin. Decidi que el departamento de Berkeley era realmente jodido,[290] y no vea el momento de
mudarse. Parte de su desmoralizacin resida en que su nuevo proyecto de campo, otro estudio de parentesco entre los apaches mescaleros, tampoco marchaba bien. Se
haba peleado primero con un informante clave, luego con un colaborador y, finalmente, haba abandonado todo el asunto.[291] En 1960, dej Berkeley para unirse al
Departamento de Antropologa de Chicago, llevndose con l a Geertz y Fallers. Kluckhohn y Kroeber no estaban contentos con la desagradecida conducta de sus
protegidos y Schneider se qued con el sentimiento incmodo de que no haba actuado con la lealtad debida. Tanto Kluckhohn como Kroeber murieron el verano de su
traslado a Chicago. Schneider, que se estaba sometiendo a un tratamiento psiconaltico entre 1958 y 1960, debi cavilar mucho sobre la terrorfica efectividad de su desafo
edpico.[292] En Chicago, ya entrado en la cuarentena, Schneider estaba en posicin de jugar un papel director en una revolucin exitosa, Los departamentos de antropologa
americanos todava estaban generalmente basados en la concepcin de los cuatro campos: la antropologa cultural se combinaba con la antropologa fsica, la arqueologa y
la lingstica en un empeo comn, que se defina como el estudio de la evolucin humana o, en la visin boasiana, de la historia de las poblaciones humanas. Sin embargo,

para aquel entonces, la vieja estructura resultaba anacrnica. Ya no modelaba el grueso de los proyectos de investigacin que se materializaban en los departamentos de
antropologa. En muchas universidades, la antropologa cultural se haba constituido como una especializacin distinta, con slo vnculos tenues y, a menudo, conspicuamente
informales, no institucionales, con la antropologa fsica y la arqueologa. En la Universidad de Chicago, los antroplogos culturales haban establecido diferentes series de
alianzas. En parte, esto era consecuencia de su asociacin con una escuela de sociologa que era famosa por su investigacin etnogrfica. Robert Redfield, en particular, haba
tendido puentes entre antroplogos sociales y socilogos en Chicago. El antroplogo social, A. R. Radcliffe-Brown, que fue miembro de la facultad de Chicago entre 1931
y 1937, haba enseado que la antropologa social debera ser una forma de sociologa comparada y atrajo al departamento a Lloyd Warner, un antroplogo muy sociolgico.
Tambin se convirti en el mentor de dos de los principales antroplogos sociales de Chicago, Fred Eggan y Sol Tax.
Los jvenes, Schneider, Geertz y Fallers, queran eliminar los vestigios del enfoque de los cuatro campos en Chicago, pero tenan pocas simpatas por la antropologa
sociolgica de la vieja guardia. Su proyecto era reestructurar el departamento de manera que pudiese participar en el nuevo proyecto de Talcott Parsons. La antropologa era
la ciencia de la cultura. Bata el tambor de la cultura. Geertz bata el tambor de la cultura. Ambos lo recibimos de Kroeber y Kluckhohn a travs de Parsons.[293]
As que todos estuvimos de acuerdo en establecer un programa parsoniano. Haba dos cursos paralelos: por un lado, La Carrera Humana, que impartan
fundamentalmente antroplogos fsicos, por lo que se refera a la evolucin humana; y arquelogos, para todo aquello relacionado con la historia; por el otro, la
vertiente social y cultural. Dividimos social y cultural, de manera que tuvisemos tres cursos de sistemas: sistemas sociales, sistemas culturales y sistemas
psicolgicos.[294]
Sin embargo, probablemente era inevitable que Schneider se volviese contra sus socios ms ntimos. El desacuerdo inmediato tena que ver con la poltica americana en el
Congo, donde la administracin Kennedy haba dejado libertad a la CIA para sus intrigas dirigidas a desestabilizar el gobierno del momento. Las discusiones sobre las
aventuras estadounidenses en el Tercer Mundo se agudizaron paralelamente a la escalada de la implicacin militar en Vietnam. Los campus estaban divididos y Schneider
empez a pelearse con Geertz y Fallers sobre la politizacin en la universidad. Sobre los temas mencionados, Schneider se situaba a la izquierda, mientras que Fallers y Geertz
ocupaban el centro derecha. Adems, Schneider se resinti de la asociacin de Fallers y Geertz con el terico social conservador, Edward Shils, antiguo colaborador de
Parsons, en el Comit para el Estudio Comparado de las Nuevas Naciones, un prestigioso rgano asesor para el estudio de los estados poscoloniales. Schneider senta que lo
estaban dejando de lado y sospechaba que Geertz y Fallers pensaban que ellos estaban tratando con temas realmente importantes y con sociedades grandes, mientras que l
era simplemente un etngrafo de pequeas islas, definitivamente pasado de moda.[295]
A finales de los aos sesenta, el triunvirato se escindi. Fallers cay gravemente enfermo y muri joven. En 1970, Geertz se traslad al Instituto de Estudios Avanzados de
Princeton. Fue entonces cuando Schneider, que permaneci en Chicago, llev a cabo el trabajo del que iba a depender su reputacin. Eligi Estados Unidos como estudio de
caso, tal vez como afirmacin de que l tampoco era simplemente un hombre de islas remotas. Su objeto de estudio era el anlisis del parentesco en trminos estrictamente
culturales. sta iba a ser su rebelin madura y decisiva contra las ortodoxias: contra el aparej amiento de la antropologa cultural con la antropologia social o con la biolgica;
y, en el interior de la antropologa cultural, contra la teora de parentesco, su corazn sagrado.
A pesar de todas sus querellas internas, la antropologa siempre haba reposado sobre la certeza de que el parentesco era el fundamento de los sistemas sociales
primitivos. Quizs el parentesco era el nico campo en el que tanto la antropologa social como la cultural poda pretender haber registrado avances seguros. Si la
antropologa haba desarrollado una teora sociolgica que poda considerar propia, sta era la teora de parentesco. Schneider se dispuso a socavarla. Intent probar que la
teora del parentesco se asentaba sobre una ilusin etnocntrica, que los conceptos bsicos de la teora del parentesco genealoga, filiacin, la propia familia eran
creaciones culturalmente especficas de europeos y norteamericanos. Cuando los antroplogos escriban sobre parentesco estaban simplemente proyectando sus propias
obsesiones culturales sobre otras gentes.
Pero esto no era ms que la mitad del asunto. El relativismo cultural de Schneider encerraba una puntilla an ms radical. La opinin ortodoxa era que todos los sistemas de
parentesco descansaban sobre los cimientos de una biologa humana universal. Schneider admiti que no poda hacer desaparecer la biologa y las relaciones sexuales (...)
Todos los sistemas de parentesco conocidos usan las relaciones biolgicas y/o el acto sexual en la especificacin cultural de lo que es el parentesco.[296] Pero, por lo que
concerna al antroplogo cultural, no era la biologa propiamente lo que contaba, sino ms bien lo que la gente crea respecto a la biologa humana. Partiendo de esos
principios, Schneider mont el ms subversivo de los programas culturalistas, la deconstruccin, avant la lettre, del arca de la alianza antropolgica: el parentesco.
Hay pistas suficientes en la biografa de Schneider para avanzar una explicacin psicolgica de su eleccin del parentesco como objeto de deconstruccin. Su infancia haba
estado llena de perturbaciones y senta que su familia le haba rechazado. Poda haber recibido de su padre algo de la creencia marxista clsica, segn la cual, el parentesco
sera parte de la superestructura del capitalismo, siendo la familia una inversin burguesa. Su animosidad contra cualquier explicacin biolgica tambin estaba profundamente
enraizada. En cualquier caso, Schneider no se satisfaca con el parricidio. Se embarc en una matanza al por mayor de los ancestros.

***

En 1968, un ao excepcional para los pronunciamientos revolucionarios, se pblico American Kinship: A Cultural Account, un delgado volumen que constituy el
manifiesto de Schneider. Schneider se presentaba a s mismo como un parsoniano con solera (mi inters en desarrollar una teora de la cultura que se pudiese acordar con la
teora de la accin social de Talcott Parsons empez cuando volv a la universidad en 1946[297]). En su calidad de antroplogo parsoniano, su meta era la de ofrecer una
versin cultural del parentesco, en tanto que sistema de smbolos: el libro trata sobre smbolos, los smbolos que son el parentesco americano.[298] Como miembro
disciplinado de la seccin antropolgica del partido de Parsons, no era cosa suya abordar temas sociolgicos. Por consiguiente, Schneider no prest atencin a cuestiones
tales como las tasas de matrimonio, divorcio o nacimiento, la composicin del hogar o las variaciones regionales o de clase.
Inicialmente, haba concebido su estudio en una colaboracin con Raymond Firth, siendo la idea que ambos produjeran descripciones comparables de los parentescos
americano y britnico.[299]Posteriormente, Schneider dijo que nicamente su sentido de la obligacin hacia Firth le haba empujado a llevar adelante el proyecto, pero, tal
como fueron las cosas, encontr el estudio de Firth demasiado sociolgico para su gusto y se retir de la empresa comn. Sin duda, incluso un antroplogo parsoniano tena
que reconocer que haba espacio para una aproximacin sociolgica al parentesco y, al comienzo, Schneider, renda pleitesa de boquilla a la frmula de Kluckhohn, segn la
cual, los artefactos simblicos pueden proporcionar un modelo de vida. Pero insista en su adhesin estricta a la divisin del trabajo parsoniana. Lo que Parsons llamaba la
accin social se deba dejar a los socilogos. Los antroplogos eran estudiosos de la cultura. Como sistema de smbolos, la cultura era bastante distinta de los patrones de
conducta observados; en realidad, ambas [cultura y conducta] se deben considerar como independientes la una de la otra.[300] He optado por asumir la trascendencia del
smbolo y del significado en el modelo total de la accin, tirar para adelante y estudiarlo.[301] Ms an, los smbolos no slo eran independientes de la conducta observada,
sino que podan no tener anclaje alguno en el mundo real. Parsons haba argumentado que un sistema simblico era autnomo y autosuficiente. Schneider coincida: Por
smbolo, entiendo algo que representa otra cosa, con lo que no existe una relacin necesaria ni intrnseca entre el smbolo y lo que simboliza.[302]
Naturalmente, sta era una idea bien establecida, avalada por Saussure y Peirce, los pioneros de la semiologa. Pero Schneider ira ms all de Parsons. No slo el smbolo
era arbitrario, sino que los referentes mismos, las cosas o las ideas que dichos smbolos representaban, eran tambin construcciones culturales. Podan carecer de cualquier
realidad objetiva. Como ejemplo de lo que quera decir, Schneider ofreca la idea de fantasmas. Los informantes podan tener todo tipo de nociones fantsticas sobre los
fantasmas, pero el etngrafo no tena manera de saber si los fantasmas existan o no. Por lo tanto, lo que importa es nicamente lo que la gente cree acerca de los fantasmas.
De esta obsevacin fcilmente consensuable, derivaba una regla general mucho ms problemtica:
Dado que es perfectamente posible formular (...) la construccin cultural de fantasmas sin inspeccionar visualmente ni un solo espcimen, esto debe ser verdad en
todos los casos, sin referencia a la observabilidad y la no observabilidad de los objetos que se presumen ser los referentes de las construcciones culturales. [303]
Est bien invocar el espritu de Saussure para afirmar que los signos son arbitrarios, pero no se sigue necesariamente que todos los signos sean construcciones imaginarias,
libres de cualquier constreimiento de la realidad. Los fantasmas pueden ser fantasas de la imaginacin colectiva, pero la categora lluvia, por ejemplo, podra referirse a un
hecho de la naturaleza en todas y cada una de las lenguas del mundo. Y las representaciones simblicas no son siempre arbitrarias. Los oscuros nubarrones se asocian
umversalmente con la lluvia y se evocan a menudo para representar el concepto de una tormenta que se acerca. Schneider insista, sin embargo, en que una unidad cultural o
una construccin cultural se debe distinguir de cualquier otro objeto detectable en cualquier lugar del mundo real.[304] Se segua que los smbolos de parentesco se deban
tratar como si fueran arbitrarios y que los conceptos a los que se referan los smbolos de parentesco no se deban confundir con lo que pintorescamente llambamos los
hechos de la vida. Tal como un smbolo religioso poda hacer referencia a los fantasmas, los smbolos de parentesco denotaban ideas culturalmente construidas.
Qu era entonces el ncleo simblico del parentesco americano? Schneider anunci que era el acto sexual. Esta era una proposicin sorprendente, quizs incluso
escandalosa. No era obvio que el acto sexual recapitulase los valores del parentesco americano, ni, que, de hecho, se entienda mejor el acto sexual como un smbolo, y menos
an como un smbolo arbitrario que careciera de una conexin intrnseca con los hechos de la procreacin, de la paternidad y de la maternidad. No ofreca evidencia alguna
para refrendar estas impactantes pretensiones. Acaso los serios ciudadanos de Chicago, interrogados en los primeros aos sesenta por los asistentes de Schneider, haban
manifestado voluntariamente que la familia y el parentesco se reducan finalmente al acto sexual? No parece probable, pero Schneider no dudaba de que haba captado la
esencia de la cuestin. El hecho de la naturaleza sobre el que se asienta la construccin cultural de la familia (...) es el acto sexual. Esta imagen proporciona todos los dems
smbolos centrales del parentesco americano[305] (naturalmente, la frase hecho de la naturaleza se debe entender irnicamente, siendo la propia naturaleza una categora
de un sistema etnobiolgico idiosincrtico).
No cualquier acto sexual concebible era un smbolo apropiado. Aparentemente, los americanos creen, o mejor, crean entonces, cuando se recogieron los datos en los
tempranos aos sesenta, en la vspera de la revolucin sexual, que los actos sexuales entre un hombre y una mujer deberan ser algo ms que una cuestin de cpula
apasionada entre dos animales. Los informes de Alfred Charles Kinsey sobre la conducta sexual americana, publicados en 1948:y 1953, indicaban que los americanos se
permitan una laxitud conductual considerable. Pero Schneider no tena dudas sobre la regla cultural americana: el acto sexual slo era adecuado entre marido y mujer, e
incluso entonces, deba ser genital con genital, nada de asuntos fantasiosos.
Y qu representaba simblicamente el modo aprobado de acto sexual? El sexo decente expresaba amor. El coito entre marido y mujer no es slo un acto que define
especficamente la relacin conyugal, sino que es tambin un acto que es un signo de amor.[306] Los padres compartan una sustancia comn con sus hijos, y esa sustancia
comn daba lugar a otra clase de amor, el amor a los parientes de sangre. Haba, por lo tanto, dos clases de amor muy diferentes, el conyugal y el cognaticio. El amor ertico
corresponda al matrimonio, el amor cognaticio a las relaciones de sangre. El amor conyugal es ertico, teniendo el acto sexual como su encarnacin concreta. El amor
cognaticio no tiene nada de ertico.[307] De todas maneras, Schneider apuntaba que, desde el punto de vista americano, la relacin de sangre entre padres e hijos era un
producto del acto sexual. Y, consecuentemente, sugera que el coito tambin simbolizaba el amor cogntico.
As pues, la proposicin era que el acto sexual simbolizaba el amor y que el amor es de lo que se trata en el parentesco americano.[308] La simplicidad de esta propuesta
no dejaba de ser engaosa. No slo existan dos concepciones de amor muy diferentes, sino que resultaba que el amor en s mismo tambin era una expresin simblica. Es
el smbolo del amor el que enlaza los amores cognaticio y conyugal y los relaciona con el smbolo del acto sexual y a travs de l.[309] Por lo que parece, el amor era a la vez
la sustancia misma del parentesco y el smbolo de otra cosa. Con la mejor voluntad del mundo, no es posible solucionar esta confusin entre smbolo y concepto. Schneider es
culpable de contentarse con una mezcla en la que significado y significante se confundan sin remedio: el acto sexual es amor y representa el signo del amor y el amor
representa al estado sexual y es su signo. Las dos diferentes clases de amor, conyugal y cogntico, el uno ertico y el otro no, son en cualquier caso smbolos de la unidad, de
la unicidad, de la pertenencia, de la cualidad de estar juntos.[310]
Luego, finalmente qu es el amor? El amor, afirma Schneider, se puede traducir libremente como solidaridad duradera y difusa.[311] Amable lector, no te burles.
Ciertamente, se ha abordado la cuestin de cul es la esencia del verdadero amor con mayor elegancia, pero el impacto de la proposicin de Schneider slo descansa en
parte en su lenguaje insistentemente filisteo. Era completamente consciente de que su definicin de amor no seducira a los poetas o a los perdidamente enamorados. Se podra
objetar ms pertinentemente que ese ideal del amor pareca muy distinto de las concepciones nativas de los americanos, tal como aparecan representadas en las canciones
populares y en las pelculas de los aos sesenta. Reseando American Kinship para American Anthropologist, Anthony Wallace insista que los americanos crean que caer
y estar enamorados eran cosas naturales, que el amor era una fuerza de la naturaleza como el magnetismo o la gravedad; poda ser irresistible, saltndose las barreras sociales
de clase, edad, raza, estado marital e, incluso, relaciones de sangre.[312] Pero, por extraa que la definicin de Schneider pudiera parecer al americano de la calle, el
lenguaje en el que se formul tena que resultar familiar a los socilogos. El propio Parsons haba postulado una definicin ms bien similar del tipo ideal de amor romntico
como difuso, particularstico y afectivo.[313] Los trminos solidaridad duradera y difusa correspondan a variables de modelos parsonianos (los valores que, segn crea
Parsons, expresaban comparativamente los criterios por los cuales gentes de diferentes culturas evaluaban sus relaciones). Pero Schneider no revel esta deuda particular con
Parsons: podra haber diluido el impacto de esta traduccin libre de lo que los americanos entendan por amor. Su meta primordial era empujar a sus lectores a aceptar, en
contradiccin con lo que intuitivamente crean, que incluso el acto sexual era un smbolo, que incluso el amor era una convencin. El mensaje rezaba que el parentesco no era
natural, era cultural.
Pero esto slo era un movimiento preliminar. Claude Lvi-Strauss haba defendido que todos los sistemas de parentesco se basaban en la oposicin universal entre

naturaleza y cultura. Schneider procedi a argumentar que la distincin misma entre cultura y naturaleza era un artificio occidental. Los americanos construan una oposicin
entre cultura y naturaleza y (pidiendo pista a todos los romnticos de su tradicin literaria) afirmaban que valoraban la cultura por encima de la naturaleza. La naturaleza tena
algunos rasgos que eran buenos y otros que eran peligrosos, incluso malvados, as que se la deba someter al control moral, cultural. Los seres humanos eran una mezcla de
naturaleza y cultura, pero era su identidad cultural la que los haca humanos. La moralidad domaba al animal que yaca debajo de la piel. La aplicacin de la ley y la razn
mejoraba y moralizaba la naturaleza. Y, tal como sealaba Schneider, estas nociones americanas sobre el orden de la ley conformaban algo muy parecido a la clsica definicin
antropolgica de cultura. En Amrica, es el orden de la ley, es decir, la cultura, el que resuelve las contradicciones entre el hombre y la naturaleza, que son contradicciones en
el seno mismo de esta ltima.[314]
Esta oposicin construida culturalmente entre naturaleza y cultura estructuraba el pensamiento americano sobre el parentesco. Una persona poda ser pariente de otra por
naturaleza o por cultura o, tal como lo dicen los americanos, eran pariente de sangre o en la ley-polticos, en castellano, La regla es muy simple, conclua Schneider,
una persona es pariente de otra si se relacionan por sangre o por matrimonio.[315] En la naturaleza, los parientes nacan; los parientes polticos, sin embargo, se adquiran a
travs del matrimonio. Los lazos de sangre eran naturales, mientras que los propios americanos definan las conexiones que se derivaban de los matrimonios como relaciones
en la ley. En contraste con los parientes sanguneos, que venan dados por la naturaleza, uno adquira parientes por matrimonio a consecuencia de la eleccin de un cnyuge,
una eleccin que se poda anular. Por consiguiente, la costumbre estableca las relaciones polticas, mientras que un cdigo convencional de conducta, una regla moral que
expresaba amor, las guiaba.
Pero esta oposicin neta entre parientes de sangre y parientes polticos se tena que matizar. Idealmente, la cultura humanizaba la naturaleza. Una persona poda ser un
pariente bien de sangre, bien a travs de un cdigo de conducta. Por ejemplo, se denominaba hijo natural o ilegtimo a un nio nacido fuera del matrimonio. Exista una
relacin de sangre, pero no permitida por la ley. Por el contrario, un nio adoptado sera legalmente el hijo o la hija de sus padres adoptivos, pero no su pariente cosanguneo.
Idealmente, un hijo debera ser a la vez natural y legtimo, nacido de una madre y un padre casados el uno con el otro. La relacin paradigmtica de parentesco combina los
dos principios de derecho y naturaleza, Un cdigo de conducta apropiadamente moral y fundado en el amor que implica una tica de solidaridad difusa y duradera
contribuye a motivar las relaciones en la naturaleza.
Segn Schneider, cuando los americanos hablaban coloquialmente de lazos de sangre queran decir tanto relaciones biolgicas como un cdigo de conducta. [La sangre] no
slo designa a la materia roja que corre por las venas, sino tambin una combinacin de sustancia y cdigo de conducta que deben tener aquellos que comparten esa materia
roja, los parientes de sangre.[316] La cuestin de si se trataba o no a un pariente cosanguneo como a un pariente dependa de la distancia genealgica (que calibraba la
cantidad de sustancia comn que compartan dos parientes) y de la distancia social (que vena determinada por factores como la dispersin geogrfica, la diferencia de clase
social, etc.). Los vnculos genealgicos no garantizaban un parentesco efectivo. Slo algunos de los parientes situados ms all del crculo inmediato de la familia se trataban
como a tales. Por otra parte, el pariente famoso, que se cruza en muchas genealogas, ilustraba el hecho de que la distancia se poda acortar cuando vala la pena hacerlo.
Teniendo en cuenta lo centrales que estos conceptos eran en el texto de Schneider, resulta llamativo que nunca desmontara ni diseccionara la nocin de sangre o de
sustancia comn, los elementos naturales del parentesco. No es evidente que los americanos concibieran todas las relaciones de parentesco naturales o naturales
como relaciones de sangre. De acuerdo con Schneider, marido y mujer no se relacionaban mediante la sangre, sino mediante la ley: el matrimonio es simplemente el cdigo
de conducta sin el elemento sustantivo (biogentico).[317] Con todo, l mismo insista en que los americanos entendan las relaciones entre esposos en un cierto sentido
natural: los informantes describen la familia como compuesta por el marido, la mujer y sus hijos, que viven juntos como una unidad natural. La familia est formada segn las
leyes de la naturaleza y se gua por reglas que los americanos contemplan como evidentemente naturales.[318] Desde el punto de vista americano habitual, se pueden observar
familias entre los animales y los pjaros. Se fundamentaban en una divisin natural de las funciones entre padre, madre e hijos. Muchos americanos tambin crean
aparentemente que el amor era una fuerza natural, y Anthony Wallace sugera en consecuencia que los americanos vean el matrimonio como parcialmente natural, siendo
[precisamente] el amor sexual su parte natural.[319]
La concepcin de los parientes polticos era igualmente problemtica. Algunas personas eran parientes a pesar del hecho de que no tenan relaciones de sangre. Schneider
sugera que su parentesco flua de un acuerdo legal, tal como el matrimonio o la adopcin. Pero tambin observaba que la aplicacin de un cdigo de conducta adecuado
poda conferir un rol de parientes a gentes no emparentadas, como, por ejemplo, en el caso de amigos de la familia llamados to o ta. Si se segua el cdigo de
conducta, ste poda ser suficiente para hacer de una persona un pariente. Conclua que los nios adoptados, los parientes polticos y los tos honorarios formaban todos
parte de una misma clase de parientes: parientes por la ley, gentes que no estaban relacionadas por sangre, pero que, de todos modos, seguan el cdigo de conducta
adecuado para dirigirse a los parientes. Con todo, esta coleccin de afines, parientes por adopcin y parientes por cortesa parece tener poco en comn excepto el hecho de
que no son parientes de sangre, y hay evidencias de que los americanos, en tiempos del estudio de Schneider, no conectaban intuitivamente los nios adoptados con las
relaciones establecidas a travs del matrimonio. En un anlisis contemporneo de la terminologa de parentesco yanqui, Ward Goodenough encontr que se haca una
distincin entre los parientes por alianza, por un lado, y los parientes por adopcin, por el otro.[320] (Por razones no explicadas, Schneider decidi excluir de sus genealogas,
los parientes adoptados, los hermanastros y los medio hermanos).[321]*
Tampoco todos los parientes por matrimonio eran lo mismo. Segn Goodenough, los yanquis distinguan entre dos categoras de relaciones a travs del matrimonio: los
parientes polticos y los tos y tas por matrimonio. Cuando los americanos hablaban de ta o to, incluan en esta categora tanto los parientes de sangre, los hermanos o
siblings de sus padres, y los parientes por matrimonio de estos ltimos, es decir, sus maridos y mujeres.[322] El propio Schneider proporcionaba evidencias que socavaban su
asercin de que haba dos tipos de tas y tos: citaba un nio que pensaba que la mujer divorciada de su to [cosanguneo] era verdaderamente su ta, porque era la madre de
su primo.[323] La regla del nio era aparentemente que la madre de un pariente de sangre tiene que ser una pariente de sangre. Anthony Wallace apunt otro problema en
relacin con la estricta dicotoma entre parientes cosanguneos y afines: no tiene nada que decir sobre las tensiones sexuales entre primos, ni sobre el matrimonio entre stos, un
fenmeno no infrecuente. La insistencia de Schneider en que un cdigo de conducta, o incluso el simple uso de un trmino de referencia de parentesco bastaban para constituir
el parentesco suscitaba otro difcil problema. Lo llevaba a argir que los americanos no pretendan hacer distincin alguna cuando usaban el vocablo padre para un padre
real o para uno metafrico, tal como un sacerdote catlico. Harold Scheffler ha argumentado que Schneider se puso a s mismo en una posicin absurda porque, debido a
razones teorticas, estaba determinado a priori a no reconocer que los americanos (tal vez como muchas otras gentes en otros lugares) operaban con un marco genealgico
en la cabeza.[324] En los casos en que se permite ese uso de designaciones de parentesco para individuos no emparentados (el amigo de la familia al que el nio llama to o el
miembro de una cofrada al que se llama hermano[325]), se podra tratar de una extensin metafrica que la gente reconoce como tal.
Sin embargo, Schneider estaba atado a la lgica de su argumentacin que rechazaba la opinin, segn la cual, los americanos podan utilizar conscientemente los trminos de
parentesco de manera metafrica. Slo se poda distinguir un uso metafrico a condicin de que el trmino de parentesco tuviera un significado primario referido a una
posicin genealgica. Schneider objetaba que la conexin genealgica no era razn suficiente para contar a alguien entre los parientes. A veces, los americanos elegan ignorar
a parientes lejanos, aun siendo conscientes de la existencia de un lazo genealgico. Y tampoco la conexin genelgica era una razn necesaria para la identificacin de un
pariente, ya que el amigo de mi madre poda ser mi to. Lo que era decisivo era el cdigo de conducta. Lo que haca que se pudiera considerar a una persona como ta
o to era el hecho de que el nio el sobrino o sobrina siguiera un cdigo de conducta apropiado para con ella. Todo esto se puede admitir sin que se siga
obligadamente la conclusin de Schneider. Los americanos pueden descuidar a algunos parientes, as como usar trminos de parentesco quizs metafricamente para
algunos no parientes, y, sin embargo, continuar tratando la conexin genealgica como la roca sobre la que se levanta el edificio del parentesco. Schneider mismo insista en
que, para los americanos, la sangre roja, tangible, era ms importante que cualquier otra acepcin de sangre; de hecho, los estudios genealgicos llevados a cabo por su
equipo de investigadores proporcionaron numerosas evidencias que sugeran que sus informantes de Chicago operaban con concepciones genealgicas (vale la pena hacer
notar que el informe de campo del proyecto de Schneider, The American Kin Universe, publicado en 1975 por l mismo y por Cottrell, se subtitulaba A Genealogical
Study).
stos no son de manera alguna los nicos problemas suscitados por el anlisis. En un ensayo posterior, Schneider comentaba que tal vez haba sido un error asumir que el
parentesco americano constitua un dominio distintivo de la cultura americana.[326] Despus de todo, la religin y la nacionalidad tambin encarnan los valores de solidaridad
duradera y difusa. Sin embargo, exhibi una ceguera peculiar, casi voluntaria, sobre el posible papel destacado de la religin americana, ignorando los valores religiosos en su
tratamiento del parentesco. Y ello pese a que es evidente que las concepciones del parentesco americano no slo codifican ideas de la biologa y de la ley, sino tambin
nociones religiosas, tal como admitira Schneider en un pasaje, en principio desechable, de un libro posterior (eludiendo casualmente los temas culturales americanos,
occidentales, y europeos):
La construccin cultural occidental del parentesco depende fuertemente no slo de la nocin de vinculacin biolgica, sino tambin de la nocin de creacin (...)
El Dios padre, el sacerdote como padre, Mara la madre de Dios, y as sucesivamente, se relacionan muy estrechamente con la paternidad y la maternidad
ordinarias en la cultura europea. [327]
Controversias americanas recientes en torno al aborto sugieren que, cuando los americanos piensan acerca de la procreacin tienen algo ms en mente que la sola
reproduccin biolgica. Una explicacin cultural de las creencias americanas sobre la procreacin no se puede pretender realista e ignorar las ideas sobre la santidad de la
vida.
Puede parecer extraordinario que el anlisis que Schneider hizo de las nociones americanas de parentesco se viera tan descriptivamente empobrecido, pero su ltimo libro
de confesiones deja claro que se basaba en su propia experiencia ms que en disciplinar sus intuiciones mediante una lectura atenta de lo que sus informantes le haban
explicado o, mejor, de lo que les haban contado a los entrevistadores supervisados por sus directores de campo (siempre cambiantes, dado que, inevitablemente, haba
peleas).
Lea cada una de las entrevistas que me llegaban y hablaba con cada uno de los entrevistadores, tanto sobre la entrevista como sobre la manera como iban las
cosas. Semanalmente nos encontrbamos y discutamos lo que estaba ocurriendo, etc. Y no creo que ni el material de las entrevistas ni las discusiones con los
entrevistadores arrojaran nada ms que alteraciones y enmiendas menores, u ornamentaciones, en mi cuadro de cmo era el esquema, de qu demonios estaba
pasando. [328]
Incluso presuma de haberse negado a consultar sus notas mientras escriba su monografa. Eso enfad tanto a su mujer, que haba dactilografiado extractos para uso de
Schneider, que se pas todo un da destruyendo su trabajo.[329]
La confianza de Schneider en su propia intuicin no era el nico problema. Otro sesgo naca de la seleccin de los entrevistados, todos ellos habitantes blancos y de clase
media de Chicago.[330] Si Schneider hubiese estudiado una muestra ms amplia, le habra resultado ms difcil mantener que exista un nico sistema de parentesco americano.
Acaso no haba diferencias, de clase, regionales o tnicas, en el simbolismo del parentesco? Schneider refutaba su trascendencia. Por debajo de variaciones superficiales,
subyaca una nica cultura americana. Pronto otros estudiosos desafiaron semejante concepcin, defendiendo que, al contrario, haba considerables evidencias que sugeran
que la familia americana y los sistemas de parentesco variaban significativamente entre grupos tnicos, clases sociales y regiones.[331]
Estas crticas impresionaron a Schneider lo suficiente para que emprendiese un estudio especial en colaboracin con su colega de Chicago, Raymond T. Smth, una autoridad
sobre el parentesco caribeo.[332] Comparando las concepciones de los ciudadanos de Chicago de clase baja (principalmente negros) y los de clase media (blancos),
descubrieron una variacin sustancial por lo que se refera a las normas. Por ejemplo, los blancos de clase media ponan el nfasis en la independencia de la familia nuclear,
mientras que los negros de clase trabajadora no lo hacan. Tambin haba divergencias sistemticas en las concepciones sobre los roles de la mujer y del hombre en el seno de
la familia. Asimismo, percibieron diferencias notables en la conducta real, determinadas en parte por la variacin de las normas, pero tambin por otros factores, tales como los
patrones de empleo, vivienda, etc. Quizs precisamente para afrontar estas complicaciones, entonces, Schneider propuso una definicin refinada de cultura que especfica y
convenientemente exclua las normas, por no decir nada de las prcticas.[333] Con una definicin tan restringida de cultura, no vio necesidad alguna de enmendar su hiptesis.
Haba un sistema simblico, una cultura americana. Admiti que poda haber variaciones en las normas postuladas por la gente. En consecuencia, podan hacer elecciones muy
distintas por lo que se refera al matrimonio, el divorcio o la residencia. Pero contemplaba todo esto irrelevante para una explicacin cultural. Las concepciones culturales
fundamentales sobre la sangre, el matrimonio, la familias, los vnculos y dems resultaban constantes en todas las clases americanas.
La pretensin central de Schneider es que haba capturado la visin nativa del parentesco americano. Ya se han esbozado las bases para ponerlo en duda. Incluso el ms
influenciable de los lectores americanos se podra haber sorprendido al aprender, por ejemplo, que el coito simbolizaba el amor de padres e hijos o que lo que la gente quera
expresar realmente cuando hablaba de amor era una solidaridad difusa y duradera o que el matrimonio no era una institucin natural. Con todo, y aunque la fidelidad de la
descripcin de Schneider de las intuiciones americanas pueda ser discutible, no haba salido de la nada. Se haca claramente eco de la versin de Parsons acerca del sistema
de parentesco americano.[334] Aunque reconoca generosamente a Parsons como el padre de su proyecto teortico, Schneider no comentaba ni discuta sustancialmente la
explicacin parsoniana de la familia americana, Pero las coincidencias eran importantes, especialmente ya que, caractersticamente, Parsons se ocupaba de la accin social,
precisamente el reino de eleccin y accin del cual Schneider se distanciaba tan fastidiosamente.
Para Parsons, la familia era un producto de fuerzas culturales, sociales y psicolgicas. Las peculiaridades de la estructura familiar americana eran una consecuencia de la
modernizacin y la secularizacin, de la diferenciacin funcional y de la especializad n econmica, as como de un ascenso asociado del individualismo. El resumen inicial de
Schneider sobre la naturaleza del parentesco americano segua muy de cerca todo lo que Parsons tena que decir sobre el tema, incluso hasta el punto de caracterizar el
parentesco americano como una variante industrial de un conjunto de sistemas de parentesco de mbito mundial. En las sociedades modernas, los grupos de parentesco se

haban despojado de las funciones que tpicamente cumplan en otras comunidades, por lo que ataa a la economa, la religin o la poltica. Segn tanto Parsons como
Schneider, era precisamente la especializacin funcional del parentesco americano la que lo haca una instancia privilegiada para el estudio de los sistemas de parentesco en
general. Parsons haba escrito que la familia moderna, desgajada de las funciones que desempeaba en las sociedades tradicionales, presentaba una especie de situacin
experimental natural.[335] Schneider estaba de acuerdo: Particularmente, me parece que tiene mucho sentido estudiar el parentesco tan cerca de su "forma pura" como sea
posible aqu, en Amrica, ms que en cualquier otra sociedad donde se encuentra escondido debajo de capas de elementos econmicos, polticos, religiosos o de otros tipos
.[336]
Pero el anlisis de Schneider tambin se mostraba parsoniano en un sentido ms profundo. Para un parsoniano, la sociedad era un sistema compuesto de subsistemas, cada
uno con su funcin particular. En cada dominio de la vida social, el actor social representaba un rol igualmente particular. Y el conjunto de esos roles constitua la persona
social.[337] Schneider adopt este modelo, pero traducindolo a unos trminos puramente culturales. Su smbolo nuclear, y no su funcin, era lo que defina cada subsistema. El
propio actor era tambin una construccin simblica, la persona, cuyos atributos derivaban de varios campos simblicos: una persona, en tanto que unidad cultural, es un
compuesto, un complejo formado por elementos diferentes procedentes de subsistemas simblicos o dominios diferentes.[338] Algunos de los atributos de una persona se
extraan del sistema de parentesco, otros del sistema de roles sexuales, otros del sistema de roles de edad, de los sistemas ocupacional y religioso y as sucesivamente,
definido cada uno en referencia al propio y autosuficiente conjunto de smbolos de su propio dominio.[339] Cada uno de estos subsistemas aada su granito de arena a la
construccin de una persona redonda, integral, definiendo lo que es esa persona y suministrando una gua normativa sobre cmo se debera comportar o actuar una
persona.[340] Se ofreca esta nocin de persona como una descripcin de una categora cultural americana popular, folk, a la par con las concepciones americanas de familia,
empresa, ciudad o nacin. Sin embargo, se parece notablemente a la nocin parsoniana de actor, que debe representar muchos papeles. Por otro lado, no encaja con la idea
americana habitual del individuo automotivado.
Si se lee el libro de Schneider como una contribucin a la empresa parsoniona, se plantea una curiosa paradoja, La obra apuntaba hacia la produccin de una versin
puramente cultural del parentesco americano, cumpliendo la funcin especializada asignada a los antroplogos, segn la divisin del trabajo de Parsons, El resultado era
congruente con la explicacin del propio socilogo sobre la familia americana, analizada desde el exterior en calidad de sistema de accin social, el producto de valores,
normas e imperativos sociales y psicolgicos. Es decir, Schneider simplemente pretenda estar reafirmando las ideas populares de los americanos y, sin embargo, si tena razn,
parecera que todos los americanos fueran socilogos parsonianos. La implicacin era que las teoras sociolgicas ortodoxas eran tan americanas como la tarta de manzana.
Se segua que tambin eran tan culturalmente especficas. Los cientficos sociales generaban traducciones precisas, si bien elaboradas, de las ideas americanas, pero no haba
razn para creer que las ideas populares americanas se vieran replicadas o coincidieran con las de otras culturas.
De manera similar, la teora biolgica del parentesco tambin sera cierta, pero nuevamente slo como una explicacin de ideas americanas. La distincin antropolgica entre
naturaleza y cultura era una convencin occidental. La tesis de Lvi-Strauss, segn la cual, todos los pueblos edifican una oposicin entre cultura y naturaleza en su
pensamiento etnolgico no sera ms que una ilusin etnocntrica occidental. Cultura y naturaleza no eran realidades objetivas, sino ms bien construcciones culturales
histricamente especficas que podan no tener paralelos en las ideologas de otras gentes. Extraamente, Schneider nunca llev esta razonamiento hasta su extremo lgico. Si
lo hubiese hecho, tendra que haber aceptado que la idea misma de cultura es una construccin occidental. La pregunta que emergera entonces sera si una idea popular
occidental se poda aplicar a otras culturas que podan muy bien carecer de la nocin cultura.
Pero por mucho que, en este caso, no se presionara esta lgica hacia su conclusin obvia, la tendencia del argumento estaba clara. Con la significativa excepcin de la
propia nocin de cultura, las ortodoxias sociolgicas y antropolgicas del siglo xx quedaban expuestas como expresiones de la ideologa americana. No slo la ciencia del
parentesco, sino toda la antropologa, la sociologa y la
biologa se revelaban no tanto falsas ciencias como etnociencias.

***

Schneider trabaj estas ideas en A Critique of the Study of Kinship , publicado en 1984. La tesis central del libro era que toda la teora del parentesco era una versin de
filigrana de los modelos populares occidentales. La teora parece encajar con los datos porque es el idioma en cuyos trminos se describen los datos de entrada.[341]
He hablado con mucha gente que ha vuelto del terreno y me han asegurado, con la mayor sinceridad y sin nimo de engao, que las personas que estudiaban
posean realmente la construccin del parentesco... Pero, al interrogarlos en detalle, habitualmente me encuentro con que haban hecho prcticamente lo mismo que
yo cuando volv para transcribir y elaborar el material recogido en Yap, Imponan las nociones del parentesco en sus materiales, incluso en el momento mismo de
obtener el material sobre el terreno. Sus primeras e incuestionadas traducciones de palabras y relaciones encuentran madres y padres, hijos e hijas es
decir, parentesco, hallazgos que consideraban confirmados por el mero hecho de ser coherentes con sus presunciones originales. Mi propia experiencia en la
materia es de lo ms cautivadora, pues hice exactamente eso mismo y ahora hay todo un registro de publicaciones que me veo obligado a repudiar.[342]
Schneider acababa diciendo que poda resultar que, muchas otras sociedades, tal vez en la mayora, no tuvieran sistemas de parentesco en absoluto. El parentesco podra no
ser ms que una costumbre especial y distintiva de la cultura europea, una interesante rareza como la ceremonia toda[343] del arco.[344]
La mitad de la Critique expone una serie de argumentos a favor de la tesis, segn la cual, los cientficos sociales europeos han definido el parentesco y usan su propia
cultura popular como fuente de muchas de las maneras cmo describen y entienden el mundo que los rodea, si no de todas ellas.[345] Estos cientficos sociales seran los
productos de sociedades disparejas, en perodos histricos diferentes y representando unos antecedentes religiosos y polticos variados. Sin embargo, Schneider asuma que
todos ellos (y sus sucesores americanos) daban por sentados los conceptos y valores convertidos en carne en American Kinship, una visin folk del parentesco traducida a
teora cientfica. Sin duda haba entre ellos diferencias tericas y polmicas encendidas, pero tambin exista consenso sobre los puntos principales. Las ideas sobre el
parentesco, la sociedad basada sobre los parientes, el lenguaje del parentesco y su contenido forman hoy una sabidura recibida, como lo han hecho casi desde el principio de
la antropologa.[346] Y estas ideas dependan del la creencia de que, en todas partes, el parentesco se fundamentaba en un nico principio biolgico universal.
De acuerdo con Schneider, los tericos americanos de los aos sesenta y setenta todava no eran capaces de desembarazarse del mismo antiguo error: que un fundamento
biolgico los hechos de la naturaleza subyace bajo cualquier sistema de parentesco en cualquier parte del mundo. No dudaban, pues, que todos los pueblos deban
contemplar el parentesco en funcin del clculo genealgico, ya que daban por hecho que en burlonas palabras del propio Schneider la sangre es ms espesa que el
agua. La presuncin implcita en todas estas discusiones era que, al menos a un cierto nivel, las genealogas resultaban lo mismo en todo el mundo, y que el parentesco
significaba lo mismo en todas y cada una de las culturas, que el parentesco tena la misma trascendencia en todas las culturas.[347]
Era cierto que algunos antroplogos sociales britnicos haban intentado en la tradicin de Durkheim, Rivers y Radcliffe-Brown construir una visin del parentesco que
no dependiera de estas suposiciones. Pero, si el parentesco no se defina universalmente a travs de los lazos de sangre y se calibraba mediante el clculo genealgico,
entonces qu era exactamente? Esta delicada cuestin provoc un vivo debate durante los aos sesenta y setenta. El filsofo y antroplogo Ernest Gellner afirm que, en
verdad, las relaciones de parentesco eran normalmente congruentes con relaciones biolgicas; inmediatamente todo un grupo de colegas se apresuraron a refutar dicha
opinin.[348] Se evocaron todo tipo de prcticas de parentesco exticas para demostrar que el parentesco no se asentaba umversalmente en la biologa, ni siquiera en una
comprensin comn de la reproduccin y la descendencia humanas. Algunos expertos defendan que el parentesco se deba contemplar como una ideologa, un discurso, un
lenguaje en el cual se debatan asuntos polticos y econmicos. Tal como lo expres Edmund Leach, los sistemas de parentesco no tienen "realidad" alguna excepto en
relacin con la tierra y la propiedad. Lo que los antroplogos sociales llaman estructura de parentesco es simplemente una manera de hablar de las relaciones de propiedad,
de las cuales tambin se puede hablar de otras maneras.[349] Uno de los tericos britnicos del parentesco, Rodney Needham, adopt una posicin ms radical al defender
que no existe nada como el parentesco, de lo cual se sigue que no existe nada como la teora del parentesco.[350] Significaba eso que los antroplogos deban abandonar el
parentesco? Incluso Needham dudaba en dar semejante paso, pero desde el punto de vista de Schneider, poco haba que esperar si se continuaba buscando un criterio social
universal que separase el parentesco de otras clases de relaciones. Si se le roba su raigambre biolgica, el parentesco no es nada.[351]
Si el parentesco no era una cuestin biolgica ni una institucin social especfica, tal vez se pudiese captar en trminos culturales, es decir, en las palabras y contextos de las
formulaciones nativas locales. Esto no significaba que resultase imposible encontrar sistemas de parentesco en sociedades exticas. Al contrario, pareca ms bien que, en
sociedades muy distantes, afloraban ideas ms bien similares. Sin embargo, por alguna razn desconocida, Schneider ignor prcticamente la nica monografa radicalmente
culturalista que se encontraba a su alcance: Kinship in Bali, publicada en 1975 por Hildred Geertz y Clifford Geertz. Insistan en distinguir los aspectos cultural y sociolgico
del parentesco y confirmaban que ste operaba como lo que los antroplogos ingleses denominaban un idioma basado en las relaciones domsticas. En tanto que sistema de
smbolos, el parentesco formaba parte de un sistema cultural ms general. Estaban de acuerdo en que esta concepcin pona en cuestin las aproximaciones tradicionales al
parentesco: Lo que una vez pareci tan indudable que el parentesco constituya un objeto definible de estudio que se pueda encontrar en todas partes bajo una forma
inmediatamente reconocible (...) esperando tan slo el antroplogo que lo explore, hoy lo parece mucho menos.[352] De todas formas, concluan su revisin cultural y
escptica del parentesco balins con la observacin de que haba un sistema de smbolos de parentesco, brotando de la experiencia de vivir como nio o nia, esposo o
esposa, padre o madre, anciano o anciana, en un pequeo y vallado complejo de pabellones, cocinas, graneros, excusados y altares [compartidos] con una docena, ms o
menos, de otras personas que te resultan familiares.[353] Este conjunto familiar de smbolos no determinaba la cultura al completo, pero tampoco (...) la dejaba intacta.
Era fcil detectar fallos en la revisin del parentesco realizada por Schneider a causa de sus generalizaciones irresponsables y de sus lecturas desordenadas y selectivas del
pasado, pero el rasgo ms problemtico de su crtica discursiva era la manera como se centraba en las definiciones de parentesco, sin tomar en consideracin las
descripciones sustantivas de los sistemas de parentesco que se haban ido acumulando en la literatura sobre el tema. Barri explicaciones y relatos de vidas familiares,
matrimonios, hermanos de la madre, primos cruzados, terminologas de parentesco, herencias y sucesiones, tabes relacionados con el incesto, entre otras, y todo porque,
supuestamente, la facilidad con la que el etngrafo identificaba todas esas instituciones era un mero producto del etnocentrismo. Las familias que les haban adoptado y que
ellos describan con tanto manitico detalle no eran ms que construcciones de su adoctrinamiento antropolgico.
Schneider no aceptaba que una formacin de antroplogo liberara a los estudiosos de las anteojeras etnocntricas:
El antroplogo impone ciegamente las suposiciones y presunciones que lleva consigo al proceso de comprensin de la cultura particular que est estudiando, y lo
hace con una inagotable lealtad a esas premisas y con escasa flexibilidad en la apreciacin de cmo est constituida la otra cultura. [354]
Se requera desfachatez y una cierta amargura para acusar a todos sus colegas de etnocentrismo, el peor de todos los pecados en antropologa. Mi propia impresin es ms
bien que los profesores de antropologa se deleitan en las prcticas ms exticas registradas por la literatura especializada, disfrutando particularmente con aqullas que
conmueven o cuestionan las suposiciones occidentales sobre la naturaleza del parentesco, del matrimonio, la familia o el incesto. Pero Schneider tena la gracia de presentar los
cargos contra s mismo. Haba conducido sus propias investigaciones acerca del parentesco en Yap, entre 1947 y 1948, segn el modelo que haba aprendido previamente de
Murdock. Haba forzado las ideas de las gentes de Yap en la plantilla procusteana[355] de las nociones de parentesco, traduciendo la informacin obtenida a un cdigo
engaoso. Consecuentemente, su descripcin inicial de un sistema de doble filiacin entre los Yap no haba levantado discrepancias de consideracin ni con Murdock ni con
los antroplogos sociales britnicos.[356] Una vez hubo abierto los ojos a la debilidad de la teora y se hubo pertrechado con nuevas evidencias, Schneider deconstruira su
propio anlisis y demostrara que los Yap no tenan un sistema de parentesco.
Los captulos iniciales de A Critique resuman lo que Schneider llamaba la primera descripcin del parentesco de Yap (aunque faltaban algunas observaciones cruciales de
sus informes tempranos). Elabor esa versin, pues, para representar todos los estudios convencionales y engaosos acerca del parentesco, estudios cuyos datos haban sido
manipulados por sus mismos autores paira hacerlos cuadrar con las categoras etnocntricas de la ciencia occidental. Segn la primera descripcin reconstruida por Schneider,
los Yap tenan un sistema de doble filiacin, es decir, una persona era a la vez miembro de un grupo matrilineal y de otro patrilineal. La unidad residencial y de ocupacin de la
tierra era el tabinau, que Schneider describa como un grupo de filiacin patrilineal, reposando sobre la relacin principal entre padre e hijo. Una persona tambin perteneca
al genung de su madre, un clan matrilineal. Todos los miembros de un genung recordaban sus antepasados hasta un nico ancestro femenino, pero la afiliacin a un genung
era secreta. El genung era disperso y exgamo. No dispona de ninguna propiedad, pero sus miembros podan recurrir los unos a los otros en tiempos de necesidad.
Aunque su explicacin del tabinau se adecuaba grosso modo con la nocin antropolgica convencional de linaje, Schneider, en su primer escrito sobre el parentesco en
Yap, haba insistido en que el tabinau era poco ms que una familia extensa. La unidad de parentesco ms importante en Yap no era el grupo de filiacin, sino la familia
nuclear. La unidad de mxima solidaridad es la familia nuclear, haba escrito. El propio tabinau se compona de una serie discreta de familias nucleares... relacionadas
patrilinealmente... En Yap, la identidad individual dentro del tabinau depende casi exclusivamente del estatus de su familia nuclear. Tambin el matrimonio se conceba como
una relacin entre dos familias nucleares.[357] Sin embargo, en su revisin, Schneider cuestionaba lo que l mismo haba descrito como el hecho de que [en Yap] la familia
nuclear es sociolgicamente indispensable.[358] Tal vez era sociolgicamente indispensable, pero resulta evidente que eso no la haca relevante para el anlisis cultural. Un
anlisis cultural empezaba y acababa con lo que pensaban las personas. Y cuando los pensamientos de los yap se volvan hacia la vida en el hogar, se vean
misteriosamente purgados de cualquier inters por la familia.
De hecho, en el sentido que nosotros le damos, no poda haber familia por una razn que Schneider haba pasado a juzgar como absolutamente convincente. Informaba que

los yap le haban dicho que un hombre no tena nada que ver con la concepcin de un nio. En mi estancia entre 1947 y 1948, los yapianos me contaron que el coito no tena
papel alguno en la concepcin.[359] Ya que los yap no crean que hubiera una relacin biolgica entre padre e hijo (o, mejor, entre una citamangen y un fak), uno y otro no
eran parientes. No existe relacin padre e hijo, a menos que se acepte el argumento que un hombre es padre en virtud de ser el esposo de la madre cuando sta se queda
embarazada.[360] Malinowski haba sugerido que, en situaciones comparables en otras partes de Oceana, el padre era realmente el esposo de la madre y que, en la
prctica, la familia nuclear se cohesionaba alrededor de una mujer y su marido. Un hombre poda vivir con su mujer y sus nios en un hogar estable, pero Schneider insista en
que la sociologa de las instituciones era paralela, externa, a la cuestin tratada. Las ideas nativas lo eran todo. Aunque el marido de una madre poda actuar como un padre,
un citamangen no era un padre.
En Yap tampoco haba madres o, tal como lo deca Schneider, con bastantes ms rodeos: aunque en la cultura de Yap se concibe la relacin entre mujer y nio como al
menos parcialmente biolgica, la nocin de genetrix no es demasiado precisa. Los yap no negaban que una mujer diera realmente a luz a un nio, pero decan que los
fantasmas de los miembros muertos del tabinau tambin le haban dado vida. Ello sugiri a Schneider que no crean que una madre produjera un nio de una manera estricta y
directamente biolgica. Tambin informaba que la adopcin era comn y que se trataba por igual a un hijo adoptado que a uno biolgico. Adems, tampoco la madre era
simplemente una madre o, mejor, lo que en Yap denotaban con el vocablo citingen no era simplemente una madre. El trmino citingen tambin se aplicaba a otros
parientes, tales como la hermana del padre. Finalmente, una madre no era necesariamente para siempre una citingen para sus hijos. Si un hombre se divorciaba de su mujer y
se volva a casar, la nueva mujer se converta en la citingen de los hijos de la primera esposa. Por todas estas razones, era un error traducir citingen como madre.
Si los yap decan que un padre no engendraba a un hijo, se segua que los lazos de parentesco no se podan trazar a travs del padre y que, consecuentemente, no poda
existir filiacin patrilineal. De manera similar, una persona no poda reivindicar sus derechos a la propiedad del tabinau sobre la base de los vnculos de parentesco a travs del
padre. Schneider explicaba que las reclamaciones de tierra se expresaban en el lenguaje del intercambio recproco. Una persona que trabajaba la tierra del tabinau ganaba
derechos sobre ella.
Una esposa que se acababa de casar con un miembro del tabinau poda literalmente trabajarse su ingreso de pleno derecho en ese mismo tabinau. Cuando los yap decan
que una persona perteneca a un tabinau (que es tal como lo planteaban), estaban diciendo que l o ella se asociaba, estaba ligado, a un pedazo de tierra, y era esa tierra y
sus productos lo que modelaba la identidad de cada persona en su calidad de miembro. Por lo tanto, resultaba engaoso traducir la palabra tabinau como un grupo de
parientes patrilineal. Tampoco el genung sera un matrilinaje, ya que no era un grupo corporativo pblico, que es la forma en la que los antroplogos han definido
convencionalmente los linajes. Luego los yap, lejos de tener un sistema de doble filiacin unilineal, no disponan de grupo de filiacin alguno.
Sobre el terreno, Schneider haba pasado muchas horas enfrentndose con los laboriosos intentos de los yap por manipular informacin gentica para apoyar sus
pretensiones a un cargo o para desviar su atencin [la de Schneider] de las transgresiones de las reglas de endogamia. Aunque no lo saba, su inters en las denominaciones de
parentesco y en las conexiones genealgicas confirmaba las sospechas de los yap en el sentido que estara trabajando para la Navy, inspeccionando las reivindicaciones de
tierras y cargos.[361] Con todo, cuando se encontraba sobre el terreno, Schneider no tena dudas sobre el hecho de que las genealogas tenan su importancia para los yap y
que las conexiones genealgicas separaban a los parientes de los dems. Cuando se puede rastrear el parentesco, se trata a ese conocido como a un pariente de sangre,
distinguindolo de otro con el que no existe relacin alguna, haba informado en 1953.[362] Pero entonces, en 1984, haba demostrado para su propia satisfaccin que no
haba ni madres ni padres en Yap, lo que quera decir que, obviamente, no haba ni hermanos ni hermanas, de lo que se segua que no poda haber genealogas.
Para resumir el anlisis de Schneider: dado que los yap negaban el papel del coito en la procreacin, no se poda afirmar que poseyeran una nocin de la paternidad.
Adems, en vista de que los trminos para los parientes se podan utilizar tambin entre los que no estaban emparentados, no se trataba de vocablos de parentesco. Como la
tarea del antroplogo era estudiar la cultura yap, lo que significaba concepciones yap, estas distinciones semnticas deban de ser decisivas. Ya que no haba palabras que se
pudieran traducir al ingls como madre, padre, hijo o hija, resultaba obvio que no poda haber familias. Se segua tambin que los yap carecan de la idea del parentesco. Por
otra parte, los rasgos sociolgicos de la vida de los yap como, por ejemplo, la familia nuclear no eran cosa del antroplogo.
La lgica es clara siempre que se acepte que la faena exclusiva del etngrafo es a de traducir las concepciones de los nativos y, siempre que, adems, se entienda que una
palabra significa su completa cadena de referentes, sin permitirse discriminacin contextualizadora alguna.
Es nuestro objetivo entender y analizar la cultura yapiana? Si la cultura yapiana consiste en sus construcciones, sus formulaciones, sus mistificaciones, su
concepcin de la concepcin, sus grupos y cmo los estructuran, entonces, nos debemos atener a este objetivo. sta es con seguridad mi meta y la nica meta que
contemplo como legtima en antropologa. [363]
Sin embargo, incluso aunque se garanticen de momento las premisas del culturalismo de Schneider, quedan an graves dudas respecto a los datos. Su propio material de
campo era escaso para el estndar moderno aunque tal vez no psimo, como l mismo haba dicho y admita no haber recogido genealogas adecuadas.[364] Segn su
propio relato, fue la publicacin en los aos setenta de nuevos datos suministrados por otros etngrafos lo que le hizo darse cuenta de lo inadecuado de su versin inicial del
parentesco yap; no obstante, al tratar este material, pas por alto los hallazgos ms inconvenientes.
El pilar esencial de su argumentacin era que los yap negaban el rol del hombre en la reproduccin. Sin embargo, uno de sus propios estudiantes, David Labby afirmaba
que, en realidad, los yap s crean que un hombre tena que fecundar a una mujer para que sta se quedase embarazada. Haba una relacin metafrica entre las relaciones del
marido y la procreacin. Aunque, en un cierto sentido, una mujer no posea tierras, s tena una clase de "tierra" su capacidad reproductiva que poda intercambiar por la
tierra de un hombre.[365]
Se deca que una mujer era un huerto (milay) que un hombre sembraba introduciendo la semilla que creca hasta ser una planta que era el nio. El hombre era
el obrero que trabajaba sobre (marewel-nag) la mujer. Una persona explic que lo que senta un hombre durante el orgasmo se deba a que la fuerza de todos
los conductos sanguneos del cuerpo se concentraban en el esperma y en la tarea de implantarlo en la mujer... Los fantasmas ancestrales (thigith) tambin
representaban un papel importante en el proceso, haciendo productivo el trabajo del hombre en la tierra de la mujer, al facilitar la concepcin y el desarrollo
del nio. [366]
Por consiguiente, se condenaba el adulterio y se llamaba hijos de un ladrn a los nios nacidos fuera del matrimonio. La declaracin de Labby sobre el dogma yap era
inequvoca: dado que el padre planta la semilla, el nio est definitivamente relacionado con l.[367] Y sin embargo, Schneider insista en que, de acuerdo con la verdadera
creencia yap, el nio no estaba relacionado con el padre. Sugera que los yap haban cambiado de ideas en veinte aos el perodo que mediaba entre su trabajo de campo y
el de Labby a consecuencia de la influencia de los maestros americanos instalados en Yap durante los aos cincuenta y sesenta. Pero, en cualquier caso, la aceptacin de la
teora americana de la procreacin no cambiara nada. Utilizaban la teora biolgica como una metfora para lo que realmente era importante: la concepcin se refera a los
intercambios mundanos de tierra y trabajo entre esposos.[368]
En cuanto a la adopcin, tambin los datos estaban en conflicto con la interpretacin ofrecida por Schneider. Dos de sus estudiantes, John Kirkpatrick y Charles Broder,
que hicieron trabajo de campo en Yap en 1972, estudiaron la adopcin y hallaron que finalmente, el nio descubrir sus padres naturales y establecer una relacin
continuada con ellos.[369] Tambin informaban que normalmente eran parientes cercanos los que adoptaban a los nios. Otro etngrafo americano en Yap, Sherwood
Lingenfelter, apunt que la adopcin no cancelaba las relaciones de sangre originales: los efectos de la adopcin no son el cortar las relaciones, sino el reforzarlas y
extenderlas, tanto para los padres como para los nios.[370] Ninguna de estas observaciones tuvo reflejo alguno en el comentario de Schneider sobre la adopcin. Continu
insistiendo en que las prcticas yap de la adopcin indicaban la irrelevancia de las relaciones cosanguneas. Y, sin embargo, en un escrito anterior, l mismo haba sealado: la
importancia de la creencia de que los hombres del clan estn relacionados tanto biolgica como socialmente se ilustra en el hecho de que el nio adoptado tiene una doble
filiacin de clan y una serie doble de prohibiciones alimentarias, por parte de su madre real y de su madre adoptiva.[371]
Est claro que Schneider se inclinaba por restar importancia o desechar aquellos aspectos de los informes etnogrficos incluyendo los propios que no se articulaban
armnicamente con su libro. Para poner otro ejemplo: la terminologa de parentesco yap detalladamente recogida por Labby. De acuerdo con su descripcin y su anlisis, los
yap parecan disponer de un sistema terminolgico crow, muy similar al de otros pueblos micronesios. Murdock hubiese estado bien contento con la versin de Labby de la
terminologa yap. Sin embargo, Schneider no tena nada que decir sobre la demostracin de Labby, aunque minaba claramente su repetida afirmacin sobre la ausencia
absoluta de cualquier terminologa de parentesco entre los yap. Por otro lado, s forz la utilizacin de algunos elementos discutibles de la etnografa de su estudiante. La
monografa de David Labby, The Demystification of Yap, es una produccin competente y profesional, pero el propio Labby explicaba que se trataba de un ejercicio de
anlisis marxista, tal como realmente sugera el ttulo. Las construcciones culturales yapianas, escriba Labby, se deben desmistificar, lo que quera decir que se deban
entender, en ltima instancia, como categoras de una particular situacin, material y social.[372] El analista debera buscar la fuerza motriz de la vida yapiana no en sus ideas,
sino en sus relaciones econmicas. En consecuencia, Labby analizaba el tabinau como una corporacin econmica, dependiente del intercambio de trabajo (el trabajo de las
mujeres y los nios) por capital (la tierra de los hombres). Schneider trataba el anlisis de Labbby como si ofreciese una traduccin directa de las nociones culturales yap,
cuando el propsito expreso de Labby era ms bien desmistificar la ideologa yap y poner de relieve los intereses materiales que disfrazaba. Labby no sugiri ni por un
momento que los yap compartieran su anlisis marxista. Al contrario, su argumento era que la ideologa yap oscureca otras realidades ms profundas.
En el prefacio de la monografa de su estudiante, Schneider avalaba el marxismo de Labby, si bien lo haca con cierta cautela e ignorando totalmente sus implicaciones.
Porque Labby insista en que una perspectiva marxista era diametralmente opuesta a una aproximacin culturalista:
Un anlisis cultural que intenta definir la forma de pensar de un pueblo, pero ignora su forma de vivir, en la tarea misma de sobrevivir con la que se enfrenta da
a da, me parece fundamentalmente mal concebido (...) propiamente, no existe nada similar a un anlisis cultural distinto o separado. [373]
Esto era un ataque frontal al culturalismo de Schneider, pero ste procedi sin prestar atencin a lo que Labby denominaba la forma de vivir de un pueblo. Como
principio general, Schneider estaba dispuesto a reconocer que se puede desear preguntar cmo la cultura influye en la conducta. En su momento, haba sido lo suficientemente
parsoniano para escribir: sta es, en definitiva, ta cuestin, claro est; esto es para lo que sirve la ciencia social. Sin esta pregunta, todo el resto est vaco,[374] Pero en
realidad, no se preocupaba lo ms mnimo del impacto de la cultura en la accin o de los constreimientos materiales de la cultura.
Una explicacin marxista tambin es necesariamente histrica y Labby aport algunas observaciones interesantes en temas como la presin de las poblaciones sobre la tierra
en el perodo precolonial y sobre los estragos del despoblamiento durante el siglo XX. Schneider, sin embargo, asuma que el sistema cultural yap haba sido esencialmente
estable a lo largo de la colonizacin.[375] El nico momento en el que invoc el cambio fue para encontrar una explicacin al hallazgo de Labby, segn el cual, en los aos
setenta, los yap s eran verdaderamente conscientes de los hechos de la vida. En realidad, los yap venan cambiando radicalmente desde una generacin antes de la llegada de
Schneider, a resultas de los colonialismos alemn y japons, as como del comercio. A finales de los aos cuarenta, hace notar Ira Bashkow, los yapianos contaban a
menudo a los buhoneros americanos de visita que trataban en dlares que haban visto llegar e irse reales espaoles, marcos alemanes y yenes japoneses. Adems, los
yap estaban sagazmente convencidos de que los americanos estaban decididos a cambiar las cosas, aunque no podan saber que el administrador americano, el teniente Kevin
Carroll crea que necesitaban ayuda para materializar el gran paso evolutivo de la matrilinealidad a la patrilinealidad.[376]
Sin duda, los yap eran dolorosamente conscientes de un gran cambio secular, el rpido declive de la poblacin de la isla. Estaban desesperados por tener ms nios. A
principios de siglo, haban inaugurado un nuevo culto a la fertilidad y haban pedido ayuda a los misioneros catlicos. Los japoneses tambin haban hecho suyo el tema y
haban sometido a los yap a exmenes mdicos, pblicos y humillantes. Schneider no relacionaba estos acontecimientos histricos con las creencias yap sobre la procreacin,
fueran las que fueran. Tampoco consider los efectos del despoblamiento en la organizacin del parentesco, aunque Labby registraba que, frecuentemente, haba problemas
para encontrar herederos a los que transmitir la tierra. Otros etngrafos encontraron que las adopciones disminuan a medida que la poblacin empezaba a crecer rpidamente
en los aos sesenta.[377] Sin embargo, Schneider slo recurri al cambio para buscar una explicacin a las observaciones inconvenientes. La cultura flotaba libremente,
independiente de la historia o de la necesidad econmica.
Quedan tres notas finales para atar cabos sueltos. Primero, se dise el estudio americano inicial en el cual participaba Schneider para desvelar las razones del declive
secular de la poblacin en Yap. Schneider sugiri que la infertilidad era el resultado de los abortos tcnicos emprendidos por las mujeres yap, y que las mujeres tomaban tal
medida para poder disfrutar libremente de una vida amorosa ms variada.[378] Con el tiempo, se identific una causa biolgica muchos ms prosaica para la infertilidad yap:
gonorrea endmica.[379] Despus de la Segunda Guerra Mundial, los americanos la combatieron mediante la introduccin de la penicilina y se produjo un viraje radical.
Algunos yapianos atribuan a los "dioses" americanos la inversin de la tendencia despobladora en la primavera de 1947, cuando, oficialmente, los nacimientos superaron a
las muertes.[380] Precisamente en esa poca, Schneider estaba sobre el terreno recogiendo lo que, por alguna razn, pensaba que eran antiguas creencias yap sobre la
procreacin. Los propios yap debieron sentirse fascinados por sus opiniones al respecto, ya que, en su calidad de americano, presumiblemente le deban atribuir parte del
exitoso aumento de la fertilidad yap.
Segundo, el ms estrecho colaborador de Schneider en Yap se llamaba Tannengin, con el que desarrollara una compleja y ambivalente relacin del tipo de la que existe
entre un padre y un hijo. Primero lo reivindiqu [a Tannengin] como sustituto del padre y, entonces, l me declar su hijo, escribi en sus notas de campo.[381] Tannengin,
por su parte, trat de presionar a Schneider en su papel de hijo cumplidor, para reemplazar a sus propios hijos, poco satisfactorios. El episodio sugiere que la relacin de
Schneider con Tannengin repeta la relacin fallida que el primero tena con su propio padre. Si las relaciones entre padre e hijo en Yap evocaban con tanta fuerza sus
conexiones homologas de Brooklyn, Schneider poda haber hecho bien en considerar si, despus de todo, exista algo universal respecto a las relaciones familiares. O fue,
precisamente, el hecho de no haberse entendido con su propia familia lo que habra producido la determinacin de Schneider a deconstruir toda relacin familiar?

Finalmente, la mayor de las ironas es lo que ocurri con el modelo de parentesco americano de Schneider. Sus estudiantes lo extrapolaron a los rincones ms remotos del
globo, donde result que los nativos tambin tenan sistemas de parentesco asentados sobre una combinacin de ideas de sustancia comn y sangre, que constituan un
pariente de una persona.[382]

Lecturas complementarias

Vanse David M. Schneider, Schneider on Schneider: The Conversion of the Jews and Other Anthropological Stories (tal como se las narr a Richard Handler),
Durham, Duke University Press, 1995; Ira Bashkow, The Dynamics of Rapport in a Colonial Situation; David Schneider's Fieldwork on the Islands of Yap, en George W.
Stocking Jr. (comp.), Colonial Situations: Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, Madison, University of Wisconsin Press, 1991, pgs. 170-242.

Captulo 5

MARSHALL SAHLINS: LA HISTORIA COMO CULTURA

Diferentes culturas, diferentes historicidades.

Marshall Sahlins [383]
El relativismo cultural gan terreno en la antropologa americana durante los aos cincuenta y sesenta, pero los que proponan la antropologa simblica no tenan el campo
libre. Julin Steward y Leslie White establecieron centros de teora evolucionista en la Universidad de Michigan y en la de Columbia (entre 1946 y 1952, Steward se mud
temporalmente de Michigan a Columbia, mientras White haca el trayecto inverso y ocupaba su plaza en Ann Arbor). Alrededor de estos lderes se aglutinara un crculo de
jvenes estudiosos, muchos de ellos licenciados tras haber servido en el ejrcito durante la guerra. Entre ellos se contaban figuras como Marvin Harris, Sidney Mintz, Roy
Rappaport, Elman Service y Eric Wolf. Marshall Sahlins era un miembro jnior del crculo evolucionista y, como varios de sus colegas, oscil entre Columbia, donde se
doctor en 1954, y la Universidad de Michigan, donde se haba graduado y donde estuvo enseando desde 1957 a 1973. Los neoevolucionistas eran una comunidad radical
y se haban visto arrastrados hasta el evolucionismo en parte debido a sus vnculos con el marxismo. Engels haba canonizado al evolucionista de casa en Amrica, Lewis
Henry Morgan, que luego Leslie White haba resucitado de entre los muertos (todo con una cierta circunspeccin, mientras el senador McCarthy se mantuvo en el sendero de
la guerra). Los miembros del crculo se vean a s mismos como un partido revolucionario, batallando en el seno de la antropologa. Pensaban que, con su actitud escptica
hacia la teora evolucionista y su insistencia en la particularidad de las identidades culturales, Boas haba conseguido que la antropologa americana anduviese descarriada. Los
boasianos de ltima hora parecan haber abandonado completamente la ciencia. Leslie White escribi un ensayo ferozmente descalificador sobre el legado boasiano.[384]
Marvin Harris public una polmica historia de la antropologa, que la presentaba como un combate pico de una larga lnea de evolucionistas contra sus oponentes
relativistas, idealistas y anticientficos.[385]
A travs de una serie de manuales y libros de texto, los jvenes mantenan un amplio territorio bajo vigilancia para el nuevo evolucionismo.[386] Era un movimiento, aunque
no bien bien una escuela. Para empezar, exista una diferencia significativa innegable entre las concepciones de la evolucin en White y en Steward. Muy en la tradicin de
Morgan y Tylor, White defenda que, vista desde una perspectiva diacrnica larga, la civilizacin humana haba progresado.[387] Cuanto ms avanzada llegaba a ser una
sociedad, ms compleja era su organizacin. White crea que el nivel de consumo de energa proporcionaba una medida objetiva del avance cultural. Julian Steward era ms
escptico que White acerca de los modelos tradicionales de evolucin unilineal. Urga al estudio de procesos evolutivos particulares en el interior de reas culturales duraderas,
en las cuales, sociedades con un origen comn se vean expuestas a constreimientos ecolgicos similares.[388]
Con todo, en el campo evolucionista, se intentaba restar importancia en lo posible a estos y otros desacuerdos. En su primer ensayo terico ambicioso, Sahlins asumi la
tarea de intentar una sntesis dialctica entre la muy generalizada idea de White sobre una evolucin universal y progresiva, y la preferencia de Steward por modelos
multilineales que ponan nfasis en los procesos locales de adaptacin.[389] Las dos aproximaciones no competan entre s. Todas las especies evolucionaban en respuesta a
presiones locales, a travs de un proceso de seleccin natural, pero, a largo plazo, surgieron especies cada vez ms complejas y eficientes. Estudios de adaptaciones
evolutivas locales, especficas, se podan sintetizar en narrativas ms amplias de la evolucin general. El tema de la evolucin general era el carcter del propio progreso.
La evolucin cultural era simplemente una extensin de la evolucin biolgica, continuaba el proceso evolutivo con medios nuevos.[390]
As pues, los antroplogos deberan combinar los enfoques evolutivos de White y Steward. Las diversas sociedades de las islas del Pacfico, por ejemplo, representaban un
laboratorio para la evolucin especfica, como las colonias de aves de las Islas Galpagos. El mismo Sahlins haba publicado un anlisis de una comunidad de las Islas Fiji,
basada en un trabajo de campo llevado a cabo entre 1954 y 1955; el estudio pretenda demostrar que la cultura de Moala es una organizacin adaptable, casi literalmente,
"un estilo de vida" adecuado a un entorno determinado.[391] Otros etngrafos haban hecho estudios comparables en otros lugares del Pacfico. Juntos, esos estudios de caso
de evoluciones especficas en la regin ilustraban una serie de etapas en una trayectoria histrica comn. Se poda ubicar cada sociedad en un continuum de desarrollo desde
las sociedades igualitarias basadas en el parentesco hasta los estados jerarquizados. En el Pacfico, el punto de partida, el grado cero del sistema, estaba representado por las
sociedades de la Melanesia, asentadas en el parentesco y de escala reducida. Las Fiji ejemplificaban un caso intermedio, en el cual la jefatura estaba empezando a erosionar la
comunidad familiar. Se alcanzaba una forma superior de organizacin en las pequeas jefaturas de la Polinesia oriental. Finalmente, los elaborados estados tribales de Tahit,
Tonga y Hawai representaban el pinculo de este proceso evolutivo.
En las pequeas sociedades de Nueva Guinea, fundadas sobre el parentesco, algunos emprendedores Big Men, Grandes Hombres, manipulaban un sistema de
intercambio recproco para construir una plataforma de poder. Los Grandes Hombres no podan institucionalizar su poder ni legarlo a sus herederos. Sin embargo,
gradualmente se elev la productividad y los lderes empezaron a extraer ms y ms recursos de la gente. Desplegando este excedente en exhibiciones pblicas y
redistribuyendo algunos recursos entre sus sucesores, aumentaron su poder. En la Polinesia oriental, la autoridad temporal y personal de unos pocos Grandes Hombres se
convirti en un oficio de jefe hereditario, aunque la posicin de ste fuera inestable. Las desigualdades provocaban rebeliones, mientras que los jefes competan entre s y se
hacan la guerra mutuamente. En consecuencia, las jefaturas concretas siempre eran susceptibles de entrar en ciclos de fragmentacin y recentralizacin. Tal vez los estados
con todas las de la ley slo aparecieron en la regin (Hawai, Tonga y Tahit) cuando las jefaturas tuvieron que afrontar el desafo del colonialismo.[392] Todos estos cambios se
podan seguir en el interior de una sola rea cultural, pero Polinesia no era ms que un ejemplo del desarrollo humano universal. A lo largo y ancho del mundo, aunque no al
mismo tiempo, las sociedades pasaban por estadios similares de desarrollo poltico como consecuencia del progreso tecnolgico y de la acumulacin de recursos en las manos
de unos pocos.
Este anlisis de la evolucin poltica reposaba sobre un contraste ente dos tipos de economa: una basada en los intercambios recprocos entre parientes; otra articulada
alrededor de la explotacin de un jefe gobernante. Tras sus primeros pasos etnogrficos y teorticos, Sahlins dirigi su atencin a lo que llam la economa de la edad de
piedra.[393] En un conjunto de ensayos escritos principalmente durante los aos sesenta, argumentaba que haba dos clases de sociedades, cada una con su organizacin
econmica caracterstica,[394] En las economas de las sociedades de bandas o de las tribales, el grupo domstico se ocupaba de la produccin, a la vez que constitua la
unidad de consumo. La explotacin era escasa y ciertamente las clases sociales estaban ausentes; de acuerdo con sus propios criterios, poco ambiciosos, los pueblos eran
prsperos, opulentos, pero ineficaces. Por el contrario, las economas de las sociedades avanzadas resultaban crecientemente productivas y diferenciadas, pero un pequeo
grupo de poseedores predaban sobre una basta poblacin de desposedos.
La ciencia econmica neoclsica convencional no se poda aplicar a la investigacin de la economa de la edad de piedra. La gente tena pocos deseos y holgados medios,
operando segn la moralidad de la familia y la casa. Por lo tanto, para entender la economa de bandas y tribus, se requera una teora econmica puesta a punto especialmente
para ella. Karl Polanyi, un neomarxista hngaro exiliado, haba esbozado sus elementos fundamentales en un famoso seminario celebrado en los aos cincuenta en la
Universidad de Columbia y al que Sahlins haba asistido.[395] Polanyi negaba que la lucha por la subsistencia en las sociedades precapitalistas estuviese organizada sobre los
principios del mercado: los actores no eran hombres de negocios, las instituciones cruciales no se parecan en nada a empresas de responsabilidad limitada, no haba mercado
alguno en el que se pudieran comparar y medir los valores y nadie tena concepcin alguna del crecimiento acumulado. Las actividades econmicas se incrustaban en la vida
familiar y domstica, y las gobernaba una tica de solidaridad entre parientes. Muchos bienes se producan y se consuman en el seno de los hogares, aunque los intercambios
con vecinos y parientes eran un seguro contra los tiempos difciles. Slo una pequea gama de objetos se produca especcamente para el intercambio. Siendo a menudo
objetos de un valor puramente ceremonial, circulaban en ciclos fijos entre socios establecidos. En lugares donde existan jefes de poca entidad, reciban algn tipo de bienes en
calidad de tributos, pero los reciclaban y redistribuan en la forma de fiestas. Cada modalidad de intercambio estaba preparada para expresar relaciones de mutualismo, tanto
entre grupos sociales como en el interior de cada uno de ellos.
Segn Sahlins, estos procesos econmicos precapitalistas todava se podan observar en las sociedades de la edad de piedra actuales. Identific la sociedad opulenta
original con los bosquimanos!kung, despreocupados cazadores libres tanto de deseos como de trabajo duro.[396] Representaban el ideal marxista del socialismo primitivo,
aunque tambin anticipaban el rechazo hippy al materialismo. No obstante, haba una serpiente en este Edn aborigen o, para utilizar la terminologa marxista que Sahlins
empezaba a favorecer, una contradiccin acechaba en el interior del sistema. El desarrollo inexorable del liderazgo centralizado iba socavando lo que Sahlins llamaba el modo
domstico de produccin, recurriendo a una floritura marxista. A medida que un Gran Hombre se transformaba en un jefe, empezaba a exigir cuotas a los hogares,
forzndolos finalmente a producir ms de lo que les haca falta para subsistir. El respeto a la nocin de que todos los miembros de una tribu pertenecan a una gran familia
extensa refrenaba la tendencia de los jefes a lanzarse a una explotacin despiadada, pero, a la larga, esos valores se tensaron hasta el punto de ruptura. Al final, algunos jefes
rechazaron las reivindicaciones del parentesco: se lo poda reemplazar por las clases como principio dominante de la organizacin social, al tiempo que el modo domstico de
produccin daba paso a una economa dirigida, ordenada.

***

En los aos cincuenta y sesenta, la nueva escuela de evolucionistas reclam el territorio abandonado por la teora social victoriana. Se trataba de un movimiento coherente y
sus jvenes componentes confiaban en revolucionar el campo de la antropologa. Marshall Sahlins era una de sus estrellas en ascenso. Por ello mismo result de lo ms
sorprendente que, a finales de los aos sesenta, abandonara repentinamente las posiciones evolucionistas a las que se haba adherido durante casi dos dcadas. El proceso de
conversin contina siendo misterioso, pero su camino a Damasco pas por Pars, donde vivi dos aos, entre 1967 y 1969. sa era una poca de grandes perturbaciones en
la Rive Gauche, un momento embriagador en la gnesis de nuevas ideas. Marxismo y estructuralismo estaban enzarzados en una lucha pica por el alma de los intelectuales
franceses y, a tenor de lo visto, por el alma de Marshall Sahlins. Al final, ste pas de un evolucionismo con simpatas por el marxismo a una variedad de determinismo cultural.
Poco despus de su vuelta a Estados Unidos, en 1973, dej la Universidad de Michigan por el nuevo hogar del relativismo cultural, el Departamento de Antropologa de la
Universidad de Chicago. Lanz un asalto culturalista contra la sociobiologa, una mutacin radical de la teora evolucionista,[397] y complet el manifiesto de su nuevo
programa terico, Cultura y razn prctica, que aparecera en 1976.
Si bien el libro de Sahlins era una especie de polmica en favor del determinismo ideolgico, se distinguan continuidades con su anterior materialismo evolucionista, aunque
sin que el autor las subrayara (ya que no se refera directamente a sus errores pasados). En cualquier caso, Sahlins dio por sentado que exista una conexin ininterrumpida
entre los grandes conflictos parisinos y las discusiones tericas que dominaban su propio entorno, aunque resultaba obvio que encontraba las argumentaciones parisinas ms
excitantes, ms elevadas y ms relevantes polticamente. En Cultura y razn prctica, la confrontacin peculiarmente francesa entre marxismo y estructuralismo apareca
como el ltimo combate en una largusima confrontacin entre el materialismo y el idealismo, entre el universalismo y el relativismo cultural. Ley los debates franceses como
una repeticin de la discusin entre culturalistas y evolucionistas. Sin embargo, el frente se haba establecido en Pars y Sahlins tom las armas y se dispuso a intervenir en la
batalla decisiva entre dos concepciones clsicas de cultura en antropologa.
Los materialistas, explicaba Sahlins, trataban la cultura como un conjunto de herramientas, una tecnologa para la explotacin racional de la naturaleza, Se segua que la
historia de la humanidad se poda dividir en una sucesin de etapas marcadas por los avances tecnolgicos y por los cambios consecuentes en los modos de produccin. sta
era la concepcin de Tylor y, por lo que sugera Sahlins, del primer Marx (se era tambin el Pars de Althusser; donde se exiga a los marxistas elegir entre el joven Marx,
humanista e idealista, y el Marx maduro, positivista, materialista y determinista). Sahlins enlaz el Marx posterior con la posicin neoevolucionista de su mentor Leslie White,
que se esforzaba aunque sin xito segn Sahlins por combinar una visin de la cultura como sistema simblico con una teora del determinismo tecnolgico.
Por el contraro, los idealistas contemporneos en la antropologa americana trataban la cultura como un conjunto de representaciones que moldeaban la accin y conferan
sentido a los acontecimientos. Sahlins describi el estructuralismo francs como una versin ms sofisticada de la misma aproximacin. Tal como Sahlins la formulaba, la
proposicin nuclear de los estructuralistas podra haber sido la divisa de una nueva escuela americana de anlisis cultural: Para el estucturalismo, el significado es la propiedad
esencial del objeto cultural, como la simbolizacin [simboling, en expresin acuada por Leslie White] es la facultad especfica del hombre.[398] Sin embargo, el
estructuralismo era una empresa profundamente europea y su desarrollo estaba ligado inextricablemente a la carrera de Claude Lvi-Strauss. Durante su exilio en Estados
Unidos en la Segunda Guerra Mundial, Lvi-Strauss se haba visto influido por la antropologa boasiana, pero, de todas maneras, el suyo era un proyecto muy diferente.
Sahlins infravalor el universalismo de Lvi-Strauss, su conviccin de que la mente humana impona constreimientos invariables sobre los fenmenos culturales. Y ello lo
diferenciaba de Geertz, que haba repudiado la premisa fundamental de Lvi-Strauss, es decir, la suposicin de que una nica matriz ordenadora generaba todos los

significados culturales o, dicho de otra forma, que la lgica del simbolismo estaba en funcin de una mente humana universal.[399] Si Lvi-Strauss era en algn sentido un
relativista cultural, no lo era en tanto que pariente intelectual de Geertz, aunque tal vez s tena ms en comn con los estructuralistas nativos americanos, influidos a su vez por
Chomsky.
Poco antes de que Sahlins llegara a Pars, Lvi-Strauss haba publicado sus principales estudios sobre la forma como piensan los pueblos, culturalmente o, como l deca,
totmicamente, mitolgicamente. Se trataba de El totemismo en la actualidad y El pensamiento salvaje, en 1962, y del primer volumen de su secuencia de las
Mitolgicas, Lo crudo y lo cocido, en 1964. Esta extraordinaria serie de libros ejerci una honda influencia sobre sus contemporneos, particularmente en Pars. Roland
Barthes populariz una versin del estructuralismo en sus escritos sobre literatura y cultura popular. En 1966, Jacques Lacan, el Freud francs, public sus crits, que
introducan el razonamiento estructuralista en el psicoanlisis. J.-P. Vernant llev los mtodos estructuralistas a los estudios clsicos y una nueva generacin de annalistes
empez a publicar relaciones estructuralistas de las mentalits histricas.
Con todo, el estructuralismo no se expandi sin obstculos. En realidad, pronto tuvo detractores virulentos, sobre todo en la izquierda. Esto apenas poda causar sorpresa,
pues, aparentemente, el estructuralismo era incompatible con el marxismo, y el marxismo era la ortodoxia poltica de los intelectuales de la Rive Gauche, por mucho que se
dieran agrias disputas en torno a lo que Marx haba dicho, por no entrar en lo que podra haber dicho si hubiera tenido la fortuna de vivir en Pars despus de la Liberacin.
En Francia, comentaba Marc Aug, el debate antropolgico se convierte en una oposicin entre aquellos que, en un sentido u otro, son marxistas declarados y aquellos
que repudian tal filiacin.[400] A veces, Lvi-Strauss se defenda diciendo que se haba embarcado en un proyecto descuidado por Marx, la construccin de una ciencia de la
superestructura.[401] Cuando era joven, las ideas marxistas le haban impresionado, pero las ocasionales concesiones que hizo al programa marxista durante los aos sesenta
se convertiran ms tarde en motivo de trastorno para l. Aunque algunos estructuralistas se situaban polticamente a la izquierda, su objeto preferido era el reino de las ideas.
Ocasionalmente escriban los vocablos ideologa o superestructura, pero no describan las ideologas ni como la conciencia de una clase social ni como un instrumento de
poder.
Los crticos radicales tambin pretendan que el estructuralismo no poda dar cuenta de los procesos de cambio y que, en consecuencia, era implcitamente conservador,
proporcionando apoyo a una burguesa que anhelaba la estabilidad y la tradicin. An ms provocadoramente, Lvi-Strauss, haba sugerido que la idea misma de progreso era
una nocin culturalmente especfica de Occidente y que no se poda generalizar. Rechazaba la opinin de Leslie White, segn la cual, la cantidad de energa aprovechada por
una cultura suministraba una medida universal del progreso. Ese era un parmetro etnocntrico: corresponde a un ideal que se encuentra en ciertos perodos histricos y que
es vlido para ciertos aspectos de la civilizacin occidental, [pero] no es aplicable a la gran mayora de las sociedades humanas, para las cuales, el parmetro propuesto
parece carecer de toda significacin.[402] Otras civilizaciones tenan criterios diferentes para medir una sociedad respecto a otra. Lvi-Strauss tambin apuntaba que incluso
pueblos contemplados desde Occidente como primitivos nos haban sobrepasado en logros morales y hasta en algunos campos de la tecnologa. El cultivo de plantas sin
suelo, por ejemplo, se practic durante siglos entre algunos pueblos polinesios, que tambin podran haber enseado al mundo las artes de la navegacin y que, en el siglo
xvm, maravillaban [a los europeos] al revelar una organizacin social y tica ms libre y ms generosa que nada que se hubiese podido soar previamente.[403] Los
pensadores de la izquierda no saludaron este relativismo. Sartre lanz un ataque hiriente contra su antiguo amigo, insistiendo en que los intelectuales deban permanecer fieles al
dogma ilustrado, segn el cual, hay una historia humana, con una verdad y una inteligibilidad.[404]
Algunos jvenes antroplogos franceses trataban por aquel entonces de construir una explicacin marxista de lo que llamaban sociedades precapitalistas, una empresa
relacionada con el proyecto de Polanyi y de los sustantivistas americanos. Maurice Godelier se aventur a cruzar el Atlntico en busca de nuevas ideas y sus ensayos de ese
perodo se vieron influidos por americanos de concepciones afines, incluyendo a Sahlins.[405] El propio Lvi-Strauss mostr inters por las ideas de Polanyi. Por otro lado,
algunos antroplogos marxistas estaban fascinados por la elegancia y la potencia de la obra de Lvi-Strauss. Godelier, en particular, aspiraba a construir una nueva sntesis
entre marxismo y estructuralismo. Tambin Sahlins andaba persiguiendo una sntesis pareja, concretamente, una que produjera una historia estructuralista y una comprensin
cultural de la economa.

***

El original en ingls de Cultura y razn prctica se lee a veces como si fuera una traduccin del francs, repleta de galicismos, especialmente de los tropos favoritos de los
estructuralistas (todo ocurre como si...). Pero, aunque se expresaba en el lenguaje de la Rive Gauche y estaba salpimentada de dosis vernculas de la Rive Gauche, la
argumentacin de Sahlins continuaba el largo debate entre las dos escuelas de la antropologa cultural americana. En un lado, el enfoque evolucionista, con el que haba
comulgado durante una encarnacin anterior, en el otro, el culturalismo, que estaba volviendo una vez ms por sus fueros, en las sofisticadas manos de Clifford Geertz y David
Schneider. Centrndose en el dilema entre el determinismo material y el cultural, Cultura y razn prctica evoca inevitablemente El desarrollo de la teora antropolgica de
Marvin Harris, aunque con la diferencia, nada insignificante, de que Sahlins pona patas arriba la argumentacin de Harris, tomando partido por los culturalistas contra los
evolucionistas.
La cuestin que inspir este libro en primer lugar, escriba Sahlins en la introduccin a Cultura y razn prctica, era la pregunta de si la concepcin materialista de la
historia y de la cultura, tal como Marx la haba formulado teorticamente, se poda trasladar sin fricciones a la compresin de las sociedades tribales.[406] La respuesta corta
era que no. El Marx temprano haba tratado la cultura como una intervencin de la naturaleza fsica.[407] El Marx tardo haba trabajado con el significado, pero slo por lo
que se referia a su capacidad para expresar las relaciones humanas,[408] en otras palabras, en tanto que ideologa. Desafortunadamente, Marx ignoraba la concepcin de
cultura que la antropologa del siglo xx iba a desarrollar, en calidad de sistema simblico que se impona a la naturaleza y a los acontecimientos histricos. Tal vez habra dado
la bienvenida a esa nueva idea de cultura. Si se le lea con cuidado, pareca que el ltimo Marx apuntaba un camino que progresaba hasta la posicin ocupada entonces por el
propio Sahlins. En su vena ms proftica, Sahlins sugera que Marx haba caminado siempre un paso por delante de sus discpulos, hasta la linde misma de una nueva
perspectiva, un marxismo cultural, que prefiguraba un estructuralismo histrico: es Marx quien aqu critica a Marx, aunque sea por medio de una antropologa posterior.[409]
Si Marx hubiera vivido en el Pars de los aos sesenta, no habra sido un materialista dialctico, se habra convertido en un estructuralista, como Sahlins. Sin embargo, los
marxistas haban sido incapaces de acomodarse a los avances de la antropologa. Solucionar sus dificultades con la concepcin de cultura sera el ms alto de los servicios,
tanto para la antropologa como para la teora marxista[410]
En opinin de Sahlins, la antropologa ya haba establecido una crtica fundamental del marxismo. l y otros haban demostrado que no haba sitio en el anlisis de las
sociedades tribales para la oposicin clsica entre una base material, que apuntalara la vida de una sociedad, y una superestructura de instituciones dependientes e ideologas
mistificadoras, que se erigira sobre la primera.[411] En las culturas tribales, escriba por aquel entonces, resumiendo su argumento, la economa, la polity, el ritual y la
ideologa no aparecen en calidad de "sistemas" distintos, como tampoco se pueden asignar fcilmente las relaciones existentes a una u otra de estas funciones.[412] Se poda
movilizar los lazos de parentesco para organizar una accin que se pudiera describir como econmica, poltica o religiosa, y los valores de parentesco para motivarla.
Los materialistas franceses eran vctimas de una crtica todava ms radical. Los marxistas vulgares se engaaban a s mismos con la idea de que slo las fuerzas materiales
eran reales. Por el contrario, los estructuralistas entendan que la base o infraestructura de una sociedad se deba abordar, al igual que la superestructura, como un sistema de
ideas. La llamada infraestructura se muestra como la manifestacin de un sistema total de significados en accin sobre el mundo.[413] Ciertamente, Lvi-Strauss nunca haba
formulado tal argumento, escribiendo generalmente con mayor cautela acerca de la independencia limitada de la superestructura ideolgica. Pero Sahlins insista en que era esa
tesis la que haba provocado inevitablemente el conflicto entre marxismo y estructuralismo: la relacin entre la accin productiva en el mundo y la organizacin simblica de la
experiencia, sta es la causa de discrepancia entre el marxismo y el estructuralismo francs.[414]
El estructuralismo se haba aplicado principalmente a sociedades tribales o primitivas, pero la proposicin de que la gente era lo que pensaba poda o, mejor, debera ser
igualmente aplicable a nosotros mismos. Sahlins rechazaba la posibilidad de que semejante principio slo pudiera ser verdad en las sociedades primitivas, mientras que el
marxismo se refiriese propiamente a la sociedad capitalista. Slo haba espacio para una teora. La cultura, el orden simblico, gobernaba por doquier. Con seguridad, haba
diferencias entre las sociedades modernas y las tribales, pero no residan en sus tecnologas ni en su organizacin social. La diferencia esencial radicaba en que unas y otras se
entendan a s mismas en trminos distintos. La sociedad tribal se basaba en la metfora del parentesco, las jefaturas se focalizaban simblicamente en las religiones estatales,
mientras que, en la cultura occidental, la economa es el principal punto de produccin simblica (...) El carcter nico de la sociedad burguesa estriba no en el hecho de que
el sistema econmico escape de la determinacin simblica, sino en que el simbolismo econmico es estructuralmente determinante.[415]
Para demostrar este extremo, Sahlins ofreca una explicacin de lo que los americanos producen realmente al satisfacer sus "necesidades" bsicas de alimentacin y vestido
[416] (las necesidades estaban entrecomilladas porque se construan culturalmente). Resultaba que lo que los americanos producan para satisfacer esas necesidades
culturalmente especficas no eran cosas tiles, sino smbolos. Amrica era una consumidora de cultura, en la cual las relaciones aparecan vestidas de objetos manufacturados.
sos eran los ttems americanos, que no se limitaban a representar posiciones en la sociedad (los pantalones tjanos como uniforme de los trabajadores o de los jvenes, por
ejemplo). Constantemente se vomitaban nuevos bienes de consumo que, a su vez, inducan nuevas identidades. La comida, la bebida, los trajes o los automviles conformaban
declaraciones: cada uno se defina por lo que coma, vesta o conduca. Marx haba argido que prestbamos una identidad falsa a las mercaderas, convirtindolas en fetiches
y olvidando que eran producto del trabajo, el residuo de las relaciones sociales. Por el contrario, Sahlins insista en que eran las mercaderas los artculos de consumo, que
operaban como smbolos los que generaban las relaciones sociales; los capitalistas manufacturaban imgenes de identidades que todava no existan.
En resumen, un consumo conspicuo dominaba la sociedad burguesa, un colectivo perpetuamente de compras en el centro comercial, contrastando con la sociedad tribal,
que viva en casa, siguiendo los valores familiares. Para citar un aforismo caracterstico de Sahlins: el dinero es para los occidentales, lo que el parentesco para el resto de los
mortales.[417] Pero el dinero y el parentesco hacan su magia en tanto que discursos simblicos. Era un error tpico de las ciencias sociales occidentales una equivocacin
que, de hecho, las retrataba el tratar los smbolos como hechos de la naturaleza y asumir que las estrategias de la accin tuvieran que ser respuestas racionales y
pragmticas a constreimientos objetivos. La economa neoclsica, el utilitarismo e incluso el marxismo no haban arrojado verdaderas explicaciones de nuestras sociedades
occidentales, capitalistas y burguesas. Ms bien eran ideologas nativas, reafirmaciones sofisticadas de nuestra propia imagen. Las diferencias entre ellas eran nfimas. El
materialismo histrico es verdaderamente una conciencia de s misma de la sociedad burguesa, pero una conciencia, por lo que parece, dentro de los lmites de dicha
sociedad. El utilitarismo no era una alternativa genuina al marxismo, sino que expresaba el modo en que se experimenta la economa occidental o, mejor, toda la sociedad: el
sujeto participante vive ese modo y el economista lo piensa. En un tono similar, Sahlins desautorizaba la sociobiologa como una expresin de la ideologa de mercado.
En consecuencia, los diferentes modos de produccin no eran la causa del abismo que separaba las sociedades primitivas de las civilizadas. Ms bien, el contraste
fundamental entre ambos tipos de sociedad resida en la orientacin caracterstica de sus respectivos sistemas simblicos. Las diferencias en el diseo institucional (...)
corresponden a modos diferentes de produccin simblica, contrastando ambos en el medio objetivo y en la capacidad dinmica. En la sociedad burguesa, la produccin
material es el locus dominante de produccin simblica; en la sociedad primitiva, lo es el conjunto de las relaciones sociales (parentesco). Pero, dado que diferan en
capacidad dinmica, estas diferencias simblicas provocaban tipos de orden social distintos. Continuaba existiendo una gran divisoria en la historia humana, que separaba a
las dos clases de sociedad.
Remodelando el razonamiento en esta forma idealista, Sahlins salvaba la dicotoma clsica entre dos estadios de evolucin social, representados por las sociedades primitiva
y civilizada o, ms bien, por lo que denominaba sociedades tribal y occidental o burguesa. Y debido a que retena este modelo bipolar, tambin era capaz, como muchos
antes de l, de oponer un mundo idealizado de la edad de piedra frente a la problemtica civilizacin de su propia sociedad. Los bosquimanos kung, los aldeanos de las Fiji o
los zules de los tiempos de Chaka ilustraban el mundo tribal. El eptome de la sociedad moderna, occidental o burguesa eran los mismos Estados Unidos, y la esencia de la
civilizacin americana era la cultura del consumo. Sahlins no estaba muy interesado en las diferencias entre Estados Unidos y Francia, por ejemplo, y, en su mundo bipolar, no
haba lugar para la Unin Sovitica y China o para las dinmicas economas de las orillas del Pacfico.
Pero, que mova a la evolucin si no las fuerzas materiales? Comprometido a partir de entonces con el descubrimiento de procesos de cambio evolutivo puramente
culturales, Sahlins dio la espalda a su problema terico inicial, la transformacin de las sociedades tribales igualitarias en jefaturas y estados.
En sus escritos tempranos, Sahlins haba revivido la idea clsica, segn la cual las jefaturas siempre haban surgido, all donde se encontraran, a partir del orden laxo de la
tribu. Finalmente, las jefaturas se haban desarrollado uniformemente hasta desembocar en la formacin de estados. La fuerza motora era el cambio tecnolgico. Boas y Lowie
ya haban puesto en duda este modelo clsico asociado con Morgan, Marx y Engels para acabar descartando cualquier generalizacin sobre la evolucin del estado, a la
vez que insistan en que las historias locales no se conformaban a ningn patrn universal. Los cambios estructurales podan tener su semilla en cualquiera de una diversidad de
costumbres e instituciones, y, fueran como fuesen, resultaba ms probable que las transformaciones histricas se derivaran de contactos culturales de conquistas que de un
desarrollo endgeno. Sahlins desdeaba esta indecisin en torno a mltiples causas y a una historia sin trama. Continuaba convencido de que, en todo el mundo, haba habido
un movimiento desde las tribus hasta las jefaturas y los estados. Sin embargo, tras su abandono del materialismo, necesitaba una nueva explicacin para dicho proceso, una
explicacin que localizara los cambios cruciales en el reino de las ideas.
Estaba claro que no se trataba de una tarea pequea, y menos para un estructuralista. Edmund Leach lo haba estado meditando y haba concluido que, en razn de su
propia naturaleza, que necesariamente ataba unos conceptos con otros, un esquema de categoras de pensamiento no poda modelar el cambio. Paralelamente y por razones
similares, sugiri que las sociedades tribales, con sus ideologas estticas, no podan contemplar el cambio.[418] Por su parte, Lvi-Strauss hizo circular la idea de que algunas
sociedades eran, en un cierto sentido, estticas y, por lo tanto, especialmente adecuadas para un anlisis estructural. Haba una diferencia entre las sociedades tribales fras,
cuya historia era repetitiva, y las sociedades calientes, que estaban en un estado de flujo constante. Las llamadas sociedades primitivas intentaban anular la historia,

remodelar los acontecimientos como si fueran meras repeticiones de un patrn establecido circular: su ideal, segn Lvi-Strauss, sera mantenerse en el estado en el cual los
dioses y los ancestros los crearon, en el origen del tiempo.[419]
Naturalmente, esto es una ilusin y no escapan a la historia ms que otras sociedades. Pero esta historia, que les desagrada y de la que desconfan, es algo que
padecen. Las sociedades calientes como la nuestra tienen una actitud radicalmente diferente hacia la historia. No slo reconocemos la existencia de la historia,
sino que hacemos de ella un culto (...) Internalizamos nuestra historia y la convertimos en un elemento de nuestra conciencia moral. [420]
Sahlins avanz esencialmente el mismo argumento. Las sociedades fras interpretaban los accidentes de los acontecimientos como recurrentes, incidentes predecibles en un
patrn cclico fijo. Nada poda pasar por primera vez. En contraste, Occidente saludaba al cambio y conceba la historia sobre un modelo de modas rpidamente cambiantes,
operando un cdigo expansivo y abierto, reactivo, mediante permutas continuas, ante los acontecimientos que l mismo dispona.[421] El cambio y la estabilidad eran rasgos
de los cdigos, no de los eventos.
Estas ideas, esbozadas en Cultura y razn prctica, le proporcionaron a Sahlins el punto de partida para su siguiente proyecto. El objetivo era aportar una explicacin
cultural de la mutacin desde la jefatura al estado y, al hacerlo, mostrar cmo los estructuralistas podan dar cuenta de la historia. La demostracin tena que tomar la forma de
una historia estructural de las jefaturas y estados polinesios. El propio Lvi-Strauss haba observado: Algunas mitologas polinesias se encuentran en el punto crtico en el que
la diacrona prevalece irrevocablemente sobre la sincrona, haciendo imposible interpretar el orden humano como una proyeccin fija del orden natural que lo ha engendrado
.[422] Por lo tanto, sugera que, en Polinesia, se poda ver cmo tales sistemas tienen xito en la eliminacin de la historia o, cuando esto resulta imposible, en su integracin.
Sahlins estaba determinado, pues, a descubrir en la mitologa de los polinesios, no slo la clave de su historiografa [la elaborada por los polinesios], sino de su propia historia.
Para Lvi-Strauss, una mitologa era una forma de filosofar. Los mitos eran vehculos para discursos cosmolgicos, una serie de ensayos sobre la naturaleza y condicin
humanas, gobernados por las reglas universales de la lgica o de la mitolgica. Se deban abordar sincrnicamente, no buscando pistas sobre el origen de pueblos e
instituciones a la manera de los antroplogos Victorianos. Haba, de todas formas, otra tradicin menos especulativa en la que se trataban los mitos conjuntamente con otras
narrativas en tanto que fuentes de conocimiento histrico referido al pasado de comunidades contemporneas y de la difusin del conocimiento y de las prcticas. Boas
trat de reconstruir de este modo las microhistorias de los pueblos de la costa noroeste. Funcionalistas y estructuralistas abandonaron su aproximacin, pero, en los aos
sesenta, se produjo un renacimiento del estudio del pasado de los pueblos colonizados. Se haba pensado que dichos pueblos carecan de historia, ya que no tenan
documentos escritos, sin embargo, los estudiosos empezaron a vincular las tradiciones orales con la evidencia procedente de la filologa y de la arqueologa, as como con los
informes de tempranos observadores europeos. Se volva, pues, a algo parecido al proyecto histrico de Boas. Al fin y al cabo, los tiempos lo requeran. Las colonias
europeas en frica y Oceana se estaban independizando y demandaban la dignidad de una historia. En los aos setenta, el mismo Sahlins haba experimentado una explosin
de entusiasmo por el descubrimiento de que los pueblos del Pacfico que yo haba estudiado tenan realmente una historia.[423]
Con todo, era razonable cuestionar hasta qu punto los relatos frecuentemente fabulosos trasmitidos por la tradicin oral se referan a acontecimientos histricos. LviStrauss y Edmund Leach adoptaron la postura de que era imposible destilar la historia del mito, as que pasaron a sospechar fuertemente que casi todas las historias,
incluyendo las ms refinadas por el tamiz acadmico, eran de hecho mitos (Lvi-Strauss sugiri, por ejemplo, que la revolucin francesa funcionaba como un mito para Sartre
y para la izquierda francesa en general). Jan Vansina, pionero de una nueva historia oral en frica, defenda, por el contraro, que las tradiciones preservadas por familias o
cortes eran productos de la memoria colectiva y se referan a acontecimientos de los que una vez se haba sido testigo. Oponan esas narraciones histricas a los mitos de
origen, que se inspiraban en especulaciones cosmolgicas, mas que en ocurrencias reales.[424] Sahlins sugiri que, en Hawai y, ms generalmente, en toda Polinesia, los
mitos se iban convirtiendo en historias, as como los relatos sobre la edad remota de la creacin y de los ancestros heroicos conducan a narraciones sobre jefes difuntos: una
formulacin ms mtica de los perodos ms antiguos da paso a cuentos picos, al igual que, a travs de una serie de permutaciones locales, se mantiene la continuidad entre
los hroes sobrenaturales del pasado remoto y los jefes recientes.[425]
Aunque discrepaban sobre el valor histrico de los mitos, los antroplogos, por lo general, estaban de acuerdo en que los mitos y las epopeyas nos podan ensear mucho
sobre los pueblos que las contaban. Malinowski haba dicho que la funcin de los mitos era justificar el presente, legitimar las prcticas vigentes. Los etngrafos estaban
particularmente interesados en los rituales que representaban mitos, transmitiendo su mensaje especfico a travs de todos los recursos de la msica, la danza y la dramaturgia.
Sahlins aadi una clusula a esta tesis ya para entonces convencional: los pueblos, las gentes, disponen los nuevos acontecimientos en lneas narrativas previamente
establecidas en su mitologa. Los mitos de origen reaparecan con ligereza, transformados primero en pica histrica y, despus, en noticias del da. La forma final del mito
csmico es el evento inmediato.[426] Esto sugera otra proposicin que era mucho ms radical en sus implicaciones. En cierto sentido, los mitos anunciaban lo que iba a
ocurrir o, tal como lo deca Sahlins, los polinesios piensan el futuro como si estuviera detrs suyo.[427] Luego, los mitos podan tambin ofrecer guas para la accin,
sirviendo de prototipos sobre los cuales las gentes pudiesen modelar sus propias acciones. La gente ordinaria poda comportarse como si fueran caracteres mitolgicos.
En la teora de Sahlins, el mito vino a ocupar el lugar que la cultura, o ms particularmente la religin, mantena en la teorizacin de Geertz. ste defina la cultura como un
sistema simblico que suministraba tanto una explicacin del mundo como un conjunto de reglas para actuar en l. La religin haca la misma labor, pero incluso con mayor
eficacia, describiendo un cosmos y prescribiendo una moralidad. La religin era una expresin elevada de la cultura, cultura endomingada. Sahlins sugera que, en efecto, una
mitologa era la esencia condensada de una cosmologa religiosa, y que llevaba a cabo las mismas dos funciones que la religin o, ms generalmente, la cultura. Los mitos
explicaban el cambio y tambin podan ayudar a materializarlo, ofreciendo a la vez una explicacin del pasado y una gua de accin para el futuro. Los incidentes mticos
constituyen situaciones arquetpicas. Las experiencias de los protagonistas mticos clebres son reexperimentadas por los vivos en circunstancias anlogas. Ms an, los vivos
se convierten en hroes mticos.[428]
Sahlins llam mitopraxis a la recreacin de los mitos en las circunstancias contemporneas, y sugiri que se daba con particular facilidad en sociedades como las de
Polinesia, donde los caracteres de la mitologa se enlazaban genealgicamente con los vivientes. Los jefes descendan de los dioses y tambin estaban relacionados con su
propio pueblo; adems, se identificaban con sus antepasados mitolgicos y emulaban sus hazaas. En Hawai, los hroes reales probaron ser los verdaderos sucesores de los
dioses al duplicar los logros divinos en el plano terreno (...) La poltica aparece como la continuacin de la guerra cosmognica con otros medios.[429] En suma, los mitos
eran discursos filosficos, tal como haba mostrado Lvi-Strauss, pero tambin ofrecan una filosofa de la historia. Consagraban razonamientos en vigor, tal como haba
insistido Malinowski, pero tambin proporcionaban guiones que se podran seguir en el futuro.
Sahlins pretenda que la oposicin convencional entre estructura y acontecimiento se poda revelar entonces como una ilusin. Desde el punto de vista nativo, cada evento
era un ejemplo concreto de un estructura ideolgica. De todas maneras, haba que admitir un residuo de la divisin anterior. La mitopraxis, o lo que Sahlins llamaba la
reproduccin estereotpica (tomando prestada una frase de su amigo Maurice Godelier), nunca poda replicar perfectamente la estructura mtica, prototpica. Una estructura
tena que dejar sitio, de alguna forma, a las movimientos tcticos de los individuos, as como a las impredecibles incursiones de forneos o, incluso, a la erupcin de las fuerzas
naturales. Sahlins llam la estructura de la coyuntura a esa mezcla de estructura y evento, recurriendo a una miscelnea ms bien confusa de trminos de Lvi-Strauss,
Braudel y, en realidad, Marx, pero con una tesis central lo suficientemente clara.[430] Los mitos aportaban un modelo para comprender los acontecimientos. Tambin ofrecan
a la gente guas para lidiar con situaciones nuevas. Pero algunos acontecimientos tenan el poder de subvertir el marco de significado que hombres y mujeres trataban de
imponerles. La mitopraxis no poda absorber cada impacto que se le presentaba, no poda congelar la historia. En los casos extremos, se tenan que producir cambios en el
propio orden simblico. El gran desafo para la antropologa histrica, conclua, no es meramente saber cmo la cultura ordena los acontecimientos, sino cmo, en ese
proceso, la cultura se reordena. Cmo la reproduccin de una estructura se convierte en su transformacin?[431]

***

Sahlins trabaj varios estudios de caso de mitopraxis en la Polinesia, en el perodo del primer contacto con los europeos, concibiendo una obra de tres volmenes que iba a
llevar por ttulo The Dying God, Or the History of the Sandwich Islands as Culture.[432] El estudio de caso concreto al que profes la mayor atencin y que provocara
el mayor inters se refera a la visita del capitn Cook a Hawai entre 1778 y 1779, su muerte all y los cambios revolucionarios que siguieron.
La historia del primer contacto de los europeos con Hawai haba sido objeto del inters de los estudiosos desde el momento en que llegaron a Inglaterra las noticias del
dramtico final de Cook. Se publicaron varios relatos de testigos oculares y pronto los historiadores pudieron echar mano de la rica documentacin sobre el viaje. Desde una
etapa temprana, se intent recobrar la visin hawaiana de los hechos, pero fue en los aos sesenta cuando estos esfuerzos se renovaron con particular fuerza, a favor de una
nueva ola de historiografa poscolonial que aspiraba a presentar la perspectiva de los nativos, frecuentemente descuidada o infravalorada en las historias convencionales sobre
la expansin europea. En los nuevos estudios, se reserv un lugar de honor a las iniciativas de los nativos y se los trat con simpata. Algunos autores incluso tomaron partido
contra los colonialistas y, retrospectivamente, forzaron a los locales a dividirse en bandos de bravos resistentes frente a colaboradores egostas y cortos de miras (a veces, casi
pareca como si los historiadores coloniales estuvieran librando la Guerra del Vietnam por poderes). Sahlins estaba igualmente preocupado por recuperar la experiencia nativa,
pero su mensaje era menos poltico y ms bien posmoderno (aunque el propio Sahlins se resistira tenazmente a esta descripcin). En su opinin, no haba una narracin
maestra del colonialismo. Cada partido haca todo lo que poda para seguir su guin culturalmente especfico. La tragedia como la muerte de Cook brotaba de su
convergencia, que no responda a guin alguno. No era un choque entre fuerzas histricas mundiales, sino entre dos narrativas.
La lectura que hizo Sahlins de la muerte de Cook dependa de la pretensin de que los hawaianos lo haban identificado con su dios Lono. Esta era una idea bien
establecida, aunque las fuentes accesibles estaban abiertas a interpretaciones conflictivas y, al menos un respetado especialista en la Polinesia, Sir Peter Buck, la haba
rechazado completamente.[433] No obstante, muchos historiadores estaban de acuerdo en que, de alguna manera, los hawaianos trataron a Cook como a una encarnacin de
Lono. Segn un relacin moderna que recapitulaba el estado de la cuestin poco antes de que Sahlins retomara el caso, la identificacin de Cook con Lono
era una idea lgica, ya que [Cook] lleg cada vez durante la estacin del makahiki y Lono (...) era el dios del makahiki. Entre los hawaianos haba una tradicin
que deca que Lono haba partido a Kahiki y se supona que, entonces, haba regresado. Las velas de los barcos extranjeros se pareca al estandarte de kapa[434]
asociado a la imagen de Lono; y la manera como el escuadrn de Cook navegaba ociosamente a lo largo de las costas de varias islas era ms que una pequea
insinuacin del avance del dios alrededor de la isla durante la fiesta de makahiki. [435]
Cook haba tocado las islas Hawai durante la fiesta anual de makahiki en 1778. Cuando, en enero de 1779, desembarc en la baha de Kealakekua, estaba bien
encaminado para ser aceptado de manera general como Lono.
Tan pronto como fue a la costa, acompaado por algunos de sus oficiales, los sacerdotes lo tomaron por su cuenta y lo convirtieron en la gura central de una
ceremonia elaborada en el heiau de Hikiau, con lo que los sacerdotes queran decir que lo reconocan como la encarnacin de Lono; hasta el ltimo da de su vida,
los nativos lo trataron con un respeto que llegaba a la adoracin. No es seguro si Cook se dio cuenta de la significacin religiosa de todo esto.[436]
Tras un tiempo anclados, aprovisionndose gracias a los hospitalarios isleos y ponindolo todo a punto, Cook larg las velas y zarp. Sin embargo, su mstil se rompi y se
vio obligado a volver. Entonces, se reasumieron las viejas relaciones, aunque los hawaianos sentan curiosidad sobre la razn que haba hecho volver a los extranjeros.55
Los hurtos se hicieron ms comunes. Se llevaron las herramientas de los herreros, lo cual produjo una refriega en la que un jefe llamado Palea fue golpeado con un remo.
Sigui la prdida ms grave de un bote. Cook adopt su estrategia acostumbrada y trat de tomar al rey como rehn hasta que se devolviese la propiedad robada. Pero los
hawaianos se haban tornado suspicaces: Lono, si en realidad era Lono, nunca antes haba ido a visitar a un jefe de tal forma armado, apoyado por una escolta de
soldados y con un movimiento concertado y aparentemente hostil de botes armados procedentes de los dos barcos.[437] Se reuni una muchedumbre y algunos marineros
fueron presa del pnico. El propio Cook dispar su arma dos veces. En la confusin, lo tumbaron al suelo y lo mataron. Los hawaianos se llevaron el cuerpo y lo trataron
como el de un gran jefe. Los britnicos se reagruparon y tomaron duras represalias. Finalmente, despus de una semana, se hicieron las paces. Los hawaianos devolvieron a
los barcos algunos de los huesos de Cook, evidentemente de sus cuartos traseros. Los ingleses los arrojaron al mar en una ceremonia funeraria y partieron.
La versin que he resumido en las lneas anteriores representa el consenso de los estudiosos en el momento de la intervencin de Sahlins. Su autor, Ralph S. Kuykendall era
profesor de historia en la Universidad de Hawai y su libro de la poca precolonial era el primer volumen de lo que se iba a convertir en una historia oficial de las isla,
sintetizando los conocimientos acadmicos contemporneos. Lo que hizo Sahlins fue proseguir y profundizar la lgica de esta identificacin generalmente aceptada entre Cook
y Lono. Tal como ley interpret testimonios (y ste contina siendo un motivo de controversia), cuando Cook visit por primera vez las islas hawaianas de Kauai y Niihau, a
principios de 1778, durante la estacin de makahiki, consagrada a Lono, los autctonos tomaron a los marineros ingleses por dioses. Sin embargo, los hawaianos no tardaron
en descartar semejante idea, particularmente a la vista del ansia de los marineros por acostarse con las mujeres hawaianas y por compartir sus comidas con ellos. Slo Cook
escap de esta desilusin general y cuando, al ao siguiente, navegaron hasta las islas de Maui y Hawai, lo identificaron personalmente con Lono. Las velas de su navio
recordaban el estandarte asociado con Lono y desembarc cerca del templo principal dedicado al dios; pero el factor principal fue que condujo a sus hombres a Hawai en el
momento en que Lono iba a hacer su visita anual, inaugurando las ceremonias del Makahiki. Entonces, inducido por los sacerdotes de Lono, pero tal vez sin captar
completamente lo que estaba sucediendo, Cook se comport en gran medida como si verdaderamente fuera el akua Lono.

El Makahiki, la fiesta de Ao Nuevo hawaiana, da comienzo cuando aparecen las Plyades en el crepsculo. [438] Esto marcaba el inicio de la estacin, de igual nombre, en
la que se produca un cambio en el clima y las mareas, cosechndose los primeros frutos. Lono era un dios de la paz y de la fertilidad, asociado con el pueblo autctono. El
resto del ao gobernaba el dios Ku, ligado a los jefes gobernantes, as como a la guerra y a los sacrificios humanos. Cuando Lono llegaba desde Kahiki (quizs Tahit) o, ms
bien, cuando los sacerdotes de Lono traan la imagen de Lono, se suspendan los rituales dedicados a Ku en el templo. El culto a Lono los reemplazaba, acompaado por
nuevos tabes, incluido uno referido a la guerra. Lono haca un circuito por la isla, dndole la vuelta en direccin a las agujas del reloj durante veintitrs das. A su paso, los
sacerdotes lo atendan y las gentes lo saludaban celebrando sacrificios, en una festividad similar a la saturnalia de los romanos. Al final del Makahiki, Lono se encontraba con
el rey y establecan un combate fingido, ritual. Pocos das despus, Lono sufra una muerte ritual y zarpaba nuevamente, en una canoa especial cargada con comida, para no
regresar hasta el ao siguiente.
Cook hizo su aparicin en las inmediaciones de Maui a finales de noviembre de 1778 y, entonces, naveg en el sentido de las agujas del reloj alrededor de la isla de Hawai,
para atracar y dirigirse a la costa en la baha de Kealakekua, el 17 de enero de 1779. Sahlins defenda que se ha revelado posible solapar los movimientos del viaje de Cook,
de acuerdo con las fechas de los calendarios europeos, y las actividades rituales del Makahiki, acordes con el calendario lunar hawaiano, tal como se ha expuesto en las
descripciones etnogrficas existentes. Las acciones de Cook reforzaron intensamente la conjetura de los hawaianos sobre su identificacin con Lono. La correlacin entre
los movimientos rituales de la imagen de Lono para el Makahiki y los desplazamientos histricos de Cook no era perfecta, pero s suficientemente notable. Cook empez su
viaje a Hawai en la fecha en que se cerraban los templos de Ku y sigui, por mar, el trayecto consuetudinario de Lono en su recorrido alrededor de la isla por tierra,
tomndose incluso algo ms de tiempo que ste. Entonces, ech el ancla cerca de la sede del templo donde tradicionalmente empezaba y acababa el circuito de Lono.
Slo desembarcar, escoltaron a Cook hasta el gran templo de Hikiau, donde se dej llevar por los sacerdotes a travs de un elaborado conjunto de ritos, caracterizados
como "adoracin" o "culto", tanto en las relaciones britnicas como en las hawaianas. Para remate, Cook parti ms o menos en el momento en que el Makahiki deba
acabarse: El 2 de febrero, King [uno de los oficiales de Cook] escribe que los jefes se estaban empezando a preguntar cundo se iran los ingleses y se sintieron aliviados al
saber que la partida era inminente. Pero Cook prometi volver el ao siguiente! Realmente, toda la historia se estaba desarrollando de acuerdo con la programacin ritual
.[439]
Sahlins arga que el desafortunado desenlace tambin sigui un guin mitolgico. Lono y Ku eran rivales y, en cierto sentido, la llegada de Lono era una invasin, un desafo
al rey. Jefes invasores haban fundado todas las dinastas hawaianas. El reto de Lono para con el rey se resolva ritualmente en el climax del Makahiki, cuando ambos se
enzarzaban en un combate de pantomima, tras el cual, el derrotado Lono zarpaba abandonando la isla. Sin embargo, en el caso protagonizado por el capitn britnico, la
secuencia prevista se vio alterada. El accidente en el mstil del Resolution oblig a Cook a volver a la baha de Kealakekua, adonde lleg el 11 de febrero.
Entonces Cook estaba hors catgorie, fuera de cualquier clasificacin. Lono haba venido y les haba obsequiado con sus riquezas en hierro, que
mayoritariamente ya se encontraban en manos de los jefes de ms alto rango, los cuales haban, pues, capeado con xito su paso (el de Lono) y haban vuelto a
ganar la tierra. Entonces se haba ido, presumiblemente para volver un ao despus con las Plyades, La repentina reaparicin de los navios era una contradiccin
con todo lo que haba pasado anteriormente. [440]
La conclusin obvia era que, en esa segunda ocasin, Lono estaba lanzado a la conquista.
Muchos hawaianos respondieron a su regreso con una serie de robos. Al final, Cook prcticamente no tuvo ms remedio que echar mano de su ltimo recurso para
situaciones similares: tomar como rehn al lder del grupo en cuestin. Se podra decir que invocaba sus propios rituales polticos nativos, la famosa disposicin colonial de
encontrar al jefe.[441] Aunque el rey estaba inicialmente deseoso de acompaar a Cook a bordo del navio, algunos le convencieron de que no lo hiciera. La muchedumbre
rode a Cook y a sus hombres, y un golpe asestado por una daga de hierro derrib al capitn (Sahlins incluso ofrece una solucin al misterio del asesinato, al identificar al
asesino ritual, un hombre llamado Nuha, pariente cercano y compaero constante del rey[442]). En ese instante, aparentemente los hawaianos sintieron que se haba restaurado
el equilibrio ritual. Se llevaron el cuerpo de Cook y lo trataron como el de un jefe muerto, lo cual quera decir bien como un antepasado, bien como un rival derrotado en la
guerra; Sahlins sugiere que Cook fue sacrificado histricamente en tanto que rival, para ser ideolgicamente recuperado, ms adelante, en calidad de ancestro.[443] Para
sorpresa de los oficiales, entonces la gente se volvi a mostrar amistosa y empez a preguntar, con cierto apremio, si Cook volvera al ao siguiente.
Los incidentes de la vida y muerte de Cook en Hawai eran en muchos aspectos metforas histricas de una realidad mtica. [444] Y, sin embargo, ningn mito est libre de
ambigedades. El mito de Lono y otras creencias hawaianas estaban abiertos a lecturas alternativas por parte de los propios hawaianos. No necesitamos suponer que todos
los hawaianos estaban convencidos de que Cook era Lono, comentaba Sahlins, o, ms exactamente, [no necesitamos suponer] que el que fuese Lono significaba lo mismo
para todo el mundo.[445] Las diferentes facciones hawaianas representaban a Cook y su partido de modos distintos. Para los sacerdotes de Lono, Cook fue siempre el akua
Lono, pero para el rey era una amenaza potencial, un rival, ya que los nuevos reyes siempre haban llegado a Hawai desde el exterior, instalndose en el poder merced a la
conquista (y la consiguiente derrota de los reyes o jefes anteriores). Para las mujeres, los marineros eran amantes divinos y generosos, para los cuales se podan levantar los
tabes. Para los hombres plebeyos, eran una fuente de hierro y de oportunidades comerciales. Este comercio no tard en despertar los celos de los jefes, que trataron de
monopolizarlo, alentando nuevas tensiones entre ellos y los plebeyos. Tal como lo resume Sahlins:
Para los sacerdotes hawaianos, el capitn Cook aparece con un dios ancestral, para los jefes resulta ms parecido a un guerrero divino y, evidentemente, a los
ojos de los hombres y mujeres ordinarios, se muestra como algo ms y algo menos que todo eso. Actuando desde perspectivas distintas y con distintas
capacidades para objetivar, para materializar, sus interpretaciones respectivas, la gente llega a conclusiones distintas y las sociedades producen distintos consensos.
[446]

Sin embargo, no se permita a las interpretaciones rivales que reinasen libremente. Hubo un lucha para imponer una lectura autorizada de la relacin entre Cook y Lono.
Sahlins sugiere que
los poderes constituidos hawaianos tenan la capacidad nica de objetivar pblicamente su propia interpretacin. Podan hacer que la estructura apuntalase
cuestiones de opinin y, en la prctica, al rendir a Cook los tributos debidos a Lono, tambin comprometan al pueblo en esa religin de la que ellos eran los
profetas legtimos, [447] Con todo, la lite de la isla estaba dividida. Los sacerdotes del templo principal de Hikiau adoraban a Cook, en tanto que encarnacin del
divino Lono; ahora bien, si tenan razn, el regreso de Cook del mundo de los muertos o de cualquier otro lugar no sera tan bienvenido por el rey y los jefes
guerreros; stos se tenan que enfrentar con l al final del Makahiki y, quizs en esa ocasin, en una pelea real ms que en un encuentro ritual. Los sacerdotes de
Lono no dejaron de mostrarse amistosos tras el inesperado retorno de Cook y continuaron tratando de llevarse bien con los hombres de Cook, incluso despus de
que el campen del rey venciera al capitn britnico.

***

Cook era una tradicin para los hawaianos antes de que fuera un hecho.[448] Pero la estancia de Cook en Hawai desencaden conflictos sociales y puso en marcha
cambios revolucionarios, y de esto tambin se debe dar cuenta. Repitiendo el dicho como un refrn, Sahlins insista en que cuanto ms iguales permanecen las cosas, ms
cambian. La mitopraxis no slo recapitula necesariamente el pasado, tambin puede precipitar una revolucin.
La derrota de Cook dio al rey y a los jefes la oportunidad de absorber su poder ritual o mana.[449] Desde este punto de pista, la lite hawaiana se identific con Inglaterra.
Pronto el rey se empez a remodelar a imagen de su homlogo britnico Jorge III. Sus ministros comenzaron a llamarse Billy Pitt, George Washington y Charley Fox, as
como empezaron a ponerse elegantes siguiendo una cierta versin del estilo aristocrtico europeo. Todo esto desencaden un cambio en la relacin entre jefes y plebeyos. El
jefe hawaiano, cuyo modelo de mana celestial es el rey Jorge de Inglaterra, ya no es el mismo jefe de antes, ni tampoco la relacin con su pueblo ser la misma.[450]
De manera parecida, al principio, los hawaianos interpretaron los intercambios con el grupo de Cook en trminos tradicionales, pero pronto tuvieron que repensar semejante
aproximacin, dado que dichos intercambios empezaron a inducir cambios efectivos en las relaciones convencionales. Una visin pragmtica sugerira que el comercio floreci
porque cada parte entendi lo que la otra quera y supo sacar provecho del intercambio. Era una expresin racional de una lgica universal de reciprocidad (sobre la cual
Sahlins haba escrito in extenso en Economa de la Edad de Piedra). Los marineros britnicos asumieron que sus negocios con los hawaianos seguiran un patrn que haban
establecido durante sus visitas a otras islas del Pacfico. Queran comida, lea y sexo, y llevaban consigo mercaderas para canjearlas por estos servicios. Pronto se instaur un
sistema de intercambios recprocos, aunque, a veces, haba que mantenerlo por la fuerza. Segn Robert Borofsky y Alan Howard, durante el primer perodo de contacto en el
Pacfico, se daba un ciclo tpico de comercio, robo y castigo, sucedido por una nueva etapa comercial y relaciones usualmente pacficas, que, a su vez, se segua de
provocaciones frecuentemente violentas. En general, los jefes estaban dispuestos a ayudar a los marineros a controlar los hurtos, ya que esto fortaleca su influencia para con
los extranjeros, pero los robos tambin eran desafos que exigan a los europeos que demostrasen sus pretensiones de disfrutar de un estatus alto probando su eficacia,
particularmente ante retos orquestados por los propios ladrones. En tales situaciones, ambos bandos acostumbraban a utilizar la violencia para implantar sus posiciones. No
obstante, y a pesar de los robos ocasionales y de las reacciones provocadas por las represalias consiguientes, los britnicos pensaban que los hawaianos, al igual que otros
insulares del Pacfico, estaban deseosos de entablar relaciones comerciales. Si acaso, mostraban un entusiasmo y una generosidad excepcionales.[451]
Pero los hawaianos vean esos intercambios bajo otra luz. Sahlins apunta que existan varias modalidades tradicionales de intercambio: el sacrificio era apropiado para los
dioses; se esperaba que los jefes hicieran generosos obsequios a sus inferiores, quienes, por otra parte, tenan que ofrecerles tributos; finalmente, entre iguales se practicaba el
trueque. Tal como Sahlins interpreta los primeros contactos entre britnicos y hawaianos, en 1778, inicialmente, los indgenas trataron a los marineros como dioses, que
requeran sacrificios. Las mujeres se ofrecieron a s mismas de una forma que pareca especialmente apropiada para la estacin del Makahiki, un tiempo consagrado a los
rituales de fertilidad. Pero los marineros pagaron a cambio de los servicios que se les ofrecan, remodelando la transaccin hacia una variedad de trueque, con lo que perdieron
su estatus divino. Cuando el sacrificio se convirti en mercado, los "extranjeros" haole se convirtieron en hombres. Se seculariz a los extranjeros.[452] Desde el principio,
los hombres hawaianos se haban mostrado muy dispuestos a intercambiar bienes (mujeres incluidas) a cambio de herramientas y armas. A medida que el trueque se
generalizaba, hombres y mujeres empezaron a competir por los recursos de los marineros. Rpidamente los jefes se movilizaron para quedarse con las mercaderas ms
deseables, sin dudar en emplear una fuerza desacostumbrada contra su propia gente en el proceso. Pronto, a resultas de la competicin, las relaciones entre hombres y
mujeres se hicieron tirantes, y ms an los vnculos entre jefes y plebeyos.
Adems, las relaciones comerciales se hacan ms complicadas por los tabes que las regulaban. A veces, durante el Makahiki, el propio mar era tab. Los marineros
persuadieron a muchos hawaianos para que rompieran estos tabes con el objetivo de comerciar con ellos. Entonces, se transgredieron otros tabes: las mujeres abrieron el
camino al comer con los marineros, de sexo masculino, y consumir alimentos prohibidos. La transgresin de los tabes representaba un problema teortico para Sahlins, ya
que el tab era el habitus sacro de la vida polinesia. Constituyendo la naturaleza social de personas y grupos, el tab es en s mismo el principio de estas distinciones. Por la
misma razn, el tab no es nunca un simple reflejo de la prctica, est en el orden de la prctica, como su organizador.[453]
As pues, como poda esa prctica escapar a la regla del tab y con qu consecuencias? Lo que Sahlins llamaba el pragmatismo del comercio era el motivo de las
violaciones del tab, pero sus efectos iban a estropear las relaciones establecidas entre las categoras de hombres y mujeres, de plebeyos y jefes, de hawaianos y extranjeros,
El balance fue una transformacin estructural, una reordenacin de las viejas categoras. Cuando el sacrificio dio paso al comercio, los extranjeros, de dioses, se convirtieron
en hombres. Otras categoras tambin se vieron implicadas. Tradicionalmente, las mujeres hawaianas eran a sus hombres, como los plebeyos a sus jefes, o como lo profano al
tab. En consecuencia, cuando las mujeres rompieron los tabes al festejar con los marineros, tambin las relaciones entre jefes y plebeyos pasaron a correr peligro. Luego,
no se trata simplemente de que se revisaran los valores de la relaciones existentes entre hombres y mujeres, entre jefes y plebeyos, Tambin se revisaba la relacin entre
tales relaciones. Se revisaba la estructura.[454]
La nocin de una transformacin estructural se basa en la suposicin de que la relacin entre dos o ms estados de una estructura es sistemtica. Un cambio en un parte de
la estructura debe precipitar cambios armoniosos en otras partes. As, si, en este caso, las mujeres tendan a igualarse con los hombres, se poda esperar que los plebeyos
tendieran a igualarse con los jefes. De hecho, aparentemente ocurri lo contraro, aunque Sahlins argumentaba que tambin eso era una consecuencia lgica de la perturbacin
del viejo sistema de relaciones.
Ya que cualquier cosa que agudiza la distincin entre jefes y plebeyos, o debilita la distincin entre hombres y mujeres, socava la equivalencia de estas
oposiciones (...) La distincin de clase entre los jefes y el resto de la poblacin por debajo de ellos se puso as en primer plano. Se convirti en ms pertinente y
ms importante para la accin social que el tab de las distinciones de gnero que anteriormente la atravesaba. [455]
Tambin sugera que los europeos eran a los hawaianos lo que los jefes a los plebeyos. sta era la razn por la cual los jefes hawaianos adoptaron nombres y modos
ingleses, eran estructuralmente adecuados. Por lo que pareca, pasara lo que pasara, siempre estaba estructuralmente determinado.

En cuanto al comercio y en cuanto al drama de Lono/Cook, el razonamiento de Sahlins se resume diciendo que la gente recreaba sus interpretaciones del pasado. La
actuacin cambi el guin, pero los nuevos textos eran transformaciones de los viejos, como una representacin de Julio Csar con vestuario moderno. Tal como revela un
momento de reflexin, uno de los problemas de esta tesis es que el observador puede construir fcilmente semejantes transformaciones, si realmente slo hay dos estados
entre los que se da la transformacin. Cul ha de ser la dimensin del cambio y su impredictibilidad para que deje de ser una transformacin? Otra dificultad estriba en la
motivacin del cambio. A veces, Sahlins invocaba lo que llamaba intereses y admita que facciones diferentes podan intentar imponer interpretaciones de un mito que
encajaran con sus propias metas polticas o materiales. Insista en que esos intereses estaban culturalmente conformados. De todos maneras, se debera derivar la posibilidad
de que las facciones hawaianas manipularan sus mitos para legitimar sus estrategias pragmticas, en lugar de seguir sin ms un guin cultural previo. Finalmente, est la
dificultad de que los mitos se pueden interpretar de muchas formas. Tambin pueden ser ms o menos significativos para grupos diferentes de una sociedad. Sahlins citaba, y
aceptaba, declaraciones del siglo XIX, segn las cuales, los plebeyos hawaianos ignoraban en gran medida los asuntos religiosos y se les deba obligar a cumplir los tabes.
No es evidente, pues, que fueran prisioneros intelectuales del culto a Lono, ni que las creencias mitolgicas pudieran motivar decisivamente sus acciones.[456] Estas dificultades
se hicieron muy evidentes cuando Sahlins intent explicar la revolucin cultural de 1819, ao en el que los reyes hawaianos abrogaron todo el sistema de tabes.
Ese es el captulo ms famoso de la historia temprana de Hawai despus de la muerte de Cook y antroplogos e historiadores le han dedicado una gran nmero de
especulaciones.[457] Resumiendo brevemente: en mayo de 1819, mora el rey Kamehameha I. Por primera vez haba reunido a todos los habitantes de las islas Hawai bajo un
solo gobernante. Pese a algunas resistencias, le sucedi su hijo Liholiho, que se convirti en el rey Kamehameha II. Cuatro poderosas figuras formaban el entorno inmediato
del joven rey: la esposa favorita de su padre, la reina madre, el primer ministro y el sumo sacerdote. Juntos decidieron abolir el sistema del tab. Su blanco principal eran los
tabes que prohiban a las mujeres comer con los hombres, as como los que les vetaban el consumo de algunos alimentos reservados a los varones. Estos tabes eran
fundamentales para los hawaianos y simbolizaban el sistema entero de restricciones. Tpicamente, se haba castigado las infracciones con la muerte. En noviembre, se celebr
una gran fiesta en la corte, en el curso de la cual se rompieron ceremonialmente los tabes. Se emitieron las rdenes de destruir los dolos, de profanar los templos y de
quebrantar los tabes. Fue una revolucin de arriba abajo, desde arriba, en la cual el sumo sacerdote fue una figura seera. Pero hubo oposicin, liderada por un primo del rey
que era el primer candidato en la lnea de sucesin de la mxima dignidad sacerdotal. El partido del rey derrot a los conservadores, principalmente porque posea ms armas
de fuego. Cuando los misioneros llegaron a la isla, en 1820, los hawaianos haban aceptado los cambios mayoritariamente.
Se han ofrecido muchas explicaciones alternativas para este notable acontecimiento. Kroeber sugiri que la abolicin de los tabes era un ejemplo de lo que llamaba fatiga
cultural, un sentimiento similar al que sintieron los franceses tras su derrota en 1940 o los americanos despus del crack de 1929. Una vez una actitud de este tipo desarrolla
la fuerza suficiente, la novedad en s misma puede llegar a parecer virtud y bonanza.[458] Pero esto no explica por qu los hawaianos haban empezado a sufrir anomia
cultural. Segn Robert Redfield, los hawaianos eran en cualquier caso un colectivo muy voluble, siempre prestos a abrazar novedades, y simplemente se inspiraron en el
ejemplo de los marineros ingleses.[459] Sin embargo, las prcticas transgresoras de tabes de los ingleses no tenan necesariamente que pesar mucho, ya que los extranjeros
estaban excluidos del sistema de tabes y los hawaianos hacan venir a nativos de otras islas para llevar a cabo actos prohibidos, como por ejemplo, cortar el pelo. Una
hiptesis alternativa sugera que se trat de una revuelta de las mujeres, sobre las cuales recaa especialmente la carga de los tabes. Pero las mujeres aristcratas se
arriesgaban a perder ms de lo que podan ganar al abolir una parte del sistema sobre el que descansaban sus privilegios estamentales. Adems, esta explicacin no daba
cuenta de papel director jugado por el sumo sacerdote al imponerlos cambios. De hecho, ninguna de estas teoras explicaba qu haba impulsado al sumo sacerdote y al resto
del partido del rey a correr un riesgo poltico semejante, al tener que enfrentarse a una fuerte faccin conservadora.
Sahlins abordaba este episodio crucial para su tesis de una manera ya casi caracterstica que pareca reconocer los clculos pragmticos de los actores slo para
descartarlos.[460] Defenda que haba dos facciones principales en el crculo regio: el partido de los afines del rey, sobre los que recaa el deber de tratar con los europeos y
que se convertiran en el partido de la revolucin cultural; y el partido de los parientes colaterales del rey, que controlaban los dioses regios y el sistema de tabes y que seran
los conservadores. El rey opona a sus parientes por alianza, que no podan rivalizar por la sucesin al trono, frente a sus parientes cercanos, que eran adversarios potenciales.
Cuando Kamehameha muri, en mayo de 1819, el partido proeuropeo de sus afines accedi al poder. Los conservadores trataron de conseguir aliados apelando a los dioses.
Los nuevos gobernantes se vieron, pues, obligados a contrarrestar las reivindicaciones ideolgicas de sus oponentes, y lo hicieron revocando los tabes, lo que constitua un
acto ritual en s mismo, observaba Sahlins, como siempre lo es la supresin de tabes en Polinesia.[461] En 1824, los gobernantes impusieron un nuevo cdigo ritual en la
isla, un calvinismo estricto.
El relato est claramente abierto a interpretaciones maquiavlicas, segn las cuales consideraciones de la realpolitik determinaran la accin, manipulndose el ritual y la
religin al servicio del poder.[462] El propio Sahlins contempl semejante posibilidad, pero, de golpe, cambi de direccin y argument que una estructura a largo plazo
estaba desplegndose ms all del control de los actores:
He aqu la serie de inversiones que, aun de mauvaise foi, conservara de todas maneras la fe en el antiguo sistema. Originalmente forneo, desde ese momento, el
rey pas a aparecer como el hawaiano nativo. Aquel que, consuetudinariamente, impona tabes al acceder al trono, los iba entonces a desechar. La gente de
Kaahumanu, por categora donadores de mujeres y jefes depuestos, tomaron el poder en virtud de su acceso a los recursos extranjeros, Y la mujer restableci el
orden de los tabes. As, el rey y sus afnes, los hombres y las mujeres, los extranjeros y los indgenas, tab y noa, todos intercambiaron sus lugares. [463]
As pues, una vez ms, se pueden presentar los cambios como transformaciones de una estructura. Incluso la revolucin cultural se debe entender como un acto
conservador. Las maniobras maquiavlicas se reescriben como mitopraxis.

***

Un antroplogo de Princeton, Gananath Obeyesekere, pronto desafi la explicacin de la muerte del capitn Cook que Sahlins haba ofrecido, lo cual provoc una feroz
respuesta de este ltimo y el estallido de un debate entre historiadores y antroplogos que no tardara en atraer el inters de la prensa intelectual.[464]
A un cierto nivel, la discusin se centraba sobre qu haba pasado haca mucho tiempo en una playa tropical de los Mares del Sur, cuando los habitantes de Hawai tuvieron
su fatdico primer contacto con los marineros ingleses. Sahlins crea que los hawaianos haban interpretado la llegada de Cook en trminos mticos, como una visita de sus dios
Lono y haban actuado en consecuencia. Obeyesekere argumentaba que los hawaianos estaban enfadados por la violencia de Cook y su bando, as como por su profanacin
de los lugares sagrados, respondiendo como lo habran hecho gentes racionales de cualquier otro lugar ante una invasin de vndalos y matones. Cada uno de ellos citaba los
diarios de los marineros, textos hawaianos y comentarios de los misioneros, y cada uno inclua su propio punto de vista sobre cuestiones tan tcnicas como el funcionamiento
del calendario lunar hawaiano.
Pero ambos contrincantes insistan en que otros niveles y otros temas de mayor envergadura estaban implicados en la interpretacin de esa remota tragedia. Encontrando de
nuevo que slo el francs poda aportar el mot juste, Sahlins escribi que una confrontacin semejante de culturas ofrece una ocasin privilegiada para ver en clair (con lo
que poda querer decir claramente o, tal vez, apuntaba a un significado ms especializado, implicando un mensaje emitido, por una vez, sin codificar) tipos de cambio histrico
muy corrientes.[465] Para Obeyesekere, el debate suscitaba temas fundamentales acerca de la prctica antropolgica. Clifford Geertz admiti pblicamente la trascendencia
de la polmica, escribiendo que las argumentaciones de Sahlins y de Obeyesekere sacaban a relucir algunas de las cuestiones centrales del estudio antropolgico, y de las
ms susceptibles de generar divisiones en su seno... En qu consiste propiamente "saber" sobre los "otros"? Es posible? Es bueno?[466] Obeyesekere, por su parte,
pareca sugerir que slo los nativos podan conocer a los nativos. Esto propuls el debate hasta el corazn mismo de las controversias culturales contemporneas. El filsofo
Ian Hacking reconoci que la disputa guarda relacin con las guerras de cultura americanas, pero insisti en que resultaba mucho ms interesante, ya que reviva el dilema
clsico entre universalistas y relativistas, la cuestin sobre si todos los seres humanos se guan por clculos racionales similares.[467]
Con todo, existe otra lectura legtima, aunque menos elevada, del debate. En el fondo, todo se reduce a desacuerdos sobre los hechos en cuestin. Tal como lo expres
Robert Borofsky: El tema central no reside en si es el anlisis de Sahlins el que tiene ms sentido o si es el de Obeyesekere. Lo que necesitamos preguntar es qu anlisis
concuerda mejor con las maneras de entender las cosas de hawaianos y britnicos en 1778-1779, tal como han llegado a nosotros hoy en da.[468] Se poda aadir que las
diferencias teorticas entre los dos autores son menos conspicuas de lo que parecen creer. Obeyesekere aclara que se vio empujado a revisar los textos originales porque se
sinti profundamente turbado por una charla sobre el capitn Cook que Sahlins imparti en Princeton, en 1987 (en realidad, fue en 1983, como ha rectificado Sahlins). Pero
su objecin no era contra la teora de la mitopraxis de Sahlins: No siento falta de empatia con esa teora, fue el ejemplo ilustrativo lo que provoc mi ira.[469] De hecho,
Obeyesekere introduce una nocin de modelos de mito que recuerda la mitopraxis de Sahlins. Escribe, por ejemplo, que los mitos ofrecen a la vez en la feliz frase de
Geertz, modelos de y para la realidad. Se construyen a partir de experiencias de la vida real y, en su momento, influyen consciente o inconscientemente tanto en el arte
(narrativa) como en la existencia vivida.[470] Todo esto no quiere decir que los dos autores tengan visiones idnticas de los mitos y de la mitopraxis, aparte de que, mientras
Sahlins escribe particularmente sobre la mitopraxis de los hawaianos, Obeyesekere se centra ms en los modelos de mitos de los marineros. Pero, en cualquier caso, no es en
la cuestin de los modelos de mitos en la que ste difiere sustancialmente de Sahlins.
Tampoco resulta del todo justificado que Hacking pretenda que Obeyesekere sea el paladn de un universalismo ilustrado, mientras que Sahlins acte de portavoz del
relativismo de la Contrailustracin. Hay que admitir que la excitacin de la polmica lleva a cada participante a caricaturizar las opiniones de su antagonista. Segn
Obeyesekere, Sahlins trata a los nativos como esclavos irreflexivos de la costumbre. l, por su parte, insiste en una competencia pragmtica generalizada que, dice, es en
buena medida lo mismo que lo que Geertz ha llamado sentido comn y lo que Weber llamaba racionalidad prctica. En todas partes, la gente reflexiona sobre la
experiencia y se ocupan de s mismos lo mejor que pueden. Adems, los nativos pueden hacer todo tipo de discriminaciones sutiles en su campo de creencias.[471] Por lo
que concierne a Sahlins, tambin puede reservar un espacio para lo que llama razn emprica, paralelamente a la simpata que Obeyesekere puede sentir por su tesis de la
mitopraxis. Ello no evita que Sahlins presente a este ltimo como un vulgar utilitarista, pero la tesis de Obeyesekere no defiende que todo el mundo sea estrictamente racional y
autointeresado en todo momento y lugar. Al fin y al cabo, es un freudiano y sera ms probable que argumentase que tendemos por igual a ser racionales o irracionales.
Lo que ofrece Obeyesekere es una manera alternativa de entender la aventura hawaiana de Cook, que depende de una lectura diferente de la conducta de las partes
implicadas. En el relato de Sahlins, Cook, un hombre de la Ilustracin, se confronta con unos hawaianos guiados por sus mitos. Obeyesekere insiste en que eran los marineros
los que estaban recreando mitos, en su caso mitos de superioridad racial, incluyendo la ridicula idea de que aparecan como dioses a ojos de los nativos. Sahlins habra cado
en la idea occidental del temible europeo que es un dios para los salvajes.[472] sta puede haber sido una ilusin occidental corriente, tal como sugiere Obeyesekere, pero
varios comentaristas han apuntado que los hombres de Cook slo creyeron que se les acordaba un estatus similar a dioses en Hawai.[473] Sin embargo, Obeyesekere est
convencido de que los marineros britnicos eran prisioneros del modelo de mito de la Ilustracin, segn el cual, los europeos racionales triunfan sobre los nativos
supersticiosos. Los historiadores occidentales, hasta Marshall Sahlins e incluyndolo, han comulgado con este modelo de mito. El relato del capitn Cook es un mito de
conquista, imperialismo y civilizacin.[474] Por el contrario, los hawaianos no se guiaban mediante mitos, al menos no en ese caso. Furiosos por la provocativa conducta de
los marineros, los hawaianos habran decidido echarlos, de una manera perfectamente razonable.
Obeyesekere cree que l es menos susceptible que Sahlins de caer en la superchera orientalista, ya que es de Sri Lanka. Su simpata visceral est del lado de los
colonizados ms que de los colonizadores. Sus orgenes coloniales y su experiencia de la trgica violencia que est rasgando su pas le confiere una percepcin emptica de las
reacciones de los hawaianos ante el comportamiento sacrilego y brutal de Cook y su pandilla. ste es realmente el punto lgido del debate, aunque un observador externo
titubeara antes de aceptar esta presentacin de s mismo de un profesor de Princeton como portavoz del Tercer Mundo. Y es al menos tan poco plausible sugerir que Sahlins,
que pretende ser el octavo descendiente directo de Ba'al Shem Tov,[475] sea un imperialista encubierto. Pero la cuestin identitaria es una pista falsa, aunque capaz de desviar
atencin y esfuerzos. Si uno poseyera la informacin biogrfica necesaria, podra dibujar el camino seguido por cada uno de los dos hombres para acabar creyendo en su
propia teora, pero sus argumentaciones continuaran exigiendo una evaluacin independiente de sus orgenes. Y es su interpretacin de los hechos lo que est realmente en
juego.
La argumentacin emprica clave tiene que ver con si los hawaianos tomaron realmente a Cook por su dios (o akua) Lono. O, ms precisamente, qu significaba que
llamaran Lono a Cook y en qu fase del contacto lo habran deificado? Obeyesekere defiende que los isleos dieron la bienvenida a Cook en calidad de jefe y de aliado
potencial en las guerras en las que andaba metido el rey. Los rituales por los que pas eran aquellos que sealaban la instalacin de un jefe. Como los jefes reciban nombres
de dioses, lo llamaron Lono. Lo mataron porque, tras el robo del bote, amenaz a los lderes locales para recuperarlo, una razn de lo ms secular. Despus de su muerte, s
fue deificado, pues, entonces, haba pasado a ser como un dios que poda servir a los propsitos del rey. Y esto no supona apartarse de la tradicin, ya que, a menudo, se
deificaba a los jefes postumamente.
Un juicio sobre estas diferencias empricas se debe apoyar en una lectura de las fuentes: los diarios de Cook y de sus oficiales y los de marineros posteriores; los textos
hawaianos recogidos durante el siglo XIX; y las relaciones etnogrficas registradas en Hawai en las dos ltimas centurias. En ltima instancia, los especialistas tendrn que
decidir sobre estas cuestiones, pero queda sitio de sobras para otras lecturas de los textos. Adems, cada tipo de fuente presenta sus dificultades peculiares. De forma
reveladora, Obeyesekere cita una observacin de uno de los periodistas del barco, el ayudante del cirujano, Samwell: Se debe recordar que no hay que depender demasiado
de estas Construcciones que hacemos sobre Signos y Palabras, cuyo Significado slo entendemos muy poco, en el mejor de los casos ofreciendo nicamente una especie de
Tiento probable de una Adivinanza.[476] Aunque, tal como seala Sahlins, algunos de los hombres de Cook haban alcanzado una cierta fluidez en tahitiano y podan identificar
trminos hawaianos y tahitianos que tuvieran un origen comn, difcilmente podran captar las sutilezas involucradas en la distincin entre jefes sagrados y dioses con forma

humana.
Los textos hawaianos tienen unas limitaciones diferentes.[477] Estn datados a partir de unos cuarenta y cinco aos despus de la muerte de Cook, bien entrado el perodo
cristiano. En realidad, seran dos jvenes seminaristas indgenas quienes, a instancias de su mentor misionero, recogeran el primer y ms importante conjunto de textos
hawaianos. Una de las figuras dominantes en esta primera generacin de historiadores hawaianos era David Malo, nacido alrededor de 1793. De forma caracterstica entre
aquellos jvenes conversos, su actitud ante la tradicin hawaiana era de completa alienacin, por no decir de intolerancia.[478] Sin duda, Oboyesekere es demasiado rpido
en desautorizar su trabajo como nada ms que apologas cristianas, unos estatutos mticos para la nueva visin de Hawai de los misioneros evanglicos.[479] Por su parte,
Sahlins tambin est demasiado dispuesto a sugerir que el elemento cristiano se puede separar fcilmente de las reminiscencias autnticamente hawaianas. Y tampoco la
influencia cristiana es el nico problema que presentan estas fuentes. Se sabe poco sobre los informantes consultados por los primeros historiadores hawaianos, pero, tal como
comenta el propio Sahlins, los ritos del Makahiki haban cambiado radicalmente despus de la muerte de Cook. As pues, incluso las reminiscencias menos corruptas,
recogidas en la dcada de 1820, podran no recordar con precisin los ritos y prcticas de la poca de Cook. Ms an, el culto de Lono estaba en manos de un sacerdocio
consagrado a tal efecto, pero, para cuando se recogieron los textos en realidad, al menos desde 1793, cuando Vancouver recal en Hawai, se haba desalojado a los
sacerdotes de Lono de su templo. Todo parece indicar que, poco despus de la poca de Cook, los sacerdotes de Lono acabaron en la papelera de la historia, escribe
Sahlins, no dejando ms que sus nombres en las crnicas britnicas y unas pocas trazas genealgicas en los archivos hawaianos.[480] Esto sugiere que cualquier fuente
verdaderamente fiable sobre el culto de Lono haba desaparecido al menos treinta aos antes de que se recogieran sistemticamente los primeros textos hawaianos.
Dados tales problemas con las fuentes, cualquier conclusin sobre la mitopraxis hawaiana a finales del siglo XVIII puede ser, como mximo, provisional, tentativa. Y an hay
que recomendar ms cautela si se admite la opinin de Valerio Valeri, segn el cual, los hawaianos tenan concepciones complejas y sutiles acerca de los dioses y sus
encarnaciones.[481] Era difcil, incluso en el mejor de los casos hipotticamente observables, resolver semejantes complejidades con una afirmacin o una negacin simples
sobre si alguien o algo es o no es un dios. Comentando el debate entre Sahlins y Obeyesekere, Valeri escribe que no hay una contradiccin necesaria entre la idea de que
Cook era Lono, el jefe, y la perspectiva de que era Lono, el dios,[482] Los problemas surgen cuando se introducen las nociones forneas de divinidad en la discusin.
Segn Herb Kawainui Kane, las lenguas polinesias no tienen equivalentes para trminos religiosos occidentales tales como "divino", "dios", "adoracin", "santo", "sacrificio",
"sobrenatural", y "religin".[483] Finalmente, tal como Sahlins enfatiza, no era la primera vez que se daba un conflicto entre distintas interpretaciones hawaianas del mito de
Lono y no es necesario suponer que todos los hawaianos estaban igualmente convencidos de que Cook era Lono, comentaba Sahlins, o, ms exactamente, [no es necesario
suponer] que el que fuese "Lono" significaba lo mismo para todo el mundo.[484]
Las diferencias ms trascendentales entre Sahlins y Obeyesekere se refieren a cundo se deific a Cook. sta es una cuestin emprica, de gran inters para los estudiantes
de historia polinesia, pero no puedo ver cmo las grandes cuestiones sobre la racionalidad humana pueden depender de su resolucin. Es ms racional convertir al Cook
muerto en un akua que deificar al Cook vivo? Incluso si Sahlins tuviera razn en su lectura de todos estos textos fragmentarios (y hace gala de un impresionante dominio del
corpus de la mitologa polinesia), no dejara de admitir que haba mucho conflicto ideolgico implicado, conformado por intereses polticos y guiado por lo que l mismo llama
razn emprica. En ocasiones, Sahlins se contenta con una formulacin cauta de su tesis central: Cook era una manifestacin viva de un dios, sin ser vuestra imagen
consuetudinaria del Makahiki y sin dejar de ser l mismo. As, el hecho de que [los isleos] reconvirtieran a Cook en una forma de percepcin de su propio concepto es un
testimonio de la razn emprica hawaiana, as como de la flexibilidad de la racionalidad indgena. Semejante formulacin se podra acomodar bien a la insistencia de
Obeyesekere, primero, en que los hawaianos se guiaban segn una racionalidad quizs muy parecida a la razn emprica de Sahlins y, segundo, en que probablemente
debatieron interpretaciones alternativas sobre el significado de los acontecimientos. Por su parte, Obeyesekere reconoce el poder de mitos y rituales en estos procesos
histricos. En verdad, ha observado con perspicacia que los marineros ingleses, a los cuales Sahlins presenta generalmente como operadores racionales, apelaban a creencias
casi mitolgicas sobre los nativos.
Al final, un juicio sobrio poda ser que las fuentes no son adecuadas para zanjar el debate entre Sahlins y Obeyesekere. Dados estos problemas, es bastante sorprendente
que ninguno de los dos hombres haga la mnima concesin al otro. Geertz comenta que la estrategia de Obeyesekere es pega-a-la-serpiente-con-cualquier-palo-a-mano,
pero Sahlins tambin se abalanza salvajemente sobre su oponente. Tomados conjuntamente, los problemas de las fuentes y el tono desmesurado de los protagonistas hacen
difcil distinguir los puntos empricos en juego de las grandes cuestiones tericas, para poder establecer qu hechos resultan crticos para el debate terico.
Existe otra dificultad, igualmente fundamental. Es difcil definir con precisin lo que implica la teora de Sahlins. En ocasiones, defiende con fuerza una forma extrema de
determinismo cultural, mientras que, otras, sus formulaciones son menos atrevidas, en algunos casos incluso vanales. A menudo parece estar defendiendo que los hawaianos se
vieron arrastrados a recrear el mito de Lono y, cuando los acontecimientos divergieron del guin, result una transformacin estructural. En otros pasajes, sin embargo, parece
que el mito conjuga o modula el curso de la historia, pero los intereses polticos tambin contribuyen a modelarlo; esos intereses polticos se podran leer en trminos de
estructura, una organizacin de facciones y grupos de estatus que compiten por obtener ventajas. En su reciente historia de un valle hawaiano, escrita en dos volmenes
conjuntamente con el arquelogo Patrick Kirch, Sahlins describe su proyecto en trminos modestos. Su meta es mostrar cmo la entrada de Hawai en esta historia del
mundo, a travs de una serie de mediaciones locales, se llev a cabo en las formas culturales de la historia de Anahula
Sahlins es algo ambiguo sobre la especificidad de la mitologa hawaiana. Diferentes culturas, diferentes historicidades, escribe, pero, aunque esto pueda sonar
suficientemente claro, uno se pregunta si no introduce la palabra historicidad simplemente para ganar espacio de maniobra, en caso de que alguien asuma precipitadamente
que significa historia o historiografa. Sin embargo, otras veces insiste en que el mito de Lono es una variante de un relato pan-polinesio o, incluso, una versin de mito
frazeriano del dios que muere, mito que, segn llega a sugerir, podra subyacer debajo de las monarquas divinas en todas partes. Tambin contina convencido de que todos
los estados monrquicos evolucionaron de jefaturas tribales previas.[485] Esto plantea la posibilidad de que la reflexin mitolgica no sea ms que la interpretacin local de un
proceso universal ms all de la capacidad de sus actores para captarlo.
Las etreas disquisiciones neohegelianas que Sahlins se permite cuando se zambulle en las cuestiones tericas tampoco mejoran las cosas.[486] Tampoco ayuda que
peridicamente retorne a las expresiones marxistas para hacer observaciones antimarxistas. Por todo ello, nunca est del todo claro cul es la teora que hay que probar. Y,
por consiguiente, Sahlins se puede proteger de sus crticos objetando que stos imponen una lectura rgida de su obra, cuando l, en realidad, slo est preocupado por una
proposicin ms suave y flexible, a saber, que la gente piensa sobre lo que le pasa y que est limitada por su propio conocimiento. Puede desestimar as todas las crticas
tachndolas de marxismo fundamentalista o de utilitarismo estrecho y corto de miras, es decir, materialismo vulgar en cualquier caso.
Contestando la acusacin de determinismo cultural que le haba lanzado Jonathan Friedman, Sahlins pregunta: Piensa Friedman realmente que soy Leslie White
reencarnado en Lvi-Strauss?[487] No puedo responder por Friedman, pero debo conceder que leer a Sahlins a veces me lleva precisamente a dicha conclusin. Estoy de
acuerdo con Friedman en que Sahlins hace colapsar los procesos sociales en procesos culturales, as como simpatizo con su comentario resumido acerca de la versin dura de
la teora de Sahlins:
Si entendemos la mitopraxis como la actualizacin de la cosmologa en la vida humana, de tal manera que la estructura social sea la forma humanizada del orden
csmico [cito Islands of History, pg. 58], una relacin entre el guin y la representacin, entonces, pienso que resulta seguro decir que el concepto es idntico al
simple determinismo cultural (...) El problema se puede plantear sencillamente: hay sociedades cuyos miembros representen sus mitos de origen? Habitualmente, se
asume que la accin ritual es una organizacin de la accin por medio de un esquema mtico. Pero en la vida social hay ms que ritual. La mitopraxis parecera ser
un mandato ritual amplio, afectando enteramente a la actividad social. En otras palabras, las sociedades mitopoticas son literalmente textos en accin. [488]
Sahlins se defiende con un estilo caracterstico. Replantea su tesis en trminos ms suaves y, entonces, pretende que Friedman lo ha distorsionado, tildando a su crtico de
marxista vulgar. Sin embargo, el ncleo del razonamiento de Friedman es que Sahlins reduce las relaciones sociales y los procesos econmicos a cdigos culturales, y esto no
se puede obviar sin ms calificndolo de tergiversacin, burda o maliciosa. Friedman es un crtico con conocimiento de causa y, aunque l, Obeyesekere y yo mismo diferimos
bastante, todos leemos a Sahlins con cierta atencin y todos entendemos que est construyendo una argumentacin fuertemente culturalista, al menos cuando le da esa vena.
Tambin hay que admitir que en los textos de Sahlins se puede hallar una tesis ms dbil, ms suave: la gente trata de dar sentido a los acontecimientos y slo lo puede hacer
dentro del lmite de sus conocimientos. Esto parece suficientemente cierto, aunque apenas cause sorpresa ni parezca una innovacin. Sin embargo, habitualmente, Sahlins da la
impresin de ser un cruzado del determinismo cultural y se inclina a dar por hecho que cualquiera que se muestre en desacuerdo con l tiene que ser un marxista vulgar o un
utilitarista recalcitrante.
Sahlins ha escrito que su meta es hacer eclosionar el concepto de historia mediante la experiencia antropolgica de la cultura.[489]Cree que, por fin, ha liberado a la
historia de su incapacidad para captar la cultura, al estructuralismo de su incapacidad para hacer frente a la historia, y a la teora social en general de su falsa dicotoma entre
idea y acto, cultura y estructura social, estructura y acontecimiento. Una concepcin de la cultura resueltamente idealista no sera adecuada para alcanzar esta gran revolucin
intelectual.[490] Ninguna teora del cambio que valga la pena puede excluir los intereses econmicos objetivos y las fuerzas materiales, las relaciones sociales que constrien las
elecciones, la organizacin del poder y la capacidad de las personas con pistolas o caones para imponer nuevas formas de pensar y actuar a aquellos que no los tienen.
Paralelamente, ningn historiador se puede permitir ignorar que las ideas motivan y modulan las acciones. La sensible, aunque escasamente emocionante, conclusin es que no
se tiene por qu aceptar ninguna de las posiciones extremas. La cultura no proporciona guiones para todo, pero no todas las ideas son pensamientos a toro pasado.
El Sahlins temprano aspiraba a reconducir hacia el buen camino a la antropologa americana introduciendo una inspiracin teortica, extrada de Marx. El Sahlins maduro ha
tratado de reparar las deficiencias del modelo marxista recurriendo a Lvi-Strauss. Dicho de otra manera, durante la primera mitad de su carrera, Sahlins aceptaba las
argumentaciones esgrimidas contra el determinismo cultural. En Pars, pas a aceptar y desarrollar las argumentaciones contra el materialismo dialctico. Tal vez tena razn en
ambas iniciativas. En cualquier caso, como mejor se le entiende es como un protagonista de la gran polmica que ha dominado la antropologa americana, dividindola, hoy
como siempre, entre materialistas evolucionistas y relativistas culturales. Tom a Marx y a Lvi-Strauss y los convirti en portavoces clave de los dos bandos de este debate
americano especializado. Y ciertamente le confirieron vida, pese a que ambos perdieran alguna cosa en la traduccin.
No deja de ser una curiosa irona que la explicacin de Sahlins acerca de la mitopraxis hawaiana est ahora de moda entre los antroplogos parisinos. Tal vez sienten
nostalgia por la poca dorada en que el estructuralismo francs y el marxismo estaban en el centro de todas las discusiones antropolgicas y, en consecuencia, saludan el
renacimiento de dichas teoras en la manos de un antroplogo americano puntero. Haran bien en recordar que Lvi-Strauss ha demostrado ampliamente que, aunque los mitos
pueden recorrer grandes distancias, se van transformando sobre la marcha.

Captulo 6

UN MUNDO FELIZ [491]

En diciembre de 1910, o por ah, el carcter humano cambi.

Virginia Wolf [492]
La generacin de antroplogos americanos que lleg a la madurez (y a la estabilidad profesional) en los aos ochenta haba realizado sus estudios de posgrado durante los
prodigiosos aos sesenta, una dcada de protestas polticas y de carnaval que realmente se inaugur en los campus con la aparicin del Free Speech Movement en
Berkeley, en 1964, y se clausur con la retirada americana de Saign, en 1974. Naturalmente, no todo el mundo cay preso de las emociones de la poca y sera absurdo
incluir a todos los estudiantes de los aos sesenta en las categoras de disidentes, revolucionarios, anarquistas o milenaristas. No obstante, parecen haber sido muy diferentes
de la cohorte surgida inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, un grupo de edad que David Riesman ha retratado colectivamente como conformistas dirigidos
desde fuera, maduros precoces y resignados a un futuro de organizadores.[493]
Sin duda, haba varias razones para este cambio de humor y de estilo que barri a toda la juventud. La propia concepcin y el funcionamiento de los campus estaban
cambiando a medida que las universidades se expandan, naca la multiversidad y el cuerpo de estudiantes se haca tambin ms diverso. Pero el descontento no era
meramente parroquial. La gente senta profundamente que la metamorfosis de las universidades coincida con un punto de inflexin en los asuntos de la nacin, incluso del
mundo. El imperialismo estaba batallando sus ltimas trincheras. Su defuncin acelerara la crisis final del capitalismo. Al fin y al cabo, Nkrumah haba sealado que el
imperialismo era la fase postrera del capitalismo o haba sido Lenin?. De acuerdo con la teora del sistema-mundo, el tema esencial de la historia moderna era la
expansin del capitalismo hasta el ltimo rincn del mundo, con el colonialismo como medio de transporte. Los tericos latinoamericanos de la dependencia defendan que el
imperialismo se haba convertido en el pilar fundamental del sistema capitalista, proporcionando a las multinacionales un proletariado remoto que podan explotar sin
restricciones. Cuando, finalmente, los imperios europeos se desmoronaron, Estados Unidos empez a intervenir en el Congo, en Indonesia y, sobre todo, en Indochina. Pero
el imperialismo americano estaba condenado al fracaso. Quizs, en esos precisos instantes, imperialismo y capitalismo estaban afrontando su extincin, encadenados en un
desesperado abrazo final.
En las torres de marfil no se poda hacer caso omiso de esa crisis global. Se reclutaban estudiantes para luchar en guerras capitalistas/coloniales en los arrozales del sudeste
asitico. De vuelta en el campus, los cientficos e ingenieros trabajaban para el complejo de industria y ejrcito. Las ciencias sociales eran los instrumentos de Wall Street y del
Pentgono. La antropologa se haba convertido en la criada del colonialismo. Edward Said, en Orientalismo, publicado en 1978, arga que las ciencias coloniales tenan
una estructura comn: dicotomizaban la gente del mundo en dos partidos, nosotros y los otros, nosotros y ellos. Los otros arquetipos, los nativos de lugares exticos, se vean
representados como un grupo indiferenciado, marcados por su diferencia respecto a nosotros, una diferencia que siempre jugaba en contra suya: eran irracionales,
supersticiosos y tercamente conservadores, se dejaban llevar por las emociones, carecan de control sexual alguno, se mostraban inclinados a la violencia y as sucesivamente.
Estas diferencias haban motivado, o justificado, el colonialismo. El orientalismo era una especie de proyeccin occidental sobre Oriente, al tiempo que un deseo de
gobernarlo.[494] Estas srdidas conexiones entre la academia y el imperialismo se sacaban a la luz en innumerables seminarios de campus, que ocuparon el lugar de la
docencia reglada, ms formal y aburrida. Entonces, empez la larga marcha a travs de las instituciones. Pronto, las reuniones ordinarias de la American Anthropological
Association, supuestamente consagradas a asuntos internos de la asociacin, se vieron convulsionadas por debates sobre la connivencia de algunos antroplogos en proyectos
contra-insurgentes en Chile y en Tailandia.
Se ha dicho que nadie que haya vivido los aos sesenta los puede recordar cumplidamente y es cierto que resulta difcil evocar la atmsfera de aquellos aos sin caer en la
caricatura. Sea como sea, mi inters es ms especfico. Me centro en los jvenes antroplogos que eran estudiantes de posgrado durante los aos sesenta. Cmo fue esa
experiencia para ellos? Segn Sherry Ortner, una figura destacada de la nueva generacin:
La antropologa de los aos setenta [sic] era mucho ms obvia y transparentemente ligada a los acontecimientos del mundo real que la del perodo precedente
(...) y surgan movimientos sociales radicales a gran escala. Primero fue la contracultura, luego el movimiento contra la guerra y, apenas algo ms tarde, el
movimiento de las mujeres. Aunque en buena medida se originaban en su seno, estos movimientos no slo afectaban al mundo acadmico: se cuestionaba y
criticaba cualquier cosa que formara parte del orden existente. [495]
Renato Rosaldo, otra figura central de la cohorte, recuerda que
brotaban marxistas y otros grupos de discusin por doquier. Se ponan en primer plano las cuestiones de la conciencia poltica y de la ideologa. La manera cmo
los pueblos construan sus historias y la interacin entre dominio y resistencia parecan ms seductora que los comentarios de manuales y libros de texto acerca del
mantenimiento de los sistemas o de la teora del equilibrio. Tena ms sentido embarcarse en una antropologa comprometida que intentar continuar con la ficcin de
los analistas como unos observadores imparciales y desapegados [de todo contexto]. Lo que una vez haban parecido cuestiones arcaicas acerca de la
emancipacin humana, empezaban a sonar entonces con un tono de urgencia. [496]
Aquellos ajetreados das marcaron esa generacin de por vida. Ortner hace notar que todava estamos escenificando, interpretando, muchos cambios puestos en marcha en
los aos sesenta.[497]
Ortner recuerda que aquellos jvenes crticos radicales empezaron por poner de relieve la ligazn culpable entre antropologa y colonialismo, pero rpidamente se
trasladaron a cuestiones ms profundas sobre la naturaleza de nuestros marcos tericos y, especialmente, sobre el grado en el que materializaban y portaban las premisas de la
cultura occidental moderna.[498] Rosaldo indica que la verdadera traca explot cuando los estudiantes reconocieron que el proyecto imperial estaba operando en el interior
mismo de Estados Unidos. La Nueva Izquierda, explica, estimul a los grupos internamente imperializados para que se organizasen en torno a las formas de opresin
basadas en el gnero, la preferencia sexual o la raza.[499] Este proyecto de emancipacin exiga nuevas teoras y se descartaron las ideas ms mimadas por la antropologa, en
tanto que mal orientadas, si no maliciosas. Se puso en tela de juicio la propia nocin de cultura. Tal como lo resume Rosaldo: la nocin recibida de cultura, como algo
homogneo e inmutable, no slo era errnea, sino tambin irrelevante (por usar una palabra clave de la poca).[500]
As pues, de qu iba a tratar la nueva antropologa comprometida? qu mtodos iba a emplear? qu teoras motivaran sus proyectos? En 1984, Sherry Ortner public un
influyente ensayo titulado Theory in Anthropology since the Sixties, que trazaba el curso de la antropologa americana reciente. La generacin que entr en la disciplina
despus de la Segunda Guerra Mundial haba flirteado con el funcionalismo britnico y con el estructuralismo francs, pero haba vuelto despus a preocupaciones ms
tradicionales, que tenan que ver con la cultura ms que con la sociedad. Tambin continuaron divididos en los dos grandes partidos de la antropologa, los evolucionistas
y los relativistas, reetiquetados en los aos sesenta como ecologa cultural y antropologa simblica. Los evolucionistas, el partido de la ciencia, escriban sobre
adaptaciones culturales a las necesidades biolgicas y a las presiones ambientales. Para el partido humanista, la cultura no era una mquina para sobrevivir, sino una forma de
vida, una fuente de significados ms que de protenas, guiada por ideas y no por genes. La cultura se tena que interpretar en vez de explicar. Pero, segn Ortner, incluso los
militantes de ambos campos tenan la molesta sensacin de que ninguno de los dos paradigmas era el adecuado. Cada uno de ellos era incapaz de manejar y aprovechar lo
que el otro haca (la antropologa simblica al renunciar a toda pretensin explicativa, la ecologa cultural al perder de vista los marcos de significado en el seno de los cuales
tiene lugar la accin humana).[501] Adems, ambos resultaban dbiles en aquello que ninguno de ellos haca, que era principalmente algn tipo de sociologa sistemtica, el
campo que los funcionalistas europeos haban trabajado con sus primitivos instrumentos.
Para los aos setenta, los paradigmas establecidos de la antropologa cultural eran vulnerables, sus exponentes estaban pobremente equipados para resistir una crtica
marxista que los acusaba de ignorar la historia y el conflicto y de estar sirviendo, tal vez involuntariamente, al imperialismo. El marxismo que se haba puesto de moda entre los
cientficos sociales americanos era fastidiosamente distinguido de un marxismo vulgar, de conflicto de clases y determinismo tecnolgico. Sin embargo, por abstracto que
fuese su lenguaje y por idealista que sea su tono, ese difuso marxismo cultural an ofreca un medio para vincular al acadmico con el activista poltico. En muchos aspectos
era el vehculo perfecto para los acadmicos que se haban formado en una era anterior, recalca Ortner, pero que, en los aos setenta, sentan el tirn del pensamiento crtico
y de la accin que estaba estallando en su derredor,[502] En los aos ochenta, el mpetu radical inicial se haba disipado. El marxismo ya no era de rigueur, aunque todava
poda aadir una cierta credibilidad de la calle al vocabulario crtico. Al escribir en 1984, Ortner describa una disciplina presa de una especie de agotamiento nervioso: ahora,
parece haber una apata de espritu (...) ya no nos llamamos los unos a los otros por nuestro nombre, ya no estamos seguros de cmo se tienen que alinear los bandos, ni de en
cul nos deberamos situar si fusemos capaces de identificarlos.[503]
Ortner, por su parte, profetiz una vuelta a la sociologa de la accin, aunque bebiendo de Bourdieu ms que de Parsons. Sin embargo, por lo que parece, la nueva
antropologa que acabara emergiendo era en muchos aspectos enormemente parecida a la antigua. Su punto de partida fue la etnografa interpretativa de Clifford Geertz.
Rosaldo ha sealado que, en los aos setenta, Geertz predicaba la difuminacin de las fronteras disciplinares y la reconfiguracin del pensamiento social; tambin, algo
fantasiosamente, ha sugerido que haba una conexin entre la defensa que Geertz haca de la etnografa interpretativa y el establecimiento por la Nueva Izquierda de una
coalicin multicolor de causas minoritarias. Tal como lo vea Rosaldo, la orientacin de la antropologa era, a su vez, parte de una serie mucho ms amplia de movimientos
sociales y de reformulaciones intelectuales.[504] Fuera como fuese, los escritos de Geertz han formado la nueva generacin de antroplogos, tanto como lo han hecho sus
ocasionales amoros con la Nueva Izquierda. Los que eligieron seguir una carrera acadmica optaron prudentemente por escribir etnografas interpretativas convencionales.
Pero Geertz, al propugnar la teora literaria, ofreca una abertura hacia reorientaciones ms radicales. Providencialmente, aparecieron nuevas y apasionantes teoras literarias, a
medida que la deconstruccin, arrasaba en los departamentos de literatura. No es, por tanto, del todo sorprendente que el siguiente viraje de la antropologa americana
apuntase hacia un relativismo y un culturalismo extremos: el programa de Geertz, pero despojado de todo reserva.
Esta nueva tendencia se anunci en 1986 con un libro titulado Writing Culture, que era a la vez las actas de un congreso y un manifiesto.[505] Sus once colaboradores eran
antroplogos y especialistas en teora literaria, todos aproximadamente de la misma generacin, superando ligeramente la cuarentena; eran adems una cohorte de amigos,
algunos de los cuales haban hecho sus estudios de posgrado durante los primeros aos setenta en el Departamento de Relaciones Sociales de Harvard, justo cuando la
sntesis parsoniana empezaba a desintegrarse en sus componentes individuales. En una aparente e inesperada rebelda ante el Zeitgeist, el signo de los tiempos, todos eran
hombres, con una excepcin (se hizo notar rpidamente que la fotografa que sirve de portada, y que muestra a uno de los autores tomando notas sobre el terreno, la haba
tomado su esposa; como en los viejos tiempos, sealaron las feministas).
Es tentador considerar a este grupo como una escuela, y amigos y enemigos han enarbolado muy a menudo la expresin antropologa posmoderna en relacin al grupo.
Hubo adems algunos indicios de institucionalizacin. Se organizaron seminarios cerrados y se cre una seccin especial de la American Anthropological Association, en la
cual, inicialmente, se propuso que la entrada fuera por invitacin. El nuevo grupo lanz la revista Cultural Anthropology, editada desde 1986 a 1991 por uno de los
compiladores de Writing Culture, George Marcus, que se mostr particularmente activo en la tarea de orquestar algo as como una empresa comn. Las citas tenan un sesgo
amistoso cuando se referan a otros miembros del crculo, aunque tambin se trataba generosamente a los escritores franceses de moda. Reconocieron a Clifford Geertz como
el padre de la empresa, aunque las rivalidades edpicas se manifestaban libremente y le reprochaban con frecuencia que se hubiese retirado a las puertas de la tierra
prometida.[506]
A pesar de sus diferencias de nfasis, los autores de Writing Culture se centraban en temas comunes y daban por sentadas algunas premisas fundamentales, aunque nunca
se explicitaran todas al mismo tiempo. Segn George Marcus, la preocupacin dominante, la tarea misma de Writing Culture era introducir una conciencia literaria en la
prctica etnogrfica al mostrar las distintas formas en que se podan leer y escribir las etnografas.[507] Geertz haba preguntado retricamente qu hace el etngrafo? y
haba contestado: escribe.[508] Los autores de Writing Culture se concentraron en este acto de escribir. El etngrafo clsico se haba representado a s mismo como un
observador cientfico fiable, que cruzaba barreras culturales sin dejar de preservar un distanciamiento heroico, y que registraba los hechos en un lenguaje objetivo. Para el
tiempo de Writing Culture, se poda revelar que dicha imagen era una ilusin. Recurriendo a la teora moderna de crtica literaria, se podan destapar las trampas retricas
empleadas en el proceso por el que el etngrafo pretenda conferir autoridad a su texto (authorizing). Como otro autor cualquiera, los etngrafos escriban ficciones.[509] Y,
adems, esas ficciones no eran inocentes. Un etngrafo fuese hombre o mujer que, para el caso, no importaba no hablaba slo por s mismo. Atrapados como estaban
entre los proyectos coloniales de las grandes potencias, los etngrafos clsicos se dedicaban sin excepcin a imponer un orden en el caos real de voces, perspectivas y
situaciones con el que se enfrentaban sobre el terreno. En otras palabras, se consagraban a inscribir un punto de vista en la historia. De esta manera, servan a la clase poltica
que deseaba imponer un orden ajeno bien a los sbditos coloniales, en el exterior, bien a las minoras, en casa.

Se debe hacer notar que las lecturas de etnografas en las que se basaba la crtica eran, en general, muy superficiales. Algunas lanzaban el alto tan pronto se identificase un
motivo poltico innoble. Otras se contentaban con revelar que una etnografa tomaba prestados, aqu y all, clichs de la literatura de viajes. Tambin vale la pena hacer
hincapi en que se trabaja una y otra vez sobre el mismo puado de monografas clsicas, siendo la favorita Los nuer de Evans-Pritchard. Escenarios histricos, situaciones
coloniales particulares o incluso debates acadmicos, apenas se esbozan, si no se negligen totalmente. El ms sofisticado de estos ejercicios es El antroplogo como autor,
de Clifford Geertz (1988), pero incluso l slo hace intentos someros de contextualizar las monografas que comenta, o bien de seguir la influencia que la etnografa en cuestin
pueda haber tenido en los estudiosos, los administradores o los sbditos de stos.
En cualquier caso, la lgica de la crtica implicaba que haba una manera mejor de escribir etnografas. Dado que no existan perspectivas privilegiadas, no se deba tolerar
ninguna voz en off neutral. Se haba instruido al escritor del nuevo tipo de etnografas para que apareciera en persona, como un actor, y no como el director, el cmara o,
mucho menos, como el productor de grabacin. Se apremiaba a los etngrafos para que experimentasen, para que jugasen con gneros [literarios y etnogrficos] y con
modelos, para que utilizaran la irona, revelando, e incluso socavando, sus propias premisas. La etnografa debera representar una variedad de voces discordantes, que nunca
descansan y que nunca esencializan (un muletilla favorita) un pueblo, una gente o un modo de vida, al evitar recurrir a representaciones estticas de lo que, por ejemplo, los
balineses piensan o creen o sienten o hacen, por no decir nada de lo que sera la cultura balinesa. Algunos insistan en que an haba otro deber, la nueva carga del hombre
blanco, que consista en escuchar por encima de todos a las voces enmudecidas de los desheredados, a hablar en nombre de los oprimidos (a fin de cuentas, a lo mejor no
todas las voces eran iguales).
Los autores de Writing Culture no se limitaban a preconizar una renovacin metodolgica. Crean que estaba empezando una nueva era histrica y que el objeto mismo de
la etnografa se estaba transformando. Las dems culturas ya no estaban aisladas de la nuestra. Occidente (o, tal vez, el capitalismo) haba extendido sus tentculos hasta la
ltima hendidura del planeta. Y, sin embargo, los ciudadanos de los estados poscoloniales no haban sucumbido llana y simplemente a la occidentalizacin. Los nativos estaban,
y estn, respondiendo. Rechazan las representaciones que hemos hecho de ellos, rehusan continuar posando inmviles para la cmara del etngrafo y estn enzarzados en sus
propios proyectos culturales sincrticos. Por consiguiente, ya no hay culturas, conservadoras y bien delimitadas, que puedan ser descritas por observadores situados en ese
marco atemporal que es el presente etnogrfico. Cada sitio cultural bulle en movimiento. Proyectos culturales contendientes construyen la historia, y la cultura es un bazar
cosmopolita en el que la gente rebusca para encontrar los medios de modelar nuevas identidades. La cultura es impugnable, temporal y emergente, haba anunciado James
Clifford.[510]
Se haba abierto una gran hendidura histrica entre nuestros tiempos y el pasado, pero la antropologa convencional no tena nada que decir sobre la revolucin csmica que
estaba en marcha. En su introduccin a Writing Culture, James Clifford invocaba esta memorable transformacin histrica en el lenguaje de las profecas milenaristas:
Un viraje conceptual, tectnico en sus implicaciones, ha tenido lugar. Hoy, cimentamos las cosas sobre una tierra movediza. Ya no hay lugar alguno (a imagen
de la cima de una montaa) desde el cual tener una visin panormica que permita cartografiar los estilos de vida humanos, ya no hay un punto de Arqumedes a
partir del cual se pueda representar [sic, o mover] el mundo. Las montaas estn en movimiento constante, y lo propio ocurre con las islas. Porque ya no se puede
ocupar, sin ambigedades, un mundo delimitado culturalmente, desde el cual, partir para viajar y analizar otras culturas. Cada vez ms los estilos humanos de vida
se influencian, se dominan, se parodian, se traducen y se subvierten los uno a los otros. El anlisis cultural est siempre enredado en los movimientos globales de
diferencia y poder (...) ahora, un sistema mundo enlaza las sociedades del planeta en un procesos histrico comn. [511]
La conclusin insoslayable era que la vieja antropologa haba quedado obsoleta.
Estos eran los temas comunes del nuevo movimiento, pero tal vez no sea suficiente, ni siquiera como aproximacin preliminar, esencializar las contribuciones de Writing
Culture tan grosso modo. Existan variaciones en el nfasis y el tono de los autores. Recurran, en grados diferentes de compromiso, a todo un abanico de perspectivas
crticas, incluyendo la teora literaria, las crticas subalternas a la ciencia colonial, el marxismo o la teora del sistema-mundo, y no hace falta decir que ninguna de estas
corrientes de pensamiento encierra un cuerpo de dogmas polticos monoltico y unitario. Adems, en los aos que siguieron, los senderos de cada uno fueron divergiendo. Se
puede defender, por tanto, que, para exponer los argumentos del nuevo enfoque, es conveniente prestar atencin a los textos ms extensos escritos por las figuras centrales del
equipo de Writing Culture durante los aos inmediatamente posteriores a su publicacin.

***

En 1988, James Clifford, coeditor acadmico de Writing Culture, public The Predicament of Culture, una serie de ensayos relacionados que haban aparecido
originalmente entre 1979 y 1986. Clifford estaba adscrito al Programa interdisciplinar de Historia de la Conciencia, en la Universidad de California, en Santa Cruz. No es un
antroplogo, sino ms bien, en sus propias palabras, un historiador y crtico de la antropologa.[512] Siendo a la vez un especialista en teora literaria y un historiador del
intelecto, lee los textos etnogrficos del siglo XX entre lneas, encontrado que lo que stos desvelan no es la naturaleza de las otras culturas, tal como pretenden, sino ms bien
lo que l llama el predicamento de la cultura. A partir de varios puntos de arranque, Clifford da vueltas en crculo en torno a este concepto, pero la proposicin central parece
reducirse a lo que sigue: el mundo ha cambiado. Occidente ha abarcado a los pequeos mundos del Resto* y, a su vez, se ha visto expuesto a los empujones debidos a la
presencia de inmigrantes. La cultura y, por consiguiente, la identidad fluyen sin cesar, no son estables y dadas, sino fluidas y ms o menos conscientemente construidas. No se
pueden continuar dando por sentadas. En ltima instancia, mi tema de anlisis es una condicin omnipresente de ex-centricidad en un mundo con distintos sistemas de
significados, un estado de estar en la cultura mientras se mira la cultura, una forma de automodelado personal y colectivo. Este predicamento, que no se limita a estudiosos,
escritores, artistas o intelectuales, responde al solapamiento de tradiciones sin precedentes que caracteriza al siglo XX.[513]
De todas maneras, las diferencias culturales persisten en este mundo cambiante e incluso se podran haber agudizado. Estilos de vida distintos, destinados en tiempos a
fundirse en "el mundo moderno", reafirman [ahora] su diferencia de nuevas maneras.[514]
Una guerra cultural csmica est en marcha, pero Occidente no tiene garantizada una victoria en la que pueda imponer sus propias condiciones: Es demasiado temprano
para decir si estos procesos de cambio arrojarn una homogeneizacin global o darn lugar a un nuevo orden de diversidad.[515] Clifford escribe (en esa voz impersonal que
prefiere de forma algo extraa, dada su insistencia en que el autor debe estar todo el tiempo en escena) que su libro no ve un mundo poblado por autenticidades en peligro
(...) ms bien hace sitio para senderos especficos a travs de la modernidad.[516]
Los tres trminos de la argumentacin de Clifford, inextricablemente entretejidos, son la cultura, la identidad, y su inscripcin en la etnografa. Cultura e identidad
fluyen. En consecuencia, la etnografa est en crisis y se debe reconstituir su base terica. Primero, se debe historizar la problemtica nocin de cultura. El concepto moderno
de cultura apareci como una respuesta liberal a las ideologas anteriores. Era pluralista y relativista, innovaciones que, siguiendo a Stocking, atribuye a Matthew Arnold ms
que a Tylor, aunque se muestra inclinado a reivindicar a Nietzsche como el padre escondido genitor si no pater de la concepcin relativista de cultura. Algo
misteriosamente, vista esta paternidad, Clifford sugiere que la idea moderna de cultura tambin era democrtica, al menos, en el sentido de que la cultura vino a ser
contemplada no como una posesin privilegiada de la lite, sino como algo que todos disfrutaban, estamentos altos y bajos, en todas y cada una de las sociedades. Sin
embargo, ciertas premisas insidiosas del viejo paradigma sobrevivieron, especialmente el dogma que haca de la cultura un todo orgnico. Esta nocin romntica de la
integridad cultural no poda prolongarse en la fragmentacin del mundo moderno.
Aparentemente, los artistas fueron los primeros en percibir los cambios en curso. Hiperatentos al Zeitgeist, al signo de los tiempos, se reconocieron en un mundo que haba
perdido su forma familiar. Los surrealistas, al volver de las trincheras despus de la Primera Guerra Mundial, empezaron con una realidad profundamente cuestionada.[517]
Al mismo tiempo, al otro lado del Atlntico, un joven doctor y poeta, William Carlos Williams cavilaba incmodo sobre su criado, una persona ambigua de origen
cuestionable, que, de todas formas, haba penetrado en lo que Clifford describe como el espacio domstico burgus de Williams, en una zona residencial de Nueva York,
situada en el estado de Nueva Jersey.[518] Con retraso, los antroplogos tambin percibieron estas transformaciones, adjetivadas diversamente por Clifford como postPrimera Guerra Mundial, poscoloniales y posmodernas. Finalmente, se abandon la ficcin de los todos culturales. Los etngrafos aprendieron que las fronteras culturales eran
inciertas y sujetas a negociaciones, y que todos las construcciones culturales se impugnaban desde dentro. Con todo, Clifford cree que, aunque debemos abandonar la
presuncin de que una cultura es un todo duradero, con valores compartidos por la totalidad de sus miembros, nos debemos adherir al concepto mismo de cultura: la cultura
es una idea profundamente comprometida, sin la cual todava no puedo funcionar.[519]
La razn por la que an necesitamos la nocin de cultura es moral o poltica. El concepto de cultura nos proporciona la nica forma que conocemos de hablar sobre las
diferencias existentes entre las gentes del mundo, diferencias que persisten, desafiando los procesos de homogeneizacin. Y la diferencia cultural tiene un valor moral y poltico.
Debemos alimentarlo, comprometindonos con el poder de la cultura para resistir la occidentalizacin (o la modernizacin o la globalizacin o, simplemente, la tergiversacin).
Esto es algo as como un salto de fe y Clifford reflexiona (una vez ms a travs de una especie de ser autnomo, con una mente propia) sobre la posibilidad de que su libro
tenga un sesgo utpico y de que corra el peligro de infravalorar los efectos destructivos y homogeneizado res de la centralizacin global, econmica y cultural, debido a su
persistente esperanza en la reinvencin de diferencias.[520]
A medida que se disolva la ilusin de las culturas fijas y coherentes que tal vez fuera realidad en otra poca, tambin lo haca la seguridad de que las identidades se
fijaban con el nacimiento, enraizadas en un sistema de estatus establecido. Nuevamente, Clifford intenta situar este cambio en la historia, y sta vez lo hace algo antes, hacia
1900.[521] Pero, fuera cual fuese el momento preciso de la ruptura, en la poca moderna (o posmoderna o poscolonial), tanto el nativo como el etngrafo afrontan una lucha
para hacerse a s mismos, para encontrar una identidad en el caos del mundo cambiante y convergente. A lo largo del libro de Clifford, indios americanos, aldeanos melanesios
y el criado hispano del poeta en Nueva Jersey asumen el mismo rol, aglutinados en tanto que personas desplazadas, buscando identidades a tientas mientras se enfrentan a un
amenazador Occidente. Incluso si permanecemos en la metrpoli, su mirada nos perturba (como a William Carlos Williams), y ya no nos sentimos del todo en casa. Viajeros y
migrantes y etngrafos estn, como es obvio, totalmente perdidos. Clifford retrata a Joseph Conrad y Bronislaw Malinowski, dos intelectuales polacos libres y sin
compromisos, como paradigma de refugiados intelectuales que viajan a lugares exticos en un vano intento de encontrase a s mismos.
Dado que las culturas fluyen, y que la identidad es una cuestin de agarra-lo-que-puedas, apenas puede producir asombro que la etnografa est en crisis. La etnografa, una
invencin cultural, es una actividad hbrida que aparece como escritura, recoleccin, collage modernista, poder imperial o crtica subversiva.[522] Sin embargo, el modo
acadmico dominante de ordenacin etnogrfica es un texto escrito que modela los objetos de anlisis y convence al lector. Su programa tcito es la recreacin de una
estrategia especfica de autoridad. Esta estrategia ha involucrado clsicamente una pretensin incontestada de aparecer como el proveedor de la verdad en el texto.[523] Pero
la percepcin aportada por el etngrafo es como mucho contextual: las verdades de la descripcin cultural tienen significado para comunidades interpretativas especficas en
circunstancias histricas limitadas.[524] Lo que resulta de especial inters es el proceso de composicin, ms que la recogida de datos, la forma de la etnografa, que no el
contenido. Por lo tanto, se debera leer una etnografa para descubrir las maneras cmo se impone una perspectiva particular y cmo se establece una pretensin de autoridad.
La historia, ms bien condensada, de la etnografa en el siglo xx tal como la reconstruye Clifford sugiere una progresin o, al menos, una sofisticacin creciente. Inicialmente,
los papeles del etngrafo y del antroplogo eran distintos. Un cientfico profesional un Tylor, un Frazer o un Mauss dirigan a distancia el trabajo de recogida de datos
sobre el terreno, que llevaban a cabo amateurs; posteriormente, los primeros seleccionaban los datos que ilustraban sus propios esquemas tericos. La profesionalizacin del
trabajo de campo etnogrfico, con Malinowski como pionero, llev al experto sobre el terreno. Entonces, el etngrafo reclam la doble autoridad del cientfico, que saba qu
buscaba y cmo lo haca. Pero esto eran jactancias huecas, ya que el mtodo de la observacin participante malinowskiana era irremediablemente subjetivo. La autoridad del
antroplogo reposaba sobre su experiencia individual, pero, actuando de mala fe, revelaba poco o nada de esa experiencia al lector, Clifford Geertz introdujo una
aproximacin hermenutica ms sofisticada, basada en la interpretacin de los textos. Hizo visibles los procesos [creativos, poticos] mediante los cuales se inventaban
los objetos "culturales" y se trataban como entidades con significado.[525] Resultaba patente que un etngrafo construa datos en un dilogo con los informantes, que eran, a
su vez, intrpretes. Pero, segn Clifford, Geertz no fue lo suficientemente lejos. Los autores nativos de sus textos continuaban siendo annimos, figuras indiferenciadas, los
balineses. Y Geertz no se destapaba, no se arriesg con su identidad. Si una etnografa se fabrica a partir de intercambios entre el etngrafo y sus informantes nativos, el texto
debera describir los mecanismos de dicho proceso, las maniobras y artificios empleados, reconociendo que los nativos pueden estar fabricando y editando textos tan
frenticamente como el etngrafo. Como la novela ideal de Bakhtin, la etnografa de vanguardia debera representar una conversacin multivocal, y debera prestar particular
atencin a las reinvenciones subversivas de la cultura y de la identidad. Paradigmas de experiencia e interpretacin, conclua Clifford, estn sucumbiendo ante paradigmas
de dilogo y polifona.[526]
El subttulo del libro de Clifford es Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art y, de hecho, trata la etnografa como un gnero literario. La exclusin de la
tradicin etnogrfica positivista, as como del proyecto de comparacin cultural al que serva, se lo hace ms fcil.[527] Las etnografas le interesan a Clifford en su calidad de
formas de escritura, no en tanto que representaciones de algo que puede (o no) existir ah fuera, en el mundo, tanto si se escribe sobre ello como si no. Coherentemente, no
muestra inters alguno en lo que los antroplogos creen haber hallado y no inquiere en el grado en que cada una ha soportado el paso del tiempo y la contrastacin con otras
monografas y teoras. Por ejemplo, al escribir de Malinowski, el padre fundador de la investigacin etnogrfica moderna, Clifford se centra en sus problemas de identidad y
de representacin de s mismo, as como en la poesa de los Argonautas del Pacfico Occidental, que Malinowski escribi en 1922. Este trabajo inspir a Mauss su
Ensayo sobre el don, publicado en 1924, un clsico de la sociologa generalizadora, que todava invocan con respeto antroplogos de todas las escuelas. Pero Clifford olvida
este tipo de desarrollo individual: las etnografas se relacionan nicamente con biografas altamente selectivas de la imaginacin del autor.
Mientras Clifford es un crtico de la escritura etnogrfica, Renato Rosaldo es un etngrafo consumado y tiene mayor inters en la clase de conocimiento que se puede ganar

en el terreno. En su Culture and Truth, publicado en 1989, tambin rechaza las apelaciones a la autoridad cientfica, pero, en su lugar, clama por la integridad de la experiencia.
Los ilongot, entre los que trabaj como etngrafo, le haban explicado por qu solan ir a cazar cabezas: era la nica forma de enfrentarse con la rabia que segua al pesar, al
dolor por la prdida de un ser querido o por algn dao espiritual. Rosaldo registr esta explicacin cultural en su cuaderno de notas, pero, a continuacin, trat de encontrar
una explicacin sociolgica ms satisfactoria para las caceras de cabezas. No lleg a apreciar que significaban la desolacin y la rabia para el cazador de cabezas ilongot
hasta que l mismo experiment la trgica prdida de su mujer, que muri en una accidente mientras estaban haciendo trabajo de campo en Filipinas. Eso le llev a aceptar la
versin ilongot sobre los motivos para las caceras de cabezas.
La moraleja de esta historia (cuyo ttulo se podra traducir como Pena y rabia del cazador de cabezas) es que la percepcin y la intuicin se derivan de la experiencia
personal. Slo puedes entender la experiencia de otros si has sufrido algo similar. La buena etnografa se debe basar en la empatia. Si un etngrafo describe el luto, algn tipo
de duelo funerario, debera estar obligado a explicar si l mismo ha conocido una prdida comparable a la de los que observa. Y los sentimientos cuentan. Rosaldo critica a
uno de los padres fundadores de la antropologa social britnica, A. R. Radcliffe-Brown, por su anlisis clsico del llanto ceremonial en las Islas Andamn. Segn RadcliffeBrown, los andamaneses lloran en ocasiones prescritas durante los rituales referidos a las crisis vitales. Interpreta el llanto como un acto simblico, como una convencin.
Rosaldo objeta que semejante anlisis ignora y devala las emociones de los andamaneses cuando luchan por sobrellevar acontecimientos trgicos.
Si el conocimiento sobre pueblos y gentes se consigue mediante la experiencia de tus propias emociones, se deduce que hay que resistirse a las apelaciones a la ciencia.
Ninguna perspectiva cultural particular tiene garantizada una autoridad especial, privilegiada. La pretensin de objetividad es una maniobra en una batalla por la autoridad, un
ardid ideolgico. Trminos tales como objetividad, neutralidad e imparcialidad se refieren a posiciones del sujeto, dotadas en su momento con una gran autoridad
institucional, escribe Rosaldo, pero se podra decir que no son ni ms ni menos vlidas que las de aquellos actores sociales informados ms comprometidos, pero igualmente
perceptivos.[528] Y haba otra razn ms para abandonar las viejas ciencias. El mundo haba cambiado: se haba convertido en poscolonial. Ya no se pueden sostener las
posturas analticas desarrolladas durante la era colonial (...) Pese a la intensificacin del imperialismo norteamericano, el "Tercer Mundo" ha implosionado hacia el interior de
las metrpolis.[529] En un mundo donde todas las culturas son hbridas, donde se perforan y se cuestionan todas las lindes culturales, las concepciones tradicionales de cultura
ya no tienen sentido. Todos nosotros habitamos el mundo interdependiente de finales del siglo xx, marcado por los prstamos que atraviesan las porosas fronteras nacionales
y culturales que estn saturadas de desigualdad, poder y dominacin. [530]
Los argumentos de Rosaldo acerca de la historia, la ciencia y la cultura son similares a los que Clifford presenta de manera ms elaborada. Sin embargo, con respecto a la
identidad, Rosaldo toma un camino distinto. Para Clifford, la identidad se ha descentralizado y fracturado. Se la fabrica con cualquier pilar a mano, no con elementos dados o
recibidos, sino con el resultado de una eleccin angustiada, de un acto imaginativo de resistencia contra el poder en el mejor de los casos. El hroe posmoderno de Clifford
est incapacitado por la incertidumbre cuando se trata de saber, juzgar o elegir. Es el WASP[531] que ha perdido el rumbo. El caso de Rosaldo es muy distinto. Su padre era
un profesor extranjero de espaol en Estados Unidos y l mismo se considera un chicano. Esto no slo le proporciona una identidad, sino una comunidad, as como una base
firme para tomar decisiones tericas y polticas. Para m, como chicano, las cuestiones culturales surgen no slo de mi disciplina, sino tambin de una poltica ms personal de
identidad y comunidad.[532] Tambin es en tanto que chicano, que Rosaldo siente simpata por los pueblos oprimidos del mundo y su deber es claro: promover la crtica
social confeccionada desde posiciones sociales subordinadas, donde uno puede trabajar ms para movilizar la resistencia que para persuadir a los poderosos.[533] Esta crtica
est motivada por la pena y la rabia del cazador de cabezas o, ms bien, por variantes intelectuales de esas emociones primarias, variantes que van desde la furia
intransigente de Fanon, a travs de la ira modulada de Frake, hasta las formas ms oblicuas de Marx y Hurston, con lo que [la crtica enfurecida] se convierte (...) en un arma
para ser usada en el conflicto social. Resuelto su problema identitario, Rosaldo puede ser subjetivo sin sucumbir a la parlisis del relativismo. Su experiencia le confiere una
gua autntica respecto a la ira que siente la gente (real, oprimida). Identidad, poltica y teora forman una red de una pieza.
La argumentacin de George Marcus y Michael Fischer en su Anthropology as Cultural Critique, publicado en 1986, empieza con la observacin de que el momento
revolucionario de los aos sesenta es cosa del pasado. El mundo est cambiando unas vez ms y se requieren nuevas perspectivas para representar nuevas realidades. Hoy,
las cuestiones candentes son metodolgicas. En su nivel ms amplio, el debate contemporneo trata sobre cmo se debe representar un mundo posmoderno emergente en
tanto que objeto para el pensamiento social en sus diversas manifestaciones disciplinares contemporneas.[534] Para los antroplogos, la cuestin ms urgente es cmo
escribir sobre otros pueblos y gentes. Marcus y Fischer identifican dos modelos de etnografa que han surgido a partir de discusiones recientes. Las etnografas de la
experiencia hablan de la vida interior del trabajador de campo que las etnografas interpretativas convencionales dejaban fuera. Como Rosaldo, sus autores forcejean con
emociones y con la psicodinmica del yo. Pero incluso los interpretativistas ms sensibles y reflexivos pueden descuidar cuestiones relacionadas con el poder y la explotacin
econmica, as como soslayar la insidiosa propagacin del capitalismo global. El gnero alternativo est constituido por las etnografas poltico-econmicas, que retratan en
pequeos lienzos las formas especficas con las que el gigante capitalista afecta, y a veces moldea, a las culturas de los sujetos etnogrficos de prcticamente todas las partes
del mundo.[535]
Estos enfoques parecen irreconciliables por definicin. El proyecto de la escuela poltico-econmica proporciona una gran narrativa universal. En desnudo contraste, Marcus
y Fischer admiten que la antropologa interpretativa contempornea no es ms que relativismo, rearmado y fortalecido para una era de fermento intelectual.[536] Y, sin
embargo, creen que, de alguna manera, la relativista y subjetiva etnografa de la experiencia se puede reconciliar con una sociologa neomarxista, aunque conceden que est
por escribir (...) una antropologa interpretativa que d cuenta completamente de sus implicaciones sociales y poltico-econmicas.[537] La abertura a la economa poltica
les proporciona una solucin alternativa al problema tico y poltico del posmoderno. No pueden, como Rosaldo, reclamar una identidad con los oprimidos, pero son libres de
apuntar con sus armas a los opresores. El papel de la antropologa es ofrecer una crtica cultural de Occidente, destapando la naturaleza fctica e interesada de sus
ideologas dominantes, tal como aparecen en el arte, la literatura, los estudios, los medios de comunicacin y, naturalmente, las etnografas.

***

A pesar de sus diferencias, todos estos autores vuelven sobre unos pocos temas centrales. En el corazn de sus razonamientos hay tres proposiciones ligadas, que no son
fciles de conciliar entre s y que son susceptibles de crticas por separado. La primera es que ha habido un cambio histrico mundial en trminos de comercio cultural. La
segunda reza que ya no es posible {si es que lo fue alguna vez) construir explicaciones objetivas sobre otros estilos de vida. La tercera defiende que existe una obligacin
moral de celebrar la diferencia cultural, de apoyar a aquellos que se estn resistiendo a la Occidentalizacin. Aunque estos escritores estn de acuerdo en que hay una
transicin histrica mundial en marcha, la cronologa de la misma es incierta. Es celebre la ubicacin que sugiri Virginia Wolf para el pistoletazo inicial, alrededor de 1910.
Clifford propone varias fechas sobre las que pivotara el proceso, incluyendo 1900, 1918 y 1950, mientras que sus colegas parecen considerar los aos sesenta como los aos
crticos. Tampoco la pregunta sobre qu es precisamente lo que est cambiando recibe ms que respuestas vagas, pero no hay duda de que algo muy gordo est sucediendo.
La nuestra es definitivamente una poca posconial, afirma Rosaldo.[538] Segn Marcus y Fischer: La sociedad americana, si no (...) las sociedades occidentales
globalmente, parecen estar sumidas en un estado de profunda transicin.[539] La medida crucial del cambio es el viraje desde identidades culturales seguras a un estado de
flujo cultural. Los eventos desencadenantes son aparentemente el fin del colonialismo y la globalizacin de la cultura.
A esta historia se le pueden encontrar muchas pegas, por mucho que se la presente bajo un estilo potico y lleno de alusiones, que la hace difcil de describir y de encasillar.
Una objecin que viene rpidamente a la cabeza es que todo lo dicho no responde a tal como los nativos ven las cosas, al menos en Occidente. Dnde estn los grandes
acontecimientos que dominaban nuestra conciencia durante la pasada generacin? Se pasa por alto la Segunda Guerra Mundial y, con ella, el Holocausto. Se ignora la Guerra
Fra y, con ella, el estalinismo, la Revolucin Cultural maosta y el callejn sin salida nuclear. Durante casi medio siglo despus de la Segunda Guerra Mundial, los americanos
contrastaron su propia sociedad con la de la Unin Sovitica. En Europa occidental, el Otro relevante durante la pasada generacin era la Europa oriental o, quizs, los
mismos Estados Unidos. Oriente apareca bajo la apariencia de la OPEP o como un consorcio de tigres proteccionistas que manufacturaban coches y artculos de
eletrnica, enterrando la British Motors y llegando incluso a amenazar a Detroit.
Y sin embargo, sean cuales sean sus excentricidades, la explicacin posmoderna de la historia (al menos la versin antropolgica) no es tan nueva como se puede antojar a
primera vista. Es esencialmente una historia cultural moderna de un tipo que nos es familiar. Su temtica es la propagacin de la ciencia, la tecnologa y los valores utilitaristas a
expensas de las pequeas tradiciones, de las asediadas naciones de la periferia. Es evolucionista, pero su tema puede ser la modernizacin, la occidentalizacin, el imperialismo
o el capitalismo. Tradicionalmente, dos bandos han disputado acerca de esta visin de la historia: el bando de la Ilustracin, que saluda el progreso de los valores universales a
costa de las costumbres y supersticiones locales y el bando romntico, que postula la resistencia a esta civilizacin imperial. Clifford, Marcus y compaa estn, naturalmente,
del lado romntico, aunque constituyan una faccin posmoderna. No valoran la integridad de las antiguas tradiciones y apoyan a las minoras ms que a las naciones. De todas
maneras, tal como destaca Ernest Gellner, toda la confrontacin entre los posmodernos y sus oponentes
se puede ver como una especie de repeticin de la batalla entre clasicismo y romanticismo, el primero asociado con la dominacin de Europa por parte de una
corte francesa con sus maneras y sus principios, el segundo con la eventual reaccin de otras naciones, afirmando los valores de sus propias culturas folk (...) En
nuestra poca, adems, no slo consiguieron su liberacin las naciones [surgidas] de las antiguas colonias, sino que tambin fue el perodo del movimiento feminista
y de otros movimientos diversos de autoafirmacin por parte de minoras o de grupos oprimidos. [540]
Esta versin de la visin romntica de la historia se vincula con su segundo tema comn: los romnticos repudian las apelaciones a verdades cientficas invariables o a valores
humanos compartidos. El conocimiento se construye culturalmente y es culturalmente relativo. No hay absolutos, no hay universales. Se debe tratar la misma ciencia como un
discurso cultural, con un propsito ideolgico. El positivismo es la ideologa deshumanizadora de una clase capitalista, imperialista y patriarcal. Sin embargo, sus pretensiones
de objetividad y autoridad no descansan sobre nada ms substancial que la retrica. Las invocaciones a la ciencia son juegos de poder disfrazados, estrategias para la
imposicin de un conjunto de valores sobre todo el mundo. Ernest Gellner ofrece un resumen satrico:
El colonialismo iba de la mano con el positivismo, la descolonizacin con la hermenutica, culminando finalmente con el posmodernismo. El positivismo es una
forma de imperialismo o, quizs, al revs o ambas cosas. Los hechos lcidamente presentados y (putativamente) independientes eran las herramientas y la expresin
de la dominacin colonial; por el contrario, el subjetivismo significa igualdad intercultural y respeto. [541]
Hay una contradiccin obvia entre esta epistemologa relativista y la pretensin de ser capaz de ubicar con exactitud una crisis cultural csmica. Si notamos que el mundo ha
cambiado, apunta Gellner, pareceremos estar en posesin de alguna informacin objetiva, despus de todo.[542] Hay todava otra contradiccin entre la negativa de que se
pueda conseguir un conocimiento objetivo y el firme tono moral que habitualmente emplean estos autores. Pueden no saber nada con seguridad, pero s saben lo que les gusta.
Estn al lado de los pueblos del mundo que se resisten a la occidentalizacin, la modernizacin o la globalizacin. Pero, en razn de qu pueden tomar partido? qu
garantiza su afiliacin poltica? en el nombre de qu principios pueden llamarnos a las armas?
Con un estilo caractersticamente romntico, Clifford castiga a Edward Said por lo que llama un humanismo insulso. Said insiste en los valores universales y se encuentra
incmodo con la poltica identitaria. Resulta til la nocin de una cultura distinta (o de una raza, una religin o una civilizacin)?, se pregunta Said, o siempre implica
autocomplacencia (cuando se trata de la propia) u hostilidad y agresin (cuando se trata de la de otros)?[543] Seala que la apelacin a la identidad cultural se puede usar
para movilizar pasiones atvicamente, llamando a las gentes a la guerra.[544] Segn Clifford, Said insiste tanto en los valores humanos comunes que se queda sin lenguaje
para poder escribir decentemente sobre la diferencia. Sin embargo, el propio Clifford tiene una dificultad equivalente para especificar qu es lo que la gente tiene en comn.
Recalcar (...) la naturaleza paradjica del conocimiento etnogrfico, admite, significa cuestionar cualquier base estable o esencial sobre la que asentar las similitudes
humanas.[545] En el fondo, Said es un cosmopolita que pide una respuesta humana comn a dilemas humanos. Clifford opta por la diferencia y espera que las consecuencias
sean benignas. Est preparado para cuestionar cualquier base estable o esencial sobre la que asentar las similitudes humanas, para enfatizar las diferencias a expensas de
aquello que ridiculiza como cosmopolitismo (un muletilla que tiene su propio pedigr siniestro en los discursos totalitarios modernos). Pero Clifford se queda sin ninguna buena
razn para respaldar a las vctimas de la globalizacin.
Resta una dificultad relacionada con todo esto que se podra denominar el problema de la legitimidad. Quin puede hablar por el Otro? Tradicionalmente, la izquierda
europea ha acordado una autoridad especial a los lderes procedentes de la clase obrera. En la tradicin del nacionalismo romntico, slo el nativo puede hablar por el nativo.
Si la trifulca es ms bien entre los imperialistas y sus vctimas, y si slo la identidad confiere la autoridad necesaria para hablar, entonces, se debe ceder el campo a quien pueda
declarar un origen compartido con las vctimas. Estas premisas son obviamente problemticas, y no slo porque hay nativos y nativos, facciones y portavoces que compiten
entre s, incluyendo, a menudo, a dos viejos oponentes, el modernizador y el tradicionalista. Con seguridad, deben haber diferencias entre hablar sobre alguien y hablar en
nombre de alguien, entre pretender representar a alguien en un contexto poltico y ofrecer una representacin de sus creencias o acciones.
Esta oposicin maniquea entre nativos y colonialistas, entre oprimidos y opresores, tambin puede imponer una uniformidad fctica en todos los pueblos poscoloniales,
esencializndolos, presionndolos para que representen el papel de una vctima estereotipada en una especie de drama de la Pasin occidental. Y el rol que se les ofrece tiene
ciertamente sus inconvenientes. Para empezar, a pesar de las esperanzas de Gandhi, la resistencia a la ciencia y a la tecnologa no es ni mucho menos universal en el mundo
poscolonial. Al contrario, hace una generacin, Lvi-Strauss apunt que los dirigentes de los nuevos estados clamaban por ms tecnologa occidental.[546] Tampoco las
sociedades poscoloniales saludan forzosamente el nfasis en la diferencia cultural. En muchos lugares, las experiencias histricas han engendrado escepticismo, incluso

hostilidad, hacia la celebracin de las diferencias culturales, que se ha explotado frecuentemente en polticas de divide y vencers. En Sudfrica, el lenguaje de la identidad
cultural, la ideologa del destino cultural, ha sostenido una tirana espantosa. Los inmigrantes instalados en Occidente tambin se pueden sentir turbados por la exhortacin a
mimar sus diferencias respecto a la sociedad anfitrona y a construir a partir de ellas, cuando, tal vez, gustaran de disfrutar de la oportunidad de convertirse en ciudadanos sin
adjetivos ni designaciones compuestas que tengan que aclarar constantemente su posicin en la comunidad.
Qu tiene que decir el profeta de la diferencia de aquellos que se resisten al imperialismo, pero predican un humanismo universal? Edward Said, por ejemplo, incmodo
con las apelaciones a la diferencia y a la identidad, denuncia la presuncin de que slo las mujeres pueden entender la experiencia femenina, slo los judos pueden entender
el sufrimiento judo, slo los antiguos colonizados pueden entender la experiencia colonial.[547] Lila Abu-Lughod, que se identifica como una feminista y una halfie (de half ,
mitad, mitad americana, mitad rabe), se opone al nfasis en la diferencia cultural en trminos parecidos, aduciendo que la asercin de la diferencia conlleva una asercin de
la jerarqua que siempre entraa la violencia de la represin o de la ignorancia de otras formas de diferencia (el gnero, por ejemplo, puede tener una significacin
transcultural). Concluye diciendo que quizs los antroplogos deberan tomar en consideracin posibles estrategias para escribir contra la cultura, y les urge a realzar, a
poner de manifiesto las similitudes en todas nuestra vidas.[548]
Dejando de lado sus problemas lgicos, el movimiento posmoderno ha tenido un efecto paralizante sobre la disciplina antropolgica. Niega la posibilidad de una
antropologa cultural comparada. Promete un avance rompedor en la etnografa, y ha habido algunas etnografas posmodernas exitosas e imaginativas, pero su efecto principal
ha sido poner tan nerviosos a los jvenes etngrafos que se hace muy difcil convencerlos para que se acerquen lo ms mnimo al trabajo de campo. Presienten que se vern
acosados, seala Geertz, por graves incertidumbres internas, lo que casi da lugar a una especie de hipocondra epistemolgica, en relacin con cmo puede uno saber que
cualquier cosa que diga sobre otras formas de vida es, de hecho, como uno lo dice.[549]
Entonces, por qu este movimiento intelectual ha tenido tanto xito? Una posibilidad de la que muchos se han hecho eco, hasta el punto de convertirla en una verdadera
campaa es que el posmodernismo sea una ideologa a la carta del consumidor, pero esto apenas cuadra con la hostilidad refleja de los posmodernistas hacia el Sueo
Americano. Otros han localizado su atractivo ms especficamente en el seno de las universidades. Joel Kahn sugiere que, quizs, lo que es ms chocante sobre todo este
debate acerca de la cultura y la diferencia es lo poco que se parece relacionar con el mundo exterior a la academia, y lo mucho que parece centrarse en temas como el
curriculum, la seleccin de estudiantes, las prcticas de contratacin, la promocin, las plazas y dems factores que conciernen principalmente a los acadmicos.[550] Tambin
se ha dejado escapar, pues, la innoble sugerencia de que el programa posmoderno ha servido a propsitos tiles en las batallas por la promocin y el poder acadmico. Estas
proclamaciones se deben ver como maniobras polticas en el seno de la comunidad acadmica, segn Paul Rabinow, en una contribucin ocasionalmente subversiva a Writing
Culture. La audiencia para la que escriben Clifford y el resto est cerca de casa, es la academia en los aos ochenta. De ah que, aunque sin ser del todo falso, situar la crisis
de representacin en el contexto de la ruptura de la descolonizacin es... bsicamente tangencial a la cuestin en juego.[551] Tal como Gellner resume esta argumentacin,
Sturm und Drang und Tenure [Sturm und Drang y Plaza] podra ser bien bien su eslogan.[552] [553]
Sin duda, estas consideraciones son relevantes, pero se podra aplicar a cualquier novedad acadmica. No explican en absoluto por qu este movimiento ha arraigado en la
antropologa. Es mejor empezar recordando el xito de Geertz al reorientar la antropologa cultural en Estados Unidos como una disciplina en el seno de las humanidades.
Cuando el viento cambi en los departamentos de filosofa y de literatura, obviamente, los antroplogos se inclinaron a variar su derrota en consecuencia. Si la cultura era un
texto, las interpretaciones de la cultura dependeran de lo que los expertos acreditados dijesen que es un texto. Geertz esperaba que la antropologa reformara las
humanidades, pero el efecto de su programa fue subordinar las preocupaciones tericas de la antropologa cultural a las de las principales disciplinas humanistas. Todas
compartan el mismo objeto, todas estaban en el mismo juego: la interpretacin de la cultura. Y la forma cannica de la cultura la constituan la literatura y el arte.
Pero los antroplogos posmodernos americanos tambin se apoyaban en un movimiento social, en el cual, la diferencia (identidad tnica, gnero, orientacin sexual,
incluso minusvalas) se haba convertido en la plataforma para reivindicar derechos colectivos. Haba una lgica comn en todas estas reivindicaciones: no eran accidentes
biolgicos los que generaban las diferencias, sino identidades culturales, y las identidades culturales deban ser respetadas y afirmadas. La ortodoxia dominante ya no era ms
que una posicin cultural que se haba convertido en hegemnica. La civilizacin occidental era simplemente la cultura preferida de una determinada lite masculina blanca.
Mientras que, en Europa, el posmodernismo fue un lamento por el fin del marxismo, en Estados Unidos, se convirti en una fuente de respaldo ideolgico a las identidades
polticas, un movimiento que estableci sus centros neurlgicos en las facultades de letras de las universidades americanas.

Captulo 7

CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD

El rasgo ms extraordinario de su carcter intelectual [del jefe basuto, Moshoeshoe]

es su talento para la generalizacin. Mientras el Sr. Casalis le est leyendo cualquier
fragmento de historia antigua o moderna, lo que hace a veces a peticin suya, su mente
est siempre ocupada con la filosofa del tema en cuestin y llega a expresarse en
ocasiones con sentimientos que bordean el xtasis, golpendose el muslo con la mano
derecha y recostndose en el sof del misionero, como un hombre que ha encontrado
un nuevo principio o nuevas pruebas que vena persiguiendo largamente. Casalis, le
explicar, veo que los hombres han sido lo mismo en todas las pocas. Griegos,
romanos, franceses, ingleses y basutos, todos tienen una naturaleza comn.
A missionary's report on the Basotho Chief, Moshoeshoe, written
in 1843 [554]
En los das que corren, los antroplogos se ponen notablemente nerviosos cuando discuten sobre la cultura, lo que en apariencia es sorprendente, ya que la antropologa de
la cultura es algo as como la historia de un xito. Mientras que otros venerables conceptos se han ido disipando hasta desaparecer del discurso de las ciencias sociales, incluso
los posmodernos pueden continuar hablando de cultura con naturalidad, aunque, si es necesario, lo hagan entre comillas. Comprese con el destino de personalidad, estructura
social, clase o, ms recientemente, gnero. De hecho, la cultura est hoy ms de moda que nunca. Otras disciplinas recurren al concepto y una nueva especialidad, los estudios
culturales, se consagra totalmente a ella.
Hasta hace bien poco, tambin haba un alto nivel de consenso sobre el concepto. Incluso hoy en da, se podra confeccionar una lista de hiptesis acerca de la cultura a la
que muchos antroplogos daran su visto bueno con alegra (al menos, si se les permitiese anotar al margen sus reservas personales). Primera, la cultura no es un asunto de
raza; se aprende, no la llevamos en nuestros genes (esto se admite inmediatamente, aunque, en algunos crculos, hay ahora ms inters en saber qu es lo que pueden dar
exactamente de s los genes). Segunda, esta cultura humana comn ha avanzado. Estamos hablando aqu de la muy longue dure, del muy largo plazo; sin duda, el progreso
ha sido desigual y susceptible de retrocesos, pero se han ido acumulando avances tecnolgicos irreversibles en un tempo cada vez ms acelerado. El progreso tcnico se
puede medir y sus efectos se pueden rastrear en la propagacin y el crecimiento de la poblacin humana, as como en el desarrollo de sistemas sociales paulatinamente ms
complejos y de mayor escala (este punto quizs se aceptara ms a regaadientes, y slo matizando que lo que unos pueden saludar como una nueva aurora, para otros, puede
ser una catstrofe).
Tercero, existe un acuerdo general acerca de lo que implica la cultura en el sentido en el que han utilizado la palabra muchos antroplogos culturales americanos, escribiendo
sobre la cultura kwakiutl o, incluso, estadounidense, ms que sobre una civilizacin global. En esta acepcin, la cultura es esencialmente una cuestin de ideas y valores, un
molde mental colectivo. Las ideas y valores, la cosmologa, la moralidad y la esttica se expresan mediante smbolos y, consecuentemente, si el medio es el mensaje, se puede
describir la cultura como un sistema simblico. Los antroplogos americanos tambin tienden a poner nfasis en que estos smbolos, ideas y valores aparecen en un espectro
de formas de una diversidad casi infinita. A un cierto nivel, esto es una proposicin emprica (different folks, different strokes, sobre gustos no hay nada escrito), Sin
embargo, a menudo se aduce un relativismo filosfico convencido, a partir de la observacin de que no slo las costumbres, sino tambin los valores son variables. Parece
seguirse que no existen criterios generales vlidos que permitan juzgar los principios y prcticas culturales (para hacer pegadizo este argumento, ayuda el restar importancia a
lo que la gente tiene en comn, aparte, naturalmente, de su capacidad para desarrollar culturas muy distintas).
Esta concepcin de cultura es la que se ha convertido en moneda de cambio habitual, y no nicamente en Amrica. Como era natural, los antroplogos acogieron
favorablemente la popularizacin de sus ideas, creyendo que iban a fomentar una mayor tolerancia, pero continuaban suponiendo que se les reconocera como expertos
acadmicos en la materia. Sin embargo, aunque todo el mundo habla ahora de cultura, no miran a los antroplogos en busca de gua. Condescender con esto puede resultar
duro. Los antroplogos se han estado quejando mucho de que las nuevas especializaciones acadmicas sobre la "cultura", como los estudios culturales, los han ignorado, as
como tambin lo han hecho las manifestaciones del "multiculturalismo", tanto acadmicas como extra-acadmicas, escribe el antroplogo Terence Turner. Como esperando
a que nos sacasen a la pista en el baile intelectual del momento, muchos de nosotros nos hemos sentado una y otra vez a esperar que se nos preguntara, para, as, poder
impartir nuestra sabidura superior, y ms de uno se ha quedado resentido al ver que las invitaciones nunca llegan.[555]
Esta imagen cultural resulta ms bien caduca. No puedo imaginar a mis colegas esperando vanamente que los saquen a bailar, aunque algunas veces hacen pensar en los
propietarios de una tienda de delicatessen pasada de moda, situada en algn rincn poco frecuentado del centro comercial. Pero Turner ha puesto el dedo en la llaga en
cuanto a la razn que ha hecho que los antroplogos perdieran cuota de mercado en el bazar de la cultura. El debate sobre, la cultural ha vuelto a ser poltico. El
multiculturalismo, a diferencia de la antropologa, indica Turner, es primariamente un movimiento para el cambio.[556] Algo parecido haba pasado antes en la historia
intelectual de la teora de la cultura, y ms de una vez, ya que el concepto siempre ha llevado una doble vida. Recluida durante la mayor parte del tiempo entre las paredes de
bibliotecas y aulas, la cultura siempre tiene una oreja atenta a lo que pasa en el mundo, a los gritos que llegan desde las barricadas, y, de vez en cuando, se pierde en sueos de
guerra o revolucin. En los aos cincuenta, Talcott Parsons, Clyde Kluckhohn y Alfred Kroeber trataron de promover una ciencia de la cultura objetiva y, en la siguiente
generacin, Clifford Geertz reivindic para ella una hermenutica cerebral y autnoma. Pero el estudioso Dr. Jekyll bebi una vez ms su pocin y el subversivo Mr. Hyde
sali a las calles. En los aos noventa, en Amrica, apenas se puede distinguir la poltica cultural de la teora de la cultura. Inevitablemente, se dej de lado a los antroplogos.
Para una generacin politizada, los ensayos sobre las peleas de gallos en Bali parecan extraos, alejados de la accin.
En respuesta, algunos antroplogos americanos han apremiado a sus colegas para que desciendan a la arena poltica, para que sostengan la percepcin de la antropologa en
el debate pblico. Al fin y al cabo, desde Herder, pasando por Nietzsche, hasta Adorno, Gramsci, Elias o Williams, los grandes escritores de la cultura nunca dudaron sobre su
condicin poltica. En antropologa, Boas, Malinowski, Mead o Lvi-Strauss no titubearon al abordar amplios temas polticos. Incluso el antroplogo escptico puede
encontrarse con que el actual discurso politizado sobre la cultura provoca reflexiones incmodas sobre las implicaciones de la teora antropolgica.

***

La nueva disciplina acadmica conocida como estudios culturales representa un potente desafo para la antropologa cultural. En los estudios culturales, la cultura incluye
las bellas artes, la literatura y la erudicin, la materia del curriculum de las humanidades, pero tambin admite el arte negro de los medios de comunicacin y la esfera
vagamente demarcada de la cultura popular (una mezcla de lo que se sola llamar folklore y del arte proletario, ms deportes). Estas formas de cultura se valoran de manera
muy diferente. A grandes trazos, se sospecha de la alta cultura oficial, mientras se condena la cultura de masas como sucedneo, si no como corrupcin irremediable (aunque,
dentro del ramo, se puede condescender con un cierto placer obtenido de los culebrones); sin embargo, se trata con simpata a la cultura popular.
Los acadmicos radicales no contemplan la alta cultura como un bien comn, que deba ser conservado y transmitido. La cultura de lite se debe entender ms bien como
una forma conspicua de consumo, una marca de estatus. Apuntala el poder opresivo de la clase dirigente y su fetichizacin silencia y reduce el poder de la mayora. En la
Amrica multicultural, se dice que los estudios sobre Civilizacin Occidental alienan a los estudiantes con otros orgenes y bagajes. Pero el intelectual crtico se siente incluso
mucho ms turbado por el poder cultural esgrimido por los medios de comunicacin. Instrumentos del capital, los mass media no solo venden refrescos, sino tambin falsas
aspiraciones. Repasando una influyente antologa de estudios culturales, Stefan Collini resalta los casi paranoicos recelos que reconcomen a los crticos de la produccin
cultural:
La sospecha es que muchas formas de actividad cultural son esencialmente un disfraz del hecho de que Alguien est Tratando de Presionar a Otro (...) apenas hay
una pgina de este grueso volumen en la que no se nos diga que alguien que posee algn tipo de poder (...) est tratando de "dominar", "suprimir", "ocluir",
"mistificar", "explotar", "marginalizar" (...) a otro y, en respuesta a tales intenciones, el deber de quien se introduce en los Estudios Culturales es "subertir,
"desenmascarar", "impugnar", "deslegitimar", "intervenir", "luchar contra. [557]
La mayor esperanza para semejante resistencia reside en la cultura popular y, por consiguiente, sta se convirti en el foco inicial de los estudios culturales. Durante los aos
sesenta, cuando los estudios culturales se desarrollaron en las universidades britnicas, inspirados en Raymond Williams y enraizados en la Nueva Izquierda, la cultura popular
era el tema candente. Y no porque se la considerara necesariamente como benigna, ya que, como recuerda Stuart Hall, uno de los pioneros del ramo, siempre exista el riesgo
que los poderosos la cooptaran para su propio servicio: Es parcialmente en ella donde se urge y donde se obtiene la hegemona. Por otra parte, en el grado en que la gente
pudiera controlar la cultura popular, sta es uno de los lugares donde el socialismo se podra constituir.[558]
Sea celebrando la cultura popular o poniendo su granito de arena para combatir la hegemona, los estudios culturales siempre han sido al mismo tiempo una bsqueda
acadmica y un movimiento poltico. La crtica poltica y la cultural se funden en el estudio del cine, la televisin y los deportes, mientras que la propaganda poltica de los
activistas de clase, raza y gnero rebate el mensaje opresivo de los medios de comunicacin. La portada de la revista internacional Cultural Studies declara que est
dedicada a la nocin de que el estudio de los procesos culturales y, especialmente, de la cultura popular, es importante, complejo y gratificante, tanto acadmica como
polticamente. En Europa, por lo menos, se da por sentado que los practicantes de los estudios culturales son de izquierdas. Todas las premisas bsicas de los estudios
culturales son marxistas, escribe John Storey.[559] El marxismo ha tenido menos influencia en Estados Unidos, pero los estudios culturales en Amrica se caracterizan por la
tradicional reticencia radical a separar teora y prctica. El especialista cultural se puede comprometer perfectamente en ambas, sin tener que abandonar su puesto,
probablemente en una universidad, en un departamento de literatura o de educacin. Los temas polticos apremiantes estn presentes por doquier, teniendo relacin con la
adscripcin de alumnos y docentes, as como con la definicin del canon, de la bibliografa recomendada.
Se podra defender que la antropologa se incorporase a los estudios culturales, si realmente tiene el deber cvico de desenmascarar al enemigo (capitalismo, hegemona
occidental, patriarcado). se era el eje central de Marcus y Fischer en su Anthropology as Cultural Critique, as que, en un ensayo de 1992, George Marcus apremiaba
especficamente a la antropologa cultural a refundirse como una rama de los estudios culturales.[560] Muchos estudiantes han respondido con entusiasmo a esta llamada,
parecindoles que estudiar los programas de televisin en una sala de estar familiar es moralmente menos problemtico y, quizs, ms fcil en general que aventurarse en el
territorio del Otro.
Como mnimo, los antroplogos se ven apremiados para incorporar las proposiciones centrales de los estudios culturales: que la cultura sirve al poder y que es (y debe ser)
contestada. Ah hay claramente algo. Aunque la cultura no sea lo mismo que la ideologa, sin duda hay un lugar para una descripcin crtica de los mercaderes de la cultura.
Pero muchos antroplogos se sienten estafados por el programa de los estudios culturales. La objecin obvia es que, cuando se restringe la cultura a las artes, los medios de
comunicacin y el sistema educacional, se trata slo con una parte de lo que los antroplogos entienden por cultura y, adems, desde una perspectiva muy particular. Slo se
singularizan un puado de instituciones como productoras culturales. La principal preocupacin es saber quin las paga y a qu intereses sirven. Adems, en semejantes
ejercicios no queda sitio para la tradicional caridad cultural de los antroplogos. Los productos culturales no se juzgan con criterios estticos, sino aplicando el dilema simplista
del pensador radical: o liberador u opresivo. Este compromiso activista tambin nutre una desafortunada tendencia a avalar ciertas clases de censura (ridiculizada en su
mayora por sus oponentes en tanto que correccin poltica).
Finalmente, el modelo para operar con la cultura se asienta en una compresin de lo que le est ocurriendo a la moderna sociedad de consumo occidental. Cuando miran
hacia fuera, cosa que no hacen a menudo, lo que ven los especialistas en estudios culturales es un proceso de americanizacin (llamado globalizacin). El resto del mundo est
aparentemente condenado a repetir el drama que tuvo su premire en la metrpolis. Sujeto a los mismos medios de comunicacin, todo el mundo recrear las mismas luchas.
Luego, el etngrafo tradicional, que intenta saber cmo es la vida en alguna aldea, tiene poco que decir sobre todo esto. Y, en consecuencia, las monografas sobre asuntos
rurales se quedan en los estantes, mientras que las editoriales compiten por relatos de cmo interpretan las telenovelas mexicanas los urbanitas indonesios.

***

Si los antroplogos americanos contemplan ansiosamente los estudios culturales como una amenaza, muchos consideran el multiculturalismo como una oportunidad. Y, sin
embargo, el ltimo puede representar un desafo ms subversivo, dado que es una traduccin poltica de algunas ideas nucleares sobre la cultura que los antroplogos podran
suscribir, en una forma ms matizada. En consecuencia, suscita preguntas inquietantes sobre las implicaciones de sus propias teoras.
Hay que reconocer de inmediato que el multiculturalismo no es un movimiento social coherente. Algunos de sus simpatizantes incluso desdearan la etiqueta. Entre aquellos
que se describen a s mismos como multiculturalistas, se discriminan escuelas, facciones y tendencias. Terence Turner, por ejemplo, opone un multiculturalismo de la diferencia
(deplorable, segn l) a un multiculturalismo crtico (que juzga admirable).[561] El multiculturalismo de la diferencia
se mira el ombligo y se hincha de orgullo con la importancia que concede a una cultura determinada y con sus pretensiones de superioridad. En contraste, el
multiculturalismo crtico mira hacia fuera, se organiza para cuestionar los prejuicios culturales de la clase social dominante e intenta sacar a la luz las miserias del
discurso hegemnico. En realidad, este multiculturalismo crtico esta intensamente influido por los estudios culturales y, en Amrica, los estudios culturales crticos
han adoptado buena parte del programa multicultural (esta tendencia tambin ha hecho su aparicin en Gran Bretaa; el programa del master en estudios culturales
de la Universidad de Leeds aborda temas de poltica de la representacin, sexualidad y gnero, raza e ideas sobre la diferencia). Tanto se han acercado los dos
movimientos que Lawrence Grossberg, el editor de la influyente revista Cultural Studies, destaca una tendencia perceptible a equiparar los estudios culturales con
la teora y la poltica de la identidad y de la diferencia. [562]
No obstante, a pesar de las distinciones reales que se pueden establecer entre sus diversas modalidades, todas las formas de multiculturalismo comparten ciertas premisas.
Y, aunque sus tericos acadmicos citan a filsofos europeos, y pese a que su influencia haya traspasado el Atlntico, propagndose particularmente en Gran Bretaa, los
principios subyacentes del multiculturalismo son distintivamente americanos. Basado en los departamentos de humanidades de las universidades, el multiculturalismo es la ltima
y la ms americana de las crticas a la ideologa del establishment. Se hace eco de discursos disidentes anteriores que, en su da, estuvieron de moda en los campus,
demandando que se confiriera poder a los dbiles y llamando a su emancipacin.
El objetivo comn es reemplazar la ideologa del melting pot americano por lo que es, en efecto, una ideologa de la antiasimilacin. Los multiculturalistas rechazan que los
inmigrantes deban ser asimilados por la corriente principal de americanos incluso llega a negar que dicha corriente exista y que deban compartir los mismos ideales y
aspiraciones. Al contrario, la Amrica de los multiculturalistas est fragmentada culturalmente. No contemplan este hecho como un problema en s mismo. El problema no es
que las diferencias existan, sino que se las trate con desdn, como desviaciones de la norma. Una cultura hegemnica (blanca, anglosajona, de clase media, masculina y
heterosexual) impone sus reglas sobre el resto. Sus diferencias los definen: son no blancos, no anglos, no de clase media, no machos, no hetero.
Desde un cierto punto de vista, el grupo dominante simplemente impone sus propias caractersticas ideales como la norma definitoria y tacha de desviado etiqueta a
cualquiera que sea diferente. Una perspectiva alternativa sugiere que estas minoras son autnticamente diferentes desde el punto de vista de sus propios miembros. Son lo que
son porque cada grupo posee su propia cultura. El grupo dirigente los oprime negando la igualdad o la equivalencia de los valores y smbolos de sus culturas. Rehusa
reconocer sus diferencias o bien las devala. El multiculturalista traslada estas posiciones a un programa poltico, afirmando el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia.
Se debe garantizar a cada circunscripcin cultural una buena medida de autodeterminacin y una voz igual en los asuntos colectivos.
El multiculturalismo est lejanamente relacionado con ciertos discursos de la Contrailustracin acerca de la identidad tnica. No asombra que su enemigo hereditario, la
concepcin ilustrada de una civilizacin humana comn, conducida por una nacin de vanguardia, tambin persista en Amrica. De hecho, florece. Su premisa es que la nacin
slo puede ser fuerte y unida si hay un consenso cultural. La crtica cultural preocupa a los conservadores porque la celebracin de la diferencia socava los valores comunes y
amenaza la coherencia nacional. Adems, los conservadores estn de acuerdo en que la cultura se transmite a travs de la educacin y de los medios de comunicacin y les
inquieta que los multiculturalistas estn afianzados en posiciones de poder en muchos colegios y universidades, en diarios y emisoras de televisin; en todos esos lugares, estn
estratgicamente situados para poder promocionar la diferencia. En la medida en que tengan xito, los multiculturalistas podrn hacer peligrar el liderazgo americano en los
asuntos del mundo. Eso sera una catstrofe, ya que Amrica ha asumido la carga de la civilizacin universal (descrita a veces por sus oponentes como la carga del hombre
blanco). Restableciendo el proyecto neoilustrado, Samuel Huntington afirma que Amrica debe permanecer unida si debe aglutinar a las fuerzas occidentales en la lucha que se
avecina con la barbarie.[563]
El protagonista en la lucha multicultural no es el trabajador ni el ciudadano, sino el actor cultural. La identidad cultural dicta la poltica, que versa sobre el control de la
cultura. La nocin de identidad es central para este discurso, pero, aunque se suele dar por sentada, no es fcil de definir. A primera vista, la palabra identidad conforma un
oxmoron un encadenamiento retrico de palabras aparentemente contradictorias cuando se usa en relacin con un individuo, dado que cmo un individuo puede no ser
igual a s mismo o a s misma? En psicologa, la identidad se puede referir a la continuidad de una personalidad en el tiempo: se es idntico (ms o menos) a lo que se era, en su
da. Sin embargo, ms habitualmente, la nocin de identidad se conecta ms bien con la idea de que el yo tiene algunas propiedades esenciales y otras contingentes. Hay un yo
real, que puede no corresponder con la persona que parezco ser. Podra elegir disfrazar elementos de mi verdadero yo que permanecen escondidos para el mundo, podra
verme forzado a hacerlo o incluso podra no ser capaz de encontrar mi propia voz ni de reconocerme a m mismo en las representaciones que me rodean.
Este moderno conglomerado de ideas comporta una carga moral que podra ser de inspiracin protestante. En la tradicin protestante, existe la idea de que una voz calmada
habla dentro de cada uno, la voz de la conciencia, a la cual debemos escuchar, sin dejar pasar los ruidos del mundo. Es la manera como Dios nos habla. La doctrina romntica
entenda esta voz interior como una representacin de la verdadera naturaleza de la persona. Hay, pues, la obligacin moral de cavar profundamente dentro de uno mismo
para descubrir quin se es realmente. Segn Charles Taylor, esta nocin del verdadero yo surge a la vez que un ideal, el de ser honesto conmigo mismo y con mi propia
manera de ser (...) Si no lo hago, no habr entendido en absoluto de qu trata mi vida, habr perdido lo que ser humano significa para m.[564]
Pero la identidad no es slo una cuestin privada. Se debe vivir ah afuera, en el mundo, inmerso en un dilogo con los otros. De acuerdo con los constructivistas, la
identidad se fabrica en dicho dilogo, pero no es se el modo como se experimenta. Desde un punto de vista subjetivo, la identidad se descubre dentro de uno mismo e
implica identidad con otros. El yo interior encuentra su hogar en el mundo participando en la identidad de una colectividad (por ejemplo, una nacin, una minora tnica, una
clase social, o un movimiento religioso). Esta identificacin se expresa a menudo en trminos exaltados y msticos. El yo real (mi alma, diran algunos, aunque no los socilogos,
claro est) se une a la vida espiritual de la comunidad. Tal como lo explicaba Georg Simmel a principios de siglo, expresndose en el lenguaje del alto idealismo, el cultivo
[personal] slo llega si, a travs de una armona secreta, los contenidos absorbidos del reino suprapersonal parecen desplegar slo aquello que ya existe dentro del alma,
como su propia tendencia instintiva o como la prefiguracin interna de su perfeccin subjetiva.[565] Para decirlo de una forma ms prosaica, la idea es que la identidad se
realiza mediante la participacin en la cultura: los conceptos de construccin identitaria y cultura, seala Zygmunt Bauman, nacieron juntos, como no poda ser de otra
forma.[566]
La identidad cultural va de la mano de la poltica. Una persona slo podr ser libre en la arena cultural apropiada, donde se respeten sus valores, como hombre o mujer. Por
lo tanto, cada nacin debe ser independiente. En una sociedad multicultural, se debe respetar, incluso alentar, la diferencia cultural. Todo esto, claro est, forma parte de una
cierta tradicin europea liberal, pero, inevitablemente, suscita un problema para otra tradicin poltica liberal, dominante en Amrica y basada en el principio de que todos los
ciudadanos son iguales y lo mismo ante la ley. Charles Taylor ha intentado hallar alguna base para conciliar estas dos tradiciones liberales, pero se trata de una tarea
imposible. Esto no es as nicamente porque la poltica cultural requiera, en realidad, una discriminacin positiva, aunque este problema exista, sino tambin porque, al mismo
tiempo, exige conformidad. Una vez se ha establecido una identidad cultural, se produce una presin que empuja a vivirla, incluso aunque eso signifique sacrificar la propia
individualidad.
Comentando esta argumentacin, K. Anthony Appiah objeta que Taylor infravalora el coste de definir la identidad en trminos culturales. Un individuo puede no estar
dispuesto a aceptar un rol estereotipado o a atenerse a una lnea de separacin de bandos. Sin embargo, al revelarse como un gay o al hacer causa comn con otros
afroamericanos, una persona puede descubrir que se espera de l que se adapte a unas expectativas estrictas de cmo se ha de comportar. Pedir respeto para la gente en
tanto que gays o negros requiere que haya algunos guiones asociados con ser un afroamericano o con tener deseos hacia personas del mismo sexo. Habr formas adecuadas
de ser negro y gay, expectativas que satisfacer, demandas que establecer. Es en este punto en el que alguien que se tome en serio la autonoma se preguntar si no hemos
reemplazado una clase de tirana por otra.[567] En breve, Appiah rechaza la poltica del reconocimiento precisamente porque entra en conflicto con el individualismo liberal,
como, de hecho, debe hacer.
Se poda argir que este dilema slo aparece en las sociedades occidentales modernas, que otorgan un gran valor al individualismo. Pero, de todas maneras, en esas
sociedades es un tema totalmente real. Amrica, en particular, ha enfatizado tradicionalmente el derecho a la realizacin individual. Al mismo tiempo, para el inmigrante, o para
el miembro de un grupo minoritario, las identidades colectivas cuentan. En un ensayo autobiogrfico, Erik Erikson sealaba que, cuando empez a utilizar las expresiones
identidad e identidad en crisis, durante los aos treinta y cuarenta, parecan derivar naturalmente de la experiencia de la emigracin, la inmigracin y la americanizacin
.[568]
Sopesando estos dos valores, identidades colectivas contra identidades personales, el sacrificio de la individualidad en inters de la solidaridad cultural puede parecer una
alternativa de futuro nada atractiva, incluso repugnante. Tambin puede haber una razn estratgica para poner nfasis en los derechos individuales al tratar con la sociedad en
sentido ms amplio. En la prctica, los miembros de los grupos minoritarios son ms susceptibles de tener problemas debidos a discriminaciones raciales, religiosas o legales
que por una negacin ms sutil de su reconocimiento cultural. Ms que reivindicar un derecho a ser diferente, en semejante situacin, podra parecer ms sensato insistir en el
derecho a un tratamiento igual y similar. Por lo que respecta a Amrica, Michael Walzer opta al final por el liberalismo, culturalmente ciego, basado en la igualdad de derechos
[individuales] en parte, al menos, porque pienso que quienes inmigran a sociedades como sta ya han hecho tambin esa misma eleccin (...) las comunidades que han creado
aqu son distintas de las que conocan antes, precisamente en este sentido de adaptarse a la idea liberad de derechos individuales y de verse significativamente modeladas por
ella.[569]

***

En su da, los debates sobre cultura e identidad en Estados Unidos se inspiraban en problemas relacionados con la inmigracin. En los aos cincuenta y sesenta, el tema era
la raza ms que la inmigracin y, en particular, el lugar de los afroamericanos en la sociedad. Se formularon preguntas incmodas sobre las realidades de los derechos civiles en
Amrica y sobre la disposicin y la voluntad de asimilar a las minoras. Se sugiri que, quizs, los afroamericanos se deberan establecer como una nacin separada. Pero la
poltica cultural durante los aos ochenta y noventa ha estado ms centrada en categoras de gente que, superficialmente, son muy diferentes de los grupos de inmigrantes, los
nativos americanos o los negros americanos: grupos definidos por el gnero, por ejemplo, la orientacin sexual, las minusvalas o las creencias religiosas.
Se ha intentado apuntar que todas estas minoras, nuevas y viejas, se encuentran en una situacin similar, aunque ser negro en Amrica parece ser una cosa distinta a ser
judo, hispanohablante o lesbiana. En cualquier caso, una caracterstica distintiva obvia de estas minoras autodefinidas es que slo han logrado alguna visibilidad recientemente,
aunque a veces se defiende que categoras como los gays o los Musulmanes Negros ya existan antes de ser reconocidas, incluso por sus miembros. Un segundo rasgo
distintivo de la nueva poltica cultural es que la identidad parece ser una cuestin de eleccin, aunque las creencias subyacentes parecen suponer que, al igual que la
colectividad tiene una autntica identidad que surgir en su momento, tambin el individuo tiene una identidad necesaria con respecto a una colectividad cultural particular,
incluso si ese vnculo permanece por descubrir, tal vez tras un perodo de negacin. Luego, pese a que la nocin americana popular de identidad cultural se ha extendido ms
all de los grupos tnicos, hasta alcanzar otros tipos de minoras, contina siendo doblemente esencialista: uno tiene una identidad esencial que, a su vez, deriva del carcter
esencial de la colectividad a la que pertenece. La adscripcin a un grupo se puede establecer nicamente despus de un prolongado proceso de autoinspeccin, pero no se
puede escapar a la propia identidad. Hay algo todava ms esencial que la ha fijado: la naturaleza misma de cada uno.
Los antroplogos contemporneos se sienten inquietos con el esencialismo implcito en esta teora popular de la cultura. Los sofisticados estudiosos a los que Turner llama
multiculturalistas crticos (para distinguirlos de los esencializadores naf) rehuyen la conclusin de que la identidad sea primordial, heredada, incluso biolgicamente dada. Su
discurso identitario tira contra el determinismo biolgico y contra cualquier clase de esencialismo. Son antirracstas, antisexistas y estn contra la discriminacin por edad.
Insisten, adems, en que tanto la cultura como la identidad son construidas, inventadas, fabricaciones discursivas inestables. Todas las culturas estn fragmentadas, resultan
impugnadas internamente y presentan fronteras porosas. La bsqueda de la identidad es una lucha existencia] desesperada por conjuntar un estilo de vida que se puede
mantener al menos por un breve lapso de tiempo.
Y, sin embargo, estn comprometidos con el valor de la diferencia y no saldran adelante sin las ideas de cultura y de identidad. As, James Clifford, por ejemplo, se describe
a s mismo como esforzndose por un concepto que pueda preservar las funciones diferenciadoras de la cultura al tiempo que conciba la identidad colectiva como un proceso
de invencin hbrido y, a menudo, discontinuo.[570] Por su parte, Roger Keesing se queja de que, en la prctica, los antroplogos posmodernos americanos, con sus races
en la tradicin constructivista interpretativa / cultural, invocan la alteridad radical, frecuentemente de manera retrica y asumen que las diferentes identidades se arraigan en
una diferencia cultural preexistente. Cita como ilustracin algunos pasajes de Anthropology as Cultural Critique de Marcus y Fischer, en los cuales, los autores charlan
sobre "las experiencias ms ntimas del ser persona (...) distintivo de culturas determinadas", as como de la "masculinidad marroqu", que slo sera "superficialmente similar a
la masculinidad en otras culturas". "Qu pasa [preguntan] si las personas, en otras culturas, actan desde concepciones diferentes del individuo?".[571]
Los antroplogos americanos contemporneos repudian las ideas populares, segn las cuales, las diferencias son naturales y la identidad cultural se debe fundar sobre una

identidad biolgica primordial. Sin embargo, una retrica que pone gran nfasis en la diferencia y en la identidad no es la mejor ubicada para contrarrestar semejantes
opiniones. Al contrario, la insistencia en que se pueden observar diferencias radicales entre pueblos y gentes sirve para sostenerlas. Esto se evidencia de inmediato en un
repaso a las argumentaciones dedicadas a todo un amplio abanico de temas delicados, por ejemplo, aquellas que pretenden que los tesoros culturales se deben devolver a sus
tierras nativas o las que objetan la idea de que un acadmico blanco sea el director de un programa de estudios afroamericanos. Porque, cmo se puede conocer si la
identidad cultural de una persona es autntica? Slo si se asume que la identidad se fija por filiacin.
En Estados Unidos, esta especie de lgica se suele dar por hecha en el discurso popular. As pues, no puede extraar que la palabra cultura se utilice como eufemismo
polticamente correcto de raza. Walter Benn Michaels ha demostrado cun inseparables sor estos dos conceptos, incluso en algunos discursos muy sofisticados. Los
escritores americanos que invocan la identidad y la diferencia culturales no abandonan necesariamente la idea de raza en favor de la de cultura. Ms bien tienden a asumir que
slo cuando sabemos de qu raza somos, podemos decir cul es nuestra cultura.[572]
No hay nada nuevo en esto, ni es un enfoque que se puede obviar fcilmente en tanto que vulgarizacin de una idea ms sutil y aceptable. Aunque Michaels presta particular
atencin a las fuentes literarias, tambin muestra que los antroplogos Sapir y Herskovits echaron mano de un argumento esencialista del tipo mencionado.
Cuando Sapir describa un indio americano como habindose deslizado del clido abrazo de una cultura al aire fro de una existencia fragmentaria, estaba asumiendo que
uno nace en una cultura, incluso aunque no la tenga:
si la cultura india fuera simplemente idntica a su conducta y sin relacin alguna con su raza, entonces, nunca podra haberse deslizado fuera de su clido abrazo.
Para poderse perder, una cultura se debe poder separar de la conducta de uno y, para poderse separar de la conducta de uno, se debe poder anclar en la raza. La
crtica que hace Sapir de la raza mediante la cultura es, en realidad, la continuacin de la raza a travs de la cultura. [573]
El caso de Herskovits es bastante distinto. Empez como un boasiano tradicional, para el que la cultura era algo adquirido, intercambiable, compuesto de prstamos. La
memoria racial era un mito. Las costumbres ancestrales africanas no persistan en Amrica. La cultura afroamericana pronto se haba convertido en americana, sin ninguna
ambigedad. Cualquier diferencia que se pudiera detectar en Harlem slo reflejaba los remanentes de la vida rural en el sur. Pero, en The Myth of the Negro Past (1941),
Herskovits segua un razonamiento muy diferente. Entonces, insista en que los negros americanos posean en algn sentido una cultura africana, aunque aparentemente la
hubiesen perdido. Las cosas que los negros africanos solan hacer cuentan como pasado del negro americano, comenta Michaels, nicamente porque ambos, el africano y
el americano eran "el negro". Naturalmente, los motivos de Herskovits no tenan nada de racistas. Sin embargo, tal como comenta Michaels, su culturalismo antirracista
parece requerir un compromiso con la identidad racial.[574]
El concepto moderno de cultura no es (...) una crtica del racismo, concluye Michaels, es una forma de racismo. Y, de hecho, a medida que ha aumentado el escepticismo
sobre la definicin biolgica de raza, se ha convertido, al menos entre los intelectuales, en la forma de racismo dominante.[575] Lo mismo se aplica a la identidad: lo que est
mal de la identidad cultural es que carece de sentido si no recurre a la identidad racial que dice repudiar (en sus manifestaciones corrientes).[576] Los antirracistas celebran la
identidad chicana y apoyan los derechos particulares del chicano, pero esos derechos slo estarn al alcance de aquel que nace chicano. Aunque Michaels no lo saca a relucir,
una argumentacin parecida se podra desarrollar en referencia a algunos discursos feministas. Aunque insisten en que el gnero (culturalmente construido) no deriva
directamente de la biologa del sexo, las apelaciones a la solidaridad de gnero proceden en la prctica a partir de la aceptacin tcita de que la identidad depende de la
biologa. Tal vez, sta sea la razn por la cual los activistas gays estn dispuestos a creer que puede haber un gen de la homosexualidad.
Una alternativa a esta deriva hacia el esencialismo es hacer de la identidad una construccin cultural. En este supuesto, la cultura inviste a la persona con una identidad. Pero
esto es hacer de la cultura (o del discurso) el nico poder sobre la tierra y, en apariencia, un poder sin una justificacin independiente. Simplemente es o, mejor, simplemente se
hace a s mismo. Adems, Stuart Hall indica que, una vez ha culminado la maniobra anterior, el analista se queda sin manera alguna de explicar por qu una persona en
particular acaba gozando de una identidad especfica.[577] Las dificultades se multiplican si se pretende que tanto la cultura como la identidad son productos de procesos libres
de invencin, que cada persona l o ella erige su propia identidad, eligiendo entre lealtades, creencias y valores distintos. La identidad el proceso inventivo hbrido y a
menudo discontinuo de Clifford es, as, una cuestin de estilo de vida, elegida a capricho o, desde una perspectiva ms tenebrosa, dictada por la moda.
ste es un viraje popular en los textos recientes de los estudios culturales. David Chaney, por ejemplo, nos urge a pensar sobre los estilos de vida como marcos
interpretativos que facilitan la adaptacin creativa, una ejemplificacin particular de una esttica de la representacin.[578] Pero, por mucho nfasis que se ponga en actos
imaginativos, creativos, los anlisis no tardan en reintroducir nociones convencionales de cultura y de comunidad (puedes elegir ser un vegetariano, pero tienes que ir de
compras al mismo supermercado que todo el mundo, as como seguir el libro de recetas para vegetarianos y explicarte ante tu madre). El propio Chaney admite
inmediatamente que la cultura es siempre el puente entre los individuos y sus identidades colectivas. En consecuencia, un estilo de vida es meramente una manera de vestir (o
nutrir) una identidad. Chaney tiene la pretensin ms bien vaga de que los estilos de vida proporcionan una mediacin entre la individualidad y la comunidad apropiadamente
ambigua para la sociedad posmoderna, pero es difcil ver que es lo que aade esta frmula tortuosa a la idea convencional de identidad.

***

Otro aspecto problemtico del multiculturalismo es el culto a la diferencia, que parece a veces el nico valor indiscutible. Para James Clifford, la cultura representa la
capacidad continuada de los grupos para construir una diferencia real. Es por esa razn por la que debemos preservar las funciones diferencial y relativista del concepto y
evitar el planteamiento de esencias cosmopolitas y denominadores comunes humanos.[579]
Se pueden hacer muchas crticas a esta postura. Lvi-Strauss, por ejemplo, sugera que muchos pueblos insisten en su carcter nico y en su diferencia respecto a los
dems, tendiendo a contemplar las costumbres de los otros como monstruosas y escandalosas, y a negarles una humanidad plena a sus protagonistas. Justo despus del
descubrimiento de Amrica, los espaoles enviaron comisiones para comprobar si los nativos tenan alma, mientras que los nativos, por su parte, se afanaban en ahogar a los
prisioneros blancos para ver si sus cadveres se pudran. Esta fe en la diferencia y en la superioridad propia puede ser una ilusin til, pero, en cualquier caso, contina siendo
una ilusin. Un brbaro es antes que nada aqul que cree en la barbarie.[580] Lvi-Strauss ha instado firmemente a los antroplogos a que demuestren que las diferencias
entre los pueblos no se deben medir con una nica escala, ya que los valores son culturalmente variables, y, al mismo tiempo, les ha reclamado que afirmen que las diferencias
humanas se inscriben en un fundamento comn nico. La medida de la uniformidad humana es nuestra capacidad compartida de aprender, de tomar prestado y de asimilar.
Los grandes avances histricos se han dado en distintas partes del mundo. Todas las culturas son multiculturales: todas las culturas son el resultado de un batiburrillo de
mescolanzas y prstamos que ha venido ocurriendo desde el principio de los tiempos, aunque con ritmos diferentes. En cierto sentido, es aquello que compartimos lo que
produce la diferencia entre nosotros, algo que, a su vez, depende de nuestras relaciones. La diversidad est menos en funcin del aislamiento de los grupos que de las
relaciones que los unen.[581]
Otro tipo de objecin al culto a la diferencia, que debe preocupar a sus abogados, es que, en general, las cosas no aparecen as a los ojos de aquellos que tienen que abrirse
camino entre extranjeros. A pesar de la supuesta realidad inevitable de la alteridad y la fuerza del determinismo cultural, el hecho es que, en general, los inmigrantes, refugiados
y comerciantes parecen arreglrselas muy bien en sus nuevos hogares, dadas las oportunidades que se les presentan; no olvidan sus orgenes, pero se adaptan. Saben lo que
estn haciendo, ensean tcticas a los novatos y escriben a casa para transmitir sus experiencias (su xito prctico debera convencer a los etngrafos, perplejos por el
atolladero del determinismo cultural, de que es posible aprender otra forma de vida, tan bien como lo hacen muchos inmigrantes, as como escribir sobre ella tan efectivamente
como ellos hacen). Como Gerd Baumann ha mostrado tan bien, los inmigrantes (como los etngrafos) tambin pueden aprender a manipular con gran fluidez los discursos
dominantes acerca de la cultura, si eso les conviene.[582] El xito estriba en aprender una lengua, afirmar intereses comunes y captar similitudes, al tiempo que se aprende a
reconocer dnde radican las diferencias significativas y qu significan, aunque slo sea para minimizarlas o para hacerles frente.
En breve, en contra de lo que predice la teora, la experiencia de pasar de un contexto cultural a otro no incrementa necesariamente el sentimiento de diferencia. Haciendo
una crtica a la teora moderna de la cultura, generalmente con una actitud de empatia, el difunto Roger Keesing se vio empujado a insistir que sus propias experiencias en el
terreno no le haban dejado la impresin de una naturaleza radical de la otredad. Hace poco pas unas semanas inmerso en conversaciones con un brillante joven kwaio
(grupo tnico de las Islas Salomon), que todava practica su religin ancestral y vive en un mundo en que la magia, el ritual y las conversaciones con los muertos son el pan de
cada da, escriba:
La alteridad cultural de Maenaa'adi es quizs tan radical como la que ms en el mundo de los primeros aos noventa (aunque l tambin vive en los collages de
nuestro tiempo, montando en autobuses y comprobando la hora en su reloj de pulsera cuando va a la ciudad). Da por hecho que si su sombra se proyectase en una
grieta en la que se hubiera arrojado el cadver de un leproso, morira de la lepra. Tambin da por seguro que cada noche su sombra se encuentra con las sombras,
los espectros, de sus antepasados, que le mandan mensajes sobre asuntos pendientes. Recita encantamientos mgicos una docena de veces al da, con una fe
absoluta en que funcionarn. Obviamente, no pretendo que la experiencia del mundo de Maenaa'adi y la ma sean meras variantes menores la una de la otra. Hay
ms que eso. Sin embargo, se tome el texto que se tome, no veo razn alguna para inferir que la manera pragmtica con la que se abre camino en el mundo sea
cualitativamente distinta de la manera como yo lo hago; ni tampoco sus sentidos de la individualidad y de la capacidad agente (o de la personalidad y la causalidad
o como se les quiera llamar), culturalmente construidos, me parecen asombrosamente distintos de los mos. [583]
ste es el testamento de un etngrafo sobresaliente, que consagr toda una vida al estudio de los kwaio. No debera ser una sorpresa. Los buenos etngrafos, como los
inmigrantes de xito, se sienten frecuentemente conmocionados por las continuidades entre el ms extico de los escenarios de trabajo de campo y sus propias ciudades o
pueblos de origen. En algn punto, pueden parar de preocuparse acerca de si la comprensin intercultural est ms all de su alcance, y centrar sus preocupaciones, ms bien,
en tratar de decidir si, por algn azar malicioso, no habrn cado en una sociedad que casi no vale la pena describir, dado que todo resulta tan prosaico y familiar.

***

Las teoras modernas de la cultura reciclan otras anteriores y se prestan a propsitos polticos similares. Tambin cada una de ellas ha de hacer frente a objeciones bien
fundadas por parte de sus rivales. Formuladas en trminos ambiguos y dbiles, todas las teoras dicen algo que, hoy por hoy, es bastante obvio y que apenas merece ser
destacado, aunque la luz difusa que emiten pueda ser ocasionalmente til. Slo retienen el poder de impactar, incluso de interesar, cuando se las establece con fuerza, pero,
entonces, sus pretensiones parecen exageradas, no reconciliables con lo que conocemos por propia experiencia. Adems, a pleno rendimiento, tenemos razones para
sospechar que no son buenas para la salud.
Estas teoras comparten una debilidad fundamental. Nociones complejas como cultura o discurso inhiben el anlisis de las relaciones entre variables que se aglutinan en un
todo. Hasta las sofisticadas formulaciones modernas tienden a representar la cultura o el discurso como un sistema nico, aunque atravesado por todo tipo de
incoherencias y polmicas. De todas maneras, para entender la cultura, la debemos deconstruir. Se deberan separar las creencias religiosas, los rituales, el conocimiento, los
valores morales, las artes, los gneros retricos y dems, en vez de atarlos junto en un solo hato etiquetado como cultura, conciencia colectiva, superestructura o discurso. Al
separar estos elementos, se obliga a explorar las configuraciones cambiantes de las relaciones mutuas entre lenguaje, conocimiento, tcnicas, ideologas polticas, rituales,
mercaderas y dems.
Se puede replicar argumentando que la abstraccin de un sistema de procesos culturales es un requerimiento puramente metodolgico. Se puede tratar adecuadamente la
esfera cultural como si fuese un todo autnomo, si bien slo por motivos analticos. Pero el problema reaparece agudizado, cuando se convierte este artificio metodolgico
(habitualmente implcito) en la presuncin de que la cultura se puede explicar en sus propios trminos, una maniobra que incapacitar los futuros anlisis. He tratado de mostrar
que los principales estudios de caso etnogrficos de Geertz, Schneider y Sahlins se pueden tratar como experimentos crticos del determinismo cultural. Fallan cuando se hacen
demasiado ambiciosos y presumen que es la cultura la que rige y que otros factores se pueden excluir del estudio de los procesos culturales y del comportamiento social.
Una estrategia bien establecida es un tratamiento preliminar de la cultura como si fuese un sistema aislado (un subsistema en la terminologa parsoniana). Posteriormente, los
resultados se deben encajar con el anlisis de los procesos sociales o biolgicos. Dejando de lado las problemticas imgenes de sistemas y subsistemas, esto todava supone
tratar la cultura como un todo, que se relaciona como un todo con cualquier otra cosa. Sin embargo, si se desagregan los elementos de una cultura, no suele ser difcil mostrar
que las partes estn ligadas por separado a disposiciones administrativaz especficas, presiones econmicas, constreimientos biolgicos y as, sucesivamente. As, una
"cultura", conclua Eric Wolf, se ve mejor como una serie de procesos que construyen, reconstruyen y desmantelan materiales culturales, en respuesta a determinantes
identificables .[584]
Para Roy D'Andrade, un rasgo central en la antropologa cognitiva moderna, ha sido precisamente
el fraccionamiento de la cultura en partes (...) en unidades cognitivamente formadas rasgos, prototipos, esquemas, proposiciones, teoras, etc., lo que ha
hecho posible un teora atomizada de la cultura, es decir, una teora sobre las piezas de la cultura, su composicin y su relacin con otras cosas. [585]

La concepcin que D'Andrade tiene de la cultura es psicolgica est en la mente, pero el mismo razonamiento se podra esgrimir si se la concibe como una especie
de discurso pblico, comparable al lenguaje. Continuara teniendo sentido romperla en partes y observar si los elementos de la mezcla compleja de la cultura pueden tener sus
propias relaciones especficas (aunque no fijas) con otras cosas. Quizs el parentesco y la divisin sexual del trabajo tengan algo que ver, al fin y al cabo, con la biologa de
la reproduccin; o, como insista Foucault, el conocimiento se tenga que entender en relacin al poder; o, como escribe Bourdieu, las artes se deban analizar en referencia a su
financiacin y al prestigio que confieren al connaisseur; y la identidad cultural slo se pueda entender cuando se la contextualiza en un sistema electoral determinado.
En resumen, aislar una esfera cultural y tratarla en sus propios trminos es una pobre estrategia. Parsons intent una sntesis entre la teora de la cultura, la teora social y la
psicologa. Fracas, aunque no sin cierta grandeza, y, de hecho, a menos que podamos separar los diversos procesos aglutinados bajo la rbrica de cultura, y a menos que,
despus de hacerlo, miremos ms all del campo cultural hacia otros procesos, a menos que hagamos todo eso, poco avanzaremos en la comprensin de lo que continuamos
llamando cultura. Por el mismo tipo de razn, la identidad cultural nunca puede suministrar una gua de vida adecuada. Todos tenemos identidades mltiples. Incluso si acepto
que tengo una identidad cultural primaria, puedo no querer conformarme con ella. Adems, no sera muy prctico. Opero en el mercado, vivo a travs de mi cuerpo, me
debato en manos de otros. Si tuviera que contemplarme nicamente como un ser cultural, poco espacio me restara para maniobrar y para cuestionar el mundo en el que me
encuentro. Y, para acabar, existe una objecin moral a la teora de la cultura: tiende a desviar nuestra atencin de lo que tenemos en comn, en vez de animarnos a establecer
comunicaciones que trasciendan las fronteras nacionales, tnicas y religiosas, para aventurarnos seguidamente a travs de ellas.

Lecturas complementarias

Vase Joel S. Kahn, Culture, Multiculture, Postculture, Londres, Sage, 1995.

AGRADECIMIENTOS
Emprend este proyecto con una cierta inquietud, pero en las circunstancias ms perfectas que pudiera imaginar, mientras era miembro del Instituto de Estudios Avanzados
de Princeton. Agradezco a Clifford Geertz que me invitara a pasar un ao en ese idlico lugar, y extiendo mi agradecimiento a Anna Tsing y a Stefan Collini, miembros de
nmero que me permitieron contrastar mis ideas con ellos sin queja alguna. Anna Tsing me acompaaba en inacabables paseos vespertinos por el bosque del Instituto,
intentando ensearme algo sobre la antropologa americana contempornea, y concedi a mis borradores el beneficio de su amigable, pero riguroso escrutinio. Stefan Collini
me empuj con tacto a mejorar mi visin de las tradiciones europeas y, subsecuentemente, asumi la lectura crtica de un borrador del libro completo. La Fundacin
Rockefeller me permiti generosamente pasar un mes en su centro de Bellagio para consumar la penltima etapa del proyecto. Por otra parte, en un estadio temprano del
proceso, haba presentado un esbozo del argumento de la futura obra en el Instituto de Estudios Avanzados, en la Universidad de Harvard y en la Universidad York, en
Toronto; ms adelante, hice lo propio con un resumen ms elaborado en Bellagio, en la cole Nrmale Suprieure de Pars y en la Universidad de Oslo. En cada una de las
fases me benefici de un criticismo constructivo.
David Schneider y Marshall Sahlins me suministraron amablemente materiales que me podan poner en antecedentes, as como copias de comunicaciones, artculos o
trabajos. Durante el ao que pas en Princeton, mantuve regularmente conversaciones telefnicas con David Schneider y su muerte, acaecida poco despus de mi regreso a
Inglaterra, fue un duro y triste golpe. El aguardaba con inters lo que saba que sera una relacin crtica de su trabajo y yo esperaba gozar de su respuesta. Ira Bashkow y
Harold Scheffler leyeron el captulo sobre David Schneider, el cual present en un animado seminario en la London School of Economics. Robert Borofsky, Benoit d'Estoile,
Gerald Gaillard y Nicholas Thomas me comentaron el captulo sobre Marshall Sahlins, que constituy la base de una comunicacin presentada en la Maison Frangaise, en
Oxford. Henk Driessen y Lontien Visser leyeron el captulo sobre Clifford Geertz que fue discutido en un seminario en la Universidad de Manchester.
David Gellner, Eric Hirsch y Cristina Toren, mis colegas en la Universidad de Brunel, siempre estaban preparados para comentar mis borradores, as como Simn Kuper,
Richard Kuper, Evie Plaice y Julie Reeves. Mi editor en Harvard University Press, Michael Fisher, result al mismo tiempo alentador y estricto, con lo cual, no dej de trabajar
ni en los momentos de desfallecimiento. Como siempre, Mary Ellen Geer actu como una revisora de edicin meticulosa y compresiva. Mi mujer, Jessica Kuper, me apoy
desde el principio hasta el final. Disfrut conmigo de Princeton, se ley cada captulo a veces ms de una vez y siempre result ser mi mejor editor.

SOBRE LAS NOTAS Y LA BIBLIOGRAFA

He sugerido lecturas complementarias all donde me ha parecido til dirigir al lector hacia fuentes y antecedentes generales, que completasen las referencias ms especficas
citadas en las notas.
Menciono a continuacin algunas obras que proporcionan alternativas a la perspectiva sobre la cultura desarrollada en el presente libro: Michael Carrithers, Why Humans
Have Culture. Explaining Anthropology and Social Diversity (Oxford, Oxford University Press, 1992; trad. cast.: Por qu los humanos tenemos cultura?, Madrid,
Alianza, 1995); Morris Freilich y otros (comps.), The Relevance of Culture (Nueva York, Bergen amp; Garvey, 1989); Bennet M. Berger, An Essay on Culture: Symbolic
Structure and Social Structure (Berkeley, University of California Press, 1995); y Margaret Archer, Culture and Agency (Cambridge, Cambridge University Press, 1996).

NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES

Abu-Lughod, Lila, 258
Adorno, Theodor, 47, 264
Analoga textual, 38,103,128,131-136,
249, 260. Vase tambin Ficcin Antropologa francesa, 197-198, 234, 239
Antropologa social britnica, 16, 76, 152, 153, 174, 175, 177,239
Antropologa, 31-32, 37-38
cuatro campos, 154
determinismo cultural en antropologa, 35, 196, 234
virajes hacia el estudio del significado, 102, 240, 260
y el concepto de cultura, 34, 71-74, 77-78, 200
y estudios culturales, 263, 267
y multiculturalismo, 267
y neoevolucionismo, 189-191, 195, 199, 234,255
y Parsons, 33-34, 71-74, 87-90
y posmodernismo, 241-260, 262
y raza, 32, 80, 82, 262, 275-276
y relativismo cultural, 189, 190, 199, 240
Apartheid, 14-15
Appiah, K. Anthony, 272
Apter, David, 104
Arnold, Matthew, 11, 23, 27, 54, 56, 59-60, 61, 62, 64, 77-78
comparacin con Tylor, 77-78
sobre la cultura, 59, 82, 246
Aron, Raymond, 101
Aug, Marc, 197
Bali, 35, 98, 243
peleas de gallos, 115, 128-131, 264
Barbarie, 22, 43, 45, 270, 278
Barthes, Roland, 197
Bashkow, Ira, 184
Bastian, Adolf, 31, 80
Bauman, Zygmunt, 271
Baumann, Gerd, 20, 279
Becker, Howard, 88
Benedict, Ruth, 79, 80, 82, 149
Bentham, Jeremy, 27, 60, 128, 129
Benveniste, Emile, 45
Berkeley, Universidad de California, Departamento de Antropologa, 98, 153
Bildung, 27, 49
Biologa y cultura, 29-30, 32, 150, 156
Blake, William, 58
Bloch, Marc, 42
Boas, Franz, 204, 206, 264
sobre la cultura, 75, 78-80, 82, 85-86
y la antropologa americana, 32, 79, 86
y la escuela de etnologa de Berln, 31, 79, 190
Boeke, J. H 105, 107
Borofsky, Robert, 217, 224-225
Bourdieu, Pierre, 23, 240, 282
Braudel, Fernand, 209
Brightman, Robert, 38
Broder, Charles, 182
Bruner, Jerome, 141
Buck, Peter, 210
Burke, Kenneth, 102-103, 142
Capitalismo, 26, 60, 65, 69, 236, 243, 253, 266
Carlyle, James, 58, 60, 61, 64
Centro para el Estudio Avanzado en Ciencias de la Conducta (Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences), Standford, 87, 98, 153
Chaney, David, 277
Chase, Stuart, 11-12
Chicago, Universidad de:
actividad de Geertz, 98, 153-155
actividad de Sahlins, 195
actividad de Schneider, 153-155
departamento de Antropologa, 154
Chomsky, Noam, 37
Cicern, 49
Civilizacin, 22, 24, 26, 28, 76
artificial, 51
aura sacra, 47
como sustituta laica de la religin, 46
discurso francs, 24, 28, 63, 77
historia del trmino, 43-44
visin de Arnold, 59-60
visin de Coleridge, 59
visin de Elias, 48-51
visin de Febvre, 41-45
visin de Freud, 50-51
visin de Mauss, 44
y ciencia, 25
y cultura, 25, 26, 32, 50, 53, 55, 76, 82, 83, 85
y progreso, 27, 42-45, 46, 57, 77-78, 81, 83, 190
y punto de vista catlico, 26-27
y tecnologa, 45
Clifford, James, 244, 245, 259
Predicament of culture, 245-250, 257, 274, 278
sobre la cultura, 246-248
sobre la diferencia, 245-246, 247, 256-257, 274
sobre la identidad, 248, 252, 274, 277
Coleridge, Samuel Taylor, 27, 56, 60, 61,64
sobre la cultura y la civilizacin, 59
Collini, Stefan, 265
Columbia, Universidad de:
presencia de la antropologa, 189, 193
Comit para el Estudio Comparativo de las Nuevas Naciones, 98-99, 104, 155
Comte, Auguste, 26
Conrad, Joseph, 248
Constant, Benjamn, 47
Contrailustracin:
discurso contrailustrado sobre la cultura, 25, 29, 66, 269
Cook, capitn James, 209-221
identificado con Lono, 210-211, 212-216, 223-224,227
muerte, 212
visin de Obeyesekere, 224-230
visin de Sahlins, 210, 212, 213-216, 222-231
Cultura:
adquisicin de su significado moderno, 78, 80-91
ciencia de la, 36
como forma de hablar sobre la diferencia, 247
como fuente explicativa, 13
como lenguaje, 36, 37
como opuesta a civilizacin, 25, 26, 33, 50-51, 53, 55, 77, 83, 85
como opuesta a la biologa, 30, 149-150, 156
como sistema autnomo, 89, 281
concepciones antropolgicas, 61, 72-77, 199-200, 261-263, 266
concepto occidental, 20, 21, 172
cultura y culturas, 79

de lite, 23, 61,63, 264

de masas, 23, 62, 264
debilidades de la teora de la cultura, 281-282
dependiente de prstamos, 31
discurso alemn, 23, 24, 27, 29, 44, 48-54, 69, 78, 79, 80, 87
disgregada, 282
e identidad, 269-278
e instinto, 51
importancia, 35, 120-121, 142
impugnacin, 38, 244
mtodos de estudio, 36-37
mundial, 56-57
no-ciencia de la, 36, 37
popular, 23, 62, 264, 266
un texto, 37
uso popular en los Estados Unidos, 32, 276
visin de Arnold, 59-60
visin de Boas, 75, 79-80, 82, 86
visin de Clifford, 246-249
visin de Elias, 48-51
visin de Eliot, 54-57
visin de Freud, 50-51
visin de Geertz, 35, 96, 103, 118-122, 140, 142-144
visin de Kroeber y Kluckhohn, 72-77
visin de Leavis, 62
visin de Lowie, 11, 81, 86
visin de Marx, 196, 199-200
visin de Max Weber, 53
visin de Michaels, 275-276
visin de Parsons, 71, 73, 119
visin de Radcliffe-Brown, 16
visin de Sahlins, 196, 233
visin de Sapir, 82-85
visin de Schneider, 154, 157, 161-162, 168-169, 181
visin de Tylor, 82-83, 119, 246
visin de Williams, 58-59
visiones contrastadas de Alfred Weber y Mannheim, 48
y antropologa, 11, 34, 71-74, 77-78, 200, 261-263
y apartheid, 15
y clase social, 55
y estudios culturales, 264
y la explicacin del fracaso de los planes de desarrollo, 28, 104
y naturaleza, 91, 172
y raza, 14, 29-30, 31-32, 80, 81, 262, 273
y religin, 56-57, 118, 122
y sociedad, 33, 73, 88, 112, 113, 118, 120, 123, 138, 155
Definiciones:
aquello que hace que valga la pena vivir, 56
consiste en patrones... de y para la conducta adquiridos y transmitidos a travs de smbolos, 76
el legado de los acontecimientos con significado, 53
en oposicin a civilizacin, a materialismo y a naturaleza animal, 32
en relacin con las Bellas Artes y las Letras, 22-23
encarnacin de cualquier elemento heredado socialmente, 84
ese todo complejo, 74
forma de vida de un pueblo determinado, 55
fuentes extrasomticas de informacin, 119
ideas y valores tradicionales, 76
la conciencia de la raza, 62
la materia del significado, 122
lo mejor que se ha dicho y sabido, 27
negacin de Freud a distinguir entre cultura y civilizacin, 50-51
refinamiento individual, 83
se puede definir brevemente co
mo civilizacin en la medida que encarna el genio nacional, 83-84
un conjunto de dispositivos simblicos, 119
un patrn de significados transmitido histricamente, 119
un sistema de smbolos y significados, 90
una manera de hablar sobre las identidades colectivas, 21
una mentalidad colectiva, 262
una serie de procesos281
una totalidad espiritual integrada, 79
Cultura alemana, 26, 47-50
y los judos, 31, 47
Cultura de lite, 23, 61, 63, 264
Cultura de masas, 23, 62, 264
Cultura humanista, visin de la, 74, 91
Cultura inglesa, 55
Cultura popular, 23, 61, 264, 265
Cultura y personalidad, 85, 149
Culture (Cultura, de Kroeber y Kluckhohn), 12, 34, 72, 73, 74 77, 79, 80
Cuvier, Georges, 43
Darnton, Robert, 141
Darwin, Charles, 29, 30-31
De Maistre, Joseph, 25
Deconstruccin, 38, 156, 240. Vase tambin teora literaria
Departamento de Relaciones Sociales (Universidad de Harvard), 37, 71, 72-73, 89, 97, 100, 101, 149
Desarrollo econmico, 28-29, 104-109
Diderot, Denis, 46
Diferencia, vase Diferencia cultural
Diferencia cultural, 254, 269, 274
importancia exagerada, 278
visin de Clifford, 245-246, 247, 257, 274
Dilthey, Wilhelm, 53, 85, 90
Discurso alemn sobre la Kultur, 24, 29, 44, 48-54, 69, 78, 79, 80, 87
visin de Elias, 48-50
Discurso francs sobre la civilizacin, 24, 28, 63, 77
visin de Dumont, 24
visin de Elias, 48
visin de Febvre, 41-44
Discurso ilustrado sobre la civilizacin, 23, 25, 28, 29, 32, 66, 255, 269
Discurso ingls sobre la cultura, 23, 27, 54, 57-64
Dobu, 85, 86
Dumont, Louis, 24, 136
Durkheim, Emile, 44, 67, 68, 70, 71, 104, 110, 123, 143, 174
Eggan, Fred, 154
Eiselen, W. W.M., 14-15
Elias, Norbert, 41, 47-52, 64, 65, 76, 264
sobre la cultura y la civilizacin, 48-50
Eliot, T. S., 54-57, 60-62, 64
sobre la cultura, 54-57
Erikson, Erik, 272
Escuela de etnologa de Berln, 31, 54, 79, 80
Escuela de Frankfurt, 47, 64
Estructura social, 33, 72, 73, 88, 112, 113, 118, 120, 123, 138
Estructuralismo, 36-37, 120, 194-199
visin de Sahlins; 194-203, 219-220, 224, 233
y marxismo, 197-201
Estudios culturales, 19, 263, 264-267
y antroplogos, 266
y marxismo, 266
y multiculturalismo, 267-269
Etnografa, 243, 258

visin de Geertz, 126-127, 132, 134, 135, 142

visin de Marcus y Fischer, 252-253
visin de Rosaldo, 251
visn de Clifford, 246, 248-250
Evans-Pritchard, E. E 76, 242 Evolucionismo, 28, 30-32, 189-191, 239
visin de Sahlins, 191-194, 204, 231, 255
y marxismo, 189
Fallers, L. T 104, 153, 154
Febvre, Lucien, 41-44, 64, 65, 76
sobre la civilizacin, 41-44
Ficciones, 37, 242
Fiji, 191
Firth, Raymond, 152, 157
Fischer, Michael, 252-253, 254, 266, 275
Foucault, Michel, 282
Frankel, Max, 116
Frazer, J. G 231,248
Freud, Sigmund, 50-52, 148, 149, 225
sobre la cultura, 50
Friedman, Jonathan, 232-233
Geertz, Clifford, 35, 91, 263, 281
analoga textual, 102, 128, 130-136
Bali, 98, 106, 115, 128-131, 136-140, 175
conocimiento local, 121
crticos de su obra, 37, 140-143, 249
cultura y estructura social, 103, 112, 113, 118, 120, 137-138
definicin de cultura, 119, 122, 140
desarrollo econmico, 104-109
descripcin densa, 126, 131-135
e interpretacin, 102, 119-120, 126-136
educacin de, 96-97
estancia en la Universidad de Chicago, 98, 153-155
estilo de, 95-96, 143
humanista, 142
idealista, 143
influencia en la antropologa americana, 239, 242, 260
Instituto para Estudios Avanzados, 99, 101, 155
investigacin en Indonesia, 98, 99, 103-107, 112, 115-117, 130, 144, Vanse tambin Bali; Java
Java, 98, 105, 106, 107, 108-109, 110-117, 121, 143
Marruecos, 99, 125, 131-133, 135
opiniones polticas, 100-101, 155
relacin con Kluckhohn, 98
relacin con los historiadores, 140-141
relacin con Margaret Mead, 97
relacin con Parsons, 89, 96, 99, 100-103, 111, 121, 123, 143
relacin con Schneider, 147, 152-153, 154, 155
relacin con Weber, 100, 102, 109, 119-120, 122, 123, 127
sentido comn, 122, 124, 226
sobre el simbolismo, 119-120, 122, 135, 140, 144
sobre la cultura, 35-36, 96, 103, 119-122, 142, 143
sobre la etnografa, 126-128, 132, 134, 135, 142
sobre la ideologa, 123-126
sobre la muerte del capitn Cook, 224
sobre la religin, 109-111, 115, 118, 122, 124-126, 208
sobre Lvi-Strauss, 196
Obras:
Agricultural Involution, 106-108
Conocimiento local, 100
Descripcin densa, 126, 131-135
El antroplogo como autor, 100, 135,243
Juego profundo: notas acerca de la ria de gallos en Bali, 128-131
Kinship in Bali, 175
La interpretacin de las culturas, 100, 126-135
Negara, 35, 100, 136-140, 143
Observando el Islam, 125-126
The Religin of Java,105,110-111, 126
The Social History of an Indonesian Town, 111-112
Tras los hechos, 100, 102
Geertz, Hildred, 97, 98, 175
Gellner, Ernest, 174, 255-256, 259
Globalizacin, 29
Godelier, Maurice, 20, 198, 209
Goethe, Johan Wilhelm, 58, 64
Goldenweiser, Alexander, sobre la involucin, 82
e involucin, 107
Goodenough, Ward, 37, 164
Gorer, Geoffrey, 149
Gouldner, Alvin, 101
Gramsci, Antonio, 64, 264
Grossberg, Lawrence, 268
Guerras de cultura, 19, 224
Guizot, Franois, 44
Hacking, Ian, 224, 225
Haeckel, Ernst, 30
Hall, Stuart, 265, 277
Harris, Marvin, 189, 190, 199
Harvard, Universidad. Vase Departamento de Relaciones Sociales
Hawai, 35, 192, 207
abrogacin de tabes, 221-222
dioses, 210-211, 213
festival makahiki, 211, 212-213, 218
historiografa, 210-211, 228
marineros britnicos, 212, 217-218, 226, 230
muerte del capitn Cook, 210-220, 223-230
tab, 217-218
Hegelianismo, 52, 53, 232
Heidelberg, Universidad de, 48, 65
Herbert, Christopher, 30, 34
Herder, Johann Gottfried von, 49, 53, 78, 264
Hermenutica, 29, 35, 102
Herskovits, Melville, 275-276
Historia, 35, 141, 184, 206, 210
visin de Lvi-Strauss, 204-205
visin de Sahlins, 205-206, 209, 210, 211
Homans, George, 153
Howard, Alan, 217
Humboldt, Alexander von, 44, 53, 78
Huntington, Samuel, 21, 270
Idealismo, 38, 52, 65, 91, 101, 143, 271
en la sociologa europea, 66, 68, 102
Identidad, 29, 245, 269-272, 273-274, 275, 276, 277
como construccin cultural, 277
definicin, 270
en EE. UU. 273, 277
mltiple, 283
poltica identitaria, 260
visin de Clifford, 248, 251-252, 274, 277
visin de Michaels, 275-276
visin de Rosaldo, 252
Identidad cultural, vase Identidad

Ideologa, 12, 33, 124-126, 197, 198, 200, 238, 266

Individualismo, 66, 272
Individuo, 85,87, 171
Indonesia, 98, 99, 103-109, 112, 124, 125
golpes de estado en 1965, 115-117, 130
Vanse tambin Bali; Java
Inglis, Fred, 22
Instituto para Estudios Avanzados de Princeton, 99, 101, 155
Interpretacin, 35, 37, 91, 249, 253
visin de Geertz, 102, 119, 126-136
Islam, 99, 125
en Java, 108, 110, 112-114, 125
Jakobson, Roman, 36
James, Henry, 25
Jaspers, Karl, 48
Java, 98, 105, 106, 108-109, 110-117, 121
Kahn, Joel, 259
Kane, Herb K 229
Kant, Immanuel, 68-69
Keesing, Roger, 274, 279
Kimball, Roger, 22
Kinsey, Alfred C., 159
Kirch, Patrick, 231
Kirkpatrick, John, 182
Klemm, Gustav, 80
Kluckhohn, Clyde, 12, 34, 89, 91, 263
Culture (por Kroeber y Kluckhohn), 34, 72, 74, 75, 76, 77, 79, 80
y Geertz, 98
y Parsons, 87
y Schneider, 149, 152, 153-154, 157
Koentjaraningrat, 114
Kroeber, Alfred, 12, 34, 82, 91, 153, 221, 263
Culture (por Kroeber y Klukhohn), 34, 72, 74, 75, 76, 77, 79, 80
y Parsons, 87, 88, 89
Kuykendall, Ralph S., 211-212
Kwakiutl, 85,86,262
Labby, David, 181-182, 183-184, 185
Lacan, Jacques, 197
Lamarck, Jean Baptiste de, 43
Lancing, J. Stephen, 138
Langer, Susanne, 102-103
Lawrence, D. H., 60
Leach, Edmund, 174-175, 204, 206
Lenguaje, 36, 37, 91, 281
Lvi-Strauss, Claude, 153, 162, 196, 209, 232, 234, 257, 264
influencia en Francia, 197
sobre el marxismo, 197, 199, 201
sobre el progreso, 198
sobre la diferencia cultural, 278
sobre la historia, 204
sobre la lingstica, 36
sobre los mitos, 206, 208, 234
visin de Geertz, 196
visin de Sahlins, 196
Lingenfelter, Sherwood, 182
Lingstica, 36, 37, 90
Linton, Ralph, 79
Lono, 211, 212-216, 224, 227
Lounsbury, Floyd, 37
Lowie, Robert, 79, 82, 204
sobre la cultura, 11, 81, 86
Lynd, Robert y Helen, 62
Macaulay, Thomas Babington, 27
Malinowski, Bronislaw, 65, 178-179, 207, 248, 250, 264
Malo, David, 228
Mann, Heinrich, 26
Mann, Thomas, 27, 48
Mannheim, Karl, 47, 48, 49, 50
Marcus, George, 241, 266, 275
Anthropology as Cultural Critique (por Marcus y M. Fischer), 252-253, 254, 266, 274-275
Writing culture, 240-245, 259
Marruecos, 99, 101
Marshall, Alfred, 67
Marx, Karl, 65, 143, 204, 209, 252
crtica antropolgica, 201
y el concepto de cultura, 196, 199-200
y la ideologa, 199
Marxismo, 23, 38, 47, 104, 156, 183, 190, 193, 260, 266
cultural, 200
en antropologa, 197, 237, 239, 244
en Francia, 197
visin de Sahlins, 192, 194, 195-201,202,204, 232,234
y el estructuralismo, 197-201
Materialismo, 25, 27, 52
Mauss, Marcel, 44, 50, 248, 250
sobre la civilizacin, 44
Mead, Margaret, 79, 80, 86, 97, 149, 264
Michaels, Walter Benn, 275-276
Michigan, Universidad de (Ann Arbor):
presencia de la antropologa, 189
Mill, John Stuart, 27, 60, 64, 65
Mintz, Sidney, 189
Mirabeau, Victor, 45, 46
Mito, 206-209
visin de Lvi-Strauss, 206
visin de Malinowski, 207
visin de Obeyesekere, 225, 226
visin de Sahlins, 207-209, 215, 217, 220, 229,231
visin de Vansina, 207
Mitopraxis, 208-209, 225
Modernizacin, 28, 104, 107, 108, 115, 123, 124-126, 170, 247, 256
Moffat, Michael, 32-33
Morgan, Lewis Henry, 32, 190, 204
Monta, Akio, 20-21
Morris, William, 60
Moshoeshoe, 261
Multiculturalismo, 263, 267-270
y diferencia, 278
Murdock, George Peter, 148, 150-152, 177, 183
Nacionalismo, 52, 100, 257
Naturaleza y cultura, 91, 172
Needham, Rodney, 175
Newman, John Henry, 56
Nietzsche, Friedrich, 26, 246
Normas, 90, 169
Obeyesekere, Gananath, 226
sobre Cook, 223-230, 233
sobre el mito, 225, 226
Organicismo, 28, 66, 67

Orientalismo, 236-237
Ortner, Sherry, 237-239
Parentesco, 35, 150, 151-152, 281
crtica de Schneider a la teora del parentesco, 155-156
en Amrica, 159-172
naturaleza del parentesco, 173-176
terminologa, 151, 165
visin de Geertz, 175
visin de Parsons, 170-172
visin de Sahlins, 193-194, 200, 202
Pareto, Vilfredo, 67, 68, 70
Parsons, Talcott, 33, 65-74, 87, 90, 101, 104, 170, 240, 263, 281, 282
sobre el amor, 161
sobre el parentesco, 169-171
sobre el simbolismo, 90, 158
sobre la cultura, 71, 73-74, 119, 154
y Geertz, 89, 96, 98-99, 100-103, 110, 119, 122, 124, 143, 147
y Kluckhohn, 87
y Kroeber, 87, 88
y los antroplogos, 34, 71-74, 87-90
y Schneider, 89, 90, 147, 149, 152, 157-158, 161, 169-171, 184
Pecora, Vincent, 140
Peirce, Charles S., 158
Persona, 162, 171
Polanyi, Karl, 193, 198
Poltica cultural, 263,266,270-272,273
Poltica de campus, 101,155, 235-237, 259, 260, 266, 268
Poltica estadounidense en el Tercer Mundo, 100, 116, 150, 155, 236, 238, 251. Vase tambin Vietnam, guerra de
Positivismo, 28,65, 66-68, 69, 78, 102, 255-256
Posmodernismo en antropologa, 241-260, 262
crticas, 254-258
razones de su xito, 258-260
y relativismo, 241, 251, 252, 253, 256
y romanticismo, 29, 255-256
Vanse tambin Clifford; Marcus; Rosaldo
Princeton, Universidad de. Vase Instituto para Estudios Avanzados
Progreso, 27, 30, 42-44, 46, 57, 63, 191, 262
visin de Lvi-Strauss, 198
y civilizacin, 26, 42-44, 45, 57, 77, 82,190
Psicoanlisis, 90, 131, 153-154
Rabinow, Paul, 259
Racionalismo, 24, 45, 66, 68, 226
Radcliffe-Brown, A. R. 15, 76, 153, 154, 174,251
Rappaport, Roy, 189
Raza y cultura, 14, 29-30, 31-32, 79, 82, 262, 273, 276
Redfield, Robert, 154, 221
Relativismo, 29, 38, 44, 56-57, 80, 239
cultural, 76, 246, 262
y antropologa posmodernista, 241, 251,252, 253, 256
Religin:
visin de Geertz, 109-111, 115, 118, 122, 124-125
y cambio social, 105, 115, 123, 124-125
y cultura, 56-57, 68, 111, 122, 208, 281
Vase tambin Islam
Ricklefs,M. C 139
Ricoeur, Paul, 102, 128, 131
Richards, Audrey, 152, 153
Riesman, David, 236
Rimbaud, Arthur, 47
Ringer, Fritz, 52
Rivers, W. R., 174
Romanticismo:
visin de la cultura, 29, 31-32, 52, 58, 270
Rorty, Richard, 103, 141
Rosaldo, Renato, 238, 250-251, 254
Rostow, W. W. 116
Rousseau, Jean-Jacques, 58
Ruskin, John, 60
Ryle, Gilbert, 103, 131, 132
Sahlins, Marshall, 20, 35, 281
debate con Friedman, 232-233
debate con Obeyesekere, 223-230, 233
descendiente de Ba'al Shem Tov, 227
determinista cultural, 230, 232-233, 234
en Pars, 195
evolucin cultural, 204-205
evolucin poltica, 192, 194, 204, 231
formacin antropolgica, 189
mitopraxis, 208, 216
sobre el capitn Cook, 209-221
sobre el estructuralismo, 195-202, 233
sobre el intercambio, 191, 194, 217-218
sobre el mito, 207-208, 215, 216, 220, 229, 231
sobre el parentesco, 194, 201, 202
sobre el tab, 218, 220-222
sobre la cultura, 195, 233
sobre la economa, 193, 201-202
sobre la evolucin, 191-192, 194-195
sobre la historia, 205-206, 209, 210, 231
sobre la sociobiologa, 203
sobre las transformaciones estructurales, 219-220, 223
sobre los Grandes Hombres, 192, 194
sobre Polinesia, 192, 231
trabajo de campo en las Fiji, 191
y el marxismo, 193, 194, 195-201, 203, 232, 234
Obras:
Anahulu, 231
Cultura y razn prctica, 195, 199-202, 205
Evolution and Culture, 190
Historical Metaphors and Mythical Realities, 208, 214-219, 222
How Natives Think, 208, 223, 229
Islands of history, 206, 209, 215, 233
La economa en la Edad de Piedra, 192-193
Moala, 191
The Use and Abuse of Biology, 195
Said, Edward, 236-237, 256, 258
Saint-Simon, Claude-Henri de Rouvroy, 26
Samoa, 32
Sapir, Edward, 80, 82-84, 86, 91, 275
Sartre, J. P. 198
Saussure, Ferdinand de, 158
Schneider, David, 35, 89, 90, 91, 99, 281
crtica de la teora del parentesco, 173-176
cultura y naturaleza, 162, 164, 172
definicin de cultura, 169, 180
en el Departamento de Relaciones Sociales, 149, 153
en la Universidad de Chicago, 153-155
inicios, 147
psicoanalizado, 153-154
relaciones con el padre, 147, 150, 156, 175
religin y parentesco, 167

sobre el amor en Amrica, 161, 162, 169

sobre el parentesco, 150, 151-152, 155-157, 172-177
sobre el parentesco americano, 157-172
sobre la cultura, 154, 157, 162, 169, 181
sobre la isla de Yap y sus habitantes, 151, 153, 177-186
sobre la persona, 162, 171, 186
sobre la terminologa de parentesco, 152, 165, 173, 183
sobre las relaciones sexuales, 156, 159-160,169
sobre los smbolos, 157-160, 171
y biologa, 150, 156, 172, 174-175
y Firth, 152, 157
y Geertz, 147, 153, 154, 155
y Kluckhohn, 149, 152, 153, 157
y Murdock, 148, 150
y Parsons, 89, 90, 147, 149, 152, 157-158, 161, 170-172
Obras:
A Critique of the Study of Kinship , 173-181
American Kinship: A Cultural Account, 157-172, 174
The American Kin Universe, 166
Schulte, Nordholt, H., 138-139
Schutz, Alfred, 127
Service, Elman, 189
Sharp, R. Lauriston, 148
Shelley, Percy Bysshe, 27, 58
Shils, Edward, 73, 99, 101, 122, 123, 155
Shweder, Richard, 29
Smbolos, 35, 36, 37, 38, 68, 102, 103
la cultura como sistema de smbolos, 71, 75, 76, 80-81, 90, 114, 157-160, 171,262
visin de Geertz, 119-120, 122, 135
visin de Parsons, 90, 158
visin de Schneider, 157-160, 171
Simmel Georg, 271
Skinner, Quentin, 136, 140
Smith, Raymond, 169
Smith, Wodruff D 53
Sombart, Werner, 65
Spengler, Oswald, 52, 85
Starobinski, Jean, 46
Steward, Julian, 189, 190
Stocking, George, 77-78
Storey, John, 266
Sudfrica, 14-16, 258
Suharto, 116
Sukarno,116
Tahit, 192, 213, 228
Tambiah, Stanley, 139
Tax, Sol, 154
Taylor, Charles, 270-271
Tecnologa, 27, 45, 83
Teora de la eleccin racional, 28, 66
Teora del sistema mundial o sistema-mundo, 236, 244
Teora literaria, 37, 240, 242, 260. Vase tambin Ficcin
Thompson, E. P 58
Tonga, 192
Trilling, Lionel, 142
Turner, Terence, 263, 267, 274
Tylor, E. B., 55, 75, 78, 80, 81, 190, 248
comparacin con Arnold, 78
definiciones de cultura y de civilizacin, 82-83, 119, 246
Universidad de Chicago, Departamento de Antropologa, 98, 153-155
Updike, John, 100
Utilitarismo, 28, 66, 67, 128, 129, 202, 226,233
Valeri, Valerio, 229
Valores, 52, 76, 89, 90, 262, 281
Vansina, Jan, 207
Vernant, J.-R, 197
Vietnam, guerra de, 101, 116, 155,210
Virchow, Rudolf, 31, 54, 80
Wagner, Roy, 34
Waitz, Theodor, 80
Wallace, Antony, 161, 164, 165
Walters, Donald, 140, 141
Walzer, Michael, 273
Warner, W. Lloyd, 154
Weber, Alfred, 47
Weber, Max, 35, 52, 65, 90, 100, 104, 118, 225
sobre la cultura, 53
visin de Parsons, 69, 71, 143
y Geertz, 100, 102, 109, 119-120, 122, 123, 126
Wertheim, W. F 109
White, Leslie, 189,190, 196, 232
Williams, Raymond, 19, 57-64, 65, 264, 265
Williams, William Carlos, 246, 248
Wittgenstein, Ludwig, 103, 142
Wolf, Eric, 189, 282
Woolf, Virginia, 235, 254
Wordsworth, William, 58, 64
Writing Culture, 240-245, 259
Yale, Universidad de:
presencia de la antropologa, 37, 148, 152
Yap, 89, 151
adopcin, 179, 182
declive poblacional, 151, 185-186
gobierno colonial, 185-186
ideas sobre la paternidad, 178, 180, 182, 185, 186
sistema de parentesco, 151, 153, 177-186

notes
[1] Vase Robert H. Lowie, Culture and Ethnology, Nueva York, McMurtrie, 1917, pg. 5.
[2] Vase Stuart Chase, Study of Mankind, Nueva York, Harper, 1948, pg. 59.
[3] Vase Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard
University, vol. 47, n 1, 1952, pg. 3.
[4] Para una revisin de la etnologa afrikner y de la carrera de Eiselen. vase Robert Gordon, Apartheid's Anthropologists: The Genealogy of Afrikaner Anthropology,
American Ethnologist, 13 (3), 1988, pgs. 535-553. Para una relacin msgeneral sobre la antropologa en Sudfrica, vase W. D. Hammond-Tooke, Imperfect
Interpreters. South Africa's Anthropologists 1920-1990, Johannesburgo, Witwatersrand University Press, 1997.
[5] Vase A. R. Radcliffe-Brown, On Social Structure, Journal of the Royal Anthropological institute, 70, 1940, pgs. 1-12.
[6] Ibid.
[7] Vase Raymond Wiliiams, Politics and Letters, Londres, New Left Books, 1979, pg. 174.
[8] Vase Larissa Mac Farquar, This Semotician Went to Market, Lingua Franca, septiembre/octubre, 1994, pg. 62.
[9] Vase Jessica Marshall, Shelf Life, Lingua Franca, marzo /abril, 1995, pg. 27.
[10] Vase Marshall Sahlins, Goodbye to Tristes Tropiques: Ethnography in the Context of Modern World History, Journal of'Modem History, n 65, 1993, pgs. 3 y 4,
[11] Vase Gerd Baumann, Contesting Culture. Discourses of Identity in Multi-Ethnic London, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pg. 145.
[12] Vase International Herald Tribune, 21 de septiembre de 1996, pg. 5.
[13] Citado por Ian Buruma, The Missionary and the Lbertine. Love and War in East and West, Londres, Faber, 1996, pg. 235.

[14] Vase Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations? Foreign Affairs, verano, 1993, pg. 22.
[15] Vase Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order , Nueva York, Simn amp; Schuster, 1996, pgs. 20, 28 y 29 (trad. cast:
El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Barcelona, Paids*). Ntese que el ensayo original haca una pregunta (The Clash of Civilizations?
El choque de civilizaciones?), mientras que, en apariencia, el libro la contesta afirmativamente.
[16] Vase Roger Kimball Tenured Radicals, Alew Criterion, enero de 1991, pg. 13.
[17] Vase Huntington, The Clash of Civilizations, pg, 321.
[18] Vase Fred Inglis, Cultural Studies, Oxford, Blackwell, 1993, pg. 109. * N. del t. La expresin literal es in thrall of Mammon, esclavizado por Mammn,
designando en ingls este ltimo vocablo (de origen arameo) a la personificacin de la maldad encerrada en la riqueza y en el ansia de riquezas, segn los evangelios (Nadie
puede servir a dos seores... No podis servir a Dios y a las riquezas, Mt 6, 24).
[19] Vase Pierre Bourdieu, Distinction. A Social Critique of the Judgement of Tas te, Londres, Routledge, 1984.
[20] Vase Louis Dumont, Ideology, From Frnnce to Germany and Back, Chicago, Chicago University Press, 1994, pg. 3.
[21] Vase Joseph de Maistre, Consideration on France, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pg. 3. El original en francs data de 1797.
[22] Vase Henry James, carta a William Dean Howells, 1 de mayo de 1890.
[23] Vase Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut and Bse, Munich, Goldmann, 1980, pgs. 245, 145. La edicin original data de 1886.
[24] Citado por Jean Starobinski, Blessings in Disguise. Or, The Morality of Evil, Cambridge, Harvard University Press, 1993, pg. 54. N. del t. Vase la anterior nota
del traductor en nota 18.
[25] Vase Matthew Arnold, Literature and Dogma, Londres, McMillan, prefacio a la edicin de 1873.
[26] Thomas Babington Macaulay, Milton, en Collected and Historical Essays, Londres, Dent, Everyman's Library, 1907, pg, 153. La edicin original es de 1843.
[27]
Vase
Richard
A.
Shweder,
Anthropology's
Romantic
Rebellion
Against
Enlightenment,
en
Richard
on Mind, Self, and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
[28] Vase Christopher Herbert, Culture and Anomie. Ethnographic imagination in the Nineteenth Century, Chicago, Chicago University Press, 1991, pg. 29.
[29] Citado por Erwin H. Ackerknecht, Rudolf Virchow. Doctor, Statesman, Anthropologist, Madison, University of Wisconsin, 1953, pgs. 215 y 216.
[30] Vase Michael Moffat, Coming of Age in New Jersey. College and American Culture, New Brunswick, Rutgers University Press, 1989.
[31] Vase Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Crtical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard
University Press, vol. 47, n 1, 1952.
[32] Roy Wagner, The Invention of Culture, Chicago, Chicago University Press, 1975, pg. 1.
[33] Vase Herbert, Culture and Anomie, pg. 20.
[34] Vocablo alemn, traducible por comprensin. En las ciencias sociales denomina el uso de la empatia para entender las acciones y la conducta humanas, en tanto que
mtodo para la interpretacin de los fenmenos sociolgicos e histricos. (N. del t.)
[35] Vase Claude Lvi-Strauss, Structural Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1963, pgs. 70 y 71. He alterado ligeramente la traduccin de la segunda cita.
[36] Vase Robert Brightman, Forger Culture: Replacement, Transcendence, Relexification, Cultural Anthropology, vol. 10, n4, 1995, pg. 510.
[37] En el original flics, apelacin de argot en francs para la polica. (N. del t.)
[38] Vase Lucien Febvre, Civilisation, en Lucien Febvre, mile Tonnelat, Marcel Mauss, Alfredo Niceforo y Louis Weber, Civilisation. Le mot et l'ide, Pars, Centre
International de Synthse, La Renaissance du Livre, 1930, pg. 17 (existe una versin inglesa del artculo de Lucin Febvre en Peter Burke (comp.), A New Kind of History.
From the Writings of Febvre, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973. Burke incluye una breve relacin de la carrera del autor francs en su introduccin).
[39] Ibid., pg. 219 (paginacin de la versin de Burke).
[40] Ibid., pg. 220.
[41] Vase Marcel Mauss, Les civilisations en Lucien Febvre, mile Tonnelat, Marcel Mauss, Alfredo Niceforo y Louis Weber, Civilisation. Le mot et l'ide, Pars,
Centre International de Synthse, La Renaissance du Livre, 1930, pgs. 105 y 106.
[42] Ibid., pgs. 105 y 106.
[43] Vase Emile Benveniste, Problems in General Linguistics, Coral Gables, University of Miami Press. 1971 (traduccin al ingls del original francs publicado en 1954),
pg. 291.
[44] Citado en Jean Starobinski The Word Civilization, en Blessing in Disguise or The Momlity of Evil, Cambridge, Harvard University Press, 1993 (traduccin al
ingls del original francs publicado en 1989), pg. 3.
[45] Ibid., pg. 4.
[46] Ibid., pg. 5.
[47] Ibid., pg. 8.
[48] Citado en Ibid., pg. 25.
[49] Vanse Stephen Mennell, Norbert Elias. Civilisation and the Human Self Image, Oxford, Blackwell, 1989; Norbert Elias, Reflections on a Life, Oxford, Polity Press,
1994.
[50] Vase Norbert Elias, Reflections on a Life, Oxford, Polity Press, 1994, pgs. 18 y 19.
[51] Vase Norbert Elias, The Civilizing Process. The Development of Manners. Changes in the Code of Conduct and Feeling in Early Modem Times, Nueva York,
Urizen Books, 1978 (traduccin del original alemn, publicado en Basilea en 1939; trad. cast: El proceso de la civilizacin, Mxico, FCE, 1989).
[52] Ibid., pg. 4.
[53] Ibid., pg. 24.
[54] Vase Mennell, Norbert Elias, pg. 111.
[55] Vase Sigmund Freud, The Future of an Illusion, Londres, Hogarth Press, 1961 (para una traduccin al castellano, vase Obras completas, Barcelona, Orbis, 1988),
pgs. 5 y 6.
[56] Vase Sigmund Freud, Civilisation and Its Discontents, Londres, Hogarth Press, 1961 (trad. cast.: El malestar en la cultura y otros ensayos, Madrid, Alianza,
1982), pg. 7. Las siguiente citas son de la misma pgina.
[57] Vase Oswald Spengler, The Hour of Decisin, Nueva York, Kropf, 1934, pg. 88.
[58] Vase Ernst Troeltsch, citado por Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1890-1933, Cambridge, Harvard
University Press, 1969, pg. 101.
[59] Citado por Ralph Schroeder, Max Weber and the Sociology of Culture, Londres, Sage, 1992, pg. 6.
[60] Ibd., pg. 8 [son palabras de Ralph Schroeder],
[61] Vase Woodruff D. Smith, Politics and the Sciences of Culture in Germany, 1840-1920, Nueva York, Oxford University Press. 1991, pg. 3.
[62] Vase T. S. Eliot, The Idea of a Christian Society, Londres, Faber and Faber, 1939, pg. 64.
[63] Vase T. S. Eliot, Notes Towards the Definition of Culture, Londres, Faber and Faber, 1948, pg. 120 [las conferencias se recogieron en un apndice de la obra],
[64] Ibid., pg. 21.
[65] Ibid., pg. 37.
[66] Ibid., pg. 48.
[67] Probablemente Eliot sigui la anterior lista ejemplar de Robert Lowie sobre los rasgos que definan la cultura americana. Lowie haba insistido en que las luces elctricas
eran parte de esa cultura, como lo era el entusiasmo por el baloncesto, las pelculas, ths dansants [el t de media tarde acompaado de baile], las mascaradas del Da de
Accin de Gracias, las salas de los bares, las Ziegfeld Midnight Follies, las escuelas nocturnas, los diarios de Hearst [clebre magnate de la prensa], los clubes de mujeres
sufragistas, el movimiento por un impuesto nico, las drogueras de Riker, conducir sedanes y Tammany Hall [sede del Partido Demcrata] (Robert Lowie, Culture and
Ethnology, 1917, pg. 7). * En la lista de Eliot, el Derby Day se refiere a una clsica carrera de caballos celebrada en Epsom; Henley es una poblacin a orillas del
Tmesis en Oxfordshire en la que se celebra una regata desde 1839; el da 12 de agosto seala probablemente una fiesta popular celebrada cerca de Londres, en la que se
inspecciona o se inspeccionaba hasta hace poco anualmente la tumba de una tal Mary Gibson, muerta en 1794 y que, segn se dice, suele aparecer para la ocasin;
Wenslaydale es una poblacin de Yorkshire, en el norte de Inglaterra, clebre por una raza peculiar de ovejas y por sus quesos, particularmente el azul. (N. del t.)
[68] Ibid., pgs. 28 y 32.
[69] Ibid., pg. 34.
[70] Ibid., pg. 26.
[71] Ibid., pg. 65.
[72] Ibid., pg. 62.
[73] Vase Fred Inglis, Raymond Williams, Londres, Routledge, 1995.
[74] Vase E. P. Thomson, Making History. Wrings on History and Culture, Nueva York, The Free Press, 1994, pg. 244.
[75] Vase Raymond Williams, Culture and Society, Nueva York, Columbia University Press, 1983, pg. vii (edicin revisada; el original fue publicado en Londres, por
Chatto and Windus, en 1958 / trad. cat.: Cultura i societat (1780-1950), Barcelona, Laia, 1974). La argumentacin se repite en Raymond Williams, Keywords, Oxford,
Oxford University Press, 1976.
[76] Las citas de Shelley, Coleridge, Arnold, Eliot, Leavis y otros que aparecen en esta pginas son aquellas seleccionadas por Williams para ilustrar sus argumentos en
Culture and Society.
[77] Vase Williams, Culture and Society [edicin revisada], pg. 117.
[78] Vase F. R. Leavis (comp.). Mill on Bentham and Coleridge, Cambridge, Cambridge University Press, 1950.
[79] Vase Williams, Culture and Society [edicin revisada], pg. 161.
[80] Ibid., pg. 227.
[81] Ibid., pgs. 232 y 233.
[82] Vase Inglis, Raymond Williams, pg. 130.
[83] Vase Robert Lynd y Helen Lynd, Middletown. A Study in Contemporary Culture, Nueva York, Harcourt Brace, 1929.
[84] Vase Williams, Culture and Society [edicin revisada], pg. 260.
[85] Vase Ingiis, Raymond Williams, pg. 145.
[86] Vase Williams, Culture and Society [edicin revisada], pgs. x-xi.
[87] Vase Alfred L. Kroeber y Talcott Parsons, The Concept of Culture and of Social System, American Sociological Review, n" 23, 1958, pg. 583.
[88] Vase Talcott Parsons, The Structure of Social Action: A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent Europeati Writers , Nueva York,
Free Press, 1937, pg. 485.
[89] Ibid., pg. 11.
[90] Ibid., pg. 19.
[91] Ibid., pg. 480.
[92] Ibid., pg. 460.
[93] Ibid., pg. 464.
[94] Ibid., pg. 442.
[95] Ibid., pg. 470.

A.

Shweder

Robert

A.

Levine

(comps.),

[96] Ibid., pg. 445.

[97] Ibid., pg. 477.
[98] Ibid., pgs. 482 y 483.
[99] Ibid., pg. 717.
[100] Vase Talcott Parsons, The Social System, Nueva York, Free Press, 1951 (trad. cast.: El sistema social, Madrid, Revista de Occidente, 1966), pg. 4.
[101] Ibid., pg. 4.
[102] Ibid., pg. 17.
[103] Ibid., pg. 553.
[104] Ibid., pg. 15.
[105] Ibid., pg. 554.
[106] Vase Talcott Parsons, Clyde Kluckhohn and the Integration of the Social Sciences, en W. W. W. Taylor y otros (comps.), Culture and Life. Essays in Memory of
Clyde Kluckhohn, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1973, pg. 32.
[107] Vase Clifford Geertz, After the Fact, Cambridge, Harvard University Press, 1995 (trad. cast.: Tras los hechos, Barcelona, Paids, 1994), pg. 100.
[108] Vase Clyde Kluckhohn, nota en las pgs. 26 y 27, en Talcott Parsons y Edward Shils (comps.), Toward a General Theory of Action, Cambridge, Harvard
University Press, 1951.
[109] Vase Parsons, Clyde Kluckhohn and the Integration of the Social Sciences, pg. 55.
[110] Vase Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard
University, vol. 47, n 1, 1952, pg. 15.
[111] Ibid., pg. 135.
[112] Ibid., pg. 136.
[113] Si se nos preguntase "Cmo puede explicar alguna cosa una construccin lgica como cultura?" podramos responder que se ha reconocido que otros conceptos y
abstracciones lgicas tales como campo electromagntico o gen, que nadie ha visto nunca s han proporcionado servicios a la comprensin cientfica. Las
abstracciones analticas resumen un orden de relaciones entre fenmenos naturales, y las relaciones son tan reales como las cosas. Ibid., pg. 190.
[114] Vase Edward Burnett Tylor, Primitive culture, Londres, John Murray, 1871 (trad. cast.: Cultura primitiva, Madrid, Ayuso, 1977), pg. 1.
[115] Vase Kroeber y Kluckhohn, Culture, pg. 153.
[116] Ibid., pgs. 171-173, para todas las citas del prrafo.
[117] Ibid., pg. 181.
[118] Ibid., pg. 147.
[119] Ibid., pg. 147.
[120] Vase George W. Stocking Jr., Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, Nueva York, Freee Press, 1968, pg. 73.
[121] Ibid., pg. 76.
[122] Ibid., pg. 90.
[123] Ibid., pg. 201.
[124] Ibid., pg. 202.
[125] Ibid., pg. 230.
[126] Vase George W. Stocking Jr., Victorian Antkropology, Nueva York, Free Press, 1987, especialmente pgs. 302-304.
[127] Las definiciones de Linton y Mead parecen ser las primeras en hacer una distincin implcita entre cultura y una cultura. Este punto es simple, pero de gran
importancia terica. Kroeber y Kluckhohn, Culture, pg. 49.
[128] Ibid., pg. 214.
[129] Vase Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory, Nueva York, Holt, Rinehart amp; Winston, 1937, pg. 145.
[130] Vase Woodruff D. Smith, Politics and the Sciences of Culture in Germany, 1840-1920, Nueva York, Oxford University Press, 1991, pg. 241, nota.
[131] De hecho, concluye que el mayor impacto a largo plazo de la antropologa neoliberal alemana no se dej sentir en Alemania, sino en Estados Unidos, a travs del
trabajo de Franz Boas, Ibid., pg. 113.
[132] Vase Kroeber y Kluckhohn, Culture, pg. 9.
[133] Vase Robert H. Lowie, Culture and Ethnology, NucvaYork, McMurtrie, 1917, pg. 66.
[134] Ibid., pg. 78.
[135] Vase Robert Lowie, Primitive Society, Nueva York, Harper, 1920, pgs. 440 y 441. Un cierto nmero de antroplogos americanos defienden que este pasaje no
significa lo que parece y que Lowie no era el difusionista radical que sugiere. En mi opinin, se puede confiar en que Lowie deca lo que quera decir, y sin ambigedad.
[136] Vase D. G. Mandelbaum (comp.), SelectecL Writings of Edward Sapir, Berkeley, University of California Press, 1949, pg. 309 [la referencia original es Edward
Sapir, Culture, Genuine and Spurious, American Journal of Sociology, n 29, 1924, pgs. 401-429],
[137] Ibid., pg. 310.
[138] Ibid., pg. 311.
[139] Ibid., pg. 317.
[140] Ibid., pg. 318.
[141] Ibid., pg. 321.
[142] Ibid... pg. 323.
[143] Ibid., pg. 324.
[144] Ibid., pg. 314.
[145] Vase Ruth Benedict, Patterns of Culture, Boston, Houghton Mifflin, 1934, pgs. 2-3.
[146] Vase la reconstruccin de una de las lecciones sobre el tema de cultura impartidas por Sapir en Yale en Judith T. Irvine, Edward Sapir: The Psichology of Culture,
Berln, Mouton de Gruyter, 1994, pg. 183.
[147] Vase Margaret Mead, Blackberry Winter, Nueva York, William Morrow, 1972, pg. 126.
[148] Vase Robert Lowie (comp.), Letters from Edward Sapir to Robert H. Lowie, documentos mimeografiados, Departamento de Antropologa, Universidad de
California, Berkeley, 1965.
[149] Vase Talcott Parsons, Culture and Social System Revisited, en Louis Schneider y CharlesM. Bonjean (comps.), The!dea of Culture in the Social Sciences,
Cambridge, Cambridge University Press, 1973, pg. 33.
[150] Vase Alfred L. Kroeber y Talcott Parsons, The Concept of Culture and of Social System, American Sociological Review, n 23, 1958, pg. 583.
[151] Ibid., pg. 585.
[152] Ibid., pg. Vase Parsons, Culture and Social System Revisited, pg. 33.
[153] Vase DavidM. Schneider, Notes Toward a Theory of Culture, en K. Basso y H. Selby (comps.), Meaning in Anthropology, Albuquerque, University of New
Mxico Press, 1976, pg. 198.
[154] Ibid., pgs. 202 y 203.
[155] Vase Parsons, The Structure of Social Action, pg. 484.
[156] Vase D. G. Mandelbaum (comp.), Selected Writings of Edward Sapir, Berkeley, University of California Press, 1949, pg. 162 (el ttulo del texto original en
cuestin, publicado por Edward Sapir en 1929, es The Status of Linguistics as a Science).
[157] Vase David Schneider, Notes Toward a Theory of Culture, pg. 204.
[158] Vase Clifford Geertz, After the Fact, Cambridge, Harvard University Press, 1995, pg. 43 (trad. cast.: Tras los hechos. Dos pases, cuatro dcadas y un
antroplogo, Barcelona, Paids, 1996).
[159] Vase Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973, pg. vii (trad. cast.: La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa,
2000).
[160] Vase Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1983, pg. 6 (trad. cast.: Conocimiento local.
Ensayos en la interpretacin de las culturas, Barcelona, Paids, 1994).
[161] GI Bill de GI, iniciales de government issue, asunto gubernamental es como se denomina a la orden de pago estipulada por servir en las fuerzas armadas
estadounidenses (o, en general, en algn servicio pblico). (N. del t.)
[162] Vase Richard Handler, An Interview with Clifford Geertz, Current Anthropology, vol. 32, n 5, 1991, pg. 603.
[163] Vase Geertz, After the Fact, pg. 98.
[164] Vase Handler, Interview, pg. 603.
[165] Vase Geertz, After the Fact, pgs. 102 y 103.
[166] Vase Handler, Interview, pg. 606.
[167] Ibid., pg. 606.
[168] Vase Geertz, After the Fact, pg. 117.
[169] Vase John Updike, The AfterUfe and Other Stories, Nueva York, Knopf, 1994, pgs. 66 y 67. Updike se gradu en el College de Harvard en 1954, as que se
refiere al perodo en el cual Geertz era un estudiante de posgrado en el Departamento de Relaciones Sociales. El pasaje contina como sigue: Ella sola decir que amaba la
forma en que su pelo clareaba, incluso en la universidad. Pensaba que era un signo de seriedad. Mostraba que su cerebro estaba trabajando para salvar a la humanidad.
Todos aquellos veteranos soc-rel queran salvar el mundo.
[170] Vase Geertz, The nterpreation of Cultures, pg. 200, nota.
[171] * El sistema Ivy o la Liga Ivy, es como se denomina popular y algo vagamente al conjunto de las universidades tradicionalmente ms prestigiosas y elitistas del este
de Estados Unidos (generalmente, Brown, Columbia, Cornell, Dartmouth, Harvard, Pennsylvania, Princeton y Yale). (N. de1 t.)
[172] Vase Alvin Gouldner, From Plato to Parsons: The Inrastruclure ol Conservative Social Theory, en The Corning Crisis of Western Sociology, Nueva York, Basic
Books, 1970.
[173] Vase Geertz, The Interpretation of Cultures, pg. 29.
[174] Vase Geertz, Local Knowledge, pg. 22.
[175] Vase Geertz, After the Fact, pg. 115.
[176] Vase Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge, Harvard University Press, 1957, pg. 21.
[177] Vase David A. Apter, Political Change: Collected Essays, Londres, Cass, 1973, pg. 160.
[178] Vase Clifford Geertz, Culture and Social Change: The Indonesian Case, Man, n 19, 1984, pg. 521.
[179] Entre sus crticos, se contaba B. H. Higgins, que haba dirigido la expedicin a Java que lanz la carrera de Geertz como etngrafo. Vase B. H. Higgins, Economic
Development: Principies, Problems and Politics, Nueva York, Norton, 1959.
[180] Vase Cliford Geertz, Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia, Berkeley, University of California Press, 1963, pg. 123.
[181] Vase Alexander A. Goldenweiser, Loose Ends of a Theory on the Individual Pattern and Involution in Primitive Society, en Robert Lowie (comp.), Essays in
Anthropology Presented to Alfred Kroeber, Berkeley, University of California Press, 1936.

[182] Vase Geertz, Agricultural Involution, pg. 103.

[183] Vase Geertz, "Culture and Social Change", pg. 514. Este ensayo es la revisin del propio Geertz de los debates desencadenados por su libro. Para una revisin
crtica sofisticada y equilibrada, vase Joel Kahn, "Indonesia after the Demse of Involution", Critique of Anthropology, vol. 5, n 1, 1985, pgs. 69-96. Para una resea que
cita especialmente fuentes holandesas e indonesias, vase Koenja-raringrat, Anthropology in Indonesia. A Bibliagraphical Review, La Haya, Nijhoff KITLV, 1975. Vase
tambin una excelente crtica de la argumentacin ecolgica en A. van Schaik, "Agrarische Involutie en Ecologische Processen", en J. W. Bakker y otros (comps,),
Antropologie Tussert Wetenschap en Kunst: Essays over Clifford Geerlz, Amsterdam, VU Utgeverij, 1987.
[184] Vase Clifford Geertz, Peddlers and Princes: Social Change and Economic Modernzatian in Two ndonesian Towns, Chicago, Universitv of Chicago Press,
1963, pg. 3.
[185] Ibid., pg. 7.
[186] Ibid., pg. 16.
[187] Ibid., pg. 152.
[188] Vase W. F, Wertheim, Peasants, Peddlers and Princes in Indonesia, Pacific Affairs, vol. 37, n 3, 1964, pgs. 309 y 310.
[189] Vase Clifford Geertz, The Religion of'Java, Glencoe, Free Press, 1960, pg. 5.
[190] Ibid., pg. 11. Sobre la slametan en los pueblos de Java, vase Robert Hefner, Hindu Javanese: Tenngar Tradition and Islam, Princeton, Princeton Universty
Press, 1985, captulo 5.
[191] Vase Geertz, The Religion of Java, pg. 29.
[192] Ibid., pg. 381.
[193] Vase Clifford Geertz, The Social History of an Indonesian Town, Cambridge, MIT Press, 1965, pgs. 4 y 5.
[194] Ibid., pg. 207.
[195] Vase Clifford Geertz, Ritual and Social Change: A Javanese Exemple, publicado por primera vez en 1957 y recogido posteriormente en La interpretacin de las
culturas.
[196] Vase Clifford Geertz, The Social History of an ndonesian Town, pg. 5.
[197] Ibid., pg. 10.
[198] Kampong es la denominacin malaya para pueblo, recinto, complejo habitacional. (N. del t.)
[199] Vase Koentjaraningrat, Anthropology in Indonesia: A Bibliographical Review, La Haya, KITLV, 1975, pgs. 200-202.'
[200] Vase, por ejemplo, Hefner, Hindu Javanese, empezando por la larga nota a pie de pgina inserta en las pgs. 3 y 4.
[201] Vase Geertz, Religion of'Java, pgs. 111 y 112.
[202] Vase Geertz, The Social History of an Indonesian Town, pg. 8.
[203] Ibid., pgs. 150 y 151.
[204] Vase Clifford Geertz, The Politics of Meaning, pg. 322 publicado por primera vez en 1972 y recogido posteriormente en La interpretacin de las culturas.
[205] Vase Geertz, The Interpretation of Cultures, pg. 246.
[206] Vase W. W. Rostow, The Case for the War: How American Resistance in Vietnam Helped Southeast Asia to Prosper in Independence, Times Literary Sup
plement, 1995. t 4810, pgs. 3-5.
[207] Citado por Vincent C. Pecora, The Limits of Local Knowledge, en H. A. Veeser (comp.), The New Historicism, Londres, Routledge, 1989, pg. 251. Pecora
tambin aporta evidencias de la clandestina implicacin americana en el golpe.
[208] Vase Geertz, The Social History of an Indonesian Town, pg. 153-208.
[209] Vase Geertz, After the Fact, pgs. 10 y 11.
[210] Vase Geertz, The Interprelation of Cultures, pg. 312.
[211] Ibid., pg. vii.
[212] Ibid., pg. 4.
[213] Ibid., pg. 254.
[214] Ibid., pgs. 245, 89 y 52. Para una revisin completa de la concepcin geert ziana de cultura, llena de referencias, vase Kenneth Rice, Geertz and Culture, Ann
Arbor, University of Michigan Press, 1980.
[215] Vase The Interpretation of Cultures, pg. 5.
[216] Ibid., pg. 83.
[217] Ibid,, pg. 144.
[218] Este tema lo explora Geertz particularmente en esa coleccin de ensayos que es Local Knowledge, 1983. Para algunas reflexiones recientes, vase Clifford Geertz
Local Knowledge and Its Limits; Some Ohiter Dicta, The Yale Journal of Criticism, vol. 5, n 2, 1992, pgs. 129-135. Para algunos comentarios crticos, vanse Jack
Goody, Local Knowledge and Knowledge of Locality: The Desirability of Frames, The Yale Journal of Criticism, vol. 5, n 2, 1992, pgs. 137-147, y Pecora, The
Limits of Local Knowledge.
[219] Vase The Interpretation of Cultures, pg. 145.
[220] Ibid., pg. 129.
[221] Ibid., pg. 112.
[222] Ibid., pg. 122.
[223] Ibid., pg. 164.
[224] Ibid., pg. 278.
[225] Ibid., pg. 220.
[226] El comentario ms completo de Geertz en torno al sentido comn se puede encontrar en su ensayo Common Sense as a Cultural System, publicado por primera
vez en 1975 y reimpreso en Conocimiento local. Para una crtica, vase Jarich Oosten, Het Gezond Verstand van Clifford Geertz, en J. W. Bakker et al. (comps.),
Antropologie Tussen Wetenschap en Kunst: Essays over Clifford Geertz.
[227] Vase The Interpretation of Cultures, pg. 107.
[228] Vase Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia; New Haven, Yale University Press, 1968, pg. 4 (trad. cast.: Observando el
Islam. El desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, Barcelona, Paids, 1994).
[229] Ibid., pg. 99.
[230] Ibid., pgs. 2 y 3.
[231] Ibid., pgs. 102 y 103.
[232] Ibid., pgs. 103 y 104.
[233] Ibid., pg. 107.
[234] Vase The Religion of'Java, pg. 7.
[235] Vase The Interpretation of Cultures, pg. 9.
[236] Ibid., pg. 20.
[237] Ibid., pg. 10.
[238] Vase Paul Ricoeur, The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text, Social Research, vol. 38, n 3, 1971, pg. 544.
[239] Vase Deep play: Notes on the Balinese Cockfight (publicado por primera vez en 1972 y reimpreso en La interpretacin de las culturas). Se han hecho numerosas
revisiones y crticas de este ensayo. Vanse, entre otras, William Roseberry, Balinese Cockfights and the Seduction of Anthropology, Social Research, vol. 49, n 4, 1982,
pgs. 1013-1028; James Clifford, On Ethnographic Authority, Representations, vol. 1, ir: 2, pgs. 118-146; Vincent Crapanzano, Hermes Dilemma: The Making of
Subversin in Ethnographic Description, en James Clifford y George Marcus (comps.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of
California Press, 1986, pgs. 51-76; Vincent Pecora The Limits of Local Knowledge, en H. A. Veeser (comp.), The New Historicism, Londres, Routledge, 1989.
[240] Vase Geertz, The Interpretation of Cultures, pg. 434.
[241] Ibid., pg. 437.
[242] Ibid., pg. 436.
[243] Ibid., pg. 447.
[244] Ibid., pg. 448.
[245] Ibid., pgs. 449 y 450.
[246] Ibid., pg. 453.
[247] Ibid., pg, 452, nota 43.
[248] Ibid., pg. 19. Se pueden encontrar reflexiones sobre la analoga textual en el ensayo de Geertz, Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought, en Local
Knowledge; vase particularmente pgs, 30-35.
[249] Vase Geertz, After the Fact, pg, 19.
[250] Vase Quentin Skinner, The World as a Stage, New York Review of Books, 16 de abril de 1981, pg. 37.
[251] Vase Clifford Geertz, Negara: The Theatre-State in Nineteenth Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1980, pg. 126 (trad. cast.: Negara. El
Estado teatro en el Bali del siglo xix, Barcelona, Paids, 2000).
[252] Ibid., pg. 102.
[253] La palabra utilizada por el autor es pageant que conlleva los dos significados de espectculo y ceremonia, amn de otros ms particulares. (N. del t.)
[254] Ibid., pg. 120.
[255] Ibid., pg. 132.
[256] Ibid., pg. 85.
[257] Ibid., pg. 128.
[258] Ibid., pg. 136.
[259] Vase J. Stephen Lansing, Priests and Programmers: The Technologies of Power in the Engineered Landscape of Bali , Princeton, Princeton University Press,
1991.
[260] Vase Geertz, Negara, pg. 215, nota. Para algunos comentarios sobre el texto, vase H. Schulte Nordholt, Origin, Descent and Destruction. Text and Context in
Balinese Representations of the Past. Indonesia, vol. 5, n 4, 1992, pgs. 27-58.
[261] Vase H. Schulte Nordholt, Leadership and the Limits of Political Control: A Balinese "Response" to Clifford Geertz, Social Anhropology, vol. 1, n" 3, 1993, pg.
295.
[262] Ibid., pg. 303.
[263] VaseM. C. Ricklefs, A History ofModetn Indonesia, Bloomington, Indiana University Press, 1981, pgs. 120 y 121.
[264] Vase Stanley J. Tambiah, Culture, Thought and Social Action, Cambridge, Harvard University Press, 1985. Pero vase tambin David Gellner, Review Article:
Negara, South Asia Research, vol. 3, n 2, 1983, pgs. 135-140.
[265] Vase Pecora, The Limits of Local Knowledge, pgs. 248 y 249.
[266] Vase Donald G. Walters, Signs of the Times: Ciifford Geertz and Historians. Social Research, n 47, 1980, pg. 539.

[267] Vase la introduccin a John Ingham y Paul K. Conkin (comps.), New Directions in American ntellectual History, 1979, pgs. xvi-xvii.
[268]. Vase Robert Darnton, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History, Nueva York, W. W. Norton, 1990, pg. 216.
[269] Vase Walters, Signs of the Times. Vase tambin Aletta Biersack, Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond, en Lynn Hunt (comp.), The New
Cultural History, Berkeley, University of California Press, 1989, especialmente pgs. 76 y 77. Por otra parte, algunos historiadores se muestran preocupados por la falta de
inters de Geertz en la cronologa y el cambio: vase, por ejemplo, William Sewell Jr., Geertz, Cultural Systems and History: From Synchrony to Transformation,
Representations, n" 59, verano de 1997.
[270] La expresin en ingls es the most sacred groves of the American academe, literalmente los bosquecillos ms sagrados de la Academia americana, una
expresin extrada de Milton, que a su vez utilizaba la palabra grove, de origen incierto, pero que se refera a los bosquecillos efectivamente sagrados lugares de culto de
los antiguos habitantes de las Islas Britnicas. (N. del t.)
[271] Vanse las Lecturas Complementarias recomendadas al final del captulo.
[272] Geertz se ha defendido vigorosamente contra la acusacin de ser un relativista. Vase su distinguida conferencia para la asamblea anual de la Asociacin Antropolgica
Americana (AAA), Clifford Geertz, Anti Anti-Relativism, American Anthropologist, n 86, 1984, pgs. 263-278.
[273] Vase Geertz, Local Knowledge, pg. 183.
[274] Vase DavidM. Schneider, Notes Toward a Theory of Culture, en K. Basso y H. Selby (comps.), Meaning in Anthropology, Albuquerque, University of New
Mxico Press, 1976, pg. 204.
, Schneider on Schneider. The Conversin of the [275] Vase DavidM. SchneiderJews and Other Anthropological Stories (tal como se las narr a Richard Handler),
Durham, Duke University Press, 1995, pg. 50.
[276] Ibid., pg. 223.
[277] Ibid., pg. 34
[278] Ibid., pg. 62.
[279] Ibid., pg. 77.
[280] Ibid., pg. 72.
[281] Ibid., pg. 70.
[282]Ibid., pg. 75.
[283] Vase Ira Bashkow, The Dynamics of Rapport in a Colonial Situation; David Schneneiders Fieldwork on the Islands of Yap, en George W. Stocking Jr. (comp,),
Colonial Situations. Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, Madison, University of Wisconsin Press, 1991, pgs. 170-242.
[284] Vase Schneider on Schneider, captulo 6.
[285] Ibid., pg. 22.
[286] Vase DavidM. Schneider y Kathleen Gough (comps.), Matrilineal Kinship, Berkeley, University of California Press, 1961.
[287] Vase Schneider on Schneider, captulo 7.
[288] El congreso era la dcima reunin de la Asociacin de Antroplogos Sociales (ASA) de Gran Bretaa y la Commonwealth, celebrada en Cambridge en 1963. La
comunicacin de Schneider era Some Muddles in the Models: Or, How the System Really Works, publicado posteriormente en Michel Banton (comp.), The Relevance of
Models for Social Anthropology, Londres, Tavistock, 1965.
[289] Vase George Homans y David Schneider, Marriage, Authority and Final Causes: A Study of Unilateral Cross-Cousin Marriage, Glencoe, Free Press, 1955.
Rodney Needham critic exhaustivamente el estudio en Structure and Sentiment, Chicago, University of Chicago Press, 1962. Schneider nunca se defendi, pero,
subsiguientemente, convirti a Needham en un blanco sistemtico de sus propias polmicas y, ms tarde, se disoci de! libro, pretendiendo que era obra de Homans.
[290] Vase Schneider on Schneider, pg. 30.
[291] Ibid., captulo 8.
[292] Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport, pg. 230. Bashkow sugiere que esa experiencia del psicoanlisis, con su nfasis en los smbolos y en la experiencia
subjetiva, podra haber acercado a Schneider hacia una aproximacin cultural que precisamente atribua un lugar central al simbolismo.
[293] Vase Schneider on Schneider, pg. 203.
[294] Ibid., pg. 174.
[295] Ibid., pg. 190.
[296] Vase DavidM. Schneider, Kinship and Biology, en A. J. Coale y otros (comps.), Aspects of the Analysis of Family Structure , Princeton, Princeton University
Press, 1965, pgs. 97 y 98.
[297] Vase David M Schneider, American Kinship: A Cultural Account, Chicago, University of Chicago Press, 1968, pg. 118. En 1980, public una segunda edicin
con un nuevo captulo: Twelve Years After.
[298] Ibid., pg. 18.
[299] Vase Schneider on Schneider, pg. 208. Vase tambin Raymond Firth, Jane Hubert y Anthony Forge, Families and Their Relatives: Kinship in a Middle-class
Sector of London. An Anthropological Study, Nueva York, Humanities Press, 1970. Firth describe el proyecto en la pgina ix.
[300] Vase Schneider, American Kinship, pg. 117.
[301] Ibid., pg. 130.
[302] Ibid... pg. 1.
[303] Ibid., pg. 7.
[304] Ibid., pg. 4. Haba elaborado esta argumentacin en su ensayo Schneider, Kinship and Biology, pgs. 97 y 98.
[305] Vase Schneider, American Kinship, pg. 37.
[306] Ibid., pg. 50.
[307] Ibid., pg. 38.
[308] Ibid., pg. 40.
[309] Ibid., pg. 39.
[310] Ibid., pg. 52.
[311] Ibid., pg. 50.
[312] Vase Anthony F. C. Wallace, resea de American Kinship: A Cultural Account, de David Schneider en American Anthropologist, n 71, 1969, pgs. 100 106.
La cita es de la pgina 102.
[313] Vase Parsons, The Social System, pgs. 85 y 86, tabla 1, pgs. 108 y sigs., tabla 2c. La relacin de amor se define como difusa y afectiva (pg. 389). En la pgina
390, Parsons aada que la relacin de amor ertico se convierte en un ncleo mayor del sistema de parentesco con todo lo que ello implica. La propia relacin ertica se ve
as ligada a la aceptacin de los roles paternales y sus responsabilidades.
[314] Vase Schneider, American Kinship, pg. 109.
[315] Ibid., pg. 62.
[316] Ibid., pg. 111.
[317] Vase DavidM. Schneider y Catvert B. Cottrell, The American Kin Universe: A Genealogical Study, Chicago, The University of Chicago Studies in Anthropology,
Series in Social, Cultural and Linguistic Anthropology, n 3, Department of Anthropology, University of Chicago, 1975.
[318] Vase Schneider, American Kinship, pg. 34.
[319] Vase Wallace, resea de American Kinship, pg. 102.
[320] Vase Ward H. Goodenough, Yankee Kinship Terminology: A Problem in Componential Analysis, en E. A. Hammel (comp.), Formal Semantic Analysis,
Publicacin especial de American Anthropologist, vol. 67, n 5, parte 2, 1965, pgs. 269-287.
[321] Vase Schneider y Cottrell, The American Kin Universe, pg. 30. * Se propone esta traduccin para unas categoras que carecen de una terminologa inequvoca en
castellano. Step-relative, traducido de forma restrictiva peculiarmente por hermanastros aunque tambin incluira la categora hijastros y referido fundamentalmente a
hijos del cnyuge o del cnyuge del progenitor/a ya presentes en el momento del enlace. Half kin ha sido traducido como medio hermanos, descendientes de primer grado
de una pareja que slo comparten una lnea de sangre (producto de segundas nupcias o de relaciones temporales, etc.). (N. del t.)
[322] Vase Goodenough, Yankee Kinship Terminology, pero comprese con DavidM. Schneider, American Kin Terms and Terms for Kinsmen: A Critique of
Goodenough's Componential Analysis of Yankee Kinship Terminology, en E. A. Hammel (comp,). Formal Semantic Analysis, Publicacin especial de American
Anthropologist, vol. 67, n 5, parte 2, 1965, pgs 288-308.
[323] Vase American Kinship, pg. 81.
[324] Vase Harold W. Scheffler, Sexism and Naturalism in the Study of Kinship, en Micaela di Leonardo (comp.), Gender at the Crossroads of Knowledge. Feminist
Anthropology in the Postmodem Era, Berkeley, University of California Press, 1991, especialmente, pg. 368. Vase tambin Harold W. Scheffler, Remuddling Kinship:
The State of the Art in Oceania, seminario presentado en la Universidad de Witwatersrand, Johannesburgo, el 11 de agosto de 1995 (manuscrito indito).
[325] El autor alude concretamente, y a modo de ilustracin de su idea, a los Elks, o Alces, una hermandad irlandesa con fines caritativos. (N. del t.)
[326] Vase DavidM. Schneider, Kinship, Nationality and Religin in American Culture: Towards a Denition of Kinship, en Victor Turner (ed.), Forms of Symbolic
Action, Proceedings of the 1969 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, 1969, pgs. 116-125.
[327] Vase DavidM. Schneider, A Critique of the Study of Kinship , Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984, pg. 80.
[328] Vase Schneider on Schneider, pg. 209.
[329] Ibid., pg. 211.
[330] Para una descripcin completa del estudio y de la muestra, vase Schneider y Cottrell, The American Kin Universe.
[331] Anthony Wallace insisti en ello en sus resea de American Kinship publicada en American Anthropologist. Es interesante comparar el proyecto de Schneider con un
estudio sociolgico acerca del parentesco llevado a cabo contemporneamente en Campaign y Urbana, a dos horas en coche de Chicago. Bernard Farber explicaba que una
intencin primaria de su estudio era investigar diferencias en las concepciones de parentesco en varios niveles socioeconmicos de una comunidad americana. Tambin se
podran considerar esas diferencias como un reflejo de los distintos roles que el parentesco debe representar en la sociedad moderna; vase Bernard Farber, Kinship and
Ciass. A Midwestem Study, Nueva York, Basic Books, 1971, pg. 6. Tambin se objet que el anlisis de Schneider podra no encajar con grupos minoritarios especficos:
vase, por ejemplo, Sylvia Yanagisako, Transforming the Past: Tradition and Kinship Among Japanese Americans, Standford, Standford University Press, 1985.
[332] Vase DavidM. Schneider y Raymond T. Smith, Class Differences and Sex Roles in American Kinship and Family Structure, Ann Arbor, University of Michigan
Press, 1973.
[333] Vase Schneider, Notes Toward a Theory of Culture.
[334] Vanse Talcott Parsons y Robert F. Bales, Family, Socialization and Interaction Process, Londres, Routledge, 1956, especialmente captulo primero; Talcott
Parsons, The Kinship System of the Contemporary United States, American Anthropologyst, n 45, 1943, pgs.22-38; Talcott Parsons, The Normal American Familiy,
en S.M. Farber (comp.). Man and Civilization: The Family's Search for Survival, Nueva York, McGraw-Hill, 1965.
[335] Vase Talcott Parsons, The American Family; Its Relations to Personality and to Social Structure, captulo primero de T. Parsons y R. Bales, Family, Socialization
and Interaction Process, pg. 10.
[336] Vase Schneider, American Kinship, pg. viii.
[337] Pero el hecho sociolgico familiar de que un actor determinado tenga una pluralidad de roles llama nuestra atencin hacia otro hecho, el que el sistema particular que
se aisla para el anlisis nunca permanece solo, sino que siempre se articula con una multiplicidad de otros sistemas, especfica aunque no exclusivamente, con aquellos sistemas
en los que los mismos autores juegan otros roles, tales como las unidades de parentesco y las organizaciones ocupacionales de nuestra propia sociedad. Vase Parsons, The
Kinship System of the Contemporary United States, pg. 389.

[338] Vase Schneider, American Kinship, pg. 59.

[339] Ibid., pg. 60.
[340] Ibid., pg. 60, nota 62, donde Schneider suscita la cuestin de si la nocin de persona se encuentra en otras culturas.
[341] Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship , pg. 19.
[342] Ibid., pg. 198.
[343] Los toda son una etnia de lengua dravdica del sur de la India. (N. del t.)
[344] Ibid., pg. 201.
[345] Ibid., pg. 193.
[346] Ibid., pg. 3.
[347] ibid., pg. 126.
[348] Vanse Ernest Gellner, Ideal Language and Kinship Structure (1957), The Concept of Kinship (1960) y Nature and Society in Social Anthropology (1963),
ensayos todos ellos recogidos en Ernest Gellner, The Concept of Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 1973.
[349] Vase Edmund Leach, Pul Eliya: A Village in Ceylon, Cambridge, Cambridge University Press, 1961, pg. 305.
[350] Vase Rodney Needham, Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage, en Rodney Needham (comp.), Rethinking Kinship and Marriage, Londres,
Tavistock, 1971, pg. 5.
[351] Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship , pg. 112.
[352] Vase Hildred Geertz y Clifford Geertz, Kinship in Bali, Chicago, University of Chicago Press, 1975, pg. 153.
[353] Ibid., pg. 169.
[354] Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship , pgs. 196 y 197.
[355] Procusto o Damastes era un bandido mtico griego que asaltaba a los viajeros, obligando a sus vctimas a tenderse en una de sus dos camas: los altos en la corta,
cercenndoles los pies para adaptarlos a su lecho; los bajos en la larga, estirndolos brutalmente con el mismo fin. (N. del t.)
[356] Vanse DavidM. Schneider, Yap Kinship Terminology and Kin Groups, American Anthropologist, n" 55, 1953, pgs. 215-236; Double Descent on Yap,
Journal ofPolynesian Society, n 71, 1962, pgs. 1-24.
[357] Vase Schneider, Yap Kinship Terminology, pgs. 216, 218 y 224.
[358] Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship , pg. 232.
[359] Hay algunas bajas entre el resumen de la primera descripcin y los hechos descritos en sus informes publicados anteriormente. En 1962, haba presentado una
relacin ms matizada de las creencias en Yap: Antes de la administracin alemana de Yap, la ideologa era que el coito no tena nada que ver con el concepcin. La
concepcin era la recompensa ordenada por los felices espectros ancestrales, que intervenan mediante un espritu particular que obsequiaba con el embarazo a una mujer que
lo mereca. En consecuencia, el lazo entre el padre y el hijo careca de contenido biolgico. Incluso en 1947, esta ideologa no se haba alterado gravemente. A pesar del
conocimiento transmitido por los alemanes, japoneses y americanos, la lnea oficial en esta cuestin no se ha alterado en un grado significativo, en parte porque los propios
yaps tienden a mostrar una actitud de indiferencia al respecto. Era un fragmento de informacin interesante, que bien podra ser cierto, pero era irrelevante para cualquier tema
de importancia sobre Yap y, en la poca en que estuve all, no se integraba en la ideologa de las relaciones patrili neales. Vase Schneider, Double Descent on Yap,
pgs. 5 y 6,
[360] Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship , pg. 81.
[361] Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport, pgs. 202, 203 y 211-214.
[362] Vase Schneider, Yap Kinship Terminology, pg. 224.
[363] Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship , pgs. 74 y 75.
[364] Vase Schneider on Schneider, pgs. 97 y 98.
[365] Vase David Labby, The Demystification of Yap: Dialectics of Culture on a Micronesian Island , Chicago, University of Chicago Press, 1976, pg. 28.
[366] Ibid., pg. 25.
[367] Ibid., pg. 26.
[368] Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship , pg. 73.
[369] Vase John T. Kirkpatrick y Charles R. Broder, Adoption and Parenthood on Yap, en I. Brady (comp.), Transactions in Kinshipt Honolulu, University Press of
Hawaii, 1976, pg. 209.
[370] Vase Sherwood Lingenfelter, Political Leadership and Culture Change in Yap, tesis doctoral. Universidad de Pittsburgh, 1971, pg. 60. Kirkpatrick y Broder,
Adoption and Parenthood on Yap, avalan explcitamente su observacin.
[371] Vase Schneider, Double Descent on Yap, pg. 7.
[372] Vase Labby, The Demystification of Yap, pg. 10.
[373] Ibid., pg. 10.
[374] Vase Schneider, American Kinship, pg. 127.
[375] Vanse, por ejemplo, sus conclusiones en el ensayo Schneider, Yap Kinship Terminology, pgs. 234 y 235.
[376] Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport, pg. 198, pie de foto. El resto del prrafo y los siguientes se basan en testimonios recogidos por Bashkow. En la pg.
203, nota 3, se informa de las opiniones del teniente Carroll. Segn Bashkow, Schneider tambin crea al principio (tal vez siguiendo a Murdock) que los yap estaban pasando
de un sistema matrilineal a otro patrilineal. Sobre las respuestas de los yapianos a las preguntas acerca de la falta de fertilidad, vanse las pg. 187, 188, 195 y 196.
[377] Vase Kirkpatrick y Broder, Adoption and Parenthood on Yap, pg. 203.
[378] Vase DavidM. Schneider, Abortion and Depopulation on a Pacific Island, en Benjamn D. Paul (comp.), Health, Culture and Community, Nueva York, Russell
Sage Foundation, 1955, pgs. 211-235.
[379] Vase Jane H. Underwood, The Demography of a Myth: Abortion in Yap, Human Biology in Oceania, n 2, 1973, pgs. 115-127.
[380] Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport, pg. 198.
[381] Ibid., pgs. 217 y 218.
[382] Vase Harold W. Scheffler, Remuddling Kinship: The State of the sit in Oceania, 1995.
[383] Vase Marshall D. Sahlins, Islands of History, Chicago, University of Chicago Press, 1985, pg. x (trad. cast.: Islas de historia: la muerte del capitn Cook.
Metforas, antropologa e historia, Barcelona, Gedisa, 1988).
[384] Vase Leslie White, The Social Organization of Ethnological Theory, Houston, Rice University Studies, vol. 52, n 4, otoo de 1966.
[385] Vase Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture , Nueva York, Thomas Cromwell, 1968 (trad. cast.: El desarrollo
de la teora antropolgica. Historia de las teoras de la cultura, Madrid, Siglo XXI, 1979).
[386] Vanse Marshall D. Sahlins y Elman R. Service (comps.), Evolution and Culture, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1960; Elman R. Service, Primitive
Social Organization, Nueva York, Random House, 1962; Eric Wolf, Anthropology, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1964; E. R. Service, The Hunters, Englewood Cliffs,
Prentice-Hall, 1966; Eric Wolf, Peasants, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1966 (trad. cast.: Los campesinos, Barcelona, Labor, 1982);M. D. Sahlins, Tribesmen,
Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1968 (trad. cast.: Las sociedades tribales, Barcelona, Labor, 1977).
[387] Vase Leslie A. White, The Science of Culture: A Study of Man and Civilization , Nueva York, Grove Press, 1949.
[388] Vase Julin Steward, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution , Urbana, University of Illinois Press, 1955.
[389] Vase Marshall D. Sahlins, Evolution: Specific and General, ensayo recogido en el manifiesto colectivo de Michigan compilado por Sahlins y Service con el ttulo de
Evolution and Culture (1960).
[390] Ibid., pg. 13.
[391] Vase Marshall D. Sahlins, Moala: Culture and Nature on a Fijian Island, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962, pg. 7.
[392] Sahlins desarroll su visin de la evolucin poltica en el Pacfico en su tesis doctoral, publicada en forma revisada como Social Stmtification in Potynesia, Ann Arbor,
University of Michigan Press, 1958. Desarroll el argumento central en un artculo de gran infuencia, Poor Man, Rich Man, Big Man, Chief: Political Types in Melanesia and
Polinesia, Comparatve Studies in History and Society, nu 5, 1963, pgs. 285-303 (trad. cast.: Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe: tipos polticos de
Melanesia y Polinesia, en Jos R. Llobera (comp.), Antropologa poltica, Barcelona, Anagrama, 1979, pgs. 267-288).
[393] * El uso de las minsculas para referirse a la edad de piedra, tal como lo hace Kuper y como se ha seguido en la traduccin, pretende referirse a las sociedades
contemporneas con una tecnologa supuestamente comparable a la de la Edad de Piedra histrica (del Paleoltico al Neoltico en la terminologa arqueolgica europea), sta
s con mayscula, por mucho que su cronologa y sus caractersticas especficas variasen regionalmente. (N. del t.)
[394] Vase Marshall D. Sahlins, Stone Age Economics, Chicago, Aldine-Atherton, 1972 (trad. cast.: Economa en la Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1983).
[395] Vanse Karl Polanyi, Primitive Archaic and Modem Economies, Boston, Beacon Press, 1968; Karl Polanyi, Conrad Arensberg y Harold Pearson (comps.), l^ade
and Market in the Early Empires, Nueva York, Free Press, 1957 (trad. cast.: Comercio y mercado en los imperios antiguos, Barcelona, Labor, 1976).
[396] El artculo de Sahlins sobre la sociedad opulenta [affluent] original aparece en Economa de la Edad de Piedra.
[397] Vase Marshall D. Sahlins, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology , Ann Arbor, University of Michigan Press, 1976
(trad. cast.: Uso y abuso de la biologa. Una crtica antropolgica de la sociobiologa, Madrid, Siglo XXI, 1982).
[398] Vase Marshall D. Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago, University of Chicago Press, 1976, pg. 22 (trad. cast.: Cultura y razn prctica, Barcelona,
Gedisa, 1997).
[399] Vase Geertz, The Cerebral Savage: On the Works of Claude Lvi-Strauss, Encounter, vol. 28, n" 4, 1967, pgs. 25-32.
[400] Vase Marc Aug, The Anthropological Circle: Symbol, Function, History, Cambridge, Cambridge University Press, 1982 (original en francs, 1979).
[401] Vase Claude Lvi-Strauss, Race and History, Pars, UNESCO, 1952 (trad, cast.: Raza e historia, Madrid, Ctedra, 1996).
[402] Vase Claude Lvi-Strauss, Structural Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1963, pg. 4 (edicin francesa, 1958; trad. cast.: Antropologa estructural,
Barcelona, Paids, 1988).
[403] Ibid., pg. 28.
[404] Vase Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, Londres, New Left Books, 1976 (edicin francesa, 1960).
[405] Esos ensayos se recogieron en Maurice Godelier, Rationality and Irrationality in Economics, Londres, New Left Books, 1972 (edicin francesa, 1966) y Maurice
Godelier, Perspectives in Marxist Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press, 1977 (edicin francesa, 1972).
[406] Vase Sahlins, Culture and Practical Reason, pg. 1. Semejante preocupacin explcita por las ideas de Marx era un fenmeno nuevo en la antropologa americana,
enmarcado en una tendencia ms general de la vida acadmica de Estados Unidos, una tendencia que creca a medida que la Guerra del Vietnam polarizaba las opiniones y
pona en cuestin el anticomunismo recalcitrante de los intelectuales americanos. El propio Sahlins se mostrara reticente a abandonar su pretensin de continuar siendo, de
alguna forma, un marxista, aunque su Marx se pareca cada vez ms al Sahlins maduro.
[407] Ibid., pg. 127.
[408] Ibid., pg. 139.
[409] Ibid., pg. 168.
[410] Ibid., pg. 2.
[411] ste haba sido un tema central en los ensayos de Sahlins publicados en la Economa de la Edad de Piedra. Tal como lo expresaba Godelier, a finales de los aos
cincuenta, l mismo (junto con Sahlins y otros antroplogos) se haba dado cuenta de que la distincin entre infraestructura y superestructura no se deba tratar ms como
una distincin entre instituciones, sino entre funciones, que se podan localizar en reas muy distintas de prctica social Vase Maurice Godelier, Intellectual Roots, en
Robert Borofsky (comp.), Assessing Cultural Anthropology, Nueva York, McGraw-Hll, 1994, pg. 10.
[412] Vase Sahlins, Culture and Practica1 Reason, pg. 6.

[413] Ibid., pg. 39.

[414] Ibid., pg. 3.
[415] Ibid., pg. 211.
[416] Ibid., pg. 170.
[417] Ibid., pg. 216 [La traduccin trata de recoger la rima burlona del original de Sahlins: Money is to the West what kinship is to the Rest (N. del t).
[418] Vase Edmund R. Leach, Political Systems of Highland Burma, Boston Beacon Press, 1954 (trad. cast.: Sistemas polticos de la Alta Birmania, Barcelona,
Anagrama, 1978).
[419] Vanse Lvi-Strauss, Race and history, The Savage Mind, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1966 (original en francs 1962 / trad. cast. El pensamiento salvaje,
Mxico, FCE, 1984; vase especialmente el captulo 9); The Scope of anthropology, Londres, Cape, 1968, pgs. 49 y 50 (traduccin al ingls de su leccin inaugura) en el
Collge de France, impartida en 1960). El maestro de la Escuela de los Anales, el historiador Fernand Braudel, haba identificado dos ritmos histricos, que se haran clebres:
uno era el cambio muy lento y a largo plazo de las estructuras; el otro, que segua el flujo de los acontecimientos, era rpido, pero a menudo superficial. Vase Fernand
Braudel, Histoire et sciences sociales: la longue dure, Annales: Economies, Socits, Civilisations, n 13, 1958, pgs. 725-753. Pero Lvi Strauss estaba explicando
otras cosa: lo que importaba era la manera cmo la gente entenda y utilizaba la historia.
[420] Vase Didier Eribon, Conversations with Lvi-Strauss, Chicago, University of Chicago Press, 1991 (primera publicacin en francs, en 1988).
[421] Vase Sahlins, Culture and Practical Reason, pg. 211.
[422] Vase Lvi-Strauss, The Savage Mind, pg. 253.
[423] Vase Sahlins, Islands of History, pg. xviii.
[424] Vase Jan Vansina, Oral Tradition, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973. Un antroplogo estructuralista, Luc de Heusch, cuestion si era posible separar el hilo
de la verdad histrica del tejido sin costuras de la mitologa del frica central, provocando un furioso ataque contra el estructuralismo por parte de Vansina. Vanse Luc de
Heusch, The Drunken King, or The Origins of the State, Bloomington, Indiana University Press, 1982 (primera publicacin en francs, 1972); Jan Vansina, Is Elegance
Proof? Structuralism and African History, History in Africa, n 19, 1983, pgs. 307-348.
[425] Vase Marshall D. Sahlins, Histrical Metaphors and Mythical Reatities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands, Ann Arbor, University of
Michigan Press, 1981, pg. 15.
[426] Vase Sahlins, Islands of History, pg. 58.
[427] Ibid., pg. 55 (el comentario se refiere concretamente a los maores).
[428] Vase Sahlins, Histocal Metaphors and Mythical Realities, pg. 14.
[429] Vase Marshall D. Sahlins, How Natives Think: About Captain Cook, For Example, Chicago, University of Chicago Press, 1995, pg. 25.
[430] Sahlins ofrece toda una variedad de definiciones sobre esa nocin de una estructura de la coyuntura. Una es un conjunto situacional de relaciones, cristalizado a partir
de las categoras culturales operativas y los intereses de los actores. Como el concepto de accin social de [Anthony] Giddens, se ve sujeta a la doble determinacin
estructural de las intenciones asentadas en un esquema cultural y de las consecuencias imprevistas que surgen de su recuperacin en otros proyectos y esquemas. Vase
Islands of History, pg. 125, nota.
[431] Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg. 8.
[432] Los estudios de caso ms importantes se recogen en dos libros: Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich
slands (1981), e Islands of History (1985).
[433] Vase Peter Buck (Te Rangi Hiroa), Cook's Discovery of Hawaiian Islands, Bemice P. Bishop Museum Bulletin, n 18, 1945.
[434] Kapa o tapa es la designacin polinesia de una especia de ropa sin tejer, hecha a partir de la corteza de la llamada morera del papel (Broussonetia papyrifera). (N.
del t.)
[435] Vase Ralph S. Kuykendall, The Hawaiian Kingdom 1778-1854: Foundation and Transformation, Honolulu, University of Hawaii Press, 1957, pg. 15.
[436] Ibid., pg. 16.
[437] Ibid., pg. 17.
[438] Sobre el Makahiki, vanse Valerio Valery, Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Hawaii, Chicago, University of Chicago Press, 1985,
especialmente el captulo 7; David Malo, Hawaiian Antiquities (Mooielo Hawaii), Honolul, University of Hawaii Press, 1951 (original en ingls, 1898).
[439] Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pgs. 20-22 (la misma referencia se aplica para el resto de citas del prrafo).
[440] Ibid., pgs. 22 y 23.
[441] Ibid., pg. 23.
[442] Vase Sahlins, Islands of History, pgs. 129-131.
[443] Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg. 25.
[444] Ibid., pg. 11.
[445] Vase Sahlins, Islands of History, pg. 121.
[446] Ibid., pg. x.
[447] Ibid., pgs. 121 y 122.
[448] Ibid., pg. 148.
[449] Mana es un trmino austronesio que designa la fuerza vital y que no hay que confundir con el man bblico. (N. del t.)
[450] Ibid., pg. 144.
[451] Vase Robert Borofsky y Alan Howard, The Early Contact Period, en A. Howard y R. Borofsky (comps.), Developments in Polynesian Ethnology, Honolulu,
University of Hawaii Press, 1989, especialmente pgs. 258-266.
[452] Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg, 53.
[453] Ibid., pgs. 51 y 52.
[454] Ibid,, pg. 53.
[455] Ibid., pg. 53.
[456] El historiador Greg Dening defenda esta posicin en una crtica al trabajo de Sahlins. Vase Greg Dening, Sharks That Walk on the Land: The Death of Captain
Cook, Meanjin, n" 41, 1982, pgs. 427-437.
[457] Vase una revisin de la bibliografa existente en Malcolm Webb, The Abolition of the Taboo System in Hawaii, Journal of the Polynesian Society, n" 74, 1965,
pgs. 21-39.
[458] Vase Alfred L. Kroeber, Anthropology, Nueva York, Harcourt, Brace and World, 1948, pgs. 403-405.
[459] Vase Robert Redfield, The Primitive World and Its Transformations, Nueva York, Cornell University Press, 1953, pgs. 128-130.
[460] Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pgs. 56-62.
[461] Ibid., pg. 65.
[462] Vase William Davenport, The Hawaiian "cultural revolution": Some Economic and Political Considerations, American Anthropologist, n 71, 1969, pgs. 1-20.
[463] Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg. 66. Mauvaise foi (literalmente, mala fe) era una frase muy parisina, favorecida particularmente
entre los existencialistas, para los cuales representaba la forma ms reprensible de inmoralidad burguesa,
[464] Vase Gananath Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific, Princeton, Princeton University Press, 1992. Sahlins
public rpidamente su respuesta, Marshall D. Sahlins, How Natives Think: About Captain Cook, For Example, Chicago, University of Chicago Press, 1995. Para una
crtica valiosa y equilibrada del debate, con muchos comentarios bibliogrficos, vase Robert Borofsky, Cook, Lono, Obeyesekere, and Sahlins, Current Anthropology,
vol. 38, n 2, 1997, pgs. 255-282.
[465] Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg. viii.
[466] Vase Clifford Geertz, Culture War (resea crtica de Sahlins, How y Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook), New York Review of Books, 30 de
noviembre de 1995, pg. 4.
[467] Vase Ian Hacking, Aloha, Aloha (resea crtica de Sahlins, How Nativas Think, y Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook), London Review of
Books, 7 de septiembre de 1995, pg. 6.
[468] Vase Borofsky, Cook, Lono, Obeyesekere, and Sahlins, pg. 260.
[469] Vase Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook , pg. 8.
[470] Ibid., pg. 11.
[471] Ibid., pgs. 21 y 22.
[472] Ibid., pg. 177.
[473] Vase, por ejemplo, Borofsky, Cook, Lono, Obeyesekere, and Sahlins, pgs. 277 y 278.
[474] Vase Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook , pg. 3.
[475] Ba'al Shem Tov fue un mstico judo polaco del siglo xviii, el fundador carismtico del hasidismo. Eric Wolf recuerda que cuando Sahlins entreg en Francia una
comunicacin sobre el intercambio en la Polinesia, coment que ninguno de los presentes saba que su presentacin era una discusin entre el nieto del rabino de Estrasburgo
(Lvi-Strauss), el nieto del rabino de Marsella (Mauss) y el octavo descendiente directo de Ba'al Shem Tov. Vase Jonathan Friedman, An Interview with Eric Wolf,
Current Anthropology, vol. 28, n 1, 1987, pg. 115.
[476] Vase Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook, pg. 72.
[477] Existe una revisin til de las fuentes hawaianas relevantes en Valerio Valeri, Kingship and Sacrifice. Vase tambin Ben R. Finney y otros, Hawaiian Historians and the
First Pacific History Seminar, en Neil Guson (comp.), The Changing Pacific, Melbourne, Oxford University Press, 1978, pgs. 308-316.
[478] Vase Nathaniel Emerson, Biographical Sketch of David Malo, en Malo, Hawaiian Anliquities (Moolelo Hawaii), 1898, pg. ix.
[479] Vase Oboyesekere, The Apotheosis of Captain Cook , pg. 162.
[480] Vase Sahlins, How Natives Think, pg. 134.
[481] Vase Valeri, Kingship and Sacrifice.
[482] Vase Valerio Valeri, resea crtica de G. Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook , en Pacific Studies, n 17, 1994, pgs. 124-136.
[483] Vase Herb Kawainui Kane, Comment on R. Borofsky, "Cook, Lono, Obeyesekere, and Sahlins", Current Anthropology, vol. 38, n 2, 1997, pg. 265.
[484] Vase Sahlins, How Natives Think, pg. 65.
[485] Sahlins ha revivido recientemente el viejo modelo, segn el cual, el estado evolucion a partir de estructuras de parentesco: Todo parece como si la sociedad hawaiana
hubiera pasado a travs de una historia, en la cual, (...) el desarrollo de la jefatura acab por erosionar (...) la concepcin del linaje (...) Al inmiscuirse en la tierra y en las
gentes desde fuera, como si fuera un elemento externo, la jefatura usurpa los derechos colectivos sobre el control de la tierra y, en el proceso, reduce las dimensiones, las
funciones y la coherencia del orden del linaje. Vase Patrick V. Kirch y Marshall D. Sahlins, Anahuu: The Antrhropology of History in the Kingdom of Hawaii , vol.l,
Historical Ethnography, Chicago, University of Chicago Press, 1992, pg. 192.
[486] Por ejemplo: As pues, la dialctica de la historia es estructural a lo largo [de todo su desarrollo]. Con la energa obtenida de las disconformidades entre los valores
convencionales y los valores intencionales, entre los significados intersubjetivos y los intereses subjetivos, entre el sentido simblico y la referencia simblica, el proceso
histrico se despliega como un movimiento continuo y reciproco entre ta prctica de la estructura y la estructura de la prctica, Vase Sahlins, Historical Metaphors and
Mythical Realities, pg. 72 (es el pasaje final del texto). O, nuevamente, en otro lugar: Al final, debemos regresar a la dialctica. Realmente no haba querido ignorar la
interaccin, el juego, entre estructura y praxis para reservar un lugar teortico apropiado para la primera, a saber, como proceso simblico. Porque toda la cultura hawaiana
est diseada para valorar simblicamente la fuerza de la prctica mundana. As pues, la cultura hawaiana cambia precisamente porque, al admitir al mundo como miembro de
pleno derecho entre sus categoras, admite la probabilidad de reevaluar funcional mente dichas categoras. Vase Sahlins, Islands of History, pg. 31.

[487] Vase Marshall D. Sahlins, Deserted Islands of History: A Reply to Jonathan Friedman, Critique of Anthropology, vol. 8, n 3, 1989, pg. 41
[488] Vase Jonathan Friedman, resea crtica de Sahlins, lslands of History, en Critique of Anthropology, vol. 8, n 3, 1989, pg. 20.
[489] Vase Sahlins, lslands of History, pg. xvii.
[490] Y Sahlins ha establecido una concepcin de cultura extremadamente idealista. Por ejemplo, respondiendo a las crticas de Friedman, escribe: En la perspectiva que
acabo de describir, "cultural" es cualquier cosa ordenada o configurada por la facultad simblica humana, cualquier cosa cuyo modo de existencia se constituya, pues,
simblicamente. Vase Sahlins, Deserted lslands of History: A Reply to Jonathan Friedman, pg. 46.
[491] El ttulo en ingls es Brave New World, expresin que coincide con el ttulo de la famosa novela de Aldous Huxley, Un mundo feliz, e inspirada en un pasaje de La
tempestad, de William Shakespeare. En el captulo, Kuper no hace referencia retrica alguna a la obra de Huxley y, temticamente, cualquier conexin tambin es indirecta, al
ttulo. Sin embargo, ste, muy conocido por los lectores anglfonos, le sirve para contextualizar la aparicin de la antropologa posmoderna, al jugar con su connotacin de
utopa cientifista de pesadilla y su inclusin de la expresin New World, Nuevo Mundo, que tambin hace referencia a Amrica. (N, del t)
[492] El pasaje contina: El cambio no fue repentino y definido (...) Pero fue un cambio de todas maneras y, como una tiene que ser arbitraria, datmoslo alrededor del ao
1910... Todas las relaciones humanas han variado: entre amos y sirvientes, entre maridos y mujeres, entre padres e hijos. Y, cuando cambian las relaciones humanas, hay un
cambio al mismo tiempo en la religin, la conducta, la poltica y la literatura. Pongmonos de acuerdo en ubicar uno de esos cambios alrededor del ao 1910. Vase Virginia
Woolf, Mr. Bennett and Mrs. Brown, en Collected Essays, vol. 1, Londres, Chatto and Windus, 1971, pgs 320-321 (el fragmento est extrado de la transcripcin de una
conferencia que dio la autora en el Heretics Club de Cambridge, en 1924).
[493] Vase David Riesman, Reuel Denney y Nathan Glazer, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.
[494] Vase Edward Said, Orientalism. Nueva York, Pantheon, 1978, pg. 95 (trad. cast.: Orientalismo, Barcelona, Libertarias / Prodhufi, 1990).
[495] Vase Sherry Ortner, Theory in Anthropology since the Sixties, Comparative Studies of Society and History, n 26, 1984, pgs. 126-166.
[496] Vase Renato Rosaldo, Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis, Boston, Beacon Press, 1989, pg. 37.
[497] Vase Sherry Ortner, Reading America, en Richard Fox (comp.), Recapturing Anthropology: Working in the Present, Santa Fe, School of American Research
Press, 1991.
[498] Vase Ortner, Theory in Anthropology since the Sixties, pg. 138.
[499] Vase Rosaldo, Culture and Truth, pg. 35.
[500] Ibid., pg. 36.
[501] Vase Ortner, Theory in Anthropology since the Sixties, pg. 134.
[502] Ibid., pg. 141.
[503] Ibid., pg. 127.
[504] Vase Rosaldo, Culture and Truth, pg. 36.
[505] Vase James Clifford y George E. Marcus (comps.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986
(trad. casi.: Retricas de la antropologa, Madrid, Jcar, 1991). [Dado que el cambio introducido en la traduccin del ttulo puede tergiversar el discurso de Kuper, se ha
optado por mantener el ttulo original en el cuerpo del texto]. (N. del t.)
[506] Por ejemplo: A pesar de que Geertz reconoce ocasionalmente la inelucta bilidad de la ficcionalizacin, nunca ha llevado esta intuicin demasiado lejos. O
nuevamente: Geertz se inclina ante la autoreferencialidad (estableciendo de ese modo una dimensin de su autoridad) para, entonces (en el nombre de la ciencia), evadir sus
consecuencias. Vase Paul Rabinow, Representations Are Social Facts, en Clifford y Marcus (comps.), Writing Culture, pgs. 243 y 244.
[507] Vase George E. Marcus, Afterword: Ethnographic Writing and Anthropological Careers, en Clifford y Marcus (comps.), Writing Culture, pg. 262.'
[508] Vase Geertz, The Interpretation of Cultures, pg. 19.
[509] Clifford Geertz haba introducido entre los antroplogos posmodernos la antigua raz latina fictio, que quiere decir algo construido; vase Geertz, The Interpretation
of Cultures, pg. 15. Los posmodernistas se asentaron sobre ese concepto para justificar la ecuacin de las etnografas (y otros escritos cientficos) con las novelas y los
dramas. Se podra objetar que, aunque un listn telefnico, por ejemplo, sea una ficcin en tal sentido, no deja de todas maneras de proporcionarte la informacin que
necesitas para llamar a alguien.
[510] Vase James Clifford, Introduction, en Clifford y Marcus (comps.), Writing Culture, pg. 19.
[511] Ibid., pg. 22.
[512] Vase James Clifford, The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art , Cambridge, Harvard University Press, 1988 (trad.
cast.: Dilemas de la cultura. Antropologa, literatura y arte en la perspectiva posmo dema, Barcelona, Gedisa, 1995), pg. 289. * El autor recurre a la rima
satrica empleada por Sahlins para confrontar al Occidente, The West, con el Resto del mundo, The Rest (vase captulo 5, nota 34). (N. del t.)
[513] Ibid., pg. 9.
[514] Ibid., pg. 6-7.
[515] Ibid., pg. 272.
[516] Ibid., pg. 5.
[517] Ibid., pg. 120.
[518] Ibid., pg. 6.
[519] Ibid., pg. 10.
[520] Ibid., pg, 15.
[521] Quiero... historizar la afirmacin de que el yo est culturalmente constituido, examinando un momento hacia 1900, cuando esta idea empez a tener el sentido que hoy
le damos. Ibid., pg. 92.
[522] Ibid., pg. 13.
[523] Ibid., pg. 25.
[524] Ibid., pg. 112.
[525] Ibid., pg. 38.
[526] Ibid., pg. 41.
[527] Hay una nota a pie de pgina impactante en la pgina 22 de The Predicament of Culture, en la cual, Clifford califica el cuerpo de la etnografa al que se va a referir
(como siempre en voz pasiva, como inclinndose ante la necesidad, en el sentido ms filosfico del vocablo): Se asume... en la tradicin antipositivista de Wilhem Dilthey, que
la etnografa es un proceso de interpretacin, no de explicacin. No se discuten los modos de autoridad basados en las epistemologas cientfico-naturales. Al focalizarse en!a
observacin participante en tanto que proceso intersubjetivo situado el centro de la etnografa dei siglo xx, este comentario prescinde de un cierto nmero de fuentes de
autoridad: por ejemplo, el peso del conocimiento "de archivo" acumulado sobre determinados grupos, de la perspectiva de la comparacin cultural amplia y de los sondeos
estadsticos. Las notas a pie de pgina son un foco particular de anlisis deconstruccionista, as que yo tambin he sentido un placer particular al dedicarle esta nota a pie de
pgina a una homologa suya.
[528] Vase Rosaldo, Culture and Truth, pg. 21.
[529] Ibid., pg. 44.
[530] Ibid., pg. 217.
[531] WASP, siglas de white, anglo-saxon protestant, blanco, anglo-sajn y protestante, que juntas significan avispa y que se utilizan para referirse en trminos
racioculturales, y a menudo peyorativamente, al ncleo original de la clase dominante en Estados Unidos. (N. del t.)
[532] Ibid., pgs. 10 y 11.
[533] Ibid., pg. 195.
[534] Vase George E. Marcus y MichaelM. J. Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago, University of
Chicago Press, 1986, pg. vii.
[535] Ibid., pg. 44.
[536] Ibid., pg. 33.
[537] Ibid., pg. 86.
[538] Vase Rosaldo, Culture and Truth, pg. 44.
[539] Vase Marcus y Fischer, Anthropology as Cultural Critique, pg. 9.
[540] Vase Ernest Gellner, Postmodemism, Reason and Religin, Londres, Routledge, 1992, pgs. 26 y 27.
[541] Ibid. pg. 26.
[542] Ibid. pg. 41.
[543] Vase Said, Otientalism, pg. 325.
[544] Vase Edward Said, Culture and Imperialism, Londres, Chatto and Windus, 1993, pg. 42.
[545] Vase Clifford, The Predicament of Culture, pg. 145.
[546] Vase Lvi-Strauss, Race and History, Pars, UNESCO, 1952 (trad. cast.: Raza e historia, Madrid, Ctedra, 1996).
[547] Vase Said, Culture and Imperialism, pg. 35.
[548] Vase Lila Abu-Lughod, Writing Against Culture, en Richard Fox (comp.), Recapturing Anthropology: Working in the Present, Santa Fe, School of American
Research Press, 1991, pgs. 140, 147 y 157.
[549] Vase Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Standford, Standford University Press, 1988 (trad. cast.r El antroplogo como autor,
Barcelona, Paids, 1989).
[550] Vase Joel Kahn, Culture, Multiculture, Postculture, Londres, Sage, 1995.
[551] Vase Paul Rabinow, Representations are Social Facts, en Clifford y Marcus (comps.), Writing Culture, pg. 252.
[552] Vase Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religin, pg. 27.
[553] Sturm und Drang es el titulo de un drama que da nombre a un movimiento literario protagonizado en Alemania por algunos jvenes de finales del siglo xviii (17701782) que rechazaban rotundamente las normas de la crtica francesa imperantes en la Ilustracin y se caracterizaban por la extravagancia en la expresin de la pasiones ms
violentas. La denominacin se utiliza frecuentemente en ingls (a veces traducido como Storm and stress) para designar perodos de fermento intelectual. (N. del t.)
[554] Citado en Leonard Thompson, Survival in Two Worlds: Moshoeshoe of Lesotho, 1786-1870, Oxford, Clarendon Press, 1975, pg. 81.
[555] Vase Terence Turner, Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology that Multiculturalists Should Be Mindful of It? Cultural Anthropology, vol. 8, n 4,
1993, pg. 411.
[556] Ibid., pg. 412.
[557] Vase Stefan Collini, Badly Connected: The Passionate Intensity of Cultural Studies, Viciaran Studies, verano de 1993, pg. 457. Se trata de una larga resea
crtica de Lawrence Grossberg, Cary Nelson y Paula A. Treichler (comps.), Cultural Studies, Londres, Routledge, 1992.
[558] Vase Stuart Hall, Notes on Deconstructing "the Popular, en R. Samuel (comp.), People's History and Socialist Theory, Londres, Routledge and Kegan Paul,
1981.
[559] Vase John Storey, Cultural Studies, en Adam Kuper y Jessica Kuper (comps.), The Social Science Encyclopedia, Londres, Routledge, 1996, pg. 160.
[560] Vase George E. Marcus, lntroduction, en George E. Marcus (comp,), Rereading Cultural Anthropology, Durham, Duke University Press, 1992.
[561] Vase Turner, Anthropology and Multiculturalism.
[562] Vase Lawrence Grossberg, Identity and Cultural Studies, en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996. pg. 87.
Terence Turner seala que el desarrollo de los estudios culturales influenci directamente el ascenso del multiculturalismo. Los estudios culturales tambin se preocupan de

subculturas, medios de comunicacin y tipos de representacin de los grupos situados en los mrgenes de las clases hegemnicas y de los grupos de estatus elevado en las
sociedades britnica y americana. Como el multiculturalismo, representa un movimiento descentralizador en el estudio y la enseanza de la cultura, y los conceptos de trabajo
que ha elaborado alrededor de la idea de cultura han tenido una influencia indirecta en el multiculturalismo. Los dos movimientos han implicado esencialmente a la misma
audiencia, a la misma parroquia acadmica (principalmente estudiantes de ingls y de otras literaturas contemporneas), y han mostrado una indiferencia similar hacia la
antropologa, a medida que desarrollaban sus propias aproximaciones a la cultura. Vase Turner, Anthropology and Multiculturalism, pg. 420.
[563] Vase Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order , Nueva York, Simn and Schuster, 1996 (trad. cast.: El choque
de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Barcelona, Paids, 1998).
[564] Vase Charles Taylor (comp.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton, Princeton University Press, 1994, pg. 28 (se parte de una
versin ampliada de una conferencia impartida por Taylor en 1992, Multicul turalism and "the Politics of Recognition", editada e introducida por Amy Gutman).
[565] Citado en Fritz K. Ringer, The Decline of the Germn Mandarins: The Germn Academic Community, 1890-1933, Cambridge, Harvard University Press, 1969.,
pg. 107.
[566] Vase Zygmunt Bauman, From Pilgrim to Tourist or a Short History of Identity, en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres,
Sage, 1996, pg. 19.
[567] Vase K. Anthony Appiah, Identity, Authenticity, Survival, en Taylor (comp.), Multiculturalism, pgs. 162 y 163.
[568] Vase Erik H. Erikson, "Identity Crisis" in Autobiographic Perspective, en Life History and the Historical Moment, Nueva York, Norton, 1975, pg. 43.
[569] Vase Michael Walzer, Comment, en Taylor (comp.), Multiculturalism, pg. 103.
[570] Vase Clifford, The Predicament of Culture, pg. 10.
[571] Vase RogerM. Keesing, Theories of Culture Revisited, en Robert Borofsky (comp.), Assessing Cultural Anthropology, Nueva York, McGraw-Hill, 1994, pg.
302. Las citas encapsuladas en la segunda cita de Keesing proceden de Marcus y Fischer, Anthropology as Cultural Critique, pgs. 62 y 45.
[572] Vase Walter Benn Michaels, Our America: Nativism, Modernism, and Pluralism, Durham, Duke University Press, 1995, pg. 15.
[573] Ibid., pgs. 121 y 122. La cita de Sapir es de su ensayo Culture, Genuine and Spurious, 1924, pg. 318.
[574] Vase Michaels, Our America, pg. 127.
[575] Ibid., pg. 129.
[576] Ibid., pg. 142.
[577] Vase Stuart Hall, Who Needs Identity? en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres Sage, 1996, pgs. 1-17.
[578] Vase David Chaney, The Cultural Turn, Londres, Routledge, 1994, pg. 208
[579] Vase Clifford, The Predicament of Culture, pgs. 274 y 275.
[580] Vase Claude Lvi-Strauss, Race and Culture, reimpreso en su coleccin de ensayos The View from Afar, Oxford, Blackwell, 1985, pg. 330 (el original se haba
publicado en 1971).
[581] Vase Lvi-Strauss, Race and History.
[582] Vase Gerd Baumann, Contesting Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
[583] Vase Roger Keesing, Theories of Culture Revisited, pg. 304.
[584] Vase Eric Wolf, Europe and the People without History, Berkeley, University of California Press, 1982, pg. 387.
[585] Vase Roy D'Andrade, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pg. 247.