Estudios Nietzsche 1

NDICE
Presentacin ....................................................................................
ESTUDIOS
Remedios vila Crespo
De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el Zaratustra
de Nietzsche ...................................................................................... 13
Giuliano Campioni
Todo enfermo es un canalla...: Enfermedad y espritu libre en las cartas de
Nietzsche de 1875 a 1879 .................................................................. 33
Jess Conill
Nietzsche y Ortega .............................................................................. 49
Mnica B. Cragnolini
Para una melancologa de la alteridad: Diseminaciones derridianas en el
pensamiento nietzscheano ..................................................................... 61
Johann Figl
Edicin de los escritos de juventud de Nietzsche. Las primeras notas de los
fragmentos pstumos del filsofo. Un informe sobre su investigacin ........... 77
Marco Parmeggiani
Para qu filologa? Significacin filosfica de la edicin Colli Montinari
de la obra de Nietzsche ........................................................................ 91
Lizbeth Sagols
La Gran Poltica y el don a la Humanidad .......................................... 103
Diego Snchez Meca
El adversario interior ......................................................................... 119
Luis E. de Santiago Guervs
La risa y el consuelo intramundano: El arte de trascenderse y superarse en
Nietzsche .......................................................................................... 145
Eugenio Tras
Un inmenso filsofo platnico ............................................................... 169
Juan Luis Vermal
Quin es el Nietzsche de Heidegger? .................................................... 173
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Novedades bibliogrficas .................................................................
Nietzsche: Cosecha del centenario ...................................................
Revistas: Nmeros monogrficos sobre Nietzsche ............................
La Weimarer Nietzsche-Bibliographie ...................................................
Seleccin Bibliogrfica Temtica: El problema del Conocimiento ...........
185
193
199
209
215
NOTICIAS
Centenario de la muerte de Nietzsche ..............................................
Informe sobre el Coloquio de Niza: proyecto del HyperNietzsche ...............
La Sociedad Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN) ...................
La nueva Sociedad Iberoamericana Nietzsche .........................................
221
227
241
243
Colaboradores .................................................................................. 245

Suscripcin ...................................................................................... 249
Presentacin
Estudios Nietzsche nace como una revista de investigacin sobre la
obra y el pensamiento de Nietzsche y, al mismo tiempo, como rgano
de expresin de la recientemente creada Sociedad Espaola de Estudios
sobre F. Nietzscshe (SEDEN). Con su aparicin se puede decir, sin mayores pretensiones, que se cubre una pequea laguna en el mbito de
la filosofa espaola en relacin con otros pases de nuestro entorno,
que desde hace tiempo tienen constituidas sus propias sociedades
nietzscheanas (Alemania, Reino Unido, Italia, Francia, etc.) y canalizan sus investigaciones a travs de sus revistas especializadas. A partir
de ahora nuestra revista podr servir de referencia para conocer mejor
el estado de la investigacin nietzscheana en Espaa y en el mundo
latino, y sobre todo, podr dar a conocer los resultados de los estudios
sobre Nietzsche dentro de un medio ms especfico. De este modo, la
revista Estudios Nietzsche se presenta ante la opinin pblica con una
clara vocacin de disponibilidad y apertura hacia todos aquellos que
de una u otra manera quieran dar a conocer sus interpretaciones sobre
Nietzsche.
Pero adems de este objetivo prioritario, el de servir de medio de
expresin y el de constituir un foro de encuentro para todas aquellas
investigaciones sobre el pensamiento de Nietzsche, tambin pretendemos, en segundo lugar, ofrecer una informacin actualizada para
todos aquellos que tengan especial inters en la obra y el pensamiento
de Nietzsche. Esta informacin ser en primer lugar de carcter bibliogrfico, incorporando todas aquellas novedades editoriales que se
hayan producido a lo largo del ao, no slo en espaol, sino tambin
en otros idiomas. Pero adems, trataremos de tener informados a nuestros lectores sobre los distintos acontecimientos que se produzcan en
Espaa y fuera de nuestras fronteras y que tengan que ver con
Nietzsche. La revista pretende establecer tambin lazos de comunica-
Estudios Nietzsche 1 (2001)
cin con otras revistas de la misma naturaleza. Como se puede observar en el apartado de Revistas, que se incluye en este nmero, son
muchas ya las publicaciones peridicas que dedican ediciones especiales a Nietzsche. Aunque algunas lo hacen de forman extraordinaria, especialmente con motivo del primer centenario de la muerte de
Nietzsche, otras son publicaciones especializadas. Nuestra revista entra a formar parte de estas ltimas y queremos que sea una carta de
presentacin de la investigacin nietzscheana ante otras comunidades
no hispanohablantes.
Estudios Nietzsche quiere tambin responder en cierta manera al
creciente inters que por el pensamiento de Nietzsche se detecta en
Espaa. Es fcil comprobar cmo cada vez son ms numerosos los
investigadores que se dedican al estudio de la obra de Nietzsche y
cmo se le da a nuestro autor un notable relieve en el marco de la
filosofa actual. Una prueba de ello lo tenemos en el nmero de tesis
doctorales que se han realizado en los ltimos aos y las cada vez ms
numerosas ediciones y traducciones que se hacen de las obras de
Nietzsche, as como las monografas sobre su pensamiento. Es cierto
que con ocasin de la conmemoracin el ao pasado del centenario de
la muerte de Nietzsche, se ha producido una eclosin de trabajos y
estudios. Basta que echemos un vistazo a nuestra seccin dedicada a la
Informacin, para poder comprobar el nmero de congresos que se
realizaron en Espaa el pasado ao, o el nmero de revistas que dedicaron ediciones espaciales para conmemorar dicho acontecimiento.
Todo ello pone de manifiesto que la figura de Nietzsche est cada vez
ms presente en nuestro mundo actual y que su pensamiento constituye una de las claves ms interesantes para interpretar nuestro presente.
Tal vez una de las razones de ese inters est en el carcter tan
polivalente y multiplicador de sus ideas que subyace a la propia naturaleza de su obra, una obra que es al mismo tiempo para todos y para
ninguno, una filosofa no apta para los dbiles, para los que renuncian a la vida, un pensamiento que fue desde el principio hasta el final
una autntica provocacin. Intempestivo como ningn otro. Y no poda ser de otra manera, pues siempre afirm que lo verdaderamente
importante no son los hechos sino las interpretaciones, es decir, la perspectiva y la situacin en la que nos encontramos es la que crea esos
mundos de los que nos olvidamos que son creaciones nuestras. Este
PRESENTACIN
sentido relativo y contingente de la realidad est ms acorde con las

formas de vida de nuestro mundo presente. Un mundo trepidante y
asfixiado por la propaganda y los medios de comunicacin, que reiteradamente quieren a toda costa anular nuestra perspectiva y allanar
mediante ideas e instancias globalizadoras las diferencias y las perspectivas singulares. Por eso, la obra de Nietzsche quiere ser ante todo
esa necesaria ayuda para poder respirar el aire de altura, ese aire fuerte, donde la soledad es inmensa, pero donde se pueden realmente tomar las grandes decisiones. Todos estos rasgos de la filosofa de
Nietzsche contribuyeron a que muchas de las corrientes de la filosofa
contempornea, al tratar de huir de la confrontacin inevitable con la
filosofa hegeliana para legitimar y justificar su propia filosofa, se
encontraron, por no decir que buscaron, la obra de Nietzsche. Unas
sucumbieron a su pensamiento seductor y ldico, otras lo despreciaron por ser tan poco metafsico y sistemtico. Pero lo que es cierto es
que el panorama de la filosofa actual no se puede entender sin tener
en cuenta el teln de fondo del modelo paradigmtico de su crtica,
que ha servido de plataforma para las construcciones interpretativas
ms diversas de nuestra poca. Entre los grandes pensadores del siglo
XX que fueron tocados por la magia de Nietzsche tenemos a
Heidegger, que quiso colocar a Nietzsche en ese lugar privilegiado
de cierre o colofn de la historia de la metafsica y que injustamente
defini como el ltimo pensador metafsico, para poder situarse l
mismo como punto de partida de una nueva manera de pensar. La
interpretacin de Heidegger determin en buena medida hasta no
hace mucho las lecturas que se hicieron de la filosofa nietzscheana
desde las ms diversas posiciones. Pero tal vez su error fue el no haber
intuido que con Nietzsche no slo se cerraba una poca, la poca moderna, sino que se inauguraba otra poca distinta como experiencia
del final de la modernidad y como anuncio para el hombre de una
posibilidad distinta de existencia y tambin de pensar. Es por eso, por
lo que algunos filsofos siguen considerando a Nietzsche como el primer filsofo postmoderno, porque el llamado fenmeno de la
postmodernidad no se puede ni pensar ni entender sin l; y lo mismo
se puede decir, por ejemplo, de la filosofa desconstruccionista de
Jacques Derrida, o la llamada filosofa del pensamiento dbil, o el
nuevo pragmatismo americano representado por Richard Rorty. Por
otra parte, la filosofa hermenutica contempornea tiene tambin un
Estudios Nietzsche 1 (2001)
punto de referencia en la prctica nietzscheana del mtodo genealgico

y, sobre todo, en su teora de la interpretacin. Por eso, la filosofa
francesa lo defini, junto con Marx y Freud, como el maestro de la
sospecha, por haber pensado lo otro de la razn de una manera
sutil y por abrir el camino a una forma ms antidogmtica y relativista
de comprender el mundo frente a las cosmogonas fijas y eternas que
impiden al espritu ser realmente libre.
Todo esto contribuye, sin duda, a que Nietzsche siempre sea un
punto de encuentro entre aquellos que una y otra vez siguen profundizando entre las distintas mscaras con las que sola jugar, pues como
l mismo deca todo lo que es profundo ama la mscara. Por esta
razn seguirn producindose mltiples interpretaciones y facetas de
un pensamiento que nunca quiso ser uno, sino mltiple, y su obra
permanecer todava entre nosotros durante mucho tiempo. Esa misma percepcin la tuvo el propio Nietzsche cuando haca un balance
de su propia obra: he mirado hacia atrs, he mirado hacia delante, y
nunca haba visto de una sola vez tantas y tan buenas cosas. No en
vano he sepultado mi ao cuarenta y cuatro, me era lcito sepultarlo,...
lo que en l era vida est salvado, es inmortal![...] Cmo no haba de
estar agradecido a mi vida entera?.
Y por lo que se refiere a este primer nmero hemos querido que
en l estuvieran presentes autores de reconocido prestigio que de una
u otra manera son figuras representativas del pensamiento de Nietzsche
en sus respectivos pases. Johann Figl (Univ. de Viena) dirige en estos
momentos las ediciones de los escritos de infancia y juventud de
Nietzsche; Giuliano Campioni (Univ. de Lecce, Italia) dirige en Italia
la investigacin sobre la Biblioteca de Nietzsche; Mnica B. Cragnolini
(Univ. de Buenos Aires) es una de las investigadores ms activas sobre
Nietzsche en Latinoamrica y es la presidenta de la recientemente
fundada Sociedad Iberoamericana Nietzsche (SINIEI); Lizbeth Sagols
(UNAM, Mxico) es tambin una activa investigadora mexicana con
notables publicaciones. La presencia de Eugenio Tras en estas paginas constituye un aliciente para todos los que hemos aprendido tantas
cosas de su magisterio. Los dems trabajos corresponden a filsofos
espaoles que han dedicado una parte de su investigacin a la obra de
Nietzsche y que de una u otra manera han sido artfices de este proyecto. Un reconocimiento explcito de nuestro proyecto ha sido reciente inclusin de Diego Snchez Meca, presidente de la Sociedad
PRESENTACIN
Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche, en el comit cientfico de la

asociacin europea Hypernietzsche.
En general, todos los estudios que se incluyen en este nmero son
lecturas sobre la obra y el pensamiento de Nietzsche que tratan de
articular algunas claves de interpretacin para la comprensin de una
filosofa claramente refractaria a cualquier intento de sistematizacin.
Esto explica a su vez los inexorables rodeos hermenuticos que tiene
que dar el intrprete para dejar or la voz de un pasado que nos sigue
interpelando activamente. Es preciso ante todo or bien el sonido
que sale de esa boca, ese sonido alcinico, para no ser lastimosamente
injustos con el sentido de su sabidura. Son palabras del poeta de
Zaratustra, del que ha llegado a su verdad por numerosos caminos y
de muchas maneras, del que ha sabido vivir y experimentar de forma
antifilosfica los grandes problemas, del que ha brindado la posibilidad de un pluralismo perspectivista que quiere y pretende desterrar
cualquier tentacin dogmtica. Est claro que estos estudios no aspiran a ninguna objetividad ni a ningn distanciamiento desapasionado, pues eso podra destruir el sentido mismo del mensaje nietzscheano.
Son interpretaciones, y nada ms que interpretaciones. Lecturas que
buscan un hilo conductor a la diseminacin y radical pluralidad de un
pensamiento fragmentario, determinantemente sintomtico.
Por ltimo, todo el equipo que ha contribuido a la creacin de
esta revista quisiera agradecer el apoyo cientfico que nos han ofrecido
los miembros del Consejo Asesor y su abierta disponibilidad a colaborar con nosotros. De la misma manera quisiramos tambin agradecer a la obra Socio-Cultural de Unicaja su generosa contribucin
econmica para la edicin de este primer nmero de la revista.
ESTUDIOS
De la muerte de Dios al superhombre
13
Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 13-31
De la muerte de Dios al superhombre.

El sufrimiento y la risa
en el Zaratustra de Nietzsche
REMEDIOS VILA CRESPO
Muertos estn todos los dioses: ahora

queremos que viva el superhombre.
Sea sta alguna vez, en el gran medioda,
nuestra ltima voluntad!
As habl Zaratustra I, De la virtud
que hace regalos
Las pginas que siguen intentan aclarar desde una perspectiva

concreta el contenido de dos filosofemas nietzscheanos incluidos en el
ttulo de este trabajo: la muerte de Dios y el superhombre. Esos dos
filosofemas refieren respectivamente dos estados de nimo, el dolor y
la esperanza, el sufrimiento y la jovialidad, que son tambin los hilos
con los que se teje esa obra central de Nietzsche que es As habl
Zaratustra1.
La perspectiva que he elegido es la relacin existente en la reflexin nietzscheana entre la verdad y el arte. Pero debo aclarar que
por verdad no entiendo aqu la voluntad de ilusin a la que Nietzsche
alude en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873), ni la vo1 El siguiente trabajo recoge una conferencia pronunciada en Madrid el 16 de febrero
de 2001 en el Symposio sobre Nietzsche organizado por la Sociedad Espaola de Profesores de
Filosofa y la Sociedad Madrilea de Profesores de Filosofa. Algunos de los argumentos los
he desarrollado en anteriores trabajos como Nietzsche y la redencin del azar, Granada, Universidad de Granada, 1986; Identidad y tragedia, Barcelona, Crtica, 1999, y Un mar de sonrisas infinitas, Sileno, 8 (2000).
14
luntad de verdad a la que hace referencia en As habl Zaratustra2. Por

esa expresin entiendo aquello que Nietzsche llama instinto de conocimiento en sus primeras obras, o gran pasin, en las del ltimo perodo; es decir, me refiero a la valiente decisin de conocer del hombre
trgico, dispuesto a no retroceder ante las consecuencias muchas veces
funestas que la pasin por el conocimiento puede acarrear; pues la
verdad se encuentra a veces enfrentada a la belleza y a la felicidad.
Creo que la perspectiva elegida arroja luz sobre el significado de la
muerte de Dios y el superhombre. La muerte de Dios, es decir, la
prdida de un sentido absoluto, coincide con el reconocimiento del
nihilismo: de su valor de verdad. Y el superhombre apunta a un arte de
vivir que es todava posible y que se asienta sobre aquella verdad.
Esta ser la tesis fundamental de este trabajo. Y, por ese camino,
creo que se pueden encontrar razones para mostrar que el Zaratustra
de Nietzsche encierra una nueva lectura de los griegos y, en general,
del valor del arte, pues esta obra destaca no slo el valor de lo sublime
y la grandeza, sino tambin de lo cmico y lo superficial.
Para mostrar esto dividir mi exposicin en tres partes: la primera reflexionar sobre el significado del Zaratustra; la segunda se centrar en el problema del nihilismo, y la ltima examinar la relacin
entre el arte trgico y el superhombre.
1. ESTA OBRA OCUPA UN LUGAR ABSOLUTAMENTE APARTE
1.1. LA OBRA: CARCTER, GNESIS Y RELACIONES CON OTRAS OBRAS
As habl Zaratustra es sin duda una obra central en el conjunto
de los escritos de Nietzsche. Y lo es por varias razones. En primer
lugar, tiene un carcter central en el sentido ms usual del trmino:
est en medio de perodos, que poseen una cierta unidad. Luego, la
obra tiene un carcter central, en el sentido de intermedio, de trnsito, de transicin entre las obras del primer y el segundo perodo
que tratan respectivamente de la reflexin sobre los griegos y de la
reivindicacin de un cierto positivismo, y el ltimo ocupado en
la crtica a la tradicin judeo-cristiana, lo que Fink ha llamado la
2 He desarrollado esta problemtica en el captulo 2 de mi libro Identidad y tragedia
referido antes, especialmente en las pginas 79-96.
15
destruccin de la tradicin occidental. Finalmente, la centralidad

de esta obra hace referencia a su carcter extraordinario, exclusivo e
inclasificable. Nietzsche lo reconoce en Ecce Homo, cuando seala que
esta obra ocupa un lugar absolutamente aparte3.
En cuanto a la gestacin de la obra, Snchez Pascual, siguiendo a
Nietzsche, se refiere a una triple gnesis: afectiva, conceptual y figurativa. La primera, la gnesis afectiva, se remonta al ao 1881, cuando
Nietzsche experimenta en Recoaro un cambio sbito, un alejamiento
repentino de los intereses que singularizaban su perodo positivista, algo
que Nietzsche describe como un cambio de gusto, como una nueva sensibilidad musical4. La segunda, la gnesis conceptual, data del mismo
ao cuando en agosto y en Sils-Maria, tiene la revelacin del eterno retorno: una nueva manera de vivir y de percibir el tiempo. Por fin, la
gnesis figurativa tiene lugar en 1883, en Rapallo, cuando el tipo de
Zaratustra se impone: ms exactamnente dice Nietzsche, ste me
asalt...5. A partir de ese momento la obra es compuesta con una celeridad inusitada. La primera parte fue escrita en los diez primeros das de
enero de 1883. La segunda, entre el 26 de junio y el 6 de julio del mismo
ao. La tercera, del 8 al 20 de enero del ao siguiente. Y la cuarta fue
aadida en 1885, aunque inicialmente estaba pensada como primera parte de otra obra que nunca sera escrita6.
Respecto de la relacin con otras obras, de su estatuto dentro del
conjunto de los escritos de Nietzsche, es preciso advertir la especial
sintona con la obra que le precede inmediatamente en el tiempo, La
gaya ciencia, de la que Nietzsche dice que contiene cien indicios de la
proximidad de algo incomparable7. Nietzsche seala expresamente
dos: el 341 que, con el ttulo de El peso ms pesado, adelanta la
idea del eterno retorno, y el 342 que con el ttulo Incipit tragoedia
delata el propsito trgico del Zaratustra, y que coincide exactamente
3 Ecce Homo, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1989, As habl Zaratustra,
6, p. 101 (KSA VI, 343) (las citas de Nietzsche en alemn corresponden a la siguiente
edicin: Nietzsches Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin/Mnchen,
Walter de Gruyter / dtv, 1988, KSA. Indicar a continuacin el nmero del volumen en
romanos y la pgina en numeracin rabe).
4 Ecce Homo, p. 93 (KSA VI, 335).
5 Ecce Homo, p. 95 (KSA VI, 337).
6 Ver A. Snchez Pascual, Estudio introductorio, a As habl Zaratustra, p. 17.
7 Ecce Homo, As habl Zaratustra, 1, p. 94 (KSA VI, 336).
16
con el 1 del prlogo de esa obra. Efectivamente hay muchos ms

indicios, pero yo quisiera referirme a otros dos. En primer lugar, el
acontecimiento de la muerte de Dios, que es descrito con gran dramatismo en los 108, 125 y 343 de La gaya ciencia, constituye el supuesto bsico sobre el que el personaje Zaratustra cobra sentido. El
retiro que el prlogo describe, un retiro que dura diez aos, no tiene
sin duda otra razn que la toma de conciencia de aquella muerte, de la
gravedad de aquella prdida, para la que Zaratustra no encuentra consuelo entre los hombres y de la que slo parece curarlo la soledad. Y
se es el otro indicio que quiero destacar: el concepto de salud.
Nietzsche haba concebido una ciencia alegre, y estimaba que en la
alegra hay una fuente inagotable de salud, como pone de manifiesto
expresamente en el prlogo a la segunda edicin de La gaya ciencia. Y
la bsqueda de la salud est tambin presente en el personaje de
Zaratustra, que Nietzsche describe como un convaleciente: alguien
que transita entre la enfermedad y la salud.
Adems, quiero sealar el nexo subterrneo existente entre esta
obra y El nacimiento de la tragedia. Un nexo que Nietzsche reconoce
Mi concepto de lo dionisaco se volvi aqu accin suprema8 y
que ha explicado Giorgio Colli9: el libro supera la esfera propiamente
filosfica de la representacin; las imgenes y los conceptos son aqu
smbolos, expresiones nacientes, en estado de inmediatez extrarrepresentativa. Sin embargo, dicha inmediatez no alude a una experiencia mstica inaccesible, pues todos los hombres tienen acceso a ella. Por eso,
es un libro para todos. Pero ese mismo fondo, cuyos reflejos directos
pueden ser conocidos por cualquiera, es un fondo perpetuamente ambiguo, que slo exteriormente puede ser reconducido y expresado como
smbolo. Por eso, es tambin un libro para nadie.
1.2. EL PERSONAJE: EL HOMBRE VERAZ Y EL POETA
Son muchas las caracterizaciones que, siguiendo el rastro de los
textos de Nietzsche pueden hacerse del personaje Zaratustra. Pero
quisiera destacar dos, que Nietzsche mismo ha subrayado. Zaratustra
es un hombre veraz y es, adems, un poeta.
8
9
Ecce Homo, As habl Zaratustra, 6, p. 101 (KSA VI, 343).

Ver G. Colli, Introduccin a Nietzsche, Valencia, Pre-textos, 2000, pp. 119 ss.
17
Mayor importancia tiene escribe Nietzsche10 el que Zaratustra

sea ms veraz que ningn otro pensador. Su doctrina, y slo ella, considera la veracidad como virtud suprema esto significa lo contrario de
la cobarda del idealista que, frente a la realidad, huye. Zaratustra es,
pues, alguien que no retrocede ante la verdad; alguien que, como se
sealaba ms arriba, est dispuesto a sobreponerse a las consecuencias
no siempre beneficiosas de la contemplacin de la verdad desnuda. Y
en esta voluntad de ser veraz, de mirar a las cosas de frente11, se encierra
una decisin opuesta a la cobarda la cobarda del idealista, que, frente a la realidad, huye. La huida consiste en la duplicacin del mundo
la distincin platnica entre un mundo verdadero y otro aparente, y en
la interpretacin moral de la existencia ese platonismo para el pueblo que es para Nietzsche el cristianismo.
Sin embargo, este sabio persa es conocido justamente por lo contrario: por la consideracin de que la rueda que mueve el mundo es la lucha
incesante entre dos principios, el bien y el mal. Y Nietzsche deshace la
paradoja: No se me ha preguntado, pero se debera haberme preguntado
qu significa cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el
nombre Zaratustra: pues lo que constituye la inmensa singularidad de
este persa en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el
primero en advertir que la autntica rueda que hace moverse a las cosas es
la lucha entre el bien y el mal,... la transposicin de la moral a lo metafsico, como fuerza, causa, fin en s, es obra suya. Mas esa pregunta sera ya,
en el fondo, la respuesta, Zaratustra cre ese error, el ms fatal de todos, la
moral; en consecuencia, tambin l tiene que ser el primero en reconocerlo12. As pues, Zaratustra, el primer moralista, se convierte, por obra de
Nietzsche, en el primer inmoralista. Y esa conversin se lleva a cabo por
honestidad, es decir, por veracidad. El reconocimiento de que no hay un
orden moral que rija el mundo y la voluntad de fidelidad a la tierra: eso
hace de Zaratustra un hombre veraz, un hombre honesto.
Ecce Homo, Porqu soy un destino, 3, p. 125 (KSA VI, 367).
Conviene recordar a este respecto la caracterizacin que hace el eremita de Zaratustra
cuando, en el prlogo de la obra, se describe su segundo encuentro con l: Zaratustra est
transformado, Zaratustra se ha convertido en un nio, Zaratustra es un despierto: qu quieres hacer ahora entre los que duermen? (Prlogo, 2, p. 32, KSA IV, 12). Asimismo, en el
pargrafo 8 del mismo lugar se dice que a Zaratustra le gustaba mirar a la cara a todas las
cosas que duermen (p. 44, KSA IV, 25).
12 Cf. nota 8.
10
11
18
Pero Zaratustra no es slo eso. El instinto de conocimiento, la

voluntad de llegar al fondo de las cosas y de contemplar lo que anida
en ese abismo es un peligro que amenaza la vida. Como Nietzsche
haba reconocido en sus primeras obras El nacimiento de la tragedia y
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, para vivir es preciso poner en juego una cierta voluntad opuesta a aquel instinto de conocer,
una cierta dosis de ilusin, de falseamiento. En definitiva, es preciso
un arte de vivir y una voluntad de artista. Tal es la tarea conciliadora
del arte, que nos devuelve de nuevo a la vida y nos reconcilia con ella,
pues la verdad, ella sola, es demasiadas veces enemiga de la vida. Esta
reivindicacin del arte y de la ilusin arroja luz sobre la otra caracterstica de Zaratustra.
Y cmo soportara yo ser hombre si el hombre no fuese tambin poeta y adivinador de enigmas y redentor del azar! dice
Zaratustra13. En esta frase se condensa a mi juicio lo ms esencial de
ese personaje. Por una parte, es preciso llamar la atencin sobre el
sentido de las dos conjunciones copulativas que, a la palabra poeta
aaden las expresiones adivinador de enigmas y redentor del azar.
No se trata de una cpula que enlace tres cosas distintas, sino que ms
bien une tres cosas semejantes, cada una de las cuales explica la anterior. La conjuncin y vale en la frase como un es decir. Por otro
lado, encontramos aqu una cierta paradoja, relacionada con lo anterior, que muestra que, a pesar de todo, aquella voluntad de honestidad y de veracidad no puede ser cumplida nunca por entero. Efectivamente, cuando Zaratustra, dirigindose a uno de sus discpulos, dice
de s mismo que es un poeta, tiene conciencia del conflicto en que se
sita, pues ya antes les haba advertido contra los poetas, y ahora, sin
embargo, se define como uno de ellos: Sin embargo, qu te dijo en
otro tiempo Zaratustra? Que los poetas mienten demasiado? Pues
tambin Zaratustra es un poeta14.
Este reconocimiento de que para vivir, para soportar la verdad, es
preciso el aliento de la ilusin y del arte, corre paralelo a otro reconociAs habl Zaratustra, parte II, De la redencin, p. 204 (KSA IV, 179).
As habl Zaratustra, parte II, De los poetas, pp. 188-189 (KSA IV, 163). Tambin Nietzsche alude a esto en otros lugares, por ejemplo en el captulo titulado En las islas
afortunadas. Y en el 84 de La gaya ciencia. Resulta de especial inters la nota 123 de
Snchez Pascual a la edicin castellana del Zaratustra, en ella se recogen las fuentes griegas
de este observacin nietzscheana (cf. p. 445).
13
14
19
miento: el de que para transmitir la verdad ms profunda, la ms

ntima, slo resulta eficaz la metfora, el lenguaje potico. Y as
Zaratustra seala en otro lugar: yo hablo, en efecto, en parbolas, e,
igual que los poetas, cojeo y balbuceo; y, en verdad, me avergenzo de
tener que ser todava poeta15. Se comprende, pues, que Zaratustra
considere su enseanza como lo contrario de una doctrina; que se proclame un maestro sin discpulos, y que practique el imperativo ilustrado de pensar por s mismo, pues nadie puede recorrer el camino
por otro: En verdad este es mi consejo: Alejos de m y guardos de
Zaratustra! Y an mejor: avergonzos de l! Tal vez os ha engaado
[...] No os habais buscado an a vosotros: entonces me encontrasteis.
As hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe16. Todo
eso explica, en fin, la naturaleza rapsdica de la doctrina de Zaratustra,
su carcter de tentativa y de tanteo, de bsqueda y de prueba, de
necesario inacabamiento: Zaratustra es un hombre en camino siempre hacia s mismo una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo17. Un hombre cuya tarea puede cumplirse o malograrse un peligroso pasar al otro lado, un
peligroso caminar, un peligroso mirar atrs, un peligroso estremecerse y pararse18. Un hombre a medio camino entre un acontecimiento
desgraciado la muerte de Dios y una posibilidad tan feliz como
remota el superhombre. A medio camino entre la enfermedad y la
salud, Zaratustra es un convaleciente.
2. LA MUERTE DE DIOS Y EL CAMINO HACIA EL SUPERHOMBRE
El acontecimiento de la muerte de Dios, esa verdad horrible que
Zaratustra conoce y que en cuanto hombre veraz se dedica a difundir,
es la condicin del superhombre.
En los pargrafos ya sealados de La gaya ciencia (108, 125 y 343),
se refiere este magno acontecimiento y sus consecuencias devastadoras. Nietzsche sabe que un suceso de tal calibre slo puede ser tomado
15
As habl Zaratustra, parte III, De las tablas viejas y las nuevas, 2, p. 274 (KSA
IV, 247).
16
As habl Zaratustra, parte I, De la virtud que hace regalos, 3, p. 122 (KSA IV,
17
As habl Zaratustra, Prlogo, 4, p. 36 (KSA IV, 16).

Ibid.
101).
18
20
a la ligera por un ignorante o por un superficial: Dios ha muerto!

Y somos nosotros quienes le hemos dado muerte! Cmo nos consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo posea de
ms sagrado y ms poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo
Quin borrar de nosotros esta sangre? Con qu agua podremos purificarnos? Qu expiaciones, qu juegos nos veremos forzados a inventar? La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros?19.
Nietzsche arroja esta duda, esta interrogacin, como una sombra
sobre un futuro cuya gravedad no cabe ignorar, pues la consecuencia
ltima de este acto no puede ser ms sombra: el nihilismo. Y si el
metafsico, aquel idealista cobarde de que se ha hablado, es considerado como un hombre que piensa que este mundo, el mundo en que
vivimos, es un error y no debera existir, pero que el mundo tal como
deber ser, existe; el nihilista, que ahora ocupa su lugar, es considerado
como un hombre que juzga que el mundo, tal como es, no debera
existir, y que el mundo, tal como debera ser, no existe20.
Con la sentencia Dios ha muerto Nietzsche se refiere a una
prdida de gravsimas consecuencias para la historia de la humanidad. Despus de esa muerte, nada puede volver a ser como antes. El
mundo se vuelve sombro, la vida se vuelve extraamente leve, insoportablemente absurda. Bogamos a la deriva, sin rumbo, sin sentido,
sin causa y sin finalidad. Dios ha muerto significa que no hay garantas, ni certezas, ni valores absolutos. Perder a Dios es perder el
respaldo, el norte, el horizonte. La idea de la muerte es absolutamente
justa aqu. Como cuando se pierde a alguien necesario, uno pierde
espesor, arraigo, identidad. El yo se vuelve frgil. Perder a alguien es,
de alguna manera, perderse a s mismo. Toda muerte supone un desarraigo, un desasimiento, un extraamiento. Y la muerte de Dios supone todo esto en grado sumo. Eso es el nihilismo. El nihilismo que
Nietzsche se propone superar, despus de analizarlo.
Una definicin que permite poner de relieve los rasgos fundamentales de ese fenmeno podra ser la siguiente: el nihilismo es la
consecuencia de una enfermedad que cursa con unos sntomas. El principal de
esos sntomas es el pesimismo. Cualquiera que est familiarizado con
19 La gaya ciencia, tr. E. Ovejero y Mauri, Madrid, Aguilar, 1974, lib. III, 125, pp.
108-109 (KSA III, 481).
20 Cf. KSA XII, 9[60], 364-368.
21
los textos de Nietzsche sabe que pesimismo no es un trmino unvoco.

Hay un pesimismo de la debilidad, que convierte el dolor y lo terrible
en argumentos contra la vida. Y hay tambin un pesimismo de la
fuerza, lo que Nietzsche llama la gran pasin, que se complace en los
aspectos enigmticos de la existencia, por exceso de salud. El pesimismo es, pues, insuficiente para explicar la esencia del nihilismo. Es
slo una preformacin, un sntoma, un indicio. Pero el nihilismo al
que Nietzsche hace referencia en los Pstumos de los aos 80 es, adems, una consecuencia: la consecuencia de la interpretacin cristianomoral de la existencia21, cuyo camino haba sido preparado por la filosofa platnica y encuentra en Schopenhauer la ltima expresin, pues
en l est tambin la consecuencia del mismo ideal que alienta al
tesmo cristiano22. Es verdad que los ideales cristiano-morales parecan ofrecer un remedio contra el nihilismo, contra el peligro del horror vacui. Slo que el sacerdote asctico no representa, segn Nietzsche,
una solucin. Porque no combate la enfermedad, combate slo los
sntomas. As que hay que descubrir la enfermedad. Y Nietzsche la
denomina decadencia. La decadencia consiste en el predominio de
las fuerzas reactivas, en la generalizacin de un juicio de valor sobre la
vida, aquel juicio que, en el captulo que Nietzsche dedica a Scrates
en El crepsculo de los dolos, parece contener el consensus sapientium y
que se resume en la sentencia: la vida no vale nada.
Ahora bien, como toda enfermedad, la decadencia supone la predisposicin mrbida del que la contrae. Eso es lo que Nietzsche refiere como
ndole temperamental y de carcter (idiosincrasia). Pero la decadencia es
tambin un proceso natural de desgaste. As como no se es libre de permanecer siempre joven, tambin hay algo necesario en la decadencia, en
la enfermedad: no se puede suprimir la caducidad por medio de instituciones. Ni la enfermedad. Ni el vicio23. Lo que hay que combatir con todas
las fuerzas es el contagio a las partes sanas del organismo24. Y el nihilismo es justamente la rendicin ante la enfermedad, la generalizacin de la
decadencia, la lgica de la decadencia25.
21
22
23
24
25
KSA XII, 10[150], 539-540.

Ibid.
KSA XIII, 14[75], 255-256.
KSA XIII, 15 [31], 426-427.
KSA XIII, 14[86], 264-265.
22
Y entonces, si no se puede suprimir la decadencia, cmo afrontarla? Cmo luchar contra ella? Cmo podramos hacer de nuestras prdidas ganancias? Cmo transitar de la enfermedad a la salud? En fin:
podra ser alguna vez el nihilismo una forma divina de pensar? Si eso
fuera posible, y Nietzsche as lo cree, esa tarea la lleva a cabo Zaratustra
en cuanto anunciador del superhombre.
En los tres pargrafos referidos de La gaya ciencia, que describen
aquel acontecimiento y sus terribles consecuencias, se refieren tambin sus posibles efectos positivos. Ya el ttulo mismo de la obra sugiere un saber alegre, esperanzado, despreocupado26. Y Nietzsche es
absolutamente explcito cuando en el aforismo 343 escribe: Nosotros filsofos y espritus libres, al saber que el antiguo Dios ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazn
desborda de agradecimiento, de asombro, de aprensin y de esperanza
(...) todos los acasos del que busca el conocimiento son lcitos de nuevo; el mar nuestra pleamar, se abre de nuevo ante nosotros, y quizs
no ha habido nunca una mar tan plena27.
Zaratustra apunta al superhombre como al nico capaz de asumir
y de afirmar su destino, una vez que la seguridad y la firmeza que
Dios prestaba han desaparecido. Pero yo quisiera llamar la atencin
sobre un momento anterior, sobre ese momento que Nietzsche llama
aurora, antes del medioda y despus de la noche: un momento en el
que las sombras no han huido del todo, en el que queda todava en el
recuerdo la pesadilla de una noche aciaga, de una noche oscura; un
momento en que una tenue claridad se vislumbra. Entre la noche y el
da, entre las tinieblas y la luz, entre la enfermedad y la salud: el
momento justo de la convalecencia, porque Zaratustra, ya se ha apuntado, es un convaleciente.
Se necesita un duelo despus de una prdida que amenaza rompernos. El dolor nos descoyunta, nos fragmenta, nos desmembra: es
preciso que el tiempo realice su labor. Slo despus uno puede recobrar trabajosamente la identidad perdida, reconstruirse, volver a ser.
Pero el dolor tambin hay que encararlo: es un signo de interrogacin
que no nos hace mejores ms que a condicin de que se le afronte, de
que se le responda, es decir, de que se le ofrezca un sentido. Nietzsche,
26
27
Ecce Homo, La gaya ciencia, pp. 91-92 (KSA VI, 333-334).

La gaya ciencia, lib. V, 343, p. 161-162 (KSA III, 574).
23
que conoca bien el alma humana, saba que el hombre puede soportar el sufrimiento con esa condicin28. Slo es insoportable el dolor
intil, la experiencia de consumirse sin motivo, sin esperanza, sin
finalidad.
Y, entonces, concretemos: del mismo modo que la muerte de alguien muy querido nos rompe por un tiempo, la prdida de lo ms
importante nos rompe para siempre. La muerte de Dios tiene como
consecuencia la fragmentacin del propio yo. No puede extraar que
a ella siga la consideracin del mundo y del propio yo como caos de
fuerzas. Pero, es eso todo? Cmo se supera esa prdida? Se recupera
despus algn tipo de identidad, de unidad? Es la fragmentacin del
sujeto, la atomizacin del yo, la nica y la ltima consecuencia de la
muerte de Dios? Estamos condenados a la ausencia absoluta de sentido?
Que la cuestin del sentido no slo no fue ajena a Nietzsche, sino
que ocupa un papel de primer rango, lo prueba el hecho de que todo
en su filosofa apunta al superhombre como a su suprema realizacin.
Zaratustra, su anunciador, afirma: todos mis pensamientos y deseos
tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y
espantoso azar29. Esa unidad que da sentido a lo disperso, que es
capaz de vertebrar lo disgregado, esa meta del hombre es el superhombre. Slo as pueden entenderse las palabras de Zaratustra: Mil metas ha habido hasta ahora, pues mil pueblos ha habido. Slo falta la
cadena que ate las mil cervices, falta la nica meta. Todava no tiene la
humanidad meta alguna. Mas decidme, hermanos: si a la humanidad
le falta todava la meta, no falta todava tambin ella misma?30.
Y Zaratustra evoca al superhombre. l podra restituir la unidad
perdida y hacer que el hombre supere con xito el duelo por la muerte
de Dios. Lo que de verdad puede hacer que el hombre se sobreponga a
aquella ausencia es la presencia de una gran esperanza. La articulacin
de la vida, lo que vertebra de nuevo ese conjunto de fragmentos que
somos y le da sentido es el amor a lo que tiene que venir31. Cuando Dios
28 Cf. La genealoga de la moral, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1986, III,
28, pp. 184-186 (KSA V, 574).
29 As habl Zaratustra, De la redencin, p. 204 (KSA IV, 179).
30 As habl Zaratustra, De las mil metas y de la nica meta, p. 97 (KSA IV, 76).
31 As habl Zaratustra, Del amor al prjimo, pp. 98-100 (KSA IV, 77-79).
24
desaparece todo se deshilvana, se desarticula, se desmembra. El dolor

consiste en esa divisin: sufrir es desarticularse. Pero la mirada lejana
de Zaratustra, que apunta al superhombre, es justamente el intento
de restaurar un sentido. Es verdad que se trata de una esperanza terrena
y de un sentido mundano, que no es ni absoluto ni universal. Y as
cabe entender las palabras con que Zaratustra se despide de sus discpulos: Muertos estn todos los dioses: ahora queremos que viva el
superhombre32.
Pero, qu es el superhombre? La respuesta a esta pregunta podemos encontrarla en la frase de Nietzsche: El superhombre es el sentido
de la tierra33. Algo que confiere una direccin y una unidad al esfuerzo
y a la pluralidad el sentido, que no es ajeno a este mundo el
sentido de la tierra que est ms all del hombre superhombre.
Algo o alguien, que mediante un arte de vivir, intenta la superacin de
una funesta posibilidad: la del ltimo hombre.
De ese modo, el profundo pesimismo que anida en el corazn de
Nietzsche, la contemplacin del ultimo hombre, es combatido mediante la evocacin del superhombre. Esta forma de conjurar el pesimismo mediante el arte es lo que hace de Zaratustra un tipo de inspiracin griega, un personaje cuyo modelo, a pesar de las reminiscencias persas de su nombre, es profundamente griego. Pero de qu arte
se trataba aqu? es Zaratustra slo una prolongacin de El nacimiento
de la tragedia? o se trata, ms bien y como Nietzsche sugiere, de su
culminacin?
3. LA VERDAD Y EL ARTE: EL SUPERHOMBRE
3.1. EL ARTE TIENE MS VALOR QUE LA VERDAD
El arte tiene ms valor que la verdad. El arte y nada ms que
el arte. Tenemos el arte para no morir de la verdad34. Estas reflexiones de los Fragmentos Pstumos de los aos 80, aos en los que fue
redactado el Zaratustra, muestran una vez ms el valor de antdoto
As habl Zaratustra, De la virtud que hace regalos, p. 123 (KSA IV, 102).
As habl Zaratustra, Prlogo, 3, p. 34 (KSA IV, 14).
34 Fragmentos pstumos de mayo-junio de 1888, KSA XIII, 17[3], 520-521 y 16[40],
498-500.
32
33
25
del arte que estaba ya presente en las primeras obras. Y, sin embargo,
qu significa aqu arte para Nietzsche? Se trataba del mismo arte
al que se haba referido en su primera obra o haba cambiado algo?
En qu medida este arte al que apunta As habl Zaratustra se distingue de aquel otro al que se haca referencia en El nacimiento de la tragedia?
Nietzsche reconoce en su etapa de madurez los logros de El nacimiento de la tragedia. All haba considerado el valor de verdad del
pesimismo encerrado en la sentencia de Sileno lo mejor para el hombre es no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor, en segundo lugar,
es morir pronto35. Y tambin all acert a ver en el arte la salida
eficaz ante el peligro nihilista que amenazaba al hombre familiarizado
con aquella verdad. Apolo y Dioniso, simbolizaban cada uno dos potencias artsticas distintas y rivales, pero en todo caso respondan a
una misma voluntad de vida y de superacin. Hasta que el arte trgico, la ms depurada manifestacin de la espiritualidad del pueblo
griego, present aquella anttesis superada en unidad.
Hay que reconocer, pues, que el arte tiene que ver con la verdad.
Como se adverta en el El nacimiento de la tragedia, el hombre dionisaco
y Hamlet han conocido y han visto la verdad, ambos poseen un
conocimiento verdadero, una mirada que ha penetrado en la horrenda verdad, pues conocer la verdad es arrojar una mirada al abismo.
Pero si slo existiera el conocimiento no podramos vivir. Para vivir
nos ha sido dado otro instrumento transformador y tonificante: el
arte. En ese momento en que la nusea amenaza con paralizar la voluntad hay un mago que salva y que cura, el nico capaz de retorcer
los pensamientos de nasea sobre lo espantoso o lo absurdo de la existencia y los convierte en representaciones con las que se puede vivir.
Esas representaciones son lo sublime, sometimiento artstico de lo
espantoso, y lo cmico, descarga artstica de la nasea de lo absurdo36.
Sin embargo, a pesar de su relacin con la verdad y de que el arte
es tanto ms elevado cuanto ms verdad encierra, o cuanto ms verdad es capaz de soportar, el arte no es la verdad. Como seala Redfield
35 El nacimiento de la tragedia, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, p. 52
(KSA I, 35).
36 Ibid., p. 79 (KSA I, 57).
26
en su esplndida reflexin sobre la Ilada, la tragedia se ocupa de la

verdad, y de la verdad severa e incmoda, pero el poeta es en cierto
modo un mago, un encantador y un vidente37. Por una parte, la tragedia nos hace ver la universalidad de los dilemas que plantea: es una clara
exposicin terica de las oscuridades prcticas de la condicin humana.
Pero, por otra, y aqu estriba la paradoja, aquello que en la vida conduce
a la desesperacin y a la parlisis, la tragedia lo devuelve transmutado
en algo ennoblecedor y sublime38. Y eso es justamente lo que muestra
Nietzsche en su primera obra. Tambin l reconoce la relacin de lo
trgico con la verdad y con la belleza, pero advierte una importante
diferencia con ellas. La vis curativa de lo trgico, su carcter transformador, apunta a un mundo intermedio entre la belleza y la verdad. El
velo de lo trgico es ms transparente que la belleza, pero la verdad que
contempla no es la verdad desnuda. El artista trgico va ms all de la
belleza, y sin embargo no busca la verdad: busca la verosimilitud39. La
tendencia a la verosimilitud, es decir, la huida del xtasis clarividente
y de la nusea producida por la existencia expresa la necesidad de no
rebasar los propios lmites. Y eso es lo que Nietzsche defiende como
piedad, frente a la hybris caracterstica del hombre terico, que, siguiendo el hilo de la causalidad, pretende no slo conocer los abismos ms
profundos del ser, sino modificarlo. Por eso, el arte tiene ms valor que
la verdad: porque la verdad podra malquistarnos con la vida, mientras
que el arte nos recupera milagrosamente para ella.
Pero la pregunta sigue en pie: qu arte? a qu arte se refiere
Nietzsche en la dcada de los 80, despus de la redaccin del Zaratustra?
al mismo arte que haba evocado en su primera obra? o hay algn
elemento nuevo sobre el que Zaratustra insiste y que antes haba permanecido velado de algn modo?
3.2. EL VALOR DE LO CMICO
En su primera obra Nietzsche haba reivindicado el poder de lo
sublime y de lo cmico como arma eficaz para combatir el peligro del
37 Cf. J. M. Redfield, La tragedia de Hctor. Naturaleza y cultura en la Ilada, tr. A.

Desmonts, Barcelona, Destino, 1992, pp. 21-22.
38 Ibid., pp. 384-389.
39 El nacimiento de la tragedia, p. 245 (KSA I, 567).
27
nihilismo que amenazaba al hombre dionisaco. Pero aquella primera

reflexin sobre los trgicos griegos se ocupaba especialmente de lo
sublime, del sometimiento artstico de lo espantoso. Apenas se
encuentra all una reflexin sobre lo cmico, sobre el efecto liberador
de la alegra, sobre la virtus curativa del humor, del buen humor. Este
giro se hace patente en los inicios de los aos 80. Y en este punto hay
que volver de nuevo a La gaya ciencia y poner de relieve una vez ms la
cercana con Zaratustra.
El prlogo a la segunda edicin de esta obra, fechado en el otoo
de 1886, resulta revelador40. Nietzsche presenta su obra como la narracin de una aventura personal: de un proceso de convalecencia.
En ese proceso hay algo que se gana y que se pierde. Se pierde una
antigua confianza en la vida. El dolor instruye. El dolor nos obliga a
descender a nuestras ltimas profundidades. Tal vez semejante dolor
no nos mejore, pero nos hace ms profundos. Ya sea porque seamos
capaces de oponerle el orgullo, la burla, la fuerza de voluntad, que,
como el piel roja, se venga de la tortura que le inflige el verdugo por
medio de la malignidad de su lengua, o porque la resignacin y el
olvido nos endurezcan. En todo caso, algo se pierde: la vida se convierte en un problema, se acab la confianza en la vida.
Pero tambin se ganan otras cosas. En ese proceso de convalecencia y de recuperacin Nietzsche confiesa que se ha liberado de un
tirano: de la tirana del dolor, es decir, del abuso de una perspectiva
que slo se hace eco de lo negativo. Esta liberacin no es simplemente
un dejar atrs, sino que requiere una labor de transformacin y un
cierto arte de vivir. La conquista de la salud requiere un arte capaz de
transformar nuestras peores vivencias y de extraer algo valioso de ellas.
Yo no querra despedirme con ingratitud de esta poca de profundo
malestar, dice Nietzsche41. E ingratitud sera no tratar, en el sentido mdico del trmino, esa enfermedad que es el nihilismo. Vivir es
transformar y Nietzsche reconoce la potencia que hay tambin en el
dolor: Slo los grandes dolores emancipan el espritu, slo por ellos
conseguimos el dominio de nosotros mismos. Por esa fecha Nietzsche
escribe en los Fragmentos pstumos que el animal que ms sufre de todos es el nico que ha aprendido a rer: Quizs s yo mejor que nadie
40
41
Cf. especialmente los pargrafos 1, 2 y 3.

Ibid., 3.
28
por qu el hombre es el nico animal que re: el hombre es el nico

animal que sufre tan intensamente que ha tenido que inventar la risa.
El animal ms desdichado y melanclico es, no obstante, el ms alegre42.
Y as, este libro y la ciencia que contiene se ha vuelto alegre,
porque ha remontado los abismos de la desesperacin y el miedo.
Como seala Remo Bodei a propsito de Spinoza, Nietzsche combate
la tanatosofa, la sabidura que deriva tradicionalmente en una
meditatio mortis43. Como el intelligere de Spinoza, la gaya ciencia deja
de ser un mero detenerse en el conocimiento del dolor, pues comprender significa derrotar los rostros de la melancola44. Slo as se
conoce una felicidad nueva, se accede a una segunda inocencia45 que
celebra el pudor y la risa. Ya no se desea saber todo: es como si el
pudor (otra vez la piedad) fuese el nico modo eficaz de acercarse a la
verdad. El pudor que nos ensea que la verdad desnuda no se puede
contemplar sin perecer. Pero es ahora tambin cuando se revela la
necesidad de ser superficiales y se conocen las ventajas de ser malicioso,
ligero, fluido: eso es lo que nosotros podemos todava aprender de
los griegos, aquello en lo que realmente eran maestros: los griegos
eran superficiales por profundidad46. Es aqu donde se encuentra el
inicio de una importante modificacin en el punto de vista nietzscheano
sobre el arte que singulariza a Zaratustra y que puede arrojar luz sobre el significado del superhombre.
3.3. LA RISA QUE MATA Y QUE SALVA
Es verdad que, en sus escritos ltimos, Nietzsche sigue manteniendo que el pesimismo tiene un valor de verdad y mantiene tambin
que el arte tiene, para la vida, ms valor que la verdad. Nietzsche
seala una vez ms el efecto tnico del arte, su capacidad de redimir,
divinizar y bendecir la existencia. Pero tenemos razones para pensar que Nietzsche no reproduca all exactamente lo expresado en la
42
43
KSA XI, 36[49], 571.

R. Bodei, Una geometra de las pasiones, tr. J. R. Monreal, Barcelona, Muchnik, 1995,
p. 59.
44
45
46
Ibid., p. 173.
Cf. La gaya ciencia, Prlogo, 4.
Ibid.
29
poca de su juventud, que haba algo ms que no haba sido suficientemente acentuado en su primera obra, algo que ahora destacaba y que
seguramente supona una experiencia de la que Nietzsche careca entonces.
Un gran trgico alcanza la cumbre cuando sabe rerse de s,
advierte Nietzsche en el 3 del tratado III de La genealoga de la
moral. Se sabe que la comedia y la tragedia tienen un mismo origen, el
culto a Dioniso, y que, antes de independizarse como gnero literario,
la interpretacin satrica segua a la representacin de la tragedia. El
dolor no tena, pues, la ltima palabra en el escenario, y la risa segua
a las lgrimas. Esto debi pesar bastante en el Nietzsche maduro hasta el punto de que al final del Ensayo de autocrtica, que escribi
en 1886 para El nacimiento de la tragedia, recomienda la risa con unos
prrafos extrados precisamente de As habl Zaratustra:
Vosotros deberais aprender antes el arte del consuelo intramundano, vosotros deberais aprender a rer, mis jvenes amigos, si es que,
por otro lado, queris continuar siendo completamente pesimistas [...].
O, para decirlo con el lenguaje de aquel trasgo dionisaco que lleva el
nombre de Zaratustra:
[...] Zaratustra el que dice la verdad, Zaratustra el que re la verdad,
no un impaciente, no un incondicional, s uno que ama los saltos y las
piruetas. yo mismo me he puesto esa corona sobre mi cabeza!
Esta corona del que re, esta corona de rosas: a vosotros, hermanos mos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el rer; vosotros,
hombres superiores, aprended a rer!47.
La reivindicacin de la risa arroja ahora una luz distinta sobre el
valor del arte en la etapa de madurez de Nietzsche, que inicia el
Zaratustra. Pocos pensadores, con algunas honrosas excepciones, han
reivindicado para la reflexin filosfica, una temtica como la risa. Y
no puede extraar que el irreverente Nietzsche la convierta en uno
de los puntos centrales de su reflexin. Por una parte, la risa es la
manifestacin de la alegra, del gozo de vivir, del puro placer por la
existencia. Por otra, la risa acompaa al efecto distorsionante de lo
cmico, muestra el lado oculto, la faceta ridcula de lo grave, la estupidez de lo serio. Se trata en cada caso de un aspecto diferente de la
risa, pero los dos estn presentes en Nietzsche. El primero destaca su
47
El nacimiento de la tragedia, Ensayo de autocrtica, pp. 36-37 (KSA I, 22).
30
carcter positivo y afirmativo; el segundo, su potencial destructivo e

iconoclasta. En este ltimo caso la risa se ofrece como arma eficaz
contra el miedo: el miedo al dolor y a la muerte. Pero tambin contra
otra especie de miedo, menos conocido, pero tambin ms peligroso a
veces: el miedo a la felicidad, al placer y a la belleza.
Nietzsche celebra el valor: la lucha, la resistencia y una cierta
grandeza. Porque la vida necesita del respeto y la veneracin. Quizs
sea se, despus de todo, el valor de lo sublime. Pero Nietzsche conoca la ambivalencia que existe en la grandeza. Lo grande tiene un lado
que se avecina extraamente a lo pequeo. Hay un punto en que la
grandeza y lo sublime pueden rozar lo ridculo. Y ese punto tal vez
sea slo accesible para la risa. Al espritu de la pesadez serio,
grave, profundo, solemne opone Zaratustra la fuerza de lo cmico, la irona y la risa, que torna valerosos, despreocupados, irnicos,
valientes.
En un reciente e interesante ensayo sobre la risa, Berger ha puesto de relieve tres caracteres que singularizan la experiencia de lo cmico en Grecia. Se trataba de una experiencia exttica (en el sentido
de k-stasis, de un estar fuera de los presupuestos y hbitos corrientes de la vida cotidiana); orgistica (en el sentido metafrico de que
une lo que la convencin y la moral querran mantener separado); y
era sobre todo peligrosa para cualquier orden establecido (porque derriba todas las pretensiones, incluso las de lo sagrado)48. Zaratustra
conoce este valor de la risa y la irona. La burla descompone su objeto
y muestra el lado ridculo y de poca estimacin que se oculta a la
mirada. Como Cervantes, como Lubitsch, como Chaplin, Nietzsche
conoca la eficacia de lo cmico: No con la clera, sino con la risa se
mata, dice Zaratustra. Se comprende por qu ningn totalitarismo
soporta la risa, pues la lgica de la dominacin es la lgica del miedo.
Y el humor es un arma eficaz contra el miedo. Aquel miedo que en la
novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa, Jorge de Burgos defiende
ante Guillermo de Baskerville. Atrincherado en el miedo, Jorge de
Burgos denuncia y ataca aquel extrao y diablico libro que defenda
la virtus curativa de la comedia, la stira y la irona: Cuando re, el
aldeano se siente amo, porque ha invertido las relaciones de domina48 P. Berger, Risa redentora. La dimensin cmica de la experiencia humana, tr. M. Bofill,
Barcelona, Kairs, 1999, p. 47.
31
cin [...]. La risa distrae, por algunos instantes, al aldeano del miedo.
Pero la ley se impone a travs del miedo, cuyo verdadero nombre es
temor de Dios [...]. Y de este libro podra surgir la nueva y destructiva
aspiracin a destruir la muerte a travs de la emancipacin del miedo
[...]. Y este libro, que presenta como milagrosa medicina a la comedia, a la stira y al mimo, afirmando que pueden producir la purificacin de las pasiones a travs de la representacin del defecto, del vicio,
de la debilidad, inducira a los falsos sabios a tratar de redimir (diablica inversin) lo alto a travs de la aceptacin de lo bajo49.
De alguna forma este libro que pretenda preservar de todas las
miradas el sombro personaje de la novela de Eco, podra ser el
Zaratustra de Nietzsche. Zaratustra, que lucha contra el miedo, ofrece la metfora del pastor que, tras morder la cabeza de la serpiente,
re. Pero sta es ya una risa que, despus de matar, salva, y que sabe
que el ms profundo conocimiento, aunque comience en el dolor, acaba en la alegra. sta es la risa que salva y que Zaratustra santifica.
Zaratustra dice de s mismo que ha santificado la risa y, como advierte
Snchez Pascual, por oposicin a la corona de espinas del Dios cristiano, desea ceir sobre su cabeza la corona de rosas del que re. Santificar la risa: esto parece contravenir no slo la esencia del nihilismo, no
slo la esencia del totalitarismo, para los que siempre la risa ha sido
algo ajeno y extrao, sino tambin la esencia de todo inmovilismo.
Santificar la risa es seguramente lo ms iconoclasta que podamos imaginar, porque es consagrar el devenir y lo cambiante y, en suma, la
vida. Santificar la risa es hacer de ella algo divino: algo que no tiene
causa ni fin, algo que carece de por qu y de para qu.
Probablemente el tan conocido y criticado perspectivismo de
Nietzsche ignore una verdad profunda: la necesidad de encontrar
una ptica adecuada, un punto de vista en que un cierto estado de
nimo, el humor, tenga la palabra. Y este humor ensea tanto a
relativizar la propia posicin como a aceptar el marco que la posibilita. Seguramente entonces la risa y el conocimiento podrn ser aliados y entonces tambin todas las tragedias de la vida podran ser
contempladas bajo la ptica de una gran comedia: la divina comedia de la vida.
49
U. Eco, El nombre de la rosa, tr. R. Pochtar, Barcelona, Lumen, 1983, p. 575.
Todo enfermo es un canalla
33
Todo enfermo es un canalla...:

Enfermedad y espritu libre en las cartas
de Nietzsche de 1875 a 1879
GIULIANO CAMPIONI
La vida de Nietzsche, entre 1875 y 1879, sufre cambios profundos: sale a la luz, a travs de subterrneas y largas vicisitudes, la plena
conciencia de su identidad filosfica, que halla expresin y forma de
vida en la figura del espritu libre. Esa identidad filosfica haba
quedado hasta ahora ofuscada y obstaculizada en algunos casos por la
profesin filolgica (con el peso del deber cotidiano de ensear) y por
la adhesin, cada vez menos convencida, a las ideologas wagnerianas
y a sus xitos. El epistolario de este perodo, con el aparato crtico que
da cuenta ampliamente de los interlocutores y de los testimonios indirectos, ayuda a comprender este complejo y doloroso perodo de
transicin, percibible sobre todo en los fragmentos pstumos1. Ciertamente, la radicalidad del giro no emerge en las cartas si no es en
pocos sitios, y ciertos indicios slo son comprensibles bajo la luz de
las opiniones sucesivas, de lo que seguir. Por lo dems, ni siquiera a
los amigos ntimos, Nietzsche comunica nunca sus sentimientos y
opiniones por entero en las cartas, que para l son imgenes subjeti1 Las referencias son a la edicin italiana, a cargo de G. Campioni y F. Gerratana, del
Epistolario 1875-1879 de Nietzsche, texto crtico establecido por Colli y Montinari, vol. III,
Miln Adelphi, 1995. Las Notizie e note (pp. 423-636) de este volumen constituyen, en sentido absoluto, el primer aparato crtico sobre las cartas de este perodo. Para el texto alemn, cf. F.
Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin, W. de Gruyter,
Berlin 1975 ss., II Abt., Bd. 5. De ahora en adelante KGB.
34
GIULIANO CAMPIONI
vas de un estado de nimo. Nietzsche mismo, a menudo, muestra

tener conciencia de estas dificultades e imposibilidades. Adems, hay
que tener en cuenta sus diversas maneras de comunicarse, su uso de la
mscara, sus distintas maneras de presentarse a los diversos
interlocutores y de cmo quiso que stos lo entendieran2.
Los escritos de Nietzsche son los acontecimientos ms importantes
de su vida: escribir quera decir para l vivir (Montinari). En espe2 Para la reconstruccin biogrfica son esenciales, junto a las cartas, los testimonios
de la tradicin indirecta. Una documentacin complementaria y magnfica es la recopilacin
de Sander L. Gilman, Begegnungen mit Nietzsche, Bonn, Bouvier, 19872. Sin sus testimonios
personales, no quedara rastro alguno de algunos interlocutores. Vase por ejemplo la vivaz y
brillante descripcin del encuentro con el filsofo, como ocasional compaero de viaje, hecho
por la baronesa von der Pahlen. Elisabeth von Ungern-Sternberg, entonces joven baronesa
von der Pahlen, acompaada por la amiga materna Claudine von Brevern, en su primer
viaje a Italia hizo el viaje en tren en compaa de Nietzsche desde Ginebra a Gnova. En sus
recuerdos (Nietzsche im Spiegelbild seiner Schrift, Leipzig, 1902), la baronesa enumera detalladamente los temas de la fascinante conversacin nocturna, mientras la acompaante dorma,
con este Creso del pensamiento que tena mundos para regalar: desde los moralistas franceses a la caracterizacin del libre pensamiento y el espritu libre. Llegados a Gnova, encontramos alojamiento en los alrededores del puerto, en el mismo hotel, un viejo edificio, y
all transcurrimos algunos das en contacto vivaz con el profesor de Basilea, que todava no
era famoso y era un desconocido fuera de los especialistas y del crculo wagneriano. [...]
Hicimos bellas excursiones, entre las que recuerdo ms vivamente: un largo paseo nocturno
a travs de pintorescos pasajes y calles de Gnova. La palabra de Nietzsche hizo revivir de
manera plstica y vivaz ante los ojos de nuestro espritu el pasado de Gnova. Nos hizo
entender el arte renacimental y barroco que daba el sello a Gnova la Soberbia, la ciudad de
los palacios, la antigua rival de Venecia. [...] Nuestra despedida fue por carta porque l sufri
un nuevo ataque de hemicrnea (cf. la carta de Nietzsche del 23 octubre 1876). Nietzsche
continu en barco hasta Livorno. Desde Livorno lleg a Pisa (quizs para encontrar a Re,
que haba viajado en tren). La nica impresin de esa visita que est atestiguada por las cartas
y los escritos, es haber visto aparecer de improviso en un bosque junto a Pisa, primero dos,
despus cinco camellos (El caminante y su sombra, dilogo introductivo). En la finca de S.
Rossore junto a Pisa, hasta la segunda guerra mundial, haba un criadero de camellos, introducidos a final del 1600, por el Gran Duca Cosimo III de Medici, e incluso cantados por
DAnnunzio en las Laudi (1.III). La baronesa Elisabeth von Ungern-Sternberg encontr de
manera fortuita en Pisa a Nietzsche, que paseaba triste por su calle y nos ha dejado memoria de ello. El recuerdo del encuentro en la silenciosa ciudad de las dos torres inclinadas
parece estar muy coloreado por el Chianti bebido por la baronesa, con el estmago vaco, en
la estacin: el espritu alegre y la excitacin se transmiti, segn el testimonio, a Nietzsche
(esto suscitar en fin, al regreso a la estacin, la agitacin y las recriminaciones subsiguientes
del fidus Achates Re a la baronesa, por el influjo perjudicial sobre el filsofo. No falt la
visita al Duomo y al cementerio. Ante el Triunfo de la muerte, como crtico de la mitologa
catlica se mostr, por un lado, totalmente nuevo, chispeante de argucias y de sarcasmos.
35
cial, los libros de este perodo (Richard Wagner en Bayreuth, Humano,

demasiado humano, Opiniones y sentencias varias y El caminante y su sombra,
respecto a las tres primeras Intempestivas que tambin se movan en la
ptica del movimiento wagneriano) pertenecen a la crisis decisiva de la
existencia del filsofo. Aparecido a primeros de julio de 1876, Richard
Wagner en Bayreuth contribuye a reforzar la imagen pblica de Nietzsche
como el terico-activista ms brillante y profundo de la causa de
Bayreuth. Por eso aumentan en torno suyo los admiradores y los seguidores: el musiclogo Edouard Schur, el poeta de primer rango Siegfried
Lipiner y el grupo de admiradores austracos, el filsofo schopenhaueriano
Emmerich Du Mont, la wagneriana Mathilde Maier, el antisemita
Berhard Frster, el msico Hugo von Senger, el mdico Otto Eiser, el
barn Reinhardt von Seydlitz (por citar slo algunos interlocutores del
espistolario). Humano, demasiado humano aparece en cambio como apostasa y escndalo y provoca inmediatamente entre los amigos reacciones generales de consternacin, estupor y, en el msico y en los ms
fieles wagnerianos, repulsa y rechazo de todo posible dilogo. En pocos
aos, Nietzsche parece haber invertido su precedente posicin. Las cartas y los apuntes pstumos permiten captar los dentellones sobre los
cuales el nuevo edificio se desarrolla a partir del antiguo (El caminante
y su sombra, 198). Es una simplificacin la dramatizacin del contraste
entre un Wagner que triunfa en Bayreuth y un Nietzsche que se aleja
de todo ello desilusionado y dolorido (como sostiene por ejemplo Edouard
Schur); o tambin su toma de conciencia como revelacin repentina,
durante el festival, de la lejana de la realidad de Bayreuth respecto al
ideal perseguido (interpretacin sugerida a posteriori por el mismo filsofo). De este modo, no se tiene en cuenta que ya el escrito sobre Wagner
en Bayreuth, siendo aparentemente apologista, era para Nietzsche un
ponerse radicalmente en juego (Carta a Richard y Csima Wagner de
julio 1876); y tampoco cunto contena ya ese escrito de crisis de la
centralidad del arte y de su fundamento metafsico. En la carta hasta
ahora indita a Wagner3 (n. 537) que acompaa el envo de la Intempestiva sobre Bayreuth, Nietzsche se compara a s mismo alegricamente,
3 A R. Wagner, primeros de julio 1876. El manuscrito se halla en el Nationalarchiv
der Wagner Stiftung en Bayreuth (IV A 9-10) y ha sido dado a conocer por David Marc Hoffmann
en el congreso Nietzsche und die Schweiz (26 agosto, 27 noviembre 1994). En la KGB hay
un esbozo precedente que, adems de algunas variantes en la puntuacin, en los subrayados
y en la distribucin de los prrafos, contiene una frase omitida en la carta enviada a Wagner.
36
GIULIANO CAMPIONI
por haberse atrevido a publicar el escrito (que pone en cuestin la situacin personal), con el caballero del lago de Constanza, que atraviesa
sin darse cuenta, al galope, la superficie helada del lago. Alcanzada la
otra orilla e informado de su imposible y loca cabalgata, muere de horror y de espanto por el peligro corrido4. En el prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano II, Nietzsche remite ese miedo pstumo que
experimenta cualquiera que haya pasado sin darse cuenta por un peligro monstruoso, no al presunto escrito apologtico, sino al sucesivo
horripilante espectculo de un Wagner que se doblega, vencido y
viejo, ante la cruz5. Es una reconstruccin posterior dirigida a resaltar el
tema central del conflicto. La carta indita a Wagner (que sufre versiones tan atormentadas e interiormente contrastantes como la gestacin
de la cuarta Intempestiva) presenta esta significativa autocensura respecto al esbozo final: Si tuviera una opinin de Usted mnimamente distinta, no habra publicado este escrito.
El distanciamiento de Nietzsche slo llega a ser irreversible cuando, en 1878, por parte wagneriana no se quiso aceptar en este terreno
(y desde luego no poda ser aceptada) esa reforma radical en la direccin del espritu libre, hacia la que Nietzsche quera empujar el
msico. Esa reforma supona para el arte y el genio la prdida de su
centralidad fundada metafsicamente: las cartas atestiguan estas intenciones. La deshumanizacin de la naturaleza (el remitir completamente al hombre la fuerza artstica atribuida ya al fondo vital) parece
implicar al principio una pobreza desolada. La ciencia parece haber
desecado las cosas, privndolas de la linfa mgica que el hombre les
haba infundido. Pero de esa manera le ha dado al hombre un poder
ms dbil pero efectivo sobre la realidad: el hombre se ha convertido
en el dios de las mquinas, ha vuelto accesible la naturaleza contentndose con los esquemas y las abstracciones del mecanicismo. La ciencia debe acercarse a las cosas prximas: la metafsica y la religin volaban hacia los dioses y empobrecan a los hombres. Slo el conocimiento, descuidado hasta ahora, de lo que es pequeo, dbil, humano, ilgico, defectuoso puede conducir a la sabidura para la que
Nietzsche se siente preparado. Es necesaria la opcin del espritu li4 Cf. Gustav Schwab, Der Reiter und der Bodensee, en Gedichte, Stuttgart, 1828,
vol. I, pp. 364-366.
5 KSA 2, p. 372.
37
bre por las pequeas cosas despus de la borrachera con los ideales
romnticos de una riqueza desbordante.
En el telegrama de Venecia (el ltimo mensaje escrito por
Nietzsche) que contiene el encargo de dos camisetas de seda y dos
pares de pantalones confeccionados en Basilea, mejor calidad, parece
que Wagner casi quisiera cancelar el tiempo y los cambios sucedidos,
buscando todava en el filsofo el devoto famulus de Tribschen. Al
marcharse de Basilea hacia Italia, en busca de la salud, Nietzsche tiene en cuenta, en su carta de respuesta, el sentimiento de Wagner,
advirtiendo al mismo tiempo la irrecuperable lejana de Tribschen: el
otoo posterior a este verano es ms otoo que los anteriores. El gran
evento ha dejado tras de s una estela de la melancola ms negra (a R.
Wagner, 27 septiembre 1876).
Monumento a una crisis, Humano, demasiado humano es al mismo
tiempo la historia de una enfermedad y de una curacin. Junto a los
dos volmenes-apndices que le siguen en marzo y diciembre de 1879,
pertenece enteramente a la dura terapia que Nietzsche se ha impuesto
a s mismo. En las introducciones de 1886, Nietzsche eleva esta vicisitud personal a paradigma para aquellos que constituyen la conciencia del alma moderna, los ms espirituales, ms valientes, y los
nicos que, sintiendo ms que los dems la posibilidad de la enfermedad (de la transicin), pueden recorrer el camino hacia una nueva
salud. Esta actitud (repasada admirablemente en Ecce homo y en los
prefacios autobiogrficos de 1886) no es fruto de la conciencia retrospectiva del filsofo que reconstruye el trayecto cumplido felizmente
con la reconquista de la propia tarea. Los testimonios de estas tentativas son numerosos en las cartas. En el mismo esbozo de la carta a los
Wagner, que deba acompaar Humano, demasiado humano, Nietzsche
escribe: quiz todava est vivo porque he sido capaz de este libro
(676). Los diarios de Cosima6 documentan, junto al primer sentimiento de ofensa en Wagner, cunto dolor cost al msico hasta la
obsesin, que volva incluso en sueos el abandono, la traicin del
joven amigo, y cmo la eleccin de limpieza racional y de crtica poda parecer, segn las palabras de Schur, un nihilisme coeurant, primado de un conocimiento histrico que se inverta en escepticismo, y
6 Cosima Wagner, Die Tagebcher, ed. M. Gregor-Dellin y D. Mack, 2 vols., Mnchen/
Zrich, Piper, 1976 y 1977.
38
GIULIANO CAMPIONI
fin de toda veneracin. Wagner acusar a Nietzsche de socratismo y

filistesmo, en el escrito Pblico y popularidad7. Aquellos que haban
7 En una carta del 1 agosto 1878, el editor Schmeitzner informa a Nietzsche de que
ha comprado al editor Fritzsch los restos de la primera edicin de El nacimiento de la tragedia
y toda la segunda edicin. Tambin escribe: Permtame atraer su atencin sobre el prximo
nmero (de agosto) de los Bayr. Bltter. El artculo de Wagner Pblico y popularidad
[tercera parte] es una rplica a su ltima obra (Humano e inhumano, como la llama Wagner.
El autor no lo cita) KGB II 6, 955. Wagner, como muestran los Diarios de Cosima, trabaja
desde el 3 de julio a la tercera parte de su artculo para los Bayreuther Bltter. Con fecha 21
julio 1879: R. ha trabajado esta maana en su artculo larga y gustosamente, me dice que
ataca a Nietzsche pero sin que pueda darse cuenta nadie que no est metido por entero
Tagebcher, II, p. 143. Wagner defiende lo derechos superiores del genio, acusando a Nietzsche
de aridez profesional y en sustancia de filistesmo cultural: fillogos y filsofos, sobretodo cuando se topan en terreno de la esttica, son animados e incluso obligados por la fsica a
progresar sin limitaciones en la crtica de todo lo humano e inhumano, es decir, parece que
de los experimentos de esa ciencia extrajesen una profunda justificacin para un conocimiento completamente especial que les consiente, alejndose de las opiniones corrientes y volviendo luego a ellas de manera confusa, girar incesantemente sobre s mismos, y eso parece
que le es asegurado por la parte debida del eterno progreso universal. Ms pasan desapercibidos estos saturnales de la ciencia, mayor es la audacia y la crueldad con las que las vctimas
ms nobles son masacradas y arrastradas sobre el altar de la conocimiento. [...] Los casos ms
graves se tienen cuando se hecha al mal de manera general toda grandeza, y en particular el
tan inoportuno genio como algo perjudicial; antes bien, se rechaza el concepto de genio
como fundamentalmente falso. ste es el resultado del mtodo cientfico ms moderno, que
generalmente se define como escuela histrica [...] Quien juzga todas las cosas humanas y
divinas, como por ltimo hace con una temeridad extrema quien proviene de la escuela
histrica aplicada a la exposicin filosfica del mundo, slo se sirve de las artes archivistas
bajo la gua de la qumica y la fsica. Ante todo es absolutamente rechazada, y con agrio
desprecio, toda hiptesis de que sea necesaria una explicacin para los fenmenos del Universo que permanecen quizs impenetrables a un conocimiento de tipo puramente fsico. [...]
Puesto que ninguna transformacin se ha producido sin razn suficiente, resultara que incluso los fenmenos ms sorprendentes, como por ejemplo, ms importante de todos, la obra
del genio, derivan de causas patentes aunque algunas veces demasiado numerosas y an no
explicadas del todo, pero que nos resultar extraordinariamente fcil esclarecerlas cuando la
qumica se haya elevado finalmente a la dignidad de la lgica. Pero entretanto all donde la
cadena de las deducciones lgicas no puede ser considerada como perfectamente adecuada
para explicar la obra del genio, se apela a fuerzas naturales ms comunes, y sobre todo defectos de voluntad, como la violencia de la voluntad, la energa unilateral y la obstinacin, para
reconducir lo ms posible todo el asunto al campo de la fsica. Puesto que con el progreso de
las ciencias naturales todos los misterios de la existencia tienen que ser necesariamente presentados al conocimiento como misterios en realidad puramente imaginarios, todo depende
solo de la conciencia, pero con la exclusin total, parece, del conocimiento intuitivo. ste, en
efecto, podra inducir a extravagancias metafsicas, podra conducir al conocimiento de relaciones que es preciso mantener alejadas del conocimiento cientfico hasta que la lgica,
39
admirado en El nacimiento de la tragedia ante todo la genial transfiguracin de la empresa wagneriana, retoman ahora los temas de ataque
presentes en las Intempestivas, volcndolos contra las nuevas posiciones
de Nietzsche. La acusacin de socratismo, destructor de la veneracin
guiada por la qumica hacia la evidencia, no los haya esclarecido. Con ello, hemos aludido,
creo yo, a los resultados del nuevo mtodo cientfico, llamado histrico, aunque slo en
superficie (y no puede ser de otro para quien est iniciado a los misterios de la ilustracin):
gracias a estos resultados el sujeto, puramente cognoscente, que se sienta en una ctedra,
queda como el nico ser con derecho a la existencia. Una digna aparicin como conclusin
de la tragedia universal! No es fcil imaginar que podr experimentar al final este particular
que conoce, y quisiramos que, al final de la carrera, tuviera que repetir las exclamaciones de
Fausto al inicio de la tragedia de Goethe! En todo caso, tememos que no muchos podran
compartir con l el gozo del conocimiento, y pensamos que, por aquel gran placer de un
particular, pero suponiendo que lo haya, el Estado que se preocupa del inters general derrochara demasiado dinero. En cuanto a la utilidad general, las cosas iran verdaderamente mal
slo por el hecho de que es difcil ese pursimo sujeto cognoscente como un hombre entre los
hombres. l transcurre su vida delante y detrs de la ctedra, no tiene a su disposicin, para
el conocimiento de la vida, un espacio ms amplio del que deja este cambio de sitio. El
aspecto intuitivo de todo lo que piensa le es negado, en la mayor parte de los casos, desde la
primera juventud y su contacto con la llamada realidad de la existencia es un despropsito
sin sentimiento. Ciertamente nadie le hara tanto caso si no hubiera universidades y ctedras,
que nuestro Estado, tan orgulloso de sus doctos, se preocupa de mantener con generosidad.
l, con sus semejantes y otros filisteos de la cultura, podr aparecer como un publico con el
que se mezclan de vez en cuando, para despropsitos acadmicos, pimpollos de prncipes
amantes de la lectura. Al arte, que al Golia del conocimiento le parece cada vez ms un
rudimento de un estadio precedente de la humanidad [cf. 222 y 223], ms o menos como
el resto que nos ha quedado de la cola del animal, al arte ya slo le presta atencin si le ofrece
perspectivas arqueolgicas para justificar afirmaciones histricas escolsticas. As aprecia l,
por ejemplo, la Antgona de Mendelssohn, o unos cuadros de los que pueda informarse leyendo sin estar obligado a verlos. l produce influjo en el arte slo en tanto que este influjo debe
existir cuando se fundan academias, universidades y cosas parecidas, donde luego l emplea
todo su esfuerzo en impedir que emerja una fuerza creativa: de otro modo se podran provocar fcilmente recadas en aquel vrtigo de la inspiracin que es propio de civilizaciones ya
superadas. Ni siquiera le pasa por la cabeza dirigirse al pueblo, que por su parte no se ocupa
en absoluto de los doctos, pero tambin es difcil decir por qu camino el pueblo debera
llegar por fin a ciertos conocimientos. El pueblo aprende, en efecto, siguiendo caminos completamente opuestos al quien conoce de manera histrico-cientfica, es decir, en este sentido
no aprende absolutamente nada. Aunque no tenga un conocimiento abstracto, el sin pueblo
sin embargo conoce: reconoce sus grandes hombres y ama el genio, que aquellos odian; y en
fin, algo que a ellos les horroriza, venera lo divino [...] La crtica histrica [...] est sumergida
en el judasmo y se sorprende de que hoy, en una maana de domingo, suenen todava las
campanas para un hebreo crucificado hace dos mil aos [cf. 113], justo como todo hebreo
se sorprende de esto mismo R. Wagner, Publikum und Popularitt, en Gesammelte Schriften
und Dichtungen, vol. X, pp. 81-86.
40
GIULIANO CAMPIONI
y de la ilusin (Wahn) necesaria para la vida, es esgrimida, en sus

apasionadas cartas a Nietzsche, por la fiel wagneriana Mathilde Maier,
que defiende la perspectiva edificante de la msica de Wagner incluso para el no-competente. En su respuesta, Nietzsche manifiesta abiertamente, con un sentimiento de liberacin, el distanciamiento irreversible respecto a aquel Wagner que pretenda elevar y redimir y que
en cambio se haba revelado como una enfermedad (734 y 741). Con
trminos semejantes se expresa Nietzsche en las respuestas a Carl Fuchs,
autor de enormes cartas (la que llevar a la reconciliacin, despus de
los malentendidos, es de sesenta y dos pginas en cuarto). Fuchs acepta la fecundidad de las nuevas posiciones de Nietzsche, y su aprecio
de Wagner entrar en crisis (cartas 729 y 736) y permanecer hasta el
ltimo momento un interlocutor de Nietzsche (sobre todo en cuestiones musicales). Sobre l, el filsofo realiza una especie de tutela y
de direccin cultural como ya haba hecho, de manera ms ruda y por
ms tiempo, respecto a Deussen. ste, una vez que se haba emancipado definitivamente, se consolida en aquella va schopenhaueriana
que le haba indicado el mismo Nietzsche, pero que ya queda lejos de
la que el filsofo est recorriendo en soledad (carta 642).
Las cartas dedicadas a Humano, demasiado humano y a la filosofa del
escndalo se hallan entre las ms interesantes para comprender los intentos reformadores de Nietzsche con respecto a Wagner. Los amigos
ms ntimos tambin manifiestan una dolorosa perplejidad (Malwida,
Marie Baumgartner, incluso Overbeck), an manteniendo la continuidad de la amistad. En una carta-recensin, Rohde, como muchos otros,
vislumbra en la influencia negativa de Re la razn de este repentino
cambio, que considera no obstante como una fase transitoria del pensamiento de Nietzsche8.
8 En la carta del 16 junio 1878 (KGB II 6, 895), Rohde reacciona as al envo de
Humano, demasiado humano: Mi sorpresa por este ltimo Nietzschianum ha sido, como puedes imaginarte, grandsima: As ocurre cuando del calidarium lo echan a uno directamente
en un glido frigidarium! Te digo ahora, con toda sinceridad, amigo mo, que esta sorpresa no
ha estado privada de sensaciones de dolor. Cmo se puede uno desvestir de tal manera de la
propia alma y tomar la de otro? En lugar de Nietzsche, convertirse de improviso en Re?
Estoy an estupefacto ante este milagro y no puedo alegrarme de ello, ni tener una opinin
precisa, porque no lo he entendido todava bastante bien. Rohde critica en particular la
concepcin nietzscheana de la irresponsabilidad (Humano, demasiado humano, 107) y la
absolutizacin del egosmo; hace notar crticamente la influencia, va Re, de los sensualistas
franceses. Pero yo no creo desde luego, querido amigo, que tu hayas llegado al final de tu
41
Tras desafortunadas vicisitudes acadmicas y amorosas y consolaciones musicales con el Tristn, le llega a Rohde la colocacin
universitaria, un feliz noviazgo y el matrimonio. Asistimos a su progresivo y casi inconsciente alejamiento de Nietzsche, no sin la amarga
sensacin de una lenta e inexorable clausura en el horizonte domsti-
vida, tu evolucin describe una curva, y quiz un da [...] volver a su direccin originaria.
Rohde alaba por lo dems la indecible riqueza de la obra, y en particular las consideraciones
de Nietzsche sobre los griegos. El juicio de Rohde sobre Humano, demasiado humano expresado en la carta a Overbeck del 16 junio 1878 (Overbeck-Rohde Briefwechsel, ed. A. Patzer,
Berlin, Gruyter, 1990, p. 25) hace entender cmo tambin en Overbeck estaban presentes
reservas y perplejidades: Tambin para m, naturalmente, el ltimo libro de Nietzsche, con
ese infeliz ttulo, ha sido en las ltimas semanas objeto continuo de estupor y en gran parte
de doloroso estupor. Los juicios decididamente crticos y sin indulgencia de Richard Wagner
se hallan en los diarios de Cosima. 24 Junio: R. lee algo en el nuevo libro de Nietzsche y se
sorprende de la pretenciosa banalidad. Entiendo que le parezca ms agradable la compaa
de Re que la ma. Y cuando hago notar que despus de este libro los precedentes libros de
Nietzsche slo eran reflejos, que no provenan de su interioridad, l dice: Ahora son Reflejos
[Reklekse = manchas de Re]. El juicio de Cosima Wagner sobre el libro est atestiguado
por su carta a Marie von Schleinitz: No he ledo el libro de Nietzsche. Me ha bastado
hojearlo y leer algunas frases pregnantes para ponerlo ad acta. En el autor se ha cumplido un
proceso que desde hace tiempo vea avanzar y contra el cual he combatido con mis pocas
fuerzas. Muchas cosas han contribuido al nacimiento de este libro! Se ha aadido tambin,
al final, Israel, en la figura de un doct. Re muy escurridizo, muy fro, aparentemente cogido
y sometido por Nietzsche, en realidad en cambio es l quien lo domina con el engao; a
pequea escala, la relacin entre judasmo y germanismo [...] Malwida niega decididamente
el influjo negativo del doct. Re, que a usted le gusta tanto... Me ruega tambin que no
abandone a Nietzsche, pero por cada frase que he ledo tengo un comentario, y se que aqu ha
vencido el mal. Es muy triste la impresin que suscita en nuestros amigos. El joven doct.
Schemann se lamenta del libro, pero lo considera el ms bello que ha sido escrito nunca.
Malwida piensa que contiene reflexiones estupendas, y el fielsimo Wolzogen que ahora ya
no podra leer los primeros escritos. Yo no encuentro en l nada de todo ello, sino slo una
tristsima experiencia, que ha durado algunos aos. El mismo Wagner sostiene acerca de
Nietzsche que de este bulbo tendra que haber nacido una flor. El bulbo se qued atrs,
verdaderamente algo repugnante KGW IV 4, pp. 46-47. El wagneriano Ludwig Schemann
(1852-1938), filsofo y escritor, dedicar gran parte de su actividad a dar a conocer a Gobineau
en Alemania (fue traductor, editor de textos, bigrafo y fundador de la Gobineau Vereinigung).
Haba conocido a Nietzsche en Bayreuth. De este encuentro ha dejado testimonio (ahora en
S. Gilman, op. cit., p. 289). Vase tambin la carta llena de devocin y gratitud por los
alientos recibidos, dirigida a Nietzsche el 22 febrero 1878 desde Gttingen, donde Schemann
trabajaba de bibliotecario (KGB II 6, 805). Tambin R. v. Seydlitz en la carta del 19 junio
1878, trata crticamente sobre Humano, demasiado humano: El ideal del que usted hablaba
no lo he encontrado; todo es incluso demasiado real [...] cundo escribir de nuevo un libro
nietzscheano? KGB II 6, 900.
42
GIULIANO CAMPIONI
co y profesional. Rohde parece hallar en Wagner la posibilidad de una

compensacin y transfiguracin ideal de la realidad cotidiana. Pero
frente a Nietzsche que lo define como posedo completamente por el
demonio filolgico, como un archifillogo, Rohde responde caracterizando as sus propios sentimientos ante el trabajo filolgico: Si
fuese al menos un verdadero erudito! Un Wagner [el famulus de Fausto] todo entero! En cambio lo soy slo a medias, y a la vez slo un
veinteavo de Fausto; y a partir de estas dos naturalezas son creados
homnculos muy extravagantes, ante los cuales incluso los mejores
amigos sacuden la cabeza. Espero no obstante que mi alma
concupiscible se duerma un da, y estoy seguro que entonces incluso
fuerzas mejores que las wagnerianas, sin estorbo, se liberarn y se
pondrn en accin. Por el momento, no voy a dejar nunca demasiado
libre a mi voluntad, para poderme dedicar completamente a problemas realmente serios e importantes, problemas a los que nos debe
conducir por lo dems una participacin muy decidida de la voluntad, que en m est dirigida hacia una direccin muy diferente, y en
otras partes es sacudida de aqu para all. Actualmente tomo la filologa como una persona inquieta y nerviosa toma un polvito efervescente. Amigo mo, qu nostalgia de Bayreuth, el nico lugar en el mundo donde yo, mis dolores y juntamente la filologa y todo elemento
wagneriano y este fatal aire hinchado acadmico se liberan completamente y pueden naufragar en un mar de placer!9. La amistad de
Nietzsche y Rohde se revela en comunicaciones tras largos intervalos muy intensas, llenas de aoranzas, como en la carta que llega a
Nietzsche en diciembre de 1879, en el culmen de sus sufrimientos y
soledades (carta 920).
El otro gran amigo de juventud, Carl Gersdorff, interrumpe bruscamente a finales de 1877 y por un largo perodo de tiempo las
relaciones con Nietzsche, ya que no toleraba la intromisin del amigo
y de Malwida en su tempestuosa y reida vicisitud de noviazgo con la
condesa italiana Nerina Finocchietti.
El epistolario revela el papel, tan infravalorado por muchos estudiosos de Nietzsche, cuanto sobrevalorado por los wagnerianos, del
incomparable Re. Entre los dos amigos exista entonces un autntico paralelismo (incluso, durante un tiempo, en el sufrimiento y en la
enfermedad), una confrontacin recproca sobre un terreno de intereses comunes, que en Nietzsche tenan lejanas races. Re es consciente
43
de sus deudas culturales con respecto a Nietzsche, y tambin de la

mayor amplitud del territorio explorado por el amigo, territorio al
cual l no tiene acceso. Para Nietzsche, Re representa la primera
relacin personal y fecunda con un filsofo de su poca, de grandes
lecturas y actualizado.
Distinto es el caso de Heinrich Kselitz (Peter Gast). Msico de
poco talento, amigo del editor Schmeitzner, entra en escena en estas
cartas y est destinado a tener en los aos sucesivos un papel cada vez
ms importante (no siempre positivo para el xito de Nietzsche) como
discpulo fiel y el interlocutor ms asiduo. Gast es un nietzscheano:
si en nombre de la metafsica del arte y suscitando escndalo en Basilea,
defiende a Wagner en la torpe polmica contra Bagge, despus sigue
a Nietzsche en su giro, lo interpreta, le ayuda, lo cura, lo protege. Al
sentirse su discpulo (nueve aos ms joven), le hablar siempre de
usted al filsofo: transcribe los manuscritos, interviene y discute sobre aspectos particulares de las teoras del filsofo, lo asimila: Nietzsche
lo define como colmado de mis pensamientos (894). Es suyo el
informe editorial de Schmetzner con los juicios sobre Nietzsche.
A Nietzsche le vuelven a menudo las reflexiones sobre la amistad:
los amigos que no han cambiado su manera de sentir y ver el mundo,
ante una fuerte e imprevista transformacin, son como fantasmas de
nuestro pasado: hablan como nosotros mismos hablbamos y nos resultan extraos. Escribe a Rohde: dado el caso que estuviese en peligro la
amistad... esto significara que honraremos la verdad y diremos: hasta
ahora hemos amado en el otro un fantasma10. Se abre ante Nietzsche
el difcil trayecto por un camino que se har cada vez ms solitario.
Resulta curioso el papel desempeado por el editor Schmeitzner,
tal cual aparece en estas cartas: activo en la fundacin de los Bayreuther
Bltter, interesado en una poltica cultural coherente y ambiciosa, sin
ser todava activista antisemita, cree en Nietzsche y tambin lo aprecia en el plano humano. En una previsin errada de incremento en las
ventas, no evita momentos de escndalo y clamoreo (no hua de la
msica a la turca, carta del 23 noviembre 1878) hasta que la virulencia de la reaccin de Wagner no corre el riesgo de aplastarlo. Sus
elecciones cada vez ms decididas por una activa poltica cultural
antisemita provocarn la ruptura con Nietzsche.
Adems de los personajes a los que se ha hecho brevemente alusin, en torno a Nietzsche giran algunas figuras femeninas sobre las
44
GIULIANO CAMPIONI
que es conveniente detenerse. Mientras la madre Franziska, ligada al

hijo enfermo por un afecto posesivo, permanece como depositaria de
la estrecha virtud de Naumburg, Elisabeth alcanza al hermano en
Basilea y con l comparte el apartamento en el n 48 de Spalenthorweg.
Pero la convivencia, iniciada en el verano de 1875, se interrumpe a
finales de junio de 1878 por motivos no explicitados. Elisabeth interviene con decisin en los vagos intentos del hermano por encontrar
esposa, tras las imprevista y torpe proposicin de matrimonio a
Mathilde Trampedach, sucedida en abril de 1876. La inocente Louise
Ott, conocida el mismo ao en Bayreuth, tendr con Nietzsche una
relacin epistolar sublimada y sosegada. Pero sobre todas destaca la
personalidad de Malwida von Meysenburg. La crisis de fin de ao de
1875 ve empeoradas las condiciones de salud y paralelamente el presentimiento, pero quiz tambin la certeza, del distanciamiento respecto a Wagner. En la primavera de 1876, tras la estancia en las cercanas del castillo de Chillon, Nietzsche parece haber sido restituido a
sus ideales. En sus cartas desde Ginebra, se pronuncia decididamente contra la debilidad y el escepticismo. Segn las declaraciones del
mismo Nietzsche, la idealista Malwida, con su libro recin salido,
tiene un papel decisivo en la recuperacin tempornea y particular
del filsofo a los ideales de Bayreuth: ideales que ve en la necesidad de
ser reformados. El libro es ledo y aconsejado a los amigos: acta profundamente como estmulo hacia la autodeterminacin y la consecuente
curacin (cartas 519 y 520). El tema central del permanecer fieles a
s mismos se refuerza: es el inicio del tirocinio del espritu libre, que
ser completado luego en la relacin con Re. La lectura de Malwida
lo fortifica en la direccin de un ideal individual que hay que perseguir: soy ms libre (escribe Nietzsche en la carta) y tambin Malwida
ha querido recorrer el sendero solitario de aquellos que persiguen la
verdad.
Tambin la carta de cumpleaos pretende imponer a Wagner el
ideal que Nietzsche mismo profesaba en estos aos: no la clausura en
el mito y en la metafsica del genio, sino la pluralidad y la confrontacin que potencian el individuo: Wagner debera ayudar, en esta ptica, a descubrir y a potenciarse a s mismos (empuja hacia arriba:
excelsior11). La accin de Wagner es la de hacerme ms libre y mejor.
En Malwida encontraba estmulos nuevos hacia el deber de la autodeterminacin: la obligada renuncia al arte por motivos de salud empu-
45
ja a la mujer a la decisin de cooperar con el pensamiento y con la

accin por el progreso del gnero humano (un ideal humano-genrico todava presente en Humano, demasiado humano). Escribe Malwida:
la Religin, salida de la regin metafsica, debe transformarse en
ejercicio de caridad y conducir a la igualdad y a la fraternidad entre
los hombres. Es un aspecto del sentimiento de caritas que Nietzsche
valoriza en Malwida. Ella despliega esta actitud respecto al infeliz
Brenner (enfermo fsica y anmicamente), joven viejo que en su breve existencia atraviesa de manera rpida e intensa este epistolario.
Los aos de 1875 a 1879 estn profundamente marcados por la
enfermedad. Ya en el 1878, por parte de Wagner y de su crculo, el
distanciamiento de Nietzsche slo se entiende con respecto a la enfermedad, al caso Nietzsche entendido como caso clnico, psicolgico,
patolgico (cf. por ejemplo la carta de Wagner a Overbeck, 24 mayo
1878). El juicio exorcista seguir siendo una constante de la literatura wagneriana: hasta las afirmaciones presentes en las cartas de Cosima
convertida ya en sacerdotesa, en clave empresarial, del templo de
Bayreuth. A la muerte del filsofo, Cosima recorre sin piedad la historia, explicando su traicin hacia el precedente objeto de amor (de
quien habra obtenido su autntica relevancia) en los trminos
tranquilizadores de la patologa: un proceso de disolucin fsica y
mental, que sin embargo no puede explicar la maldad (carta a
Malwida von Meysenburg, 8 octubre 1900)12.
El tema de la enfermedad est presente, casi exorcizado, en la
carta del 2 de enero de 1875, cuando Nietzsche afirma que su libre
actividad de escritor le ha sido robada a s mismo, respecto a la obligacin cotidiana de la enseanza, en los perodos de enfermedad. Pero
ahora escribe: mis condiciones fsicas son ptimas, no hay enfermedades a la vista y los baos fros cotidianos dejan mi futuro como
escritor casi sin esperanzas.... En otros momentos de las primeras
cartas, Nietzsche habla de su firme decisin de querer hacerse viejo
para realizar la propia tarea, y los primeros avisos de enfermedad que
le obligan a renunciar a los ensayos de Bayreuth (en el verano de 1875)
para curar sus molestias en el estmago, son aceptados serenamente:
la desesperacin en todas partes! y no en m! Y sin embargo no
estoy en Bayreuth! (p. 87). La enfermedad es combatida para poder
vivir plenamente los aos sagrados de Bayreuth y el acontecimiento del ao siguiente.
46
GIULIANO CAMPIONI
Tambin la carta para el cumpleaos de Wagner, que precede por

poco tiempo la decisin de curarse en Steinbad, hace referencia en su
final a la enfermedad: a la generosidad del genio, en la plenitud de
fuerza y salud, se contraponen la miseria y el egosmo que se incuban
en la enfermedad (todo enfermo es un canalla...)(449).
Bien pronto, con un crescendo impresionante, la enfermedad toma
posesin dramticamente de la vida de Nietzsche, hasta transformar
sus cartas en un diario, a veces en un autntico registro estenogrfico,
de los sufrimientos cotidianos, con pocos alivios momentneos. En
las ltimas cartas de este volumen, Nietzsche resume lacnicamente
el perodo transcurrido: condiciones terribles, inquietantes, espantosas, 118 duras jornadas de ataques: una buena estadstica. En Ecce
homo, Nietzsche vuelve a recorrer este perodo en el que, in media vita,
convertido en sombra y sin esperanzas, se siente envuelto por la
muerte. El sentido de la decadencia, del estar clavado cerca de la
muerte, es conectado obsesivamente con el sentirse predestinado a
repetir el fin del padre (lo comunica incluso por carta: a Marie
Baumgartner, 14 julio 1875, y a Gersdorff, 18 enero 1876). En el
1879, despus de abandonar definitivamente la universidad, incluso
se difunde el rumor de su muerte.
Tambin las cartas reflejan este estado de mnimo vital: prevalece
la obligada brevedad de la comunicacin (sobretodo en las postales),
Nietzsche se excusa por la imposibilidad de escribir cartas, y los amigos escriben por l al dictado o por su cuenta, como Re desde Sorrento.
Con la agudizacin de los dolores se acompaa un sutil proceso
de autocomprensin. A veces ve la causa en la mole de un trabajo
autodestructor (Porqu se acepta una ctedra a los venticuatro
aos!). A veces en cambio, justo el haberse alejado del orden y de la
regularidad del estudioso, lo ve como algo morboso: la msica de
Wagner, la metafsica, el romanticismo (la cercana de Wagner no
es cosa para enfermos p. 224). Y as se alternan las actitudes. Por una
parte, Nietzsche programa estudios filolgicos de largo alcance, no
quiere renunciar a la enseanza y a su oficio de sano estudioso (630);
por otro lado, declara que de todos modos academia derelinquenda est.
En Ecce homo ya no hay contradiccin entre las dos vas: una se remite
necesariamente a la otra. La mecanicidad y la miseria de la profesin
necesitan como narctico, para anestesiar un sentimiento de hambre
47
y desolacin, un arte que idealice, transfigure y aleje de la realidad.

Nietzsche caracterizar, en la introduccin a la segunda edicin de La
gaya ciencia, su experiencia de estos aos como una tirana del dolor,
vencida an por la tirana del orgullo que rechazaba las conclusiones del
dolor. Est la voluntad decidida de no querer dejar hablar la enfermedad incluso all donde se presenta bajo la mscara de la inactualidad
y de la voluntad de futuro, con la mirada agudizada para todos los
indicios de la enfermedad. La eleccin de la pequea felicidad, del
jardn de Epicuro, tranquilizador de almas, el Zwinger con el huerto
para cultivar, la torre, incluso el convento para espritus libres, se
demostrarn como expedientes provisionales del enfermo que intenta
resistir. El optimismo de Epicuro est conectado con el sufrimiento,
l fue un sufriente. As tambin el lema de Nietzsche alegrarse uno
del otro, la eleccin antischopenhaueriana del Mit-Freude, el nfasis
sobre la amistad (mientras muchos amigos se van): todo ello se descubre como fruto de la buena voluntad de no hacer hablar al resentimiento, de no dejar translucir en el enfermo al canalla (como escriba Nietzsche a Wagner). Al contrario, Nietzsche manifestar su gratitud a la enfermedad, por haberlo desligado lentamente, sin traumas, de los vnculos habituales y por haberlo conducido al abandono
de la profesin, transformndolo en un fugitivus errans.
Una palabra vuelve una y otra vez en las cartas de Nietzsche: paciencia13. En las ms terribles condiciones se necesita paciencia y tener paciencia, dolor y enfermedad le han enseado a tejer el hilo de la
paciencia. Y escribe en Ecce homo: Pero pensar es precisamente esto!....
La enfermedad es un tema filosfico central para Nietzsche: tambin
estas cartas confirman, con sus frecuentes reflexiones, la complejidad
del tema y la veracidad de las pginas autobiogrficas sucesivas.
traduccin: Marco Parmeggiani
49
Nietzsche y Ortega
Nietzsche y Ortega
JESS CONILL
1. NIETZSCHE DESDE EL 98 ESPAOL

Nietzsche comienza a entrar en Espaa en una poca de crisis
histrica, que coincide culturalmente con la denominada Generacin del 981. Como nos ha recordado Lan Entralgo, las crisis histricas se producen por el advenimiento de cambios profundos en las
ideas y sobre todo en las creencias que configuran un determinado
mundo, porque son ellas en lo que se est y con lo que se cuenta para
llevar adelante la propia vida2.
La inspiracin nietzscheana es apreciable en el contexto literario,
poltico y social del 98 espaol; pero, a mi juicio, no debe pasar desapercibida su relevancia filosfica. Lo que ocurre es que el inters por
la filosofa del 98 tiene diversos y peculiares registros, de los que voy
a destacar dos, que constituyen valiosas aportaciones al pensamiento
contemporneo, en gran parte debido a la influencia de Nietzsche, y
cuya trascendencia llega hasta Ortega, quien los transformar y reorientar de un modo magistral:
1 Cf. U. Rukser, Nietzsche in der Hispania, Bern/Mnchen, Francke, 1962; G. Sobejano,

Nietzsche en Espaa, Madrid, Gredos, 1967.
2 P. Lan Entralgo, Esperanza en tiempo de crisis, Barcelona, Crculo de Lectores/Galaxia
Gutenberg, 1993.
50
JESS CONILL
1) La prctica de una filosofa literaria3, que supone un peculiar

acercamiento a la realidad a travs primordialmente de la literatura (una expresin de la vinculacin entre pensar y poetizar).
2) Su aportacin a una filosofa del sentimiento, que responde al
fracaso epocal de la razn y que va a contribuir decididamente a la formacin de una nueva nocin de razn. En especial,
hay que destacar la revelacin del sentimiento trgico de la vida,
que sita el pensamiento primordialmente en el orden
experiencial4.
En principio, como seala Julin Maras5, a la Generacin del 98
hay que agradecerle que superara el desnivel que arrastraba la cultura
espaola respecto de la europea durante todo el siglo XIX. sta fue su
misin histrica, pues con ella comienza una nueva poca: nuestra
poca actual.
Por otro lado, no debe confundirnos el carcter primordialmente
literario de los representantes de la generacin del 98, ya que es sta
una forma de aproximacin vital a los temas, por la que se logr en
Espaa una reapropiacin de la vida intelectual. En este sentido, hay
que destacar la trascendencia que tuvo la nueva capacidad expresiva
del lenguaje de la Generacin del 98. Sus innovaciones literarias enriquecieron la sensibilidad para captar la realidad. Tal vez esta forma
literaria de recuperar la vida intelectual en la Espaa de la Generacin
del 98 estuviera motivada en gran parte por la situacin en que se
encontraba entonces, a fines del siglo XIX, la filosofa y el pensamiento europeo en general. Esto explicara su afn por prescindir de
la teora como tal, en un tiempo en que en el pensamiento europeo
predominaban ciertas tendencias que fomentaban la desorientacin
o incluso la desesperacin de la razn.
3 Segn Melchor Fernndez Almagro, Vida y literatura de Valle-Incln, Madrid, 1943, p.

54 (citado por P. Lan, La generacin del 98, Madrid, Espasa-Calpe, 1997, p. 65).
4 Ortega aprovechar en su raciovitalismo aspectos de carcter genealgico,
fenomenolgico, hermenutico, pragmtico, y noolgico; cf. J. Conill, Concepciones de la
experiencia, Dilogo filosfico, 41 (1998), 148-170.
5 J. Maras, Ortega, circunstancia y vocacin, Madrid, Revista de Occidente, 1973, vol.
I; Miguel de Unamuno, Madrid, 1943.
Nietzsche y Ortega
51
El pensamiento europeo de la poca estaba viviendo ya una crisis

del positivismo y en este contexto es como se puede entender el fenmeno del irracionalismo, como salida desesperada del angostamiento
de la razn.
Se prepara as un giro innovador en la filosofa: de la razn a la
vida. Pues pensadores como Kierkegaard, Nietzsche, Bergson,
Spengler, Unamuno y Machado no dejaron que la razn suplantara la
experiencia de la vida y de la historia. De ah arranca cierto
irracionalismo, que no fue una renuncia a entender, sino una negativa a aceptar que entender sea simplemente explicar, puesto que tambin es posible entender intuyendo y comprendiendo.
Como esplndidamente nos recuerda Lan, a fines del siglo XIX
es sustituida la antigua fe de los hombres en su razn por una entusiasta afirmacin de la vida portadora de esa razn humana, una vida
que en modo alguno podra ser reducida a razones (slo en el siglo
XX se intentar el penoso esfuerzo de dar expresin a las posibles
razones de la vida)6.
Los pensadores del 98 espaol se apercibieron ya de las insuficiencias del positivismo y del cientificismo, al que haban estado
sometidas las mentes de generaciones anteriores, y se abrieron al
nuevo espritu de la poca, para el que, como expresa Lan: La
vida es superior e irreductible a la razn, el sentimiento superior a
la lgica, la sinceridad ms valiosa que la consecuencia7. Porque
lo que realmente importa es la actividad no racional de la vida
humana pasin, voluntad, sentimiento, sensibilidad, inefable
emocin.
Pues la actitud positivista y cientificista, en cambio, mata la vida.
Por eso, Unamuno, con espritu nietzscheano afirmaba: Ideas verdaderas y falsas, decs? Todo lo que eleva e intensifica la vida refljase
en ideas verdaderas, que lo son en cuanto lo reflejen, y en ideas falsas
todo lo que la deprime y amenge... Vivir verdad es ms hondo que
tener razn8.
6 P. Lan Entralgo, La generacin del 98, p. 149. A mi juicio, con los trminos razones
de la vida es clara la implcita alusin, al menos en la filosofa espaola, a Ortega y sus
discpulos, a los que el mismo Lan se siente estrechamente vinculado.
7 Ibid., p. 150. El subrayado es nuestro.
8 M. de Unamuno, Obras completas, vol. I, p. 958. De ahora en adelante OC.
JESS CONILL
52
2. EL SENTIMIENTO TRGICO DE LA VIDA

Cabe detectar una va de incorporacin del espritu nietzscheanao en el pensamiento de Unamuno, quien vivi la experiencia de
una desesperacin sentimental, una profunda congoja, que se formular en ltimo trmino como sentimiento trgico de la vida. En
su estilo agnico, de pasin y lucha, se refleja el trasfondo desesperado, que forma parte del tipo de vida caracterstico de nuestro tiempo,
se le llame nihilismo o nadismo, pues lo que en el fondo estos trminos quieren revelar es el nivel experiencial tantas veces reprimido por las racionalizaciones modernas del sentimiento trgico de
la vida.
Como a Nietzsche, la crisis le hizo recapacitar, en primer lugar,
sobre las insuficiencias del intelectualismo (manifiesto en el
racionalismo e idealismo modernos) para dar cuenta del sentido de la
vida y sobre la necesidad de abrirse a los valores del sentimiento y
al cultivo de la voluntad; y, en segundo lugar, le impuls a desenmascarar la supersticin del progreso, ya que el progresismo de la
civilizacin moderna produce el fruto desabrido y estril del deseo
sin esperanza9.
No obstante, ni la experiencia de la desesperacin como desolacin y agona, ni la experiencia de lo trgico en Unamuno y en Nietzsche
estn reidas con toda posible esperanza. De ah que la esperanza
unamuniana como la nietzscheana pueda calificarse, a mi juicio,
de trgica10.
Con su actitud trgica Unamuno y Nietzsche se enfrentan tanto
a las pretensiones indebidas de la ciencia positiva como al pensamiento idealista, en la medida en que tanto la ciencia como el idealismo
olvidan o relegan al hombre de carne y hueso, que es lo que constituye precisamente su punto de partida.
De este modo, el pensamiento trgico introduce una forma de existencia, que se opone al optimismo y al pesimismo, en virtud de un
9 M. de Unamuno, OC III, p. 775. Nuestros progresistas [...] viven, en el fondo, de

una mentira, tratando de ahogar el sentimiento trgico de la vida (OC VII, p. 187). Ortega
incorporar pero transformados estos impulsos radicales en su nueva versin de la razn
vital.
10 O, segn Lan, de agnica (Esperanza en tiempo de crisis, pp. 64-66).
Nietzsche y Ortega
53
instinto de libertad creativa. Con Nietzsche se nos abre la experiencia

trgica de abismo11.
Desde esta inspiracin trgica queda abierto, as, un nuevo horizonte para la filosofa, en el que se situar Ortega (con su bsqueda de las razones de la vida), en virtud de las tendencias epocales
que conducen a rebasar la razn en nombre de la vida, ya sea sustituyendo las exigencias de la razn por las de la vida, o bien enraizando
la razn en la vida. Porque la verdadera tarea de la filosofa no es
concebir racionalmente lo que es, sin antes haberse dejado empapar por lo que se siente en virtud de las contradicciones de la vida.
Un pensamiento vital exige pensar con todo el cuerpo y slo desde
la perspectiva de la vida puede hacerse autntica filosofa12; cualquier otra cosa es erudicin pedante, filosofera, pues la filosofa es
una cuestin del hombre que vive sin otra alternativa la tragedia de
su propia vida13.
3. CONFLICTO ENTRE LA RAZN Y LA VIDA
En una atmsfera de resonancias nietzscheanas, la perspectiva que
recibe Ortega a travs de Unamuno es que la razn y el sentimiento
estn en guerra, en trgico conflicto; porque la vida no puede someterse a la razn. Y claro est a un filsofo este conflicto entre la
razn y la vida le produce una seria incertidumbre, que es algo ms
que una mera duda metdica, como la cartesiana, pues sta es la duda
de uno que hace como que duda sin dudar. En cambio, la duda de
inspiracin nietzscheana es profundamente vital, abunda en el persistente conflicto entre las fuerzas de la razn y las del sentimiento.
Pues, si la razn era incapaz de afrontar los temas que emergan
como los ms autnticos problemas de la poca, a saber, la vida y la
historia, esto justificaba que la razn entrara en crisis y debiera ser
rebasada por la va del sentimiento y de la vida. Y, entonces, se plantea la cuestin de si hay que optar a favor del irracionalismo, la razn
de la sinrazn, o bien de una reforma de la razn14.
J. Conill, El crepsculo de la metafsica, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 154 ss.
Ibid., pp. 19 y 30. Comprese con la defensa nietzscheana del cuerpo como hilo
conductor (cf. J. Conill, El poder de la mentira, cap. IX).
13 J. Conill, El enigma del animal fantstico, Madrid, Tecnos, 1991, pp.103-105.
14 P. Garragorri, La filosofa espaola en el siglo XX, Madrid, Alianza, 1985.
11
12
JESS CONILL
54
Es innegable que, en un primer momento, situar el nuevo punto de

partida de la filosofa en el hombre concreto, de carne y hueso, por tanto,
no slo en la razn, sino en la voluntad, el sentimiento, el cuerpo entero,
en la amalgama de lo vital y lo racional, es decir, basar la filosofa en el
sentimiento trgico de la vida, produjo una crisis de confianza en la razn, en
la medida en que la razn era considerada enemiga de la vida.
Pero tambin es cierto que esta experiencia en versin unamuniana del sentimiento trgico de la vida, de innegables resonancias nietzscheanas, fue uno de los aspectos de la filosofa de Unamuno
ms criticados por Ortega y Gasset. Pues Ortega opuso a la presunta
exclusividad del sentimiento trgico de la vida un sentido deportivo y
festival de la existencia. La vida es la unidad radical de esas dos dimensiones (desesperacin y fiesta, angustia y deporte). La vida es angustia
y entusiasmo y delicia y amargura e innumerables otras cosas. Es una
realidad de mil nombres, porque originariamente consiste en un cierto
sabor o temple (Lebensgefhl, en trminos de Dilthey), sabor miridico:
diversos y antagnicos sabores, que nos sumergen, eso s, en un enigma vital15. El Mundo no es slo pilago en que me ahogo sino tambin
playa a que arribo. No slo resistencia sino tambin asistencia. Vivimos el mundo, a la vez, como intemperie y hogar. De manera que Ortega confiesa no creer en el sentimiento trgico de la vida como formalidad ltima del existir humano. La vida no es una tragedia16. A su
juicio, la idea del sentimiento trgico de la vida es una imaginacin
romntica, arbitraria, incluso un tosco melodramatismo, que envenen a Kierkegaard y de l pas a Unamuno y Heidegger17.
Todo esto provoc en Ortega un intento de reforma profunda de
la razn antes de derrumbarla o arrumbarla definitivamente. Y, a mi
juicio, ser sta una de las aportaciones de la labor magisterial de
Ortega y de sus discpulos a la filosofa contempornea.
4. RAZN VITAL
Es muy difcil dudar de la presencia y el influjo de Nietzsche en
Ortega. Lo que ocurre es que existen diversas vas, distintos momen15 J. Ortega y Gasset, El lado dramtico de la filosofa, Obras completas, vol. VIII,
293 ss. De ahora en adelante OC.
16 Ibid., p. 299
17 Ibid.
Nietzsche y Ortega
55
tos y una amplia gama de registros en los que se perciben y evalan la

presencia y la influencia nietzscheanas.
El joven Ortega se sinti atrado por Nietzsche y ya desde sus
primeros escritos queda bien patente su influjo18. Algunos han credo
descubrir diversas etapas, sealando que slo en alguna de ellas tuvo
importancia Nietzsche para orientar su pensamiento; pero lo cierto es
que las citas y las referencias a Nietzsche son frecuentes en toda la
obra y que progresivamente ha ido cundiendo la idea de que la influencia de Nietzsche en Ortega ha sido decisiva a lo largo de toda su
vida intelectual.
Es probable que los primeros encuentros con Nietzsche fueran a
travs de Unamuno y de su amigo Ramiro de Maeztu. Ms tarde (a
partir de 1908 1910), el magisterio de Georg Simmel debi ser
significativo para enderezar la interpretacin y posibilitar el aprovechamiento de Nietzsche de un modo ms urbanizado. Pero lo que
est claro es que no hay que esperar a una supuesta influencia de
Nietzsche a travs de Heidegger. Es ms, en el pensamiento de
Nietzsche encuentra Ortega inspiracin y algunos elementos muy significativos para enfrentarse a Heidegger y abrir una nueva va filosfica alternativa a la heideggeriana; una va que ser caracterstica de la
filosofa espaola19.
1.1. LA VINCULACIN ENTRE RAZN Y VIDA
La filosofa espaola posterior a la Generacin del 98, durante el
siglo XX, consiste en gran parte en intentar superar la situacin creada por los irracionalismos (por ejemplo, el de algunas filosofas de la
vida). Precisamente Ortega se dedic a elevar la vida intelectual espaola a un nivel terico y a incorporar el vitalismo a una nueva versin
de la razn; y sta fue una de sus aportaciones al legado de la Generacin del 98. Inspirado en Nietzsche, pero urbanizndolo (saliendo
de su zona trrida), Ortega fue capaz de establecer una intrnseca y
fecunda relacin entre razn y vida. Por ejemplo, a pesar de su inicial
aficin por Nietzsche, Ortega en una respuesta a Maeztu confiesa su
18 Los primeros escritos de Ortega contienen ideas que suenan a Unamuno y la mayor
parte tiene su paralelo en Aurora y As habl Zaratustra.
19 Desde Ortega, pasando por Zubiri y Zambrano, hasta Lan y Maras.
JESS CONILL
56
distanciamiento posterior (haber salido de la zona trrida de

Nietzsche). Asimismo es ste uno de los aspectos por los que Ortega
se enfrent a Unamuno, ya que a Ortega no le bastaba con ser un
sentidor o un poeta, como deca Unamuno, sino que se afan por
ligar racionalmente los problemas en un sistema.
A mi juicio, este intento de establecer una radical vinculacin
entre razn y vida es una de las aportaciones del pensamiento espaol
desde la Generacin del 98 hasta la actualidad. Ya Unamuno escribi: Aspiro a la fusin del pensar y del sentir: a pensar el sentimiento y a sentir el pensamiento20. Y Ortega coment en alguna ocasin
que quiz el destino nos tena reservado unir las dos hermanas enemigas: la pasin y la filosofa; pues era su propsito sumar la transparencia de la idea y el etremecimiento de la vscera21.
Esta tradicin hispana, a partir de la Generacin del 98, con
Ortega, Zubiri y Zambrano, hasta Lan Entralgo y Maras, ha ofrecido nuevos modos de entender la razn en forma de razn vital, razn
histrica, razn potica, razn sentiente, corporal y esperanzada.
Lo cual supone haber descubierto un nuevo horizonte para la filosofa, en el que el estudio de los estratos ms profundos de la razn
desvela una nueva forma de entender la realidad y de estar inteligentemente en ella; y en el que, a la vez, se alumbra una nueva metafsica
a la altura del creciente conocimiento cientfico, del arriesgado poder
de la tecnologas y del abismo vital a que nos expone la experiencia
trgica y nihilista.
1.2. MUNDO DE LA VIDA Y CULTURA
En concreto, para pasar del modelo de la razn lgica al de la
razn en el mundo de la vida, Ortega se ha inspirado en el enfoque
nietzscheano. La hermenutica genealgica nietzscheana intenta introducirnos en las fuerzas de la vida, para lo cual se rige segn el hilo
conductor del cuerpo, porque cuanto mejor conozcamos el cuerpo,
ms profundizaremos en la experiencia vital: detrs de tus pensamientos y sentimientos [...] se encuentra un soberano poderoso, un
20 Carta a Ilundin del 24-5-1899, publicada por Hernn Bentez en El drama religioso
de Unamuno, Buenos Aires, 1949, p. 297.
21 J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 74.
Nietzsche y Ortega
57
sabio desconocido llmase s mismo (Selbst). En tu cuerpo habita,

es tu cuerpo22. El cuerpo es un centro de sabidura y accin, el verdadero centro de gravedad del ser humano, de donde surgen todas las
creaciones vitales.
Por esta va, de inspiracin nietzscheana, la fenomenologa hermenutica del raciovitalismo orteguiano rebasa el mbito de la conciencia y del yo, para acercarnos a una nocin corporal del sujeto23:
en lugar de Yo se dice primero mi carne, mi cuerpo, mi corazn, mi pecho.
La consideracin del mundo de la vida como horizonte queda
recogido y profundizado en el ensayo orteguiano por ordenar el mundo desde le punto de vista de la vida24. Porque la vida humana es,
para Ortega, el fondo ltimo y mi vida constituye un hecho radical, previo a toda biologa, a toda ciencia y a toda cultura. Pero
vivir es tambin mundo25, es tratar con el mundo como horizonte
vital. La vida, realidad radical e indubitable, incluye, adems del
sujeto, el mundo. La vida es lo que somos y lo que hacemos, el
vivirse y saberse existiendo en un mundo que nos afecta, donde nos
encontramos teniendo que tomar decisiones. De ah que la vida sea
preocupacin.
Cuando la vida humana no tiene este tono, entonces vivir es
entregarse a lo unnime, dejar que las costumbres, los prejuicios, los
usos, los tpicos se instalen en su interior, los hagan vivir a ellos y
tomen sobre s la tarea de hacerlos vivir. Es aquel modo de vida que
est movido por el afn de ser como los dems, de renunciar a la
responsabilidad ante el propio destino, disolvindolo entre la multitud26.
22 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, p. 61. Cf. J. Conill, El poder de
la mentira, Tecnos, Madrid, 1997, caps. VII-X. Contando con un excelente arsenal de conocimientos cientficos Pedro Lan Entalgo ha desarrollado una filosofa del cuerpo hasta
reconfigurar una verdadera antropologa: El cuerpo humano (Espasa-Calpe, Madrid, 1989),
Cuerpo y alma (Espasa Calpe, Madrid, 1991), Cuerpo, alma y persona (Galaxia Gutenberg/
Crculo de Lectores, Barcelona, 1995), Idea de hombre (Galaxia Gutenberg/Crculo de Lectores, Barcelona, 1996).
23 J. Ortega y Gasset, OC VII, p. 395; cf. J. A. Marina, Teora de la inteligencia creadora,
Barcelona, Anagrama, 1993, p. 362; y J. Conill, El poder de la mentira, cap. IX.
24 J. Ortega y Gasset, OC III, El tema de nuestro tiempo.
25 J. Ortega y Gasset, OC VII, Qu es filosofa?
26 Ibid., p. 438
JESS CONILL
58
El fracaso de la cultura moderna no tendr solucin mientras no

se logre transformarla desde el fondo de las fuerzas vitales de las que
se nutre; porque no hay cultura sin vida. Por tanto, habra que
hacer una genealoga de la cultura. La cultura nace del fondo viviente del sujeto y es [...] vida sensu stricto, espontaneidad, subjetividad. Poco a poco la ciencia, la tica, el arte, la fe religiosa, la norma
jurdica se van desprendiendo del sujeto y adquiriendo consistencia
propia, valor independiente, prestigio, autoridad. Llega un momento
en que la vida misma que crea todo eso se inclina ante ello, se rinde
ante su obre y se pone a su servicio. La cultura se ha objetivado, se ha
contrapuesto a la subjetividad que la engendr. Pero la cultura
slo pervive mientras sigue recibiendo constante flujo vital de los
sujetos. Cuando esta transfusin se interrumpe, y la cultura se aleja,
no tarda en secarse y hieratizarse. [...] En las pocas de reforma como
la nuestra, es preciso [...] fomentar la cultura emergente o, lo que
es lo mismo, quedan en suspenso los imperativos culturales y cobran
inminencia los vitales27.
Es tarea de una nueva cultura, la cultura de la vida, a partir del
mundo de la vida en el sentido orteguiano inspirado en Nietzsche
; mundo que constituye una perspectiva, y un componente de la
realidad, en definitiva, un punto de vista, desde el que hay que reorientar la cultura moderna, si queremos salvar la circunstancia. Porque los procesos modernos de racionalizacin han suplantado la vida,
como si la razn formal y sus mecanismos fueran realmente capaces
de configurar otra vida. Pero no es posible salirse del mar de la
vitalidad primaria, ya que en ltimo trmino la razn es slo una
forma y funcin de la vida. Por eso, el tema de nuestro tiempo
consiste en someter la razn a la vitalidad y presentar las exigencias
vitales a la cultura (ante el juez infalible Dionysos). Se trata de
rebasar la razn formal en favor de una razn vital y as descubrir
los valores inmanentes a la vida.
1.3. ANIMAL FANTSTICO
Nietzsche se encuentra en el trasfondo de la gnesis de la razn
vital. Ortega se dej impregnar por un ambiente en el que haba una
27
Ibid., III, pp. 172-3.
Nietzsche y Ortega
59
preocupacin por encontrar nuevos modos de acceder a la realidad

viviente, pero evitando el biologismo y el irracionalismo28, en los que
pareca incurrir Nietzsche.
La clave se hallaba en la nocin de vida, un tema indudablemente de moda en su poca29. Pero la nocin orteguiana de vida no puede
entenderse en sentido biologista, ni sirve para sustentar ningn
irracionalismo. Bajo una muy considerable inspiracin nietzscheana,
Ortega sostiene una peculiar concepcin de la vida, que est muy
lejos de la utilitarista y hedonista. La vida no consiste radicalmente
en adaptarse al medio, sino en adaptarse el medio para vivir. Porque
la vida es en principio creacin, experimento creador, como en la concepcin nietzscheana. De ah el sentido deportivo y ldico que encontramos en Ortega y que, por lo dems, es tan cercano al dionisaco
de Nietzsche. Una nueva concepcin de la vida, que se ha ido gestando
durante todo el siglo XIX, en la que se descubre la unin de tica y
biologa en un contexto evolucionista y tal vez sea en los crculos
kantianos y tambin en Nietzsche, donde Ortega percibi la compatibilidad radical entre el evolucionismo y Kant30.
La vida se entender, en un sentido activo, como voluntad de
vida, de vida esforzada, a partir de un s mismo sabio y poderoso,
como en Nietzsche. De esta concepcin de la vida surge inmediatamente una teora de los valores, de los valores para la vida, los valores
vitales. Pues de la vida emergen valores y perspectivas, como puntos
de vista para orientar la accin humana. El carcter perspectivista y
valorativo del saber constituye un componente esencial del
raciovitalismo: vida y razn forman una unidad de entretejimiento
(razn vital y vida racional).
Esta visin de la vida permitir distinguir formas ms o menos
valiosas de vivir, qu sea una vida ascendente o descendente, reactiva,
a la baja. He aqu valoraciones y hasta una terminologa que recuerda
J. Maras, Ortega, circunstancia y vocacin, vol. I.
C. Morn nos recuerda que siete de los dicisiete artculos de la revista Logos en 1912
contenan en su ttulo la palabra vida o la de cultura en relacin con la vida (entre ellos, uno
de G. Simmel y otro de H. Rickert, titulado Valores vitales y valores culturales) (El sistema
de Ortega y Gasset, pp. 117-8).
30 J. Ortega y Gasset, OC I, p. 115 y 161; cf. C. Morn, op. cit., pp. 171-2. No debe
extraar, puesto que dentro del enfoque evolucionista, en Nietzsche y Ortega, encontramos
un sentido no darwiniano de vida.
28
29
JESS CONILL
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constantemente a Nietzsche. Y en el fondo de esta concepcin se encuentra la peculiar animalidad del ser humano, al que tanto Nietzsche
como Ortega califican de animal fantstico31. Porque la capacidad ms
fundamental del ser humano es para ambos pensadores la fantasa.
La razn nace de la fantasa, la razn no es sino un modo, entre
muchos, de funcionar la fantasa y sta consiste en sensaciones liberadas32. La nica actividad originariamente inteligente, el nico hacerse cargo o darse cuenta, es la sensacin, sobre todo liberada en forma de imaginacin33. El hombre es un animal que escapa a la
animalidad, representa, frente a todo darwinismo, el triunfo de un
animal inadaptado y enfermo. Esta condicin le provoc una
hiperfuncin cerebral, que le llen de fantasas, un mundo imaginario. Por eso el hombre es el animal fantstico; naci de la fantasa; y lo que llamamos razn no es sino fantasa puesta en forma.
Hay en el mundo nada ms fantstico que lo ms racional? Hay nada
ms fantstico que el punto matemtico y la lnea infinita y, en general,
toda la matemtica y toda la fsica? Hay fantasa ms fantstica que eso
que llamamos justicia y eso otro que llamamos felicidad?34.
De entre los muchos lugares de la obra de Ortega, en que puede
apreciarse este peculiar vitalismo perpectivista y propulsor de los valores de la vida, en estrecha relacin con Nietzsche, destaca El tema de
nuestro tiempo35. Aqu se percibe el impulso que va desde El nacimiento de
la tragedia hasta El crepsculo de los dolos, un impulso dirigido a que la
cultura sea vital, a que la razn se supedite a la vida. De modo que, a mi
juicio, las bases para la transformacin hermenutica de la razn y su
relacin con la razn vital se encuentran ya en la vinculacin de Ortega
con Nietzsche36. No hace falta esperar a la mediacin heideggeriana.
Cf. J. Conill, El enigma del animal fantstico, Tecnos, Madrid, 1991.

J. Ortega y Gasset, OC VIII, pp. 160-161.
33 Ibid., p. 162.
34 J. Ortega y Gasset, OC IX, pp. 189-190
35 Cf. G. Sobejano, Nietzsche en Espaa, Madrid, Gredos, 1967; N. R. Orringer, Ortega
y sus fuentes germnicas, Madrid, Gredos, 1979.
36 Cf. A. Regalado, El laberinto de la razn: Ortega y Heidegger, Madrid, Alianza, 1990;
J. Conill, La transformacin de la fenomenologa en Ortega y Zubiri: la postmodernidad
metafsica, en Ortega y la fenomenologa, Madrid, UNED, 1992, pp. 297-312; para la relacin Nietzsche-Ortega referida a la vertiente prctica cf. J. Conill, El poder de la mentira.
Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Madrid, Tecnos, 1997, parte III.
31
32
Para una melancologa de la alteridad
61
Para una melancologa de la alteridad:

diseminaciones derridianas
en el pensamiento nietzscheano1
MNICA B. CRAGNOLINI
Alguna vez, siendo Derrida cuestionado acerca de las pocas pginas dedicadas a Nietzsche en relacin a la presencia de otros autores
en su obra, aluda a la dificultad de estabilizar el pensamiento del
filsofo alemn en alguna configuracin que lograra unificar o reunir
su irreductible y singular multiplicidad2. Por ello, hay muchas presencias de Nietzsche, al modo de huellas, en su obra. Esas muchas
presencias nietzscheanas los diversos gestos de estilo y pensamiento, los diagnsticos y anlisis, los excesos, el teatro y la msica, el
juego trgico con mscaras y nombres propios no pueden reducirse
a una monologa. En un futuro grvido de las mismas, esas ausentes
presencias seguirn (re)apareciendo, al modo de los fantasmas.
1 Este ttulo puede sonar extrao: no debera decir, obedeciendo a una cierta lgica
de la sucesin, diseminaciones nietzscheanas en el pensamiento derridiano? Esta anticipacin derridiana en la obra nietzscheana, a la que aludo en el ttulo, apunta a destacar tanto
la gravidez del pensamiento de Nietzsche con respecto al futuro, como el carcter de la
diseminacin, presente en los textos ms all de toda intencionalidad de quien pretende
escribirlos: las fuerzas de la deconstruccin no son, en definitiva, manejables ni estn disponibles.
2 R. Beardsworth, Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida,
Journal of Nietzsche Studies, 7 (Spring 1994), pp. 7-66, la cita es de p. 20. La entrevista es de
1994, ese ao se publica Politiques de lamiti, obra en la que los temas nietzscheanos de la
amistad y de la comunidad futura ocupan un espacio privilegiado.
62
MNICA B. CRAGNOLINI
A algunas de esas huellas est dedicado este trabajo. Frente a una

lectura cerrada3 de Nietzsche, como la realizada por Heidegger, Derrida
lee al pensador del quizs (Vielleicht)4 de un modo ms suspensivo.
Este quizs nietzscheano parece pertenecer a un vocabulario extrao
a la filosofa, a ese lenguaje de la certeza y de la verdad5. Por eso, es lo
que permite los puntos de fuga en una obra que, si bien siempre puede ser reapropiada por corrientes seguras de su verdad como el
nacionalsocialismo porta en s tanta espectralidad como para, ms
all de Heidegger, de la historia de la metafsica y del nazismo, abrir
otras vas para perforar horizontes de sentido demasiado cerrados. Este
incierto quizs nietzscheano permite pensar la posibilidad imposible del acontecimiento, del don, del porvenir y de la amistad.
Indecidible quizs que nos ubica en ese lugar inestable que la filosofa del riesgo sabe concitar.
De esas ausencias-presencias nietzscheanas en Derrida, voy a aludir principalmente a las relacionadas con la cuestin de la alteridad.
Si hay una gravidez del pensamiento nietzscheano que promete frutos para un porvenir, tal vez sea sta una de las cuestiones que ms
convoca , en la situacin actual, (y en sus diversos nombres: extranjero, exiliado, amigo, diferente) al riesgo de ese trabajo de parto
que es seguir pensando.
1. DESTRUCCIN DE LA METAFSICA Y HANTOLOGIE
Derrida ubica la deconstruccin en la lnea del trabajo llevado a
cabo por tres pensadores como Nietzsche, Heidegger y Benjamin6.
En ellos existe una afirmacin del maana (el problema del mesianis3 Califico como cerrada a la interpretacin heideggeriana, en la medida en que, al
considerar a Nietzsche como el consumador de la metafsica de la subjetividad transforma
al pensador del perspectivismo y de la multiplicidad de interpretaciones en el antecedente de
la tecnociencia y de sus caminos unilaterales; y convierte al filsofo del riesgo en el pensador
del aseguramiento mximo del ente en la voluntad calculante de valores.
4 Como Nietzsche mismo se caracteriza en Ms all del bien y del mal, vase F. Nietzsche,
Jenseits von Gut und Bse, 2, KSA 5, p. 17. Las obras de Nietzsche se citan segn las Smtliche
Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden (KSA), ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin/
Mnchen, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980.
5 J. Derrida, Politiques de lamiti suivi de L oreille de Heidegger, Paris, Galile, 1994,
nota 1 de la p. 47.
6 Entrevista citada con R. Beardsworth, p. 22, nota 2.
63
mo en Benjamin, el privilegio del xtasis futuro en Heidegger, la

nocin del porvenir relacionada con el ultrahombre en Nietzsche)
a partir de un pensamiento destructivo. Son pensadores tanto de la
fidelidad y de la repeticin, como del sesmo y de la destruccin.
La destruccin nietzscheana est relacionada con la filosofa del
martillo y con el nihilismo integral. Desde la caracterizacin del pensamiento occidental como nihilismo decadente (esa historia de un
principio trascendente: Dios, Causa, Idea, como elemento organizador y jerarquizador de los sistemas), la tarea del nihilismo integral
consistir en terminar de asesinar a Dios. Porque si bien Dios ha
muerto, sus sombras (en los modos de la razn, la historia, el estado)
siguen rigiendo la vida de los hombres. La metafsica es para Nietzsche
un edificio bien construido, que es necesario demoler7. Demolerlo
significa operar desde los cimientos ya que el cimiento es la idea de
fundamento, arkh, y permitir, a partir de all, que todo el edificio
caiga (la muerte de Dios arrastra consigo jerarquas y lugares).
Nietzsche plantea la muerte de Dios y el aniquilamiento de todas sus
sombras como una operacin que se realiza a nivel estratgico, utilizando argumentaciones y contrargumentaciones, pero que tiene como
ltimo expediente la risa. Solamente la risa puede terminar de asesinar a las grandes ideas, ya que las razones de adhesin a las mismas
no son, justamente, argumentativas.
La disolucin tambin supone el estallido de los conceptos, a partir del anlisis qumico. La crtica que separa y divide reproduciendo, no sin irona, el gesto moderno acaba por llevar los conceptos
hasta su disolucin. La destruccin nietzscheana acompaa un proceso
que se va dando: no es la muerte de Dios el anuncio de algo no acontecido, sino el anuncio que acompaa lo que est aconteciendo. Pero a su
vez es un trabajo de guerra terminar de asesinar a ese Dios agonizante que culmina en una fiesta (la risa que mata). La genealoga, al
revelar la insignificancia del pretendido origen testimonia con el gesto de la risa dicha mostracin.
As como en Nietzsche hay un diagnstico de la metafsica
(resumible en el trmino monotonotesmo), y una forma de interve7 Nietzsche no utiliza el trmino Destruktion querido a Heidegger sino Zerstrung
y Zersetzung con los sentidos de destruccin y demolicin y tambin Vernichtung, traducible por aniquilacin.
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MNICA B. CRAGNOLINI
nir en ese proceso de destruccin que ya se est realizando, en el pensamiento de Heidegger existe una similar caracterizacin de la historia de la metafsica (ontoteologa, como historia de la confusin serente) y un modo de relacin con la misma (la Destruktion). Cuando
Heidegger se enfrenta con la historia de la metafsica, utiliza el mtodo del paso atrs (Schritt zruck), un modo del pensar rememorante.
En ese desmontaje (Abbau) de los conceptos, en la bsqueda del momento originario, Heidegger se muestra ms conservador del sentido que Nietzsche.
Frente al esquema de la guerra nietzscheana, y de la Destruktion
heideggeriana, Derrida plantea la deconstruccin como solicitacin:
este hacer temblar el edificio de la metafsica es algo que acontece
desde las fisuras del mismo, fisuras que indican que no est tan bien
construido. El medium de la deconstruccin lo constituyen los
indecidibles, esas unidades de simulacro que se hallan entre las
oposiciones binarias, y que indican que la lengua ya se est
deconstruyendo. Como falsas unidades verbales, ponen en una situacin de parlisis al binarismo de la metafsica occidental, ya que generan un estado de no certeza (en la idea de una lgica del ni/ni) que
hace temblar a una metafsica pensada segn el esquema arkhico,
donde hay una voz del padre, del logos o de Dios, que determina lugares y jerarquas.
Junto a la idea de deconstruccin, se halla la nocin de hantologie.
Nietzsche habla de aniquilar a golpes de martillo las sombras
de dios, Derrida de convivencia con los fantasmas y la espectralidad.
A una metafsica aniquiladora de los fantasmas pareciera oponerse,
desde la deconstruccin misma, una fantologa8 u ontologa asediada por fantasmas.
Para Derrida, las condiciones fantasmales o espectrales determinan la escritura: cuando se deconstruye el pensamiento hegemnico
no hay un enfrentamiento con el mismo a la manera del duelo en
donde ya se lo considerar muerto y bien muerto, sino desde un
8 El trmino hantologie es traducido por fantologa en J. Derrida, Espectros de Marx.
El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, tr. J. M. Alarcn y C. de
Peretti, Madrid, Trotta, 1995, vase la nota de los traductores en p. 24. Aludo a la cuestin
de la alteridad desde esta nocin de hantologie en virtud de que, como seala Derrida, Lo
que sucede entre dos [...] siempre precisa, para mantenerse, de la intervencin de algn
fantasma ibid., p. 12.
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pensamiento de la cripta9. Hacer el duelo supone elaborar un dolor, una prdida, introyectando en la propia mismidad aquello otro
que se ha perdido. Pensndolo en los trminos de la muerte, supone
disolver al muerto, y mantenerlo bien muerto. La introyeccin de lo
otro en lo mo en el trabajo de duelo es una asimilacin que termina
por deshacer en mi propia mismidad aquella otredad.
Derrida comienza a escribir en los aos 60, en una poca en la
que se habla de la muerte de la filosofa, y una de las formas de
relacionarse con ese pensamiento desaparecido es haciendo el duelo,
es decir, ontologizando los restos para que no molesten (bien muertos, y si es posible, momificados). Frente a este pensamiento del duelo, el pensamiento de la cripta mantiene al muerto vivo. El trabajo
del duelo se asegura el no retorno del muerto, localizando el cadver
en un lugar seguro10. El duelo consiste siempre en ontologizar restos,
en hacerlos presentes, en identificarlos (por ello toda semantizacin se
encuentra presa en ese trabajo de duelo). La idea de cripta, por el
contrario, no ontologiza sino que deja en suspensin a lo que ya se
halla en ese modo: el fantasma, la posibilidad de constituir en m al
otro a la vez vivo y muerto11.
Pareciera que si algo detesta Nietzsche son los fantasmas.
Hbridos de planta y fantasma llamaba a los trasmundanos en el
Zarathustra. Las sombras de Dios: qu son, sino fantasmas de un
muerto que no termina de morir, que nos asedia en las noches, y nos
lleva a llorar ante su tumba? Porque es cierto, mucho hemos amado a
ese Dios, y logramos hacer duelo cuando transferimos a otro Dios
(en sus ms diversas formas secularizadas) todo ese amor. Ese otro
objeto de amor es una sombra del Dios muerto, casi una presencia
fantasmal que no acaba nunca de morirse, y que indica la debilidad de las fuerzas que necesitan someterse a una instancia superior
y trascendente, ordenadora de la realidad.
9 El pensamiento de la cripta remite a N. Abraham y M. Torok. Vase J. Derrida,
Fors, Prface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de lHomme aux loups, Paris,
Aubier-Flammarion, 1976. En Moi-la psychanalyse, en J. Derrida, Psych. Inventions de
lautre, Paris, Galile, 1998, pp. 145-158, caracteriza esta cripta que para Abraham y Torok
tiene las connotaciones de un falso inconciente en el interior del yo exfoliado.
10 J. Derrida, Espectros de Marx, p. 113.
11 J. Derrida, Memorias-para Paul de Man, tr. C. Gardini, Barcelona, Gedisa, 1989,
p. 45.
66
MNICA B. CRAGNOLINI
Sin embargo, los fantasmas pueden ser tanto los que vienen del
pasado (v. gr., el espectro del padre de Hamlet)12 como los del porvenir, como el fantasma (Gespenst) que asedia Europa en el decir de Marx
en el Manifiesto Comunista, y ante el cual los poderes se unen en la
conjura. Por ello, parafraseando a Ricoeur, Derrida seala que el fantasma es lo que da que pensar13, porque es un muerto que no muere
jams, que siempre est por aparecer y por (re)aparecer.
Hay muchos fantasmas en la obra de Nietzsche con los cuales se
torna imprescindible convivir, ms all de aquellas sombras de Dios
que deben ser sometidas a la fuerza aniquiladora del martillo. Los
fantasmas, como figuras entre la muerte y la vida, no son slo los
muertos, sino tambin los no nacidos. Siempre se vive con fantasmas, porque se vive entre la vida y la muerte. Por ello, para Derrida
no hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ah (el espectro) que
hace el ser-con ms enigmtico.
En el Prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano14, Nietzsche
alude a los espritus libres como fantasmas y camaradas con los cuales
departir. Y lo caracterstico de los mismos es que an no existen, de
all la necesidad de inventarlos, como amigos temporarios en la convalecencia. Estos fantasmas nietzscheanos llevan la marca de los nonacidos, como el ultrahombre. Los fantasmas del porvenir, otro nombre quizs para la comunidad de ultrahombres nietzscheanos.
2. LA RELACIN MELANCLICA CON LA ALTERIDAD
La cuestin del bermensch nietzscheano y su imposible comunidad15 nos remite a la problemtica de la alteridad, que puede ser abordada desde la polmica hermenutica-deconstruccionismo, en la que existe
una mutua acusacin de no reconocimiento de la otredad16. Mientras
12 O los amigos de voz espectral que vienen del pasado, de los que habla Nietzsche
en Menschliches, Allzumenschliches II, I, 242, KSA 2, p. 487.
13 J. Derrida, Espectros de Marx, p. 115.
14 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Vorrede, 2, KSA 2, p. 15 (Humano,
demasiado humano, tr. A. Brotons, Madrid, Akal, 1996, vol I, p. 36).
15 J. Derrida, Politiques de lamiti, passim.
16 El debate Gadamer-Derrida se halla recogido en Ph. Forget (hrsg), Text und
Interpretation, Mnchen, Fink, 1984. Para este tema, vase L. de Santiago Guervs, Hermenutica y deconstruccin. Un problema de lenguaje?, en C. Maillard, y L. de Santiago
67
que para Gadamer la deconstruccin impide el dilogo, para Derrida trminos como dilogo abierto, buena voluntad de los participantes, conversacin, sealan una pertenencia a la metafsica de la presencia (cuestionada, justamente, por su no reconocimiento de la diferencia). Es a partir de estos puntos, y de la relacin de los mismos con la idea de sentido
(apropiado, des-apropiado, reabsorbido, fusionado) que es posible pensar
la temtica del otro. sta puede ser analizada desde una melancologa17
de la alteridad, haciendo referencia a la presencia ausente del otro en m
al modo de la cripta. Desde el comienzo, se est indicando una contaminacin de la mismidad, una imposibilidad de reduccin a una lgica
identitaria e identificadora, y una ruptura del sentido cerrado (que siempre es apropiado en los modos de la seguridad). Por ello, el s mismo
nunca es en s mismo ni idntico a s mismo18.
El pensamiento de la cripta est sealando que la relacin con la
alteridad es una relacin siempre melanclica. Qu perdi el melanclico, que no puede hacer duelo, o que lleva a cabo un duelo inacabable? Y un duelo inacabable, lo sabemos, es un duelo imposible.
En Duelo y melancola Freud se planteaba, en cierto modo,
esta pregunta. El dolor ante la prdida del objeto amoroso permite,
en el trabajo del duelo, la transferencia de la libido hacia otro objeto;
en la melancola, por el contrario, la identificacin del yo con el objeto supuestamente perdido impide dicha transferencia. Como seala
Giorgio Agamben, la melancola, ms que luto ante un objeto perdido, es la capacidad fantasmtica de hacer aparecer como perdido un
objeto inapropiable. La libido escenifica una prdida de lo que nunca
se posey, de modo tal que lo que nunca habra podido poseerse porque no era real puede apropiarse como objeto perdido19. La melancoGuervs (eds), Esttica y hermenutica, Contrastes, suplemento 4 (1999), pp. 229-248. L. de
Santiago Guervs alude en este trabajo a un punto fundamental para comprender las diferencias entre una y otra posicin: la recepcin que Derrida y Gadamer hacen, respectivamente, de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche.
17 G. Bennington seala una relacin melanclica con la alteridad en el pensamiento
derridiano, en G. Bennington - J. Derrida, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1991. Por ello, propongo este trmino, melancologa para hacer referencia a este modo de pensar la cuestin.
18 J. Derrida, Memorias-para Paul de Man, p. 40.
19 G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, tr. T. Segovia,
Valencia, Pre-Textos, 1995. En lo que sigue, desarrollo la idea de melancola en el sentido
de Agamben, de una topologa de la cultura o, para ser ms explcita, de un modo del sercon ms all de toda consideracin meramente patolgica.
68
MNICA B. CRAGNOLINI
la abre un espacio a la existencia de lo irreal y se apropia del objeto en

la medida en que afirma su prdida: el objeto es apropiado y perdido
al mismo tiempo.
Por ello, utilic la expresin melancologa en referencia a la cuestin de la alteridad, para indicar esa presencia de la otredad en la mismidad
como opacidad que no puede ser nunca reducida (y con ello, poseda en la
determinacin de su sentido total) a la propia mismidad. El otro contamina la mismidad (ya est presente en la misma, antes de toda relacin) pero se mantiene en el modo de lo no poseble, lo no apropiable20
Pensar la relacin con la alteridad desde la melancola (como modo del
ser-con) permite resguardarse del peligro de la apropiacin que homologa
al otro, y que termina por ponerlo bajo el signo de la disponibilidad en las
metforas de espejos y de identificaciones a que nos tiene acostumbrados
la Modernidad. El otro, como contaminando la supuesta mismidad, perfora todo sentido que se pretenda cerrado y disponible.
La relacin consigo mismo no puede ser ms que de diffrance, de
huella o de alteridad, y existe una irreductibilidad en la relacin con
el otro, testimoniada en la nocin de ex-propiacin o desapropiacin,
por la cual experimentamos que no hay identidad a s plena. Esta
relacin con el otro resiste a todo trabajo de duelo o de introyeccin21.
Podramos hablar de dos sentidos del duelo: el duelo normal es el
que introyecta al otro (y con ello, lo fagocita y lo disuelve en la propia
mismidad), mientras que el otro trabajo del duelo (el duelo imposible) mantiene al otro en m22 como otro. Esta incorporacin paradojal
20 La cuestin que me preocupa fundamentalmente en este punto es la que tiene que

ver con los modos de relacin con el otro que acaban por apropiarse de esa opacidad que
debera permanecer siempre como resto no dominable. Para este tema, vase mi artculo
Gran urbe y marginalidad: el diferente como desafo tico. Pensando desde Massimo
Cacciari, Cuadernos de tica, 19 (1998), pp. 55-79.
21 Para este tema, vase J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet. Entretien
(avec J.-L Nancy), Cahiers Confrontation, 20 (hiver 1989), pp. 91-114. Esta entrevista plantea
la cuestin de la subjetividad desde diversos puntos de vista: la crtica a la nocin de Dasein y la
indicacin de la importancia de la Geworfenheit como modo de ser expuesto al llamado (Ruf); la
importancia de la virilidad carnvora en el concepto de falologocentrismo (carnophallologocentrisme), y la relacin de la hospitalidad con la cuestin del bien comer. Desde estas
ideas, la nocin de responsabilidad adquiere un sesgo peculiar, el que signa la desmesura, y
con ello, la imposibilidad de todo clculo (o el clculo de la imposibilidad).
22 Je feins de prendre le mort vivant, intact, sauf (hors) en moi...., J. Derrida, Fors,
en Prface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, p. 17.
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del otro como extrao, extranjero, supone el secreto (de all la idea de
la cripta, como lugar de clandestinidad, de resguardo del secreto)23.
Cuando Derrida plantea la cuestin de la alteridad desde la temtica de la hospitalidad24, seala que el hostis responde a la hospitalidad
como el espectro llama a los vivos sin admitir el olvido. En Edipo en
Colono, al prohibir la revelacin del lugar de su tumba, Edipo priva a
su hija de su duelo, la obliga a hacer el duelo del duelo. Edipo es
enterrado no slo en tierra extranjera, sino tambin en un sitio inaccesible, y pide no ser olvidado. Esta muerte es el devenir extranjero
del extranjero: la visibilidad de la tumba habra podido reapropiarse
del otro25, lo que ahora se torna imposible. Este duelo del duelo es
aquella melancola de aquel que no ontologiza ni localiza al otro (fantasma siempre asediante, ni homologable ni reductible a la propia
mismidad). As como lo propio de la cultura es la no-identidad consigo mismo, la diferencia26, la alteridad en la mismidad marca que lo
propio de esta ltima es, justamente, la des-apropiacin.
Existen en estas ideas resonancias del pensamiento nietzscheano de
la amistad. El amigo es el diferente que no puede ser reabsorbido en
ningn circuito identificatorio: la amistad es encuentro de los desiguales, de aquellos que reconocen su nica igualdad en el diferir mismo.
En esa tensin de proximidad y distancia opera una verdadera preventiva de la confusin identitaria, y un reconocimiento de la alteridad, como
presencia irredutible en la mismidad.
Para caracterizar esta cuestin melanclica de la presencia de la
alteridad en la mismidad, estoy suponiendo una idea de la constitucin de la subjetividad en Nietzsche como entre27 es decir, como ese
23 Para este tema, vase S. Margel, Les dnominations orphiques de la survivance,
en M-L. Maller (dir.), Lanimal autobiographique, Autour de Jacques Derrida, Paris, Galile,
1999, 441-468, especialmente pp. 457 ss.
24 Tambin Cacciari ha planteado, desde resonancias nietzscheanas, esta cuestin de la
relacin con la alteridad desde la idea de hospitalidad. Vase M. Cacciari, El Archipilago.
Figuras del otro en Occidente, tr. M. B. Cragnolini, Buenos Aires, EUDEBA, 1999.
25 J. Derrida, Pas dhospitalit, en A. Dufourmantelle invite J. Derrida rpondre
De lhospitalit, Paris, Calmann-Lvy, 1997, pp. 85 ss.
26 J. Derrida, El otro cabo. La democracia, para otro da, tr. P. Pealver, Barcelona, Serbal,
1992, p. 17.
27 Para este tema, remito a mi artculo Metforas de la identidad. La constitucin de
la subjetividad en Nietzsche, en G. Melndez (comp.), Nietzsche en perspectiva, Santaf de
Bogot, Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-62.
70
MNICA B. CRAGNOLINI
cruce de fuerzas que se patentiza en la idea de Selbst. Al indicar la

distincin entre el Ich (yo) y el Selbst (s-mismo)28, Zarathustra muestra
que el poder atribuido a ese yo, que se configura como seor avasallante
de la realidad, es una pequea razn, ya que la gran razn es ahora la
del cuerpo, pluralidad de fuerzas. El yo es una ficcin lgica29 para
hacer referencia a esos momentos de mayor densidad de las fuerzas que
se entrecruzan en continuo devenir. Lo propio de esas fuerzas es, paradjicamente, la desapropiacin, ya que no existe, por un lado, una
propiedad de s un sujeto moderno que permita dominarlas totalmente (en la medida en que el azar imposibilita toda previsin segura de las mismas) y, por otro lado, desde esta idea de entre de las
fuerzas se podra decir que el Selbst domina precisamente cuando deja
de dominar en el sentido moderno, es decir, cuando se acepta que el
hombre es multiplicidad, y caos, y mezcla, y confusin, y azar. No hay
aqu propiedad alguna: ni de la realidad, ni de la otredad.
Las figuras del amigo y del ultrahombre en Nietzsche estn
signando una continua des-apropiacin de s: el entre de las fuerzas
supone una constante tensin entre lo mismo y lo otro, entre el azar y
la necesidad, tensin que impide toda posibilidad de aseguramiento
de lo real y con ello, de apropiacin total de la otredad.
Quizs una de las imgenes nietzscheanas ms sugerentes para
hacer referencia a esta presencia de la alteridad en la mismidad sea la
de los eremitas (Einsiedler) que se hacen dos (Zwiesiedler), imagen
que aparece en el Zarathustra30, y que parece indicar que siempre uno
es, por lo menos, dos, que no hay identidad sin esa diferencia desidentificadora que muestra que siempre est el otro en uno a partir de
ese cruce de fuerzas que nos constituyen (en el nos-otros).
Por otro lado, desde estas ideas de des-apropiacin, hay otro nexo
que es posible establecer en esta cuestin melancolgica de la alteridad.
La distincin se halla en Also sprach Zarathustra, Von den Verchtern des Leibes,
KSA 4, pp. 39-41 (As habl Zarathustra, ed. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998,
De los despreciadores del cuerpo, pp. 64 ss).
29 Ficcin lgica tal como se desarrolla la nocin en los Nachgelassene Fragmente
(NF).Vase, inter alia, NF 1885-1887, 9[97], 9[89], 9[144], 7[54], 10[19], 6[8], 9[106],
KSA 12, respectivamente pp. 391, 382, 418, 313, 465, 236 y 395.; NF 1885, KSA 11,
35[35], p. 526.
30 Snchez Pascual traduce Zweisiedler por eremitas en pareja. Vase As habl
Zarathustra, p. 447, nota 35.
28
71
En el Prefacio a Humano, demasiado humano, Nietzsche destaca que

tiene por compaeros a la enfermedad, el aislamiento, el exilio, la acedia31. La acedia, aquel demonio meridiano que acechaba a los monjes
en las horas del atardecer, fue resignificada por los poetas como mal de
sicle, y como resistencia esttica al capitalismo. La acedia supone la noproductividad frente al mundo de la superproductividad. Como noproductividad, se relaciona con la cuestin de la no-posesin.
Nietzsche (al fin de cuentas, un melanclico, como l mismo se caracteriza ms de una vez)32, seala, frente a toda melancola de la impotencia (como la de Brahms)33, la importancia del perspectivismo y de la
creacin de sentidos. Mientras que la metafsica tradicional descubre el
sentido all donde previamente lo coloc, olvidando este proceso y atribuyendo a ese sentido un valor de verdad ltima que debe ser descubierta y apropiada, el perspectivismo supone la creacin de sentidos admitiendo que no hay una arkh definitiva y centralizadora que fundamente
el carcter de verdad de los mismos. Los modos de esta otra melancola a
la que estoy aludiendo pueden ser indicados desde Benjamin, quien seala que el carcter destructivo ms que amor a los ruinas siente amor
por los caminos que pasan entre ellas34. La creacin de sentidos en el
perspectivismo es una suerte de caminos entre las ruinas del edificio de
la metafsica, creacin que, reconociendo el carcter trgico de la existencia, no considera que lo otro es lo disponible. Con la categora de disponibilidad el sujeto moderno piensa modos de relacin con los otros y
con lo otro, convirtiendo en material disponible35 aquello que conoce:
31 Krankheit, Vereinsamung, Fremde, Acedia, F. Nietzsche, Menschliches,

Allzumenschliches, Vorrede, 2, KSA 2, p. 15 (Humano, vol I, p. 36).
32 El temprano poema An die Melancholie es slo una de las tantas referencias a la
cuestin de la melancola que aparecen, ya sea en las obras, ya sea en las cartas. El poema est
en NF 1869-1874, KSA 7, pp. 389-390.
33 Sobre la impotencia de la voluntad de crear [Ohnmacht des Willens zum Schaffen],
vase NF 85-87, 9[60], KSA 12, p. 365. Para Nietzsche, Brahms era un melanclico de la
impotencia, cuyas obras surgan de la carencia, y no de la abundancia. Vase Der Fall Wagner,
KSA 6, Zweite Nachschrift, p. 47 Er hat die Melancholie des Unvermgens; NF Anfang
1874-Frhjahr 1874, 32[32], KSA 7, pp. 764-5; NF Sommer 1878, 30[76], KSA 8, p. 535.
34 W. Benjamin, Der Destruktive Character, en Gesammelte Schriften, Frankfurt a. M.,
Surhkamp, 1972 y ss. vol IV, pp. 396-397.
35 Es la nocin de Bestand que desarrolla M. Heidegger en Gelassenheit, tr. de E.
Caletti y A. P. Carpio, en M. Heidegger, Serenidad, Revista de la Sociedad Argentina de
Filosofa, V-3 (1985), pp. 109-119.
72
MNICA B. CRAGNOLINI
tambin los sentidos que se apropian en la interpretacin. La idea de

perspectivismo parece suponer una incerteza e inseguridad de la creacin,
un riesgo que impide la apropiacin del sentido en el modelo de la
disponibilidad (tambin del sentido del otro). Ms bien, el perspectivismo
apuntara a la continua desposesin del sentido, en ese juego de apropiacin-desapropiacin en que se constituye el carcter estructurantedesestructurante de la Wille zur Macht, que crea unidades de sentido
sometidas, en el devenir, a continuo cambio. Frente a la productividad
del sentido apropiable y asegurado en los modos de la verdad, el
perspectivismo representa, desde este punto de vista, una suerte de acedia que hara posible, ms all de los sentidos diversos (polisemia), la
diseminacin de los mismos.
3. POLISEMIA Y DISEMINACIN
Cuando Derrida se demora en el texto de los Pstumos He olvidado mi paraguas, indica de qu manera existe en la lectura-escritura un resto que se sustrae a una hermenutica demasiado segura de su
horizonte: Leer, relacionarse con una escritura, es perforar ese horizonte o ese velo hermenutico, deconducir todos los Schleiermacher...36. El indito, como una mujer, se da al ocultarse. Como
una mujer o una escritura.
El resto siempre puede no-querer-decir-nada, realizando un
juego pardico del sentido. Por ello el fragmento pstumo, a pesar de
su legilibilidad, siempre puede permanecer secreto: no porque oculte
un secreto, sino porque el secreto no existe.37
La cuestin de la diseminacin amerita la detencin en un concepto clave para estas cuestiones, y que ya ha sido indicado en las
consideraciones anteriores: el concepto de propiedad. En la caracterizacin que autores como Nietzsche, Heidegger y Derrida realizan del
pensar logocntrico, la concepcin metafsica de la subjetividad moderna implica nociones como las de representacin, conciencia, liber-
36
J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, tr. A. Lzaro, Valencia, Pre-textos, 1981,
p. 87.
37 Todo el ejercicio de escritura que realiza Derrida en esta obra recuerda a otro ejercicio,
el de U. Eco en El pndulo de Foucault. Tambin all, a partir de un fragmento, posiblemente
una nota de lavandera, se muestra que el nico secreto es que no hay secreto alguno.
73
tad, autonoma y propiedad entre otras. La autonoma supone la

posibilidad por parte del sujeto, en virtud de su pertenencia a un
reino universal, del dictado de su propia ley, sin referencia a una
entidad exterior que la sustente. Esta autonoma se funda en la libertad, tanto como libertad de la interioridad, cuanto como libertad
que se expresa en la exterioridad en la propiedad. La propiedad puede ser especificada en tres modos principales: propiedad de uno mismo en el modo de la identidad, en la unificacin y centralizacin
de mis propios atributos; de la propia libertad en su ejercicio
la posibilidad del actuar moral, y del resultado de dicho ejercicio en la exterioridad (el propietario como fundamento de la sociedad civil). El ejercicio de la propiedad se hace visible en diversos
mbitos: en el mbito cognoscitivo, en la apropiacin de la realidad y
del mundo todo en la categora de objeto; en el mbito de la interioridad, transformando al individuo en responsable de la coherencia de
sus modos y atributos, que le pertenecen, y en el mbito de la vida
social, convirtiendo a los otros hombres en material dominable o
sujetable en las diversas disciplinas de la corporalidad. Al convertir al
otro en material disponible a los efectos de la apropiacin de lo
diferente, la alteridad es diluida en su opacidad, homologando a todo
otro en los modos de la mismidad.
Frente a la reapropiacin del sentido, los sentidos perforados y
diseminados hacen patente que no hay apropiacin sin desapropiacin,
y que la alteridad convive de manera fantasmtica (y entonces,
inapropiable) en la supuesta mismidad. De este modo, no puede ser
colocada bajo el paradigma de la disponibilidad.
La diseminacin implica, adems de una no disponibilidad del
sentido, una suerte de acedia con respecto al mismo, en tanto la
lectura no est regida por el paradigma de la productividad y de la
posesin38. Derrida plantea la cuestin del texto como lmite de la
voluntad de decir, efecto de una voluntad de poder diferencial y por
lo tanto siempre dividida, plegada y multiplicada39. Existe siempre
en el texto una restancia que puede no-querer-decir-nada: ese resto
38 Vase, en J. Derrida, La dissmination, Paris, Seuil, 1972, la diferencia establecida

en Platn entre lo serio y lo no serio, el agricultor que planta la simiente por el fruto y el
jardinero no productivo.
39 J. Derrida, Espolones, p. 90.
74
MNICA B. CRAGNOLINI
es el que impide toda apropiacin definitiva, y el que permite que el texto

pueda permanecer a la vez abierto, expuesto e indescifrable. No es posible
hallar la seguridad del horizonte de sentido en la lectura, en la medida en
que ese resto est marcando el riesgo que supone toda interpretacin.
4. NOMBRE PROPIO
Hay que amar a los espectros. Junto a la figura de los amigos
como fantasmas del pasado a que alude Nietzsche, Derrida se refiere a
otra figura fantasmal del amigo: el amigo por venir. Todos los fenmenos de la amistad, todas las cosas y todos los seres que hay que
amar dependen de la espectralidad40. La espectralidad impide la
introyeccin de la otredad al modo del duelo, duelo que fagocita al
otro y transfiere el amor a otro objeto. El nombre propio tambin
se relaciona con la espectralidad, ya que indica una supervivencia testamentaria de su portador, una vida ms all de la presencia.
El nombre propio no pertenece al funcionamiento corriente de la
lengua que l condiciona, ya que no se traduce, como cualquier otra
palabra. Pareciendo la marca de la identidad y de la identificacin, el
nombre propio, en la medida en que porta la muerte de su portador41,
est signado por la impropiedad, y permite comprender esa presencia-ausencia antes aludida de la otredad en la mismidad.
Si el tema del nombre propio est planteando la cuestin de la
alteridad, con el pensamiento de la cripta, con esta idea de mantener al
muerto vivo en uno (el otro siempre ya muerto en su nombre propio) se
est haciendo referencia al hecho de que la alteridad no puede ser disuelta
en ninguna mismidad identitaria y que, desde la posibilidad de la muerte, marca toda relacin con el otro. La alteridad est presente en la mismidad
como una figura que no puede ser ni fagocitada ni homologada: como el
fantasma, asedia (tambin desde la acedia), pone en peligro, y no puede
ser reducida a ninguna otra cosa. En el trabajo que realiza Derrida en
torno a la cuestin de la hospitalidad, sta supone el llamado del nombre
propio en su pura posibilidad (es a ti a quien digo: ven, entra, si).42
J. Derrida, Politiques de lamiti, p. 320.

...el nombre es [...] siempre y a priori un nombre de muerte, J. Derrida, Otobiographies.
Lenseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galile, 1984, p. 44.
42 J. Derrida, Pas dhospitalit, p. 121.
40
41
75
Paradojalmente, hablamos de la desapropiacin en nombre propio. El Nietzsche que habla en nombre propio dice, en su propio
nombre, todos los otros nombres de la historia que contaminan su
mismidad. El nombre de Nietzsche designa, para Derrida, a aquel
que abord la filosofa y la vida con su nombre y en su nombre en
una inmensa rbrica autobiogrfica43. Pero ese nombre propio es
siempre, y por lo menos, doble: desde el Dionysos contra el Crucificado del final del Ecce Homo y de las esquelas de la locura, hasta todos
los otros nombres y mscaras en cuyo nombre Nietzsche escribe.
A quin le importa el seor Nietzsche44, como l mismo seala:
por qu, entonces, esta inscripcin de la firma en la obra, firma que
parece inadecuada para una filosofa alentadora de la neutralidad
y que marca una inesencialidad que lanza la escritura hacia el mbito de la diseminacin? Hablar en nombre propio (nom propre) es, paradjicamente, hablar de lo no propio (non propre ), ya que el nombre se
relaciona con un proceso de des-apropiacin (en esa marca de la muerte).45 El Nietzsche que habla en nombre propio habla tambin en
nombre de los otros que lo atraviesan y que contaminan su mismidad,
ya desde el nombre.
En que inscripciones leeremos el nombre propio Nietzsche?
Derrida, que ha desarrollado mucho la cuestin del nombre propio
Nietzsche, no ha destacado la referencia al Pacific Nil, esta traduccin de su nombre que Nietzsche ejercita en algunos Pstumos46. Esa
nada que atraviesa todo su pensamiento de los distintos tipos de nihilismo, es tambin la nada abisal de ese caos sobre el que se cierne toda
interpretacin, y de la marca del otro (ausente presencia) en la idea de
constitucin de la subjetividad como entre (Zwischen). La nada es ese
riesgo del no-querer-decir-nada que, ms all de toda polisemia (que
43 J. Derrida, Nietzsche: polticas del nombre propio, en La filosofa como institucin,
tr. V. Gmez Pin, Barcelona, Granica, 1984, pp. 60-91.
44 Vorrede zur zweiten Ausgabe, en Die frhliche Wissenschaft, 2, KSA 3, p. 345.
45 Aqu hay que tener en cuenta la idea heideggeriana del Sein-zum-Tod, y el modo en
que la muerte constituye la posibilidad ms propia del Dasein. Vase J. Derrida, Aporas,
Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad, tr. C. de Peretti, Barcelona, Paids, 1998, pp. 75 ss.
46 De esta manera firma Nietzsche algunos fragmentos, ya desde el ao 1872. Vase
NF 1869-1874, KSA 7, 26[24], p. 586, de la poca en que escriba la primera de las
Unzeitgemsse Betrachtungen. Esta firma representa una traduccin de Friedrich (friede: paz,
friedrich: pacfico) y una referencia al presunto origen polaco del apellido, que significara
nada.
76
MNICA B. CRAGNOLINI
siempre dice algo ms) lanza los sentidos lejos del padre apropiador,
en la diseminacin.
Yo quisiera finalizar leyendo el nombre propio Jacques Derrida,
esa marca DJ que l lee en el dj (ya), como firma inscripta en el
quizs nietzscheano.47 Tal vez desde estas cuestiones de la alteridad,
Derrida, sea uno de los ya en ese quizs.
47 En Abrahms Wake, P. Kamuf (trad. del ingls por E. Simon, Cahiers Confrontation,
8 (Automne 1982), pp. 17-34) indica el juego por el cual Derrida escribe su nombre (Derrida) en la piedra crptica de N. Abraham quien, a su vez, encuentra su nombre en otro
Abraham, Karl, en una carta dirigida a Freud con motivo de la lectura de la primera versin
de Duelo y melancola. Como seala Kamuf, la piedra crptica en la que Derrida escribe su
nombre y lee el de otro est, como la piedra de Champollion, cubierta de escrituras varias en
lenguas diversas. Vase tambin J-L. Nancy, Borborygmes, en M-L. Maller (dir.), Lanimal
autobiographique, Autour de Jacques Derrida, pp. 161-179, para los otros nombres de Derrida.
Edicin de los escritos de juventud
77
Edicin de los escritos de juventud de Nietzsche:

Las primeras notas de los fragmentos
pstumos del filsofo.
Un informe sobre su investigacin
JOHANN FIGL
Los actos conmemorativos celebrados en el ao 2000 con motivo del

centenario de la muerte de Nietzsche (25 de agosto de 1900) han puesto
claramente de relieve una vez ms la importancia de este filsofo para el
presente. El pensamiento de Nietzsche no solamente es vlido como programa de un outsider, sino que ideas centrales de sus anlisis crticos se han
convertido, para muchas personas de nuestra cultura, en componentes de
autocomprensin; esto es cierto tanto respecto a temas filosficos y terico-cientficos como para cuestiones religiosas o psicolgicas.
Ante el panorama del nmero no despreciable de publicaciones de
Nietzsche y de la penetrante relevancia cultural de este pensador, va
aumentando la importancia de la edicin textualmente fidedigna e ntegra de sus escritos, que fue llevada a cabo por los estudiosos italianos
Giorgio Colli y Mazzino Montinari y fue completada casi en su totalidad; desde 1967 se han publicado en la editorial Walter de Gruyter
(Berln/Nueva York) numerosos volmenes de la edicin crtica de las
obras1 y de las cartas2 de Friedrich Nietzsche.
1 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, continuada por W. Mller-Lauter y K. Pestalozzi, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1967 ss., alrededor de 40 tomos repartidos en 9 secciones (citaremos esta edicin como KGW, indicando la
seccin en nmeros romanos y el tomo en arbigo).
2 F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, continuada por N. Miller y A. Pieper, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1975 ss., cerca de 22
tomos repartidos en 3 secciones (citado como KGB, indicando seccin y tomo).
78
JOHANN FIGL
Desgraciadamente Mazzino Montinari no pudo completar en su

integridad la edicin a causa de su muerte repentina en 1986; Giorgio
Colli haba muerto ya aos antes. La continuacin de la edicin se encontr con grandes problemas: de las ocho secciones de la obra, proyectadas en un primer momento, y que luego fueron nueve, slo haban
aparecido completos los volmenes de las secciones III-VIII; pero tan
slo una parte de los Nachbericht (los comentarios filolgicos, dedicados
a crtica de los textos, comentarios, descripcin de los manuscritos, etc)3.
Todava quedaban pendientes algunos tomos de la seccin II
(Philologica) y toda la seccin I (Jugendschriften). Gracias a los esfuerzos de
Wolfgang Mller-Lauter (Berln) y Karl Pestalozzi (Basilea), se pudo continuar de inmediato la edicin de Colli y Montinari; y ciertamente con el
apoyo de la cooperacin internacional. El autor de este informe fue invitado a hacerse cargo de la Edicin de los Escritos de Juventud (Jugendschriften);
puesto que yo haba estudiado en los aos anteriores en el Archivo GoetheSchiller en Weimar, durante prolongadas estancias de investigacin, los
aspectos centrales de los legados pstumos de la infancia y juventud de
Nietzsche, y pude convencerme de la importancia de las notas no publicadas del joven Nietzsche para muchos problemas, especialmente para
los planteamientos filosfico-religiosos4, me di cuenta entonces que se
trataba de una tarea relevante para distintas disciplinas cientficas. Despus de que hubiese sido atendida mi propuesta por la sterreichischen
Forschungsfrderungsfonds (FWF) y una solicitud correspondiente para un
colaborador cientfico, acept la direccin de este proyecto de edicin. El
Dr. Hans Gerald Hdl trabaja conmigo desde 1989 en la elaboracin de
los escritos de juventud; desde 1994 hasta el 2000 estuvo como colaborador cientfico el fillogo de Salzburgo Dr. Ingo W. Rath, especialmente
para los pstumos de la poca de estudiante de Nietzsche (1864-1869).
Entretanto estn ya listos en la imprenta tres volmenes (1, 2 y 4 ) de los
cinco volmenes previstos5, los otros dos volmenes pendientes, el 3 y el
3 Vase el Nachbericht a las secciones IV y VII, en las Kritische Studienausgabe (= KSA).
Montinari, anticipndose, haba comentado todos los escritos (excepto los juveniles y los
filolgicos): F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, 15 vols., ed. G. Colli y M.
Montinari, vol. XIV: Comentario a los volmenes 1-13, Berlin/Mnchen, W. de Gruyter / dtv,
19882.
4 Cf. J. Figl, Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie. Mit
Bercksichtigung unverffentlichter Manuskripte, Dsseldorf, 1984.
5 Vase un poco ms adelante los volmenes mencionados.
79
5, aparecern previsiblemente a finales del 2001 o principios del 2002, y

despus de ellos el volumen de los Nachbericht a la seccin I (probablemente en dos tomos).
Por lo tanto, los escritos de juventud e infancia se han editado y
elaborado de una manera nueva por un Grupo de trabajo austraco.
El proyecto de edicin de la seccin I est vinculado a una cooperacin internacional: en primera lnea, respecto de los pstumos filolgicos
de la poca de estudiante (volmenes 4 y 5), existe aqu una estrecha
colaboracin con el profesor Glenn W. Most, del Seminar fr Klassische
Philologie de la Universidad de Heildelberg. Adems hay una cooperacin con los editores de los escritos de juventud en lengua italiana (profesor Carpitella, de la Universidad de Florencia, y el profesor Campioni,
de la Universidad de Lecce), los cuales han editado a partir de nuestra
edicin (seccin I, tomo 1), textos de la poca de estudiante de bachiller6, as como con cientficos que trabajan en el comentario de los volmenes de cartas de la misma poca (especialmente la Sra. Dra. Renate
Mller-Buck, de Tbingen). Una serie de conferencias internacionales
de los editores, en las que se haban interesado editores y redactores de
distintas secciones por ejemplo de los volmenes de KGW y de KGB,
de Alemania, Italia, Suiza (especialmente de la seccin III, que contiene
los escritos de la poca de Basilea), garantizaron la coordinacin de la
edicin completa de los escritos del filsofo.
1. IMPORTANCIA Y NECESIDAD APREMIANTE DE UNA NUEVA EDICIN DE
LOS ESCRITOS DE JUVENTUD DE NIETZSCHE7
Los Schriften aus der Jugendzeit dejando a parte los singulares
informes de Elisabeth Frster-Nietzsche en las biografas sobre su hermano y la seleccin en el volumen 1 de la edicin de Musarion8
Cf. F. Nietzsche, Scritti giovanili 1856-1864, en Opere, vol. I, tomo 1, a cura di

Mario Carpitella, Milano, Adelphi, 1998, Criteri dellEdizione.
7 La siguientes explicaciones estn tomadas en parte de mi contribucin a la Edition
des Frhen Nachlasses Friedrich Nietzsches grundstzliche Perspektiven, en
Nietzscheforschung. Eine Jahresschrift, I, 161-168; tambin estn incluidas en parte en el Prlogo del mencionado volume
8 F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Bd. 1: Jugendschriften. Dichtungen/Aufstze/Vortrge/
Aufzeichnungen und philologische Arbeiten 1858-1868, Mnchen, Musarion-Verlag, 1922, pp.
213-312.
6
80
JOHANN FIGL
fueron editados por primera vez en la Historisch-Kritischen

Gesamtausgabe, que qued incompleta, como volmenes 1-5 de las
obras9. En primer lugar hay que sealar que en ella los textos se han
descifrado en gran medida de un modo filolgicamente exacto; sin
embargo, con motivo de mi dedicacin a los originales en el Archivo Goethe-Schiller (GSA) me pude convencer ya en 1982, en una
estancia de investigacin, que frente a los hechos positivos mencionados haba una grave carencia, que debera evitarse en todo caso en
una nueva edicin de los escritos de juventud: en primer lugar la
BAW est incompleta; en segundo lugar no est uniformemente ordenada cronolgicamente; y en tercer lugar tampoco est concebida
sistemticamente de modo satisfactorio.
Como carencia ms grave debe aparecer el carcter incompleto de la
BAW; en sentido estricto no es una edicin completa, puesto que
faltan grupos importantes de notas de Nietzsche, algo que por lo dems no est motivado en casos particulares. Se trata preferentemente
de los siguientes grupos de textos:
a) Manuscritos que faltan en su totalidad:
De la poca de los estudios escolares: traducciones, copias, dictados, listados de libros, extractos, noticias escolares, etc.
(vase por ejemplo BAW II 457-459, donde estos son simplemente mencionados).
De la poca de estudiante: especialmente todos los apuntes de
clase (vase BAW I, LIV-LIX); adems otras notas;
Hay que aadir transcripciones de poesas, que son presentadas con ocasin del Ao Nuevo o del cumpleaos de los
ms allegados, las cuales son fechadas slo en parte segn
el motivo (por ejemplo, ao nuevo de 1852; cumpleaos
de la madre, 1852).
b) Partes de los manuscritos: numerosos apuntes explicativos, o
que aparecen tambin como incidentalmente (por ejemplo, instructivas anotaciones), no son reproducidos faltan variantes
del texto y proyectos.
9 Editado por H. J. Mette y otros, Mnchen, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung,
1933-1940; designado con la sigla BAW.
81
La cronologa contradictoria se manifiesta ante todo en que BAW

coloca los primeros apuntes del nio Nietzsche en el anexo al volumen
1, mientras que el primer volumen habra de comenzar cronolgicamente
precisamente con ellos. Tambin en los otros volmenes se encuentran despropsitos, por ejemplo en el volumen 3, al interferir
cronolgicamente los apuntes filosficos (p. 317 ss.) con los filolgicos, que van inmediatamente antes. A esto se une una falta de
sistematicidad en el planteamiento. Parece problemtico extraer de
los manuscritos determinadas notas que seran fcilmente reconocibles
con facilidad como una especie de cuerpo extrao puramente filosfico (BWA volumen 3, Nachbericht p. 439). Adems de esta problemtica, hay que aadir otra general que recorre la edicin completa
de la BAW: el problema de cmo se han de incluir o excluir las apostillas no ha sido dilucidado en cada caso concreto. Para ello habra
tenido que ser sistemticamente aclarado, de qu modo se ha de juzgar en cada caso concreto las correspondencias con los Philologica, que
en KGW aparecen en una seccin propia (II).
Por estos motivos se publican por primera vez y completamente
en la seccin I de la edicin crtica de la obra de Nietzsche (KGW I)
las primeras notas de la infancia y juventud de Nietzsche. De la misma manera que con la edicin crtica completa de las cartas (KGB I
1), la cual incluye cartas desde 1850, es decir, las primeras cartas de la
infancia de Nietzsche, se publican tambin los restantes escritos pstumos de la infancia y juventud desde los ms tempranos comenzando con la nota de una poesa de Ao Nuevo, que fue puesta por
escrito hacia el ao nuevo de 1852. A travs de las notas y escritos
contenidos en la primera seccin se documenta ampliamente el camino del pensamiento, formacin e instruccin del joven Nietzsche.
Justamente en un filsofo, para el que las cuestiones de la relacin
entre la vida y el pensamiento, y sobre todo las de la genealoga y el
devenir, deban alcanzar una importancia central, puede cobrar tambin una relevancia especial el inters por los comienzos de su propio camino biogrfico y anmico. Pero tambin, independientemente
de estos planteamientos especializados, las primeras notas de
Nietzsche son de gran importancia sobre todo a causa de su valor
histrico y cultural y de su especial relevancia histrico-filosfica:
que yo sepa, no se conoce de ninguna otra personalidad relevante
del siglo XIX, un legado pstumo de la infancia y juventud que se
82
JOHANN FIGL
pueda comparar en extensin; en todo caso no estn publicados. Partiendo de los motivos mencionados, se pretende una completud fundamental con la publicacin de las primeras notas en la seccin I.
Los estudios de archivo mostraron cun extenso es el legado pstumo desconocido hasta ahora, por no estar editado, de la primera y
ms temprana poca de Nietzsche; para el inters mismo de las investigaciones es necesaria una edicin completa de las notas de la infancia, y no slo por intereses filosficos, o intereses biogrficos generales, sino porque estos pstumos en su abundancia y extensin singulares para uno de los grandes pensadores de la Modernidad ofrece a numerosas disciplinas cientficas un excepcional material de fuentes, que no se encuentra tan fcilmente: para psiclogos y pedagogos,
para fillogos, germanistas e historiadores, para crticos de la cultura
y en general para especialistas en ciencias humanas; para estudiosos
de la religin y para telogos.
Los criterios de edicin seguidos en los volmenes de la seccin I concuerdan en general con los de la edicin completa KGW;
y ciertamente en sus tres principios: fidelidad a los manuscritos,
orden cronolgico y que sea una edicin completa. Los requisitos
especficos de la seccin en cuanto que en la seccin I se da el hecho
especial de las notas que recorren todo el Nachlass, procedentes de
la fase de socializacin escolar y estn unidas de modo natural con
muchos elementos receptivos, haba que tenerlos adicionalmente
en cuenta.
2. LAS PRIMERAS NOTAS DE LA INFANCIA Y LOS PRIMEROS AOS DE LA
ESCUELA Y EL BACHILLERATO
Tomo I 1: Apuntes pstumos: principios 1852 - verano 185810

A los textos escritos y compuestos por Nietzsche, a partir aproximadamente de 1854, pertenecen poesas, piezas de teatro, proyectos, etc., as como apuntes biogrficos. Los llamados apuntes oca-
10 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung I, Band 1: Nachgelassene

Aufzeichnungen: Anfang 1852 - Sommer 1858, realizado por J. Figl, con la colaboracin de
Hans Gerald Hdl, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1995.
11 Cf. M. Montinari, Nachbericht, en KGW IV 4, p. 492; y KGW VII 4/2, p. 562.
83
sionales11 como por ejemplo notas sobre precios, registro de un

libro, noticias de tipo personal, y otros son registrados si guardan
relacin en cuanto al contenido con los otros textos de este volumen; las restantes anotaciones de esta clase son notificadas en el
Nachbericht. Muchas de las composiciones de Nietzsche van acompaadas con signos y esquemas grficos; si ellas pertenecen inmediatamente al nexo textual, en cierta medida forman una parte constitutiva del mismo, entonces tambin son en esos casos reproducidos los signos (sigla Z) juntamente con los textos. Adems de ello se
encuentran en los pstumos signos que no estn en un contexto
textual mayor, y que por ello no se llevan al volumen del texto, sino
al volumen del comentario (como facsmil).
Adems de los textos mencionados, se conservan en el legado
pstumo de la poca escolar de Naumburg un nmero de notas que
como se ha mencionado ciertamente no son composiciones concebidas personalmente, pero que no pueden considerarse sin importancia para la comprensin de su primer desarrollo. La edicin quiere
hacer justicia al carcter especfico de estos materiales, que deriva de
la constitucin propia de un legado pstumo de la infancia o de la
juventud, registrando tales textos en una parte complementaria (anexo).
Son aquellos textos comenzando con los de 1852 cuya composicin casi por regla general la haba pretendido Nietzsche, o bien que
fuera encargada, tanto por la familia (como una poesa festiva especialmente preformulada), como por la escuela (como material escolar, como
por ejemplo escritos de dictado as como especialmente traducciones). A causa de este origen especfico se trata con frecuencia de apostillas, que por ello son sealadas desde un principio con una sigla
propia (A).
Estos textos ponen de relieve grficamente los primeros pasos en
la formacin de Nietzsche, que para su posterior desarrollo han tenido su importancia; adems estos manuscritos documentan un encuentro muy temprano de Nietzsche con contenidos determinados e ideas
y otros numerosos aspectos importantes para la gnesis de su obra y
para su biografa; son tambin testimonios de especial valor histrico
y cultural, incluso desde el punto de vista interdisciplinar (pedaggico, investigacin de la historia escolar y del contenido de las enseanzas, investigacin biogrfica y de la infancia, historia de la devocin
cristiana, etc).
84
JOHANN FIGL
3. FRAGMENTOS PSTUMOS DE LA POCA DEL BACHILLERATO

EN LA ESCUELA DE PFORTA
Tomo I 2: Apuntes pstumos: otoo 1858 - otoo 186212
Tomo I 3: Apuntes pstumos: otoo 1862 - verano 1864 (aparecer en
2001/02)
En el primero de los dos volmenes de la Escuela de Pforta estn
publicadas las notas de los primeros cuatro aos que Nietzsche ha
pasado en la escuela de lite de Pforta. El tomo 3, que se encuentra en
preparacin (Escuela de Pforta 1862-1864 ), aparecer previsiblemente
hacia el 2002.
Junto a trabajos compuestos ms o menos de motu propio, como
por ejemplo poesas o conferencias para la Asociacin de amigos
Germania, poesas o notas personales, como diarios, existe como
en KGW I 1 una parte importante del material presentado en el
volumen I 2 a partir de trabajos en la escuela y para la escuela, lo que
tambin se aplica a una parte de las poesas. En la publicacin se ha
hecho un esfuerzo por editar tambin en su integridad el copioso y
variado material de apuntes manuscritos de Nietzsche en el mbito
escolar que ha llegado hasta nosotros; no obstante, una parte de ese
material (como por ejemplo los de carcter puramente tcnico-formal, como apuntes de asignaturas prcticas, de ejercicios, etc.) no
est impresa en los tomos de texto, sino que ha sido reproducida en
el Nachbericht. En el volumen en cuestin se recogen de manera
anloga al tomo I 1 con la sigla A los extractos o resmenes conservados de Nietzsche (por regla general de obras histricas o histrico-literarias). Estos textos impresos en un pequeo escrito contienen ese material, el cual, aunque son extractos, remiten de manera
muy clara a la ocupacin personal de Nietzsche. Esto se ve con claridad, por ejemplo, en los extractos de la Historia de los ltimos 40 aos
de Menzel o de la Historia de la sociedad de Mundt, de cuyo libro se
conserva tambin una reflexin personal de Nietzsche de la misma
poca. Los otros extractos reproducen tambin lo que Nietzsche ha
asimilado de una manera en parte muy individual. Por lo dems, el

Aufzeichnungen: Herbst 1858 - Herbst 1862, editado por J. Figl, preparado por Hans Gerald
Hdl, con la colaboracin de Ingo Rath, Berlin/New York, W. de Gruyter, 2000.
85
trabajo de resumir a menudo va ms all de la mera recepcin hacia

una propia configuracin del texto.
Muchos de los textos reproducidos en este volumen como apuntes personales son del mismo tipo, as una nota, que se incluye como
una breve reflexin independiente en un dictado procedente de la
clase de religin sobre el Concilio de Nicea y que comenta una sentencia de Arrio, o tambin los artculos de latn que tratan temas
histricos.
Algunos textos no tenidos en cuenta en las ediciones que se han
publicado hasta ahora de los escritos juveniles de Nietzsche han podido ser identificados en base a las informaciones escolares, como notas
en relacin con tareas puestas. Para fecharlos se ha tenido que recurrir
en algunos casos tanto a criterios internos (como por ejemplo una
cierta soltura en el lenguaje) como al criterio externo del desarrollo
del manuscrito.
Se ha buscado sobre todo la estricta reproduccin del soporte transmitido, pero esto poda no alcanzarse en todos los casos, por ejemplo
cuando Nietzsche redact un manuscrito con anotaciones del tipo
ms diverso sin ninguna sucesin ordenada; los textos de un manuscrito semejante han sido ordenados segn su pertenencia cronolgica
a los grupos de texto o grupos de fragmentos correspondientes.
4. FRAGMENTOS PSTUMOS DE LA POCA DE ESTUDIANTE
(A PARTIR DEL OTOO 1864)
Tomo I 4: Apuntes pstumos: otoo 1864 - primavera 186813
Tomo I 5: en fase de elaboracin
De los dos tomos previstos para la poca de estudiante en la seccin I (I 4 y I 5) ha aparecido el primero en 1999.
Las notas a partir del otoo 1864 hasta comienzos de la poca de
Basilea (1869) comprenden una gran cantidad de apuntes, proyectos
y esbozos, as como tambin de secciones independientes en s mismas. Este material manuscrito, que comprende varios miles de pginas, pertenece a mbitos temticos diferentes: casi la mitad de las

Aufzeichnungen: Herbst 1864 - Frhjahr 1868, ed. J. Figl, preparado por W.Rath, Berlin/
New York, W. de Gruyter, 1999.
86
JOHANN FIGL
notas son de contenido biogrfico, mezcladas con las de contenido

filosfico y filolgico-filosfico, la parte restante del material es de
contenido filolgico. La edicin tiene que hacer justicia a este carcter complejo y heterogneo de la notas de la poca de estudiante.
Para solucionar esta tarea adecuadamente, en la publicacin de los
materiales pstumos de la poca a partir del otoo de 1864 se ha procedido del siguiente modo: aquellas notas (trabajos preparatorios, etc.)
que ya fueron agrupadas en torno a los escritos contenidos en la segunda seccin (Philologica), as como trabajos adicionales de pura filologa
textual, han sido recogidas en todo caso all, mientras que el resto completo
de los pstumos de la poca de estudiante ha sido publicado de forma fiel
en la seccin I.
El tomo 4 en cuestin documenta as tambin la evolucin de
Nietzsche en su confrontacin con los planteamientos filolgicos.
A diferencia de la edicin precedente de estos escritos por parte
de H. J. Mette y K. Schlechta (BAW 3-5), los cuales practicaron una
separacin parcial de apuntes filolgicos y filosficos, aqu se prescinde de una diferenciacin estricta semejante. En las observaciones previas de los editores de la nueva edicin de la BAW, escribe Rdiger
Schmidt con razn: Segn el estado actual de la investigacin no se
puede ya justificar una drstica separacin de los textos filolgicos y
filosficos. El intento de Schlechta, de practicar una tal separacin
apartndose de los principios de edicin originales en BAW III, ya no
parece que hoy tenga sentido14. La seccin I de la KGW tiene en
cuenta esta crtica, con las limitaciones que acabamos de mencionar y
justificar.
La exactitud filolgica en el desciframiento as como la integridad disminuyen algo en la BAW (desde el volumen 3 y siguientes)
para la poca de estudiante frente al volumen 1 y 2. El estudio atento
del material original de los manuscritos de Nietzsche en el Archivo
de Goethe-Schiller en Weimar mostr adems que incluso una serie
de manuscritos fue dejada al margen sin ninguna razn. En este tomo
se publican completamente por primera vez los pstumos de la poca
de estudiante, tal y como est previsto para la seccin I. Adems se
incluyen anotaciones del tipo ms diverso, que aqu en parte han sido
14 Reimpresin fotomecnica bajo el ttulo Frhe Schriften, con un prlogo de
R.Schmidt, 5 Bde., Mnchen, C.H. Beck, 1994.
87
publicadas por primera vez, como por ejemplo apuntes autobiogrficos,

fragmentos lricos, poesas de broma, apuntes filosficos, cientficoreligiosos y teolgicos.
Este cuarto tomo de la seccin I comprende as prescindiendo
de los apuntes mencionados, pertenecientes a la seccin II las notas
de Nietzsche que van desde el otoo de 1864 hasta la primavera de
1868, por lo tanto la poca de sus aos de estudiante en Bonn, los dos
aos siguientes de estudiante en Leipzig y la poca de su servicio
militar, hasta poco despus de su accidente ecuestre en marzo de 1868.
El fundamento de todos los textos impresos es como en todos los
textos de la edicin el material original manuscrito en el Archivo
de Goethe-Schiller en Weimar.
5. CONTINUACIN DE LA PLANIFICACIN EN TORNO AL
NACHBERICHT DE LA SECCIN I
En breve estarn listos todos los tomos de texto de los escritos juveniles de Nietzsche. Un trabajo sucesivo formara el volumen de
Nachbericht para la seccin I, que presumiblemente aparecer en dos
tomos uno para la poca escolar y otro para la poca de estudiante.
Estos tomos tendrn como contenido, adems de un compendio biogrfico, la crtica textual, el comentario y la descripcin del manuscrito, as como un ndice detallado. Adems de eso sern publicados
en conexin con el comentario filolgico los materiales de la poca
escolar, que son primariamente de tipo tcnico y formal (como ejercicios de ortografa y de estilo, as como otros materiales de ejercicios;
listas de vocablos, etc). Una tarea especial respecto a la poca de estudiante la conforman los apuntes de clase, la mayor parte dictados de
las clases de filologa (cerca de 1100 pginas de manuscritos), a las
que Nietzsche ha asistido; en mucho menor volumen (cerca de 150
pginas de manuscrito) de clases de Teologa, Historia de la Filosofa
e Historia del Arte (de la poca de Bonn); de las clases de Historia de
la Literatura Alemana, de Arqueologa15 y de una Introduccin a la
15 Sobre estos apuntes de clase vase H. Cancik, Otto Jahns Vorlesung Grundzge der
Archologie, Bonn, Sommer, 1865, en las anotaciones de Eduard Hiller y Friedrich Nietzsche, en
W. M. Calder III, H. Cancik, B. Kytzler (ed), Otto Jahn (1813-1868). Ein Geisteswissenschaftler
zwischen Klassizismus und Historismus, Stuttgart, 1991, pp. 29-56.
88
JOHANN FIGL
Ciencia Poltica y Jurdica (Universidad de Leipzig) Debido al gran

volumen de apostillas filolgicas de las clases, se producen problemas
adicionales en relacin al tipo y extensin de su publicacin. A causa
de la importancia que tienen las apostillas de clase de Nietzsche respecto a su proceso de formacin, como, por ejemplo, puede ser dicho
sin reserva respecto a las apostillas de clase de teologa y filosofa16,
est previsto publicar en imprenta las apostillas de clase no filolgicas.
6. PRIMERAS NOTAS DE NIETZSCHE UN PROYECTO DE EDICIN
AUSTRACO (OBSERVACIONES FINALES)
Los volmenes descritos son un proyecto de trabajo, con cargo a los
Fondos Austracos para la Demanda de Investigacin Cientfica (FWF) y
llevado a cabo bajo la direccin o colaboracin de cientficos austracos.
De esta manera se ha producido una especial relacin entre la
obra de Nietzsche y Austria, despus de haberse dado ya en vida del
filsofo una primera estrecha relacin: aqu tuvo l su primer crculo
de admiradores entre los estudiantes de la Universidad de Viena, el
Crculo de Lectores de Estudiantes Alemanes, al que tambin perteneca Freud17. En el terreno editorial fue significativa en otro contexto
la incidencia de un cientfico originario de Austria: es sabido que
Karl Schlechta, viens de nacimiento, descubri las manipulaciones
de la hermana de Nietzsche, Elisabeth Frster-Nietzsche, con una
obra bajo el ttulo de La voluntad de poder, e hizo posible que se publicaran por primera vez de un modo autntico los apuntes tardos
pstumos18; en el proyecto mencionado se trata de los primeros, mejor
16 Cf. sobre ello J. Figl, Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie,
Dsseldorf, 1984; y Nietzsches frhe Begegnung mit dem Denken Indiens. Auf der
Grundlage seiner unverffentlichten Kollegnachschrift aus Philosophiegeschichte (1865),
Nietzsche-Studien, 18 (1989), 455-471.
17 Sobre esto vase Johann Figl, Nietzsche und Wien, en Von Nietzsche zu Freud.
bereinstimmungen und Differenzen von Denkmotiven, Wien, 1996, 11-17; Hans Gerald Hdl,
Nietzsche in sterreich. Prometheische Religion: Siegfried Lipiners poetische NietzscheRezeption, en M. Benedikt - E. Kiss - R. Knoll (edts); H. Kohlenberger - J. Rupitz - W.
Seitter (coedts), Verdrngter Humanismus - Verzgerte Aufklrung IV. Anspruch und Echo. Sezession
und Aufbrche in den Kronlndern zum Fin-de-sicle. Philosophie in sterreich (1880-1920), KlausenLeopoldsdorf/Klausenburg, Cluj-Napoca, 1998, pp. 379-396.
18 Werke in drei Bnden, ed. K. Schlechta, Mnchen, Hanser, 1954ss., 3 tomos y 1
tomo de ndice.
89
dicho primersimos pstumos de Nietzsche, que ahora por vez primera

sern publicados en su integridad con la aparicin de los volmenes
restantes de la Seccin I. Mientras que la desconstruccin de La voluntad de poder ha incidido esencialmente en la historia de la recepcin
y de sus efectos, en los escritos de juventud se trata de su propia recepcin de textos, motivos, etc., previamente dados, de la primera
formacin de su propia filosofa en un encuentro con una profusin de
contenidos, que le pueden haber influido o bien de los que l se liber. En cierta medida se trata de la gnesis de su pensamiento, que
puede ser reseada y analizada documentalmente desde las primeras
formas de expresin. El inters cientfico se vuelve al nio y al joven,
por lo tanto al Nietzsche que escribe y piensa en una fase biogrficamente temprana de su desarrollo.
Una decisin filosfica y antropolgica previa es qu relevancia
se le atribuye a esta fase gentica de la vida no slo respecto a la
obra posterior, sino la que le corresponde en s, aunque tambin tiene
una relevancia especial la cuestin de la relacin de estos primeros
apuntes con la obra del Nietzsche maduro. Como editor de los escritos de juventud de Nietzsche estoy convencido de la gran relevancia
de estas notas para la comprensin del conjunto del pensamiento de
Nietzsche en especial tambin para su evolucin religiosa. Ciertamente esto es una valoracin al margen del trabajo en la edicin, que
puede ser corroborada en estudios particulares. Respecto a la edicin
es necesario poner de una manera apropiada a disposicin de la investigacin19 este texto como tal. Slo sobre esta base pueden ser hechas
de una manera fundada afirmaciones de gran alcance sobre la importancia, para su obra madura, del desarrollo espiritual del primer
Nietzsche.
traduccin: Luis E. de Santiago Guervs
19 Cf. por ejemplo T. H. Brobjer, Nietzsches Education at the Naumburger

Domgymnasium 1855-1858, Nietzsche-Studien, 28 (1999), 302-322, el cual por primera
vez aprovecha cientficamente materiales publicados en KGW I 1 de la poca de Naumburg.
91
Para qu filologa?
Para qu filologa?
Significacin filosfica de la edicin
Colli-Montinari de la obra de Nietzsche
MARCO PARMEGGIANI
La obra de Nietzsche posee unas caractersticas muy particulares,

que la separan netamente dentro de la historia de la filosofa. Ellas
plantean problemas muy complejos de interpretacin1. Actualmente,
cualquier investigacin rigurosa sobre pensamiento debe comenzar
exponiendo los presupuestos metodolgicos adoptados para la interpretacin de su obra, justificndolos o slo indicndolos. Es la cuestin que entre la crtica alemana, y en torno a los Nietzsche-Studien, se
ha denominado, nietzscheanamente, Nietzsche-lesen: el problema de
aprender a leer bien a Nietzsche. Esta tarea tiene ante s dos problemas hermenuticos bsicos: la divisin que presenta su obra en, por
una parte libros publicados, y por otra fragmentos pstumos; y el
carcter fragmentario de toda su obra.
1 La discusin acerca de los problemas de la interpretacin de Nietzsche ocupa un lugar
central en la bibliografa especializada actual. Entre los trabajos ms importantes cf. E. Biser,
Das Desiderat einer Nietzsche-Hermeneutik. Der Gang der Wirkungsgeschichte, NietzscheStudien, 9 (1980), 1-37; S. L. Gilman, Nietzschean Parody. An introduction to reading Nietzsche,
Bonn, Bouvier, 1976; P. Heller, Multiperspektiven Interpretieren. Bemerkungen zum Thema
Nietzsche lesen, Nietzsche-Studien, 13 (1984), 624-642; R. L. Howey, Some Difficulties
about reading Nietzsche, Nietzsche-Studien, 8 (1979), 378-388; F. Kaulbach, Sprachen der ewigen
Wiederkehr: die Denksituationen des Philosophen Nietzsche und ihre Sprachstile, Wrzburg,
Knigshausen & Neumann, 1985; M. Montinari, Nietzsche lesen, Berlin, W. de Gruyter, 1982;
y H. J. Schmidt, Mindestensbedingungen nietzscheadqueterer Nietzsche-Interpretation oder
Versuch einer produktiven Provokation, Nietzsche-Studien, 18 (1989), 440-454.
92
MARCO PARMEGGIANI
El presente estudio dilucidar el primer problema hermenutico

bajo un punto de vista particularmente privilegiado: discutiendo la
significacin, no slo filolgica, sino filosfica de la edicin ColliMontinari.
La importancia de las ediciones crticas corre el riesgo de ser
infravalorada en el mbito acadmico filosfico. As ha ocurrido con
la primera edicin crtica de la obra nietzscheana: la edicin preparada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari debido a su muerte prematura, no llegaron a acabarla, y en la actualidad dirigen su continuacin Wolfgang Mller-Lauter y Karl Pestalozzi2. Entre numerosos historiadores de la filosofa y especialistas, domina la creencia de
que, bajo el punto de vista filosfico, la aportacin de la nueva edicin se resume a dos: la recuperacin de numerosos textos inditos de
Nietzsche, y la recuperacin en su forma original de textos tergiversados por las ediciones anteriores. El resto es inters filolgico. No se le
concede mucha importancia a la publicacin de los manuscritos en su
orden cronolgico, cuyo fin era reemplazar la presentacin temticamente sistematizada que ofreca el libro espurio La voluntad de poder.
Montinari ha demostrado que el motivo que llev a Nietzsche a
no publicar la proyectada obra La voluntad de poder no es ninguna de
los que suelen circular en la literatura nietzscheana al uso: no procedi de su fracaso personal en darle forma a un material inmenso, de su
incapacidad en darle cohesin para configurar un sistema, pero tampoco fue la locura lo que trunc el proyecto: simplemente Nietzsche
renunci a l, y todo lo que tena que escribir como obra capital
qued plasmado en parte en El crepsculo de los dolos, pero sobre todo
en El anticristo. Montinari demuestra con documentos cmo es esta
obra todo el Ensayo de una transvaloracin de los valores: al final, Nietzsche
slo se qued con el subttulo, renunci al ttulo original La voluntad
de poder y redujo drsticamente el proyecto original:
As, puede concluirse de ello que entre el 26 de agosto y el 3 de
septiembre de 1888 ocurri lo siguiente:
1. Nietzsche renunci a la hasta ahora planeada Voluntad de poder.
2 Cf. W. Mller-Lauter, Zwischenbilanz. Zur Wieterfhrung der von Montinari

mitbegrndeten Nietzsche-Editionen nach 1986, Nietzsche-Studien, 23 (1994), 307-316.
Para qu filologa?
93
2. Durante breve tiempo ponder la posibilidad de editar, como

Transvaloracin de todos los valores, el material ya redactado en
limpio.
3. Sin embargo, se decidi por publicar un extracto de su filosofa.
4. Al extracto le dio el ttulo Ociosidad de un psiclogo (ms tarde,
Crepsculo de los dolos).
5. As mismo, quit del extracto los captulos Nosotros hiperbreos, Con nosotros contra nosotros, Conceptos de una
religin de la dcadence, Budismo y cristianismo, los cuales,
conjuntamente, dieron por resultado 24 pargrafos sobre el
cristianismo, acompaados de una introduccin (Nosotros
hiperbreos).
6. La obra capital llev desde ahora como ttulo: Transvaloracin
de todos los valores, que provena del subttulo de la hasta ahora
proyectada Voluntad de poder; fue planeada en cuatro libros; de
ellos, el primer libro, El anticristo, ya estaba listo en una tercera
parte (precisamente los mencionados primeros venticuatro
pargrafos).
[...] [Montinari sigue demostrando, con los esbozos de proyectos
literarios y las cartas, que Nietzsche renunci por fin a su obra capital
y redujo toda la Transvaloracin de todos los valores a su primer libro, El
anticristo, y concluye:]
Si en cuanto al contenido la Transvaloracin de todos los valores es
igual, ciertamente, a la Voluntad de poder; sin embargo, es precisamente por ello su negacin literaria. O tambin: a partir de los apuntes
para la Voluntad de poder surgieron el Crepsculo de los dolos y El anticristo;
el resto es... obra pstuma3.
Sin embargo, muchos especialistas siguen basndose y citando la
antigua edicin de La voluntad de poder, porque es ms cmodo y prctico: en ella el material lo encontramos ya organizado temticamente,
no tenemos que ocuparnos de la fastidiosa tarea de recopilar y clasificar, a lo largo de toda la inmensa obra pstuma nietzscheana, los textos que nos interesan (as hacen con frecuencia los especialistas
3 M. Montinari, Nietzsches Nachla 1885-1888 und der Wille zur Macht, en F.
Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin/
Mnchen, Gruyter/dtv, 19882, vol. 14, pp. 398-400 (en adelante citada con las siglas KSA
seguidas del nmero de tomo)..
94
MARCO PARMEGGIANI
anglfonos sin preocuparse por justificarlo mucho, y en particular

uno tan reputado como Schacht4).
En nuestra opinin la aportacin de la edicin Colli-Montinari,
respecto a los manuscritos nietzscheanos, no es slo filolgica sino
estrictamente filosfica: comprendida en su justa dimensin, ha provocado un cambio en la manera misma de interpretar filosficamente el
pensamiento de Nietzsche. La contribucin de la edicin ColliMontinari es filosfica en puridad, a lo menos por los siguientes aspectos.
1. NIVEL HERMENUTICO DE LOS TEXTOS
La edicin Colli-Montinari ha venido a demostrar que no podemos acercarnos a los distintos textos pstumos con la misma actitud
hermenutica. Anteriormente, al estar reunidos en un libro proyectado, daban la impresin que podan e incluso deban ser interpretados
todos de la misma manera y dndoles la misma importancia en cuanto a la operacin de lectura, con las nicas diferencias en su extensin
o inters. Ahora, la edicin Colli-Montinari restituye los manuscritos
en su forma original y en su orden cronolgico, y a travs de un anlisis de crtica textual los especialistas van descubriendo que no todos
tienen la misma importancia como expresin del pensamiento del
autor, de manera que no nos podemos acercar a todos de la misma
manera. Los textos contenidos en los manuscritos son de tipo muy
diverso. Para su interpretacin es imprescindible atender a su variedad tipolgica; no es lcito utilizarlos desenfadadamente para apoyar
nuestras suposiciones ms caprichosas. Hay que distinguir entre:
1) Apuntes descartados completamente. Este trabajo no ha sido realizado casi en lo ms mnimo, sino que se han considerado ingenuamente como expresin fiel de sus ideas todos los textos de
los manuscritos. Para determinar estos textos slo cabe recu4 Cf. R. Schacht, Nietzsche, London, Routledge, 1992, pp. xii-xiii: I have sought to
direct the attention of resaders to texts indicative of his philosophical thinking which they
might reasonably be expected to have read or to be able to read themselves. I take The Will
to Power to be such a text (or collection of texts). I leave to others with more narrowly
scholarly interests the labor of considering what refinements of interpretation might be
suggested by other material in his notebooks.
Para qu filologa?
95
rrir a indicios claros e inequvocos: tachaduras, indicaciones

expresas por parte de Nietzsche. Una vez individuados, seran
muy tiles para cerciorarse de qu planteamientos, ideas o tesis Nietzsche ha desechado y perfilar as ms minuciosamente
sus planteamientos e ideas propios.
2) Apuntes preparatorios y superados en elaboraciones posteriores.
Individuados exhaustivamente por el aparato crtico de la edicin en curso (Nachbericht). La determinacin de este tipo de
textos sirve para entender e interpretar las versiones posteriores y definitivas ms arduas, o para perfilar nuestra interpretacin observando lo descartado, los cambios formales y la gnesis. Desde luego, en ningn caso deben ser tomados por s
mismos, como se hace con tanta frecuencia.
3) Resmenes, parfrasis o copias de lecturas. La individuacin de estos textos es la mproba tarea asumida por el proyecto de investigacin italiano La biblioteca ideale di Nietzsche5, dirigido
por Giuliano Campioni y Aldo Venturelli. Por medio de la
investigacin de las fuentes de Nietzsche (cuyos resultados se
publican anualmente en el apartado Quelle-Forschung de
los Nietzsche-Studien) se pretende, entre otras cosas, determinar
qu textos de los cuadernos no son creacin suya, y no reflejan
por tanto ideas suyas, sino sus lecturas. Campioni resea un
caso flagrante de los malentendidos a los que puede conducir
estas parfrasis o resmenes de sus lecturas: El grado de reelaboracin de ciertos temas, no ausentes en las obras publicadas,
la relacin entre estos apuntes de lectura y las afirmaciones de
El anticristo y del Crepsculo de los dolos es un problema del
intrprete, tambin grande y filsofo: el lector ciertamente
debe saber si lee una reflexin del aventurero diplomtico francs Jacolliot, del filsofo Fr o de Tolstoi. Debe saber que
cuando lee pasajes de tal crudeza fisiolgica como: La naturaleza no es inmoral cuando es despiadada con los degenerados6
5 G. Campioni, La biblioteca ideale di Nietzsche [en lnea]. < http://www.cribecu.sns.it/
b31/nie.htm >.
6 Der Wille zur Macht, ed. E. Frster-Nietzsche, P. Gast y O. Wei, en NietzscheWerke. Gesamtausgabe in Grooktav, Leipzig, Naumann/Krner, 19 vols., 1894-1913, vols.
XV y XVI, 1911, 52, reeditado corregido y contextualizado en la lectura de la que forma
parte como KSA 13, 15[41].
96
MARCO PARMEGGIANI
[...], se trata de apuntes de lectura y fieles parfrasis de Charles

Fr (Dgnrescence et criminalit. Essai phsysiologique, Pars, 1888,
B. N., p. 104: La nature est sans piti pour les dgners;
mais cest tort quon pourrait soutenir que la nature est insensible et inmorale)7.
4) Apuntes de ideas divergentes o contrarias, cuando no pertenecen a
la categora anterior, sino que son planteamientos o ideas posibles que Nietzsche los imagin y apunt para tenerlos presente. La nica manera de individuarlos es mediante el contexto y
la comparacin con los textos fidedignos. Dado el gusto experimentador y posibilista de Nietzsche, es importante que el
intrprete tenga siempre presente esta posibilidad, y no se deje
llevar alegremente por la novedad de ciertos textos.
5) Apuntes de ideas no destinadas a la publicacin. A primera vista,
ante tantas dificultades ofrecidas por los pstumos, el criterio
ms lgico sera tomar como gua fundamental la obra publicada, y con ella interpretar la masa ingente de los pstumos.
Pero la cuestin no es tan fcil, como han credo ciertos especialistas. Nietzsche dice expresamente que un nmero enorme
de apuntes, de distintas pocas, los ha escrito para s mismo,
no en vista de ser publicados, porque contenan su pensamiento ms propio sobre cuestiones arduas, que por el momento no tena inters alguno en comunicarlo a los dems.
Estos apuntes abarcan justamente las reflexiones ms
teorticas, de manera que sobre su trasfondo descubrimos que
las cortas pinceladas que aparecen en la obra publicada, no
son caprichos resultantes de su incompetencia filosfica, sino
alusiones calculadas, expresiones oblicuas, pero bien fundadas sobre una meditacin prolongada e incansable. Este es el
caso paradigmtico de los fragmentos pstumos del otooinviero de 1887-1888, donde nos topamos con una declaracin paradjica para quien ha empleado ya quince aos de
7 G. Campioni, En el desierto de la ciencia. Una nueva edicin italiana de la

Voluntad de poder de Nietzsche, Er, VIII 15 (1993), 215-39, p. 230. Campioni aade ms
ejemplos: los aforismos que aparecen en La voluntad de poder como si fueran de Nietzsche,
748, 207, 179, 191, 718, 723, 759, 193, 224, 169, 335, 166, 723, 759, 193, 224 no son
tales, sino parfrasis o citas literales de Tolstoi.
Para qu filologa?
97
vida en una intensa actividad de escritor: yo no presto ya atencin a los lectores: cmo podra escribir para lectores?... Pero
me anoto a m mismo, para m mismo8. (Es sorprendente que
un especialista riguroso como Schlechta cayera en el desliz filolgico de minimizar la importancia del legado pstumo, afirmando que no aportan nada esencial al conocimiento de
Nietzsche, cuando abundan las declaraciones explcitas o indirectas del autor, tanto en la obra publicada como en los fragmentos pstumos9). La nica manera de individuar este tipo de
apunte es basndose en declaraciones explcitas del autor, ampliando luego el campo por similitud. Tambin es lcito dejar
en esta categora todos los apuntes que no hayan podido ser clasificados en las otras. La utilidad de estos textos es evidente: a
veces surge la sospecha de si no contienen el pensamiento ms
propio de Nietzsche acerca de algunas cuestiones. Esta categora de textos tiene una serie de consecuencias que hay que tratar
en la siguiente aportacin de la edicin Colli-Montinari.
2. LA ARTICULACIN OBRA PUBLICADA-APUNTES PSTUMOS
Esa quinta categora de textos indica la particular articulacin
que posee la obra nietzscheana, y que es otro descubrimiento aportado por la edicin Colli-Montinari. La diferencia sustancial entre los
apuntes no-publicados y los textos publicados reside en la enorme
elaboracin artstica a la que han sido sometidos stos. En los fragmentos pstumos hallamos numerosos apuntes que esbozan esa presentacin artstica y retrica. Los mismos contenidos aparecen en los
fragmentos pstumos en su aspecto inmediato, tal cual los pens
Nietzsche, y en la obra publicada filtrados a travs de su fino instinto
artstico. Esta elaboracin artstica no puede entenderse sin recurrir al
concepto fundamental nietzscheano de la mscara10. Por medio de
8 Ich achte die Leser nicht mehr: wie knnte ich fr Leser schreiben? Aber ich
notire mich, fr mich. KSA 12, 9[188] p. 450.
9 Cf. en contraposicin la opinin de un fillogo dotado de naturaleza filosfica: G.
Colli, Scritti su Nietzsche, Milano, Adelphi, 19862, pp. 169-179.
10 No existe por ahora estudio ms exhaustivo y extenso de la temtica de la mscara,
en s misma, en conexin con el estilo nietzscheano y con el sentido de conjunto de su
filosofa, que el de D. N. Lambrellis, Nietzsche. Filosofo"j thj" pollaplothta"j kai th"j
98
MARCO PARMEGGIANI
esa elaboracin, Nietzsche escenifica teatralmente los contenidos que

l haba descubierto en su interioridad de un modo inmediato. Pero
es importante advertir que el sentido de la mscara no es slo ocultar, sino tambin mostrar. La mscara no oculta por miedo o por mala
fe, porque no opone la ocultacin a la mostracin; ms bien, justamente deshace su oposicin, vincula una a otra, crea las condiciones
para que una genera a la otra. La mscara oculta ciertos aspectos, para
poder mostrar mejor ciertos otros. La funcin bsica de la mscara no es
la ocultacin de un mensaje o un sentido ideal, sino la separacin, la
generacin de distancia, entre el autor y el texto, entre el texto y el
lector, y por tanto entre el autor y el lector. Al interpretar un texto
hay que tener presente esa funcin distanciadora suya, porque con
ella se dice mucho ms de lo que parece. El saber leer bien
nietzscheano11 supone precisamente esto: un lector que advierta esta
distancia, la asuma y sepa orientarse con ella en el laberinto
nietzscheano. Para este lector atento, las mscaras son mucho ms
reveladoras que la mayora de las confesiones (Nietzsche insiste muchas veces sobre cunta deshonestidad hay en las confesiones personales, y sobre todo cunta mentira ante s mismo). As hay que acercarse
a libros como Ecce homo, si no se quiere correr el riesgo de
malentenderlos completamente. Por consiguiente, la elaboracin artstica a la que Nietzsche somete los textos no es en modo alguno un
impedimento, sino una ayuda a la interpretacin siempre que se sepa
utilizarla. A este respecto, la comparacin de los aforismos publicados con sus fragmentos pstumos paralelos12 es un recurso heurstico
maska"j [Filsofo de la multiplicidad y de la mscara], Dodoni, Atenas, 1988 (con un resumen

en ingls). Cf. tambin su artculo The one and the many in Nietzsche, Nietzsche-Studien,
19 (1990), 129-142.
11 La Filologa, en efecto, es aquel arte honorable que exige a su cultivador ante todo
una cosa: quedarse a un lado, permitirse tiempo, hacerse silencioso, hacerse lento..., como un
arte y una pericia de orfebres de la palabra, que tiene que efectuar un trabajo finsimo y
atento y no consigue nada si no lo consigue con un lento. [...] Para un arte tal no es tan fcil
dejar lista cualquier cosa, l ensea a leer bien, es decir, a leer lentamente, en profundidad,
mirando delante y detrs, con segundas intenciones, dejando las puertas abiertas, con dedos
y ojos delicados... Pacientes amigos mos, este libro slo desea para s perfectos lectores y
fillogos: aprended a leerme bien! Morgenrthe, Vorwort 5, en KSA 3, p. 17
12 No con las redacciones previas, que slo varan en mnimos aspectos formales, aunque en algn caso tambin puedan ser indicativas.
99
Para qu filologa?
muy efectivo. En resumen, esta articulacin peculiar de la obra

nietzscheana es otra aportacin filosfica de la edicin Colli-Montinari,
que ha salido a la luz con la publicacin de todos los manuscritos en
su orden cronolgico.
3. ACABAMIENTO DEL PENSAMIENTO NIETZSCHEANO
La edicin de una supuesta obra capital de Nietzsche, exponiendo su doctrina fundamental, la voluntad de poder, produca la impresin y ha llegado a generar la ilusin de que Nietzsche posea una doctrina acabada y cerrada acerca de la totalidad de todo lo
existente: la naturaleza, el hombre, la sociedad, etc. As se termin
por atribuirle, de manera inconsciente, un planteamiento dogmtico;
dogmatismo a la inversa, porque rechaza todos los dogmatismos tradicionales, pero dogmatismo al fin y al cabo. ste es uno de lo eficaces
reproches que Heidegger expresa de continuo casi subliminalmente
en su monografa, sobre todo cuando contrapone esa nueva doctrina
a su camino del pensar. Esta errnea visin del pensamiento
nietzscheano tiene como consecuencia que se preste poca atencin a la
evolucin de su pensamiento. Se piensa que su obra slo ha evolucionado para alcanzar ese resultado capital y despus slo para perfilarlo.
En realidad, cualquier lectura atenta de las obras nietzscheanas percibe claramente la enorme evolucin que sufri su pensamiento. La tasa
de variacin de su pensamiento es tan alta, que cualquier lector avezado siente la necesidad de centrar su estudio en una poca de su produccin, o recorrerlas poco a poco, antes de aventurarse a emitir juicios globales. Si existe un filosofar que se haya configurado, no en
resultados y doctrinas, sino en un camino sin principio ni fin predeterminado, ste es ms que ninguno el de Nietzsche.
4. FILOSOFA EXPERIMENTAL
Con la edicin Colli-Montinari tenemos acceso entonces, no slo
al taller, sino tambin al laboratorio nietzscheano. Tras una lectura
atenta se desprende una impresin de conjunto muy distinta a la que
suscitaba La voluntad de poder. En vez del aspecto sentencioso y lapidario de su obra publicada, su pensamiento adquiere un aspecto experimental del que aqul es slo una mscara ms. A lo largo de los
100
MARCO PARMEGGIANI
fragmentos pstumos asistimos a una inaudita puesta a prueba de

ideas y conceptos, a una creacin y un ensayo incesantes de conceptos,
teoras y valoraciones. Comprendemos ms que nunca la interpretacin de Kaulbach de la filosofa nietzscheana como una filosofa experimental. Descubrimos la actividad interior del pensamiento
nietzscheano: ensayando nuevos conceptos, persigue neutralizar, como
tales, todas nuestras convicciones ms arraigadas, para no permitirse
ni a s mismo ni al lector, detenerse en ninguna tierra firme de la
certeza. Por esa razn, las teoras que va formulando Nietzsche a lo
largo de su trayectoria intelectual, no son doctrinas o dogmas, sino
hiptesis y ensayos. La edicin crtica ha servido para sacar a la luz el
incesante movimiento de autosuperacin al que se ve sometido el pensamiento nietzscheano. Teoras y valoraciones, basadas en puntos de
vista especficos, se ven corregidas, rebatidas o superadas por otras
perspectivas, que enriquecen nuestro conocimiento del fenmeno. Es
un movimiento de auto-superacin porque lo primero que Nietzsche
somete a crtica incesantemente no son las creencias ajenas, sino sus
propias convicciones; lo ms importante no es superar las formas de
pensar ajenas, por muy errneas que sean, sino las propias, donde nos
vemos atrapados y bloqueados13. En este sentido, la edicin crtica
nos revela que ningn pensador ha ejercitado y vivido tanto la
autocrtica como Nietzsche. Y, sin embargo, ste aspecto quedaba muy
oculto en las antiguas ediciones de su obra.
5. CENTRALIDAD DE LA VOLUNTAD DE PODER
En seguida se descubre que la presunta centralidad de la doctrina de la voluntad de poder se contradice con todo lo anterior. En este
movimiento de autosuperacin que genera la filosofa experimental,
la voluntad de poder es un concepto muy utilizado por su enorme
fecundidad, pero no deja de ser un ensayo. Los fragmentos pstumos
de la ltima poca demuestran cmo Nietzsche lo someti progresivamente a una crtica implacable, para depurarlo poco a poco, hasta
13 En esto consiste la pasin del conocimiento que Nietzsche tematiza tanto a lo

largo de su obra. Cf. sobra la temtica M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie
und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin,
W. de Gruyter, 1997.
101
Para qu filologa?
llegar al punto de eliminarlo completamente, como consta en el controvertido apunte indito: Exotrico-esotrico. 1) Todo es voluntad contra voluntad. 2) No existe en absoluto ninguna voluntad. 1)
Causalismo. 2) No existe nada parecido a causa-efecto14. As se explica su ltima renuncia a elaborar una obra sobre La voluntad de poder. Intrpretes anteriores a la edicin Colli-Montinari, como Kaulbach,
ya haban captado que la voluntad de poder no es la teora central de
su pensamiento. Por contra, todos aquellos que interpretaban el sentido global de su filosofa creyendo que la voluntad de poder era su
concepto de fondo, quedan atrapados por un prejuicio. Tal es el caso
de Heidegger (y no es el caso de Deleuze, aunque tambin site en el
centro de su interpretacin la voluntad de poder, porque en realidad
desde un principio ha partido siempre de la naturaleza nmada del
pensamiento nietzscheano). La publicacin completa de los apuntes
pstumos en su orden cronolgico demuestra claramente que la voluntad de poder no fue su doctrina fundamental, sino slo una hiptesis de cuyos defectos fue cada vez ms consciente.
6. FILOSOFA Y FILOLOGA
Si el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia y de la segunda Intempestiva pona en un conflicto irremediable filologa y pensamiento, todo
el Nietzsche posterior, a partir del gran giro de Humano, demasiado humano, recuperaba la actividad filolgica como componente imprescindible del desarrollo crtico y creativo del pensamiento. Baste recordar
que una de las admoniciones del ltimo Nietzsche, en vista del fortalecimiento de la cultura, era el aprender a leer bien. La preocupacin, el
inters, el gusto por la realidad fsica del texto supone al asuncin de la
esencial rugosidad de lo real como condicin bsica de todo experimentar y crear. Ella explica que toda reconfiguracin del corpus textual
de un filsofo, con todo lo que incluye de cambios en las prcticas con
las que el intrprete se enfrenta a esos textos, implica indefectiblemente el afloramiento progresivo de nuevas posibilidades de pensamiento,
estrictamente filosficas, que podramos calificar, sin miedo a caer en
viejos dogmatismos, como ms ajustada a la realidad multvoca y variante de la filosofa del autor.
14
KSA 12, 5[9] p. 187. Cf. G. Colli, Scritti su Nietzsche, p. 161.
La Gran Poltica y el don a la Humanidad
103

LIZBETH SAGOLS
La filosofa experimental como yo la vivo

[...] no se detiene en una voluntad de negar.
Ms que esto, lo que quiere es penetrar
hasta lo contrario... hasta una afirmacin
dionisaca del mundo, cual ste es, sin
detraccin ni eleccin, quiere el crculo
eterno [...] mi frmula en este punto es amor
fati.
Nietzsche
A primera vista, Nietzsche no es un pensador que se ocupe de la

poltica, de hecho, nunca tuvo una prctica concreta a este respecto ni
perteneci a ningn partido poltico. Le interes mucho ms la dimensin tico-esttica e incluso metafsica de la existencia. En su obra se
dirige de manera casi inevitable a la libertad de cada hombre: nos invita
ante todo a asumir el riesgo de ser nosotros mismos. En esta medida, su
filosofar conlleva un ethos1 ms all de toda moral establecida, un ethos
que implica el gozo activo de la existencia: del ser y el devenir y, por
supuesto, de la creatividad humana2. Nietzsche es consciente de la soledad que exige su filosofa y se da por satisfecho con que unas cuantas
plantas raras como en ocasiones llama a los filsofos lo sigan.
1 Entre los mltiples significados de ethos nos referimos aqu al de disposicin: modo
de estar en relacin con la existencia en general y con la propia. Cf. J. Gonzlez, El poder de
eros, Mxico, Paids, 2000.
2 Como lo destaca Ernst Nolte, Nietzsche en sus fragmentos pstumos habla de la
creacin de un partido de la vida destinado a garantizar la supremaca de los fuertes. Pero
ste partido es slo una propuesta que nunca llega a hacerse efectiva (Nietzsche y el nietzscheanismo,
tr. T. Rocha, Madrid, Alianza, 1995, p. 94).
104
LIZBETH SAGOLS
Pero trascendiendo esta mirada inicial, es posible encontrar que

al hablar de la muerte de Dios y al proponer el superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno, Nietzsche se dirige a la humanidad en general, pues estas propuestas no tendran sentido si slo fueran aceptadas por unos cuantos; ellas implican una transvaloracin y,
quirase o no, sta ha de tener pretensiones de universalidad o simplemente no ser. Los criterios bsicos de valor, para ser propiamente
tales, han de trascender lo circunstancial y particular. Por ello, es legtimo advertir en su filosofa tanto un pathos de soledad como un
pathos implcito de universalidad. Y en efecto, Zaratustra concibe la
comunicacin de su verdad como el ms grande don hecho a la humanidad: una entrega generosa de luz y calor, de sabidura, amor y amistad. Aunque no todos lleguen a ser superhombres, ni asuman en igual
medida la voluntad de poder y la doctrina del eterno retorno, la validez de estas propuestas tiene que ser reconocida por todos.
En consecuencia, Nietzsche se interes por pensar a fondo la organizacin social que habra de permitir la realizacin de su filosofa.
A ello atiende, precisamente, el concepto de la Gran Poltica. En
Humano, demasiado humano, esta expresin aparece en sentido despectivo, como el sacrificio gustoso del individuo por los ideales nacionales, lo cual le parece del todo injustificado a Nietzsche, pues a sus ojos
el individuo es ms importante que la nacin3. Pero a partir de Ms
all del bien y del mal, l dota a esta expresin de un contenido novedoso y propio: concibe la Gran Poltica como la liberacin de los nacionalismos y la apertura a la unificacin cultural y poltica de Europa.
Ms tarde, en sus fragmentos pstumos editados como la Voluntad
de poder precisa que sern los filsofos-artistas quienes dirigirn este
programa poltico: A partir de nosotros habr condiciones favorables para que [...] a [...] los hombres filosficos violentos y [a] los
tiranos artistas [que poseen fuerza de voluntad, sabidura, riqueza e
influencia] les sea concedida una duracin milenaria. [Y] sientan cerca de s la Gran Poltica4.
Llama la atencin en esta propuesta el modo como Nietzsche pretende relacionarse con la humanidad: si bien quiere llegar a ella, consi3 F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, en Obras completas, tr. Ovejero y Mauri,
Madrid, Aguilar, 1961, vol. I.
4 F. Nietzsche, La voluntad de podero, tr. A. Froufe, Madrid, EDAF, 1980, 972 y 954.
105
dera que slo a travs de la violencia y la tirana se puede lograr tal

aproximacin. Por qu han de ser los gobernantes indefectiblemente
violentos y tirnicos? Quedan aqu implcitas ideas que recorren todo
el filosofar nietzscheano y de las cuales es necesario dar razn si queremos comprender el don a la humanidad: la guerra, la jerarqua, la
desigualdad, la antidemocracia, la esclavitud e incluso la crueldad y
el rechazo a la compasin. Estas ideas parecen poner en entredicho la
universalidad de la transvaloracin y el afn de hablar a la humanidad
en general. Se puede logra el acercamiento a la humanidad desde
tales presupuestos? Qu tanto se sostiene el pathos nietzscheano de
universalidad? Cmo entender, en fin, la Gran Poltica?
Como todas las propuestas nietzscheanas, la Gran Poltica tiene,
a nuestro modo de ver, un carcter ambiguo, no posee un solo rostro,
pues Nietzsche concibi la filosofa como bsqueda laberntica, como
experimento, juego, exploracin incansable que nos lleva a recorrer
mltiples caminos. l ejerci de manera suprema el perspectivismo:
el arte de ver con mltiples ojos e instintos una sola cosa5. As, cabe
notar que, por un lado, la Gran Poltica propone una organizacin
social centrada en la creatividad cultural y en la consolidacin de una
casta superior tal y como la aristocracia es entendida en As habl
Zaratustra; mientras que por el otro, esta poltica propone que la
organizacin social se centre en el imperio del Estado europeo, cuya
casta superior dominar despiadadamente sobre la Tierra entera. De
tal suerte que, segn los de la Gran Poltica, ella se bifurca en predominantemente cultural o predominantemente estatal.
En Ecce homo Nietzsche afirma: Yo soy un alegre mensajero [...]
conozco tareas tan elevadas que hasta ahora faltaba el concepto para
comprenderlas, slo a partir de m existen nuevas esperanzas. [...] El
concepto de poltica queda totalmente absorbido en una guerra de los
espritus, todas las formas de poder de la vieja sociedad saltan por el
aire [...] Slo a partir de m existe en la Tierra la Gran poltica. Se
quiere una frmula de un destino como ese? [...] Se encuentra en mi
Zaratustra [...]6. Se trata, pues, de una concepcin renovadora de la
Cf. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza,
1980.
6 F. Nietzsche, Ecce homo, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1976, p. 124 (el
subrayado es nuestro).
LIZBETH SAGOLS
106
poltica en la que sta se aleja del poder y se entiende como guerra de

los espritus. Se hace presente, as, el superhombre: poseedor de la voluntad de poder. El dinamismo de su voluntad ha de permitir la guerra de los espritus y no precisamente el poder del dominio. Para
Zaratustra, la voluntad de poder es la fuerza de la libertad creativa. En
principio, ella reside en todo lo vivo: tanto en las formas elevadas como
en las depravadas. Pero lo que revela Zaratustra es que, en rigor, sta
requiere un despertar, un acto de afirmacin que permita aceptarla
plenamente y que consiste en asumirse a s mismo como un sujeto capaz de querer, capaz de crear, de tener fines distintos a los impuestos por
la mera necesidad, un sujeto que puede autodeterminarse: ser su propio
seor. En ltima instancia, el fin de esta voluntad es seguir queriendo,
no detenerse, asumir el propio ser como indeterminacin o libertad radical. En esta medida, ella adquiere el dinamismo de la superacin incesante. Y este dinamismo es justo lo que hace posible el anhelo del superhombre, el cual no ha de entenderse como un ser opuesto al hombre,
un ser que habra de dejar atrs toda forma humana, sino (segn se nos
aclara en Ecce homo) ha de comprenderse como el conjunto de aquellos
hombres capaces de trascender la pequeez del hombre moderno7.
Ms all de todo idealismo y de toda profeca biotica (pinsese
en el hombre mejorado con aparatos)8 podemos decir que el superhombre es el sujeto que se ha elevado gracias a su creatividad, el que
deja atrs todo lamento y toda miseria gracias a una interminable
guerra con su propio ser: aquel que se hunde en su ocaso, el que es
capaz de morir y renacer varias veces, que se autocrtica con dureza,
que saja su espritu en vivo para entregarse a la perfeccin de su obra.
Y desde luego, l no se autocompadece, ms bien tiene siempre frente a
s, la exigencia de ser mejor. De este modo, el superhombre es ciertamente un tirano, pero su violencia y crueldad las ejerce sobre s mismo;
se causa gustosamente todo sufrimiento que le permita elevarse. Y es
que Nietzsche confi siempre en el carcter redentor del sufrimiento
activo, el que en vez de soportarse pasivamente, se asume por un fin
superior. Este sufrimiento, lejos de hacer la vida despreciable nos permite amarla sin reservas; l exige la actividad del yo y la mejora perpeIbid., p. 57.
Cf. G. Hottois, El paradigma biotico, tr. C. Monge, Barcelona, Anthropos, Barcelona, 1991.
7
8
107
tua, por tanto, nos identifica con el devenir de la vida y nos acerca a los
dioses. El plus del superhombre est, pues, en que l hace germinar la
dimensin de lo divino en el ser humano.
Pero cmo ha de organizar la sociedad el filsofo-artista desde
estos parmetros? Por todo lo anterior, cabe decir que en ltima instancia, el superhombre y la voluntad de poder representan la autonoma y plenitud de una existencia que asume su capacidad creativa.
Con ello, el hombre se convierte como dice Zaratustra en una
rueda que se mueve por s misma, en un primer movimiento. No es
posible, entonces, dictar leyes para estos individuos ni imponerles
lmites, no se les puede gobernar, sino ms bien propiciar y estimular.
El filsofo-artista crear, as, una casta de seores que: [...] tengan su
propia esfera de vida, un exceso de fuerza para la belleza, el valor, la
cultura, las maneras, hasta en el sentido ms espiritual; una raza
afirmadora que se pueda conceder todos los lujos [...] formando un
invernadero de plantas raras y singulares9. Esta casta estar concentrada en s misma, no se ocupar de rebajar o esclavizar a quienes no
pertenezcan a su grupo. Sus relaciones humanas estarn regidas, ms
bien, por la donacin. Pues la voluntad de poder es, segn el
inmoralista, exceso y sobreabundancia, sobreplenitud y derroche de
s. Por ende, no puede mas que expandirse, derramarse y donar; ella
es, en definitiva, una virtud que hace regalos. Las relaciones humanas de esta casta superior se daran, en efecto, tal y como aparecen en
el Zaratustra. En esta obra, sobresale el anhelo de comunicacin, proximidad y amor. Cuando el inmoralista desciende de la montaa, el
viejo sabio lo quiere convencer de la inutilidad de ir a la sociedad, lo
invita a que se quede en el bosque: mejor ser oso entre los osos o
pjaro entre los pjaros le dice, y Zaratustra resistindose, responde: yo amo a los hombres. Ms an, desde el Prlogo, Nietzsche
nos advierte que quiere dirigirse a todos por igual, o bien, a ninguno.
No pretende seleccionar de antemano a sus receptores, pero tambin
es consciente de que quiz su mensaje no llegue a ningn hombre, si
como seala Heidegger en Qu significa pensar? nadie se dispone a pensarlo en profundidad10. De inicio a fin, predomina en esta
F. Nietzsche, La voluntad de podero, 893.
M. Heidegger, Qu significa pensar?, tr. H. Kahnemman, Buenos Aires, Nova,
1978, p. 54.
9
10
108
LIZBETH SAGOLS
obra, el afn por encontrar un t, un otro con el cual dialogar. El

inmoralista va primero con los hombres de la plaza pblica, despus
carga el cadver del volatinero y se da cuenta de que en verdad l
busca compaeros vivos, entonces busca ermitaos solitarios o en pareja, ms tarde habla con el joven de la montaa, con los adivinadores
de enigmas y, finalmente, con los hombres superiores. Incluso al trmino de la obra, cuando reconoce que no ha encontrado un compaero, Zaratustra se dispone a descender de nuevo hacia los hombres.
l establece, ciertamente, una diferencia jerrquica con quienes
no escuchan su enseanza: les llama los dormidos, mientras que l es
un despierto, pero establece esta jerarqua como resultado del intento por comunicarse. Zaratustra no niega a nadie en el comienzo de su
recorrido la capacidad de elevarse, es hasta que se enfrenta con la pequeez de los mediocres cuando determina su bajeza. Su jerarqua, no
parece al menos poner en cuestin el afn de aproximarse a la humanidad en general. Y es que el inmoralista se concibe a s mismo
como un educador y no como un gobernante desptico: su actividad
no consiste en someter o rebajar, sino en fecundar las conciencias, en
estimular y despertar.
Podemos suponer, as, que al igual que Zaratustra, la casta superior de la Gran Poltica intentar despertar a los que an duermen, a
quienes no han asumido la voluntad de poder. Desde este punto de
vista, la Gran Poltica incorpora la violencia y la crueldad como la
autoexigencia de superacin, y sta ha de hacerse extensiva slo al
amigo: a quien quiera compartir la misma inquietud. Si tienes un
amigo ha de saber hacer la guerra por l y en l haz de amar al enemigo dice Zaratustra11. En la amistad tiene que haber lucha,
cuestionamiento, contraposicin, antes que acuerdo complaciente. El
amigo ha de ser duro, cruel, descarnado, debe hacernos sufrir, debe
ensearnos el odio a nosotros mismos, a fin de poner la obra por encima del yo. Queda desterrada, en consecuencia, toda compasin, pero
no por indiferencia frente al otro, sino por una autntica confianza en
el carcter redentor del sufrimiento. La violencia y la crueldad se entienden, efectivamente, como una guerra de los espritus; ellas no
atentan contra el afn de aproximarse a la humanidad.
11 F. Nietzsche, Del amigo, en As habl Zaraustra, tr. A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1985.
109
Quienes no logren elevarse, lo debern a su falta de empeo, no a

la esclavitud o la negacin de su libertad por otros. En el Zaratustra,
la jerarqua se establece por el esfuerzo; la nobleza no es otorgada por el
nacimiento o cualquier otro privilegio, sino que es conquista y meta
de cada quien: [...] yo os consagro a esta nueva nobleza [...] Constituya [...] vuestro honor no el lugar de donde vens, sino el lugar a
donde vais [...] Como proscritos debis ser vosotros de todos los pases de los padres y de los antepasados. El pas de vuestros hijos [de vuestras conquistas] es el que debis amar12.
As como en el Zaratustra hay una guerra de los espritus, hay
tambin una aristocracia del espritu. Y sta sirve de base a una de las
crticas ms importantes de Nietzsche a la democracia. Para l, la igualdad de derechos promueve la nivelacin y mediocridad del hombre: la
uniformidad que conduce a la apata y a la falta de autovaloracin. Por
tanto, l piensa que los derechos tienen que ser conquistados, pues en la
lucha por adquirirlos, los hombres se forman y se superan. Como bien
seala Friederich Appel, con esta crtica Nietzsche invita a salir del
conformismo y la pasividad que a veces imperan en algunas democracias contemporneas13.
Y as comprendida, la Gran Poltica ha de ubicarse, en verdad,
ms en el orden de la cultura que en el del Estado. Como advierte
Jaspers, ella no contiene un plan concreto de gobierno, sino que es
una tarea infinita: abierta hacia el futuro que intenta producir un
movimiento que despierte los ltimos fundamentos del hombre14.
Puede decirse tambin como quieren Deleuze y Dumouli que
la Gran Poltica constituye ante todo, una llamada a la autodisciplina
a fin de crear un nuevo sentido, entregndonos al pensamiento y al
arte15.
Pero por otro lado, la Gran Poltica s incluye un plan concreto
de gobierno y una relacin de dominio. En muchos otros pasajes del
filosofar nietzscheano, encontramos que el filsofo-artista ha de conF. Nietzsche, De las tablas nuevas y viejas, en As habl Zaraustra.
F. Appel, Nietzschean Consciousness-Raising, en Nietzsche Contra Democracy, Nueva
York, Universidad de Cornell, 1999.
14 K. Jaspers, Nietzsche, tr. E. Esti, Buenos Aires, Sudamericana, 1973, p. 370.
15 G. Deleuze, La lgica del sentido, tr. M. Morey, Barcelona, Paids, pp. 90-91. C.
Dumouli, Nietzsche y Artaud. Por una tica de la crueldad, tr. S. Mastrngelo, Mxico, Siglo
XXI, 1996, pp. 228-232.
12
13
110
LIZBETH SAGOLS
seguir que Europa impere sobre la Tierra entera. Yo deseara

leemos en Ms all del bien y del mal que Europa [...] se volviera
amenazadora [...] [y adquiriera] una voluntad nica mediante [...] una
nueva casta [...[ que pudiera proponerse metas para milenios para
que por fin acabasen [...] la divisin en pequeos Estados y [las]
veleidades dinsticas y democrticas. El tiempo de la poltica pequea ha pasado: ya el prximo siglo trae consigo la lucha por el
dominio de la Tierra la coaccin a hacer una poltica grande16.
Para este dominio europeo habr que crear un Estado desptico17 y
enfrentar guerras militares entre naciones18. Y Nietzsche no se arredra
ante ello, ms bien lo ve con la frialdad del espritu libre que conoce su meta y no le importan los sacrificios; est consciente de que es
necesario atacar a pueblos enteros.
Desde este punto de vista, la casta superior no tendr como tarea
principal la cultura, sino la seleccin de los hombres ms sanos, temibles y superiores, adems, habr de subyugar a los inferiores convirtindolos en esclavos, quitndoles su libertad. Pues lo esencial de una
buena aristocracia es el convencimiento de que la sociedad y la humanidad misma, slo tienen derecho a existir como instrumentos, como
esclavas de los hombres superiores19. Y sobre todo, esta casta pesa
en verdad decirlo habr de exterminar a los dbiles. Es caro y
terrible el precio que hay que pagar siempre que [...] el filsofo [...]
no es el medio de seleccin y de educacin [...]. Hay en el ser humano,
como en toda especie animal, un excedente de tarados, enfermos, degenerados, decrpitos dolientes [...] Las religiones [...] por principio
toman partido en funcin de los malogrados [...] aquellos que deberan
perecer [...] [Los religiosos no han sido] lo bastante aristocrticos como
para ver la jerarqua abismal y la diferencia de rango existente entre
16 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza,
1978, 208.
17 La idea desptica del Estado queda expresada en este fragmento: Slo las pinzas de
acero del Estado comprimen, en las grandes masas, a los unos contra los otros, de tal modo
que [...] aquella separacin [...] de la sociedad con [...] su construccin piramidal, se tiene
que producir por s misma (F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 9, 154, citado en K. Jaspers,
op. cit., p. 372).
18 F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 5, 313 y 8, 192, citados en K. Jaspers, op. cit., p.
384.
19 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 258.
111
hombre y hombre: tales son los hombres que han dominado hasta
ahora, con su igualdad ante Dios20.
Resulta inevitable admitir que la Gran Poltica conlleva, as, una
ruptura con la humanidad; sta ha de ser seleccionada y dividida, no
hay universalidad posible. De hecho, Nietzsche considera en mltiples ocasiones, que la igualdad es slo un decreto de Dios, y que al
morir l imperan la diferencia y la oposicin entre los hombres. Desde este punto de vista, lanza sus crticas ms duras a la democracia
como un gobierno decadente, corrompido, rebajador del mpetu natural del individuo por prevalecer y dominar, un gobierno en el que
imperan los vulgares y los estpidos21.
Nietzsche piensa tambin ahora la jerarqua interhumana de un
modo distinto a como apareca en el Zaratustra. En la Genealoga de la
moral pone como condicin necesaria de la nobleza la procedencia de
ancestros superiores; exige un nacimiento alto, una aristocracia de
sangre. Su mensaje no es, entonces, para todos, ms bien , l ha puesto
condiciones muy especficas a sus receptores. Y al contrario de lo que
veamos en la perspectiva anterior, la casta de los superiores tiene
vnculos de total indiferencia con los inferiores: niega por principio,
la libertad y superacin del pueblo y quiere aniquilar a los enfermos.
Cmo explicar esta idea de la casta superior? No est constituida tambin por la voluntad de poder, la cual es creatividad y donacin? En las obras posteriores a As habl Zaratustra, la voluntad de
poder adquiere una novedad preocupante. Principalmente en Ms all
del bien y del mal y en la Genealoga, ella se presenta como: [...] apropiacin, ofensa, avasallamiento de lo que es extrao y ms dbil, opresin, dureza, imposicin de formas propias, anexin, y al menos en el
caso ms suave explotacin22. Y es que a partir de Ms all del bien y
del mal, Nietzsche reflexiona abiertamente desde el nihilismo, e incluso lleva ste al extremo. No reflexiona slo desde la ausencia de
valores trascendentes, sino que se propone destruir, aniquilar. Su filosofa discurre por una va distinta a la anterior.
En consecuencia, el superhombre ya no se concibe como el creador,
se emparienta ms bien con la inquietante figura de la bestia rubia:
20
21
22
Ibid., 62.
F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 15, 232, citado en K. Jaspers, op. cit., p. 380.
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 259.
LIZBETH SAGOLS
112
modelo de salud y jovialidad frente a toda represin de la cultura tradicional. Esta bestia no se concentra propiamente en destruir al dbil,
pues tambin es afirmativa. Toda moral noble surge de un triunfante
s dicho frente a s mismo, nos dice Nietzsche23. Sin embargo, la afirmacin de la bestia rubia es unilateral, sin dilogo con el otro, con el
extrao. Tal y como aparece en la Genealoga, ella es un ser sin conciencia del tiempo, de la muerte, del peligro y del otro: est gobernada por
la seguridad ciega de los instintos. Para ella, slo valen los hombres que
pertenecen a su grupo. Con stos es donante y noble, pero ante cualquier extrao (ante el dbil, el de casta inferior), es violenta: tiene el
impulso de exterminarlo, sin sentir ninguna responsabilidad, ya que
carece de reflexin. Es cruel con los otros, pero no para que sea creativos,
sino para gozar de su sufrimiento, pues esta bestia siente placer en
destruir, en las voluptuosidades del triunfo y la crueldad24.
Cmo entender estos dos aspectos del filosofar nietzscheano en general y de la Gran Poltica? Son dos en realidad? Aceptar un dualismo en
Nietzsche tendra la ventaja de que poder optar por una de sus vertientes
y poder devaluar la otra como una etapa menos importante o quiz menos
lcida. Sera posible hacer a un lado las consideraciones sobre la ruptura
con la humanidad, sobre la esclavitud y el exterminio, ya que sin duda,
esto representa el mayor escollo del filosofar nietzscheano. La mayora de
los comentaristas (como Jaspers y Deleuze) ha tratado de soslayar este
punto de vista, en especial porque l ha dado lugar a que Nietzsche sea
considerado como antecesor del nacional socialismo. Otros intrpretes,
como Lukcs, han enfrentado esta perspectiva pero para satanizar al autor
del Crepsculo de los dolos, y otros, como Foucault, la han reconocido como
un testimonio ms de la verdad que rige en la historia: la violencia y la
lucha por el encarnizamiento25. Empero, tanto quienes soslayan la ruptura con la humanidad, como quienes hacen de ella la nica perspectiva,
atribuyen implcitamente un dualismo al filosofar nietzscheano, pues pareciera que el afn de comunicacin y donacin a la humanidad es algo
totalmente inconexo y, por ende, inexplicable o digno de considerarse
romntico, literario, no riguroso.
Cf. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, p. 43.

Ibid., p. 48.
25 Cf. M. Foucault, Nietzsche, la genealoga, la historia, en Microfsica del poder, tr.
J. Varela y F. lvarez-Ura, Madrid, La Piqueta, 1979.
23
24
113
Segn nuestra comprensin, no parece posible atribuir un dualismo implcito o explcito a un pensador que a todo lo largo de su
obra trata de disolver cualquier escisin y dicotoma, que trata de
evitar como dice l en La gaya ciencia toda hemiplejia del pensamiento. De hecho, al concebir el filosofar como perspectivismo,
juego y ensayo, Nietzsche no apuesta por una pluralidad inconexa o
una parcialidad de las perspectivas. Lo que le interesaba era entender
el todo: llegar a la unidad, pero no por una sola ruta, no por la
univocidad o la identidad. l nos invita a transitar por los abismos,
por el caos e incluso por el descuartizamiento, para llegar a una unidad plural, ms rica y plena de sentido. El perspectivismo es incomprensible sin la ligereza, la risa y la danza dionisaca del pensamiento:
danza desbordante y armnica, en la que todo fluye y todo se reincorpora. La danza es, en efecto, como sugiere Paul Valry, la imagen
suprema del pensar nietzscheano. Y Nietzsche mismo hace explcito
en varias ocasiones su afn de unidad: Mi cordura es haber sido muchas cosas y en muchos lugares, para poder llegar a ser una nica
cosa26.
De tal suerte que no se justifica el desconocimiento de uno de los
aspectos de la Gran Poltica. Por el contrario, parece necesario buscar
el factor comn a las dos perspectivas que sta contiene. Ello no significa, empero, que veamos a Nietzsche como antecedente del nacional socialismo, ni que estemos haciendo una lectura malintencionada
de su pensamiento dejndonos influir por su hermana incmoda,
Elisabeth Frster.
Por el contrario, consideramos indispensable sealar, en primer
lugar, que Nietzsche no rechaz sistemticamente a los judos de su
tiempo; al revs, reconoci en ellos una mezcla de espiritualidad e
inters por lo material, que los dotaba de superioridad. l piensa que
son los dbiles y enfermos, los impotentes, los que envidian a los
judos. Los antisemitas no perdonan a los hebreos que tengan esprit y
dinero. Antisemita es uno de los nombres de los fracasados27. Y en
segundo lugar, Nietzsche estaba demasiado consciente de las debilidades y los vicios de Alemania como para propugnar por el dominio
del pueblo alemn sobre el resto del mundo. l quiso ser un aptrida.
26
27
F. Nietzsche, Ecce homo, p. 78.

F. Nietzsche, Voluntad de podero, pargrafo 859.
LIZBETH SAGOLS
114
El modo como los nazis lo leyeron y buscaron apoyo en l, es cuestin

que no puede atribursele directamente.
Y sin embargo, este deslinde, no elimina el problema del exterminio del dbil quienquiera que ste sea. Visto en profundidad, tal
exterminio hace imposible referirnos a un ethos nietzscheano, ms an,
imposibilita la existencia de cualquier tica y cualquier aproximacin
a la humanidad, pues con l, se niega la igualdad interhumana. Y en
esta medida, quedamos reducidos a identificarnos con un grupo particular y atender slo a sus intereses, quedamos privados de categoras
y comportamientos como la reciprocidad, la ayuda, la compasin, la
justicia, la tolerancia. Sin igualdad interhumana triunfa el mal: la
contraposicin y la barbarie.
El problema consiste, entonces, en explicar a qu responde la desigualdad dentro de la unidad del pensamiento nietzscheano, a fin de
determinar si ella predomina, en definitiva, sobre el intento de aproximacin a la humanidad.
La unidad bsica de este filosofar reside en un santo y profundo S
a la vida que nos hace amarla tal y como es y advertir su inocencia
radical, ya sea que nos muestre su faz de alegra o de dolor, de luz o de
oscuridad, de abismo aterrador o de plenitud. Slo que Nietzsche afirma la vida desde su propio ser desgarrado, desde una dualidad interna
que marca el destino de su vida y su filosofa. Por un lado, hay en l la
vivencia de lo excepcional de su individualidad. l se sabe apartado
de todos: En una poca absurdamente temprana nos dice en Ecce
homo, a los siete aos, ya saba yo que nunca llegara hasta m una
palabra humana28. Y por otro lado, tanto en su vida como en su
filosofa, segn hemos visto, se esforz por hallar la amistad y la comunicacin. Cmo si no explicar su amor por Wagner y su sufrimiento por la ruptura con l? Cmo si no explicar el tono estimulante de su escritura y lo abundante de su obra?
Pero es precisamente su soledad y excepcionalidad lo que le hace
pensar que los superiores estn radicalmente separados del resto, ms
an, le hace pensar que entre hombre y hombre hay una barrera infranqueable y esto est presente, de cierta forma, incluso en As habl Zaratustra. Sin demrito de lo desarrollado hasta aqu, hemos de
reconocer que en realidad, este libro muestra el drama de la comuni28
115
cacin: sta se busca en la misma medida en que queda imposibilitada. Sobresale en el Zaratustra, como hemos dicho, el afn de dar y
aproximarse al hombre, pero en un momento dado, cuando el
inmoralista reflexiona sobre el lenguaje, manifiesta un profundo pesimismo sobre las relaciones humanas, le parece inevitable aceptar la
incomunicacin y la separacin originaria. Qu agradable es que
existan palabras y sonidos! [...] no son [stos] acaso arcoiris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado? A cada alma le
pertenece un mundo distinto [...] toda otra alma es un trasmundo [eine
Hinterwelt]. Entre las cosas semejantes es precisamente donde la ilusin miente del modo ms hermoso; pues el abismo ms pequeo es
el ms difcil de salvar29.
De acuerdo con esto, el individuo est radicalmente solo, apartado, no incluye al otro dentro de s. Por ms esfuerzos que se realicen
en pro de la interaccin, entre hombre y hombre hay un abismo: cada
uno gira en su propia rbita. Lo cual se confirma con la naturaleza de
la voluntad de poder. Al ser sobreplena y sobreabundante, esta voluntad no conoce el vaco, el no-ser, la carencia; es pura luz sin oscuridad,
sin contraste interno. Por ello, no puede dar cabida al t. As nos
explicamos que Zaratustra termine su recorrido en soledad, sin haber
logrado la amistad: su sobreplenitud, su falta de vaco, le ha impedido aceptar al otro.
Y es esta soledad constitutiva la que abre el paso a la idea de la
bestia rubia y al aniquilamiento del dbil. De acuerdo con ella, el
individuo es autosuficiente, idntico a s mismo, desconoce la alteridad
y, por ende, la radical igualdad y proximidad humanas. Cabe decir
- platnico, a
que en el fondo, Nietzsche se contrapone con esto al eros
la interaccin de plenitud y carencia (poros y penia) que nos permite
estar simultneamente unidos y separados, ser iguales y diferentes, y
nos permite, en fin, reconocer que cada uno de nosotros posee un
desdoblamiento interno entre yo y t, y que en consecuencia, nada
humano nos es ajeno30.
Se lleva as al extremo dicho sea de paso la sentencia
nietzscheana: yo soy Platn al revs. Desde la primera expresin de
29
30
1946.
F. Nietzsche, El convaleciente, en As habl Zaratustra.

Cf. E. Nicol, La idea platnica del amor, en La idea del hombre, Mxico, Stylo,
LIZBETH SAGOLS
116
la Gran Poltica, salta a la vista la relacin con Platn, pues ambos

hacen del filsofo un gobernante, pero a diferencia de Platn, Nietzsche
considera que el artista no ha de ser excluido de la ciudad, sino que ha
de gobernar, puesto que su naturaleza coincide con la del filsofo
mismo. No obstante, el revs radical frente a Platn reside, a nuestro
modo de ver, en concebir al hombre desde la soledad constitutiva.
Pero si esto es as, la perspectiva de la ruptura con la humanidad,
del desprecio por el dbil y de la bestia rubia parece predominar
sobre el pathos de universalidad y la pretensin de hacer un don a la
humanidad. Y tal predominio concedera razn, de manera tcita, a
quienes relacionan a Nietzsche con el nacional socialismo.
Imperan realmente la separacin y el exterminio de los dbiles?
Atendiendo al conjunto del filosofar nietzscheano, parece forzoso admitir tambin que, pese a todo lo dicho, la soledad constitutiva no tiene la
ltima palabra. Nietzsche fue plenamente consciente de los lmites que
sta impone e intent trascenderlos. Es cierto que l exalta la soledad y
recomienda el pathos de la distancia y el huir de las moscas del mercado. Pero en estos casos, habla de una soledad existencial, de un sano
alejamiento de la banalidad de la vida pblica y de una conveniente
distancia con la complacencia del otro e incluso de nosotros mismos.
Pero en cuanto advierte la falta de vnculo y de interaccin humana que
implica la sobreplenitud de la voluntad de poder, manifiesta en el
Zaratustra, su deseo de romper tales lmites y confiesa su ansia de ansiar: su deseo de lograr la autntica proximidad con el otro. En La
cancin de la noche pronuncia palabras imborrables para todo aquel
que quiera comprenderlo: Luz soy yo: ay, si fuera noche! pero esta es
mi soledad, el estar circundado de luz [...] No conozco la felicidad del
que toma [...] Oh desventura de todos los que regalan! Oh eclipse de
mi sol! Oh ansia de ansiar! Oh hambre ardiente en la saciedad! // Ellos
toman de m, pero toco yo siquiera su alma?31.
Se hace presente aqu un deseo de aceptar al otro, de recibirlo, de
tomar algo de l. Zaratustra puede dar, pero debido a su sobreabundancia
no puede recibir, ste es su lmite, su pobreza; l no puede tocar en
verdad el alma del otro, pues no tiene una necesidad originaria de complementarse con l. Sin embargo, el inmoralista sufre por ello y reconoce, paradjicamente, el hambre de su saciedad.
31
F. Nietzsche, La cancin de la noche, en As habl Zaratustra.
117
Y no podra ser de modo distinto en un pensamiento que parte

de la afirmacin dionisaca de la existencia, pues no es acaso el otro
parte esencial de la vida a la que se dice s? Ms an, los dbiles y
malogrados tambin pueden recuperarse quiz por sta afirmacin.
sta culmina en el eterno retorno de lo mismo y en el amor fati: amor
al destino, a la necesidad, amor a lo positivo y negativo del mundo:
sin detraccin ni eleccin. Aceptar irrestrictamente todo lo que ha
ocurrido en la propia existencia y en el mundo en general, es el gran
reto de Nietzsche, pues vio en ello la frmula del amor a la vida y, por
contradictorio que parezca, vio en ello tambin la va suprema de la
transformacin. l supo que a fuerza de repetir, tocamos fondo y nos
abrimos a la renovacin. Transformar todo fue en as lo quise [y as
lo querr para la eternidad]... slo eso sera para m redencin, dice
Zaratustra32.
Quiz pueda comprenderse as que Nietzsche proponga la figura
de la bestia rubia, la aniquilacin del dbil y el nihilismo ms extremo, porque acepta los aspectos destructivos de la vida en tanto ellos
estn presentes en el hombre moderno que vive la muerte de Dios.
Pero no se convierte en nihilista para quedarse en la negacin, sino
para que, desde lo profundo del no, desde el extremo de la destruccin, pueda volver al s. El exterminio del dbil se puede entender,
entonces, como un trnsito, como una intensificacin de la ida de la
aristocracia de sangre para que en el mximo de la exclusividad, se
pueda aceptar a los dbiles como parte de lo que eternamente ha sido
y ser, como interlocutor necesario de los superiores.
Lo cual coincide con el hecho de que Nietzsche mismo fue un
enfermo que tuvo que luchar contra su debilidad y se vio forzado a
aceptar la enfermedad como parte de su propia conquista de la salud:
[...] para un ser tpicamente sano [...] el estar enfermo puede constituir incluso un enrgico estimulante para vivir, para ms vivir [...] Un
ser bien constituido [...] saca ventaja de las contrariedades; lo que no
le mata le hace ms fuerte33.
Aceptar a los dbiles y malogrados debi ser para l, una exigencia proveniente de su propia salud, de su afn por trascender el nihilismo moderno gracias al amor fati y el eterno retorno.
32
33
F. Nietzsche, De la redencin, en As habl Zaratustra.

LIZBETH SAGOLS
118
De cualquier modo, hemos de reconocer que se trata de un trnsito

peligroso. Nietzsche lo sabe: mi peligro es la nusea hacia el hombre
dice en Ecce homo. Pero l quiso asumir ste riesgo, pues confiaba en el
poder afirmativo de su pensamiento. En uno de sus fragmentos pstumos ms sorprendentes leemos: Recorrer todos los crculos del alma
moderna, haber conocido todos sus rincones: sta es mi ambicin, mi
tortura y mi felicidad. Superar realmente el pesimismo: el resultado
ser una mirada goethiana, llena de amor y de buena voluntad34.
En este sentido, puede decirse que el autntico peligro de Nietzsche,
lo que ha permitido a algunos movimientos polticos destructivos servirse de l, reside en ser ledo de manera parcial, en no ser asumido
desde el s, desde el amor fati, el cual es, sin duda, el eje axial de su
universo filosfico.
Hemos de reconocer que este amor es problemtico y que no alcanza la riqueza y profundidad del ero-s platnico, pues ciertamente, no da
cabida al desdoblamiento, a la necesidad originaria del otro; pero tambin hemos de aceptar que es amor: entrega, trascendencia del yo
autorreferente, y como tal, l valida el afn nietzscheano de hacer un
don a la humanidad. La esperanza predomina sobre toda ruptura. Una y
otra vez aparece el impulso a trascender la soledad, el aislamiento y la
destruccin. Y por esto, cabe encontrar en Nietzsche, pese a todo, una
posible tica afirmadora de la vida, una tica alegre y feliz35.
Como ltima referencia para estas convicciones recordemos las
siguientes palabras de La gaya ciencia: El que sabe considerar la historia del hombre en su conjunto como su historia, siente, en una enorme generalizacin, toda la afliccin del enfermo que suea con la salud, del viejo que suea con su juventud [...] del hroe [...] [que]
conserva las heridas y el pesar por la muerte de un amigo. Pero llevar
esta suma enorme de miseria de toda especie [...] y ser, al mismo
tiempo, el hroe que saluda [...] la venida de la aurora [...] debera
tener por resultado [...] la dicha de un dios pleno de podero y de
amor [...] una dicha que semejante al sol de la tarde [...] no se sentir
plenamente rico sino cuando el ms pobre pescador reme con remos
de oro. Esta dicha divina se llamar entonces humanidad36.
34
35
36
F. Nietzsche, La voluntad de podero, 1024.

Cf. L. Sagols, tica en Nietzsche?, Mxico, UNAM, 1997.
F. Nietzsche, El eterno retorno (La gaia scienza), en Obras completas, vol. III.
119
El adversario interior
DIEGO SNCHEZ MECA
1. EL MILITANTE WAGNERIANO
Se dice de El nacimiento de la tragedia que es un libro escrito para
gloria y enaltecimiento de la msica. Los dioses Dioniso y Apolo determinan, segn el joven Nietzsche, el surgimiento de la tragedia
tica antigua de la que pretende ser heredero, varios siglos despus, el
drama musical wagneriano. Tal vez sea en relacin a este aspecto como
mejor se muestre el carcter de campo de batalla que tiene este libro
de juventud, en el que el propio Nietzsche se nos muestra en lucha
consigo mismo, debatindose con contradicciones de las que slo ms
adelante, con tiempo y esfuerzo, logra en parte liberarse. Schopenhauer
y Wagner, bajo cuyo influjo se elaboran y se encadenan las tesis iniciales del pensamiento nietzscheano, se insinan aqu ya, fuera de
Nietzsche mismo, como el reflejo de su propio trasfondo nihilista,
romntico y cristiano del que quiere desprenderse. La batalla se desarrolla, en definitiva, para destruir y deshacer, desde su inicial formulacin misma, la primera condicin de posibilidad del pensamiento
nietzscheano: la expresin de las intuiciones de lo dionisaco y lo trgico mediante frmulas schopenhauerianas y wagnerianas1. De modo
1 Cf. F. Nietzsche, Ensayo de autocrtica, en El nacimiento de la tragedia, tr. A.
Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1978, p. 29 (en adelante NT).
120
D. SNCHEZ MECA
que uno de los principales problemas que encierra El nacimiento de la

tragedia (y los escritos de juventud en su conjunto) es el del antagonismo, el de la tensa y ambigua relacin entre Nietzsche y Wagner
cada vez ms amenazada por la percepcin, confusa al principio, que
Nietzsche va teniendo de los motivos por los que la obra y el pensamiento esttico de su admirado maestro terminarn por resultarle un
camino imposible e intransitable.
Sustancialmente, la Stimmung de la obra tanto de Schopenhauer
como de Wagner es llamar a una especie de vuelta a la naturaleza en el
espritu de la mentalidad romntica del XIX, que responde a ciertas
necesidades y problemas de la poca. Esta vuelta a la naturaleza se plantea como un modo de lucha contra lo inautntico, contra la mentira y
las mscaras de la cultura, o sea, contra sus convenciones y su moral.
Schopenhauer combate en este frente magnificando la voluntad y
devaluando el mundo de la representacin, que queda subordinado a
las fuerzas inconscientes y prelgicas del querer vivir, mientras Wagner,
por su parte, ennoblece las pasiones como fuente de toda grandeza y de
toda verdadera sabidura2. El joven Nietzsche se encuentra convencido
y como aprisionado en este modo de pensar hasta el punto de militar
como miembro activo en las filas del partido wagneriano. Cuando unos
aos ms adelante a la altura de 1878, tras la ruptura con Wagner,
eche la vista atrs, ver en este querer volver a la naturaleza slo impulsos a huir de la razn y del mundo3, la cultura como mscara y
la riqueza como consecuencia de una incultura real, de una grosera
interior y de una sensualidad repugnante4. Esboza entonces un esquema de explicacin a modo de balance de su trayectoria hasta ese
momento (1878) donde lo que le importa resaltar es, ms que cualquier otra cosa, su actitud y su posicin tericas ahora, en el momento
de llevar a cabo este juicio. Dice el importante fragmento que contiene este balance: Comprensin del peligro de la cultura... Debilitamiento del concepto de cultura: el nacionalismo, los filisteos de la
cultura, la enfermedad histrica. Qu apoyo encontrar frente a la
epidemia?: 1) La metafsica de Schopenhauer (por encima de la histo2 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (en adelante NF), Kritische Studienausgabe (en
adelante KSA), ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin, Gruyter 1980. Aqu NF 1878, 30[134],
en KSA 8.
3 NF 1878, 30[148].
4 NF 1878, 30[162].
121
ria, pensador heroico, posicin casi religiosa); 2) El arte de Wagner...

Pero entonces surgen nuevos peligros: lo metafsico incita al desprecio
de lo efectivamente real y, en tal sentido, es hostil a la cultura y ms
peligroso todava; y entre los wagnerianos predomina el egosmo y la
simbolizacin. Me alej del arte, de la poesa (aprend a entender mal la
Antigedad) y de la naturaleza... Significado de Bayreuth para m: huida, jarro de agua fra; el arte, la naturaleza y la dulzura regresan5.
He aqu, muy someramente indicados, los trazos del itinerario
recorrido por el joven Nietzsche hasta su distanciamiento de Wagner.
Que tambin l luchaba contra la cultura de su poca (vista como
peligro) con las armas que le ofrecen Schopenhauer y Wagner, lo
testimonian, no slo El nacimiento de la tragedia, sino tambin sus Consideraciones intempestivas: la primera va dirigida contra filisteos de la
cultura como David Strauss; la segunda trata de salir al paso de la
enfermedad histrica; y en la tercera y cuarta, dedicadas respectivamente a Schopenhauer y Wagner, Nietzsche desarrolla una crtica de
la cultura desde la metafsica y la nueva msica. Ahora, pasados ya
algunos aos, se da cuenta de los peligros que estas posiciones
entraaban. Le preocupa lo que de rechazo de la cultura, sin ms,
supona aquella lucha contra la mentira desde la que se promova una
vuelta a la naturaleza. Especialmente claro ve ahora el antagonismo
entre aquel impulso romntico regresivo y el espritu de la Ilustracin, que apuesta por la razn, el conocimiento y otra clase de crtica:
Nuestra ms reciente msica alemana... surge de una cultura que
adolece de rpida decadencia. Su suelo es ese perodo de reaccin y
restauracin en el que tanto un cierto catolicismo del sentimiento
como el gusto por toda la esencia y la protoesencia autctono-nacional florecieron y difundieron por Europa una fragancia mixta, orientaciones ambas del sentir que, tomadas en su mxima intensidad y
llevadas a sus lmites ms extremos, acabaron por resonar en el arte
wagneriano. La apropiacin por parte de Wagner de antiguas sagas
indgenas, el ennoblecedor manejo al que a su antojo someti a los
bien extraos dioses y hroes de stas (los cuales son fieras soberanas
con veleidades de melancola, magnanimidad y tedio vital), la reanimacin de estas figuras, a las que agreg la sed cristiano-medieval de
sensualidad y desensualizacin extticas, todo este forcejeo wagneriano
5
NF 1878, 30[166].
122
D. SNCHEZ MECA
respecto a asuntos, almas, figuras y palabras expresa el espritu de su

msica..., que encabeza la ltima guerra y reaccin contra el espritu
de la Ilustracin que desde el siglo pasado soplaba en ste6.
Tambin ve ahora con claridad su malentendido respecto a la
Antigedad. Fue un completo error asimilar el espritu de la tragedia
griega a la msica de Wagner. No hay modo de reducir aqu el contraste. Pues lo que caracteriza en su conjunto a la cultura de los griegos es la bsqueda de la mesura mediante el dominio de la voluntad,
y lo que anima al arte de Wagner es un deseo de liberacin como
desencadenamiento y descontrol de la voluntad: Los artistas griegos
aplicaban su fuerza al refrenamiento, mientras los artistas de ahora lo
hacen al desenfreno. Qu contraste! Dominio de la voluntad frente a
desenfreno7. La fuerza de los griegos estaba en saber vencer y sublimar los instintos8, mientras que el arte de Wagner presidido por
una intencin tirnica no es capaz de producir ms que un efecto
narctico y estupefaciente9. La ruptura con Wagner le permite a
Nietzsche salir de estos errores y alcanzar una visin distinta y original del arte y de la Antigedad: De esto me fui dando cuenta afligido, y no pocas veces incluso con sbito espanto. Pero finalmente sent
que, tomando partido contra m y mis preferencias, senta el aliento y
el consuelo de la verdad, con lo que me sobrevino una dicha mucho
mayor que aquella a la que entonces volva voluntariamente la espalda10. Su intencin ahora es, por as decirlo, tratar de hacer que
Schopenhauer y Wagner tomen partido contra ellos mismos11, y
6 F. Nietzsche, Opiniones y sentencias varias, 171, en Humano, demasiado humano, ed.

A. Brotons, Madrid, Akal, 1996, vol. II, p. 58; Schopenhauer y Wagner de acuerdo con su
poca: no ms mentira ni convencin, no ms costumbre ni eticidad. Monstruosa confesin
de que se trata del ms salvaje egosmo. Sinceridad, o sea, ebriedad en vez de moderacin
NF 1878, 30[155].
7 NF 1878, 30[151].
8 Vase mi Estudio preliminar a F. Nietzsche, El culto griego a los dioses, Madrid,
Alderabn, 1999.
9 Cf. Opiniones y sentencias varias, 144 y 250; Los efectos de la retrica wagneriana
son tan brutales que despus nuestro entendimiento ejerce la venganza: sucede como con el
prestigiditador. Se critica ms severamente los medios con que Wagner obtiene su efecto.
Nos fastidia que Wagner no haya encontrado medios ms refinados para atraernos NF 1878,
30[183].
10 NF 1878, 30[190].
11 NF 1878, 30[85].
123
retractarse l mismo de su juvenil esttica peligrosa, cuyo esfuerzo

se diriga a hacer milagros de todos los fenmenos estticos12.
2. LOS PELIGROS DE UNA ESTTICA DE JUVENTUD
Pero, qu aspectos de esta esttica de juventud, de la que Nietzsche
parece querer desdecirse a la altura de 1878, constituyen los peligros
que ahora trata de neutralizar? Obviamente los que condicionan, sobre
todo, su comprensin de lo dionisaco desde los parmetros
schopenhaueriano-wagnerianos. El Nacimiento de la tragedia desarrolla
una contraposicin entre un arte apolneo y un arte dionisaco enmarcada,
por un lado, en la metafsica schopenhaueriana de la voluntad como ser
verdadero (das Wahrhaft-Seiende) del que surge el mundo de los fenmenos como mundo aparente, y orientada, por otro, a la justificacin del
drama musical wagneriano como renacimiento en la Modernidad de la
comprensin trgica de la msica propia de los griegos. Segn esta
esttica, el arte apolneo (las artes plsticas y, en parte, la poesa) tiene
como su carcter ms propio la mediacin de la imagen y de la palabra
con las que se simboliza un ser o figura determinada (es decir, con una
identidad que la distingue de todo lo que no es ella). No hay que olvidar que Apolo es el dios griego del principio de individuacin, de la
mesura y de la claridad. El arte dionisaco (la msica), en cambio, tiene
un carcter y un origen diferentes con respecto a todas las dems artes,
pues no es, como stas, reflejo de la apariencia, sino, de manera inmediata, reflejo (Abbild) de la voluntad misma. Por tanto representa, con
respecto a todo lo fsico del mundo, lo metafsico, y con respecto a toda
apariencia, la cosa en s13.
Es decir, en realidad, lo apolneo y lo dionisaco no son simples
principios estticos, sino, como Nietzsche los califica expresamente,
impulsos o fuerzas artsticas (Kunsttrieb) que brotan de la naturaleza
misma y despliegan, con su dinmica, el conflicto o dolor originario
que afecta al ser: Cuanto ms advierto en la naturaleza aquellos instintos artsticos omnipotentes y, en ellos, un ferviente anhelo de apariencia, de lograr una redencin mediante la apariencia, tanto ms
empujado me siento a la conjetura metafsica de que lo verdadera12
13
NF 1878, 30[56].
NT p. 132.
D. SNCHEZ MECA
124
mente existente, lo Uno primordial, necesita a la vez, en cuanto es lo

efectivamente sufriente y contradictorio, para su permanente redencin, la visin extasiante, la apariencia placentera. Nosotros, que estamos completamente cogidos en esa apariencia y que consistimos en
ella, nos vemos obligados a sentirla como lo verdaderamente no existente, es decir, como un continuo devenir en el tiempo, el espacio y la
causalidad, o sea, como realidad emprica14. Aqu tenemos la vinculacin que el joven Nietzsche establece entre su visin dual del arte
griego y la metafsica schopenhaueriana del mundo como voluntad y
representacin, con todo lo que sta conlleva de minusvaloracin nihilista de la apariencia y de platonismo moral: nuestro mundo
fenomnico espacio-temporal, en el que cada cosa est individualizada,
no es ms que la representacin (Vorstellung) o la apariencia (Schein)
producida por lo Uno primordial, que es dolor, lo eternamente sufriente, ya que necesariamente est obligado a exteriorizarse en este
mundo fenomnico en el que alcanza su liberacin. El arte apolneo,
como arte de la representacin, no es ms que smbolo de smbolo, y
representa la voluntad de manera mediata, mientras la msica, como
arte dionisaco, es la representacin inmediata de ese dolor o conflicto de la voluntad como esencia ltima del mundo.
Es importante percatarse de la actitud que esta metafsica supone, no slo en relacin con el mundo de los fenmenos, sino tambin
con el de la cultura y sus construcciones apolneas: toda apariencia,
toda forma definida procede de este fondo de sufrimiento originario,
o sea, de un mal irremediable que afecta al corazn del mundo y a la
esencia del ser. Interpretando a esta luz el mito del despedazamiento
de Dioniso, Nietzsche dice: El sufrimiento dionisaco propiamente
dicho equivale a una transformacin en aire, agua, tierra y fuego.
Nosotros hemos de considerar, por tanto, el estado de individuacin
como la fuente y razn primordial de todo sufrimiento, como algo
rechazable de suyo15. Aqu podemos aproximarnos ya al verdadero
significado de aquella romntica vuelta a la naturaleza en favor de la
cual tambin el joven Nietzsche militaba, y obtener una comprensin
ms exacta de la devaluacin correspondiente de la cultura que implica como lugar de la mentira y como pura mscara. Todo lo apolneo,
14
15
NT pp. 56-57.
NT p. 97.
125
producido por necesidad a partir de la esencia dionisaca del mundo,

termina por disolverse y retornar a su origen. Por tanto, el valor
cognoscitivo y liberador no corresponde a las artes apolneas, que producen slo mscaras, representaciones de representaciones, sino al arte
dionisaco, a la msica, que expresa el movimiento de esa aniquilacin en virtud de la cual desaparecen los lmites de la individuacin y
se regresa a la unidad indiferenciada de nuestro ser primordial. La
ms elevada sabidura es la que contienen los antiguos misterios griegos, que se deja entrever en la tragedia: El conocimiento bsico de la
unidad de todo lo existente, la consideracin de la individuacin como
razn primordial del mal, el arte como alegre esperanza de que pueda
romperse el sortilegio de la individuacin, como presentimiento de
una unidad restablecida16.
De esto es de lo que Nietzsche quiere, en definitiva, desdecirse
ahora, de esta comprensin romntica de lo dionisaco como disolucin de la individualidad y advenimiento de la desmesura. Como insina en un fragmento antes citado, l presenta vagamente lo que
significaba el partido al que estaba afiliado (e incluso se daba cuenta
de ello no sin afliccin y espanto), a saber, una lucha contra la cultura
en favor de la desmesura brbara y pre o anti-griega: Apolo, en cuanto
divinidad tica, exige mesura a los suyos y, para poder mantenerla,
conocimiento de s mismo. Y as la exigencia del concete a t mismo y
del no demasiado va paralela a la necesidad esttica de la belleza, mientras que la autopresuncin y la desmesura fueron reputadas como
demones hostiles, peculiares de la esfera no apolnea, cualidades propias de la poca preapolnea, la edad de los Titanes y el mundo de los
brbaros17.
3. UNA INMENSA FRASE SINFNICA
Cumpliendo el objetivo que El nacimiento de la tragedia se haba
fijado de cobertura terico-ideolgica del drama musical wagneriano,
Nietzsche afirma que la comprensin y el uso de la msica como arte
dionisaco, que era propia de los griegos, se perdi en el transcurso de
la historia y slo en el Tristn de Wagner volva a aquella primera
16
17
NT pp. 97-98.
NT p. 58.
D. SNCHEZ MECA
126
autocomprensin y se restableca aquel uso casi religioso de la msica. Porque esta msica de Wagner es el verdadero modo de conocer la
esencia del mundo, y lo es al consistir en un lenguaje que expresa
directa o inmediatamente la relacin de lo uno originario con la multiplicidad fenomnica. Es significativo que Nietzsche utilice, para
definir este lenguaje, los trminos Abbild (reflejo) o Ausdruck (expresin) y no el de Darstellung (representacin). Con esto da a entender
que la msica no es pensada como representacin salvo cuando va
ligada a elementos apolneos (la poesa y la imagen), que modulan la
inmediatez de su expresividad y la hacen desarrollarse como un arte
representativo. Por eso, cuando Nietzsche ejemplifica en el Tristn (y
en ninguna otra obra de Wagner ni de ningn otro msico) la nueva
encarnacin de la msica dionisaca griega, puntualiza que esta pera
debe escucharse como una inmensa frase sinfnica18, o lo que es lo
mismo, prescindiendo del texto y de la puesta en escena.
Es preciso entender, pues, la msica dionisaca como simbolizacin
inmediata del mundo o expresin simblico-analgica del ser de la
naturaleza. Pero, por qu se dice que la msica es expresin inmediata de la voluntad cuando, en realidad, es un lenguaje, una expresin mediante sonidos? Lo que se pretende indicar es que se trata de
un lenguaje que, a diferencia del lenguaje de las palabras y de los
conceptos, es capaz de expresar lo que est ms all de las leyes lgicas, lo que escapa a cualquier determinacin y a toda identidad: el
querer, la voluntad primordial, la contradiccin originaria y el dolor
del mundo. La msica no es la voluntad, pero se manifiesta como
voluntad: Con el lenguaje (de palabras) es imposible alcanzar de modo
exhaustivo el simbolismo universal de la msica, precisamente porque sta se refiere de manera simblica a la contradiccin primordial
y al dolor primordial existentes en el corazn de lo Uno primordial y,
por tanto, simboliza una esfera que est por encima y antes de toda
apariencia19. Lo que hay entre el lenguaje de la msica y la voluntad
NT p. 170.
NT p. 72. El lenguaje (hablado), en cuanto rgano y smbolo de las apariencias,
nunca ni en ningn lugar puede extraverter la interioridad ms honda de la msica, sino que,
tan pronto como se lanza a imitar a sta, queda siempre nicamente en un contacto externo
con ella, mientras que su sentido ms profundo no nos lo puede acercar ni un slo paso, aun
con toda la elocuencia lrica Ibid.
18
19
127
del mundo es, en definitiva, una analoga estructural en lo referente a la

relacin entre lo uno y lo mltiple.
Por tanto, si el Tristn de Wagner es un prototipo de lenguaje
musical capaz de la ms inmediata simbolizacin dionisaca y trgica
de la voluntad deber ser porque, sustancialmente, su estructura formal consista en una relacin anloga a la que mantienen, en la filosofa de Schopenhauer, el mundo de la representacin como mundo de
lo mltiple y la voluntad como cosa en s. Y, en efecto, Wagner crea
en esta obra una continuidad y una unidad musicales que disuelven y
aniquilan toda identidad y determinacin estables. En la concepcin
clsica y prewagneriana de la msica, su desarrollo temporal se organiza a partir de una tonalidad inicial que condiciona unas determinadas posibilidades en funcin de las leyes de la armona y el ritmo. El
Tristn rompe con estas formas institucionalizadas y prescriptivas de
la pera clsica y, en lugar de la discontinuidad que implica la divisin del tiempo en recitativos, arias, cantos corales, etc., introduce
una continuidad tanto en el nivel armnico como en el meldico: El
acorde del Tristn es un acorde tonalmente indeterminado, que vacila
entre el mi menor y el la menor, participa de los dos sin que se pueda
decantar hacia una u otra tonalidad. No est pensado armnicamente,
o sea, en funcin de leyes del cuadro tonal y de las modulaciones que
autoriza, sino en funcin de un despliegue temporal imprevisible de
la lnea meldica que integra notas de modulaciones inesperadas
desestabilizando la tonalidad20. Adems, mientras el cromatismo era
en la msica clsica tradicional slo un elemento accidental en un
contexto diatnico, en el Tristn se convierte en algo esencial que
contribuye an ms a desestabilizar la tonalidad. Pues la meloda, al
integrar sistemticamente largas apoyaturas en semitono, se constituye
a base de disonancias.
20 E. Dufour, Lanne 1872 de Nietzsche: La naissance de la tragdie et Manfred

Meditation, Les Cahiers de lHerne, 2000, p. 248. Para este anlisis musical del Tristn, vase
S. Gut, Encore et toujours: Laccord de Tristan, LAvant-scne opra, 34-35 (1981), pp. 148
ss; J. Chailly, Analyse musicale de Tristan et Isolde de Wagner, Paris, Leduc, 1972; T. W. Adorno,
Versuch ber Wagner, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1962, especialmente cap. III. Y para la
comprensin nietzscheana del Tristn cf. G. Libert, Nietzsche et la musique, Paris, PUF, 1995;
G. Campioni, Sulla strada di Nietzsche, Pisa, ETS, 1993, pp. 118 ss y 199 ss; S. Barbera G.
Campioni, Il genio tiranno, Milano, Franco Angeli, 1983.
D. SNCHEZ MECA
128
En el Tristn, pues, se desarrolla una tcnica musical en virtud de

la cual se conjuga una continuidad y unidad temporal con la disolucin continua de cualquier elemento individualizado e identificable.
El procedimiento consiste sustancialmente en desarrollar la meloda
sin someterse a exigencias armnicas fijadas de antemano. Se opta,
pues, por la independencia de los motivos meldicos y por su
imprevisibilidad respecto a las exigencias de la armona, aunque esto
no significa que se prescinde de sta ltima. Ms bien Wagner crea
continuamente tonalidades en un movimiento indefinido que parece
no tener final. De hecho, el acorde inicial de Tristn slo encuentra su
resolucin en el acorde perfecto en si menor con el que concluye la
muerte de Isolda y la pera misma. La inestabilidad tonal, que aparece ya en el primer acorde, no cesa, de modo que nos es imposible saber
en qu tonalidad nos encontramos. Esta indeterminacin tonal est
provocada por notas de modulaciones y apoyaturas que contravienen
la tonalidad, pero tambin por el devenir incesante que hace que esta
tonalidad se transforme, o sea, por la dimensin temporal y meldica
en la que esta msica est comprendida... No se pueden fijar aqu
momentos precisos a propsito de los cuales podamos decir que se
produce una modulacin (o sea, que dejamos de estar en una tonalidad para entrar en otra). Las modulaciones sistemticas, las notas de
paso y las apoyaturas tienen por consecuencia el hecho de que el material musical est en continuo devenir. Wagner rechaza toda estabilidad y toda fijeza y nos precipita en la indeterminacin y en la incertidumbre21. En definitiva, mediante un tratamiento de la meloda como
abreviacin de la armona22, Wagner crea un flujo ininterrumpido
y unitario (una inmensa frase sinfnica) donde no es posible identificar, separar o precisar elementos estables y claramente determinados. As, la armona abreviada en la meloda expresa la multiplicidad,
mientras la reabsorcin de esta multiplicidad en la unidad se produce
en virtud de un desarrollo meldico cuya funcin es restablecer otra
vez esa unidad.
Wagner afirma expresamente que, en la msica, la armona es la
expresin esencial de la voluntad fuera del tiempo y del espacio (tal
como la piensa Schopenhauer), mientras que la meloda es la forma
21
22
E. Dufour, loc. cit., pp. 248-249

NF 1869-1870, 3[54], en KSA 7.
129
real de la esencia de la msica donde la voluntad se manifiesta en el

tiempo23. Este es el paralelismo o la analoga que Nietzsche destaca:
de igual modo que cualquier nota musical contiene en ella la totalidad de las notas armnicas que va a engendrar, as la voluntad del
mundo no puede ser sin un despliegue anlogo en la multiplicidad a
la que da lugar, o sea, sin esa contradiccin que constituye su esencia
como dolor: En la armona, la voluntad se encuentra en la pluralidad, ella misma fundada en una unidad... El carcter de cada sonido
es un poco divergente en sus armnicos superiores. As, el carcter de
cada ser individual es un poco divergente en relacin al ser total24.
Cualquier nota musical produce una variedad de sonidos en los que se
despliega pero sin poderlos unificar. Por ejemplo, el sonido armnico
que surge como sptima de la nota sol es el de la nota la subtnica, o
sea, fa, que es disonante porque difiere de la serie y es demasiado baja.
De modo anlogo la voluntad produce el mundo de los fenmenos y
pierde su unidad en los seres individuales que crea, lo que hace que
cada individuo aparezca como una disonancia en relacin a la voluntad primordial.
As es como la armona expresa la esencia del mundo como
afirma Schopenhauer, pues refleja la contradiccin en virtud de la
cual la unidad engendra una pluralidad de seres individuales. Ahora
bien, la voluntad slo es, de hecho, en el flujo meldico temporal que
destruye las figuras claras y distintas de cada ordenacin rtmica o de
cada paisaje armnico. Esta es la idea que Nietzsche recoge en El
nacimiento de la tragedia: la voluntad (la unidad) no forma un trasmundo
ms all de los fenmenos, sino que est en la continuidad, en el encadenamiento de los fenmenos que constituye un proceso de nacimiento
y descomposicin como flujo unitario. Lo que la msica del Tristn
expresa no es, pues, algo indistinto e indiferenciado, sino que en cada
23 Mientras la armona de los sonidos, que no pertenece ni al espacio ni al tiempo, es
el elemento propio y verdadero de la msica, el msico creador tiende la mano, por as decir,
a un entendimiento del mundo de los fenmenos a travs de la sucesin rtmica de sus
comunicaciones... Mendiante la disposicin rtmica de los sonidos el msico entra en contacto con el mundo plstico y concreto por la semejanza de las normas, segn las cuales el
movimiento de cuerpos visibles se ofrece y es comprensible a nuestra intuicin R. Wagner,
Beethoven (1870), en Ricordi, battaglie, visioni, ed. E. Pocar, Milano, Ricciardi, 1955, p.
240.
24 NF 1869-1870, 3[14].
D. SNCHEZ MECA
130
momento de su despliegue refleja una determinacin que se transforma imparablemente en su contraria. Esta msica es el lenguaje verdadero de la esencia de la voluntad porque slo ella puede simbolizar
esta unidad como flujo en el que ninguna identidad es fija ni concluida, sino momento de un devenir temporal de disolucin que lo comprende todo. Es el lenguaje capaz de reflejar la unidad del querer
justamente mediante la disolucin imparable de las identidades musicales individualizadas (armnicas, meldicas y rtmicas) en un devenir continuo. Nos ensea, por tanto, que cada ser es a la vez siempre
l mismo y su opuesto, sin que pueda ser abstrado de este devenir
que constituye el trasfondo ltimo de su ser (cualquier cosa con una
identidad se disuelve en el devenir donde se transforma sistemticamente
perdiendo, por tanto, su identidad y pasando a ser un ser nuevo que
desaparecer a su vez en un movimiento sin fin). Nos simboliza, en
definitiva, el modo en que la unidad engendra la multiplicidad, la
cual tiene como carcter y destino disolverse y retornar a su origen
(todo lo que existe es mera apariencia cuyos lmites, apenas esbozados, desaparecen en nuevas figuras que surgen y se desvanecen).
Si aquella sabidura de la tragedia griega acerca de la unidad de
todo lo existente, que entiende segn el Nietzsche de El nacimiento
de la tragedia la individuacin como razn primordial del mal, es el
conocimiento que se deriva del espritu de la msica comprendida
como arte de Dioniso, ahora la filosofa dionisaca que se propugna,
en la que al arte corresponde bsicamente la misin de romper el
principio de la individuacin, debe nacer tambin de este espritu de
la msica que el Tristn de Wagner recupera y hace renacer.
4. DESPUS DEL TRISTN
Pero Nietzsche se da cuenta pronto de que uno de los revulsivos
ms fuertes de su malestar en esta etapa wagneriana de su obra y de su
vida lo constituye esta caleidoscpica comprensin romntico-idealista de la msica en la que se mezclan elementos, no slo
schopenhauerianos y wagnerianos, sino tambin hegelianos. Porque
la forma en que Wagner piensa la relacin de representacin en el
drama es, esencialmente, dialctica, de modo que, si se la analiza a
fondo, parece ms coherente con el proceso sinttico hegeliano que
con la filosofa de Schopenhauer, hasta el punto de que en Wagner la
131
msica puede ser vista como representacin de una Geistesgeschichte en

sentido propiamente hegeliano. Ya en los escritos wagnerianos en torno a 1850 La obra de arte del futuro, Opera y drama, etc., Wagner
cree que el poeta puro o el msico puro son una consecuencia ms de
la divisin del trabajo y del principio de disolucin de la cultura que
fragmenta y atomiza la sociedad moderna. l quiere, por ello, crear
una obra de arte que exprese la plenitud indivisa, orgnica y original
de la que haban gozado los griegos antiguos como hombres totales
que vivan en una cultura no fragmentada. Es necesario pensaba el
primer Wagner, un nuevo lenguaje en el que la poesa no exista
ms que por la msica y sta, con su poder de evocacin y su riqueza
simblica, se despliegue como fuerza de intensificacin y concentracin del sentimiento y del sentido.
Lo llamativo es que, en Opera y drama y en La obra de arte del
futuro, Wagner presenta su propia concepcin del drama musical como
conclusin de un devenir histrico entendido dentro de los parmetros
ms puramente hegelianos. En este devenir, la msica slo instrumental de las sinfonas de Beethoven representara la anttesis de un
proceso dialctico que slo alcanza su conclusin y cumple su destino
cuando, en la Novena sinfona, con el Himno a la alegra, tiene lugar la
redencin del sonido por la palabra: La ltima sinfona de Beethoven
es la redencin, desde su elemento ms propio, de la msica en el arte
universal. Esa sinfona es el evangelio humano del arte del futuro.
Tras ella no hay progreso posible, pues a continuacin slo puede
venir, inmediatamente, la obra de arte consumada del futuro, el drama musical, para el que Beethoven nos ha forjado la llave artstica25.
Al desarrollar de manera incomparable las posibilidades de la msica
instrumental, Beethoven crea elaborar, segn Wagner, un lenguaje
puramente musical, hasta que siente la irresistible necesidad, como
msico, de echarse en los brazos de Schiller, el poeta. As es como
Beethoven, al escribir su ltima sinfona, abre el camino a la obra
suprema de arte, el drama musical de Wagner26.
25 R. Wagner, La obra de arte del futuro, tr. J. B. Llinares y F. Lpez, Valencia, Univ. de
Valencia, 2000, p. 139
26 La ms alta obra de arte comn es el drama. ste slo puede existir en su posible
plenitud si se dan cita en l cada una de las modalidades artsticas en su mxima plenitud. El
verdadero drama slo es concebible brotando del afn comn de todas las artes por comunicarse del modo ms inmediato a la opinin pblica comn. Cada modalidad artstica
132
D. SNCHEZ MECA
Despus de leer a Schopenhauer, Wagner utiliza el nuevo lenguaje de la metafsica schopenhaueriana para dar forma a sus ideas, pero
no abandona estas coordenadas dialcticas a la hora de referirse a la
relacin entre el nivel metafsico de la msica, en el que sta reina de
manera incondicional y absoluta, y el nivel de la obra de arte emprica
el drama musical donde la msica no puede surgir sin intervencin de otras instancias. He aqu un ejemplo de esta nueva forma de
expresarse: La msica, que lejos de representar las Ideas que ocultan
las apariencias del mundo, es ella misma una Idea del mundo (y una
Idea que lo abarca todo), encierra el drama mientras que el drama
mismo expresa la nica Idea del mundo adecuada a la msica... As
como el drama no dibuja los caracteres humanos sino que hace que
ellos se muestren ellos mismos, de forma inmediata, as la msica y
sus diversos motivos nos llevan a descubrir, segn su en-s, el carcter
ntimo de todas las apariencias del mundo. El movimiento, la formacin y transformacin de los motivos musicales no ofrecen slo una
analoga con el drama. Slo estos motivos y su evolucin pueden hacer clara e inteligible la Idea que expresa el drama27.
Hay un pasaje del Nietzsche maduro que explica as el cambio que
se produce en Wagner tras asumir la concepcin schopenhaueriana de
la msica: De golpe comprendi que se poda hacer ms in majorem
musicae gloriam con la teora y la innovacin de Schopenhauer, es decir,
con la soberana de la msica tal como ste la entenda: la msica
situada aparte frente a todas las dems artes, la msica como el arte
independiente en s, no ofreciendo, como aquellas, reproducciones de
la fenomenalidad, antes bien hablando el lenguaje de la voluntad
misma, brotando directamente del abismo como su revelacin ms
individual es capaz, para que se la entienda plenamente, de revelarse a esa opinin mediante
la comunicacin comn con las restantes modalidades artsticas en el drama, pues el propsito de cada una de ellas por separado slo se logra por completo con la colaboracin mutua
de todas, hacindose entender cada una por las otras y comprendiendo por su parte a las
dems R. Wagner, La obra de arte del futuro, p. 143.
27 R. Wagner, Beethoven, p. 271. En La obra de arte del futuro, Wagner haba dicho:
Una modalidad artstica contina siendo completamente ella misma si se entrega completamente a s misma. Pero necesariamente se convierte en su polo opuesto si, al final, tiene
que mantenerse enteramente gracias a otra... Pero si se entrega totalmente a otra modalidad,
entonces se mantiene totalmente tambin en ella y es totalmente capaz de pasar desde esa a
una tercera para, de ese modo, volver a ser totalmente ella misma, con suma plenitud, en la
comn obra de arte R. Wagner, La obra de arte del futuro, p. 108.
133
propia, ms originaria e inderivada. Con este extraordinario aumento

de valor de la msica, que pareca brotar de la filosofa de Schopenhauer,
tambin el msico aument inauditamente de precio de un modo
repentino. A partir de ahora se convirti en un orculo, en un sacerdote, e incluso ms que un sacerdote, en una especie de portavoz del
en-s de las cosas, en un telfono del ms all. En adelante ya no recitaba slo msica este ventrlocuo de Dios. Recitaba metafsica. Qu
puede extraar el que un da terminase por recitar ideales ascticos?28.
O sea, Schopenhauer le sirve a Wagner aunque esto parezca a primera vista imposible y paradjico para dar otro paso ms en su
interpretacin dialctica de la msica, ya que, a partir de la analoga
entre el lenguaje de la msica y la voluntad del mundo, Wagner entiende su obra como posibilidad de una sntesis perfecta entre sentimiento y sonido, o lo que es lo mismo, entre lenguaje y realidad.
Uno de los elementos principales de la ruptura de Nietzsche con
Wagner lo constituye, sin duda, este giro que, despus del Tristn, se
plasma en la autocomprensin wagneriana de la pera y el lugar al
que en ella queda reducida la msica. En realidad, lo que Schopenhauer
dice es lo siguiente: Todas las posibles aspiraciones, excitaciones y
manifestaciones de la voluntad, todos aquellos procesos que se dan en
el interior del ser humano y que la razn subsume bajo el amplio
concepto negativo de sentimiento, pueden ser expresadas mediante
las infinitas melodas posibles, en la universalidad de la mera forma,
sin la materia, siempre slo segn lo en-s, no segn la apariencia,
como el alma ms ntima de esta, sin cuerpo29. O sea, la msica
puede engendrar imgenes que no seran ms que esquemas o ejemplos de su verdadero contenido universal. La msica es, por tanto, el
lenguaje originario, y este criterio le permite a Nietzsche distinguir
entre quienes utilizan las imgenes de los sucesos escnicos, las palabras y afectos de los personajes que actan para aproximarse, con esta
ayuda, al sentimiento musical o sea, los que no hablan la msica
como lenguaje materno30, y quienes tienen en la msica su seno
materno y se relacionan con las cosas nicamente a travs de relacio-
28 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, ed. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza,

1978, p. 120.
29 Citado por Nietzsche, NT p. 134.
30 NT p. 168.
D. SNCHEZ MECA
134
nes musicales inconscientes31. En Schopenhauer la msica no es tanto el simbolismo de una bsqueda infinita ms all de lo fenomnico,
cuanto negacin de la realidad como voluntad de vivir y, por tanto,
simple forma artstica que no aporta, que no capitaliza ningn significado. Ms que el trasunto para una posible satisfaccin de la Sehnsucht
romntica, la msica es el modo mximo de negacin de la realidadvoluntad como acto de renuncia, como acto de Entsagung.
Esto aclara bastante la posicin de Wagner, porque, de hecho, el
objetivo de ste no es, en realidad, propiamente la msica, sino el drama, dentro del cual la msica termina por ser slo un elemento dialctico de la representacin. En el pensamiento de Schopenhauer, si la
msica expresa la esencia ntima del fenmeno, o sea, la voluntad, entonces no podra guardar ninguna relacin esencial, necesaria, con un
libreto de pera, so pena de convertirse en un simple medio de expresin, en una esclava alienada del fenmeno, perdiendo entonces su propiedad exclusiva, su generalidad unida a una rigurosa precisin. El propio Schopenhauer lo dice as: Cuando para cualquier escena, accin,
suceso, ambiente suena una msica adecuada, sta parece abrirnos el
sentido ms secreto de aquellos y se presenta como su comentario ms
justo y claro... Es explicable as que la msica haga destacar en seguida
con una significatividad ms alta toda pintura, ms an, toda escena de
la vida real y del mundo... En esto se basa el que a la msica se la pueda
poner debajo una poesa como canto, o una representacin intuitiva
como pantomima, o ambas cosas como pera. Tales imgenes individuales de la vida humana, puestas debajo del lenguaje universal de la
msica, no se unen o corresponden nunca a ella con una necesidad completa, sino
que mantienen con ella slo una relacin de ejemplo fortuito para un concepto
universal; representan en la determinacin de la realidad lo que la msica expresa en la universalidad de la mera forma32. La pirueta dialctica
NT p. 168. Cuando un msico compone un canto lrico lo que le excita como
msico no son las imgenes ni el lenguaje sentimiental de un texto potico, sino que, por el
contrario, una excitacin musical procedente de otra esfera elige tal texto potico como una
expresin analgica de ella misma NF 1871, 12[1], en KSA 7.
32 Citado por Nietzsche, NT pp. 134-135 (subrayado mo). Por eso Nietzsche considera imposible hacer msica para un poema o querer ilustrar musicalemente un poema con
la intencin expresa de simbolizar con la msica las representaciones conceptuales del poema
y procurar as a la msica un lenguaje conceptual... Esto sera como si un hijo quisiera engendrar a su padre NF 1870-1871, 7[127].
31
135
que Wagner intenta, en cambio, no oculta lo que el maduro Nietzsche

sealar ya con determinacin, En Wagner hay, en el punto de partida, alucinaciones, no de sonidos sino de gestos. Por los gestos busca
primeramente la semitica de los sonidos. Si le queris admirar, ved
cmo trabaja: mirad cmo forma pequeas unidades, y luego las anima,
las pone de relieve, las hace visibles. En esto se consume su fuerza, el
resto no vale nada33. Es decir, Wagner es slo un hombre de teatro,
que pone la msica al servicio de su virtuosismo teatral, que somete la
msica a las exigencias del drama el cual queda convertido as, de hecho, en una mera simblica convencional que slo sirve para calmar o
estimular los nervios de los espectadores. Wagner, en cambio, al poner
la msica en relacin dialctica con el mundo de la representacin dramtica, pretende hacer del drama la instancia que define justamente el
proceso finito, temporalmente definible, a travs del cual se produce
efectivamente la posible sntesis entre msica y sentimiento, entre lenguaje y mundo, entre lenguaje y realidad. El drama constituye, para
Wagner, en definitiva, el lugar ejemplar donde la posibilidad de la conciliacin hegeliana se hace efectiva. Y esta es una conclusin que no
podra alejarse ms del pensamiento de Schopenhauer.
Para Schopenhauer, el que la voluntad del mundo sea incognoscible como cosa en s implica que las representaciones se comprendan
como anonadantes, como aniquilantes. De ah que sea posible vincular la Entsagung, o sea, la renuncia asctica, con la forma de representacin ms anonadante que existe del mundo como representacin
que es la msica. Para Wagner, en cambio, como su problema no es el
del reconocimiento de la insustancialidad y del vaco de toda apariencia y su redencin en el nirvana sino el de la creacin del drama, para
l la msica tiene el valor de una forma representativo-expresiva capaz de realizarse en perfecta coherencia con un significado. Necesariamente, pues, Wagner tiene que dar por supuesto en la bsqueda de la
sntesis que el significado se convierte en Idea, y que la representacin de esa Idea reviste el carcter de un deber-ser. En Wagner, en
definitiva, el valor del drama es el de la representacin, y su lenguaje
es un lenguaje que vale para describir el espritu. Por eso, cuando
Nietzsche hace un balance de sus obras y de su trayectoria en su obra
final Ecce Homo, aproxima abiertamente Wagner a Hegel, el enemigo
33
F. Nietzsche, Der Fall Wagner, en KSA 6, pp. 27-28
D. SNCHEZ MECA
136
mortal de Schopenhauer, y se refiere a El nacimiento de la tragedia diciendo: Desprende un repugnante olor hegeliano. Slo en algunas
frmulas est impregnada del amargo perfume cadavrico de
Schopenhauer34.
5. LA VUELTA A APOLO
Wagner no se cansaba de repetir que su msica no significaba
solamente msica, sino algo ms que msica, incluso mucho ms que
msica35. De ah que el esfuerzo de su arte, la creacin del drama
musical, tuviera que estar dirigido a poner en primer plano ese supervit de significado. O sea, la obra de arte es, para Wagner, smbolo, y
esto significa en su caso que su forma, su apariencia alude a misterios
y a significados ocultos. Es decir, significa que su valor est ms all
de su forma. Dnde est? Pues en esa sntesis posible entre sonido y
sentimiento, entre lenguaje y mundo que se hace efectiva en el proceso de la representacin dramtica: Recordemos que Wagner era un
joven en la poca en que Schelling y Hegel extraviaban los espritus.
Que l adivin, toc con las manos la nica cosa que el alemn toma
en serio: la Idea, esto es, una cosa oscura, incierta, llena de misterio,
pues la claridad entre los alemanes es una objecin y la lgica una
refutacin... Hegel es un gusto, un gusto que Wagner comprendi,
para el cual se sinti hecho, un gusto que l eterniz. Llev a cabo
simplemente su aplicacin a la msica, encontr un estilo que significa el infinito, fu el heredero de Hegel: la msica como Idea36.
Nietzsche intuye pronto que el templo de lo sublime en el que
vive Wagner se asienta, en realidad, sobre el fracaso de la dialctica
hegeliana y de la relacin de representacin. Porque en el drama
wagneriano, la sntesis de msica e Idea no se logra, no puede lograrse
porque semejante sntesis se escapa continuamente de la estructura y
de la forma de la obra. No existe ningn lenguaje que pueda contener
en s dos momentos opuestos, apariencia y realidad, tesis y anttesis,
hablar de ambos a la vez y llegar a conciliarlos dialcticamente. Ni la
msica, ni el drama, ni la lrica, ni la novela son capaces de hacer esa
34
35
36
F. Nietzsche, Ecce homo, ed. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1978, p. 68

F. Nietzsche, Der Fall Wagner, p. 30.
137
conciliacin, y esta era ya una de las conclusiones de algunos de los

representantes de la Frhromantik37. Por eso, inevitablemente, cada
puesta en escena del drama wagneriano no tiene ms remedio que
saldarse, cuando se intuye esto, con una directa y desilusionante experiencia de fracaso. El espectculo en Bayreuth de El anillo del nibelungo
no le pareci a Nietzsche accidentalmente falso (mediocridad de los
efectos escnicos, de los decorados, de los intrpretes, etc.), sino esencial
y necesariamente falso, falso por su propia concepcin artstica.
En qu radica, en ltimo trmino se pregunta el Nietzsche
maduro, la profundidad de la msica de Wagner? Y se contesta: en
su constante intento de sobrepasar sus lmites de sentido como lenguaje. El propio Wagner afirmaba que, para poder expresar lo que no
se da en los lmites de lo finito, la meloda tena que hacerse infinita.
O sea, esta msica wagneriana es la msica que no se resigna ni se
acepta en lo finito, sino que busca una redencin en un ms all de lo
finito, en un trasmundo infinito. Y esta es la msica ms diametralmente opuesta a la danza del Dioniso del Nietzsche posterior, que
slo tiene la tierra bajo los pies. El problema de la msica de Wagner
no est, como Nietzsche terminar viendo, en el abandono de las reglas musicales antiguas, del ritmo, de la armona, etc., sino que su
problema es que no introduce ningn orden en el caos, que no da
forma ni crea una apariencia, por lo que carece de una efectividad o
efectualidad positiva sobre la vida. La expresividad de esta msica no
est ms que en su abundancia de efectos, es mero efectismo, pura
teatralidad: igase sin el drama el acto segundo de El ocaso de los
dioses. Es msica confusa, delirante como un mal sueo y tan espantosamente indiscreta como si quisiera hacerse or incluso por los sordos.
Este hablar sin decir nada es angustioso38.
Esto es lo que suscita, ya en el perodo de juventud, las tensiones
que obligan a Nietzsche a ir dando entrada a una posicin distinta en
relacin con la cuestin del smbolo, a medida que advierte que el
templo de la sublimidad de Wagner se asienta, en realidad, sobre el
fracaso de la relacin de representacin. Sobre el carcter de esta ten-
37 Vase sobre esto mi Estudio Preliminar a F. Schlegel, Poesa y filosofa, Madrid,

Alianza, 1994.
38 NF 1878, 30[111]. Sobre la teatromana de Wagner cf. NF 1870-1871, 7[127] y
12[1].
D. SNCHEZ MECA
138
sin arroja luz la oposicin que el Nietzsche maduro introducir (aunque no se debe perder de vista su sentido irnico) entre Wagner y
Bizet, como oposicin de la ingenua simplicidad de Carmen frente a la
sublime profundidad de Parsifal39. Esta oposicin la plante Nietzsche
no sin connotaciones irnicas, porque oponer a la profundidad
wagneriana y alemana de Parsifal el Olimpo de la apariencia no es
oponerle la mera superficialidad y frivolidad francesas de Bizet, sino
oponerle la obra de arte clsica, o sea, una obra que, en cuanto clsica,
se caracteriza por una forma que encaja perfectamente dentro de sus
lmites. Lo propio del estilo clsico es tener una forma que rehuye
todo infinito sin nostalgia por lo inefable. Que es lo mismo que decir
que lo que caracteriza a la obra clsica es que es despiadadamente
antisimblica. En este sentido deben entenderse las contraposiciones
que Nietzsche propone entre Wagner y Brahms, que es el msico
que, para Nietzsche, de modo ms honesto se aproxima al pensamiento de Schopenhauer. Al menos esto es lo que parece que cree cuando
interpreta obras de Brahms como la Cancin del destino (Schiksalslied) o
el Requiem alemn. A la primera la ve dividida en dos partes como por
un abismo (Abgrund) que no permite ninguna sntesis, sino que la
deja reducida a mero formalismo musical. Del Requiem dice que en l
se muestra que lo nico que atraviesa o envuelve a la vida es la muerte. O sea, en ambos casos Nietzsche destaca que la expresividad de la
msica de Brahms, y en especial de sus Lieder, radica en la extincin
lenta en ellas de la relacin semntica y su construccin como mera
estructura tautolgica o pura perfeccin formal40. Ya no hay ah ni
nostalgia ni melancola, sino simplemente msica. Aun as, Nietzsche
pone un reparo a la msica de Brahms, y es que esta comprensin de
la incapacidad simblica del lenguaje musical se resuelve, a veces, en
l en pesimismo, lo mismo que en Schopenhauer, dando lugar a un
juicio negativo de valor. Por eso Nietzsche termina diciendo que incluso la msica de Brahms es, para l, todava demasiado profunda,
Cf. F. Nietzsche, Der Fall Wagner, p. 14.

En un primer momento, Nietzsche condena la esttica musical formalista de
Hanslick: Hanslick no encuentra el contenido y piensa que slo existe la forma NF 1871,
9[8], se adhiere luego a ella contra Wagner. Cf. G. Guanti, Romanticismo e musica. Lestetica
musicale da Kant a Nietzsche, Torino, EDT, 1981, Introduccin y cap. XI; E. Dufour,
Lesthtique musicale formaliste de Humain, trop humain, Nietzsche Studien, 28 (1999).
39
40
139
porque lo que l busca, como msica verdaderamente dionisaca, es

una que tan slo diga que hay danza y ningn enigma.
6. LA TRAGEDIA COMO TRANSFORMACIN MGICA
Pero esto debe ser cuidadosamente entendido, pues estamos ante
uno de los rasgos de la originalidad del planteamiento de Nietzsche
ya en su etapa de juventud, que no debera prestarse a malentendidos.
Pues este quererse ir definitivamente al Olimpo de la apariencia, a la
vista del vaco simbolismo del genio de Wagner, tiene como reverso
la comprensin nietzscheana de la tragedia, que de manera trabajosa
trata de abrirse paso, y que slo en alusiones y presentimientos se deja
bien entrever. En este contexto me parece esencial que la afirmacin
nietzscheana de la apariencia sea entendida en conexin con la ascesis
consciente de la forma pura que nicamente se reconoce efectividad
en lo relativo, no a su capacidad de simbolizar trasmundos, sino en lo
que respecta a su efectividad como instrumento o medio de poder
hacer formulable y dominable un mundo, o sea, como efectividad
para la vida, para potenciar y desarrollar la vida. De ah que el forcejeo
de Nietzsche con Wagner y el contenido de sus observaciones al drama musical anticiparan argumentos en cierto modo parecidos a los
expresados luego por Max Weber en relacin con la lgica del proceso
de racionalizacin41.
El Wagner de los aos 1860-70, que ha ledo ya a Schopenhauer,
no piensa, ciertamente, que en el drama musical el texto tenga la
prioridad y que la msica haya de estar a su servicio. Introduce, como
hemos visto, una cierta relacin dialctica entre msica y representacin cuyo ncleo ms significativo queda explcito en pasajes como
ste: La poesa (la palabra) no tiene el poder de determinar la msica, sino que slo el drama (la accin dramtica) puede tener ese efecto42. Es decir, no es el libreto como palabra potica sino la accin
que se desarrolla ante nosotros como acompaamiento visible de la
msica la que tiene la prioridad. Aqu est el ncleo del desacuerdo y el mejor lugar para entenderlo. Para Nietzsche, el drama no
41 Cf. M. Weber, Fundamentos racionales y sociolgicos de la msica, en Economa
y Sociedad, tr. E. Imaz y otros, Mxico, FCE, 1979, pp. 1118-1183.
42 R. Wagner, Beethoven, p. 251.
D. SNCHEZ MECA
140
significa esencialmente la accin. En su origen, en la tragedia griega

primitiva el coro era ms importante que la accin: Ha sido una autntica desgracia para la esttica que se haya traducido siempre la palabra drama por accin... El drama antiguo tena lugar en vistas a grandes
escenas declamatorias, lo que exclua la accin43. En realidad esta era
la tesis vertebral del primer libro de Nietzsche. De igual modo que el
efecto catrtico de la tragedia tica procede de la vida eterna del ncleo
de la existencia en medio de la constante desaparicin de las apariencias44, as el simbolismo del coro de los stiros expresara ya en un smbolo la relacin primordial que existe entre la cosa en s y la apariencia45. El coro de stiros es, por tanto, ante todo, una visin tenida por la
masa dionisaca, de igual modo que el mundo del escenario es, a su vez,
una visin tenida por ese coro de stiros46. En conclusin, la transformacin mgica, y no la accin, es el presupuesto de todo arte dramtico: La
excitacin dionisaca es capaz de comunicar a una masa entera ese don
artstico de verse rodeada por semejante muchedumbre de espritus,
con la que ella se sabe ntimamente unida. Este proceso del coro trgico
es el fenmeno dramtico primordial: verse uno transformado a s mismo delante de s, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en
otro cuerpo, en otro carcter... Aqu hay ya una suspensin del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena47.
En todo caso, hay que tener en cuenta, a este respecto, la razn de
la diferencia que, para Nietzsche, hay entre los griegos dionisacos y
los brbaros dionisacos. El dionisismo de los griegos est impregnado y modelado por lo apolneo, por las formas apolneas que logran
sublimar y espiritualizar las energas vitales de lo dionisaco. Para
Nietzsche, la representacin trgica no sera soportable si el mito, la
imagen y la palabra (elementos apolneos) no nos protegiesen de la
violencia de lo dionisaco en su inmediatez. Sin la intervencin del
F. Nietzsche, Der Fall Wagner, 9, nota, p. 9.
Slo partiendo del espritu de la msica comprendemos la alegra por la aniquilacin del individuo. Pues es en los ejemplos individuales de tal aniquilacin donde se nos
hace comprensible el fenmeno del arte dionisaco... El hroe, apariencia suprema de la voluntad, es negado para placer nuestro, porque es slo apariencia, y la vida eterna de la voluntad no es afectada por su aniquilacin NT p. 137.
45 NT p. 81.
46 NT p. 82.
47 NT pp. 83-84.
43
44
141
dios de la bella apariencia, que en la Grecia antigua transforma en

fenmeno esttico lo espantoso del dionisismo (hecho de voluptuosidad y de crueldad), seramos aniquilados por la msica: La tragedia
absorbe en s el orgiasmo musical ms alto, de modo que es ella la
que, tanto entre los griegos como entre nosotros, lleva directamente
la msica a su perfeccin. Pero luego sita junto a ella el mito trgico
y el hroe trgico, el cual entonces, semejante a un Titn poderoso,
toma sobre sus espaldas el mundo dionisaco entero y nos descarga a
nosotros de l48. Esta es la relacin exacta entre msica y representacin. La msica no existe si no es ya como forma fenomnica ella
misma, como mero lenguaje, como ordenacin rtmica sin la cual no
podra ser perceptibe. Por tanto, tambin la msica es una forma
apolnea49. No hay msica pura e inmediatamente dionisaca, sino
slo msica como forma, como lenguaje.
As, si en los primeros pasos de la tragedia, msica, palabra e
imagen surgen simultneamente, al no tener lugar esto ya hoy la msica
debe ser lo primero, lo nico, lo incondicionado. Esta era la idea, un
tanto imprecisa todava, que presida el anlisis y la valoracin que
Nietzsche hizo del Tristn de Wagner. El Tristn puede ser considerada una reencarnacin de la tragedia tica en la medida en que en esta
pera el papel del coro lo representa la orquesta, lugar de la visin
dionisaca, de la cual la escena, como un reflejo, es su emanacin. La
tesis filolgica de Nietzsche que, como hemos visto, era que en su
origen la tragedia se reduca al coro, caracterizado por una armona
simple y la riqueza de sus medios de expresin rtmica, parece poder
encajar en Tristn de alguna manera. Pues, si en la tragedia griega, la
estructura de los perodos musicales y rtmicos que segua el texto en
un paralelismo estrecho estaba acompaada por el movimiento de la
danza, de modo que las evoluciones de los coreutas que se dibujaban
ante los ojos de los espectadores como arabescos sobre la ancha superficie del escenario daban a experimentar como una msica hecha de
alguna manera visible50, en el Tristn respecialmente en su segundo y tercer actos, Nietzsche subraya cmo las voces se asimilan a
instrumentos hasta el punto de fundirse con la orquesta. Ve, pues, en
48
49
50
NT p. 167.
NT p. 172.
F. Nietzsche, El drama musical griego, en NT, p. 210.
D. SNCHEZ MECA
142
l un cierto restablecimiento del coro que, asociado a la orquesta,

tiene una visin y describe en el entusiasmo lo que ve. Por encima de
l est el mundo de la imagen, el mimo, en la pureza reencontrada de
la escena.
7. MSICA, SLO MSICA
La concepcin que el joven Nietzsche tiene del drama no es, pues
ni siquiera en esta etapa de juventud, la de Wagner. Nietzsche
sustituye la accin situada ya por Aristteles como ncleo del drama por una Stimmung creada por la msica. En el escenario, liberada de las antiguas condiciones prescriptivas, la msica debe brillar
realmente sola, generando vitalidad: Algunos caminos le quedan
abiertos todava a la msica: composicin orgnica como sinfona con
un equivalente como drama (O mimo sin palabras?), y luego la msica absoluta, que recupere las leyes de la composicin orgnica y no
utilice a Wagner nada ms que como preparacin51. Es correcto, pues,
situar a Nietzsche en la tradicin de la msica absoluta, pero a condicin de que tambin aqu se lleven a cabo algunas matizaciones. El
grado de afinidad del pensamiento de Nietzsche con el concepto de la
msica absoluta tiene una relacin inversamente proporcional a su
acuerdo y proximidad con las ideas de Wagner, hasta el punto de que
puede decirse que el concepto originalmente nietzscheano de la tragedia lo que busca en parte inconscientemente en la etapa de juventud es mostrarse finalmente como lo opuesto al drama
wagneriano.
Si no hay nada que garantice la identidad de msica y mundo,
entonces una msica como la de Wagner, que aspira a presentarse
como smbolo metafsico, como alusin y revelacin de algo distinto
de s, no es ms que, a la vez, una msica falsa y mala. Es, como dice
el Nietzsche maduro, el mal estilo en msica52. Es falsa porque,
como he dicho antes, quiere expresar ms de lo que los lmites de su
carcter de mero lenguaje le permiten. Y es mala porque su pretendida expresividad mixtifica y pervierte la autntica seriedad trgica del
pesimismo, que acepta valientemente la ausencia de trasmundos en
51
52
NF 1878, 30[112].
143
los que liberarse. El buen estilo en msica sera, por tanto, la msica
absoluta, de la que, paradjicamente, Nietzsche mismo reconoce anuncios y ejemplos en la msica de Wagner: Se le escapan breves pasajes
de buena msica, casi siempre en contradiccin con el drama53. Ahora
bien, la paradoja es aqu slo aparente. Porque si hay en la msica
wagneriana anuncios de la msica absoluta, se debe a que, al fracasar
en su intento de representar la Idea, esta msica se queda reducida a
puro signo, a pura forma, a pura apariencia lingustica: Accesos de
belleza: escenas de las hijas del Rin, luces refractadas, profusin de
colores como en el sol de otoo, abigarramiento de la naturaleza: rojo
ardiente, prpura, amarillo y verde melanclicos fluyendo entremezclados54. Al fracasar en su afn redentor, la entera teatralidad
wagneriana se deconstruye a s misma y entonces suena como mera
msica, la pura msica que supieron descubrir figuras como Gustav
Mahler o Arnold Schnberg. Para ellos, Wagner fue genial no por la
idea global de sus obras, sino por sus fragmentos breves, por
pentagramas de cinco a quince compases perdidos aqu y all, en preludios, intermedios y oberturas.
O sea, la dilatacin infinita del lenguaje musical descubre su esencia decadente, plenamente moderna, que es como decir que descubre
su vaco y la debilidad de su necesidad de consuelo y de redencin.
Cada vez que se representa, la msica de Wagner es una confesin
abierta de esta debilidad, aparece como imagen de esta necesidad de
redencin, y esto deconstruye su propia pretensin abatiendo lo sublime. Se deconstruye su valor utpico, o sea, en trminos weberianos,
se desencanta, de modo que la aparente plenitud de su forma se muestra como nada.
Conclusin: lo que se muestra tras el fracaso de Wagner es que no
existe ninguna esencia oculta en el significar de la msica, ni relacin
originaria entre signo y significado, ni lenguaje como representacin
perfecta de un sentimiento o de un mundo. Todo indicio de expresar
ms que s misma, toda posible connotacin metalingustica, todo
afn de querer decir sus propios fundamentos metafsicos, subjetivos
o utpicos, tiene que ser rechazado. Esta es, a la vez, la miseria y la
grandeza trgicas de la msica absoluta. Que su escritura ya no es
53
54
NF 1878, 30[118].
NF 1878, 30[148].
144
D. SNCHEZ MECA
escritura de ninguna nueva totalidad ni de ninguna nueva sntesis,

sino aceptacin de una separacin, de una desvinculacin completa
respecto de cualquier originario, o sea, pura apariencia.
Y este es tambin el sentido original que para Nietzsche tiene la
tragedia. Como en Schopenhauer, tambin el concepto de tragedia en
Nietzsche implica una determinada forma de negacin, o sea una forma de ascetismo, un radical acto de Entsagung. Lo propio de Nietzsche
es que, para l, esa renuncia significa un asumir y afirmar trgicamente que no hay misterios metafsicos inefables, que todo trasmundo
es nada, y que el mundo no es ms que la apariencia de nuestras formas de lenguaje. Eso es lo que significa el amor fati, el amor del destino que se representa en la tragedia, el amor y la afirmacin de nuestro destino como vida circunscrita a la apariencia sin nostalgia de la
conciliacin ni bsqueda de la liberacin. Por tanto, en el concepto
nietzscheano de tragedia tambin Vernichtung como aniquilacin efectiva de cualquier utopa simblica, y no la wagneriana Verdichtung
como poetizacin/concentracin de lo simblico.
La risa y el consuelo intramundano
145
La risa y el consuelo intramundano1:

el arte de trascenderse y superarse en Nietzsche
LUIS E. DE SANTIAGO GUERVS
Todo el mundo no nace como Zaratustra riendo; todo el mundo

no nace como Dioniso danzando; todo el mundo no sabe ver como
Herclito que el mundo es un juego divino. W Kauffman lleg a decir
que para Nietzsche la risa representa una actitud hacia el mundo,
hacia la vida y hacia uno mismo2. Acaso la risa no conoce y libera, y
transfigura el sufrimiento ms all del conocimiento mismo? En realidad, puede haber algo simblicamente ms palpable frente a la
seriedad de cualquier pretensin metafsica que la risa? Hay algo
que tenga un carcter ms liberador, distensionador y expansivo que
1 Sobre la risa en Nietzsche se pueden consultar, entre otras obras, por ejemplo,
J. Berger, La risa redentora, Madrid, Kayrs, 1999; M. Cacciari, Desde Nietzsche. Tiempo,
arte, poltica, tr. M. Cragnolini, Buenos Aires, Biblos, 1994, p.108 s.; P. Klossowski, Tan
funesto deseo, Taurus, Madrid, 1980, pp. 154-171; J. Lippit, Nietzsche, Zaratustra and
the Status of Laughter, Britisch Journal of Aesthetics, 32 (1992), pp. 39-49; A. Philonenko,
Nietzsche. Le rire et le tragique, Paris, LGF, 1995; U. Satlow, Die Bedeutung des Lachen und
Tanzens in Nietzsches Zaratustra, Leipzig (Diss.), 1950; M. Cragnolini, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana, en M. Cragnolini - G.
Kaminsky (eds), Nietzsche actual e inactual, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires,
1996, vol. II, pp. 99-124; G. Vattimo, El sujeto y la mscara, Barcelona, Pennsula,
1989, 154 s.
2 W. Kauffman, The Basic Writings of Nietzsche, New York, Modern Library, 1968, p.
422n. P. A. Gunter seala que el concepto de risa puede considerarse como una clave de su
pensamiento, Nietzschean laugther, The Sewanee Review, 76 (1968), p. 492.
146
la propia risa? Nietzsche senta esta imperiosa necesidad de la risa,

biolgica y filosficamente3, como en otro tiempo tambin la sinti
Platn, pues cmo habra podido soportar la vida Platn sin
Aristfanes?4. Mathieu Kessler, por ejemplo, afirma que con la risa,
Nietzsche sanciona ese vaivn decisivo del dionisismo
schopenhaueriano hacia la definicin propiamente nietzscheana5, que
encuentra su modo de ser esttico en la elevacin por encima de la
contradicciones de la naturaleza humana. En este sentido, en la nueva
esttica que se dibuja en su perodo intermedio y final, dominado
fundamentalmente por las categoras que le proporcionaba el paradigma de la msica del Sur, es decir la ligereza del espritu que se eleva
hacia lo ms alto, la risa, juntamente con la danza y el juego, forman
los recursos estilsticos con los que Nietzsche trata de superar aquella
metafsica de artista y su lenguaje. Cuando las palabras ya no nos
sirven, cuando los conceptos ya gastados no mentan nada, resuena la
risa; es la respuesta del cuerpo transformado, la expresin original,
ms all del lenguaje y del pensamiento. Por eso Nietzsche prefiere la
msica y el canto, porque, como la risa y la danza, trasciende el lenguaje. La risa es gesto, pero tambin es sonido, msica sin palabras
creada para expresar la alegra y para mofarse de todo el teatro de la
3 Nietzsche confesaba que senta verdadera necesidad de alguien que pudiese rer
conmigo y que tenga un espritu expansivo, pues al fin y al cabo la risa viene a ser el
simbolismo del SI a la vida. (F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. G.
Colli y M. Montinari, 15 vols., Berlin-Mnchen, W. de Gruyter - dtv, 1999, vol. 11, p.
160; de ahora en adelante citaremos esta edicin con las siglas KSA seguidas del nmero
de volumen). Epicuro en sus Mximas y pensamiento deca que cuando se filosofa es preciso
rer.
4 MbM 28, p. 54. Citamos por las ediciones de A. Snchez Pascual, (Madrid,
Alianza) con las siguientes siglas: NT: El nacimiento de la tragedia; EaC: Ensayo de autocrtica
(1886); HdH: Humano, demasiado humano; GC: La gaya ciencia; AhZ: As habl Zaratustra;
MbM: Ms all del bien y del mal; CW: El caso Wagner] Nietzsche se refiere a la leyenda
que cuenta que cuando muri Platn encontraron bajo su almohada un libro de
Aristfanes. Cf. M. Cacciari, Geo-Filosofa de Europa, tr. D. Snchez Meca, Madrid,
Alderabn, 2000, p. 94.
5 Mathieu Kessler, Lesthtique de Nietzsche, Paris, PUF, 1998, p. 71. Por otra parte
est suficientemente documentado que hay una coincidencia entre el tratado de Baudelaire
sobre La fisiologa de la risa y el modo tan extrao con que comienza Nietzsche sus dos
escritos contra Wagner, El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner, cf. H. Pftotenhauer, Die
Kunst als Physiologie. Nietzsche sthetische Theorie und literarische Production, Stuttgart, Metzler,
1985, p. 214.
147
vida. No es extrao, por lo tanto, que para Zaratustra los maestros del
mundo sean los clowns y los danzadores de cuerda6.
Se puede decir, entonces, que con la risa comienza una percepcin invertida de las cosas y de la realidad, otra seriedad inseparable
de la alegra del s ilimitado. La risa implica, entre otras cosas, la
desestructuracin del armazn conceptual. Como deca Derrida, no
se puede luchar contra la razn sino con la razn, pero se pueden
tender trampas, estrategias que lleven a la desconstruccin de la clausura del sistema. Lo mismo se podra decir de la risa: no es que signifique la inversin de la irracionalidad o del caos, la risa y la ciencia
alegre contribuyen a que el hombre pueda soportar mejor la existencia, o vivir de un modo mucho ms ligero. Pero, tiene algo que ver
la risa con la creatividad y el arte? La risa produce la levedad del
lenguaje, aligera su carga conceptual rgida y ptrea, para hacerlo ms
flexible y menos dogmtico y esttico, ms danzarn. La risa
desestabiliza, quiebra la unidad en una multiplicidad, en perspectivas distintas que abren el mundo a mltiples miradas e interpretaciones que el hombre crea como un nuevo arte de pensar. Frente a la
consigna del metafsico, Non ridere, non lugere, neque detestari, sed
intelligere7, Nietzsche vuelve a rescatar la risa homrica que Platn
haba expulsado aparentemente de su sistema en el Fedn, pues slo
este rer puede detener el nihilismo, en cuanto poder cuasi-trascendental de la transvaloracin de los valores.
1. EL PLACER ESTTICO DE LO TRGICO Y LA RISA
En El nacimiento de la tragedia el consuelo metafsico, como recurso simblico ltimo, era el que fundaba aquella esttica que se
haba elaborado al abrigo categorial de sus principales mentores:
Wagner y Schopenhauer. All haba puesto Nietzsche sus esperanzas
en una generacin venidera que estuviese dominada por el conocimiento trgico y que en su autoeducacin para lo terrible y la seriedad8 hubiese tenido que desear un arte nuevo, el arte del consuelo
metafsico, la tragedia. Sin embargo en el Ensayo de autocrtica (1886)
6
7
8
AhZ I, Del leer y el escribir, p. 70.

GC 333, KSA 3, p. 558.
NT cap. 18, p. 148
148
vuelve a retomar el tema, desenmascarando aquellas esperanzas como

un sntoma de la enfermedad romntica y de la moral cristiana.
Nietzsche apela ahora a las nuevas generaciones a que, ante todo, aprendan el arte del consuelo intramundano9 que ensea Zaratustra. Y ese
arte no es otro que aprender a rer, mediante el cual slo ser posible
desterrar para siempre cualquier tipo de consuelo metafsico que ofrezca, mediante el arte trgico, otro mundo, un ms all de toda apariencia, una esperanza frente al sufrimiento, de tal manera que la vida
pueda hacerse de alguna manera soportable. Por lo tanto, la respuesta
de Nietzsche frente al consuelismo metafsico del arte trgico es la
risa, cuyo lugar est dentro de una visin antimetafsica del mundo,
en el ms ac de la interpretacin de la existencia.
Pero el placer esttico de lo trgico se manifiesta tambin como
capacidad de rer, puesto que lo verdaderamente importante es la
emancipacin de la visin moral y religiosa de la propia tragedia para
poder disfrutar de ella como de un espectculo en el que desaparezca
toda compasin o temor. Ver perecer las naturalezas trgicas y a pesar de eso tener capacidad de rer ms all de toda profunda comprensin, sensibilidad y compasin con ellas... es divino10. El instinto
que crea lo terrible en la vida se convierte en risa, en instinto artstico,
como cuando el nio juega creando y destruyendo, transformando en
algo bello la tragedia. El hombre trgico, como tal, se ve entonces
liberado de la necesidad metafsica de ese consuelo, porque la metafsica ha dejado de ser una instancia consoladora y el ser humano debe
buscar compensaciones diferentes. Ahora, la forma ms eficaz de
consolarse para aquel que lo necesita es afirmar que su desgracia no
tiene consuelo alguno11. Rer es el modo de ser que abre las puertas a
una superacin de aquella metafsica que buscaba fundamentar inequvocamente una teora del arte.
En el Ensayo de autocrtica de 1886 aquellas esperanzas consoladoras se interpretan como un sntoma de la enfermedad romntica.
Frente al consuelo metafsico que proporcionaba el arte ante la insidiosa
sabidura de Sileno, la va alternativa a su pensamiento joven no es
otra que la compensacin esttica para un pesimismo radical. Es po9
10
11
EaC, p. 36.
KSA 10, p. 63.
Morgenrthe, 38, en KSA 3, p. 45.
149
sible otro consuelo ms humano, de un rango superior, pero tambin

artstico, ms acorde con la naturaleza de una existencia que ha asumido la vida en todas su dimensiones, y que se abre a una esperanza
distinta anunciada por la buena nueva de Zaratustra. As lo expresa
claramente Nietzsche: Vosotros deberais aprender antes el arte del
consuelo intramundano,... vosotros deberais aprender a rer, mis jvenes amigos, si es que, por otro lado, queris continuar siendo completamente pesimistas; quizs a consecuencia de ello, como reidores,
mandis algn vez al diablo todo el consuelismo metafsico... y en
primer lugar, la metafsica!12. Nietzsche identifica ya aqu la risa
como un arte que dispensa el consuelo intramundano necesario que,
a su vez, abre en la etapa crtica de su filosofa una nueva va esttica
con un poder capaz de superar y transfigurar al hombre. La risa se
convierte, de este modo, en un recurso simblico dentro de una concepcin antimetafsica del mundo y se vincula al proyecto de superacin de la metafsica y a perfilar una interpretacin de la existencia
humana puramente intramundana. As pues la consolacin metafsica que justificaba la prctica de una esttica simplemente negativa, se
sustituye por la risa, un recurso humano, demasiado humano, pues
procede de una reaccin necesaria de su condicin13, que significa al
mismo tiempo la transformacin del simbolismo dionisaco.
Esta abolicin del consuelo metafsico representa y es expresin
del nihilismo ms radical, pues la esperanza en un ms all ha dejado
de fundamentar un mundo vaco de sentido y de valor, en el que slo
el hombre puede re-organizar a modo de artista la naturaleza y crear
un orden nuevo. No existe ya ninguna instancia consoladora, porque
la metafsica que la sostena se rechaza como algo meramente ilusorio, con lo cual el ser humano debe buscar otra forma de compensar la
tragedia de su destino. De todos los consuelos ninguno es tan efectivo para quien lo necesita como afirmar que su desgracia no tiene consuelo alguno14. La risa, por lo tanto, tiene una funcin esttica concreta en el simbolismo que introduce Nietzsche, sobre todo a partir
de Zaratustra Se trata del arte del consuelo intramundano15, en el
EaC, p. 36
M. Kessler define la risa como una simpata pantesta, en cuanto que significa la
mediacin entre el gnero humano y la singularidad dionisaca, Lesthtique..., p. 71
14 Morgenrthe, 380, en KSA 3, p. 247.
15 EaC, 7, p. 36.
12
13
150
que Dioniso aparece ahora como el superficial, el ms ligero y, ante

todo, el ms humano.
No es extrao, por lo tanto, que la risa ocupe un lugar de gran
importancia en los escritos tardos de Nitezsche, sobre todo en sus
obras de La gaya ciencia y, de una manera especial, en su libro central
As habl Zaratustra. No obstante, ya en Humano demasiado humano
inicia Nietzsche una lucha abierta contra la metafsica desde la perspectiva de una conciencia ilustrada y de una cientificidad histricopsicolgica. Esa risa que libera al hombre de la necesidad metafsica
del consuelo, que compensa el carcter trgico y doloroso de la vida,
rompe con todo lo que pretenda hasta ahora definir al hombre en su
esencia. La risa del hombre que afirma el sentido de la tierra como su
propia creacin no se parece a la de ningn otro, porque es una risa
exuberante, que exalta fundamentalmente la vida.
2. EL ESPRITU LIBRE: LA RISA COMO FUNCIN METACRTICA
En el contexto de la crtica antimetafsica de Humano, demasiado
humano, y desde una visin psicologista de la realidad humana,
Nietzsche plantea el arte desde una perspectiva nueva, antiwagneriana.
El lugar que ocupaba el genio en su esttica anterior es desplazado
por el espritu libre, una figura ms representativa de su nueva conciencia crtica e ilustrada. En este nuevo contexto el espritu crtico
del hombre libre, segn Philonenko, muestra que la risa no es una
sustancia, sino una funcin metacrtica que hace la vida posible y, con
ella, una existencia autntica16. La risa es una especie de armadura
que protege contra los insultos, las incomprensiones, los desprecios,
cuya fuerza crtica es la promesa del devenir, la esperanza de una
apertura siempre posible, el signo de transgresiones prximas, de insolencia clara y alegra del futuro17. Pero tambin expresa el proceso
de destruccin. La risa arruina el sentido, nos pierde en la medida en
16 A. Philonenko, op. cit., p. 211. Para l esta funcin metacrtica de la risa es

fundamental y tiene algo as como un poder trascendental en la inversin de los valores.
Sobre el sentido crtico de la risa me remito a la obra de Harold Alderman, Nietzsches Gift,
Ohio, Ohio University Press, 1977, p. 43 ss.
17 Cf. Jaques Sochjer, La question et le sens. Esthtique de Nietzsche, Paris, Aubier, 1972,
p. 44.
151
que destierra a los maestros de la finalidad18, privndonos de razones, metas y explicaciones.

Esta asociacin de la risa con el espritu libre y con el poder de la
crtica descubre su modo de ser propio en el mundo, que se entiende
como una reaccin de la existencia, cuando el individuo llega a tener
un grado de conciencia de s mismo. Es un modo particular de ser de
la conciencia afirmativa de s en un mundo que ella descubre como
violento, absurdo, o indiferente a su destino. Frente a la tristeza del
absurdo y del sinsentido la risa reafirma nuestro pacto con la vida y
con la cultura de la vida19. Pero tambin es ella una reaccin sana
frente al sufrimiento. Por eso se puede entender como la expresin
esttica de la superacin y de la transformacin del hombre. Y como
todas las categoras nuevas de Nietzsche, que nada tienen que ver
con la fijacin y esclerosis de los conceptos, tambin la risa encierra
esa ambigedad consentida que se abre a la pura creatividad. Por un
lado soluciona el conflicto y corrige lo irracional, lo inconmensurable
y feo para lo razonable, por otro lado contiene lo negativo y denota al
mismo tiempo una carencia de medida y serenidad, un todava-no.
Por eso, la risa como afirma Mnica Cragnolini no slo es el
poder disolvente que permite criticar los sistemas anteriores, sino que
tambin es voluntad de construccin: la filosofa del futuro se genera,
precisamente, a partir de la risa del nio20. Entonces, se puede decir
que el que re se encuentra todava de camino para estar en armona
con el mundo, tratando de dominar lo irracional y lo absurdo de todo
aquello que acecha a la vida.
En Humano demasiado humano se puede observar tambin cmo la
risa est vinculada al espritu libre y cmo es, en realidad, su respuesta
a la filosofa seria. Slo un espritu libre sabe rer y, por eso, celebrar las
fiestas saturnales de su liberacin y de su larga enfermedad. Hasta
entonces haba sido un esclavo, un espritu amordazado y atenazado por
teleologas impositivas. Ahora se libera del oscuro romanticismo y la
risa se presenta como la alegra frente al sinsentido (Die Freude am
GC 1, en KSA 3, p. 369.
Julio Quesada, El nihilismo activo. Genealoga de la modernidad. Universidad de
Guadalajara, 1999, p. 278.
20 Es la tesis que sostiene M. Cragnolini en De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana, p. 100.
18
19
152
Unsinn), una vez que el vaco dejado por la muerte de Dios provoca la
falta de fundamento. Cmo puede el hombre sentir alegra por lo
absurdo? Es el caso que en el mundo se re; se puede decir, casi de modo
general, que en donde hay felicidad hay alegra por el absurdo. La inversin de la experiencia en su contrario, de lo que tiene un fin en lo que no
lo tiene, de lo necesario en lo caprichoso, de tal manera es esto que este
fenmeno no hace ningn dao y slo se representa de un modo humorstico, es un motivo de diversin, pues nos libra momentneamente de
la sujecin a la necesidad, de la adecuacin a unos fines y a la experiencia, en los que nosotros de ordinario vemos a nuestros despiadados amos;
jugamos y remos entonces cuando lo esperado (que generalmente trae
sombras y tensiones) se realiza sin dao. Es la alegra de los esclavos en
las fiestas saturnales21.
Nietzsche pone en relacin la risa con el fenmeno de lo cmico y
de lo trgico. En lo trgico, el hombre pasa rpidamente de una gran
alegra duradera a una gran angustia; mientras que en lo cmico se
pasa de una angustia momentnea a una alegra de breve duracin.
Pero como entre los mortales la gran alegra duradera es mucho ms
rara que los motivos de angustia, es por lo que hay mucho ms de
cmico que de trgico en el mundo; se re mucho ms a menudo que
se llora22. La risa, por lo tanto, se presenta como una consecuencia
del absurdo y del sinsentido del mundo y de la existencia. Las cosas
privadas del sentido que se les supone, y fuera de su lugar predeterminado por el mundo, provocan nuestra risa. Como dice Kundera23,
la risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de
malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendan ser), pero
tambin algo de alivio bienhechor (las cosas son ms ligeras de lo que
parecen, nos permiten vivir ms libremente, dejan de oprimirnos con
su austera severidad). Por eso, el espritu libre reconoce que fue el
pensamiento impuro24 de la pasin y de la fantasa el que imagin
el valor, el sentido y la finalidad en el hombre y en las cosas, a fin de
que la vida pudiera vivirse y toda accin descubriese su meta. De ah
HdH I, 213, en KSA 2, p. 213.

HdH I, 169, en KSA 2, p. 158.
23 Milan Kundera, El libro de la risa y el olvido, Barcelona, Seix Barral, 1978, p. 96 s.
24 Toda fe en el valor y en la dignidad de la vida se fundamenta en el pensamiento
impuro HdH I, 33, en KSA 2, p. 52.
21
22
153
la funcin correctora de la risa que se ejerce al demostrar que no hay

ninguna relacin entre el ser y su apariencia, que lo que apareca como
significativo y con sentido es algo absurdo, una nada, porque ms all
de ello no hay ms que el vaco. Si se desenmascara el ser como apariencia, la esencia como la nada, el sentido como sinsentido, etc., entonces la existencia se convierte en una verdadera comedia y la risa
adquiere su pleno valor. Es la misma risa de los dioses homricos al
contemplar el quehacer de los hombres. Por eso mismo el espritu
libre se re de que el hombre quede atrapado en la creencia de que l
es el centro del universo y la medida de todas las cosas: Debera
haber criaturas ms espirituales que lo que los hombres son, slo para
gustar completamente el humor que yace en el hecho de que el hombre se considere como el centro de todo el universo y que la humanidad declare seriamente de no contentarse ms que con la perspectiva
de una misin universal25.
El conflicto entre aquellos dos mundos que articulaban metafsicamente la realidad, aparece ahora como un conflicto cmico. Esa
oposicin se interpreta como pura ficcin, puesto que no existen esos
dos mundos enfrentados. As surge lo cmico, como conciencia de la
inadecuacin del conflicto, como perspectiva desde el espritu de libertad del espectador que mira sin el pathos trgico de la existencia;
porque en realidad no hay nada que sea cmico en s, sino solo conflictos que aparecen como cmicos, porque el hombre se puede distanciar de ellos y al distanciarse se siente ligero, sereno, y superior. En
este sentido, la risa, lo mismo que lo ridculo, tienen su referencia en
la esfera subjetiva. As lo entiende Nietzsche, cuando trata de explicar la risa y lo ridculo en un texto de Aurora: En otro tiempo se
preguntaba: qu es lo ridculo?, como si fuera de nosotros mismos
existieran cosas que tuvieran la propiedad de ser ridculas [...] Ahora
se pregunta qu es la risa? Reflexionando se ha llegado a la conclusin de que no hay en si nada bueno, nada bello, nada sublime, nada
malo, sino ms bien estados anmicos que nos hacen atribuir a las
cosas que estn fuera de nosotros tales palabras26.
Todo lo extrao, los ideales suprahumanos, todo aquello que era
objeto de la metafsica, se desenmascara como proyecciones de lo que
25
26
HdH, II 2, 14, en KSA 2, p. 548.

Morgenrthe, 210, en KSA 3, p. 190.
154
era ms prximo, como un producto de errores, de pasiones y

autoengaos. Y cuando se descubre la mscara, surge tambin la risa
y la conciencia de s mismo. El hombre se ha olvidado de su posicin,
por eso, segn Nietzsche, hay que conducirlo de nuevo a la conciencia
de su poder sobre el mundo y sobre s mismo. De este modo, el mundo ya no puede ser entendido como el fenmeno de un ser, sino que se
representa como una imagen producida exclusivamente por el hombre y transformada y transmitida a lo largo de una historia. Pero lo
que se crea como algo estable y duradero se ha convertido en un
fbula y en un eterno devenir. Por eso, lo que nosotros llamamos
actualmente el mundo es el resultado de una multitud de errores y de
fantasas, que nacieron poco a poco en la evolucin de conjunto de los
seres organizados, se entrelazaron en su crecimiento y llegan ahora a
nosotros por herencia como un tesoro acumulado de todo el pasado27. Ahora la ciencia y la psicologa pueden ayudar a iluminar paso
a paso la genealoga de este mundo como representacin y hacer que
trascendamos los hechos tal y como nos los ha presentado la metafsica. Slo entonces, dice Nietzsche, podremos reconocer que la cosa en
s es digna de una risa homrica: que pareca ser tanto, incluso todo, y
que est propiamente vaca, especialmente vaca de sentido28. Conviene recordar que Kant asociaba tambin la risa a la nada: La risa es
una emocin que nace de la sbita transformacin de una ansiosa espera en nada29. El propio Kant pone de relieve que para que se de la
risa tiene que haber algn absurdo. La risa, por lo tanto, se produce
por la falta de sentido inmediatamente reconocida por el espritu libre que duda del orden de la finalidad y de un ms all del mundo y
de las cosas. Nietzsche parafraseando intencionadamente las primeras
palabras del Evangelio de San Juan30 dice: la parodia ms seria que
haya odo jams es sta: En el principio era el absurdo, y el absurdo
estaba en Dios, y Dios (lo divino) era el absurdo31. Una manera de
reducir el fundamento, el ens supremum al absurdo. Por lo tanto, la risa
se considera como una respuesta a la confusin de ser y aparecer, senHdH I, 16, en KSA 2, p. 37.
Ibid.
29 E. Kant, Crtica del juicio, ed. M. Garca Morente, Madrid, Austral, 1997, p. 294.
30 All se dice en las primeras palabras del Prlogo: Al principio era el Verbo y el
Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios.
31 HdH, II 1, 22, en KSA 2, p. 388.
27
28
155
tido y absurdo y a ella le precede una comprensin cognoscitiva de la

inadecuacin de las contradicciones. De ah se sigue que la risa del
espritu libre y su conciencia crtica se condicionen recprocamente.
El conocimiento hace posible la risa y la risa solo se libera con la
contemplacin del cognoscente. Y con la risa cambia la perplejidad
respeto al carcter puramente absurdo de la existencia a la alegra en
el absurdo, a la afirmacin esttica del absurdo.
3. LA RISA DE LA GAYA CIENCIA
Desde la perspectiva de 1886 Nietzsche afirmaba en el Prlogo
a la Gaya ciencia, que Humano, demasiado humano se podra definir
como la poca de una tirana del dolor sobrepujada aun por la
tirana del orgullo32. El pensamiento de aquella poca haba estado
bajo las limitaciones fundamentales de la amargura, lo spero, lo
que provoca el dolor del conocimiento, como prescriba el asco. El
espritu, que se ha opuesto hasta entonces mediante la crtica a una
presin terrible, despus de una larga convalecencia, como suele
suceder, se re del mundo, celebra las fiestas saturnales de un espritu enfermo, no libre, que durante mucho tiempo ha resistido los
embates de una filosofa seria que trataba de domesticar el espritu
mediante categoras fijas y estables que poco a poco le fueron debilitando: la gaya ciencia: significa las fiestas saturnales de un espritu, que ha resistido pacientemente una terrible presin durante
mucho tiempo paciente, rigurosa, fra, sin someterse, pero sin
esperanza de un espritu que ahora se ve sorprendido de repente
por la esperanza, por la esperanza de salud, por la embriaguez de la
convalecencia. Qu puede sorprendernos que con ello salga a la luz
mucho de lo irracional y extravagante33. Aquella liberacin de la
gran presin a la que haba sido sometido el pensamiento artstico y
creador produce la alegra de la ciencia alegre (Frhliche Wissenschaft)
y las condiciones favorables para que sea posible aquella risa que
Nietzsche defini en Humano demasiado humano como la alegra del
esclavo en las fiestas saturnales34.
32
33
34
GC Vorwort, 1, en KSA 3, p. 346.

Ibid.
HdH I, 213, en KSA 2, p. 174.
156
Esta ciencia alegre tiene mucho de parodia frente a una metafsica que se erige como saber serio, grave y fundamentado, que se hace
como hay que hacerlo, con todas las garantas para proporcionar seguridad frente al devenir de la existencia explicndolo todo, a fin de
hacernos creer que la vida tiene un sentido, un fin, un orden. Nietzsche
quiere poner de relieve aqu, que existe un verdadero prejuicio al creer
que el pensamiento est ligado siempre a la seriedad, a tomar en
serio el asunto del pensar. Esa pesada mquina que es el intelecto
rechina y pierde el buen humor cuando se relaciona con las cosas,
pues la mayora de los hombres piensa que donde hay risa y jovialidad nada vale all pensar35. La alegra de la ciencia alegre es, por ello,
en primer lugar un signo para la liberacin de la larga presin de una
ascesis que aparta al pensamiento creador; es una fiesta despus de
una larga caresta e impotencia y anuncia que todava hay un futuro
para la risa36. Pero el alegre saber no deja de ser un arte, y como todo
arte no busca precisamente la sistematizacin. La risa es un arte porque nos capacita para ir ms all de nosotros mismos, porque solo se
puede rer de lo que ha sido ya superado, cuando el horizonte est
abierto a perspectivas infinitas y siempre nuevas.
Parece obvio, por lo tanto, que la risa tenga un importante significado en una obra que tiene como ttulo la Gaya ciencia. La risa se
afirma ahora en este escrito de Nietzsche como la seal de una filosofa creadora. El espritu libre no se contenta con la mera crtica
destructiva de los ideales trascendentes inherentes a la metafsica y a
la moral, sino que mediante la risa afirma la comedia de la existencia
como un espectculo en el que tambin l participa. Dice s al sufrimiento inherente a la vida y se entrega a las tensiones y contradicciones en el devenir del ms ac, pero esa afirmacin no es peyorativamente trgica, sino que est contaminada por esa risa buena que
ofrece, por una parte, alegra, distensin y ligereza, y por otra parte
descubre lo grave, la tensin y lo lgubre, de los que quiere liberarse
de momento el que se re. Por lo tanto, Nietzsche considera que slo
en la Gaya ciencia la risa cumple la funcin atribuida en el Ensayo de
autocrtica, es decir, ser el arte del consuelo intramundano, y en esa
Cf. GC, 327, en KSA 3, p. 555.
J. Quesada, Nietzsche: risa, genealoga, carnaval. El teatro del yo, en AA.VV.,
Actualidad de Nietzsche, La Corua, 1994, p. 60.
35
36
157
medida hay que comprenderla tambin como un elemento de redencin37 y justificacin intramundano: riendo, el espritu libre
se trasciende a s mismo y se contempla como una figura esttica:
Tenemos que descansar de nosotros mismos, cuando nos miramos
desde arriba o desde abajo y, a una distancia esttica, nos remos de
nosotros, o lloramos por nosotros: Tenemos que descubrir al hroe lo
mismo que al loco, que se oculta en nuestra pasin por el conocimiento, tenemos que dejar a un lado nuestra necesidad y ser alegres,
para que pueda seguir siendo alegre nuestra sabidura. Y justamente porque nosotros en ltimo trmino somos hombres serios y graves y ms ponderacin que hombres, entonces nada nos sienta mejor
que la gorra del bufn: la necesitamos para nosotros mismos necesitamos todo arte travieso, flotante, bailarn, burlesco, infantil y
alegre, para no privarnos de esa libertad sobre las cosas, la cual reclama
de nosotros nuestro ideal38.
El espritu libre necesita, por lo tanto, un arte que sea ligero,
capaz de elevarse por encima de los condicionantes a los que se vea
enfrentado en su enfermedad, pero ser ligero no significa extrao ni
alienado; esa ligereza tiene que ser como la de la risa, que es superficial, porque es profunda39, es decir, en su superficialidad refleja lo profundo. Nietzsche retorna de nuevo a la dialctica que le
haba servido de modelo para explicar el arte en el marco de una
metafsica, la metafsica de artista. Sin embargo la bella apariencia del arte no es la superficialidad de la risa, pues la risa, ciertamente, nos libera del sufrimiento, pero al mismo tiempo expresa
ese sufrimiento. En otros trminos. La risa produce un distanciamiento de las cargas ms pesadas, que no permiten al hombre elevarse por encima de s mismo o superar el sufrimiento que continuamente le acecha, pero este alejamiento es al mismo tiempo aproximacin y conciencia de lo que es pesado, del enredo, de la confusin, todo aquello de lo que aparentemente se liberaba: Quizs yo
s mejor que nadie por qu el hombre es el nico ser que re; l es el
nico que sufre tan profundamente, que tuvo que inventar la risa. El
37 Sobre la dimensin cmica de la experiencia humana Peter Berger ha sealado como
algo fundamental de la risa su promesa de redencin: Risa redentora, Barcelona, Kairs,
1998.
38 GC, 107, en KSA 3, p. 464.
39 GC, Vorwort, 1, en KSA 3, p. 346.
158
animal ms desgraciado y ms melanclico es exactamente el ms

alegre40. Y un poco ms adelante aade: El animal que ms sufre
sobre la tierra se invent la risa41.
El espritu libre constituye el mundo desde una distancia como
fenmeno esttico42. Su amplia mirada no est condicionada por la
identificacin con el ojo absoluto del mundo alcanzada en el trascender, sino por la ligereza del contemplador adquirida por la risa de la
liberacin: Hay que ser muy ligero como para mover su voluntad al
conocimiento en una lejana semejante y al mismo tiempo para estar
por encima de su poca, para crear sobrepasando miles de ojos43. Y
desde la altura se contempla como un payaso, o como un loco (que
est fuera de s), en los que se refleja el absurdo del mundo; oteando
su ilimitada pobreza de mosca y de rana44 reconoce su nada y se re
de s mismo, aniquilndose en esa nada, pero al mismo tiempo se
pone a s mismo algo que se ha de afirmar. Nietzsche lo expresa en
estos trminos: Rerse de si mismo, como uno tendra que rerse,
para rerse desde fuera de la verdad total, para esto los mejores no tenan
hasta ahora bastante sentido de la verdad y los mejor dotados demasiado poco genio. Tal vez existe un futuro todava para la risa! Luego,
si la frase la especie es todo, lo uno es siempre ninguno se ha incorporado a la humanidad y se abre en todo momento a cada uno el
trnsito a esta ltima liberacin e irresponsabilidad. Quizs entonces
se hayan unido la risa con la sabidura, quizs entonces haya slo todava una ciencia alegre45. Una ciencia que valora riendo, que se
aventura en la vida jugando con ella; y esto quiere decir apolinismo
entretejido dionisacamente, unin del querer y el conocer en el hacer
de una sabidura que re.
Como se puede apreciar por estos testimonios, de nuevo se afirma
la copertenencia de las esferas del sufrimiento y del placer, de la vida
y del conocimiento, con un transfondo no explcito de la dialctica de
lo apolneo y de lo dionisaco. En la risa, lo mismo que en la tragedia,
juegan uno y otro extremo indistintamente, se median y se reconci40
41
42
43
44
45
KSA 11, p. 571.

KSA 11, p. 576; VP 990.
GC 107, en KSA 3, p. 464.
GC 380, en KSA 3, p. 633.
GC 1, en KSA 3, p. 369.
Ibid.
159
lian, son puestos ldicamente de acuerdo y permanecen igualmente

presentes en su carcter contradictorio. Pero la diferencia entre aquella polaridad que estructuraba su metafsica de artista y sta se cifra
en que el acento ahora se desplaza al momento apolneo de la libertad,
del conocimiento y de la distancia; la risa es la seal de una superacin y sometimiento de la vida ciega, que quiere a travs de la conciencia de un pensamiento que experimenta ldicamente. La vida
un medio de conocimiento. Con este principio en el corazn uno no slo
puede vivir valientemente sino incluso alegremente y rer alegremente!
Quin entendera bien de algn modo el rer y el vivir? Aqul que
se comprendiese bien antes en la guerra y en la victoria?46. No obstante, a pesar de esa superioridad del campo apolneo de la libertad y
del conocimiento que se expresa en la risa, sin embargo tambin es
relativizada y limitada desde el campo de lo dionisaco; la vida puede
llegar a ser ciertamente un medio del que conoce, siempre que el
conocimiento est al servicio de la vida. Por otra parte, la represin
del sufrimiento en la risa o el efecto destructivo y creador de la sonrisa correctora dan testimonio de que el elemento de lo dionisaco comienza a aflorar de nuevo en el pensamiento de Nietzsche y retorna
otra vez la funcin primordial que ejercen la fuerzas creadoras en el
mbito de la concepcin del mundo y de la existencia47.
Por eso, el espritu libre para Nietzsche, como el loco, ha de filosofar a carcajadas como expresin de su escepticismo total por la falta
de fundamento. Su relacin con el mundo y con la historia sigue estando mediada por el gran acontecimiento de la muerte de Dios. El
espritu libre y el filsofo ante la noticia de la muerte de Dios responden jugando y riendo. Un acontecimiento de estas caractersticas
no proporciona simplemente tristeza o desasosiego, sino todo lo contrario, pues, como dice Nietzsche: por fin se permite a nuestros barcos zarpar de nuevo en direccin hacia cualquier peligro [...] la mar,
nuestra mar se presenta ante nosotros de nuevo abierta. Es posible que
no haya habido nunca todava un mar tan abierto48. Ni el filsofo
ni el espritu libre se avergenzan de su risa, porque es inocente, est
GC 324, en KSA 3, p. 553.

Sobre la fuerza creativa y contemplativa vanse algunos de los aforismos de la Gaya
ciencia, por ejemplo: 301.
48 GC 343, en KSA 3, p. 574.
46
47
160
ms all del bien y del mal y sigue el ideal de un espritu que juega
ingenuamente con todo, es decir sin pretenderlo, desde una plenitud
y un poder sobreabundante, lo que hasta ahora se considera santo,
bueno, intocable, divino49. Jugando en un juego afirma su ambigedad de libertad y prisionero, y constituye el mundo como una comedia. Es la ambivalencia de la vida que se produce como consecuencia
de la muerte de Dios. La contraposicin entre la esfera del ms ac y
del ms all desaparece y con ello caen todas las contradicciones mezclndose en fenmenos ambivalentes: ser y aparecer, verdad y no verdad, sentido y absurdo, finalidad y azar, tiempo y eternidad, necesidad y contingencia. Todas ellas juegan mezclndose en la unidad de
doble valor y doble visin, unidad que Nietzsche llama la vida. Y el
espritu libre reacciona frente a esta ambivalencia de la vida pura del
ms ac con la risa. Su comportamiento tiene doble sentido, lo mismo
que el mundo con el que se relaciona, y trata de mantenerse en este
entre (zwischen) jugando y riendo. No es extrao, por tanto, que la
categora de la risa alcance un lugar privilegiado en la descripcin del
espritu libre, y que adquiera rasgos de categora esttica como la
actitud fundamental del hombre frente a la vida y la existencia, despojadas ahora de la seriedad y rigidez del fundamento. M. Kundera
deca que la risa es la expresin del ser que se alegra de ser50, porque cuando re nos est diciendo que vive profundamente.
4. ZARATUSTRA EL MAESTRO DE LA RISA: LA RISA QUE TRANSFORMA
La risa, como teora del arte del consuelo intramundano, alcanza
su mxima expresin y significado en As habl Zaratustra. Nietzsche
se sirve de Zaratustra, el profeta, el nico hombre que ri el mismo
da que naci, segn Plinio, para transmitir uno de los componentes
esenciales de su esttica de la ligereza, la risa. Zaratustra es el filsofo
que re. Para l la belleza y el conocimiento poco valen si no se les une
la risa51. l es tambin el maestro que ensea a rer para hacer al
hombre ms ligero, ms alegre, dispuesto a volar y a danzar por encima de todas las cosas, y a superarse a s mismo. Casi todos los pasajes
49
50
51
GC 382, KSA 3, p. 365

M. Kundera, op. cit., p. 90.
AhZ, IV, La sombra, p. 365.
161
en los que se habla de la risa en esta obra reflejan, en cierta medida, no

solamente el espritu de su autor y el grado de desarrollo de su pensamiento, sino tambin la posicin esttica del hombre frente al mundo
y sus problemas existenciales. Zaratustra, el poeta y bailarn, personifica un espritu que se eleva en la alegra loca a lo ms alto de la
inmanencia y all juega un juego con las cosas bromeando y riendo.
Este sesgo ldico es precisamente lo que le distingue del ideal del
espritu libre tal y como lo proyecta en Humano, demasiado humano y lo
amplia la Gaya ciencia. Mientras que el espritu libre trata de deshacerse de los valores que han tenido vigencia hasta ahora, permaneciendo crtico frente a ellos y tratando de evitar su carcter condicional, Zaratustra realiza su libertad como libertad para los nuevos valores y nuevas condiciones, como libertad ante la ley. No es ciertamente
la libertad del len, que es la del espritu libre, sino la libertad del
nio que re, juega y crea. Con esta nueva perspectiva esttica de su
filosofa, bajo la mirada y la permanente sonrisa de Zaratustra,
Nietzsche cree haber cumplido artsticamente en esta obra, lo que a
Wagner le falt: la gaya ciencia, los pies ligeros; bromas, fuego, donaire; la gran lgica, el baile de las estrellas; la espiritualidad petulante; la estremecedora luz del sur, la mar plana... perfeccin52. De esta
forma, el principio supremo de su ltima esttica, la ligereza o levedad
El bien es ligero, todo lo divino corre con pies ligeros: primer
principio de mi esttica53 queda asociado a la risa productiva del
poeta Zaratustra, expresin de un juego inocente, travieso, pero enormemente creativo.
Nietzsche, de este modo, concede a la risa un valor esttico fundamental, que se asocia a una nueva esttica que se genera paralelamente a la transvaloracin de los valores. La risa es la salud del gran
cansancio; la liberacin de la presin que ejerce la ascesis para el asceta del pensamiento, que busca la proximidad de las cosas; la alegra
del convaleciente. Es la respuesta a ese concienzudo del espritu54,
que se enfrenta a las cosas con una dureza, seriedad y rigor como nadie; y se interpreta como un remedio contra la compasin, pues con
la risa se produce la distancia respecto al sentimiento y a la moral.
52
53
54
CW 10, en KSA 6, p. 35.

CW 1, en KSA 6, p. 13.
AhZ IV, La sanguijuela, p. 337.
162
Pero adems, Zaratustra la presenta como la primera reaccin a un

mundo sin fundamento, sin fondo, ante el escenario vaco que ha
producido la falta de relacin entre ser y significado. Es la liberacin frente al absurdo y el sinsentido de la existencia, frente a la
nausea que produce el vaco de la mentira total de un mundo inautntico. Pero el problema est en que rer, como re Zaratustra, es
algo que no nos es dado, sino que hay que aprender. Para Nietzsche,
sus contemporneos son los que todava no han aprendido a rer, es
decir, los que se disfrazan de romnticos, de clsicos, de cristianos, o
de nacionales, pero que en el fondo han perdido toda esperanza. Sin
embargo ninguna otra poca ha estado mejor preparada que sta
para recibir desde su desesperacin y nausea al que ha de venir.
Zaratustra anuncia a estos desesperados la venida de alguien que
vuelva a hacer rer, un payaso alegre, un bailarn y un viento, un
hombre travieso, algn viejo necio 55. Y nosotros, responde
Nietzsche, estamos preparados como ningn otro tiempo lo estuvo, para el carnaval de gran estilo, para la ms espiritual petulancia
y risotada de carnaval, para la altura trascendental de la estupidez
suprema y de la irrisin aristofanesca del mundo. [...] tal vez, aunque ninguna otra cosa de hoy tenga futuro, tngalo, sin embargo,
precisamente nuestra risa!56.
Y precisamente, porque el futuro y la esperanza pertenecen a la
risa, Zaratustra tratar de adoctrinar sobre todo a los hombres superiores, para que se superen y trasciendan a s mismos y abran el camino hacia el superhombre. En la IV parte de As habl Zaratustra es
donde mejor se aprecia esta esttica de la risa, y donde llega a su
culminacin, como complemento a esa otra idea subyacente, que es la
relacin entre el crear y el juego. Dirigindose a esos hombres superiores, Nietzsche por boca de Zaratustra les aconseja que aprendan a
bailar, pero sobre todo a rer: Cuntas cosas son posibles an! Aprended, pues, a reros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad
vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, arriba! ms arriba!
Y no me olvidis tampoco el buen rer! / Esta corona del que re, esta
corona de rosas: a vosotros, hermanos mos, os arrojo esta corona! Yo
he santificado el rer; vosotros hombres superiores, aprended de mi... a
55
56
AhZ IV, El saludo, p. 373.

MbM 223, p. 168
163
rer!57. Esa corona de rosas que es la risa, arrojada a esos hombres

elegidos, simboliza la experiencia viviente de una contradiccin
existencial: el esplendor de la belleza y la perversidad de las espinas.
Sin sus espinas la rosa sera algo vulgar. A la exuberancia y vitalidad
exaltada de la risa tambin pertenece el sarcasmo, aquello que se alimenta de la destruccin del sentido, las espinas de esa corona.
Estos hombre superiores, a los que Zaratustra quiere ensear a
rer, son los tipos del nihilismo pasivo. A ellos les falta la fuerza
necesaria para crear nuevos valores y nuevas metas, son los hombres
del gran anhelo, del gran asco, del gran hasto, el ltimo resto de
Dios sobre la tierra. Estos seres son los que todava presagian la nueva
y bella especie, los leones rientes que tienen que venir58; pero en su
anhelo y en sus dudas an acta Dios. Zaratustra quiere despertarlos
de su sueo complaciente, ensendoles a rer tal y como l re, porque la risa del hombre superior no es su risa, ya que la verdadera risa
cura. Ellos ciertamente ren, pero todava ren a su manera y parece
que estn alegres. Ahora bien, si ellos aprendieron de m a rer,
dice Zaratustra no es mi risa, sin embargo, la que han aprendido59 Qu sentido tiene, entonces, la risa de Zaratustra? Qu diferencia hay entre esas dos formas tan distintas de rer? Por qu ellos
no han aprendido todava su risa?
La risa de Zaratustra pertenece a las saturnales de una libertad
para nuevas condiciones, mientras que la risa del hombre superior
slo es la risa en las saturnales por haberse liberado de toda condicin,
la distensin del esclavo. En un primer grado este modo de rer se
acredita como un medio del aligeramiento de la carga que representa
la nueva doctrina, sobre todo la idea del eterno retorno; son las fiestas
saturnales de un espritu que se prepara para la larga y terrible decisin60. El siguiente paso expresara la realizacin de las ideas dominantes de la doctrina, es la expresin de alegra de aquel que ha superado la idea ms terrible y ms asfixiante la del eterno retorno, y
es capaz de la superacin en el sentido de la voluntad de poder; y su
57 AhZ IV, Del hombre superior, p. 394. Este mismo texto es recogido por Nietzsche
al final de su Ensayo de autocrtica como respuesta y alternativa esttica a la metafsica de
artista que desarroll en El nacimiento de la tragedia. Cf. EaC, p. 36.
58 AhZ IV, El saludo, p. 377.
59 AhZ IV, El despertar, p. 412.
60 GC, Vorwort, 1, en KSA 3, p. 345.
164
poderosa potenciacin se transforma en una explosin de alegra desbordante que posibilita las condiciones de una nueva forma artstica
de crear. Pero para que el hombre se transforme creativamente, es
necesario que se convierta en un artista cuyo resultado no sera otro
que esa obra de arte fruto de su propia autosuperacin. El cambio
de los valores dice Zaratustra, eso es el cambio de los creadores61. Pero al mismo tiempo el propio Zaratustra ordena que para ser
esos creadores posedos de la loca alegra es necesario superar el pasado mediante el poder destructor que tambin tiene la risa: No con la
clera, sino con la risa se mata62, se disuelven y desacralizan los valores pasados: Y los mand derribar sus viejas ctedras y todos los
lugares en que aquella vieja presuncin se haba sentado; los mand
rerse de sus grandes maestros de virtud y de sus santos y poetas y
redentores del mundo. De sus sombros sabios los mand rerse y de
todo el que alguna vez hubiera posado, para hacer advertencias, sobre
el rbol de la vida como un negro espantajo. Me coloqu al lado de su
gran calle de los sepulcros e incluso junto a la carroa y los buitres...
y me re de todo su pasado y de su mustio y arruinado esplendor. En
verdad semejante a los predicadores y penitenciales y a los necios grit yo pidiendo clera y justicia sobre todas sus cosas grandes y pequeas... es tan pequeo incluso lo peor de ellos! as me rea63.
Para Nietzsche, por lo tanto, la superacin del hombre depende,
por lo tanto, de que sepa rerse de s mismo, es decir, que aprenda a
valorar su falta de significado. Pero todava son muchas cosas posibles y todas ellas dependen de este consejo de Zaratustra: Aprended
a reiros de vosotros mismos como hay que rer!64, porque rindose es
como el hombre puede distanciarse de s mismo y elevarse por encima
de s mismo; rindose se puede corregir la fealdad y la nausea por el
ideal de belleza, Aprended, pues, a reros de vosotros sin preocuparos
de vosotros!65. La risa hace posible que lo bello se oponga a lo feo,
puesto que al rerse por encima de s mismo y potenciarse, es como si
viera la belleza del superhombre, cuyo exceso le vale como medida.
61
62
63
64
65
AhZ I, De las mil metas y de la nica meta, p. 96.

AhZ I, Del leer y escribir, p. 71.
AhZ III, De las tablas viejas y nuevas, p. 274.
AhZ IV, Del hombre superior, p. 390.
Ibid., p. 394.
165
Pero la superacin del hombre hacia el superhombre requiere tambin como condicin previa la afirmacin del eterno retorno y la superacin del asco en la forma absurda de un eterno devenir siempre
igual. Esto es lo que ensea Zaratustra en De la visin y el enigma.
El encuentro del hombre con la idea del eterno retorno se escenifica
en la parbola del pastor, en la que aparece ste tendido en el suelo,
desesperado y gritando, con una serpiente negra y pesada que se
haba introducido en su boca. Haba visto yo alguna vez tanto asco
y tanto lvido espanto en un solo rostro?66. El pastor, entonces, mordi, tal como se lo aconsej mi grito y lejos de s escupi la cabeza
de la serpiente:... y se puso en pie de un salto. Superando el asco ante
la idea ms pesada y tenebrosa posible, se supera con ello a s mismo
y se libera en la superacin con una risa, que alcanza a lo ms alto,
porque procede de lo ms profundo y lo ms pesado, y entonces lo
ms pesado y lo ms negro se transforma en la claridad y serenidad.
Zaratustra jams haba odo rer a nadie sobre la tierra como rea aquel
pastor. Los efectos de su poder son tales que metamorfosean y transfiguran, porque la risa viene a ser como la alquimia de la transformacin
del resentimiento en afirmacin exuberante de s, redime de lo absurdo y lo negativo67. Este rer indito sobre la tierra es el rer de la
libertad, de esa libertad que define al hombre en tanto que re. Ya no
pastor, ya no hombre,... un transfigurado, iluminado que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como l ri! / Oh
hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre,...... y ahora me
devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. / Mi anhelo de esa risa
me devora: oh, cmo soporto el vivir an! Y cmo soportara el morir
ahora!...68.
La redencin y superacin del hombre ya no es entonces posible
ni a travs de la religin, ni a travs del arte trgico, sino por la fuerza
de la ligereza de la risa que eleva el espritu hacia lo ms alto, hacia
esa sabidura de pjaro, que ensea Zaratustra. Se trata de esa altura
que ha neutralizado todas las contradicciones, las oposiciones entre
ser y apariencia, necesidad y contingencia, superficial y profundo. Es
el intramundo dionsaco donde todo se vuelve ambiguo y de doble
66
67
68
AhZ III, De la visin y el enigma, p. 227.

M. Kessler, op. cit., p. 66.
Ibid., p. 228.
166
sentido, donde medianoche es tambin medioda,... dolor es tambin un placer, la maldicin es tambin bendicin, la noche es tambin sol[...], un sabio es tambin un necio69. Pero esa altura es tambin la morada de la risa que marca la distancia respecto a lo superado, la risa de la altura70, a la que Nietzsche le est en cierto sentido
concediendo un lugar privilegiado, que manifiesta simblicamente la
respuesta a todo lo que se sita bajo las negras y graves nubes de lo
absurdo. Yo ya no tengo sentimientos en comn con vosotros: esa
nube que veo por debajo de m, esa negrura y pesadez de que me
ro,... cabalmente es vuestra nube tempestuosa. Vosotros miris hacia
arriba cuando deseis elevacin. Y yo miro hacia abajo, porque estoy
elevado. Quin de vosotros puede a la vez rer y estar elevado? Quien
asciende a las montaas ms altas se re de todas las tragedias, fingidas o reales71.
Es la risa, por lo tanto, la que arrastra lejos, hacia arriba, hacia
fuera; es una explosin como dice Kundera que nos arranca del
mundo y nos deja tirados en nuestra fra soledad72; es ella la que
impulsa hacia tambin sures ms ardientes con los que los artistas
no soaron jams. El gran anhelo acompaa a la risa hacia ese lugar
donde los dioses bailan, en donde la ligereza hace que hasta los dioses
se avergencen de ir vestidos. Pero, para Nietzsche, esa risa de la
altura es tambin la risa de lo profundo. Llevar a lo alto lo profundo, deca Zaratustra, porque todo lo profundo debe ser elevado73, puesto que cuanto ms profundo llega el saber por la verdad
terrible, tanto ms grande puede ser la loca alegra (bermut), tanto
ms ligera puede ser la serenidad. Y al revs, cuanto ms alta sea la
petulancia, ms profundo se va la mirada hacia el abismo. La profundidad dice Zaratustra resplandece de enigmas y risas flotantes74. La serenidad de las alturas es lo que no tienen el cazador del
AhZ IV, La cancin del noctmbulo, p. 428.
AhZ II, De las tarntulas, p. 151.
71 AhZ I, Del leer y escribir, p. 70. ste es el lema con el que Nietzsche introduce
la tercera parte de su obra, lo cual da entender la importancia que tiene para l la risa al
ponerla en relacin con las alturas como smbolo de la libertad de mirar, comprender y
actuar.
72 Milan Kundera, op. cit., p. 207.
73 AhZ II, Del inmaculado conocimiento, p. 184.
74 AhZ II, De los sublimes, p. 174.
69
70
167
bosque del conocimiento, ni el penitente del espritu, ni los sublimes de agitada pasin, ni el hombre superior, porque todava no han
aprendido la risa ni la belleza75 y su conocimiento todava no ha
aprendido a sonrer; y es por ello, por lo que los ciegos impulsos no
se han vuelto serenos en la belleza, pues para una voluntad violenta la
belleza es inalcanzable pues exige serenidad. Y para comprender esta
mezcla de altura y profundidad, placer y dolor, que produce una unidad ambivalente y ambigua como consecuencia de la inseparabilidad
de las esferas, Nietzsche compara a los hombres con los rboles: cuanto
ms crecen ms profundas se hacen sus races, cuanto ms quiere
elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto ms fuertemente tienden
sus races hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo,...
hacia el mal76. Con la risa el mal de lo profundo y la bienaventuranza
de la altura juegan indistintamente, pues dentro de la risa, en efecto,
se congrega todo lo malvado, pero santificado y absuelto por su propia bienaventuranza77, en ella se mezclan placer y sufrimiento en
una ambivalencia dionisaca del sentimiento. Nietzsche parece querernos decir con ello que la risa, lo mismo que lo dionisaco, puede
tambin expresar adecuadamente la unidad de todos los contrarios, el
mundo de la voluntad de poder. La verdad de la voluntad de poder, es
decir su unidad consigo misma en su carcter contradictorio, puede
ser comprendida en la risa, porque tambin la risa une en s lo contradictorio y el acuerdo. Por eso Zaratustra se llama a s mismo alguien
que re la verdad78, porque en l se han juntado en una nueva unidad las fuerzas ms altas y ms bajas de la naturaleza humana, lo ms
dulce, ligero y terrible brota de un manantial nico con inmortal
seguridad79. En ltima instancia es la voluntad de poder la fuerza
que hace posible que riamos como hay que rer, porque la risa de
verdad, la risa de altura es la que exterioriza la alegra desbordante o
la plenitud vital, al mismo tiempo que es la afirmacin excedentaria
de la destruccin, de lo que sobrevive para destruirse y reaparecer.
75
76
77
78
79
Ibid.
AhZ I, Del rbol de la montaa, p. 72.
AhZ IV, De los siete sellos, p. 317.
AhZ, IV, Del hombre superior, p. 392.
EH As habl Zaratustra, 6, p. 101.
169
Un inmenso filsofo platnico


EUGENIO TRAS
Al expulsar al artista mimtico de su ciudad ideal gener Platn

un equvoco trascendental que ha atravesado toda la empresa histrica del arte y de la filosofa de Occidente. La gran paradoja platnica
estriba en que ese gesto tan desconsiderado no ha sido obstculo para
que artistas y poetas de todas las edades, antiguos y modernos,
renacentistas, barrocos, romnticos o vanguardistas hayan hallado en
Platn el mejor aval de sus obras de creacin. Ningn filsofo ha sido
tan considerado y visitado por una nmina tan diversa y contrastada
de artistas y literatos.
El escarnio de la paradoja consiste en que los creadores artsticos y
literarios pasan por alto, como una humorada irnica de Platn, esa
ominosa expulsin, que sin embargo parecera concernirles, mientras
que a los filsofos (encumbrados a rango de monarcas) les sume en una
especie de mala conciencia que provoca, por lo general, una agresividad
constante contra ese ambiguo y, al parecer, poco aceptable fundador de
la propia disciplina filosfica.
En el pasado siglo no hubo quien osara reconocerse seriamente
platnico en ese gremio. En cambio abund el consenso que lo convierte en chivo expiatorio entre filsofos. Platn es el gran villano de
la filosofa del siglo XX: fundador de la sociedad cerrada (Popper),
iniciador de la historia de la metafsica y del divorcio del Arte y de la
Verdad (Heidegger), responsable del olvido de la Archi-escritura y
170
EUGENIO TRAS
consiguiente gestacin del Logo-Falo-centrismo (Derrida), paradigma de toda suerte de Meta-relato, etc. Todo filsofo que se precie
descarg todas sus obsesiones negativas sobre ese padre fundador, iniciando un intento de parricidio con l que, sin embargo, se revel
fallido (por usar la expresin de Emmanuele Severino).
Platn, gran filsofo y gran artista, sobrevuela con su tremenda
irona (del excelso comediante) a todos sus crticos del siglo veinte,
evidenciando la ausencia de humor (y de sentido comn) de la mayora de los filsofos del pasado siglo, y no slo de los epgonos.
Cmo no entender irnicamente su reflexin sobre el carcter
subsidiario y secundario de la escritura frente a la Palabra Viva en un
personaje (Platn) que no hizo otra cosa que pergear hermossimos
textos, en los que dejaba discurrir a un personaje de ficcin, Scrates,
que sin embargo se neg a escribir? Scrates, no se olvide, es un personaje de ficcin. Su habla viva es y existe en virtud de la gestacin
textual y de escritura de Platn. La filosofa slo es tal si es escritura,
pero no como teora (en el modo gramatolgico) sino como ejercicio y
pragmtica. La filosofa se encarna en la escritura: gran leccin del
fundador de esa tensa, difcil exploracin ideal y conceptual que requiere sin embargo tiento, aventura y riesgo: su proyeccin poemtica
y ensaystica; eso que todava hoy podemos llamar, con orgullo, filosofa.
Se habla demasiado de la irona socrtica; se habla demasiado
poco de la irona platnica. La de un gran artista que fue tambin un
gran filsofo; y que expuls al artista mimtico de su ciudad por la
sencilla razn de que, con la estrechez de su mimtico deleite en puras imgenes, o en meros relatos anecdticos, se priv de esa gran
tarea artstico-filosfica que consiste en hallar un nexo, difcil pero
- fecundada por eros,
- y la
posible, entre la creacin artstica, la poiesis,
reflexin filosfica (logos). El filsofo rey era, tambin, artista regio:
creador de formas artsticas que, sin embargo, en su condicin potica
de dilogos (por referirme al gnero elegido por el propio Platn)
podan abrirse a un conocimiento difcil y arriesgado, siempre en el
lmite de lo incognoscible, el que permita el viaje ertico, filo-sfico,
hacia Ideas que eran, de hecho, aporas, grandes cuestiones necesarias
de plantear pero de extrema dificultad en su abordaje y respuesta.
Platn puso el listn altsimo al concebir una unin asinttica de
- que en la tradicin
Arte y Verdad, o de Filosofa y Creacin (poiesis)
171
postplatnica se quebr. Yerra lamentablemente Heidegger en pensar que es Platn mismo quien sanciona ese divorcio. Un error trgico
y genial, como que proviene del mejor poeta-filsofo del siglo pasado;
como se pone en evidencia en ese gran monumento, al fin vertido en
excelentsima traduccin por Juan Luis Vermal a nuestra lengua, su
clebre Nietzsche, que hoy puede ya leerse en espaol.
Una vez ms el filsofo, en este punto, se deja llevar por las ideas
vertidas en cierto texto en lugar de comprender, en trminos de fino
instinto lector, que el texto tiene sus recovecos, sus personajes, su
drama interno. Platn no sancion ese divorcio sino que escenific
una suerte de Ciudad Ideal en la que un arte carente de pensamiento,
simplemente imitativo, slo apto para mostrar imgenes y ancdotas,
no tena lugar (aun cuando tuviera como argumento de autoridad
nombres como Homero o los trgicos). Ms all de la posible hybris
platnica, o socrtica, en su recuento, la idea es clara: slo un arte y
una literatura de conocimiento, en donde la experiencia se elabora y
sublima en apertura filosfica, slo un arte as merece el nombre de
- es decir, poesa. No puede jams existir en esa ciudad
creacin, poiesis,
platnica poesa en la que la experiencia no sea viaje y transicin hacia
el conocimiento; viaje filosfico. La poesa slo es tal si es filosfica; la
filosofa slo se realiza si tiene antenas poticas.
Por eso slo existe quiz un inmenso filsofo platnico en toda
nuestra tradicin occidental: Nietzsche. Es decir, el filsofo que se
reconoci a s mismo como el ms antiplatnico de los filsofos; el
que en cierto modo condicion a todos sus epgonos, incluso a los ms
grandes (Heidegger, por ejemplo), al asumir sin crtica el falaz corte
histrico que Nietzsche propuso del extravo metafsico y nihilista
propiciado por el propio Platn.
Pero Nietzsche logr, en As habl Zaratustra, un extraordinario
modo de conjugar, como Platn, la creacin artstica, poemtica, con
la iniciacin filosfica hacia la sabidura. Y lo hizo componiendo un
poema lleno de enigmticos smbolos que albergaban y protegan
poderosas ideas metafsicas (voluntad de poder, vida, eterno retorno
de lo igual, superhombre).
Unas ideas en las que sorprendentemente resucitaban muchas de
- o el gran anhelo de eternilas mejores ideas platnicas: la idea de eros,
dad, como motor de la creacin (voluntad de poder como voluntad de
crear, poiesis).
En mis libros El artista y la ciudad y Filosofa del futuro
172
EUGENIO TRAS
insist en estos aspectos tan paradjicos y peculiares de la filosofa de

Nietzsche: en su claro ascendiente platnico. Ese ascendiente se advierte, sobre todo, en el poema nietzscheano, debido al carcter creativo
del mismo, a su condicin de verdadera gestacin potica (pero de
poema iluminativo, o de poesa de conocimiento).
En cambio ese carcter se diluye y pierde en textos ms decididamente crticos, en los que Nietzsche se dedica a filosofar con el martillo. La voluntad de poder no es ya entonces anhelo inextinguible de
creacin y recreacin, ni el eterno retorno es incitacin a la re-creacin (o a lo que suelo llamar en mis libros principio de variacin). La
voluntad de poder deja de pensarse como poesa y poema y se concibe
en el sentido, tosco, de voluntad de dominio y dominacin, o voluntad gestadora de instrumentos de dominacin (el Estado, en especial).
Pero en el gran poema escrito a miles de metros de altura por
encima de los hombres, all donde las mayores tragedias aparecen como
comedias, esos conceptos adquieren un sentido bello, hermoso, afirmativo, que parece hacerlos brotar, de manera espontnea, del gran
arsenal platnico de El banquete, Fedro o La repblica. Y es que Platn
y Nietzsche son algo ms que el comienzo y el cierre de la metafsica:
son los dos pensadores pre- y post-metafsicos, todava por descubrir,
que pueden aun darnos indicacin y direccin al pensar potico, y a la
poesa filosfica, que este nuevo siglo y milenio espera (tambin en
nuestras lenguas ibricas, o iberoamericanas).
Quin es el Nietzsche de Heidegger?
173

JUAN LUIS VERMAL
Creo que no estar simplemente resaltando mis esfuerzos y penurias como traductor si afirmo que la interpretacin que hace Heidegger
de Nietzsche en los cursos de 1936 a 1940 y que dara lugar, con el
agregado de otros trabajos al libro publicado en 19611, es una de las
ms poderosas e influyentes lecturas que se han hecho de l. Esto no
quiere decir, por supuesto, que no sea controvertida, que no se hayan
alzado voces constantemente en contra de ella en defensa de otro
Nietzsche y que incluso vuelva a orse insistentemente eso de que all
Heidegger habla de s mismo y no de Nietzsche. Efectivamente, uno
de los rasgos distintivos de una gran parte de las interpretaciones
posteriores ha sido la de desmarcarse respecto de la lectura
heideggeriana, lo que significa mantenerse de algn modo en referencia a ella. La bsqueda de un verdadero Nietzsche debera ser suspecta
para todo quien se ha tomado en serio su idea de que slo hay interpretaciones, lo cual no implica, por supuesto, una arbitrariedad total, sino, en todo caso, la exigencia de sacar a la luz el horizonte
hermenutico desde el que se lee al autor.
Por eso se vuelve necesaria la pregunta acerca de quin es el
Nietzsche de Heidegger. Ella no es una pregunta que slo se le plan1 M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, Neske, 1961 (Nietzsche, tr. J. L. Vermal,
Barcelona, Destino, 2000).
174
JUAN LUIS VERMAL
tee a un lector extraado por el hecho de que ese Nietzsche no coincide

con un pretendido Nietzsche real, o por lo menos con su Nietzsche,
sino que es una pregunta que tenemos que hacernos para comprender la
lectura all hecha, y es una pregunta que est a la base de la larga confrontacin que mantiene Heidegger con Nietzsche. Heidegger sabe muy
bien que la pregunta por el quin no puede nunca reducirse a la comprensin que alguien tiene de s mismo, ni tampoco simplemente a
hechos biogrficos, en este caso al dato objetivo de unas obras en las que
pudiera revelarse su intencin primera. Desde Ser y tiempo, quin es cada
uno se determina desde un proyecto que ms que con una intencin
tiene que ver con la capacidad de recibir algo que viene encomendado,
entregado, y que por eso probablemente no sea formulable como tal por
aquel que aparece como sujeto de tal proyecto. Esa facticidad, de la que
todos necesariamente partimos y que ms que una mera opacidad es la
tierra de la que se nutre la existencia de cada uno, est constituida centralmente, en el caso de un pensador, por lo que le viene dado por una
situacin histrica esencial, por la asuncin de un cuestionar decisivo
que quizs le permanezca necesariamente oscuro. Por eso, como dice
Heidegger en el texto incorporado a Holzwege que proviene de esos cursos, un verdadero comentario nunca comprende mejor el texto de lo
que lo entendi su autor, pero s de otro modo, pues lo lee desde una
perspectiva que no es la suya. Pero, agrega Heidegger, ese otro modo
debe ser de tal naturaleza que acabe tocando lo mismo que piensa el
texto explicado2. Ver quin es el Nietzsche de Heidegger, quin es
Nietzsche para Heidegger equivaldra a abrir ese espacio entre ese mismo que est en juego y ese otro modo que permite precisamente interpretarlo. Internarse en este espacio con la debida precaucin y el
debido rigor es algo que queda fuera de nuestro alcance, por lo menos
en ese contexto. Por eso me limitar a sealar algunas de las vas por las
que podra transcurrir.
Cuando intenta pensar quin es Nietzsche, Heidegger lo hace
desde el horizonte constituido por una experiencia actual: la de una
crisis epocal para la que Heidegger recoger el ttulo nietzscheano de
2 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt, Klostermann, 1950, p. 197, ahora en M.

Heidegger, Gesamtausgabe (GA), Frankfurt, Klostermann, vol. V, pp. 213 s (Caminos de bosque, tr. H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1995, p. 194). Citaremos estas obras completas con la sigla GA seguida del nmero de tomo.
175
nihilismo. La experiencia de una crisis radical y la necesidad de un

nuevo comienzo haban sido expresamente sentidas y formuladas por
Nietzsche y formaban parte esencial de la abundante recepcin de su
pensamiento, especialmente desde el momento en el que se generaliz la conviccin de que una poca haba llegado a su fin, es decir,
sobre todo despus de la Gran Guerra. La caducidad de los principios
racionales y, en el fondo, de la razn misma, en beneficio de instancias
que la dominan encontr en los textos nietzscheanos una fuente privilegiada de reflexin. De hecho, se podra escribir buena parte de la
historia poltica-intelectual de la Alemania de la primera mitad del
siglo siguiendo el hilo conductor de las lecturas de Nietzsche. Esto
adquiere un peso especial en los aos treinta con la apropiacin de su
figura por parte del nacionalsocialismo. En este contexto extremadamente denso se sita la confrontacin de Heidegger con Nietzsche,
que durante varios aos se convertir para l no slo en el pensador
decisivo sino en el lugar de un enfrentamiento de una inusual violencia, y de la que no saldr indemne.
Tambin para Heidegger lo que hace de Nietzsche una figura
esencial es el haber experimentado por vez primera y de modo radical
la situacin de crisis paradigmticamente presentada con la idea de la
muerte de Dios. Esto se volver decisivo para el propio Heidegger en
la medida en que, a partir del inacabamiento de Ser y Tiempo, se va
produciendo una inflexin en su pensamiento que tiene un punto
lgido alrededor de 1930. Se abre paso una reflexin sobre la nada,
sobre una negatividad radical, que, despus del recorrido nietzscheano
tendr su reformulacin en su concepcin del nihilismo3. Al mismo
tiempo, y en estrecha conexin con lo anterior, se vuelve fundamental
el papel de la historia, que sita precisamente esa negatividad en un
olvido originario que instaura y domina el desarrollo de la metafsica.
As se vuelve decisiva la reflexin sobre la experiencia bsica desde la
que fue escrito Ser y Tiempo: el olvido del ser4. No ser ya el anclaje en
la estructura de la existencia lo que permitir comprender el problema de la metafsica, sino la reflexin sobre el lugar fundamental que
ocupa originariamente el ocultamiento. No es de extraar, entonces,
3 Cf. especialmente M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, pp. 335-398 (271-323, en la
edicin espaola).
4 Cf. M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, p. 260 (211).
JUAN LUIS VERMAL
176
que no sean ya Aristteles o Kant quienes sirvan para pensar esta

situacin, sino Nietzsche, partiendo de su experiencia bsica de la
crisis y de su intento de salir de ella con un comienzo nuevo y radical.
La destruccin nietzscheana ser para Heidegger, sin embargo, esencialmente doble: figura consecuente de un necesario desmontaje de la
metafsica y al mismo tiempo ceguera que no deja ver lo que la metafsica esconde, lo que hace que pretenda destruir demasiado y por
ello, paradjicamente, destruya demasiado poco, convirtindose ms
bien en expresin de su forma ms acabada.
Pero para que la crisis experimentada por Nietzsche salga a la luz
en toda su amplitud ser necesario antes pasar por encima de todas
aquellas interpretaciones que no calan suficientemente hondo y adoptan conceptos como el de vida o voluntad sin reconstruir su
proveniencia metafsica. Heidegger seala que las crticas civilizadoras de Spengler o Simmel tienen su origen en Nietzsche, pero no llegan a captar el ncleo desde donde ste piensa5. En ltima instancia,
y a pesar de su cercana esencial a ese origen metafsico, Heidegger
sostendr que esa proveniencia le queda oculta al propio Nietzsche y
esto ser lo que provoque que quede enredado en aquello mismo que
quiere trascender. Esto es lo que hace de l una figura necesariamente
doble, en la que puede leerse la apertura hacia otro horizonte o el
definitivo cierre y encegamiento de la Modernidad. Por eso quedar
siempre esa esencial ambigedad que marcar toda la lectura
heideggeriana, en la medida en que el saber nietzscheano de la metafsica y de su historia no se corresponde con la esencia de su tarea6.
Esta distancia entre la tarea, que es lo encomendado (Aufgabe), aquello de lo que Nietzsche efectivamente se hace cargo, y los medios con
lo que intenta hacerlo abren la distancia crtica por la que Nietzsche
es comprendido de otro modo de lo que l mismo se comprenda. Se
abre as una brecha entre el Nietzsche real y ese que lee Heidegger,
quien trata por todos los medios de reinterpretar aquello que Nietzsche
formulaba en trminos cronolgicamente cercanos, los del pensamiento
y la ciencia de su poca, en trminos de una historia lejana, la del
origen de la metafsica. Ser necesario no atender a lo fatal que hay
en l en muchos sentidos, lo que hay en l de contemporneo, para
5
6
Cf. Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29-30, pp. 114 ss.

GA 47, p. 321.
177
descubrir, en cambio, el elemento metafsico que lo pone en una

oculta conexin histrica con el inicio del pensar occidental entre los
griegos. Esa conexin no es una mera constatacin histrica sino
aquello que acontece y es, ahora y en el futuro7. Heidegger ve en
Nietzsche, como en todo autntico pensador, una fidelidad casi inhumana a la oculta historia de Occidente8. Y sin embargo no puede
llevar a cabo un retorno hacia el inicio inicial9, hacia lo que podra
ser entonces un autntico nuevo comienzo, sino que queda involucrado
en esa historia a la que lleva a su acabamiento sin poder tomar la
distancia que permitira salir de ella de la nica manera posible: internndose en su propio origen oculto. Nace as, en la interpretacin,
una cierta violencia que Heidegger nunca desmiente, pero que indudablemente constitua para l la nica posibilidad de ver la verdad
que se trasluca en el pensamiento nietzscheano.
Este proceder puede verse de manera paradigmtica en el tratamiento del concepto de vida, especialmente importante para
Heidegger en la medida en que no slo continuaba una crtica a las
filosofas de la vida (Dilthey, Simmel, Spengler) que vena desarrollando desde sus primeros intentos de una ciencia de la vida fctica
hasta llegar a Ser y Tiempo, sino que adems le permita enfrentarse a la
interpretacin racista de Nietzsche de la ideologa ms o menos oficial del nacionalsocialismo. Respecto de su pretendido biologismo,
Heidegger no niega que Nietzsche se mueva dentro del campo y de
los conceptos de una cierta biologa contempornea, lo que mostrar
de manera an ms detallada la investigacin posterior. Pero a pesar
de ello, este biologismo es, para l, consecuencia de una interpretacin
de la entidad como voluntad de poder, y una parfrasis de una
conceptualidad ms profunda que busca su apoyo en teoras contemporneas, precisamente porque, al desconocer ese calado ms profundo puede aspirar a una explicacin ltima de corte cientfico-natural.
Frente a la interpretacin biologista que hace Spengler de la voluntad
de poder, que da slo una interpretacin negativa del nihilismo10,
Heidegger reivindica entonces la lectura de Jnger, quien habra com-
7
8
9
10
M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 497 (401).

GA 48, p. 137.
JUAN LUIS VERMAL
178
prendido perfectamente el carcter positivo del nihilismo de

Nietzsche, sin captar sin embargo la esencia de la metafsica de la
voluntad de poder11. La metafsica nietzscheana se presenta entonces
no como una cosmovisin basada en una visin biologista, sino como
un movimiento histrico que tiende a la realizacin incondicionada
del poder y que encuentra su realizacin en la figura jngeriana del
trabajador. Desde all, sin embargo, se tratara de ir en direccin de
ese fundamento oculto, de la esencia metafsica de la voluntad de
poder
sta aparece ya si se observa que a la crtica basada en el carcter
superficial de la argumentacin biologista se superpone otra por la
cual la misma primaca del concepto de vida tiene su fundamento en
que Nietzsche lleva a su acabamiento la esencia de la metafsica, en
que lleva a la palabra lo que como algo no dicho estaba ya en la inicial
esencia del ser como physis12. Por eso, si Nietzsche poda fijar en el
ltimo ao de su vida lcida el gran descubrimiento de El nacimiento
de la tragedia, que lo acompaara durante toda su trayectoria, en comprender la ciencia bajo la ptica del artista, pero el arte bajo la de la
vida13, con este giro ataca Heidegger un punto nodal que abre la
distancia antes aludida: el recurso a la vida est fundado en una comprensin de ser que al mismo tiempo oculta. Sacar a la luz la base
metafsica del concepto de vida equivale a volver a plantear la cuestin a un nivel ms bsico y decisivo.
Toda esta confrontacin, en la misma medida en que va poniendo
en cuestin el propio horizonte hermenutico, es tambin, hasta cierto punto, un dilogo consigo mismo. Cabra distinguir, en efecto,
ciertas fases en la relacin con Nietzsche que, nuevamente, no pueden
ser expuestas ni justificadas aqu en detalle. Despus de las lecturas
juveniles a las que aludir en un comentario retrospectivo de 197214,
las primeras referencias, relativamente secundarias, aparecen en Ser y
Tiempo. Pero ser slo a partir de 1929 cuando aparecen los primeros
testimonios de una nueva y ms profunda ocupacin con el pensa-
Cf. GA 47, p. 74 s. y Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt Das Rektorat

1933/34, Frankfurt, Klostermann, 1983, p. 24 s.
12 M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 526 (423).
13 F. Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe, Berlin, W. de Gruyter, sec. III, vol. 1, 1972, p. 8.
14 En el Prlogo a la primera edicin de los Escritos juveniles, ahora en GA 1, p. 56.
11
179
miento nietzscheano. Despus de los comentarios de las ya citadas

lecciones de 1929/30, en los que se retrotraen los intentos de crtica
cultural y civilizadora contemporneos a su raz nietzscheana, la primera mencin aparece en el Discurso del Rectorado de 1933, al invocar
el Dios ha muerto, del ltimo filsofo alemn que buscaba apasionadamente al Dios15. Todo parece sealar aqu en direccin de
una cierta convergencia con el pensamiento nietzscheano, con la que
se aspira a una refundacin histrica asentada en parte en la afirmacin de una voluntad que es leda en concordancia con la existencia
resuelta y autntica de Ser y Tiempo, y que est sin duda
conceptualmente ligada al compromiso poltico de 1933. Esta interpretacin convergente se mantiene an en parte en el perodo inmediatamente posterior, cuando ya ha comenzado el enfrentamiento ms
duro con los textos nietzscheanos del que testimonian los cursos a
partir de 1936. An cuando ya ha formulado la tesis central de la
filosofa de Nietzsche como culminacin y acabamiento de la metafsica, las figuras centrales de su pensamiento son interpretadas todava
en esta direccin: la voluntad es leda en consonancia con la resolucin (Entschlossenheit) de Ser y Tiempo, y la figura del eterno retorno
como aquella que plantea la relacin del ser y el tiempo, rescatando el
instante (Augenblick) como esencialmente diferente al ahora de un
tiempo lineal dominante en la metafsica. Pero eso ya est inscrito
dentro de lo que Heidegger llama una Aus-einander-setzung, una confrontacin, que es, literalmente, un sacar uno de otro y poner uno
frente a otro. Este proceso de separacin y enfrentamiento se ir aguzando a lo largo de las tres primeras lecciones (de 1936 a 1939), hasta
llegar al momento en el que la relacin del pensamiento nietzscheano
con lo inicial, con ese origen al que lo une tanto la fidelidad extrema
como la ceguera, se vuelve totalmente ocultadora, convirtindose as
en la expresin de la poca de la total carencia de sentido, tal como
lo califica en los textos que abren actualmente el segundo tomo y que
en principio deberan haber cerrado la tercera de las lecciones y no
pudieron dictarse por el comienzo de la guerra. A pesar de que no hay
ninguna alusin a ello y de que presumiblemente estaban ya redactados, es difcil no ver en la radicalizacin que se opera en esta recapitu-
15
Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt Das Rektorat 1933/34, p. 13.
180
JUAN LUIS VERMAL
lacin el reflejo de tal situacin. En cualquier caso, en el proceso de

interpretacin se abre as una nueva fase, en la que el carcter decisivo
no estar ya en la relacin con Platn y el platonismo, sino en la
radicalizacin que significara Nietzsche respecto del pensamiento
moderno. Si en los textos de las tres primeras lecciones, es decir en el
primer volumen el punto central es la inversin del platonismo que
no alcanza a salir de l, a partir de ahora la clave ser la radicalizacin
de la filosofa de la subjetividad, para desembocar en la relectura de la
historia de la metafsica como nihilismo. La interpretacin alcanza de
cierto modo su punto de llegada cuando puede entrelazar la inversin
del platonismo y el carcter central de la modernidad. Hay que tener
en cuenta que slo en esta poca, y en buena parte en el contexto de la
interpretacin de Nietzsche, Heidegger llega a diferenciar de manera
tajante la perspectiva moderna de la griega.
El parentesco esencial, y por ello tambin la discrepancia esencial, entre Nietzsche y Heidegger podran reconstruirse conceptualmente desde su respectivo enfrentamiento a la crisis de una
fundamentacin ltima. La crtica nietzscheana que destruye el valor
de lo presente en s, de lo sustancial, remite a la falta de fundamento,
a un abismo, a partir del cual se genera la necesidad de proyeccin, de
creacin. Visto desde el fenmeno histrico de la caducidad de los
valores primeros, all es donde surge la necesidad de enfrentarse a un
sinsentido global. Desde la perspectiva heideggeriana, ambas figuras pueden entenderse como reveladoras del papel fundante de la falta de fundamento, del abismo (Abgrund). Es porque est lanzada a una existencia sin
determinacin propia por lo que la existencia se proyecta; porque est
abocada en ltimo trmino a la nada, la existencia es lo que es y tiene
mundo. Desde la perspectiva histrica: la ruptura de un principio aparentemente garante de sentido es lo que de cierto modo permite enfrentarse
con la nada y as trascender el mbito de lo ntico y abrir a la posibilidad
de una experiencia del ocultamiento de ser. Heidegger sigue seguramente estas lneas en las primeras interpretaciones de Nietzsche, y probablemente adopta la figura de la voluntad de manera asimilada al proyecto
pero con un nimo fundacional que no haban tenido antes ni tendrn
despus. A partir de all se produce la autntica Aus-einander-setzung, en
la que se separan las posiciones de una manera sutil. La destruccin del
ente presente puede remitir, en lugar de a una nada, a la construccin de
lo ente, que a su vez remite, de algn modo, a una subjetividad creadora.
181
La nada de fundamento queda as reducida a una mera nihilidad que debe

ser simplemente eliminada. Resulta entonces que la falta de consistencia
y sentido del todo slo es destructiva en la medida en que se la ha puesto
de antemano, por lo que se trata precisamente de cambiar esa perspectiva
y no poner sentido alguno. De este modo se reduce aparentemente la
instancia trascendente, metafsica, pero con ello se destruye la totalidad
del movimiento. Desde la destruccin del fundamento como algo en s
no se accede entonces a un abismo que sera de cierto modo fundante, y en
el que se podra ver el nombre previo (Vorname) del ser, sino que se encuentra lisa y llanamente la fuerza productora de la vida, la voluntad de
poder. No hay otra cosa, y por eso la dimensin aparentemente trascendente queda reducida al movimiento de posicin. Con todo esto, la identificacin primera se desmorona y Heidegger ve cada vez ms que lo
aparentemente comn, el enfrentamiento con la nada, se vuelve especialmente engaoso y muestra la cara de una modernidad que realiza lo que
estaba prefigurado en el olvido de ser, o, mejor dicho, en el olvido del
olvido.
El eterno retorno, por su parte, si bien plantea la cuestin de ser y
tiempo y destruye de cierto modo la sucesin lineal, y con ella la ontologa que le corresponde, no hace ms que afirmar la afirmacin, afirmar una voluntad que quiere destruyendo el peso inerte del pasado. Lo
que excede es literalmente sin sentido, un sinsentido que no es
posibilitante en cuanto tal y que puede integrado en el eterno retorno.
En trminos de posibilidad y necesidad, Nietzsche sealara una
prioridad de la posibilidad pero como poder, como realizacin que
nunca acaba en sta (en lo efectuado, en la realidad efectiva,
Wirklichkeit), pero que slo est all en funcin de ella, o, mejor dicho
en funcin del movimiento general de produccin. La posibilidad que
pensar Heidegger como ms elevada que la realidad, ser, en cambio, el campo abierto que permite de antemano y nunca est a la
misma altura de la realidad.
No quedara, entonces, en la visin consumada que Heidegger
elabora de Nietzsche, una dimensin en la que la existencia se asomara al abismo, en que se dejara embargar por una verdad como
desocultacin, sino simplemente el poner en cada caso las determinaciones propias.
Con todo esto, la filosofa de Nietzsche es la expresin acabada
del nihilismo, lo que no constituye una crtica, sino ante todo el
JUAN LUIS VERMAL
182
reconocimiento de que es una expresin de lo que es. Y no slo eso,

sino que ella misma expresa la exigencia de estar a la altura de la
poca, pues slo asumiendo y respondiendo al desafo que significa la
tcnica planetaria y la lucha por la dominacin total de la tierra es
posible ir ms all de ella.
Por eso, si Heidegger ve en la concepcin de la voluntad de poder
la absoluta preponderancia del ente frente al ser y, de ese modo, la
culminacin de la metafsica occidental, ella es, al mismo tiempo y
sin saberlo, la preparacin de una decisin, de la decisin que sera el
nuevo comienzo16. De esta manera, Nietzsche no es slo un final, sino,
como el propio Zaratustra, una transicin (bergang), lo ms elevado que pueda decirse de un pensador17. Quizs quepa recordar aqu
la frase de Ms all del bien y del mal elegida por Heidegger como
epgrafe del curso de 193718: En torno al hroe, todo se vuelve tragedia, en torno al semidis todo se vuelve stira; y en torno a Dios todo
se vuelve qu? mundo quizs?. Nietzsche-Zaratustra es la figura
trgica que se realiza, y por lo tanto sucumbe, en ser transicin, pero
que en ello mismo abre hacia lo que trasciende todo ente, hacia el
Dios, alrededor del cual todo deviene mundo. Pensar, nombrar, sin
decir, esa dimensin desde la que hay mundo, esa es la tarea del pensador. Para esa tarea, Nietzsche es por un lado una preparacin, pero
por otro el cierre que exige que se trasciendan los trminos en los que
plantea la cuestin.
Si nos preguntamos quin es el Nietzsche de Heidegger se hace
necesario recorrer continuamente esta distancia.
16
17
18
Cf. por ejemplo M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, pp. 475 s. (385).

GA 43, p. 278.
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& Littlefield Publishers, 2000.
WOLFENSTEIN, Eugene V., Inside/Outside Nietzsche: Psychoanalytic
Exporations. Cornell University Press, 2000.
4. NOVEDADES EN FRANCS
CACCIARI, Massimo, Le Dieu qui danse. Paris: Grasset et Fasquelle, 2000.
CRESPON, Marc, Le lain Gnie des langues. Nietzsche, Heidegger, Rosenzweig.
Paris: Vrin, 2000.
191
DUMARCER, Lionel, Zaratustra. Paris: De Vecchi, 2000.

FAYE, Jean-Pierre, Nietzsche et Salom. La philosophie dangereuse. Paris: Grasset
et Fasquelle, 2000.
FOUGEYROLLAS, Pierre, Metamorphoses de la Philosophie. Platon, Descartes,
Kant, Nietzsche. Paris: Harmattan, 2000.
GEISENHANSLUKE, Achim, Le sublime chez Nietzsche. Paris: Harmattan, 2000.
HALEVY, Daniel, Nietzsche. Paris: LGF, 2000.
HAYMAN, Ronald, Nietzsche. Les voix de Nietzsche. Paris: Seuil, 2000.
Le cahiers de lherne, n 73: Nietzsche. Editions de Lherne, Paris, 2000.
LIEBERT, Georges, Nietzsche et la musique. Paris: PUF, 2000.
MASCOLO, D., Nietzsche. Lesprit moderne et lanticrist. Paris: Farrago, 2000.
MICHAUD, Stphane, Lou Adra Salom. Lanne de la vie. Paris: Seuil, 2000.
NOLTE, Ernst, Nietzsche. Le champ de bataille. Paris: Bartillat, 2000.
SLOTERDIJK, Peter, Le penseur sur scne. Le materialisme de Nietzsche. Paris:
Bourgois, 2000.
5. NOVEDADES EN ITALIANO
ANGELINO, Carlo, Il terribile segreto di Nietzsche. Il Nuovo Melangolo,
2000. 80 pgs.
BAZZANI, Fabio, Esistenza e progetto. Tra Hegel e Nietzsche. Clinamen, 2000.
251 pgs.
BRIVIO, Guido, La caduta di Narciso. Sade e Nietzsche nello specchio di
Klossowski. Pendragon, 2000. 200 pgs.
FIMIANI, Filippo, Poetiche e genealogie. Claudel, Valry, Nietzsche. Liguori, 2000.
GALIMBERTI, Katja, Nietzsche. Una guida. Milano: Feltrinelli, 2000. 244 pgs.
MAZZARELLA, Eugenio, Nietzsche e la storia. Storicit e ontologia della vita.
Guida, 2000. 240 pgs.
OVERBECK, Franz, Ricordi di Nietzsche. Il Nuovo Melangolo, 2000. 104 pgs.
RACITI, Giuseppe, Mechane. Hegel, Nietzsche e la costruzione della Illusione.
Guida, 2000. 104 pgs.
SACCHI, Dario, L ateismo impossibile. Ritratto di Nietzsche in trasparenza.
Guida, 2000. 152 pgs.
SEMERARI, Furio, Il predone, il barbaro, il giardiniere. Il tema dellaltro in
Nietzsche. Dedalo, 2000.
ZACCHINI, Simone, Al di l della musica. Friederich Nietzsche nelle sue
composizioni musicali. Franco Angeli, 2000. 112 pgs.
elaborado por: Marco Parmeggiani
Cosecha espaola del centenario
193
Nietzsche:
Cosecha Espaola del Centenario
El ao 2000, ao del centenario de la muerte de Nietzsche y ltimo

ao del siglo XX, y sus aledaos, el preparatorio 1999 y lo que ya va del
2001, han producido un florecimiento de publicaciones y reediciones
nietzscheanas que parecen refrendar la conciencia de hombre pstumo que
Herr Professor tena de si mismo. De entre la amplia materia editorial he
escogido algunos ejemplares, clasificados en tres apartados: Libros acerca de
Nietzsche y temas nietzscheanos, reediciones de textos de Nietzsche y, finalmente, algunos nmeros de revistas especializadas.
En el ao 1999 sala a la luz la coleccin de ensayos en torno al sujeto y
su precaria estabilidad actual que Remedios vila reuni bajo el ttulo Identidad y tragedia, y cuyo subttulo completa la expresin del sentido de tales
tentativas: Nietzsche y la fragmentacin del sujeto. En el mundo que Nietzsche
anunci, sin por ello quererlo, el sujeto moderno se desencuaderna y se
autodisuelve, a no ser que... a no ser que tomemos en serio el legado de
Nietzsche que para nosotros escriba (Cuento la historia de los dos prximos siglos). Remedios vila, con su probada y fina sensibilidad y olfato,
traza la cartografa de la odisea posmoderna del sujeto, entre el Scila de la
tragedia y el Caribdis de la esperanza, a lo largo y ancho de ese mare nostrum
mvil e inseguro, en el que se fluidifica el mundo de la cultura occidental.
Remedios vila muestra, en los ensayos de su libro, la potencia revulsiva y
energtica que encierran los escritos de aquel que anunci el nihilismo europeo y trat al mismo tiempo de proporcionarnos las armas con las que
combatirlo.
Tambin como preludio del centenario se reedit la triloga de Stefan
Zweig acerca de Hlderlin, Kleist y Nietzsche, ensayos agrupados bajo el
ttulo comn de La lucha con el demonio. La relectura de este brillante clsico
del primer tercio del siglo XX y sus visiones potico-filosficas de los aspectos ms notables de la cultura centroeuropea, no era un mal aperitivo del
ao Nietzsche.
194
Comenzaron, asimismo de vspera, las reediciones y nuevas traducciones de textos nietzscheanos, con predominio de los textos tempranos del
filsofo. Una cuidada seleccin de textos sobre Esttica y teora de las artes
apareci en Tecnos realizada por Agustn Izquierdo. Jacobo Muoz reedit
una seleccin del Epistolario de Nietzsche, revisando la traduccin que se
hiciera en los aos veinte, como primer volumen de una Biblioteca
Nietzscheana iniciada por Biblioteca Nueva. El segundo volumen de la Biblioteca apareca tambin en 1999: La edicin de Germn Cano de la Segunda intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. La
editorial Comares de Granada present una seleccin de Aforismos, al cuidado de Luis B. Pietrafesa. La editorial Arena Libros hizo una bella edicin de
los Cinco prlogos para cinco libros no escritos que el joven Friedrich regalara a su
musa Csima Wagner para las Navidades de 1872, en los idlicos tiempos
de Basilea y Tribschen, acompaados ahora por un luminoso ensayo de Isidro Herrera. Finalmente, Luis Fernando Moreno Claros, tradujo y anot
para Valdemar el escrito sobre La filosofa en la poca trgica de los griegos,
seguido de las lecciones sobre los filsofos preplatnicos. Para quien quiera
ver, la mayor parte de Nietzsche est ya en esos escritos juveniles.
En el ao del centenario contina la labor de reedicin y recuperacin
de textos nietzscheanos en espaol. Trotta publica la traduccin hecha por
Luis E. De Santiago Guervs, de los Escritos sobre retrica del joven Nietzsche,
que completan, profundizan y amplan las perspectivas apuntadas por el
famoso escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en lo tocante a la visin nietzscheana del lenguaje como hueste de metforas y su consiguiente reivindicacin de la retrica. La editorial Taurus, por su parte,
reedita El libro del filsofo, seguido de una seleccin de textos sobre Retrica y lenguaje, rememorando la ya agotada edicin del ao 1974. La Biblioteca Nietzscheana de Biblioteca Nueva prosigue sus ediciones con la Tercera
Intempestiva: Schopenhauer como educador, en traduccin y edicin de Jacobo
Muoz y tambin con Aurora. (Alianza, por su parte, reedita las excelentes
traducciones de obras nietzscheanas de Andrs Snchez Pascual).
En el captulo de las traducciones de textos acerca de Nietzsche, Alianza edita, en traduccin de Andrs Snchez Pascual, los textos de Thomas
Mann sobre Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Tres gigantes del pensamiento
alemn son vistos en ellos con los ojos de un no menor gigante de la literatura. La editorial Pre-textos, de Valencia, reedita, en formato aparte, un
conocido e imprescindible texto de Michel Foucault: Nietzsche, la genealoga,
la historia. Tambin acude a la llamada del centenario con la edicin del
polmico El pensador en escena del no menos polmico Peter Sloterdijk, texto,
195
a mi entender, no tan atinado como otros suyos acerca de otros temas, pero
sin duda sugerente e interesante. Ediciones Ctedra, por su parte, facilita la
traduccin del Nietzsche de Peter Berkowitz. Akal, a su vez, traduce y pone
en venta Nietzsche y el nihilismo, un excelente texto de Maurizio Ferraris; en
el que documentada y crticamente se pone en claro la inanidad de la pretensin heideggeriana de caracterizar a Nietzsche como nihilista.
Sin duda, la estrella de las publicaciones del centenario ha sido la traduccin del Nietzsche de Heidegger, realizada por Juan Luis Vermal. El texto de
esas lecciones. que Heidegger fue desgranando sobre temas nietzscheanos
mediada la dcada de los aos treinta y que se extendieron, con textos afines,
hasta la segunda mitad de los cuarenta, es un verdadero monumento (Denkmal)
y un autntico hito (Wegmarke) en los caminos y la historia de los estudios
nietzscheanos, que ha marcado los caminos de la interpretacin del pensamiento de Nietzsche con el doblemente inexacto y distorsionante marchamo
de metafsico y de nihilista, a la par que hizo entrar a Nietzsche por la
puerta grande de la academia filosfica. En cualquier caso, la traduccin del
Nietzsche de Heidegger, hasta ahora slo asequible en alemn o en la traduccin francesa de Gallimard, ha enriquecido el acervo cultural espaol y es un
meritorio esfuerzo muy de agradecer, tanto al traductor como a la editorial.
Tal vez se echa de menos la presencia de un ndice de temas o glosario de
trminos, que, si bien hubieran agrandado el tamao material de los dos tomos, hubiesen tambin aumentado los mritos de la traduccin.
De entre la produccin autctona del ao 2000, vale la pena resaltar en
primer lugar la edicin pstuma de los escritos sobre Nietzsche que, a lo
largo de su vida, fue trabajando Luis Martn Santos, quien al tiempo de su
pronta muerte elaboraba un libro que pensaba titular El maestro quntuple.
Al final, ha salido a la luz, gracias a la labor de su viuda, de su hija y de
quien fuera su discpulo F. J. Martnez, editado por la Fundacin de Investigaciones Marxistas con el ttulo de El maestro roto. La recopilacin exhaustiva de los escritos del maestro destrozado acerca de su hermano dioscrico,
el maestro roto y quntuple, evidencian en su ordenacin temtica los diversos aspectos de una lucha a muerte mantenida por Luis Martn Santos
con el filsofo de Sils Maria, el Maestro de la Destruccin, el Maestro de la
Ambigedad, filsofo de la frontera, el Maestro del Gran Desprecio, el Maestro de la Tragedia y el Maestro de la Diferencia, a travs de la cuatro metamorfosis y de las siete catstrofes. Bello homenaje y hermoso libro en memoria viva de un maestro en combate perpetuo con otro maestro.
Germn Cano, tras publicar Nietzsche y la crtica de la modernidad y
traducir varios escritos de Nietzsche y tambin el pensador en escena de
196
Sloterdijk, da a la luz en el ltimo tercio del ao Como un ngel fro. Nietzsche

y el cuidado de la libertad. Una reivindicacin de un Nietzsche ilustrado y
renovador de la crtica de las ideologas, contra la debilidad del crepsculo
posmoderno, que, como un ngel fro, como un fantasma que se desliza
por los glaciares, como un paridor de centauros, apunt siempre hacia la
altura de lo humano con glida lucidez. El libro presenta al testigo insobornable de una cultura y de un mundo que hoy nos son ajenos, hoy, cuando lo
que en Nietzsche era rebelda se ha trocado en aceptacin resignada, y cuando aquello acerca de lo que l reflexion pasa junto a nosotros desapercibido. La pavorosa soledad del filsofo sigue siendo un reto y un acicate hacia la
altura.
En la cancula del centenario, en agosto de 2000, irrumpa una voz
desacorde en el coro de los trabajos especializados sobre Nietzsche. Santiago
Lario, mdico internista, propone una lectura atpica e inslita de Nietzsche
y de su Zaratustra en Zaratustra. El mito del superhombre filosfico. No habr
habido quiz un exceso de filosofismo (sic) en las lecturas del Zaratustra y un
olvido, desprecio o incluso exorcismo de sus repetidas pretensiones biolgicas o biologicistas?
Finalmente, desde la Universidad de Burgos llegaban los ecos de un
symposium nietzscheano que reuni a una buena parte de los nietzscheanos de
pro del pas en torno al tema: Poltica, historia y verdad en la obra de F. Nietzsche.
Publicacin coordinada por Jos Emilio Esteban Enguita y Julio Quesada.
Con ella se abre el apartado de las publicaciones colectivas y peridicas que
se han dedicado a Nietzsche con motivo de su centenario. Escogemos nicamente tres como muestra. La primera, el nmero 226 de la Revista de Occidente, que rememora el ejemplar que a Nietzsche dedicara en otras pocas y
otros tiempos, el nmero del verano de 1973, saludando lo que entonces era
una recuperacin de Nietzsche en Espaa. Casi todos los autores de entonces, tan jvenes ellos, repiten en el numero de 2000. Con ello, el nmero
homenaje es tambin la muestra de un balance de ms de un cuarto de siglo,
en el que se entreveran nuevas perspectivas, y en el que se demuestra (el
artculo de Savater lo evidencia) que, pese al reiterado tango, veinte aos
son algo, ms bien que nada. En segundo lugar, la meritoria y excelente
revista Archipilago celebr el nmero cuarenta de sus Cuadernos de crtica de
la cultura con una serie de trabajos dedicados a Nietzsche entre dos
milenios, en el que de nuevo nietzscheanos de pro, aunque no los mismos
de antes, analizan aspectos diversos y sugerentes del puzzle Nietzsche. El
nmero fue presentado en Granada en un acto en la vieja Facultad del Palacio de las Columnas con una instructiva conferencia de la profesora Reme-
197
dios vila acerca de las lecturas de Nietzsche. Finalmente, y tres, la revista

Sileno. Variaciones sobre arte y pensamiento dedic tambin su nmero ocho a
glosar la figura de Friedrich Nietzsche con trabajos de destacados estudiosos nacionales.
Por lo que conozco, en el tiempo que llevamos de siglo nuevo y de ao
2001, (escribo a finales de marzo), han aparecido como coletazos del centenario: En primer lugar, la traduccin del Nietzsche. Biografa de su pensamiento de Rdiger Safranski, libro tan jugoso y entretenido como todos los suyos. Tambin, dentro de la produccin autctona, en segundo lugar, el excelente conjunto de trabajos que Julio Quesada ha reunido bajo el ttulo La
belleza y los humillados, en los que el autor transita por temas queridos para l
como la reflexin sobre la poltica, las lecturas nietzscheanas y las fronteras
e interpenetraciones mutuas de filosofa y literatura, as como la rebelin
ante el sufrimiento de los humillados de la historia y de la cotidianidad. Por
ltimo, tres, la cosecha se cierra con el trabajo de Agustn Izquierdo Friedrich
Nietzsche o el experimento de la vida, en el que se dibuja el trazado sinuoso de
un progresivo abandono de los prejuicios y las creencias al uso para lograr
alcanzar una forma de vida y de existencia que tengan como base y como
floracin la afirmacin completa del mundo en su crueldad y su des-consuelo, a travs y ms all de la forma ms extrema de nihilismo.
Indudablemente, la muestra es ms que suficiente para felicitarse por
la buena salud y excelente calidad de los estudios nietzscheanos en Espaa.
VILA CRESPO, REMEDIOS: Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentacin del

sujeto. Barcelona, Crtica, 1999. BERKOWITZ, PETER: 1995 Nietzsche. La tica de un
inmoralista. Madrid, Ctedra, 2000. CANO, GERMN: Como un ngel fro. Nietzsche y el
cuidado de la libertad. Valencia, Pre-Textos, 2000. ESTEBAN ENGUITA, J. E. - QUESADA,
J. (COORD.): Poltica, historia y verdad en la obra de F. Nietzsche. Madrid, Universidad
de Burgos, 2000. FERRARIS, MAURIZIO: Nietzsche y el nihilismo. Madrid, Akal, 2000.
FOUCAULT, MICHEL 1980 Nietzsche, la genealoga, la historia. Valencia, Pre-textos,
2000. HEIDEGGER, MARTIN: 1961 Nietzsche 1 y 2. Traduccin de Juan Luis Vermal.
Barcelona, Destino, 2000; HERRERA, ISIDRO: Velar es soar por otros medios,
NIETZSCHE, F.: Cinco prlogos para cinco libros no escritos. 1999, 65-117; IZQUIERDO,
AGUSTN: Friedrich Nietzsche, o el experimento de la vida. Madrid, EDAF, 2001; LARIO,
SANTIAGO: Zaratustra. El mito del superhombre filosfico. Presentacin de Miguel Morey.
Barcelona, Ediciones del Bronce, 2000; MANN, THOMAS: Schopenhauer, Nietzsche, Freud.
Traduccin y nota preliminar de Andrs Snchez Pascual. Madrid, Alianza, 2000;
MARTN SANTOS, LUIS: El maestro roto. Edicin de F. J. Martnez. Madrid, Fund. de
Invest. Marxistas, 2000; NIETZSCHE, FRIEDRICH: (1917) Epistolario. Edicin de Jacobo
198
Muoz. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: (1999) Aforismos.

Seleccin, notas y crnicas de Luis B. Pietrafesa. Granada, Comares y Renacimiento, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: (1999) Esttica y teora de las artes. Prlogo, seleccin y traduccin de Agustn Izquierdo. Madrid, Tecnos, 1999; NIETZSCHE,
FRIEDRICH: 1872 Cinco prlogos para cinco libros no escritos. Con un ensayo de Isidro
Herrera. Madrid, Arena Libros, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1872-1875 El libro
del filsofo seguido de Retrica y lenguaje. Madrid, Taurus, 2000; NIETZSCHE, FRIEDRICH:
1872-1875 Escritos sobre retrica. Edicin y traduccin de Luis Enrique de Santiago
Guervs. Madrid, Trotta, 2000; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1873 La filosofa en la poca
trgica de los griegos. Traduccin, prlogo y notas de Luis F. Moreno Claros. Madrid,
Valdemar, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1873-1874 Sobre la utilidad y el perjuicio de
la historia para la vida [II Intempestiva]. Edicin, traduccin y notas de Germn
Cano. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1874 Schopenhauer
como educador (Tercera Intempestiva). Edicin de Jacobo Muoz. Madrid, Biblioteca
Nueva, 2000; QUESADA, JULIO: La belleza y los humillados. Pidiendo un Ssifo ilustrado.
Barcelona, Ariel, 2001; SAFRANSKI, RDIGER: 2000 Nietzsche. Biografa de su pensamiento. Barcelona, Tusquets, 2001; SLOTERDIJK, PETER: 1986 El pensador en escena. El
materialismo de Nietzsche. Valencia, Pre-textos, 2000; VV. AA.: Friedrich Nietzsche,
Sileno. (Madrid) 2000, 8; VV. AA.: Nietzsche entre dos milenios, Archipilago.
(Barcelona) 2000, 40; VV. AA.: Nietzsche, de nuevo, Revista de Occidente. (Madrid) 2000, 226; ZWEIG, STEFAN: 1925 La lucha contra el demonio (Hlderlin, Kleist,
Nietzsche). Barcelona, El acantilado, 1999.
Jess J. Nebreda
199
Revistas
REVISTAS
Nmeros monogrficos sobre Nietzsche
Archipilago. Cuadernos de crtica de la cultura. Nietzsche entre dos Milenios.

No. 40, 2000. Direccin: Julia Varela, Isabel Escudero, J.A. Gonzlez Sainz.
CCardener, 23, bajos-izq.08024 Barcelona. www.arce.es.
SUMARIO: J.-P. Faye, Nietzsche y la transformacin. La danza de
Salom; J.-L. Nancy, Dei Paralysis progresiva; F. Duque, No es para
matarlo? Dios y la muerte de Nietzsche; G. Deleuze, Prefacio a la traduccin inglesa de Nietzsche y la filosofa; R. Schrer, Construir una casa en
llamas; J. Wahl, Por el camino de Nietzsche; M. Barrios Casares, El ms
inquietante de todos nuestros cmplices; C. Sini, Las profecas de Nietzsche;
F. Savater, Un intelectual de segunda generacin; J. Terr, Epilepsia y
transfiguracin; J. Quesada Martn, La Crtica de la metafsica (Dios ha
muerto) y el problema no resuelto de la interpretacin; F. Nietzsche, Fragmentos pstumos sobre el nacionalismo y el antisemitismo (1885-1888).
Cadernos NIETZSCHE. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche).
No. 9, 2000, Sao Paulo. Brasil. Directora Scarlett Marton , Departamento de
Filosofia USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 sala 1005 05508-900
Sao Paulo SP Brasil . E-Mail: gen@edu.usp.br ; www.fflch.usp.br/
df/gen.htm
SUMARIO: Duncan Large: Nietzsche, Burckhardt e o conceito de
cultura. Ernani Chaves: Cultura e poltica: o jovem Nietzsche e Jakob
Burckhardt. Andr Luis Mota Itaparica: Nietzsche e a superficialidade
de Descartes. Sacarlett Marton: Silncio, solidao.
Cadernos NIETZSCHE. No. 10, 2001, Sao Paulo. Brasil.
SUMARIO: Wilson Antonio Frezzatti Junior: Como viver no deserto
sem transformar em deserto a prpia vida. Mnica B. Cragnolini: Nietzsche
por Heidegger contrafiguras para uma perda. Marco Antonio Casa Nova:
Interpretaao enquanto principio de constituao do mundo. Leandro
200
Cardim: Nietzsche e a matria potica. Jos Jara: De Nietzsche a

Heidegger voltar a ser novamente difanos.
CONTRASTES. Revista interdisciplinar de filosofa. Seccin especial: En torno al centenario de la muerte de F. Nietzsche (1900-2000), coordinada por Luis
Enrique de Santiago Guervs. Departamento de Filosofa Campus de Teatinos
29071 Mlaga E.
SUMARIO: Remedios vila Crespo: Quin es el Zaratustra de
Heidegger? Giuliano Campioni: Nietzsche y la novela francesa de su poca:
Bourget y los Goncourt. Mnica B. Cragnolini: Filosofa nietzscheana de
la tensin: la re-sistencia del pensar. Luis Enrique de Santiago Guervs:
El arte como funcin de la vida en F. Nietzsche. Marco Parmeggiani:
Sujeto, pensamiento y lenguaje en Nietzsche. Luis Puelles Romero: Voluntad de crear. Nietzsche o el arte contra la esttica. Diego Snchez Meca:
Arte, mentira y liberacin: Una perspectiva nietzscheana.
Ideas y Valores. Revista colombiana de Filosofa. Ao Nietzsche. No. 114,
2000. Colombia. Director Jorge Aurelio Daz. Editor del especial Germn
Melndez Acua. Departamento de Filosofa.Universidad Nacional de Colombia. Ciudad Universitaria. Bogot.
SUMARIO: Ramn Prez Mantilla: El eterno retorno de lo mismo.
Manuel Barrios Casares: Nietzsche: de la ateodicea a la genealoga. Scarlett
Marton: Nietzsche y Hegel, lectores de Herclito. Mnica B. Cragnolini:
La metfora del caminante en Nietzsche. Massimo Desiato: La complicidad del cuerpo. Marco Brusotti: Voluntad de la nada, resentimiento,
hipnosis. Comentarios y discusiones: Andrs Luis Mota Itaparica: Filosofa, literatura, deconstruccin.
RESEAS: Friedrich Nietzsche, Escritos sobre retorica, ed. Luis E. de
Santiago Guervs (Sergio Snchez). Clement Rosset, La fuerza mayor, notas
sobre Nietzsche y Ciorn (Rafael de Hierro Oliva). Arno Munster, Nietzsche et
Stirner (Freddy Tllez).
Journal of Nietzsche Studies. Nietzsche and Religion. 19 (2000). Revista de
la Friedrich Nietzsche Society. Editor Prof. Daniel W. Conway, Department
of Philosophy, Pennsylvania State University, 240 Sparks Building,
University Park, Pa 16802, U.S.A. E-Mail: Nietzsche@psu.edu
SUMARIO: Gregory Moore: Nietzsche, Degeneration, and the Critique of Christianity. Andrea Rehberg: Cycles of Affirmation: the Eternal
Return as Hierophanic Temporality. William Large: The Difference
Revistas
201
Between Genealogy and Phenomenology: The Example of Religion in

Nietzsche and Levinas. Isabelle Madelon-Wienand: The Nietzchean Legacy
in Drewermanns Critique of Christian Theology: A Disappointing Promise.
Philip Pothen: Art and Atheism: Nietzsche, Zaratustra, and the Godless
Work. Carol Diethe: Lou Saloms Interpretation of Nietzsches Religiosity.
Weaver Santaniello: Nietzsches Hierarchy of Gods in the Anti-Christ.
LOGOS. Nietzsche: 1900-2000, No 2 , 2000. Directores: Eloy Rodrguez
y Antonio M. Lpez Molina. Servicio de Publicaciones Universidad
Complutense C. Isaac Peral, s/n. Ciudad Universitaria 28040 Madrid.
SUMARIO: Miguel Morey: Contemplatio Intempestiva (Fragmentos).
Diego Snchez Meca: Lo dionisaco y la nueva comprensin de la modernidad. Julio Quesada: Hermenutica, lenguaje y poltica: Nietzsche, Heidegger
y Ortega. Remedios vila Crespo: Aquella excntrica fisonoma de Sileno...
Agonismo y piedad en la reflexin de Nietzsche en torno a Grecia. Juan B.
Llinares: Es el arte slo cosa del pasado? Sobre la muerte del arte y su indomable vitalidad en el joven Nietzsche. Germn Cano: Nietzsche y el cuidado de
la libertad. Agustn Izquierdo: Sobre la ficcin y el Estado en Platn y en
Nietzsche. Pedro Fernndez Liria: Por qu no somos tan inteligentes? Revisin de la crtica de Nietzsche al cristianismo y la moral.
Magazine-Litteraire No. 383. Enero 2000. Nietzsche, contre le nihilisme.
Director: Jean-Claude Fasquelle. 40 rue des Saints-Pres. 75007 Paris.
www.magazine-litteraire.com.
SUMARIO: Alexis Philonenko: Nietzsche est le philosophe de la vie,
propos recueillis par Didier Raymond. Repres Chronologiques. Mathieu
Kessler: Le philosophe-artiste. Jean-Paul Ferrand: La question du
nihilisme. Franois Guery: Le bestiaire de Zarathoustra. Didier Raymond:
La grande sant. Jean-Paul Escande: La folie de Nietzsche. Jean-Paul
Doll: Penser en marchant. David Rabouin: La danse. Eric Blondel:
La musique. LOreille, organe de la peur. Une correspondence entre Michel
Onfray et Pascal Dusapin. Paolo DIorio: En marge de Carmen. JeanFranois Groulier: La Question du Gout. Mathieu Kessler: La peinture
come mdicine des apparences. Robert Kopp: Nietzsche et Baudelaire.
Fabrice Zimmer: Nietzsche, prophte du dandysme? Lionel Richard:
Avatars dune victime posthume. Gilbert Merlio: Lide du bon
Europen. Eric Alliez: Nietzsche ou le partage des eaux. Inga Gerike:
Nietzsche sur Internet. ENTRETIEN: Jean-Pierre Vernant: Il tait une
fois... la Grce. Propos recueillis par Franois Busnel.
202
Metapolitica. 4 (2000) Nietzsche en espaol. La recepcin nietzscheana. Director: Cesar Cansino.Centro de Estudios de Poltica ComparadaPlaya Erndira
19 Barrio Santiago Sur, Mexico, 08800 D.F. Mexico. www.metapolitica.com
SUMARIO: Agapito Maestre: Nietzsche en Hispanoamrica (A propsito de un centenario). Javier Campos Daroca: De Zambrano a Nietzsche.
Soledad, liberacin y magisterio poltico. Israel Arroyo: Pasin fra: De
Nietzsche a Ortega y Gasset. Teresa Rodrguez de Licea: Gaos y Nietzsche.
Alfredo Echegollen Guzmn: Entre la caridad y el superhombre. Miguel
Angel Rodrguez: Octavio Paz y el arte de vivir: las ganzas de Nietzsche.
Mnica B. Cragnolini: De Nietzsche a Huidobro: azores fulminados por la
altura. Gonzalo Sobejano: Nietzsche en Espaa. Eduardo Zamarrn: Leer
a Nietzsche desde Hispanoamrica. Bibliografa comentada.
New Nietzsche Studies. The journal of the Nietzsche Society. 4 (2000), Nos 1
& 2. Nietzsche, Philology, and Ancient Greec: 1872-2000. Editores David B
Allison y Babette E. Babich. Departament of Philosophy, Fordham
University, 113 West 60th Street, New York, New York, 10023, USA.
SUMARIO: Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff: Future Philology! A
Repley to Friedrich Nietzsches The birth of Tragedy. James I. Porter: After
Philology Dieter Jhning: Liberating the Knowledge of Art from Metaphysics
in Nietzsches Birth of Tragedy Luca Renzi: Winckelmann and Nietzsche
on the Apollonian and the Dionysian Manfred Riedel: The Origin of Europe:
Nietzsche and the Greeks. Thomas Brobjer: Nietzsches Forgotten Book:
The Index to the Rheinisches Museum fr Philologie Glenn W. Most: Between
Philosophy and Philology Babette E. Babich: Research Bibliography.
Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Bd. 7.
Herausgegeben von Volker Gerhardt und Renate Reschke.Akademie Verlag,
Berlin 2000, 440 pp. Direccin: Akademie Verlag Palisadenstr. 40 D-10243
Berln. E-Mail: info@akademie-verlag.de; http://akademie-verlag.de
SUMARIO: Vorwort. I. Vortrge. Nietzsche und die Zukunft der
Bildung. Internationale Tagung der Nietzsche-Gesellschaft, Naumburg
(16./17.10.1999).
Christian Niemeyer (Dresden): Wie wurde mit Nietzsche im 20.
Jahrhundert Bildungspolitik gemacht? Ein Rckblick auf gut einhundert
Jahre Rezeptionsgeschichte.Karol Sauerland (Warschau/Thorn): Der
Bildungsgedanke des jungen Nietzsche. Erwin Hufnagel (Mainz):
Nietzsche als Provokation fr die Bildungsphilosophie. Versuch, den
Revistas
203
Griechischen Staat zu lesen. Alfred Schfer (Halle): Genealogie Macht

Bildung. Ullrich Michael Haase (Manchester): ber die Zukunft unserer
Bildungsanstalten in bedrftiger Zeit. Peter Andr Bloch (Mulhouse): Der
Dichter als Lehrer. Friedrich Nietzsches pdagogische Berufung
II. Forum. 8. Nietzsche-Werkstatt Schulpforta. Nietzsches sprachkritischer Pragmatismus (8. 11. 9. 1999)
Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Volker Caysa (Leipzig): Einleitung.
Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig): Nietzsches ontologiekritische
Sprachpragmatik. Knut Ebeling (Berlin): Freud, die Archologie, die Moderne.
Die archologische Methode als Antwort auf Nietzsches Reprsentationskritik.
Lukas Labhart (Basel): pro ommton poiein. Nietzsches Teilbersetzung von
Aristoteles Rhetorik, Zur Lehre vom Stil und Also sprach Zarathustra. Christof
Kalb (Berlin): Das Individuelle Humboldt, Gerber und Nietzsche ber den
Zusammenhang von Sprache und Subjekt. Henning Hahn (Hildesheim):
Platons Kratylos-Dialog in der Sprachkritik Nietzsches. Djavid Salehi
(Mnchen/Passau): Nietzsches Kritik der Sprache und Metaphysik und ihre
moralischen Implikationen. Ein Versuch, Nietzsche als ethisches Relativisten
zu lesen. Hans Gerald Hdl (Wien): Der Gott der Grammatik. Die
sprachkritische Fundierung von Nietzsches Religionskritik. Udo Tietz (Berlin):
Phnomenologie des Scheins. Nietzsches sprachkritischer Perspektivismus.
Tom Seidel (Berlin): Sprach- und Erkenntniskritik bei Friedrich Nietzsche.
Andreas Htig (Mainz): Zur Individualitt der Praxis. Aspekte der Sprache
bei Nietzsche und Cassirer. Claus Zittel (Frankfurt/M.): Die Aufhebung der
Anschauung im Spiel der Metapher. Nietzsches relationale Semantik. Michael
Hingst (Hamburg): Nietzsches pragmaticus. Die Verwandtschaft von
Nietzsches Denken mit dem Pragmatismus von William James. Sandro Zanetti
(Altschwil): Nietzsches Verhr der Gerechten. Bemerkungen zur Kunst und
zur Sprache der Rache in einigen Texten Nietzsches.
III. Aufstze. Jrg Salaquarda (posthum): Friedrich Nietzsche und
die Bibel unter besonderer Bercksichtigung von Also sprach Zarathustra.
Gnter Figal (Tbingen): Kein Grieche und kein tragischer Gott.
Nietzsches Zarathustra-Dichtung zwischen Platon und Richard Wagner.
Gilbert Merlio (Paris): Burckhardt ducateur. Dieter Thom (St. Gallen):
Glck und Person. Eine Konstellation bei Nietzsche und Max Weber.
IV. Berichte und Informationen. Hans-Joachim Koch (Gladenbach): Drei
Begegnungen im Herbst. Uschi Nussbaumer-Benz (Zrich): Bericht ber
die 7. und 8. Konferenz der englischen Friedrich-Nietzsche-Society, St.
Andrews, 5.-8. September 1997: Nietzsche and the German Tradition;
und Greenwich, 11.-13. September 1998: Nietzsche and Religion.
204
V. Miszelle. Roland Rittig (Halle), Rdiger Ziemann (Langenroda):

Nietzsche und Ortlepps dmonisches Lied
Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Zeitenwende
Wertewende. Internationaler Kongre zum 100. Todestag Friedrich
Nietzsches. Herausgegeben von Renate Reschke. Akademie Verlag, Berlin,
2001, 376 pp. [Volumen Especial que recoge las ponencias del Congreso
Internacional de la Nietzsche-Gesellschaft, celebrado en Naumburg del 2427 de Agosto del 2000]
SUMARIO: Volker Gerhardt (Berlin): Nietzsche, Goethe und die
Humanitt. Herbert Schndelbach (Berlin): Nietzsche und die Metaphysik
des 20. Jahrhunderts. Giuliano Campioni (Lecce, Pisa): Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist. Johann Figl (Wien): Religionen in der
Moderne Nietzsches Diagnose, ihre Probleme und Perspektiven. Werner
Stegmaier (Greifswald): Nietzsches Lehren, Nietzsches Zeichen. Jacques
Le Rider (Paris): Erinnern, Vergessen und Vergangenheitsbewltigung.
Zur Aktualitt der Zweiten unzeitgemen Betrachtung. Ernst Peter
Fischer (Konstanz): Wir sind von Grund aus ans Lgen gewhnt.
Nietzsche und die Naturwissenschaften. Gunther Gebauer (Berlin):
Warten auf den bermenschen. Annemarie Pieper (Basel): Zarathustras
Botschaft hundert Jahre spter.
Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Band 8.
Herausgeben von Volker Gerhardt und Renate Reschke. 2001. [Avance]
SUMARIO: Steffen Dietzsch (Berlin): Nietzsche und Ariadne. Volker
Ebersbach (Leipzig): Nietzsche im Garten Epikurs. Carlo Gentili
(Bologna): Die radikale Hermeneutik Friedrich Nietzsches. Volker
Gerhardt (Berlin): Nietzsches Alter-Ego. ber die Wiederkehr des
Sokrates. Hans-Martin Gerlach (Leipzig/Mainz): Wege der NietzscheKritik Jaspers, Bloch, Lukcs. Jrgen Kjaer (_rhus): Nietzsches
Auseinandersetzung mit dem Christentum. Eva Marsal (Karlsruhe): Der
Sansculotte Jesus Christ. Die Christologie des Pfortaschlers Nietzsche.
Jrn Pestlin (Berlin): Nietzsche im Vlkischen Beobachter. Rdiger
Safranski (Berlin): Nietzsches Zweikammernsystem der Kultur. Hermann
Josef Schmidt (Dortmund): Nietzsches frh(st)e weltanschauliche
Entwicklung (1844-1864). Heinz Schneppen (Glienicke): Nietzsche und
Paraguay: der Philosoph als Bauer? Gnter Wohlfahrt(Wuppertal): Der
antike Boden von Nietzsches Philosophie.
Revistas
205
El ncleo del volumen se dedica al tema: Nietzsche seine Antike

und ihre Wirkung, as como Der frhe Nietzsche (1844-1864) in seinem
Verhltnis zu Antike und Christentum.
Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch fr die Nietzsche-Forschung. 29
(2000). Editado por Gnter Abel, Josef Simon, Werner Stegmaier; editado
por Walter de Gruyter, Berln.
SUMARIO: Gnter Figal: Nietzsches Philosophie der Interpretation.
Richard Schacht: Nietzschean Cognitivism. Werner Stegmaier:
Nietzsches Zeichen. Manfred Riedel: Das Lenzerheide-Fragment ber
den europischen Nihilismus. Johann Figl: Tod Gottes und die
Mglichkeit neuer Gtter. Volker Gerhardt: Sensation und Existenz.
Robert Pippin: Gay Science and Corperal Knowledge. Keith AnsellPearson: On the Miscarriage of Life & the Future of the Human: Thinking
beyond the Human condition with Nietzsche. Josef Simon: Moral bei
Kant und Nietzsche Bernard Reginster: Nietzsches Revaluation of
Altruism. Alan D. Schrift: Nietzsche for Democracy? Peter Sedgwick:
The future of Philosophy: Nietzsche, Rorty and Postnietzscheanism.
David Owen: Of Overgrown children and Les Men: Nietzsches Critique
and Max Webers Cultural Science. Babette E. Babich: Between Hlderlin
and Heidegger: Nietzsches Transfiguration of Philosophy. Andreas Urs
Sommer: Vom Nutzen und Nachteil kritischer Quellenforschung. INFORMES y RESEAS: Volker Depkat: Ungeschichtlicher Geschichtsbezug. Helm Stirlin: Nietzsche als Tiefenpsychologe Martina Bretz und
Doris Vera Hofmann: Nietzsche now. INVESTIGACION AMERICANA SOBRE NIETZSCHE: Boris W. Markow: Das neue Nietzsche-Bild
in Russland, seine Chancen und Risken Scarlett Marton, Nietzsche in
Brasilien.
Perspectivas Nietzscheanas. Nros 5-6, Octubre 1998 (ltimo nmero aparecido en ao 2000) Directora: Mnica B. Cragnolini. Administracin y
suscripciones: Tte Gral J.D. Pern 2395, 3 G 1040 Buenos Aires (Argentina) E-Mail: mcragnol@filo.uba.ar
SUMARIO: Ferruccio Masini: Para un anlisis de los campos de significado en As habl Zaratustra. Manuel Barrios Casares: Nota sobre los
comienzos de la disolucin postmetafsica del platonismo en el Nietzsche
ilustrado. Enrique Lynch: La inmediatez. Mnica B. Cragnolini: Extraas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la philia desde la idea de
constitucin de la subjetividad como Zwischen. Jordi Riba: Nietzsche y
206
Guyau: la mirada del otro. Esther Daz: Nietzsche y la liberacin del

gran hasto. Rubn Pardo: Lo poltico bajo el horizonte del nihilismo. De
Nietzsche a la hermenutica. Alejandro Raimundo: Hacia una interpretacin antropo-ontolgica del pensamiento nietzscheano. Marcela Zerpa:
Nietzsche y la verdad. Roxana Kreimer: Borges y yo.
Revista de Filosofa.. Universidad de Chile. Homenaje a F. Nietzsche. 55-56
(2000), Editora Carla Cordua. Casilla 119, Correo 12, Santiago 12, Chile.
SUMARIO: Carla Cordua. Prlogo. Eduardo Carrasco: El pensamiento
dionisaco. Mnica B. Cragnolini: De Bactriana y las orillas del Urmi a la
montaa y el ocaso. Ana Escribar: Nietzsche y el resentimiento. Marcos
Garca de la Huerta: Sobre mentira y olvido en sentido extramoral. Kathia
Hanza: Distinciones en torno a la facultad de distinguir. Cristobal
Holzapfel: Y finalmente el mundo parece sin valor. Marin Hopenhayn:
Risa, perspectiva y delirio. El caso Nietzsche. Jos Jara: De Nietzsche a
Foucault, un peligroso tal vez. Pablo Oyarzun: Lo trgico, de Hlderlin a
Nietzsche. Alejandra Reyes y Angel Lastra: Obras de Nietzsche traducidas al espaol.
Revista de Occidente. Nietzsche, de nuevo. No 226, 2000. Directora: Soledad
Ortega. Edita fundacin Jos Ortega y Gasset. Fortuny, 53. 28010 Madrid.
SUMARIO: Rdiger Safranski: Nietzsche superhombre. Agustn Izquierdo: Nietzsche en sus contemporneos. Miguel Morey: La va de
cometa. Fernando Savater: Cuando ramos nietzscheanos. Eugenio Tras:
El instante y las tres eternidades. Amellia Valcarcel: Nietzsche, el filsofo de la maza. Carlos Garca Gual: Nietzsche, en el camino hacia los
griegos. Francisco Jarauta: Nietzsche: tragedia y filosofa. Juan Luis
Vermal: Nietzsche, el ltimo metafsico. Jos Luis Pardo: Pidiendo un
Nietzsche desde fuera. Richard Rory: Un filsofo pragmtico. Luis Fernando Moreno Claros: Nietzsche para todos y para nadie
Revue Internationale de Philosophie. Nietzsche 54 (2000), No 211. Director: Michel Meyer. Universit Libre de Bruxelles. C.P. 1888 50 avenue Fr.
Roosevelt 1050 Bruselas. Blgica.
SUMARIO: Angle Kremer-Marietti: Introduction. Interprtations de
Nietzsche. Jean Granier: Penser avec et contre Nietzsche. Babette E. Babich:
Nietzsche et Eros entre le gouffre de Charybde et lecueil de dieu: la violence
rotique de lart et lartiste comme acteur-Juif-femme. Daniel Breazeale:
Nietzsche. Critical History, and das pathos der Richtertum. Jaques Le
Revistas
207
Rider: La vie, lhistoire et la memoire dans la seconde Considration

inactuelle de Nietzsche. Angelika Schober: Prsences de Nietzsche en
France. Mathieu Kessler: Nietzsche et la mtaphysique. Holger Schmid:
Zur Epistemologie des Labyrinths. Thierry Simonelli: La place de
Nietzsche dans la gnalogie de la psychanalyse. Angle Kremer-Marietti:
Nietzsche et lepistemologie rfleschissante.
Sileno. Variaciones sobre el arte y el pensamiento. Nietzsche. Madrid, 2000.
Editan: Juan Barja, Felix Duque, Joaqun Gallego. Identificacin y Desarrollo, Lagasca, 125, 28006 Madrid.
SUMARIO: Felix Duque: Retrogriego, Aptrida, Proeuropeo.
Christoph Jamme: Nietzsche y el mito. Remedios vila Crespo: Un mar
de sonrisas infinitas. Gnter Wohlfart: La muerte del yo. Pascal David:
Nietzsche y el atesmo. Juan Luis Vermal: Crtica de la verdad y de la
mentira puras. Isidro Herrera: El escenario de Dios: Quin muere?
Theora. Revista del Colegio de Filosofa (Mxico) N 10, volumen 1
del ao 6 (2001), y es una seccin especial sobre Nietzsche. Direccin de la
Seccin Especial: Lizbeth Sasgols. lsagols@correoweb.com
Artculos sobre Nietzsche:
SUMARIO: Diego Snchez Meca, Nietzsche en Deleuze. Hacia una genealoga del pensamiento crtico. Giuliano Campioni, Nietzsche, Wagner y
el Renacimiento italiano. Paulina Rivero Locura y muerte de Dios en la filosofa de Nietzsche. Rebeca Maldonado, Nietzsche: creacin y sacrificio.
Universitas Philosophica. Nietzsche. 17 (2000) Nos. 34-35. Director:
Manuel Domnguez Miranda. Facultad Filosofa. Pontificia Universidad
Javeriana. Carrera 7. No. 40-62.4 Piso. Santaf de Bogota. DC Colombia.
www.javeriana.edu/co/publicaciones/uniphilo.
SUMARIO: Luis Enrique de Santiago Guervs: La apolinizacin de
Dioniso: la esttica del ltimo Nietzsche. Alfredo Rocha de la Torre: El
cuerpo como centro de interpretacin: una aproximacin a la concepcin
nietzscheana. Luis Antonio Cifuentes: Cuerpo y filosofa en el Zaratustra
de Nietzsche. Jess Conill Sancho: Mtodo genealgico y crtica de la
verdad metafsica: punto de partida de la hermenutica contempornea.
Jos Manuel Romero Cuevas: Verdad, ficcin y cosificacin en F. Nietzsche.
Juan Fernando Meja Mosquera: Zuleta, Cruz Vlez y Gmez Dvila: Tres
lectores Colombianos de Nietzsche.
L. E. de Santiago Guervs
Weimarer Nietzsche-Bibliographie
209
Weimarer Nietzsche-Bibliographie (WNB)

La Bibliografa de Weimar
sobre Nietzsche
http://ora.weimarer-klassik.de/swk-db/dbnie.htlm
De acontecimiento cientfico se puede considerar la aparicin de los

primeros resultados de cinco aos de investigacin en torno a la Bibliografa
de Nietzsche con la publicacin en el 2001, coincidiendo con la celebracin
del Centenario de la muerte de Nietzsche (1900-2000), del primer volumen (de cinco) de la Weimarer Nietzsche-Bibliographie, que est dedicado exclusivamente a las obras de Nietzsche y a su Wirkungsgechichte, es decir a la
incidencia e influjo de su obra en los diversos pases del mundo, reflejada en
las ediciones y traducciones. Los avatares de tal evento tienen un contexto
determinado que vamos a examinar a continuacin.
Como es bien conocido, la Herzogin Anna Amalia Bibliothek (HAAB)
contiene la biblioteca privada de Nietzsche, as como la Biblioteca de los
Nietzsche-Archivos, instalada en Weimar desde 1945. Por eso, dicha fundacin es titular de importantes fondos concernientes a la literatura de y
sobre Nietzsche, fondos ampliados sistemticamente despus de 1990. Los
libros de Nietzsche fueron reunidos por su hermana Elisabeth FsterNietzsche desde 1896 en el Nietzsche-Archiv de Weimar. En 1946 son trasladado desde all al Goethe- und Schiller-Archiv y en 1954 se trasladaron a la
nueva fundacin de la Biblioteca Central del Clasicismo Alemn en Weimar,
la Stiftung Weimarer Klassik que tiene como objetivo hacer de Weimar el
lugar de acogida a la biblioteca privada de Nietzsche, as como su herencia
manuscrita y, por consiguiente, un centro de investigacin internacional
sobre Nietzsche. (Ahora pertenecen esos fondos como coleccin especial a la
HAAB). Desde los aos 50 tiene como funcin ser un centro bibliogrfico
210
para la literatura de lengua alemana comprendida entre 1750 hasta 1850.

Dentro de ese proyecto, a partir de 1995 se ampli el programa y se cre un
equipo de trabajo para elaborar una bibliografa internacional sobre la vida,
obra y pensamiento de F. Nietzsche. Hasta entonces se poda contar con la
International Nietzsche Biobliograpy, editada por W. Teichert y revisada y ampliada por Karl Schlechta, ( University of North Carolina Press, Chapell Hill,
1968, 162 pp). En su bibliografa slo tuvieron en cuenta literatura cientfica
en sentido estricto, obviando otro tipo de testimonios de la recepcin
nietzsheana. Otros intentos fueron la Nietzsche scholarschip in Englisch, que abarcaba desde 1968 a 1992, compilada por B. Bryan Hilliard (North American
Nietzsche Scoiety, Urbana, 1992, 92 pp.); la Nietzsche in Italia: resea bibliogrfica desde 1893 a 1970, editada por Angela Manuela Stefani (Carucci,
Asis, 1975, 261 pp.). Por ltimo se puede sealar la monumental bibliografa: Nietzsche und der deutsche Geist, del americano Richard F. Krummel (Walter
de Gruyter, Berlin) en dos vlumenes: el primero de 1867 a 1990, publicado
en 1974; y el segundo des 1901 a 1918, publicado en 1983.
Una bibliografa completa y exhaustiva sigue siendo, sin embargo, un
reto para la investigacin sobre Nietzsche. La dificultad est en la complejidad de la irradiacin internacional de Nietzsche sobre ciencias tan distintas
como la filosofa, germanstica, filologa clsica, esttica, msica, teologa,
ciencias de la religin y psicologa. Wolfgang Mller-Lauter ya en 1993
plante la necesidad de contar con una bibliografa documentada sobre
Nietzsche. Montinari hablaba de una laguna en la investigacin de Nietzsche,
y sta era precisamente la bibliogrfica. Por eso crey necesario completar
su edicin crtica de las obras de Nietzsche con una bibliografa exhaustiva.
Es en este marco en el que es preciso situar este ambicioso y gran proyecto de reunir en la medida de lo posible la bibliografa de Nietzsche. En
octubre de 1995 fue financiado el proyecto por la Deutsche
Forschungsgemeinschaft (DFG) y se form un grupo de trabajo, que es el que
ha llevado a cabo la edicin del primer volumen de la bibliografa y de los
cuatro restantes que aparecern en breve. El equipo de colaboradores estaba
compuesto por Susanne Jung y Clemens Wahle, diplomados en
bibliotecomana; Erdmann von Wilamowitz-Moellendrof y Dr. Wolfram
Wojecki, colaboradores cientficos en la Herzogin Anna Amalia Bibliothek,
junto con Frank Simon. Ritz, tambin colaborador cientfico hasta 1999. El
equipo cientfico comenz sus trabajos con el objetivo de presentar los primeros resultados en el ao 2000 con motivo de la celebracin del Centenario de la muerte de Nietzsche. No es una casualidad que este proyecto se
lleve a cabo en Weimar, donde Nietzsche pas los tres ltimos aos de su
211
vida, y donde su hermana Elisabeth Fster-Nietzsche estableci el NietzscheArchiv, que fue desde 1896 hasta 1945 el centro de la recepcin de Nietzsche
en Alemania.
La Weimarer Nietzsche-Bibliographie se convertir, desde ahora, en un
instrumento verdaderamente importante para la investigacin internacional sobre Nietzsche y, por lo mismo, para el conjunto de la Ciencias Humanas. A partir de enero de 1998, la Weimarer Nietzsche-Bibliographie puede
visualizarse a travs de Internet. La versin electrnica es solamente una
versin temporal de su base de datos. Es posible que una vez que se haya
terminado la recopilacin de datos contar con ms de 20.000 documentos.
Desde el punto de vista tcnico, se puede decir que se encuentra todava en
construccin, faltando algunas funciones. La bibliografa, se puede consultar on line, previa autorizacin. La Nietzsche-Bibliographie de Weimar comprende tanto la literatura primaria como la literatura secundaria (incluidas
las recensiones) y abarca desde 1867 ao de la primera publicacin de
Nietzsche hasta el ao 1998, es decir, un espacio de tiempo de 131 aos.
En la literatura primara, tal y como se articula en el primer volumen, se
incluyen las colecciones de obras, ediciones de los escritos particulares, as
como ediciones de la obra musical y ediciones de cartas. Se ha reservado un
grupo propio a la publicacin de los Pstumos. En otro grupo se documenta
la historia de la traduccin de la obra nietzscheana. Aqu se sigue un orden
alfabtico por lenguas, en cada una de sus obras registradas. La literatura
secundaria se divide en dos grandes campos: el primer campo es el de la
literatura, que se ocupa de la vida y obra de Nietzsche. En el segundo campo
se incluye la literatura que tiene como objeto la Wirkungsgechichte del filsofo, es decir, la incidencia de la obra de Nietzshe en la historia. En el primero
de estos dos campos se distinguen cuatro grandes grupos: el primer grupo
se refiere a la literatura general e introductoria; el segundo a la literatura
sobre la biografa de Nietzsche, a su familia y a los contemporneos con los
que tuvo algn contacto; el tercer grupo comprende la literatura que se
ocupa del pensamiento de Nietzsche, y finalmente su relacin con otros
pensadores.
El equipo de investigacin trabaj segn el principio de la autopsia.
Se planific la bibliografa sistemticamente en tres registros: autores
[Personenregister], temas [Sachregister] y obras de Nietzsche [Werkregister].
De esta manera, responde a las exigencias modernas de disponibilidad y
accesibilidad de datos bibliogrficos, permitiendo a su vez una publicacin
impresa de estos datos que ir apareciendo en los distintos volmenes proyectados.
212
Personenregister: se refiere al autor, traductor, editor, etc. Tambin se

incluyen las personas con las que tuvo algn trato
Werkregister: tiene una doble funcin. Por una parte se indican las ediciones de los textos, por otra parte sirve para indicar la literatura sobre obras
concretas de Nietzsche.
Sachregister: incluye no simplemente un thesaurus, sino una lista de palabras dinmica que comprenden los conceptos principales de la filosofa
nietzscheana, con un gran nmero de entradas y otros conceptos. Ejemplo: 1.
Anthropologie, philosophische (337 Eintrge) [337 entradas] (expandir): 2.- Lista
de ttulos abreviados: Verfasser [Autor] Hauptsachtitel [Titulo] Jahr [ Ao]
Nr. Ident. 3.- Expandir: ficha completa de la obra o artculo y referencias.
La base de datos ofrece tambin a los investigadores tres funciones distintas de bsqueda, a fin de afinar lo ms posible aquello que se quiere
encontrar.
Voumen primero:
Weimarer Nietzsche-Bibliographie (WNB). J.B. Metzler, Sttugart/Weimar,
2000. Band 1 : Primrliteratur 1867-1998. Ha sido elaborado por Susanne
Jung y Clemens Wahle; Erdmann von Wilamowitz-Moellendrof y Dr.
Wolfram Wojecki, junto con Frank Simon.Ritz (www.metzlerverlag.de)
En este primer volumen dedicado a la Literatura Primaria se recogen
las obras de Nietzsche desde sus primeras ediciones, reimpresiones, y traducciones en 42 idiomas. Est sistematizado segn la siguiente disposicin:
1.1 Colecciones de Obras.
1.1.1 Ediciones completas y Selecciones.
1.1.2 Antologas
1.1.2.1 Selecciones de textos
1.1.2.2 Colecciones de Poesas
1.1.2.3 Colecciones de Fragmentos Pstumos. La voluntad de
Poder.
1.1.3 Colecciones de extractos.
1.2 Escritos
1.2.1 Obras individuales.
1.2.2 Nietzsche como editor.
1.3 Obra musical
1.3.1 Colecciones.
1.3.2 Composiciones individuales.
213
1.4 Cartas, Correspondencia.

1.4.1 Ediciones completas y grandes recopilaciones.
1.4.2 Colecciones parciales.
1.4.3 Cartas a un destinatario concreto, correspondencia.
1.5 Obras en soporte informtico y de sonido.
1.5.1. Colecciones de obras en soporte informtico (Diskettes y
CD-Rom)
1.5.2. Extractos de la obra
1.5.3. Colecciones de la obra y obras individuales.
1.5.4. Obra musical.
1.6 Traducciones (en 42 lenguas).
Los otros cuatro volmenes, dedicados a la literatura de investigacin y
a la historia de su influencia en la historia del pensamiento, se irn publicando a lo largo de este ao 2001, y contienen la literatura secundaria.
L.E.S.
Bibliografa temtica: El conocimiento
215
Seleccin Bibliogrfica Temtica
El problema del Conocimiento
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1989. Reelaborado y publicado como captulo en Nietzsche, G. Neske,
2 vols., Stuttgart, 19986 (1961) (Nietzsche, tr. J. L. Vermal, Destino, 2
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Erkenntnislehre als Konsequenz des Verlustes verbindliche Wahrheit, Lang,
Frankfort, 1986.
WILCOX, J. T., Truth and Value in Nietzsche: A Study of his Metaethics and
Epistemology, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1974.
NOTICIAS
Centenario de la muerte de Nietzsche
221
Centenario de la muerte de Nietzsche:

Congresos
1. CURSO DE HUMANIDADES CONTEMPORNEAS (UAM). NOSOTROS

LOS APTRIDAS: CENTENARIO DE LA MUERTE DE NIETZSCHE
Madrid, del 6 al 16 de Marzo de 2000. Directores: Julio Quesada y
Toms Polln (UAM).
LUNES 6: Julio Quesada (UAM): El problema metapoltico del nacionalismo y la cuestin juda en Nietzsche.
MARTES 7: Msica, tragedia, lenguaje. Begoa Lolo (UAM): De
Wagner a Bizet: claves musicales del adis al Romanticismo. Joan B. Llinares
(Universidad de Valencia): Tragedia y lenguaje: el problema de la muerte del arte.
MIERCOLES 8 El Nihilismo y Occidente. Mariano lvarez Gmez:
El problema del Nihilismo. Jacobo Muoz (Universidad Complutense de Madrid): El nihilismo como destino.
JUEVES 9 Modernidad y Postmodernidad. Irma Ribera (Universidad de Ro Piedra, Puerto Rico): Genealoga, historia, mestizaje: la reinvencin
de la cultura. Agapito Maestre (Universidad de Almera): Nietzsche y la Escuela de Frankfurt.
VIERNES 10. Mesa Redonda: Nietzsche 200: Qu Herencia. Maria Jesus
Mingot, Luis de Santiago Guervs, Carlos Gil, Ruperto Arrocha, Julin
Sahuquillo.
LUNES 13: Arte, verdad y poltica. Toms Polln (UAM): La ideologa esttica: Nietzsche y Heidegger. J.M. Navarro Cordn (Universidad
Complutense de Madrid): Arte y verdad.
MARTES 14: Voluntad y Poder. Lizbeth Sagols (Universidad Autnoma de Mxico): Ms all de la Gran Poltica. Diego Sncehz Meca (UNED,
Madrid): El problema de la violencia en Nietzsche.
MIERCOLES 15: Cultura e Ilustracin. Jos Emilio Esteba Enguita
(UAM): El problema filosfico y poltico de la Kultur. Fernando Savater: El
papel de Nietzsche como intelectual.
NOTICIAS
222
JUEVES 16: Giuliano Campioni (Universidad de Lecce, Italia): Nietzsche

e lo spirito francese: Montaigne e Descartes.
2. SEMINARIO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA. EN EL CENTENERAIO
DE LA MUERTE DE NIETZSCHE
Mlaga, del 16 al 18 de Marzo. Organiza: rea de Cultura y Educacin
de la Diputacin Provincial de Mlaga. Coordinador: Julio Quesada.
JUEVES 16: Los ideales esttico-msicales de Nietzsche - Luis de Santiago
Guervs (Universidad de Mlaga). Nietzsche y los poetas - Enrique Baena (Universidad de Mlaga). Sesin didctica y coloquio.
VIERNES 17: Crtica de la filologa y genealoga en el joven Nietzsche Diego Snchez Meca (UNED, Madrid). Relativismo y sentido de la tierra Lizbeth Sagols (UNAM, Mexico DF). Como una alegre cancin de danza Enrique Lpez Castelln (Universidad Autnoma de Madrid). Nosotros los
aptridas - Julio Quesada (Universidad Autnoma de Madrid).
SABADO 18: Nietzshe e i romanzi francesi della dcadnce - Giuliano
Campioni (Universidad de Lecce, Italia). Mesa Redonda: Nietzsche 2000. Qu
herencia. Participacin de todos los ponentes. Espacio Musical : Oir a Nietzsche.
Audicin y video de la obra musical de F. Nietzsche por Miguel-ngel Ramos (Universidad Autnoma de Madrid).
3. CURSO DE VERANO DE LA UNIVERSIDAD INTERNACIONAL
MENNDEZ Y PELAYO. SEDE DE VALENCIA
Palau de Pineda, 10-14 Julio. Directores: Gianni Vattimo y Jesus Conill
LUNES 10: Una leccin sobre Nietzsche - Julin Maras. Formas cristianas
del nihilismo - Paul Valadier. La crtica nietzscheana de la modernidad - Manuel
Fraij.
MARTES 11: El encuentro de Nietzsche con el pensamiento asitico - Johann
Figl. Nietzschce y la filologa - Jaime Siles. Nietzsche, la universidad y el aprendizaje - Manuel Vzquez.
MIERCOLES 12: La apolinizacin de Dioniso: la esttica del ltimo Nietzsche
- Luis de Santiago. El Dioniso no romntico de Nietzsche - Diego Snchez Meca.
Consideraciones sobre las categoras nietzscheanas - Miguel Morey.
JUEVES 13: La filosofa poltica de Nietzsche - Henning Ottmann. La
voluntad de poder y la voluntad de poder - Andrs Snchez Pascual. Mesa
redonda: Gianni Vattimo, Johann Figl, Henning Ottmann, Rosa Mara
Rodrguez.
223
VIERNES 14: De Nietzsche a Fukuyama: el ltimo hombre - Jess Conill.

Nietzsche y la filosofa del futuro - Gianni Vattimo.
4. XI CURSOS DE VERANO DE LA UNED, 2000. NIETZSCHE Y LA FILOSOFIA:
NUEVAS PERSPECTIVAS Y NUEVAS INTERPRETACIONES
Segovia, del 17 al 21 de Julio.
LUNES 17: Lo dionisaco y la nueva comprensin de la modernidad. - Diego
Snchez Meca. Nietzsche y los griegos - Quintn Racionero Carmona.
MARTES 18: Dos lecturas de Nietzsche: Sartre y Camus - Eduardo Bello
Reguera. Nietzsche y la sexualidad - Joan B. Linares Chover. Eterno retorno y
libertad - Juan Mannuel Navarro Cordn.
MIERCOLES 19: La interpretacin esttica del lenguaje - Luis de Santiago
Guervs. Drama musical y voluntad trgica - Giuliano Campioni.
JUEVES 20: La fbula del mundo verdadero - Manuel Barrios Casares.
Prometeo desencadenado. Metafsica y poltica en Nietzsche - Julio Quesada Martn. MESA REDONDA: Posibilidades y condiciones para una crtica de la cultura moderna. Giuliano Campioni, Diego Snchez meca, Julio Quesada, Manuel Barrios.
VIERNES 21: El mundo como voluntad de poder - Andrs Snchez Pascual.
El origen inmoral de lo moral - Atilano Soto Rbanos.
5. JORNADAS NIETZSCHE 2000. NIETZSCHE (NO) HA MUERTO:
ENTRE ARTE, FILOSOFA Y POLTICA
16-22 Octubre: la semana Nietzsche en el Rojas
En 1994 se realizaron en el Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires, Argentina, las Jornadas Nacionales Nietzsche
1994, con motivo de los 150 aos del nacimiento de Friedrich Nietzsche.
En la segunda convocatoria, Jornadas Nietzsche 1998, el tema fue:
Nietzsche: entrecruzamientos culturales, y se abord la problemtica
nietzscheana desde sus puntos de cruce con los ms diversos mbitos de la
cultura: literatura, msica, historia, psicoanlisis, etc. Desde el punto de
vista artstico, se realizaron obras de teatro, exposicin de artistas plsticos,
obras coreogrficas, videos.
En el ao 2000 se cumplen los 100 aos de la muerte del filsofo, y la
convocatoria sigue apuntando a esos mbitos de cruce del pensar, implica
un inters por lo que acontece en el entre, en las zonas de mezclas, en las
vecindades, ms que en los campos que se presentan como demasiado cerra-
NOTICIAS
224
dos y seguros de s mismos. A cien aos de la muerte del filsofo siempre

pstumo, invitamos a apostar por las posibilidades del pensamiento en el
cruce con el arte y la poltica.
Entidades organizadoras: Revista Perspectivas Nietzscheanas y UBACYT
JF 15-2000; Programa La UBA y los Profesores; Instituto de Artes del
Espectculo, Facultad de Filosofa y Letras de la UBA; Centro Cultural Ricardo Rojas, Universidad de Buenos Aires.
Entidades colaboradoras: Programa de Cultura y Pensamiento Contemporneos, Facultad de Ciencias Sociales de la UBA; Asociacin Argentina de Investigaciones Eticas.
Coordinacin General: Dra. Mnica B. Cragnolini. Coordinacin Artstica: Prof. Ricardo Sassone. Coordinacin Institucional: Prof. Alejandro
Cerletti. Secretario: Lic. Sebastin Abad.
6. CENTENARIO DE LA MUERTE DE NIETZSCHE Y ANIVERSARIO
DE SU NACIMIENTO
15 oct. 1844- 25 ag. 2000

Apertura del acto: Ilmo. Sr. Decano de la Facultad de Filosofa, Dr.
Juan Ml. Navarro Cordn. Audicin de Composiciones musicales de F. N.
Presentacin de diapositivas sobre lugares significativos en la vida de
Nietzsche. Comentarios: Dra. Silvia Silveira Laguna. Mesa Redonda:
Friedrich Nietzsche, pensar su vida.
Dionisos y Ariadna, Luis Jimnez Moreno. F. N., hombre y realidad en el arte, Silvia Silveira Laguna. N., Una filosofa de la vida y una
vida para la filosofa, lvaro Zuleta Corts. Axiologa nietzscheana,
Manuel Suances Marcos. Recital potico: poemas escogidos de Nietzsche
por lvaro Zuleta.
Decoracin de la sala con pinturas del laureado William Rand, con
referencia a la filosofa de Nietzsche. Programacin del Departamento de
Filosofa III. Facultad de Filosofa. UCM.
Madrid, 16 de octubre de 2000. Horas de 17 a 20. Lugar: Saln de
Actos de la Facultad de Filosofa.
7. CIEN AOS DETRS DE NIETZSCHE
Organizan: Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de
Madrid y Revista SILENO. Variaciones de Arte y Pensamiento. Colaboran:
Goethe-Institut de Madrid, Istituto Italiano di Cultura, de Madrid, Crculo
225
de Bellas Artes, Consejera de Cultura de la Comunidad de Madrid. Coordinador: Prof. Dr. Flix Duque (UAM). Fecha: del lunes 20 al jueves 23, de
noviembre de 2000, a las 19 h., salvo el da 22 (1830 h.)
Lunes 20 de noviembre: Prof. Franco Volpi (Universidad de Padua): La
fosforescencia del mal: Nietzsche y Bourget. Prof. Peter Sloterdijk (Univ. de
Karlsruhe): La mejora de la Buena Nueva. El Quinto Evangelio de Nietzsche.
Martes 21 de noviembre: Prof. Eugenio Tras (Universidad Pompeu
Fabra de Barcelona): Las metamorfosis del Espritu. Prof. Manfred Riedel (Univ.
Halle / Wittenberg): Nietzsche y el budismo.
Mircoles, 22 de noviembre: Prof. Vincenzo Vitiello (Univ. Salerno):
La crisis de la ciencia entre Nietzsche y Heidegger. Mesa Redonda sobre Nietzsche
y Heidegger, con ocasin de la publicacin de la traduccin espaola del
Nietzsche de Martin Heidegger (Barcelona: Destino, 2000). Participantes: Prof.
Enrique Lynch (Universidad de Barcelona), Prof. Juan Luis Vermal (Universidad de las Islas Baleares - Traductor de: M. Heidegger, Nietzsche), Prof.
Vincenzo Vitiello. Moderador: Prof. Diego Snchez Meca (UNED).
Jueves, 23 de noviembre: Prof. Flix Duque (UAM): De cyborgs,
superhombres y otras exageraciones. Prof. Gnter Wohlfart (Univ. Wuppertal):
Metafsica de artista. El suelo antiguo de la filosofa de Nietzsche.
227
HyperNietzsche
Coloquio de Niza
HYPERTEXT
Un espritu libre en Internet.

Cosas humanas, demasiado humanas en la
gnesis de la filosofa de Nietzsche.
El HyperNietzsche en la evolucin de los estudios
nietzscheanos Niza, 4-9 mayo de 2001
PAOLO DIORIO
Este Coloquio, celebrado entre los das 4 y 9 de mayo de 2001, en Tourtour

(Fondation des Treilles), se ha propuesto un doble objetivo: en primer lugar
queremos reflexionar sobre la gnesis y evolucin de la filosofa de Nietzsche
en el perodo de Humano demasiado humano. La filosofa del espritu libre, a
menudo marginada por los intrpretes o confinada en una especie de parntesis positivista, representa desde nuestro punto de vista el verdadero comienzo de la filosofa de Nietzsche que, renegando de la fase wagneriana, se
abre a un anlisis de la modernidad con los instrumentos de la razn crtica,
en una estrecha relacin con las ciencias de la naturaleza y la investigacin
histrica. En segundo lugar, el Coloquio ofrece la ocasin de reunir por primera vez al Comit Cientfico de la Asociacin HyperNietzsche, que aspira a
crear el modelo de un Hipertexto sabio sobre Internet para la investigacin en
ciencias humanas. Los miembros del comit cientfico y los miembros del
equipo encargado del desarrollo del hipertexto han tenido as la ocasin de
conocerse mejor, de presentar, analizar y discutir conjuntamente muchos
aspectos de este proyecto innovador. Por ejemplo, se ha planteado la cuestin de los aspectos jurdicos concernientes a la publicacin en red tanto de
textos y de manuscritos de Nietzsche, como de estudios de los investigado-
NOTICIAS
228
res, procedimientos concretos de valoracin va Internet de las contribuciones que sern enviadas para la publicacin, de la financiacin del proyecto,
de las relaciones con otros proyectos de investigacin sobre Nietzsche, etc.
1. ESPRITU LIBRE
Hay en los estudios consagrados a Nietzsche un insoportable malentendido que tiende a minimizar el giro representado por Humano demasiado
humano en la obra de Nietzsche, en el desarrollo de su filosofa. Se tiende a
aislar la fase llamada del espritu libre de aquella que comenzara tres o
cuatro aos ms tarde con la aparicin en 1881-1882 del pensamiento del
eterno retorno y luego con As habl Zaratustra. En 1884 Mazzino Montinari
estigmatiz as una vieja tendencia de la crtica nietzscheana. Despus, el
problema de la periodizacin de la filosofa de Nietzsche se plantea de manera ms sofstica, pero no ha sido intil consagrar algunos das del Coloquio
y de la discusin en comn a una puesta a punto definitiva del problema de
la fractura operada por Humano demasiado humano en la evolucin de esta
filosofa. Esto en las tres dimensiones: de ruptura en relacin a la fase
wagneriana, de desarrollo respecto a las reflexiones filosficas de los aos
1868-1869, y de continuidad en relacin a la evolucin del pensamiento de
Nietzsche. El otro motivo de inters de una investigacin de estas caractersticas es el hecho de que el primer ncleo de materias (obras, manuscritos,
cartas...) que sern integradas en el HiperNietzsche estar compuesto precisamente por los escritos de la poca de Humano demasiado humano, con sus dos
apndices (1877-1880). Ser, por consiguiente, cientficamente importante
poder hacer interactuar ensayos filosficos con textos y manuscritos de
Nietzsche. Los ensayos salidos de nuestro coloquio sern los primeros que se
integren en el HiperNietzsche, lo cual no impedir, por lo dems, publicarlos
igualmente en un volumen (probablemente en Editions rue dUlm).
Una intervencin de Paolo DIorio sobre la cuestin de las fases de la
filosofa de Nietzsche, hace de introduccin de esta primera parte. Por un
lado, se trata de poner de relieve la continuidad que se instaura (y que
Nietzsche mismo subraya) entre las primeras reflexiones filosficas contenidas en los cuadernos de juventud (1867-1868) y la filosofa del espritu
libre de Humano, demasiado humano. Esto significa que es el periodo
wagneriano, y no la filosofa del espritu libre, lo que es en realidad slo una
fase transitoria. La filosofa de Nietzsche no comienza con la metafsica del
arte de El nacimiento de la tragedia, bajo la gida de Schopenhauer y a la vera
de Wagner, sino con la valorizacin de Demcrito, un boceto de ensayo
HyperNietzsche
229
contra la teleologa y una crtica implacable de la metafsica de Schopenhauer.

En segundo lugar, Paolo DIorio ha esbozado una reflexin sobre los modelos conceptuales utilizables en el estudio de la filosofa de Nietzsche. En
efecto, despus de haber abandonado una visin sistemtica de esta filosofa
en devenir, sera preciso igualmente abandonar la imagen de una divisin
por fases sincrnicas para tratar de explorar la idea de un anlisis de la filosofa de Nietzsche por capas diacrnicas, donde cada tema se desarrolla de
una manera autnoma, o de todos modos no necesariamente sincrnica en
relacin a otros.
Mathieu Kessler: La crtica de las ideas en Humano, demasiado humano.
Desde 1878 Nietzsche procede a un examen de tipo genealgico de
todos los ideales metafsicos. Aunque el trmino de genealoga no aparece
todava, este mtodo crtico es ya activado y dirigido contra la metafsica en
general. sta es definida desde los primeros pargrafos segn dos criterios
recurrentes en la continuacin de la obra: consiste en oponer contradictoriamente parejas de conceptos y en postular la existencia de cosas idnticas,
poseyendo una realidad en s mismas, independientemente de la perspectiva psicolgica. El examen del fundamento psicolgico de este mtodo crtico nos permite poner en evidencia las condiciones de la emergencia del concepto de voluntad de poder en la continuacin de la obra. Al mismo tiempo,
esta crtica permite plantear una serie de problemas existenciales y morales
que resultan de ello. Nietzsche es ya consciente del hecho de que el mtodo
genealgico es peligroso para la vida. Este reclama por consiguiente un complemento mitolgico, que ser proporcionado por el acontecimiento del
pensamiento del eterno retorno y de la redaccin de Zaratustra. As, la madurez de la obra se caracteriza por una serie de claves conceptuales destinadas a resolver problemticas ya profundamente desarrolladas en Humano,
demasiado humano. Es por eso por lo que conviene proceder a una valoracin
ms generosa de esta obra tan poco considerada por el mismo Nietzsche en
el momento en que escriba As habl Zaratustra. Se observa as, que por
encima de la ruptura con Wagner en 1876, existe una gran coherencia y
continuidad en la obra filosfica de Nietzsche.
Paul van Tongeren: El espritu libre de la democracia.
El objeto de su comunicacin es exponer a grandes rasgos los pensamientos de Nietzsche sobre la democracia en Humano, demasiado humano.
Parece una caracterstica de este perodo que el trmino democracia sea
tomado, en la casi mayora de los casos, en un sentido poltico (mientras que
230
NOTICIAS
ms tarde, es sobre todo un trmino que indica un movimiento cultural), y

que sea considerado de manera menos negativa que en los escritos posteriores. El elemento central de la crtica nietzscheana de la democracia en el
perodo posterior est sin embargo bien presente en Humano, demasiado humano. Nietzsche critica la manera en que la democracia define un tipo particular de ser humano como el destino nico y ltimo del gnero humano. A
esto, el filsofo opone una superacin continua, no una trascendencia de
cada tipo identificable de hombre. En este sentido, la filosofa del espritu
libre aunque algunos la tienen por positivista puede considerarse como
una filosofa de la trascendencia
German Melndez: La profundizacin del pesimismo como clave para reconstruir el desarrollo del pensamiento de Nietzsche.
A partir de la frmula: profundizacin del pesimismo (Humano,
demasiado humano, prefacio, 1), nuestra exposicin seguir la evolucin
del pensamiento de Nietzsche que va desde de la poca de El nacimiento de
la tragedia hasta Humano, demasiado humano. Segn Nietzsche, el carcter
destructor de una radicalizacin del pesimismo debe impulsar al hombre
a una renovacin de la cultura. Pero, mientras que en la poca de El nacimiento de tragedia transfiguraba el pesimismo en arte, en Humano, demasiado humano estudia la posibilidad de que el hombre pueda asimilar de manera no destructiva el conocimiento cientfico. Ideas establecidas, como la
ausencia de fin y la necesidad de todo lo que adviene, deben entonces
servir como fundamento de una cultura superior. As comienza, ya en
Humano, demasiado humano la tarea de una incorporacin de la verdad
(conquistada a partir de un pesimismo radical) en la ptica de un nuevo
orden de vida.
Ernai Chaves: Lessing, un espritu libre. Sobre el aforismo 103 de El caminante y su sombra.
Presentamos un comentario al aforismo 103 de El caminante y su sombra,
que Nietzsche ha titulado: Lessing y donde la obra de este escritor es juzgada desde el punto de vista del estilo. Uno no comprende verdaderamente el
problema que se inscribe en el aforismo en el cuadro de la recepcin por
Nietzsche, desde sus aos de estudios, de las obras de Lessing. El resultado de
nuestro anlisis es que Nietzsche define el estilo de Lessing comparndolo con
lo que el mismo Nietzsche llama la escuela francesa. En la poca de El
caminante, el concepto de serenidad (Heiterkeit), cuyo modelo es Montaigne,
es central para juzgar un estilo. La cuestin es saber a qu escuela francesa ha
HyperNietzsche
231
pertenecido Lessing. La respuesta de Nietzsche es aparentemente bastante

ambigua: a Lessing se le sita no slo junto a Bayle, Voltaire, Diderot y
Montagine, sino tambin junto a Marivaux, Corneille y Racine.
Marco Brusotti: Elementos de la venganza. El aforismo 33 de El caminante y su sombra.
La crtica del concepto de resentimiento desarrollada en las obras de
Eugen Dhring, en concreto en su Curso de filosofa, es comn a El caminante
y a la Genealoga. Pero es preciso subrayar que el Nietzsche de El caminante
est mucho ms influenciado por Dhring que el Nietzsche posterior. La
comparacin entre el aforismo de El caminante y su sombra sobre los elementos de la venganza y las tesis correspondientes de la Genealoga de la moral no
nos muestra solamente la evolucin del concepto nietzscheano de venganza,
sino tambin el desarrollo de su filosofa del lenguaje y de su mtodo de
anlisis histrico y psicolgico.
Sandro Barbera: Goethe contra Wagner: la crtica de la metafsica de artista
y el cambio de la funcin del arte en Humano, demasiado humano.
A pesar de la polmica contra la supersticin del genio, Humano,
demasiado humano, no elimina por completo la figura del genio. Nietzsche
substituye mas bien al genio de la metafsica de artista por la figura
antiwagneriana del genio de la cultura, que Nietzsche encuentra en Goethe.
Las caractersticas constitutivas del genio de la cultura la capacidad de
sintetizar en una forma nica pero maleable la pluralidad de elementos que
forman la cultura moderna y de unificar las tendencias crtico-cientficas
con el lenguaje arcaico del arte son esenciales para asegurar el equilibrio
entre innovacin y tradicin, sobre la cual se funda el proyecto de Nietzsche
en Humano, demasiado humano.
Diego Snchez Meca: Genealoga y critica de la filosofa en las fuentes de
Humano, demasiado humano.
La principal preocupacin intelectual de Nietzsche en los aos precedentes a la publicacin de Humano, demasiado humano es la de dar una forma
original a su crtica. En este perodo (1872-1876) Nietzsche analiza los prejuicios inherentes a la filologa en tanto que disciplina universitaria, y sobre
todo la imagen de Grecia que dimana de ella (imagen que por entonces el
joven Nietzsche haba en parte aceptado). Entonces se lanza a la misin ms
importante de su obra: la crtica de la modernidad como poca de decadencia y de nihilismo. El nihilismo y la decadencia son nociones que permiten
NOTICIAS
232
tomar conciencia de nuestra distancia respecto a la cultura griega. Ellas nos

permiten igualmente comprender que la voluntad de reencontrar un clasicismo antiguo, diferente de este de la filologa oficial y opuesto al mundo
moderno, no es una pretensin ridcula.
Luca Lupo: Sombras.
El dilogo entre el caminante y su sombra, que abre y cierra El caminante y su sombra, no ha sido suficientemente estudiado por los intrpretes.
Luca Lupo propone una interpretacin filosfica del dilogo y trata de clarificar los diferentes smbolos que all aparecen. En el dilogo de la sombra y
del viajero Nietzsche esboza una especie de teatro de la conciencia, en el
que pone en escena el contraste entre su nueva filosofa de las cosas ms
cercanas, que afirma la importancia del cuerpo y de la vida diaria, y la
tradicin platnica y cristiana, caracterizada por destacar la vida material y
por su bsqueda de la redencin en un trasmundo. Estas dos posiciones
filosficas encuentran sus smbolos en las figuras del viajero y su sombra.
Oliver Ponton: Como conclusin: los espritus libres son los dioses que viven
con ligereza. El tema de la ligereza de la existencia en los aforismos de Humano
demasiado humano y en los manuscritos preparatorios.
Es tal la diversidad que caracteriza, en 1875-1879, el tema de la ligereza de la existencia, que se puede hablar de un conjunto de temas. Un tema
antropolgico (Nietzsche describe las recetas utilizadas por los hombres
para hacerse la vida ms fcil), un tema crtico (Nietzsche denuncia las actitudes que consisten en hacer las cosas demasiado fciles), un tema heroico
(Nietzsche asocia la afirmacin de s al rechazo de todo aligeramineto de la
vida), el tema de la inocencia del devenir (Nietzsche asimila la ligereza a la
irrupcin de un sentimiento de irresponsabilidad o al reconocimiento de la
inocencia de todas las cosas), y el tema del espritu libre (meditando sobre la
irreligiosidad de los griegos y de los artistas, y esforzndose en rehabilitar la
vida contemplativa, Nietzsche asocia la ligereza de la vida con la liberacin
del espritu). Yo trato de mostrar aqu que estos seis temas, aparentemente
tan diferentes unos de otros (hasta el punto de que parecen a veces contradictorios), presentan de hecho una coherencia notable.
2. HIPERNIETZSCHE
La segunda parte del Coloquio estuvo consagrada al proyecto
HyperNietzsche. Este proyecto ha puesto de relieve el desafo de Internet como
HyperNietzsche
233
medio de saber crtico en literatura y en filosofa, creando una infraestructura de trabajo colectivo en red en el campo de las ciencias humanas. Esta
infraestructura ser en primer lugar aplicada y probada sobre la obra de
Nietzsche, para ser despus generalizada a otros autores, al estudio de un
perodo histrico o de un fondo de archivo, o al anlisis de un problema
filosfico.
No se trata solamente de un proyecto de numeracin y de puesta en red
de un conjunto de textos y de estudios sobre Nietzsche, ni de una edicin
electrnica concebida como un producto confeccionado y ofrecido para consultas, sino mas bien un instrumento de trabajo que permita a una comunidad dispersa de expertos trabajar en comn y publicar los resultados de su
trabajo en red, a escala planetaria.
No se trata tampoco de una biblioteca de textos electrnicos on line, ms o
menos indexados y acompaados de un motor de bsqueda por palabras claves,
o del texto completo. Esto es un verdadero sistema hipertextual que permite en
primer lugar disponer de los textos y de los manuscritos de Nietzsche segn un
orden cronolgico, gentico o temtico, y, sobre todo, activar un conjunto de
enlaces hipertextuales que relacionan las fuentes primarias con los ensayos crticos producidos por los investigadores.
HiperNietzsche es un hipertexto de bsqueda, de edicin y de comunicacin, que se estructura segn un principio de puesta en contexto dinmico,
que est inspirado por una filosofa del Open Source, y favorece por consiguiente la utilizacin del copyleft, y que juega en una relacin de
complementariedad con las bibliotecas, archivos, editores y otros proyectos
de investigacin sobre Nietzsche.
Es un hipertexto de bsqueda, porque aspira a que todos los investigadores puedan consultar por Internet los facsmiles numricos de las obras,
manuscritos, biblioteca y todos los otros documentos que conciernen a
Friedrich Nietzsche. De esta manera se crea una estructura apta para acoger
archivos virtuales y para poner un netlab, un laboratorio participado en red
en el que los investigadores podrn tener un acceso directo a las fuentes
primarias de su trabajo.
Es un hipertexto de edicin, pues junto a fuentes primarias, el hipertexto
acoge comentarios eruditos y ensayos crticos producidos por los investigadores y permite establecer, de manera sistemtica y estructurada, una red de
vnculos sobre el conjunto de estos documentos. As pues, asume al mismo
tiempo las funciones de una casa editorial (sin ganancias) y de una biblioteca pblica, con la ventaja de permitir la publicacin y la consulta de todo
tipo de contribucin a costos muy reducidos, en tiempos muy rpidos y
234
NOTICIAS
para una difusin planetaria. Todo tipo de contribuciones son publicables

en el HiperNietzsche: transcripcin de manuscritos, edicin de textos, traduccin en diferentes lenguas, recorridos genticos, comentarios filolgicos
o filosficos, breves notas eruditas, largos ensayos interpretativos... Adems, el sistema informtico permite activar, es decir, transformar todas estas
referencias intertextuales que, bajo la forma de reenvos a textos y a la
literatura crtica, salpican a todo buen ensayo cientfico en verdaderos
hipervnculos de acceso inmediato. Este tipo de hipertexto deviene as un
medio de comunicacin entre investigadores mucho ms rpido y poderoso
que los libros y las revistas, y mucho ms sistemtico y eficaz que la correspondencia privada o las listas de discusin electrnicas.
Paolo DIorio comenz la segunda parte del Coloquio con una exposicin introductoria sobre los principios del HiperNietzsche, comenzando por
el de puesta en contexto dinmico, que hace que el usuario, a medida que
navega por el sitio, pasando de una pgina a otra, disponga de todos los
documentos correlativos que contiene la pgina que l est en disposicin
de visualizar. El copyleft, respetando la ms estricta proteccin de la paternidad intelectual y de los derechos morales, permite a todo el mundo consultar las fuentes primarias y las contribuciones crticas y que nadie se las apropie con un derecho exclusivo.
El comit cientfico, elegido cada dos aos por el conjunto de los investigadores que trabajan sobre Nietzsche, velar por la calidad de las contribuciones y decidir su insercin en el hipertexto. Los usuarios podrn disponer de un servicio de impresin a la carta, asegurado por empresas exteriores al HiperNietzsche, para que se les pueda enviar a su domicilio particular, bien impresa y encuadernada, una antologa de textos elegidos en el
hipertexto.
Se ha subrayado tambin la necesidad de obtener, antes de abrir el
hipertexto a las consultas, una masa crtica de materiales (facsmiles numricos de obras, manuscritos, libros de la biblioteca personal, documentos
biogrficos y cartas) y contribuciones (transcripciones, traducciones, comentarios, ensayos, bibliografas) que haga el lugar interesante para los usuarios
e incite a los investigadores a confiar all sus contribuciones.
Inga Gerike: Manuscritos y mtodos genticos.
Entre el verano y el otoo de 1879, Nietzsche escribe un pequeo volumen titulado El caminante y su sombra, segundo y ltimo suplemento de
Humano, demasiado humano. El libro apareci en diciembre de 1879 editado
por Ernst Schmeitzner, en Chemnitz. La elaboracin del texto definitivo
HyperNietzsche
235
pasa, como ocurre siempre en Nietzsche, por muchas etapas que testimonian un dossier gentico que comporta casi 1.000 pginas. Por falta de espacio y de flexibilidad, es imposible presentar estas 1.000 pginas en una
edicin tradicional con soporte de papel. El HiperNietzsche, al contrario, representa una posibilidad concreta de publicacin de un dossier gentico
bajo la forma de facsmiles, enriquecidos con diferentes formas de transcripciones, diferentes posibilidades de ordenamiento cronolgico, gentico o
temtico y de un sistema de vnculos hipertextuales con los comentarios y
los ensayos crticos de los investigadores. Mi exposicin presenta un ejemplo de publicacin de manuscritos de El caminante en el HiperNietzsche.
Renate Mller-Buck: La correspondencia de Nietzsche en el HiperNietzsche.
La correspondencia de Nietzsche como tambin es el caso para otros
autores no tiene solamente un valor biogrfico inestimable para la investigacin nietzscheana, sino que nos ofrece una visin importante de la historia
intelectual del siglo diecinueve. Por lo que concierne al estudio de la filosofa
de Nietzsche, las cartas deben de ser consideradas como un complemento
indispensable de su obra. Ellas nos proporcionan una cantidad de informacin
no despreciable sobre la gnesis de sus escritos y sobre sus proyectos literarios;
nos permiten a menudo seguir una intuicin filosfica o un proyecto de escrito desde su primera aparicin hasta su forma definitiva. Las cartas contienen
igualmente informaciones importantes sobre las publicaciones de obras y sobre las cuestiones concernientes a la constitucin de textos.
A diferencia de los manuscritos de las obras, que se conservan casi todos en los Archivos Goethe-Schiller de Weimar, las cartas de Nietzsche se encuentran diseminadas en muchos archivos y colecciones privadas. Por esta
razn, poder disponer en Internet de facsmiles numricos de toda la correspondencia del filsofo, facilitara mucho la investigacin cientfica. Adems, ser posible publicar en Internet toda una serie de documentos complementarios que no sera posible publicar en papel: testimonios biogrficos, notas de hotel, reseas de libros, fotos... El HiperNietzsche nos permitir
fnalmente tejer lazos hipertextuales entre la correspondencia y todos los
otros elementos del HiperNietzsche (obras, fragmentos pstumos, biblioteca,
comentarios, ensayos, notas eruditas sobre la historia de la transmisin de
los textos, etc).
Maria Cristina Fornari. La biblioteca y las lecturas de Nietzsche.
La versin ms reciente del catlogo de la biblioteca personal de
Nietzsche data de hace casi sesenta aos y hoy est obsoleta por varias razo-
236
NOTICIAS
nes. En primer lugar, Mazzino Montinari haca hincapi ya en 1970 sobre la

importancia de la biblioteca de Nietzsche para la investigacin, y sobre la
necesidad de hacer un nuevo catlogo de ella, que l pensaba publicar como
complemento a la edicin de las obras. Este proyecto ha sido realizado por
un grupo de investigadores italianos de la Universidad y de la Escuela Normal Superior de Pisa (Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria Cristina
Fornari, Francesco Fronterrota, Andrea Orsucci, con la colaboracin de Renate
Mller-Buck) y lo van a publicar en un volumen en la editorial Walter de
Gruyter de Berln. Adems de un prefacio destinado a explicar la importancia de este instrumento para la investigacin de Nietzsche, el volumen incluir una historia de la Biblioteca de Nietzsche, una comparacin con los
catlogos precedentes, una explicitacin de criterios que nos han guiado en
el establecimiento de lo realizado, y una especie de nota sobre los criterios
bibliogrficos que hemos adoptado para la descripcin de los volmenes. A
continuacin, seguir el listado de obras clasificadas por autores en orden
alfabtico, incluyendo en cada ttulo el nmero de pginas en donde se encuentran huellas de lectura y la descripcin de su naturaleza (anotaciones,
otros signos desprovistos de connotaciones semnticas, dobleces) y su color
(porque la diferencia de colores podra corresponder a diversos perodos de
lectura). Los editores han destacado que ms de 18.000 pginas contienen
marcas de lectura. Ser por consiguiente imposible publicar los facsmiles
de estos documentos en una edicin en papel. Por esta razn, el catlogo de
la biblioteca personal de Nietzsche ser editado en parte en CD-ROM y en
parte puesta a disposicin en el HiperNietzsche.
Mathieu Kessler: Los ensayos crticos: mtodos, planteamientos y perspectivas.
Se reconoce generalmente la posibilidad de distinguir tres periodos
en la recepcin de la obra de Nietzsche. Primero se la ha considerado
desde una perspectiva literaria, luego polmica y antropolgica, antes de
obtener, despus del comienzo de los aos sesenta, un reconocimiento por
parte de los historiadores de la filosofa. Por lo tanto, hoy podemos arriesgarnos a anunciar que el presente Coloquio simboliza el comienzo de un
cuarto perodo de la recepcin de Nietzsche y, por extensin, de una nueva
era en la codificacin de los mtodos en historia de la filosofa. En efecto,
la convergencia metodolgica de tres fenmenos concomitantes nos parece decisiva: la finalizacin bastante reciente de la publicacin de las obras
filosficas completas de Nietzsche, despus la generalizacin de la utilizacin de los tratamientos de textos por todos los investigadores en los aos
noventa y, finalmente, la creacin de un sitio en Internet, HiperNietzsche,
HyperNietzsche
237
acorde con una metodologa rigurosa. De momento se renen todas las

condiciones para practicar la historia de la filosofa como una ciencia de
textos, con sus criterios y con una codificacin ms rigurosa. El funcionamiento del Comit Cientfico de Hipernietzsche siendo democrtico, ofrece
un fundamento racional a los procesos de autorizacin de publicaciones: la
persuasin. El HiperNietzsche no pretende ser un orculo que establezca la
verdad definitiva sobre los textos. En tanto que comunidad cientfica, establece su legitimidad sobre el carcter falsificable de sus contribuciones,
es decir, sobre el hecho de que estn indefinidamente abiertas a sus discusiones fundadas sobre el estudio sistemtico de textos, sin voluntad expresa de proyectar all una interpretacin para filosofar por poderes.
Silke Clausing: Los archivos de Nietzsche y el derecho de autor alemn.
La mayor parte de los archivos de Nietzsche se conservan en la Stiftung
Weimarer Klassik, que es adems su heredero legtimo. Nuestra intervencin
se pregunta sobre el tipo de derecho que esta fundacin detenta sobre la obra
del filsofo. Los derechos morales y patrimoniales dejan de existir, segn el
derecho alemn, cuando han transcurrido 70 aos desde la muerte del autor;
la obra de Nietzsche es por lo tanto de dominio pblico. Por consiguiente, se
pueden reproducir y difundir los textos publicados en vida, as como los textos pstumos, sin pedir autorizacin y sin pagar remuneraciones especficas.
No obstante, los archivos son todava hoy objeto de una propiedad particular.
De este modo, la Fundacin tiene en principio la posibilidad de prohibir o
condicionar el acceso a sus consultas. Esta propiedad material se opone a veces
al inters del pblico por conocer las obras del filsofo y, por consiguiente,
debera limitarse. Existe una excepcin, que concierne a los textos que han
permanecido inditos durante todo ese perodo de setenta aos despus de la
muerte del autor. En ese caso, la publicacin de un texto indito genera un
nuevo monopolio de explotacin, con una duracin de 25 aos, en provecho
del editor.
Philippe Chevet: El estatus jurdico del HiperNietzsche
El HiperNietzsche se ha convertido oficialmente en una asociacin (ley
de 1901) en abril de 2001. Se han presentado a lo largo de estas jornadas los
estatutos de la asociacin, que enuncian sus principios de funcionamiento, y
las licencias, que se aplicarn a su sitio en Internet. La licencia que corresponde mejor al espritu del HiperNietzsche es la licencia Open Knowledge que
autorizar (a ttulo gratuito y respetando los derechos morales y patrimoniales) la utilizacin con fines de enseanza y de investigacin de los conte-
238
NOTICIAS
nidos cientficos del sitio, y reservar los derechos de autor para cualquier
otra utilizacin. Adems, las reglas aplicables a la edicin electrnica no
estn definidas precisamente por el derecho de autor: se ha propuesto entonces un modelo jurdico. Este modelo tiene alcance internacional y est
fundado sobre los principios (limitados) de libertad contractual, y ser transferible a otros proyectos similares de investigacin.
Laura Verbaere: Las bibliografas en el HiperNietzsche
En el HiperNietzsche las bibliografas son los archivos de la memoria
histrica de la investigacin nietzscheana y de la historia de la recepcin de
Nietzsche. En soporte papel las bibliografas se estructuran de una manera
inevitablemente secuencial, de manera que las posibilidades de ordenamiento
y de utilizacin son limitadas. La estructura hipertextual, por el contrario,
provoca una atomizacin de datos, transformando las bibliografas en un
gigantesca base de datos bibliogrficos relacionados con otros documentos
del HiperNietzsche. Compuesta de bibliografas parciales, que se yuxtaponen
o se encabalgan, esta base de datos es un instrumento que permite efectuar
una investigacin libre o guiada, acceder a informaciones detalladas de entradas bibliogrficas, visualizar los mismos escritos en su integridad.
3. EL PORTAL NIETZSCHE (HTTP://WWW.HYPERNIETZSCHE.ORG/NNC)
A la espera de abrir el HiperNietzsche, se ha puesto en su lugar un portal
nietzscheano: The Nietzche New Center (NNC) con la direccin arriba indicada. Realizado por Luca Lupo, Salvatore Viola e Isabelle Wienand, pero disponible a las contribuciones de todos los internautas, se encontrarn en este
sitio informaciones actualizadas y precisas sobre la mayor parte de los coloquios, talleres, conferencias, acontecimientos, publicaciones concernientes
a Nietzsche en todo el mundo, as como foros de discusin, reportajes de
coloquios y un conjunto de vnculos (Links) hacia los otros sitios
nietzscheanos.
Hay en el Zaratustra puertas, portadas y prticos. El prtico que nos
gustara presentaros no es tan determinante filosfica o existencialmente
como el prtico de La visin y el enigma, pero se inspira en l. El Portal
Nietzsche es una encrucijada, un punto de encuentro, pero tambin un lugar
de trnsito, un foro de discusin y, sobre todo, una base de informaciones
sobre todo lo que se escribe, publica y se dice y no se dice sobre Nietzsche.
Se enlaza directamente con HyperNietzsche, los dos sitios reenvan el uno al
otro, estn en interface. El lugar cuenta tambin con un foro de discusin
HyperNietzsche
239
interactivo sobre un tema preciso. A primera vista los sitios de Nietzsche en

la Web parecen confirmar la idea de que Internet permite tener acceso en un
tiempo rcord a informaciones precisas y actualizadas, participar en discusiones serias sobre un aspecto determinado de la filosofa de Nietzsche y, por
consiguiente, correr el velo con la impresin de no haber perdido el tiempo
y sobre todo de haber aprendido algo. Se constata que la mayora de los
sitios son o bien interesantes pero no actualizados, muy puntuales, muy
exhaustivos pero poco fiables, puramente informativos sin foros de discusin ni lazos. Ante tan abrumadora informacin los internautas se pierden y
se quedan perplejos. Lo mismo que en todas las junglas y en todos los laberintos, uno se pierde en la jungla Nietzsche. Y esto por al menos dos razones. La cantidad de sitios sobre Nietzsche es enorme. Altavista comtabiliza
80.830 pginas, 8.000 sitios sobre Nietzsche; Google 299.000 pginas
(2.999.000 referencias a la palabra Nietzsche), sin incluir los vnculos de
cada sitio que reenvan a otros sitios y, por consiguiente, a otras pginas. La
ausencia total de organizacin y de clasificacin convierte la bsqueda en
larga y tediosa, y a menudo incompleta.
La Asociacin HyperNietzsche se viene a sumar tambin a otros sitios de
Sociedades, Asociaciones y comunidades Nietzsche: la Friedrich Nietzsche
Society de GB, con su presidente R.J. Holligdale; The Nietzsche Society, cuyo
presidente es Babette E. Babich; la North American Nietzsche Society, que preside Richard Schacht; el Nietzsche group of the Univ. of Southern Carolina (USC),
la Nietzsche-Gesellschaft de Halle, la Internationale Nietzsche-Gemeinschaft en
Lneburg (el nombre del presidente no aparece en la hoja Web), el Nietzsche
Kreis en Mnchen en torno a Camillo Schripf, el sitio Dortmunder Nietzsche
Kolloquien (J. Schmidt), La Associazione Internazionale Studi e Richerche F.
Nietzsche de Palermo fundada por Alfredo Fallica, la Sociedad Espaola de
Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN) presidida por Diego Snchez Meca; el
GEN, Grupo de Estudios Nietzsche (Sao Paulo, Brasil, creado en 1996 por
investigadores portugueses); la Sociedad Iberoamericana Nietzsche (SINIET),
presidida por Mnica B. Cragnolini. Cada uno de estos sitios presenta sus
estatutos, sus rganos de gobierno, la NS de UK tiene un sistema on line
para hacerse socio, informa de publicaciones recientes y futuras, de la prxima conferencia, por ejemplo, de encuentros Nietzsche, presenta artculos, archiva las intervenciones, repertorios de otros lugares, etc. El sitio de la
Nietzsche-Gesellschgaft tiene un rtulo Actualidad que informa, por ejemplo, de un proyecto de un monumento a Nietzsche en Rcken, de publicaciones recientes e igualmente de un Premio Nietzsche concedido por la
regin de Sachsen cada dos aos a una obra publicada en lengua alemana.
240
NOTICIAS
En nuestra exposicin hemos puesto el acento sobre la diferencia entre

HiperNietzsche, sitio sabio regido por un comit cientfico, y el NNC, portal
de Noticias que afloran libremente y sin control cientfico de todos los
internautas interesados en las novedades del universo nietzscheano. Pero
nosotros hemos igualmente mostrado la diferencia entre el NNC, regularmente actualizado, con la ambicin de recoger y publicar novedades que
procedan de todo el planeta, y los otros sitios consagrados a Nietzsche, que
generalmente se instalan en un pas o en un espacio lingstico y que, a
menudo, dan informaciones muy parciales y pasadas. El NNC ha sido simblicamente abierto al publico durante el ltimo da del Coloquio de Treilles.
Primer reportaje on line: los resmenes de las comunicaciones que se presentaron en el Coloquio: Un sprit libre sur Internet.
La ltima noticia que hemos recibido poco antes de terminar la elaboracin de este informe es que Hipernietzsche, el pasado mes de junio, ha recibido el Premio KOSMOS, que actualmente se denomina Sofja Kovalevskaja.
Esto significa que est bajo los auspicios de la Ludwig Maximiliam
Universitt de Mnchen.
traduccin y reelaboracin: Luis E. de Santiago Guervs
Sociedad Espaola de Estudios Nietzsche
241
La Sociedad Espaola de Estudios

sobre F. Nietzsche
SEDEN
La Sociedad Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN) surgi hace

ahora poco ms de un ao (marzo del 2000), aprovechando la conmemoracin del Centenario de la muerte de Nietzsche, con ocasin de un Seminario
Internacional sobre su pensamiento que tuvo lugar en Mlaga, Espaa. En
realidad se ha tratado de dar expresin a un estado de opinin, que requera
una cierta unidad para articular los estudios de Nietzsche en espaol. Por
eso, nos animamos a poner en marcha esta Sociedad que creemos que ser de
gran utilidad para todos aquellos que tienen un especial inters en el estudio de la obra de Nietzsche. Una vez constituida formalmente la Sociedad,
lo primero que hicimos, para tener un punto de referencia material, fue
crear una hoja Web, en la que se pudiera informar de los objetivos de la
sociedad, los estatutos, y otros elementos de apoyo, como la difusin de los
libros que se vayan publicando en espaol, traducciones, reseas, congresos,
y todo tipo de noticias que tengan alguna relacin con Nietzsche. Por todo
ello creemos que ser de gran inters para todos, que cualquier noticia publicitaria o congresual que se realice sobre Nietzsche, o cualquier publicacin que se haga sobre el mismo, se nos comunique para darle la publicidad
oportuna. La direccin de la WEB es: www.uma.es/nietzsche-seden. Esta
hoja Web es, de momento, nuestro punto de encuentro. En ella informamos
de las novedades bibliogrficas sobre Nietzsche, en espaol, francs, italiano, ingls y alemn. Reseamos todas aquellas obras que sean de inters y
tambin admitimos reseas sobre las mismas. Se puede consultar la referencia sobre las tesis doctorales que se van realizando en las universidades espaolas sobre Nietzsche. Se proporcionan los enlaces ms interesantes. Tambin se puede contemplar una galera de imgenes sobre la vida y el entorno
de Nietzsche. La pgina servir tambin para dar a conocer Estudios Nietzsche,
la revista de la Sociedad. En ella se ofrecen tambin noticias nietzscheanas:
congresos, coloquios, creacin de nuevas sociedades y grupos, etc.
242
NOTICIAS
La respuesta a esta llamada ha sido sorprendente. Estudiosos de Espaa

y Latinoamrica se han adherido al proyecto, dando sus nombres y estando
abiertos a toda posible colaboracin. Desde los pases hispanohablantes se
ha mostrado tambin un gran inters por establecer algn tipo de relacin
con nuestra Sociedad, que servir para poder conocernos mejor e intercambiar puntos de vista e investigaciones. La Weimarer Stiftung Klassik tambin
se ha hecho eco de nuestra sociedad incluyndola junto a las sociedades
nietzscheanas alemana, inglesa y norteamericana. Recientemente nuestra
sociedad ha entrado a formar parte del Hipernietzsche (ver informacin en
este mismo nmero de Estudios Nietzsche), en cuyo comit cientfico participa el presidente de la Sociedad, Diego Snchez Meca.
Estudiosos y entusiastas de Nietzsche siguen dirigindose por correo
electrnico a la Sociedad para informarse de los ms diversos temas. La prensa
y la radio tambin se hicieron eco en su momento de la creacin de la Sociedad, mostrando un inters inusual por su creacin. Por todo ello pensamos
que este esfuerzo inicial ha merecido la pena y que poco a poco se ir consolidando. La intencin de quienes por el momento hemos asumido la tarea de
poner en marcha la Sociedad es contactar con todos aquellos que tengan
inters en participar en ella y estar abiertos a todo tipo de sugerencias. Todas las peticiones de adhesin como Socios han sido y sern atendidas, y se
incluirn en la base de datos que vamos elaborando. En la hoja Web se
puede consultar la lista de los socios honorarios y la de los socios ordinarios,
que forman ya parte de la Sociedad. Para pertenecer a ella, tan slo hace falta
proporcionar los datos y la direccin mediante el correo electrnico que se
indica en la hoja Web.
Entre los objetivos inmediatos que nos propusimos fue la creacin y la
puesta en marcha de esta revista, Estudios Nietzsche, que ser el rgano oficial
de la Sociedad. En ella se invita a colaborar a todos aquellos que estn interesados en la investigacin de la obra de Nietzsche y servir de lugar de
encuentro y foro de expresin de las ideas nietzscheanas.
Sociedad Iberoamericana Nietzsche
243
Sociedad Iberoamericana Nietzsche

A los investigadores nietzscheanos
de Latinoamrica y de pases hispano-parlantes
Los diversos congresos realizados en el ao 2000 en Latinoamrica, en

conmemoracin de los cien aos de la muerte de Nietzsche, han generado la
necesidad de formar un mbito de intercambio para investigadores, especialistas e interesados en general en la obra del pensador alemn. Por tal razn,
en reuniones realizadas en octubre del 2000 en Buenos Aires y en Santiago
de Chile, se ha decidido la formacin de la Sociedad Iberoamericana
Nietzsche, y la responsabilidad rotativa bianual, por parte de los investigadores miembros, de la organizacin y direccin de la misma. Los dos primeros aos la responsabilidad le cabe a la Argentina.
Dicha Sociedad tiene, por el momento, un mbito de trabajo virtual
(con una pgina WWW en formacin). A quienes estuvieran interesados en
formar parte de esta Sociedad, que incluye entre sus objetivos la investigacin compartida entre pases latinoamericanos y pases de habla hispana,
reuniones peridicas de estudio, la organizacin conjunta de Simposios, Jornadas y Congresos, rogamos el envo de los siguientes datos:
Nombre y apellido:
Ttulos acadmicos:
Institucin:
Direccin institucional (calle, ciudad, cdigo, pas, Telfono, Fax, email):
Direccin personal (calle, ciudad, cdigo, pas, Telfono, Fax, e-mail):
Trabajos publicados referentes a temticas nietzscheanas:
Si es libro, Autor, Ttulo, ciudad, editorial, ao
Si es artculo, Autor, Ttulo, Revista, Nro o Volumen, lugar, ao,
pginas.
NOTICIAS
244
Ambitos de investigacin:
Sociedades nietzscheanas a las que pertenece:
Este material puede enviarse por e-mail a: siniet@filo.uba.ar
Mnica B. Cragnolini
245
Colaboradores
Colaboradores
Remedios VILA CRESPO es Profesora titular de Filosofa en la Universidad de Granada. Entre sus publicaciones cabe destacar las siguientes:
Nietzsche y la redencin del azar. Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Granada, Granada, 1986; Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentacin
del sujeto. Crtica. Barcelona, 1999. Quin es el Zaratustra de Heidegger?
La interpretacin heideggeriana del Zaratustra de Nietzsche, en Contrastes,
5 (2000), pp. 183-210; ...Aquella excntrica fisonoma de Sileno.
Agonismo y piedad en la reflexin de Nietzsche en torno a Grecia, en
Lgos, 2 (2001).
Direccin: ravila@platon.ugr.es
Giuliano CAMPIONI es Profesor de Historia de la Filosofa en la Universidad de Lecce. Autor de: Sulla strada di Nietzsche. ETS, Pisa, 1993;
Leggere Nietzsche. Alle origini deledizione crtica Colli-Montinari. Pisa, 1992.
Desde 1983 trabaja en el proyecto de investigacin sobre La biblioteca y las
lecturas de Nietzsche, cuyo objetivo es publicar en edicin crtica todas las
glosas que dej Nietzsche en los libros que ley. Asiduo colaborador de los
Nietzsche-Studien.
Direccin: campioni@ilenic.unile.it
Mnica B. CRAGNOLINI es Doctora en Filosofa de la Universidad
de Buenos Aires e Investigadora del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas). Es Profesora de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA. Autora de Nietzsche, camino y demora (1998), Razn
imaginativa, identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur (1993), y de numerosos artculos en revistas especializadas y volmenes colectivos. Ha compilado con Gregorio Kaminsky, Nietzsche actual e inactual, Vol. I y II (1996), y
con Ricardo Maliandi, La razn y el minotauro, (1998). Directora de la revista Perspectivas Nietzscheanas y de la Biblioteca Nietzsche (EUDEBA).
Direccn: mcragnol@filo.uba.ar
246
COLABORADORES
Johann FIGL es Profesor de la Universidad de Viena. Facultad Catlica

de Teologa. Instituto para las Ciencias de la Religin. En la actualidad uno
de los ms prestigiosos investigadores sobre la obra y le pensamiento de
Nietzsche. Entre sus obras: Interpretation als philosophisches Prinzip, Walter
de Gruyter, Berlin, 1982. Actualmente dirige la edicin de los Escritos de
Infancia y Juventud de Nietzsche. Es Socio Honorario de la SEDEN.
Direccin: dagmar.hofko@univie.ac.at
Marco PARMEGGIANI es Doctor en Filosofa, profesor de IES y Colaborador Honorario de la Universidad de Mlaga. Ha escrito artculos sobre Nietzsche, Schopenhauer y Gadamer. Sus obras sobre Nietzsche: Nietzsche
y la crtica del sujeto del conocimiento, Universidad de Mlaga, 1997; Perspectivismo
y subjetividad en Nietzsche, Mlaga, Analecta Malacitana, 2001.
Direccin: marcparmeggiani@airtel.net
Liezbeth SAGOLS es doctora en Filosofa por la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico desde1994. Profesora a Tiempo Completo de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM (Mxico) desde 1978. Directora de
Theora. Revista del Colegio de Filosofa. Autora del libro: tica en
Nietzsche?, UNAM, Mxico,1997. Entre sus artculos publicados: Problemas ticos en la aristocracia y la soledad en Nietzsche, en Segmentos. Revista
de la Universidad de Guadalajara. 2001. Su investigacin gira tambin en
torno a los problemas filosficos en biotica.
Direccin: lsagols@correoweb.com
Diego SNCHEZ MECA es catedrtico de filosofa en la UNED (Universidad Nacional de Educacin a Distancia), Madrid. Presidente de la Sociedad Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN), y miembro del Comit
Cientfico de la Asociacin HyperNietzsche. Entre sus numerosos escritos: En
torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad, Anthropos, Barcelona, 1989; Metamorfosis y confines de la individualidad, Tecnos, Madrid, 1995;
ha preparado la edicin del escrito de Nietzsche, El culto griego a los dioses,
Alderabn, Madrid, 1999.
Direccin: dsanchez@fsof.uned.es
Luis Enrique DE SANTIAGO GUERVS es profesor Titular de filosofa en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Mlaga. Director de la
revista Estudios Nietzsche y vicepresidente de la Sociedad Espaola de Estudios
sobre F. Nietzsche (SEDEN). Entre sus escritos: Nietzsche y la polmica sobre El
Colaboradores
247
nacimiento de la tragedia, (intr., trd. y notas), gora, Mlaga, 1994; La

Actualidad de Nietzsche (coord.), Mlaga, 1994; Nietzsche. Escritos sobre Retrica, Trotta, Madrid, 2000. Ha escrito diversos artculos sobre Nietzsche y el
arte.
Direccin: lesantiago@uma.es
Eugenio TRAS es Catedrtico de Historia de la Ideas en la Universitat
Pompeu Fabra de Barcelona. De su extensa obra mencionamos El artista y la
ciudad; Lo bello y lo siniestro; Los lmites del mundo; La aventura filosfica; Lgica
del lmite; La edad del espritu, etc.
Juan Luis VERMAL es Profesor Titular de filosofa en las Illes Balears.
Autor de La crtica de la metafsica en Nietzsche, Anthropos, Barcelona, 1987;
traductor de la obra de M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Destino, Barcelona, 2000
Direccin: DFLJVB0@clust.uib.es
www.uma.es/nietzsche-seden
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Los originales se enviarn a la Direccin de Estudios Nietzsche. Revista de la Sociedad Espaola de Estudios F. Nietzsche (SEDEN): Departamento de Filosofa, Facultad de Filosofa y
Letras, Campus de Teatinos, E29071 Mlaga (Espaa).
Documentacin: Copia en diskette de 3.5, o por e-mail: lesantiago@uma.es, preferentemente
en documento WORD 97 o en formato RTF (PC); y una copia en papel. Extensin: ESTUDIOS
mx. 20 pginas, incluyendo las notas; NOTAS mx. 5 pginas, incluyendo las notas;
RECENSIONES, no ms de 3 pginas. En documento aparte: el autor indicar la institucin a la que
est adscrito, hasta dos publicaciones, su lnea de investigacin y su direccin postal completa; y adems un resumen (Abstrakt) de no ms de 100 palabras, seguido de hasta 4 palabras
clave (en espaol y en ingls). Notas. No se compondrn o crearn las notas (ni notas a pie de
pgina ni notas finales). Slo aparecer indicada su ubicacin en el texto con numeracin
correlativa entre parntesis. Las notas irn incluidas en otro archivo independiente.
No se dividirn las palabras ni aparecern trminos en negrita ni subrayados. El uso de
cursiva: para ttulos de libros, nombres de revistas, trminos extranjeros y nfasis aadido en
trminos. Al comenzar los prrafos no se introducirn tabulaciones ni sangras. Guiones,
comillas, puntos suspensivos, corchetes, as como maysculas, siglas, abreviaturas y alfabetos no latinos: de acuerdo con el estilo de composicin de Estudios Nietzsche: , (para
citas), (para resaltar), ..., [...], F. Nietzsche, VM (sin puntos), hyle- (la transcripcin latina
del griego es la utilizada internacionalmente, indicando las omega y eta con o ^ ), p. y pp.
(para indicar las pginas). Todas las maysculas irn acentuadas. El trmino ibid. (en redonda) alude a la referencia inmediata anterior (puede ir seguido de coma y de las pginas citadas); op. cit. (en redonda), precedida del nombre de un autor, se refiere a su libro citado
anteriormente; loc. cit. (en redonda), precedida del nombre de un autor, se refiere a su artculo o captulo de libro citado anteriormente; cf. se escribir en redonda.
Las referencias bibliogrficas se redactarn preceptivamente en el orden siguiente:
A. SISTEMA AUTOR-FECHA
Inicial(es) [con punto(s) y separadas por un espacio] seguida del Apellido, espacio y
fecha (1 edicin original o, en su caso, de la traduccin): H.-G. Gadamer 1977: 31-74
(si se incluye en nota); H.-G. Gadamer (1977: 31-74) (incluida en el texto).
Referencias bibliogrficas finales (preceptivo en el Sistema autor-fecha): Kaulbach, F.
1980: Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Bhlau, Kln/Wien.
B. SISTEMA CITA-NOTA
LIBROS: Inicial [punto y espacio] Apellido, Ttulo, editor o traductor, Editorial, n volmenes, Ciudad, fecha [en superndice el nmero de edicin, y en optativamente la
fecha de la 1 edicin entre parntesis]: M. Heidegger, Nietzsche, ed. J. L. Vermal, Destino, 2 vols., Barcelona, 2000.
ARTCULOS: Inicial [punto y espacio] Apellido, Ttulo, Revista, n de revista, fecha, n
pginas: J. Hillis Miller, The disarticulation of the Self in Nietzsche, The Monist, 64,
1981, 247-261.
CAPTULO DE LIBRO: M. Crespillo, La actividad de la filologa a la luz de la experiencia
de Nietzsche, en La idea del lmite en filologa, Analecta Malacitana, Mlaga, 1999, pp.
55-88.
OBRAS COMPLETAS: si los volmenes tienen fechas de publicacin distintas, se antepondr
el nmero de volumen a la fecha; en caso contrario, primero la fecha y luego el nmero
de volumen: G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. W. Bonsiepen y R. Heede,
en Gesammelte Werke, ed. rheinisch-westflische Akademie der Wissenschaft, F. Meiner,
Dsseldorf, vol. IX, 1980.
Los autores recibirn un ejemplar de la revista y 15 separatas.

Estudios Nietzsche 1

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NDICE

Colaboradores .................................................................................. 245

Estudios Nietzsche 1 (2001)

sentido relativo y contingente de la realidad est ms acorde con las

Estudios Nietzsche 1 (2001)

punto de referencia en la prctica nietzscheana del mtodo genealgico

Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche, en el comit cientfico de la

De la muerte de Dios al superhombre

Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 13-31

De la muerte de Dios al superhombre.

Muertos estn todos los dioses: ahora

Las pginas que siguen intentan aclarar desde una perspectiva

REMEDIOS VILA CRESPO

luntad de verdad a la que hace referencia en As habl Zaratustra2. Por

De la muerte de Dios al superhombre

destruccin de la tradicin occidental. Finalmente, la centralidad

REMEDIOS VILA CRESPO

con el 1 del prlogo de esa obra. Efectivamente hay muchos ms

Ecce Homo, As habl Zaratustra, 6, p. 101 (KSA VI, 343).

De la muerte de Dios al superhombre

Mayor importancia tiene escribe Nietzsche10 el que Zaratustra

REMEDIOS VILA CRESPO

Pero Zaratustra no es slo eso. El instinto de conocimiento, la

De la muerte de Dios al superhombre

miento: el de que para transmitir la verdad ms profunda, la ms

As habl Zaratustra, Prlogo, 4, p. 36 (KSA IV, 16).

REMEDIOS VILA CRESPO

a la ligera por un ignorante o por un superficial: Dios ha muerto!

De la muerte de Dios al superhombre

los textos de Nietzsche sabe que pesimismo no es un trmino unvoco.

KSA XII, 10[150], 539-540.

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Ecce Homo, La gaya ciencia, pp. 91-92 (KSA VI, 333-334).

De la muerte de Dios al superhombre

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desaparece todo se deshilvana, se desarticula, se desmembra. El dolor

De la muerte de Dios al superhombre

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en su esplndida reflexin sobre la Ilada, la tragedia se ocupa de la

37 Cf. J. M. Redfield, La tragedia de Hctor. Naturaleza y cultura en la Ilada, tr. A.

De la muerte de Dios al superhombre

nihilismo que amenazaba al hombre dionisaco. Pero aquella primera

Cf. especialmente los pargrafos 1, 2 y 3.

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por qu el hombre es el nico animal que re: el hombre es el nico

KSA XI, 36[49], 571.

De la muerte de Dios al superhombre

El nacimiento de la tragedia, Ensayo de autocrtica, pp. 36-37 (KSA I, 22).

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carcter positivo y afirmativo; el segundo, su potencial destructivo e

De la muerte de Dios al superhombre

U. Eco, El nombre de la rosa, tr. R. Pochtar, Barcelona, Lumen, 1983, p. 575.

Todo enfermo es un canalla

Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 33-47

Todo enfermo es un canalla...:

vas de un estado de nimo. Nietzsche mismo, a menudo, muestra

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cial, los libros de este perodo (Richard Wagner en Bayreuth, Humano,

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fin de toda veneracin. Wagner acusar a Nietzsche de socratismo y

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y de la ilusin (Wahn) necesaria para la vida, es esgrimida, en sus

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co y profesional. Rohde parece hallar en Wagner la posibilidad de una