Anda di halaman 1dari 17

La historicidad de los sujetos sociales.

Política y emancipación en Jacques Rancière*

Néstor Nicolás Arrúa1

A Pili
Introducción
La radicalización política de numerosos intelectuales hacia mediados y fines de la
década del ’60 en Europa y los países del Tercer Mundo, partieron de un
posicionamiento ante diversos hechos significativos en la escena mundial de los países
del ‘Segundo Mundo’ o ‘Campo Socialista’ en su diversa conformación y
características. Distintos acontecimientos marcaron las opciones político-intelectuales
de numerosos estudiantes y docentes de las izquierdas a nivel mundial. La intervención
de la URSS. en Hungría luego de la muerte de Stalin y las promesas de mayores
libertades en los países bajo el Pacto de Varsovia, la Revolución cubana que puso fin a
la dictadura de Batista a través de una confluencia de lucha armada y movimientos de
masas, la resistencia de Viet-Nam a la invasión norteamericana, y finalmente, la
Revolución Cultural China, fueron sucesos que fueron leídos como verdaderos
“Acontecimientos” en la vida política y cultural de las izquierdas. Estos acontecimientos
simbolizaban el agotamiento del camino soviético al socialismo al mostrarse autoritario
e intolerante con expresiones socialistas no adeptas a Moscú. Dejaban en claro, también,
que el camino de la “coexistencia pacífica” con los EE.UU. delineado por Nikita
Kruschev condujo al fin de Moscú como único eje articulador de los partidos y
movimientos de izquierda en la escena internacional.
Este descentramiento de los partidos y movimientos de izquierda generó el
surgimiento de corrientes políticas revolucionarias novedosas hasta el momento,
absolutamente compenetradas con las diversas experiencias del “socialismo real” no
soviético (guevarismo, maoismo), que confluyen con intelectuales académicos de
izquierda y un proceso de desmarcamiento progresivo de ciertos intelectuales a los
“dictados” de Moscú, que a su vez observan atentamente los aconteceres del Tercer
Mundo (J.P. Sartre, Herbert Marcuse, etc.).

1
Docente de la Facultad de Trabajo Social/U.N.L.P. Investigador del Departamento de Historia del
Centro Cultural de la Cooperación
* Presentado en las Primeras Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, Bs. As.
2010.
Un acontecimiento fundante fue el Mayo Francés de 1968. Este produce un quiebre en
las formas por las cuales eran pensadas la relación entre ‘intelectual’ y ‘masa’,
afectando el corazón mismo de la relación ‘partido’ - ‘clase obrera’, en la cual el Partido
Comunista Francés fue cuestionado y rebalsado por el activismo fabril y estudiantil.
Este acontecimiento provoca una ruptura de jóvenes intelectuales con Louis
Althusser, su Maestro. Lo anteriormente dicho no es menor en el plano del debate de
ideas a consecuencia de dicha ruptura. La relación ‘Partido-Intelectual’ fue puesta en
tela de juicio por los discípulos de Althusser cuestionando duramente los trabajos del
mismo en el corazón mismo de la filosofía marxista elaborada por él, a través de la
critica a la relación entre Ideología y Ciencia.
Tomaremos como ejemplo uno de ellos con el que elaboraremos la tesis central de la
ponencia: Jacques Rancière. Este último rompe con la filosofía althusseriana al criticar
el lugar de la Ciencia-Saber (y por lo tanto, el PCF como portador de Verdad) y la
ideología, presentadas por Althusser en un enfrentamiento que propone a la Universidad
y la Academia como lugares de batalla de la lucha de clases2. Esta relación es
inaceptable para Rancière en pleno auge del Mayo Francés, donde estudiantes y obreros
pusieron en cuestión los lugares asignados por el cuerpo social:
“La Universidad no es el espacio de una demarcación de clase, sino el blanco de la
lucha de clase proletaria”3.
La crítica al lugar asignado a la Ciencia-Saber fue cuestionado duramente por los
discípulos de Althusser desde posiciones que partían de Mao Tse-Tung, poniendo sobre
el debate una cuestión política internacional en las izquierdas.
Luego de Mayo del ’68, Michel Foucault asume como director del departamento de
filosofía en la Universidad de Vincennes, reclutando a la joven generación entre los
discípulos de Althusser y de Lacan, especialmente en el grupo de fundadores de los
Cahiers pour l'analyse. Además de la hija de Lacan, también se integrarán Alain Badiou,
Jacques Rancière, François Regnault. Etienne Balibar se sumara al grupo de Foucault,
con una dura convivenciadebido a su pertenencia al Partido Comunista.
Estos son algunos ejemplos de los títulos de las asignaturas del curso 1968-69:
"Revisionismo-izquierdismo" por Jacques Rancière, "Ciencias de las formaciones
sociales y filosofía marxista" por Etienne Balibar, "Revoluciones culturales" por Judith
Miller, "Lucha ideológica" por Alain Badiou. El curso siguiente (1969-70): "Teoría de
2
Rancière, J. “Sobre la teoría de la ideología (la política de Althusser)” en Karsz, S. (comp.) Lectura de
Althusser, Bs. As., Galerna, 1970, p. 341.
3
Idem, p. 339.
la segunda etapa del marxismo-leninismo: el estalinismo" por Jacques Rancière y
"Tercera etapa del marxismo-leninismo: el maoísmo" por Judith Miller; "La dialéctica
marxista" por Alain Badiou.
Althusser fue catalogado como “revisionista” a tono con los calificativos maoistas de
la época, y criticado desde el concepto de práctica por Rancière:
“Sin teoría revolucionaria no hay acción revolucionaria. Para nuestra mayor
tranquilidad, hemos repetido esta frase hasta el hartazgo. Hoy día debemos sacar la
experiencia de lo que la revolución cultural y la revuelta ideológica de los estudiantes
nos han recordado: separada de la práctica revolucionaria, toda teoría revolucionaria se
transforma en su opuesto”4.
Esta concepción de la relación entre los ‘saberes’ y sus ‘lugares’ va a jugar un rol
clave en el pensamiento de Jacques Rancière y sus trabajos históricos sobre el período
de la formación de la clase obrera francesa. Plasmado perfectamente en su libro El
maestro ignorante5, donde pone en tela de juicio la relación anteriormente dicha, la
asignación de los cuerpos sociales y los saberes a partir del caso del educador Joseph
Jacotot.

Política
El trabajo que aquí presento intenta una introducción de la concepción de política y
subjetivación de los sujetos sociales en Jacques Rancière, extrayendo de allí un modesto
aporte al debate teórico-político.
Sin adelantar demasiado, el análisis de Rancière parte de los orígenes del pensamiento
político en una lectura exhaustiva de los clásicos griegos: Platón y Aristóteles. Hay una
necesidad intelectual de plantear la política desde sus inicios para encontrar el
fundamento universal de la política: la igualdad.
Hay política a partir de un daño [‘tort’ en francés] inconmensurable a la comunidad,
que altera el orden de los cuerpos sociales y sus partes, y determina lo propio y lo
común de cada una:
4
Idem, p. 354. En este articulo de Rancière está muy presente el trabajo de Mao Tse-Tung “Sobre la
práctica”, allí el líder comunista chino afirma que: “Nunca terminará el movimiento de cambio en el
mundo de la realidad objetiva, y tampoco tendrá fin la cognición de la verdad por el hombre a través de la
práctica. El marxismo leninismo no ha agotado en modo alguno la verdad, sino que en el curso de la
práctica abre sin cesar el camino hacia su conocimiento. Nuestra conclusión es la unidad concreta e
histórica de lo subjetivo y lo objetivo, de la teoría y la práctica, del saber y el hacer, y nos oponemos a
todas las ideas erróneas, de “izquierda” o de derecha, ideas que se separan de la historia concreta” [Obras
escogidas de Mao Tse-Tung, Tomo I, Ed. La Rosa Blindada, Bs. As., 1974, p. 330.]
5
Rancière, J. El Maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Ed. Libros del
Zorzal, Bs. As., 2007.
“La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre
del daño que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por
efecto natural empujarla ala inexistencia de quienes no tienen “parte en nada”. Es en
nombre del daño que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo
de la comunidad. Los que no tienen parte (los pobres antiguos, el tercer estado, o el
proletariado moderno) no puede, en efecto tener otra parte que la nada o el todo. Pero
también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es
todo, que la comunidad existe como comunidad política, es decir dividida por un litigio
fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de
referirse a sus “derechos”. El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la
distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como comunidad de lo justo y lo
injusto”6.
Las partes del cuerpo social instituidas a partir de la riqueza (oligoi), de la virtud
(aristoi) en la Antigua Grecia no pueden imponer el dominio de su propia naturaleza
sobre el resto (el demos, o sea, el pueblo). A partir del daño que estas inflingen sobre el
demos al no tener parte (o sea, propiedades que le sean propias), pero que al mismo
tiempo es imposible pensar la democracia (o sea, el gobierno del pueblo) sin ellos. Por
lo tanto, se presenta un dilema imposible de resolver, ya que no se trata de un litigio
entre partes sino entre una parte, y una parte que no es una verdadera parte. No se puede
resolver jurídicamente o en forma consensual, como acuerdo de partes. Este dilema
presenta el nombre de distorsión sobre la cual se verifica la igualdad y actualiza la
distribución de los cuerpos sociales conmocionando el orden natural. Este
inconmensurable en la comunidad la inscribe como partición, entendiendo de esta
manera la comunidad y su separación.
El demos es lo múltiple idéntico al todo, lo múltiple como uno, la parte como todo 7,
por lo tanto, hay política cuando una parte de los que no tienen parte interrumpe el
orden natural de la dominación. Poniendo de manifiesto la distorsión sobre la cual la
comunidad está formada. Los intentos de mantener el orden natural de las cosas y los
cuerpos son sacudidos por el nombre vacío de la libertad encarnado en el pueblo (la
propiedad impropia), y la constitución de un litigio.

6
Rancière, J. El desacuerdo. Política y filosofía, Bs. As., Nueva Visión, 1996, p. 23.
7
Idem, p. 24.
Resulta necesario delinear para las clases dominantes un orden que contenga la
igualdad bajo control8 (lo que Rancière llama “filosofía política”), que divida los
cuerpos por determinados modos del ser, decir y el hacer, los asigne por su nombre a
un determinado lugar, y ordene lo visible y lo invisible, y por ende, hace de la palabra,
discurso o ruido. Este orden es llamado policía, haciendo uso del análisis foucaultiano.
La lógica policial hace de la dominación un orden natural, y justifica su conformación a
partir de una arkhé (‘principio’: que otorga razón al orden). Dicha lógica no es
homogénea, ya que es puesta en tensión y/o atravesada por la lógica política, que
actualiza la distribución de los cuerpos parlantes. Ambas lógicas son heterogéneas y
dicho encuentro es propiamente definido como lo político9.

Lógica Policial Lógica Política

En el gráfico se muestra a fines didácticos el encuentro de ambas: la lógica policial


debe necesariamente ser cerrada debido a que las formas de dominación están siempre
en tensión con las formas de resistencia, no existe una separación tajante entre Estado y
sociedad civil. La lógica política se muestra como abierta y múltiple, provocando el
choque con la lógica policial, y desestabilizando el orden natural de las cosas.
El gráfico posee la forma del símbolo infinito, aludiendo al eterno encuentro de ambas
lógicas, el extremo de la lógica policial está abierto porque las formas de irrupción de lo
político no son posibles de prescribir, sólo sus posibles efectos. Rancière atravesado por
el Mayo Francés, plantea que no puede haber un ‘Orden Nuevo’ como reino de la
libertad absoluta sino que siempre habrá contradicción con el nuevo orden policial. El
autor afirma que “La persistencia de ésta [la manifestación de la distorsión] es infinita
porque la verificación de la igualdad es infinita y la resistencia de todo orden policial a
esa verificación es una cuestión de principios”10.
Continuando con la problemática con respecto al Estado como lugar no homogéneo de
lo político, afirma que “…su configuración está determinada por un estado de las
relaciones entre la lógica política y la lógica policial. Pero es, por supuesto, el lugar
privilegiado donde su diferencia se disimula tras el supuesto de una relación directa

8
Delineado por Platón la igualdad geométrica asigna una cualidad a un rango, y la igualdad aritmética de
las ganancias y las pérdidas.
9
Rancière, J. “Política, identificación y subjetivación” en Arditi, E. (comp.) El reverso de la diferencia,
Caracas, Nueva Sociedad, 2000, p. 145.
10
Rancière, J. El Desacuerdo, Op. Cit., p. 57.
entre la arkhé de la comunidad y la distribución de las instituciones, de las arkai
(Aristos, oligos, demos) que realizan el principio”11.
A su vez, discute con Althusser “La noción de aparato del Estado, en efecto, está
atrapada en el supuesto de una oposición entre Estado y sociedad donde el primero es
representado como la máquina, el “monstruo frío” que impone la rigidez de su orden a
la vida de la segunda. Ahora bien, ésta representación presupone ya cierta confusión de
la política y la policía. La distribución y las funciones que define un orden policial
depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez
de las funciones estatales. La policía es, en su esencia, la ley, generalmente implícita,
que define la parte o la ausencia de parte de las partes”12. La problemática en torno al
Estado es puesta en el mismo sitio que el de la ‘ideología’, pues, en la medida que
confronta con Althusser toma conceptos de Michel Foucault13.
Entonces, el Estado tiene un lugar secundario en el análisis de Rancière, ya que, el
orden policial en el mundo capitalista es el poder de la oligarquía o la aristocracia
(tomando el significado griego de las arkai), y las formas de dominación de las mismas.
Lo importante en el pensamiento de Rancière es que hacia la mitad de los ’90 (momento
de auge neoliberal mundial) afirme que la lucha de clases está en el corazón de la
política:
“La institución de la política es idéntica a la institución de la lucha de clases. La lucha
de clases no es el motor secreto de la política o la verdad oculta tras sus apariencias. Es
la política misma, la política tal como la encuentran, siempre ya allí, quienes quieren
fundar la comunidad sobre su arkhé […] El proletariado no es una clase sino la
disolución de todas las clases, y en eso consiste su universalidad, dirá Marx. La política
es la institución de un litigio entre clases que no lo son verdaderamente”14.
Rancière plantea el problema de la contradicción elaborado por Mao Tse-Tung15 de
otra forma; la identidad entre la institución ‘política’ y ‘lucha de clases’, no da lugar a la
formulación de “clase” como categoría económica estrictamente sino en la medida de su
11
Idem, p. 49.
12
Idem, p. 44.
13
Más adelante volveremos con esta cuestión.
14
Idem, p. 33.
15
Mao Tse-Tung “Sobre la contradicción” en Obras escogidas de Mao Tse-Tung, Tomo I, Ed. La Rosa
Blindada, Bs. As., 1974, p. 361 “Identidad, unidad, coincidencia, interpenetración, impregnación
recíproca, interdependencia (o mutua dependencia para existir), interconexión o cooperación -- todos
estos variados términos significan lo mismo y se refieren a los dos puntos siguientes: primero, la
existencia de cada uno de los dos aspectos de una contradicción en el proceso de desarrollo de una cosa
presupone la existencia de su contrario, y ambos aspectos coexisten en un todo único; segundo, sobre la
base de determinadas condiciones, cada uno de los dos aspectos contradictorios se transforma en su
contrario. Esto es lo que se entiende por identidad”
afirmación como sujeto político desde una distorsión inherente en la comunidad. La
lógica de la contradicción entre la política y la policía no produce lugares vacíos de la
“libertad” del pueblo, sino plenitud, pesos y contrapesos16.
En la medida en que es reinterpretado el legado de Mao, la discusión del marxismo es
asumida desde la filosofía griega; Rancière en los ‘70 se refirió al tema de la lucha de
clases en sociedades socialistas:
“Hoy sabemos que, después de instaurada la dictadura del proletariado, ese fin estará
aún lejos [de la lucha de clases]. La experiencia de la revolución cultural china nos ha
instruido al respecto”17.
En este punto, el autor está impregnado por los acontecimientos y lecturas sobre la
“Revolución Cultural” en China entre 1964 – 1967, donde miles de militantes de las
urbes chinas van hacia el campo con el fin de encabezar el proceso de transformación
cultural proletaria, evitando caer en la “desviación capitalista” de la URSS. Este
acontecimiento impacto profundamente en intelectuales de izquierda de todo el mundo,
que tras la intervención militar soviética en Hungría, buscaban nuevos senderos y
referencias político-intelectuales. Muchos intelectuales franceses de izquierda (incluso
miembros del PCF: Louis Althusser y un gran espectro de jóvenes universitarios) se
vieron atraídos por los sucesos en China, elaborando formulaciones teóricas que se
contraponían explícitamente con la ortodoxia soviética. Sin embargo, el Mayo Francés
fue un parteaguas para este grupo, iniciando un nuevo camino en la política proletaria y
en la reelaboración teórica de aquella experiencia18.

Subjetivación:
Habiendo establecido que lo político es un encuentro de 2 lógicas heterogéneas,
estando ambas anudadas y opuestas, la lógica política inscribe en la forma de litigio la
verificación de la igualdad en el centro del orden policial.
La verificación de la igualdad se convierte en el nudo fundamental de la política, ya
que la igualdad es necesaria para que sea posible la desigualdad. A partir de entonces,
podemos decir que existe una ficción desigualitaria que ordena las maneras del ser, decir
y hacer de los hombres, y un real igualitario, que es preciso verificar e inscribir en el

16
Rancière, J. Op. Cit., p. 51.
17
Rancière, J. “Sobre la teoría de la ideología” Op. Cit., p. 352.
18
Véase el excelente trabajo sobre las “proletarizaciones” y la parte dedicada al caso francés de Adrián
Celentano “Unidad obrero-estudiantil. La nueva izquierda y las proletarizaciones de las corrientes
maoístas en Argentina” en Los Trabajos y los Días, FTS/UNLP, Año 1, Nº1 Noviembre de 2009, pp. 35 –
40.
cuerpo social. Para que unos ‘manden’ es necesario comprender la ‘orden’, lo que
plantea una igualdad que carcome el orden social. Aunque, la obediencia sea el efecto
en la mayoría de los casos. La verificación de la igualdad, que ya fue inscripta en algún
momento por más frágil e inestable que fuere, permite que la “ilusión” desigualitaria sea
atravesada por la política.
La introducción de la política como lógica desestabilizadora del orden policial aparece
a la luz de dar respuesta a la problemática foucoultiana del poder, donde el hombre no
escapa a las relaciones de poder, al ejercicio o el padecimiento, y su encadenamiento
ascendente19. Más allá de la reminiscencia lógica del orden policial foucaultiano en
Rancière20, este último intenta dar respuesta a las formas de resistencia al poder que
Foucault deja sin responder. Para Foucault, la resistencia entra en un lugar difícil de su
teoría porque existe allí donde está el poder21, y a su vez, no lo define como
‘contrapoder’ pues supondría caer en la misma lógica del sometimiento.
En Rancière esta asociado a la lectura de La República, libro II, de Platón, en el cual,
la máxima del filósofo griego destaca que los trabajadores no tienen tiempo para hacer
otras cosas más que sus labores. Esta cita le permite a Rancière comenzar a desarrollar
lo que él llama “distribución de lo sensible”, donde según Platón los trabajadores no
pueden dedicarse al arte, la filosofia o la política, debido a sus ocupaciones manuales
que le absorben casi todo el día. El autor parte de la idea de ruptura de los trabajadores
con la idea establecida de la división del tiempo, en la cual, durante el día se trabaja y en
la noche se duerme para retomar las labores al otro día: la noche se convierte en el
momento donde los trabajadores elaboran sus ideas a través de periodicos, y
consecuentemente, se convierten en noches de labor22 (de allí su libro Le Nuit des
Prolétaires, Archives du rive ouvrier, Paris, Fayard, 1981; The Nights of Labor: The
Workers' Dream in Nineteenth-Century France, translated by John Drury Philadelphia,
Temple University Press, 1989).
Entonces, el poder esta limitado al ejercicio de la dominación que ordena los cuerpos
y las formas del ser, en cambio, la política está en contraposición al mismo. De esta

19
Ver Foucault, M. “Curso del 14 de enero de 1976” en Microfisica del poder, Ediciones de La Piqueta,
Madrid, 1979, p. 144.
20
Ver Landau, M. “Laclau, Foucault, Rancière entre la política y la policía”, Argumentos, Año 19 Nº 52,
UAM-X, México.
21
“Que no existen relaciones de poder sin resistencias; que estas son más reales y más eficaces cuando se
forman allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de
fuera para ser real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder” en Foucault, M. “Poderes
y estrategias” en Microfisica del poder, Op. Cit., p. 171.
22
Rancière, J. “From politics to Aesthetics?”, Paragraph, Vol. 28, Nº 1, 2005, p. 14.
forma, Rancière sigue trabajando con la definición foucaultiana de poder, al punto de
contraponer ‘política’ – ‘poder’, a través de la definición de ‘policía’ en Foucault.
En este punto, no hay lugar para la ideología. Rancière reduce el radio de acción de la
ideología, a la práctica inexistencia. Efecto de la ruptura con Althusser, el autor prefiere
desarrollar el concepto de “distribución de lo sensible” u “orden policial”, para explicar
porqué y cómo se ocupa un determinado lugar e invoca con ciertos nombres a las
personas, y al mismo tiempo, cómo esa lógica se interrumpe. El efecto explicativo de la
ideología se vuelve tautológico, según Rancière, ya que la gente dominada por el
sistema no puede entender dicha dominación, y donde la ideología actúa haciendo creer
que la gente es libre. Este efecto óptico de la dominación ideológica, en el cual, la gente
tiene la imagen inversa de su lugar; y la incapacidad de evidenciar la dominación y la
posición de la persona en la sociedad están unidas por el efecto mismo de la
dominación23.
El alejamiento de ciertas posiciones político-filosóficas de Rancière con respecto a
Althusser, lo sitúa más cercano a Foucault en sus críticas al primero, pues, comparte las
objeciones al concepto de ‘ideología’. Foucault afirmaba que “en el fondo no creo que
lo que se formen son ideologías: es mucho menos y mucho más. Son instrumentos
efectivos de formación y de acumulación del saber, métodos de observación, técnicas de
registro, procedimientos de indagación y de pesquisa, aparatos de verificación. Esto
quiere decir que el poder, cuando se ejerce a través de estos mecanismos sutiles, no
puede hacerlo sin formar un saber, o mejor, unos aparatos de saber que no son
construcciones ideológicas”24.
El acercamiento a Foucault tiene una doble importancia en Rancière, primero, le
permite criticar aquello que implosionó (en un sentido literal y metafórico) en la
estructura de pensamiento de Louis Althusser tras el Mayo Francés de 1968, segundo,
existe una afinidad en cuanto a la critica de la Ciencia-Verdad que se traduce
acabadamente en su libro El maestro ignorante.
De allí que, algunos términos que utiliza el autor hayan sido elaborados
primariamente por Foucault, en el caso del concepto de ‘subjetivación’, surge a partir de
la muerte del ‘Hombre’ en el Humanismo y la introducción de la discontinuidad en la
historia del sujeto. El problema del sujeto se presenta como una problemática de la
forma-sujeto, nunca idéntica a sí misma, por lo cual, sólo nos resta una historia de las
23
Rancière, J.”Revisiting ‘Nights of Labour’: Talk with Jacques Rancière”, Sarai-Delhi, 06/02/2009 en
http://www.youtube.com/watch?v=tn4O14XpBwc&feature=related
24
Foucault, M. “Curso del 14 de enero de 1976”, Op. Cit., p. 147.
formas en las cuales el sujeto se convierte en objeto (subjetivización-objetivización). De
esta forma, “los modos de subjetivización son precisamente las prácticas de constitución
del sujeto”25.
En Rancière, “la política es un asunto de sujetos, o más bien de modos de
subjetivación”26. El sujeto emerge producto de una afirmación colectiva que funda un
campo de experiencias comunes, una comunidad que no existe sino para y por el
conflicto. Nos sumus, nos existimos es la transformación de la máxima cartesiana que
afirma la existencia de sujetos a través de los modos de subjetivación27, pero es
necesario que se trastoquen las identidades definidas por el orden policial a partir de la
distorsión instituyente de la política.
La existencia del sujeto no tiene más consistencia que ese conjunto de operaciones
que dividen a través de una multiplicidad en el campo de la experiencia (“pueblo” es
una de ellas) contradictoria con la lógica policial.
“Un sujeto político no es un grupo que “toma consciencia” de sí mismo, se da una
voz, impone un peso en la sociedad. Es un operador que une y desune las regiones, las
identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuración de la
experiencia dada, es decir, en el nudo entre los repartos del orden policial y lo que ya
está inscripto allí de igualdad, por más frágiles y fugaces que sean esas inscripciones”28.
La distorsión se hace visible a partir de los modos de subjetivación de la misma a
través de la verificación de la igualdad de los sujetos. Estos modos de subjetivación no
son identificables en un campo de experiencia dado sino que corre pareja con la nueva
representación en el campo de la experiencia.
La era democrática y social, según Rancière, “es la era de la subjetivación azarosa,
engendrada por una pura apertura de lo ilimitado y constituido a partir de lugares de
palabra que no son localidades designables […] los lugares de la palabra a partir de los
cuales se proyecta lo ilimitado de la “clase” obrera no son fábricas o dormitorios de una
tropa, calles o cabarets: son textos, frases, nombres”29. Tomar la palabra se transforma
en un acto desestabilizador de los nombres y lugares correctos, ocupar el lugar del logos

25
Castro, E. Vocabulario de Michel Foucault, ed. Prometeo, Bs. As., 2004, p. 333.
26
Rancière, J. El desacuerdo, Op. Cit., p. 52.
27
Idem
28
Rancière, J. El desacuerdo, Op. Cit., p. 58. “Una subjetivación política es una capacidad de producir
esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de 2 lógicas, al postular existencias que son al
mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias” ídem, p. 59.
29
Rancière, J. Los nombres de la historia. Una poética del saber, Ed. Nueva Visión, Bs. As., 1993, p.
114.
por los sujetos que poseían la phoné (siguiendo la diferencia aristotélica), significa
escuchar la palabra donde había ruido inarticulado.
Para el autor, los sujetos están entremedio de los nombres asignados y las identidades
preestablecidas, por lo que, la subjetivación es un proceso de desclasificación y
desidentificación30. El sujeto se encuentra entremedio de los nombres “correctos”
policiales que localizan a la gente en ‘su’ lugar, y los nombres “incorrectos” que
plantean una identificación con una parte que no es una parte. La afirmación coletiva
del sujeto se expresa como un estar-juntos que es un estar-entre varias identidades y
lugares, varios modos de localización e identificación31.

Saber y emancipación:
En las obras históricas de Rancière, Le Nuit des Prolétaires, Archives du rive ouvrier
y Le maître ignorant la relación entre el ‘saber’ y sus ‘lugares’ es el centro del trabajo
intelectual del autor. La preocupación por hacer visible la producción de la palabra
obrera, y a su vez, la confrontación con las jerarquías del saber expresadas en la
Ciencia, o en los maestros explicadores en su obra más reciente.
El prolegómeno del saber y sus lugares, y al mismo tiempo, la puesta en escena de los
saberes soterrados coloca a Foucault como una referencia principal en dicha temática.
El interés central en Foucault es presentar la discontinuidad de los saberes y sus
jerarquías, y trazar una genealogía que los libere de la matriz científica. Sobre su obra,
Foucault se refiere de la siguiente manera: “En realidad se trata de hacer entrar en juego
los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia
teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del
conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que esta detentada por unos
pocos. Las genealogías no son retornos positivistas a una forma de ciencia más
meticulosa o más exacta; las genealogías son precisamente anti ciencias”32.
En Rancière, los saberes locales y soterrados son puestos en un primer plano como
axioma principal, su objetivo es una poética de los saberes rompiendo las jerarquías

30
“La subjetivación política es el planteamiento de la igualdad o el manejo de un daño- por parte de gente
que está junta en la medida en que está entremedio” Rancière, J. “Política, identificación y subjetivación”
Op. Cit., p. 149.
31
Rancière, J. Los nombres de la historia. Una poética del saber, Op. Cit., p. 116.
32
Foucault, M. “Curso del 7 de enero de 1976” en Microfísica del poder, Op. Cit., p. 130. Además, “La
genealogía sería, pues, oposición a los proyectos de una inscripción de los saberes en la jerarquía del
poder propia de la ciencia, una especie de tentativa para liberar a los saberes históricos del sometimiento,
es decir ,hacerlos capaces de oposición y lucha contra la coacción de un discurso teórico, unitario, formal
y científico” p. 131.
impuestas por el pensamiento del siglo XIX. En el caso de El Maestro Ignorante se
observa como operan los postulados de Josep Jacotot al plantear la igualdad de las
inteligencias en el ‘orden explicador’ de las jerarquías de los saberes y las inteligencias.
El caso examinado del educador francés de la primera mitad del siglo XIX, le permite
a Rancière desarrollar su pensamiento en torno a los saberes y el rol del intelectual, y la
contradicción de las lógicas en el campo de la educación a través de un ejemplo
histórico; aportando al debate sobre la educación abierto en Francia a partir del libro La
Distinción de Pierre Bourdieu en 1979.
La lógica policial aparece como el orden explicador a través de los pedagogos
escolares, en donde se establece una jerarquía entre explicador y explicado, entre
maestro y alumno, y donde ésta última separación está atravesada por una jerarquía de
las inteligencias. Sin embargo, para Rancière el maestro no deja de tener un rol
importante en la emancipación de los hombres. Mientras se comporte como un hombre
más, dejando ausente el lugar del sabio, sólo es preciso para ser maestro que esté
“emancipado”, entonces, el lugar del “maestro” puede ser ocupado por cualquiera.
La principal ficción desigualitaria puesta en escena es la justificación científica de la
desigualdad de las inteligencias que ordena los saberes y los cuerpos. La verificación de
igualdad trastoca el orden natural del Maestro y el Alumno, y su separación a partir de
la desigualdad de inteligencias. Ante esto el autor es taxativo, “El hombre –y el niño en
particular- puede necesitar un maestro cuando su voluntad no es lo suficientemente
fuerte para ponerlo y mantenerlo en su camino. Pero esta sujeción es puramente de
voluntad a voluntad. Se vuelve embrutecedora cuando vincula una inteligencia con otra.
En el acto de enseñar y aprender hay dos voluntades y dos inteligencias. Se llamará
embrutecimiento a su coincidencia”33. La forma más acabada en la cual se presenta el
orden explicador es en el socratismo, ya que Sócrates interroga para instruir, y “quién
quiera emancipar a un hombre debe interrogarlo a la manera de un hombre y no como
los sabios, para ser instruido y no para instruir. Y esto lo hará quién efectivamente no
sabe más que el alumno, quién no ha emprendido el viaje antes que él, el maestro
ignorante”34.
Emancipación es el acto de autoreconocimiento de las propias capacidades como
individuo; es la puesta en escena de la igualdad, ya que, supone la capacidad intelectual
del sujeto de conocer y saber por si mismo: “En la situación experimental creada por
33
Rancière, J. El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual (1º edición en
francés 1987), Ed. Libros del Zorzal, Bs. As., 2007, p. 28.
34
Idem, p. 47.
Jacotot, el alumno se vincula con una voluntad, la de Jacotot, y con una inteligencia, la
del libro, por completo distintas. Se llamará emancipación a la diferencia conociday
mantenida entre estas dos relaciones, al acto de una inteligencia que no obedece más
que a sí misma, aún cuando la voluntad obedece a otra voluntad”35.
El maestro presenta las condiciones en las cuales el alumno se instruye, donde la
relación entre la voluntad de uno y otro está mediada por el libro (o inteligencia) como
un todo desde el cual el alumno pueda relacionar las cosas que lo rodean 36, y
emanciparse por si mismo desarrollando la capacidad de su inteligencia. La verificación
de la igualdad de las inteligencias es un acto perturbador del orden natural, una tensión
entre los lugares del saber y quienes se encargan de explicarlo (los intelectuales), así,
“permanece embrutecido quien se opone a la obra de la mano obrera y del pueblo de
origen en las nubes de la retórica. La fabricación de nubes es obra del arte humano que
exige el mismo –ni más ni menos- trabajo, la misma atención intelectual, que la
fabricación de zapatos y cerraduras”37.
Lo radical en la obra de Rancière yace en este punto, a partir del cual la figura del
intelectual entra en discusión, aflorando una multitud de experiencias: “”Saber no es
nada, hacer es todo” Pero ese hacer es fundamentalmente acto de comunicación. Y, para
ello, “hablar es la mejor prueba de la capacidad de hacer lo que sea”. En el acto de la
palabra, el hombre no transmite su saber, poetiza, traduce e incita a los demás a hacer lo
mismo. Comunica como un artesano: manipula las palabras como herramientas”38
La separación del trabajo manual e intelectual producida por la forma de producción
capitalista, aparece en el autor, reunida como parte del acto de emancipación: ”la
emancipación del artesano es en primer lugar la reconquista de esa historia, la
consciencia de que su actividad material es de la misma naturaleza que su discurso […]
Por eso el ejercicio de la palabra y la concepción de toda obra como discurso son la
condición previa a todo aprendizaje en la lógica de la enseñanza universal. Es necesario
que el artesano hable de sus obras para emanciparse”39.
Rancière plantea que el acto de emancipación es un trabajo manual e intelectual, o
mejor dicho, un trabajo intelectual que refiere a la materialidad de las cosas, el libro

35
Idem, pp. 28-29.
36
“El libro ubicado entre las dos inteligencias resume esta comunidad ideal que las inscribe en la
materialidad de las cosas. El libro es la igualdad de las inteligencias” Idem, pp. 56-57
37
Idem, p. 55.
38
Idem, p. 88.
39
Idem, p. 89.
como cosa, que dentro de él se presentan otras más, en donde el lector relaciona siempre
una con otra: la materialidad de la palabra40.
Rancière discute la idea de “toma de consciencia” o de la consciencia de clase desde
fuera (V.I. Lenin) en este libro, porque los hombres por sí mismos adquieren la
capacidad de su inteligencia, aunque, podríamos decir que los sujetos “toman
consciencia”41 de su potencial negado por el orden explicador, en sí, la toma en cuenta
de la igualdad de las inteligencias.
Entonces, todo es potencialmente: un sujeto, emancipado, consciente de sí. Todo ser
humano aun no se ha emancipado, está en potencia, y emanciparse es la utilización de
esa potencia.
La inversión de la formula cartesiana “pienso, luego existo” en la fórmula “soy
hombre, luego pienso”, posiciona al hombre en la igualdad del cogito42, donde el
pensamiento no es atributo de la sustancia pensante, sino de la humanidad. El poder del
ser pensante, como poder del ignorante en el acto de emancipación, se manifiesta como
consciencia de sí mismo, o sea, “por examinar los actos intelectuales de los cuales él es
el sujeto, por notar la manera en que utiliza en sus actos su poder de ser pensante”43.
El hombre es, entonces, “una inteligencia al servicio de una voluntad”44. Rancière se
esfuerza por presentar en Jacotot el carácter arbitrario de la lengua, y su universalidad.
La verdad no se dice, es una; lo que divide es el lenguaje. Por ello afirma antes, “El
hombre no piensa porque habla (esto significaría precisamente someter el pensamiento
al orden material existente), el hombre piensa porque existe”45.
El Maestro:
Finalmente, el lugar del ‘maestro’ en la obra tiene diferentes lecturas que no podremos
abarcar en este estudio, aunque, aventuramos una posible en donde el ‘maestro’ ocupa
el lugar de acompañamiento46, el de un caminar juntos, pudiendo pensarse incluso como
40
“’Las ideas son fuerzas materiales’, decía Marx, ‘cuando toman las mentes de las multitudes’. La
fórmula es sólo mitad materialista. Las ideas siempre son realidades materiales, tomando los cuerpos,
dándoles un mapa de lo visible y las orientaciones donde moverse” en Rancière, J. “A few remarks on the
method of Jacques Rancière”, Parallax, vol. 15, Nº 3, 2009, p. 114.
41
“La emancipación es la consciencia de esa igualdad” Idem, p. 58.
42
Idem, p. 54.
43
Idem, p. 55.
44
Idem, p. 73.
45
Idem, p. 83. “El pensamiento no se dice en verdad, sino que se expresa en veracidad. Se divide, se
relata, se traduce para alguien mas, quien a su vez hará su propio relato, otra traducción, con una sola
condición: la voluntad de comunicar, la voluntad de adivinar lo pensado por otro, y que nada garantiza
fuera de su relato, relato acerca del cual ningún diccionario dice que es necesario comprender. La
voluntad adivina la voluntad. En ese esfuerzo común adquiere sentido la definición del hombre como una
voluntad servida por una inteligencia” Idem, p. 85
46
Acción de estar o ir con alguien
capacidad colectiva, a pesar de que en la obra de Rancière sólo aparece de forma
individual. Ya que, el lugar del maestro puede ser ocupado por cualquiera que se haya
emancipado (se pone énfasis en la valoración democrática de “cualquiera”), el rol del
mismo reside en estar, “Alli donde cesa la necesidad, la inteligencia descansa, a menos
que una voluntad más fuerte se haga escuchar y diga: continúa, mira lo que has hecho
hasta ahora y lo que puedes hacer si aplicas la misma inteligencia que ya has empleado,
prestando la misma atención a todas las demás cosas y sin permitir que se te desvíe de
tu camino”47. Es necesario para no desviarse, o para iniciar tu camino, una voluntad, que
es el motor de la inteligencia, y donde una voluntad más fuerte pueda inspirar,
incentivar, encauzar, acompañar a los demás para que sigan su camino. A primera
vista, se presenta una fuerte crítica al carácter del partido leninista como “vanguardia”,
en su rol de direccionamiento, o conducción.
El maestro es una voluntad que ha tomado consciencia de la igualdad de las
inteligencias, se ha propuesto demostrar que cada hombre puede emanciparse, y todos
somos potencialmente sujetos emancipados si lo deseamos, ante ello, resulta posible
formar la capacidad intelectual por si mismos en un círculo de la potencia, “Los
excluidos del mundo de la inteligencia suscriben el veredicto de su propia exclusión. En
síntesis, el circulo de la emancipación debe ser comenzado”48.

A modo de cierre:
En Rancière, se manifiesta un antiplatonismo radical. En sus escritos, Platón-Socrates
asumen los valores de la República, o sea, la arkhé de la comunidad versus la cualidad
democrática del poder de cualquiera con cualquiera. La relación Poder-Dominación-
Republica es el principio de la distribución de lo sensible, a partir de la cual, la política
irrumpe alterando el orden policial. Esta es la diferencia central con Foucault, ya que su
centro está en la libertad, y en la concepción socrática del cuidado de sí: “La libertad es
la condición ontológica de la ética, pero la ética es la forma reflexiva que adopta la
libertad”49. Además, “El cuidado de sí es el conocimiento de sí –en un sentido socrático-
platónico-, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta
o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone
47
Idem, p. 72-73.
48
Idem, p. 31. “La voluntad es ese deseo de comprender y de hacerse comprender sin el cual ningún
hombre podría jamás dar sentido a las materialidades del lenguaje. La potencia de traducción que
confronta a un orador con otro. Es esta misma potencia la que permite al “ignorante” arrancar el secreto
del libro “mudo”” Idem, p. 87.
49
Foucault, M. Hermenéutica del sujeto, ed. Las Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1994, p. 111.
hacer acopio de estas verdades; y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la
verdad”50.
Rancière habla del conocimiento de si, como conocimiento de la potencia de sí, de su
capacidad intelectual. Hay una tensión entre la libertad e igualdad en la filosofía de
estos autores, en donde Rancière utiliza un antiplatonismo a partir de la igualdad. El
autor circunscribe a las relaciones de poder (con Platón como principal filósofo) al
orden policial, y la lógica política (igualdad) como interrupción del mismo.
Esos procesos de interrupción del orden policial e irrupción de la política (la principal
referencia es el Mayo Francés) surgen a partir de la emergencia del sujeto social, como
la parte de los sin parte, a lo largo de la historia de los hombres.

Bibliografía:

• Castro, E. Vocabulario de Michel Foucault, ed. Prometeo, Bs. As., 2004.


• Celentano, A. “Unidad obrero-estudiantil. La nueva izquierda y las
proletarizaciones de las corrientes maoístas en Argentina” en Los Trabajos y los
Días, FTS/UNLP, Año 1, Nº1 Noviembre de 2009.
• Celentano, A. “Desde el Mayo Francés. Badiou y Rancière sobre la fábrica”,
pampa, Nº 4, Julio 2008.
• Foucault, M. El orden del discurso, Ed. Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1996.
• Foucault, M. Hermenéutica del sujeto, ed. Las Ediciones de La Piqueta, Madrid,
1994
• Foucault, M. Microfísica del poder, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1979.
• Landau, M. “Laclau, Foucault, Rancière entre la política y la policía”
Argumentos, Año 19 Nº 52, UAM-X..
• Mao Tse-Tung “Sobre la contradicción” en Obras escogidas de Mao Tse-Tung,
Tomo I, Ed. La Rosa Blindada, Bs. As., 1974.
• Mao Tse-Tung “Sobre la práctica” Obras escogidas de Mao Tse-Tung, Tomo I,
Ed. La Rosa Blindada, Bs. As., 1974.
• Muñoz, M. A. “Laclau y Rancière: algunas coordenadas para la lectura de lo
político”, Andamios, Vol. 2, Nº 4, Junio 2006.

50
Foucault, M. Hermenéutica del sujeto, Op. Cit., p. 113.
• Rancière, J. “A few remarks on the method of Jacques Rancière”, Parallax, Vol.
15, Nº 3, 2009
• Rancière, J. El desacuerdo. Política y filosofía (1º edición en francés 1995), Ed.
Nueva Visión, Bs. As., 1996.
• Rancière, J. El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación
intelectual (1º edición en francés 1987), Ed. Libros del Zorzal, Bs. As., 2007.
• Rancière, J. En los bordes de lo político (1º edición en francés 1998), Ed.
Ediciones La Cebra, Bs. As., 2007.
• Rancière, J. “From politics to Aesthetics?”, Paragraph, Vol. 28, Nº 1, 2005.
• Rancière, J. Los nombres de la historia. Una poética del saber (1º edición en
francés 1992), Ed. Nueva Visión, Bs. As., 1993.
• Rancière, J. “Política, identificación y subjetivación” en Arditi, E. (comp.) El
reverso de la diferencia, Caracas, Nueva Sociedad, 2000.
• Rancière, J.”Revisiting ‘Nights of Labour’: Talk with Jacques Rancière”, Sarai-
Delhi, 06/02/2009 en http://www.youtube.com/watch?
v=tn4O14XpBwc&feature=related
• Rancière, J. “Sobre la teoría de la ideología (la política de Althusser)” en Karsz,
S. (comp.) Lectura de Althusser, Bs. As., Galerna, 1970.

Anda mungkin juga menyukai