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Paulo Roberto Homem de Ges

Infinito povoado: domnios, chefes e lideranas em um

grupo indgena do Alto Juru.

Curitiba/ PR
2009

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Universidade Federal do Paran

Departamento de Antropologia Social
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social - PPGAS

Infinito povoado: domnios, chefes e lideranas.

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade Federal do Paran.

Orientadora: Prof Dr. Edilene Coffaci de Lima

Curitiba/ PR
Setembro de 2009

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FICHA CATALOGRFICA:
Paulo Roberto Homem de Ges
Infinito povoado: domnios, chefes e lideranas em um grupo indgena do Alto
Juru. Paulo Roberto Homem de Ges. DEAN/UFPR Curitiba. 2009.
Dissertao de Mestrado Universidade Federal do Paran Departamento de
Antropologia Social.
1. Antropologia Social. 2. Etnologia Indgena. 3. Antropologia Poltica. 4. Poltica
Indgena. 5. Pano.

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Ento, contemplei toda a obra de Deus e vi que o

homem no pode compreender a obra que se faz
debaixo do sol; por mais que trabalhe o homem para
a descobrir, no a entender; e, ainda que diga o
sbio que a vir a conhecer, nem por isso a poder
achar (Eclesiastes 8:17).

Como vocs tm deles que sabido, mas o estudo

no se acaba. A gente estuda e reza, aprende e
reza, precisa estudar muito e fica paj. Tudo a
gente estuda, mas no como vocs fazem no, no
toma nota no, s na cabea mesmo que a gente
estuda. A gente estuda pra rezar todo tempo, mas
no aprendeu tudo, assim como voc faz, estuda,
mas no aprendeu tudo, fica velho, mas no
aprendeu tudo (Mani Katukina; aldeia Martim dezembro 2006).

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Resumo
O presente estudo um esforo de aproximao da dinmica sociopoltica Katukina, grupo da
famlia lingstica pano residente nas Terras Indgenas Gregrio e Campinas, ambas no estado do
Acre, Brasil. Atravs de pesquisa em fontes etnolgicas, historiogrficas e de minha prpria
etnografia, busco uma aproximao das relaes que os Katukina constituram com no-indgenas
durante o perodo da colonizao da regio do Alto Juru e aquelas que vem constituindo
contemporaneamente a partir da noo de conhecimentos tradicionais. Para tanto, insiro uma
reflexo sobre a dinmica sociopoltica nativa, pensada em termos tanto da constituio dos
grupos domsticos e das aldeias, como tambm de um esquema relacional que perpassa os
contatos com diversas formas de alteridade. Se a dinmica sociopoltica nativa pressupe a
existncia de inmeros domnios com os quais a relao a um s tempo produtiva e perigosa,
devendo ser, portanto, equilibrada, que produtividade e que perigos esto latentes intensificao
das relaes com os domnios no-indgenas? Que questes por sua vez este contato insere aos
no-ndios? Como veremos as relaes intertnicas permeiam esta dissertao na medida em que
o cotidiano Katukina/Noke Ko nos dias de hoje permeado por elas. A busca por constituir este
quadro parte da dinmica nativa.

Abstract
The present study is an attempt to approach the Katukina sociopolitical dyinamics, a group from
Pano linguistic family resident in Gregrio and Campinas Indegenous land, both located in the state
of Acre, Brazil. By sourching in etnological and historical sources and from my own etnolography, I
seek an approchement of relations that the Katukina constituted with non-Indians during the
colonization period of upper Juru region and from those that have been constituting
contemporaneously from the concept of traditional knowledge. To do that, I propose a reflection on
the native sociopolitical dynamic conceived not only in terms of the constitution of the domestic
groups and villages but also as a relational schema that encompasses the contacts with various
forms of otherness. Considering that the sociopolitical dynamic native assumes the existence of
many domains with which the relationship is at the same time productive and dangerous, and
should therefore be balanced, what productivity and what dangers are latent to the intensification of
relations with non-indigenous domains? What issues this contact inserts to the non-Indians? As we
are going to see, the interethnic relations permeate this dissertation by the time that the daily
Katukina / Noke Ko routine is permeated by them. The efforts to constitute this, are part of the
native dynamic.

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Agradecimentos
Primeiramente agradeo a Deus.
Edson e Celeste, OBRIGADO!!!
Pela fora, pela viso, pelo amor...
O percurso foi longo ento justo que a lista de agradecimentos seja um pouco
extensa.
Edilene Coffaci de Lima, minha orientadora, por muitas coisas, entre elas, ter me
apresentado aos Katukina pessoalmente em 2005, ter possibilitado o acesso a grande
parte da bibliografia da qual fiz uso nessa dissertao, ter-me convidado ao projeto de
pesquisa Effects of intellectual and cultural rights protection on traditional people and
traditional knowledge. Case studies in Brazil, enfim, por estar sendo uma interlocutora
constante sem a qual esse trabalho no teria sido desenvolvido.
No posso deixar de agradecer tambm Ricardo Cid Fernandes, professor
tambm em sentido no-acadmico, pelas leituras de vrias verses do texto e por suas
sugestes. Miguel Carid Naveira por sua amizade e seus comentrios precisos e
estimulantes. Carlos M. Lima (DEHIS) pela generosidade com que discutiu o primeiro
captulo. Laura Perez-Gil por sugestes bibliogrficas e discusso do trabalho na banca
de qualificao. Christine de Alencar Chaves pelo apoio desde o meu incio na
antropologia. Tia Isabel Costa por ter a disposio e pacincia de revisar o primeiro
captulo.
Colegas do DEAN-UFPR tais como Nicole Soares, Andressa Lewandowski, Aline
Fonseca Iubel, Paulo Nunes Ferreira, Janaina Moscal, entre outros, que tornaram o
percurso do mestrado mais divertido e proveitoso.
PDPI (Projeto Demonstrativo dos Povos Indgenas) Ministrio de Meio Ambiente
pelo apoio ao trabalho, Ford Foudantion pelo financiamento de parte da pesquisa e
CAPES pela concesso de bolsa de estudo.
Agradeo tambm Maira Smith, Euclides Pereira Macuxi, Bruno Filizola e
Francisco Pynko pela interlocuo ao longo dos trabalhos de assessoria.
Romeya Kosti, Shoitiya Mani, Txoki e Rek; Shere, Nii, Kavo, Mukanawa, Mai,
Vari Kene, Sai, Aro, Peo, Hoshonawa, Vari Vin, entre tantos outros habitantes das
Terras Indgenas Campinas e Gregrio cuja interlocuo ao longo desses anos tem me
ensinado sobre a vida coisas alm do que este texto comporta.

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Tamandu e Bateias pelos aprendizados...

Em Curitiba com muita considerao: Turista, Carol, Haiduke, Lgia, Morto (in
memoriam), Doug, Guilber, Monalisa, Marronei, Priscila, Csar, Felpas, Guilherme,
Fabola, Tuiui, Polaco, Gringo, etc. Aos conterrneos: Marcelo Celestrino, Bala, Puca,
Fbio Isquisito, Solano, Gilson, entre outros.
Edson, Celeste, Andr, Daniel, Djane, Mnica; Raul, Helena, Zaluar e urea (in
memoriam); Isabel, Zezo, Lucas; Ednia, Carlo (in memoriam), Mirrael, Mariana; Eveli,
Adriano, Alessandra; Ezequiel, Eneide, Andrey, Andressa; Joana, Neto, Jssica; Elierson,
Leandro, Karen; e a toda famlia, afinal, no fossem vocs, eu no seria.

Bia e Raul, esse trabalho de vocs.

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Sumrio
Introduo.............................................................................................................10

I - Entre Brabos: ndios e seringueiros no Alto Juru......................................19

Territorialidades e guerras Pano........................................................................................20
Conflitos e o modo de ocupao seringueiro no Alto Juru...............................................25
Nawas e nordestinos..........................................................................................................33
Sobre o cativeiro feminino..................................................................................................42
Entre o chefe e o Inka: apontamentos sobre o lugar do patro na poltica indgena........ 47
Estradas de seringa e a rodovia.........................................................................................51

II Organizao sociopoltica...............................................................................59
Distribuio das aldeias.......................................................................................................61
Atividades dirias, atividades intensivas: gnero e economia nos agrupamentos
domsticos...........................................................................................................................72
Mest vs. Yupa: atributos da eminncia...............................................................................79
Chefes, mediadores, caciques............................................................................................86
Chapus de pena e a multiplicidade extensiva...................................................................94
Domnios virtuais, topografia intensiva..............................................................................105

III Imanncia e transcendncia do poder.......................................................121

Associao Indgena e o problema da representao poltica........................................125
Povo pirata e pacotes xamnicos:..............................................................................136
A cultura, os especialistas e os especialistas em cultura............................................145
Novos espaos sociopolticos..........................................................................................148
Alteridade circunscrita......................................................................................................154
Centro Cultural Katukina..................................................................................................156

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Consideraes finais: Domnios, chefes e lideranas...................................166

Referncias bibliogrficas................................................................................170
Anexos
I Esboo genealgico
II Carta de lideranas Katukina Ministra Marina Silva (2003)
III Documento AKAC 06/04/2006
IV - Carta de reivindicao da aldeia Varinawa
V - Documento AKAC 19/05/2008
VI Convite do Festival Noke Kovo
VII Programao do Festival (2007)

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Introduo

Se quer seguir-me, narro-lhe; no uma aventura, mas experincia, a que me

induziram, alternadamente, sries de raciocnios e intuies. Tomou-me
tempo, desnimos, esforos. Dela me prezo, sem vangloriar-me (...) O
senhor, por exemplo, que sabe e estuda, suponho nem tenha idia do que
seja na verdade um espelho? Demais, decerto, das noes de fsica, com
que se familiarizou, as leis da ptica. Reporto-me ao transcendente. Tudo,
alis, a ponta de um mistrio. Inclusive os fatos. Ou a ausncia deles.
Duvida? Quando nada acontece, h um milagre que no estamos vendo.
Fixemo-nos no concreto.
O espelho; Primeiras Estrias - Guimares Rosa.

Seguir os trajetos suscitados ao longo das experincias enquanto etngrafo foi

uma orientao limitada no tanto por projetos, modelos ou teorias adotados a priori, mas
antes pelas condies de realizao do trabalho antropolgico. Tal como a experincia
consigo (no sendo) mesmo originada pelos espelhos em Guimares Rosa, o horizonte
da etnografia exige perquirio, disciplina, abstrao de um modelo subjetivo
preexistente. Em contraste ao reflexo de si gerado no contato com superfcies
inanimadas, em etnografia um processo de suspenso se impe. Atravs dele abre-se
possibilidade de interlocuo com agncias pautadas em outros substratos. Os cantos de
Washime e Mai em minha primeira viagem a campo marcaram para mim o incio desse
processo.
Essa orientao etnogrfica, obviamente, encontrou a todo tempo meus limites. No
meu caso o trabalho foi viabilizado por intermdio de atividades de assessoria e o campo
gradativamente ganhou contornos que tenderamos a chamar polticos. Primeiramente
estive engajado, por intermdio da antroploga Edilene Coffaci de Lima, em um projeto 1
coordenado pelo Ministrio do Meio Ambiente, cujo intuito era mediar a relao entre
cientistas e comunidades indgenas detentoras dos saberes relacionados utilizao da
secreo do kamp (Phyllomedusa bicolor), uma r arbrea cuja secreo amplamente
utilizada entre populaes indgenas da Amaznia Ocidental. O projeto tivera incio
justamente pela iniciativa dos Katukina, que em abril de 2003 enviaram ento Ministra

Projeto Kamp: Integrando o uso tradicional da biodiversidade pesquisa cientfica e ao conhecimento

tradicional. Homero Moro Martins (2006) dedicou sua dissertao de mestrado anlise do Projeto Kamp.
Em Lima (2009) encontram-se tambm detalhes de sua concepo e as dificuldades encontradas para levar
adiante as ambies do projeto.

10

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Marina Silva, uma carta em que solicitavam a proteo de seus conhecimentos sobre o
kamp, pois esse estaria sendo apropriado indevidamente por pessoas de fora do grupo.
Ao tempo que as expectativas dos Noke Ko 2 (Katukina) cresciam em relao to
afamada idia de repartio de benefcios 3 , a tentativa de promover um modelo de
acesso de indstrias a recursos genticos com conhecimento tradicional associado, era
paralisada, ainda na sua fase de negociaes com as instituies envolvidas, cerca de
trs anos aps seu incio.
Todavia em campo, e tal como o colega que me antecedeu no mesmo projeto,
Homero Moro Martins, passei a ocupar para os Katukina/Noke Ko o lugar de antroplogo
do projeto. Assim, logo comecei a ser requisitado na colaborao de inmeras tarefas
das mais variadas, at o momento que me foi apresentada uma demanda que vinha
sendo gestada por algumas lideranas h alguns anos. O projeto nativo era de criar um
espao na Terra Indgena que viabilizasse a recepo de no-ndios e que viera a ser
batizado provisoriamente de Centro de Cura Katukina. Inmeras reunies em vrias
aldeias foram realizadas at que o projeto tomasse a forma escrita exigida pelo formulrio
da agncia que se esperava fosse financi-lo, o PDPI 4 , quando j era ento denominado
Centro Cultural Katukina (CCK). As primeiras reunies em torno deste projeto ocorreram
em abril de 2006, o envio do formulrio ocorreu em agosto do mesmo ano e sua
aprovao 5 , com algumas ressalvas feitas pelo representante da Funai e do prprio
MMA 6 foi efetuada em abril de 2008.
Problemas internos ao convnio entre o Banco do Brasil e o PDPI, assim como
algumas indefinies relacionadas prpria organizao proponente, a saber, a
Associao Katukina do Campinas (AKAC), impossibilitaram o incio de projeto at o
presente. Ainda assim estive em rea por mais trs vezes: em assessoria a um projeto de
criao de alevinos financiado pelo VIGISUS/ FUNASA; enquanto pesquisador de um
projeto financiado pela Fundao Ford 7 ; e enquanto assessor do prprio CCK na
2

Auto-denominao recente que ser analisada mais detalhadamente no terceiro captulo. Sua traduo
feita, por eles prprios, como povo verdadeiro.
3
Esta idia como outras relacionadas ao emprego de cultura entre os Noke Ko sero trabalhadas no
captulo final.
4
Projeto Demonstrativo dos Povos Indgenas - MMA
5
Aps as discusses com tcnicos do PDPI, assessores indgenas, representante da FUNAI e antroplogos
sobre os pontos polmicos.
6
A no regularizao do turismo em rea indgena e das aplicaes de kamp em no-ndios foram temas
considerados complexos e a exigncia da Comisso Executiva do PDPI ao aprovar o projeto Katukina foi o
acompanhamento antropolgico e a proibio da aplicao do kamp.
7
Projeto: Effects of intellectual and cultural rights protection on traditional people and traditional knowledge.
Case studies in Brazil - financiado pela Ford Foudantion e coordenado pela antroploga Manuela Carneiro da
Cunha.

11

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redefinio do cronograma de desembolso do projeto em junho de 2009. Somado o tempo

total de trabalho de campo entre assessoria e etnografia so cerca de sete meses, entre
os anos de 2005 e 2009. Ao longo das vrias viagens permaneci em todas as aldeias da
TIs Campinas e inclusive por pouco mais de uma semana na j extinta aldeia Sete
Estrelas no rio Gregrio TI Yawanawa/Katukina do rio Gregrio, apenas no tive a
oportunidade de conhecer as duas aldeias recentemente abertas (2008) no rio Gregrio
Vokya e Numanawa.
O lugar que as lideranas Katukina/Noke Ko foram me relegando, aliado
dinmica que possibilitou o trabalho de campo, impossibilitaram uma etnografia nos
moldes clssicos algo cada vez mais difcil de ser realizado no atual contexto indgena
no Acre -, porm permitiram minha insero em alguns processos decisrios que de outra
forma estaria indubitavelmente margem. Abordar a poltica no foi, portanto, exatamente
uma opo e sim uma conseqncia.
Mas em que exatamente se fia uma dissertao cujo objetivo mais geral consiste
em pensar a ao poltica indgena a partir de material histrico e etnogrfico
Katukina/Pano? Que poltica no sentido amerndio do termo? Que mecanismos esta
agncia indgena mobiliza na relao com no-ndios? No buscarei tanto definies, mas
antes fornecer alguns elementos acerca da constituio das relaes de fora em
diferentes instncias (intra-alde, interalde, intertnica), que talvez contribuam a uma
reflexo posterior. Como veremos, alguns temas tais como, por exemplo, fragmentao e
aliana, perpassam vrios momentos da histria nativa e, por conseguinte do texto, seja
em relao aos primeiros exploradores no-ndios na regio do Alto Juru, seja na
constituio da dinmica interalde ou mesmo nas relaes com no-indgenas
contemporaneamente. Tal recorrncia, ao meu ver, sugere alguns caminhos possveis de
aproximao da dinmica sociopoltica nativa.
Em tempo: os Katukina/ Noke Ko so falantes de uma lngua da famlia Pano que
habitam duas Terras Indgenas no estado do Acre. Na TI do Rio Gregrio que dividem
com os Yawanawa atualmente existem duas aldeias (Numanawa e Vokya). Na TI do Rio
Campinas, onde a grande maioria da populao habita (cerca de 550 pessoas), h cinco
aldeias (Campinas/Kamanawa, Varinawa, Samama/Satanawa, Masheya e Bananeira).
Opto ao longo do presente estudo por manter a denominao oficial do grupo (Katukina)
dada ser essa a referncia presente nos registros bibliogrficos, mas tambm incorporo a
autodenominao (Noke Ko) surgida recentemente por estar sendo amplamente
apropriada por vrios moradores.

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A totalidade desta populao fluente na lngua nativa e, sobretudo, homens

adultos dominam o portugus, sendo a compreenso de mulheres e crianas de forma
geral bastante restrita. Ao longo da pesquisa meus interlocutores privilegiados foram as
pessoas bilnges, mas tambm fui auxiliado por tradutores indgenas.

Projeto Kamp e Centro Cultural Katukina

Como adiantei acima, os Katukina tem-se inserido num contexto intertnico de
forma bastante assdua nos ltimos anos. A presena da BR-364 ao longo da TI
Campinas certamente um fator considervel nessa expanso e manuteno das
relaes com no-indgenas. No entanto, se atravs da BR que semanalmente
katukinas vo cidade e no-ndios vem Terra Indgena, tem sido atravs de
determinados conhecimentos considerados tradicionais que aqueles alcanaram alguma
visibilidade em nveis nacionais e mesmo internacionais. Dentre esses conhecimentos,
sem dvida, o que mais publicizou uma imagem Katukina em contextos extra regionais
fora o supracitado kamp.
Tal difuso do kamp em contextos no-indgenas impulsionou, como mencionado
antes, algumas lideranas a redigir uma carta 8 em que reivindicavam uma reunio com a
ento Ministra do Meio Ambiente (MMA) Marina Silva em 2003, a fim de discutir a questo
do kamp e sua apropriao por no-indgenas. O Projeto Kamp: Integrando o uso
tradicional da biodiversidade pesquisa cientfica e ao desenvolvimento tecnolgico ento
foi articulado pelo MMA tendo o intuito de construir um estudo piloto de acesso ao
patrimnio gentico com conhecimento tradicional associado (MMA; 2005: 9).
A iniciativa visava a criao de uma agenda positiva, no sentido de adequar o
acesso

possvel

aproveitamento

industrial

de

conhecimentos

associados

biodiversidade gerados por populaes tradicionais no Brasil, a marcos jurdicos que

garantissem direitos a essas populaes. A idia de se criar um caso-piloto,
contemplando a justa repartio de benefcios tal como prevista, por exemplo, no artigo
8j da Conveno da Diversidade Biolgica, estava no horizonte do projeto. Para tanto, o
Probem (Programa Brasileiro de Bioprospeco e Desenvolvimento Sustentvel de
Produtos da Biodiversidade) do Ministrio do Meio Ambiente coordenou uma complexa
8

Anexo II.

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articulao entre herpetlogos, mdicos, bilogos, povos indgenas detentores de tal

conhecimento e instituies governamentais reguladoras e de pesquisa. Uma comisso
de tcnicos foi criada ainda em 2003 (Martins: 2006) e vrias reunies foram realizadas
entre os diversos atores envolvidos at 2006, quando processos interinstitucionais
interromperam as atividades do projeto.
Ao longo destes trajetos de articulao, muitas expectativas acabaram sendo
criadas nas comunidades indgenas envolvidas. Como forma de garantir algum benefcio
oriundo do Projeto Kamp aos Katukina - que desde sua concepo vm constituindo a
parte mais ativa entre os povos indgenas envolvidos - alguns tcnicos do MMA que
trabalhavam na articulao do projeto inicial, apoiaram a iniciativa nativa de executar um
projeto prprio. Por este vis, a interlocuo de katukinas com tcnicos do Ministrio do
Meio Ambiente migrou do Probem outra pasta do MMA denominada Projeto
Demonstrativo dos Povos Indgenas (PDPI). O projeto proposto pelos Katukina veio a ser
aprovado, como citado acima, com o nome de Centro de Cultura Katukina (CCK),
constituindo a primeira iniciativa em que a associao indgena se mostra a um s tempo
proponente e executora.
A proposta do CCK, da qual participei em sua elaborao, condensa uma srie de
questes com as quais os Katukina vem dialogando mesmo antes da idealizao do
referido Projeto Kamp. O uso que no-indios fazem do kamp uma preocupao que
surgiu concomitante com a insero de lideranas e curadores Katukina nas prprias
redes de, justamente, usurios no-indgenas da secreo. Como veremos no terceiro
captulo, o contato de uma terapeuta de So Paulo com uma liderana Katukina por volta
do ano 2000, constituiu em mais uma volta desta espiral que Francisco Gomes havia
iniciado entre os mesmos Katukina j na dcada de 1960 9 . Volta que, por sua vez, abriu
novas redes dialgicas a essas lideranas, que passaram ento a se articular com
diferentes atores envolvidos nas chamadas terapias alternativas de grandes centros
urbanos.
Tais redes difundiram sobremaneira o uso da secreo, fosse ela realizada por
intermdio indgena ou no. Exemplo desta difuso a repercusso na opino pblica
que a chamada vacina do sapo adquiriu. Como j apontado por Lima & Labate (2007),
em poucos anos inmeras reportagens em sites (Instituto Socioambiental 2006, Reuters,
2006), revistas (Globo Rural 2004, poca 2006, Superinteressante 2005) e jornais (New
9

Sobre a trajetria do seringueiro Francisco Gomes e consequentemente da expanso do kamp ver

especialmente: Leandro Altheman Lopes. 2000. Kamb, a medicina da floresta (experincia narrativa).
Trabalho de concluso de curso (Comunicao Social / habilitao Jornalismo e Editorao): ECA/USP.

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York Times 2005, Folha de So Paulo 2005 & 2005) de grande circulao testemunhavam
a expanso no acesso a este conhecimento indgena.
Com a divulgao cresceu tambm a insatisfao entre os Katukina com a
apropriao que no-indgenas vinham fazendo do kamp, que, observe-se, j havia sido
o motivo da carta ao MMA em 2003. O CCK, portanto, emergiu inicialmente como uma
tentativa de a um s tempo garantir algum controle nativo sobre a circulao do kamp e
de outros conhecimentos indgenas, via a Associao Katukina do Campinas (AKAC), e
desestimular os aplicadores Katukina de realizar as viagens em parceria com os
terapeutas urbanos atravs de gerao de renda com outras atividades dentro da Terra
Indgena.
Embora tenha sido atravs do kamp que os Katukina se inseriram nos projetos do
MMA, este teve de ser retirado do projeto original do CCK por orientao da Funai e
Ibama. Mas ainda que o kamp tenha sido oficialmente retirado do projeto, a discusso de
sua regularizao ainda permaneceu e est prevista a realizao de um frum reunindo
outras etnias para a discusso dos caminhos possveis de se tratar a questo.
Os efeitos gerados pelo projeto CCK nas redes sociais Katukina ainda no podem
ser matizados, e tampouco, se pode vislumbrar se os objetivos sero alcanados, pois o
projeto ainda est por comear a ser implementado. De qualquer modo, o processo que
levou

sua

concepo

eloqente

das

relaes

polticas

intertnicas

que

contemporaneamente envolvem os conhecimentos que, na relao com lgicas jurdicas

e de mercado, passam a ser constitudos enquanto tradicionais.

Captulos
As relaes que os Katukina/ Noke Ko estabelecem com no-ndios permeiam
esta dissertao na medida em que o cotidiano Katukina/ Noke Ko permeado por elas.
Para tanto, uma aproximao do contexto atual - no qual as lideranas indgenas se
lanam em direo s capitais nacionais e sul americanas e agentes do Estado e de
Ongs so presenas cotidianas nas aldeias - ocorre pelo mapeamento da trajetria
histrica do grupo, em especial quanto sua relao com a conquista territorial que
sucedeu a chegada de seringueiros no Alto Juru. Uma leitura destes processos

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histricos atravs das narrativas dos mais antigos, de referncias histricas, da etnologia
Pano e amaznica a proposta do primeiro captulo.
A fragmentao um dado histrico e sociolgico entre os Katukina, tambm
inerente ao pensamento xamanstico e s histrias dos antigos shenipavo. Katukina/
Noke Ko, na realidade so referncias a um compndio nativo de seis povos Varinawa,
Numanawa, Satanawa, Waninawa, Kamanawa e Nainawa que em relao geram certa
instncia identitria cujas caractersticas abordarei ao longo dos captulos II e III. Katukina
ou Noke Ko operam em especial quando contrastados a outros povos, tais como
Yawanawa, Shanenawa, Kulina ou e principalmente - no-ndios.
A anlise da organizao sociopoltica Katukina com nfase na chefia a partir de
dados etnogrficos o objetivo do segundo captulo, que tambm insere uma
aproximao de narrativas que tematizam a alteridade e a construo da sociabilidade
atual. As relaes intra-aldeias e interaldeias contemplam aquilo que venho a denominar
poltica no plano interno ao que algo a posteriori vem a ser compreendido como socius.
atravs delas que busco uma aproximao dos mecanismos atravs dos quais este(s)
povo(s) tem-se produzido enquanto tal. A extenso das redes de um socius que de sada
mltiplo por si uma questo diretamente relacionada com a abertura dessas redes, a
qual - em mbitos que denominamos sociolgicos e cosmolgicos - perpassada por um
mesmo esquema relacional que busco qualificar atravs da noo de horizontalidade
assimtrica.
Enfim, no terceiro captulo problematizada a interao entre o modo Noke Ko de
organizao e produo do social e os modos atravs dos quais as relaes com
instncias polticas no-indgenas so efetivadas contemporaneamente. O dilema entre a
constante fragmentao, a legitimidade restrita das lideranas contemporneas no plano
interaldeo e a necessidade de criao e manuteno de uma Associao formada por
uma diretoria que pretende representar formalmente a totalidade Katukina, talvez seja o
exemplo mais vistoso dos conflitos que so colocados por e para os Noke Ko.
Certamente no o nico. As parcerias inconstantes, mas sempre renovadas, com
terapeutas interessados nas curas da floresta constituem, em um outro plano, conflitos
diversos sobre a legitimidade de acesso e divulgao de saberes. A coletivizao dos
conhecimentos atravs do muito popular uso de cultura (Carneiro da Cunha; 2008)
contrasta com as redes de aliana orientadas antes por critrios de parentesco e moradia.
Ao longo da dissertao procuro, ento, problematizar a interseco de dois
esquemas relacionais distintos que passam a coexistir atravs de determinados

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processos histricos. Partindo da sociopoltica indgena busco alcanar os processos que,

contemporaneamente, constituem a relao dessa com instituies e organizaes noindgenas. Para um exemplo a partir do kamp:
Certa feita, ao chegar em uma das aldeias da TI Campinas, perguntei por uma
liderana e me disseram que estava aplicando kamp em algumas mulheres em um
igarap prximo. Ouvi com estranheza - e pela primeira vez - que entre os Katukina um
homem aplicava kamp em mulheres. Afinal, como em tantos outros povos indgenas,
opera entre os Katukina uma clara diviso de gnero relacionada s atividades
produtivas, e a eficcia atribuda ao kamp 10 , tal como me era explicado (tambm Lima;
1994), est relacionada s atividades produtivas. Neste registro, habitualmente homens
reconhecidos como tendo sido grandes caadores e trabalhadores agrcolas so
procurados enquanto aplicadores da secreo por jovens que se encontram com m sorte
na caa e/ou indisposio ao trabalho. Da mesma forma mulheres cujas virtudes morais
so reconhecidas se tornam aplicadoras do kamp em mulheres jovens. Lima (2005) j
argumentava que no a substncia kamp em si mesma que o empanemado busca,
antes uma espcie de formao que algum moralmente reconhecido transmite atravs
da secreo.
Naquela ocasio, a liderana, que est entre os professores indgenas mais
antigos da Terra Indgena, me explicou que as mulheres o procuraram enquanto aplicador
pelas dificuldades que vinham tendo nas atividades escolares. O kamp como vetor de
transmisso de potencialidades, agora ignorava a habitual diviso dos gneros, pois
estava ligado a atividades que tambm no pressupem tal diviso, em um tempo que
mulheres e homens freqentam a escola.
Um ocorrido aparentemente sem grandes implicaes, mas que aponta para
algumas questes presentes no cotidiano de vrios povos indgenas no Brasil. A relao
com uma espcie de alteridade to radical quanto a representada pelos no-ndios e suas
mercadorias e instituies, ao se intensificar, tal como vem ocorrendo com os
Katukina/Pano, o faz atravs da constituio de determinados modos e objetos de troca.
A interao intertnica aps a conquista das territorialidades indgenas, para o caso do
Alto Juru, em grande parte foi constituda no eixo explorao de mo-de-obra - acesso a
mercadorias (captulo I). Atualmente essa interao vem sendo consolidada atravs de
outros modos e objetos de troca, pois so determinados conhecimentos que passam a
10
No segundo captulo da presente dissertao retomo a discusso sobre as formas de uso da secreo do
kamp entre os Katukina.

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constituir relaes em uma espcie de mercado de subjetividades (captulo III). Espero ao

fim deste trabalho ter apontado para algumas implicaes desses processos intertnicos
na sociolgica nativa.

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I
Entre brabos: ndios e seringueiros no Alto Juru

Principais reas percorridas pelos Katukina/Pano ao longo dos sculos XIX - XX (a imagem est orientada pelos cursos dos
rios na parte de cima da imagem esto as cabeceiras)

A regio que abrange os formadores dos rios Juru e Purus, at as duas dcadas
finais do sculo XIX, no foi atingida por exploradores e missionrios, portugueses ou
brasileiros, seno de forma espordica. Espanhis e peruanos j haviam feito
reconhecimentos mais precisos da rea em pocas anteriores, tendo realizado
expedies desde o sculo XVI sem que, no entanto, houvessem obtido sucesso em se
estabelecerem perenemente na rea. A inconstncia na relao com os nativos custou a
vida de muitos desses cristos, tendo outros mais optado por recuar mesmo aps anos de
contato diante de reconfiguraes no contexto de relaes intertnicas.
Muitos desses numerosos povos da famlia lingstica Pano que habitavam esta
extensa rea de densas florestas j conheciam, com maior ou menor intensidade, a figura
do homem branco h alguns sculos, mas somente foram obrigados, efetivamente, a
conviver com estas sociedades estrangeiras quando exploradores de caucho e seringa

19

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passaram continuamente a realizar incurses em seus territrios. O presente captulo

busca traar um breve panorama das primeiras dcadas de contato entre os grupos
indgenas e os exploradores da borracha na regio do Alto Juru, a partir de diferentes
referncias etnolgicas, etnogrficas e histricas.

Territorialidades e guerras Pano

Estudos sobre os grupos que formam a famlia lingstica Pano relacionam esta
com a famlia Takana - cujos falantes so encontrados atualmente no nordeste da Bolvia
- e estimam uma profundidade cronolgica de cerca de trs mil anos para cada uma delas
(Urban, 1992:97). As pesquisas arqueolgicas disponveis sobre a ocupao Pano que
abrange a regio de boa parte da bacia do Ucayali oeste, at o Purus a leste, e do
mdio e alto Javari ao norte, at o Madre de Dios ao sul - so de autoria de D. Lathrap e
de sua equipe (Renard-Casevitz, 1992:198; Morin, 1998: 292).
A partir de anlises de vestgios de cermica, Donald Lathrap prope que os
grupos de lngua Pano passaram a ocupar a regio por volta de 1900 a 1600 a.p. (antes
do presente) provenientes da regio do Madeira-Guapor, onde ainda hoje existem
algumas pequenas populaes. Uma ocupao, portanto, relativamente tardia, tendo em
vista os registros arqueolgicos coletados na regio, datados de 4.000 a.p. (que
coincidem com o surgimento da cermica). A ocupao de populaes Pano, diferente do
padro que se supe que foi at ento empregado por outros povos da regio, teve inicio
pelo interflvio e s posteriormente atingiu reas ribeirinhas como o Ucayali, onde hoje h
maior concentrao demogrfica.
Dados sobre comrcio, guerras e outras modalidades de troca entre as diferentes
populaes indgenas em pocas anteriores invaso espanhola so escassos, tanto na
bibliografia quanto na memria de seus descendentes. Renard-Casevitz (1992:201-4)
sustenta que os Arawak sub-andinos, cujo territrio se estendia dos contrafortes andinos
at as margens do Ucayali, eram intermedirios em trocas comerciais que envolviam
povos andinos incaicos e pr-incaicos e povos Pano das florestas. Quando da chegada
dos espanhis na regio, j no sculo XVI 11 , grupos Pano ribeirinhos e Arawak centrais
estavam integrados comercial e militarmente, sendo que nos sculos XVII e XVIII h
11
O primeiro registro sobre populaes Pano de 1557, quando o missionrio franciscano Arias de vila
encontrou os Pnotahua no rio Huallaga (Dole, 1998: 141).

20

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registros de confederaes guerreiras Pano e Arawak que defendiam as fronteiras

amaznicas expulsando missionrios, exploradores, colonos espanhis e, posteriormente,
mesmo o exrcito peruano.
Tais confederaes intertnicas sustentaram a integridade territorial destes povos
at o incio da expanso do ciclo da borracha na dcada final do sculo XIX. Neste
perodo, ocorre na regio do Alto Juru e Purus uma significativa reconfigurao poltica e
territorial, decorrente da presena de duas frentes extrativistas distintas. Superiores
militarmente,

caucheiros

peruanos

seringalistas

brasileiros,

beneficiados

pelo

desenvolvimento da arma de repetio e por financiamentos de companhias

exportadoras, ocupam a regio para explorar o ltex, desarticulando as redes comerciais
e militares mais amplas que ligavam diversos grupos Pano e Arawak.
Ainda segundo Renard-Casevitz, os Kampa garantiam acordos de no agresso
entre os diversos grupos (cada aldeia podia chegar a 1.500 pessoas 12 ) atravs de uma
lgica poltica concntrica, onde referncias comuns articulavam a unidade militar de
grupos distantes. Segundo a anlise de Jos Pimenta sobre os mesmos Kampa:
A grande flexibilidade desse sistema de organizao social assegura, ao
mesmo tempo, a independncia e a liberdade das unidades locais
(household group) e cria os fundamentos de uma solidariedade poltica
interna que pode ser acionada em caso de necessidade. Desse modo,
apesar de desprovidos de uma organizao poltica centralizada e
hierarquizada, as alianas entre nampitsi formam uma ampla rede de
ramificaes que interconecta todos os Ashaninka. Por sua vez, essas
alianas se estendem aos outros campas, considerados como integrantes
da mesma famlia, e cria uma solidariedade tnico-poltica maior que pode
ser mobilizada em tempos de guerra para lutar contra inimigos comuns
(Pimenta 2006:4).

A organizao Arawak seria, portanto, caracterizada por esta centralizao virtual,

no sentido de que no h o reconhecimento de uma posio de chefia hierarquicamente
superior que articule todos os grupos Kampa, o que, no entanto, no impede que esses
grupos intensifiquem sua coeso ou promovam uma unidade poltica tendo matrizes
culturais, materiais e mitolgicas comuns que resultam em acordos de no agresso
interna aos grupos do conjunto.
Modo de organizao distinto daqueles exercidos pelos grupos Pano do
interflvio 13 , onde a profuso de etnnimos e uma propenso maior descentralizao

12

Em tempo de chuva, considerando a prtica ainda vigente dos Ashaninka em se dispersar pelas praias
durante o vero.
13
Esta questo ser mais bem desenvolvida no segundo captulo.

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poltica implicavam em conflitos guerreiros tambm entre si. A unidade Pano analtica,
dadas as semelhanas culturais, territoriais e lingsticas dos grupos que virtualmente a
compem, mas no poltica ou sociolgica.
Segundo a anlise de Santos Granero (1998:17-9), as guerras de captura de
mulheres e cativos j eram inerentes lgica militar e matrimonial 14 destes povos, algo
que foi intensificado com a chegada espanhola e, posteriormente, brasileira. Quando os
missionrios comearam a estabelecer redues entre os Cocama (Tupi) no baixo Ucayali
no sculo XVII, os Conibo, que no tinham contato direto com essa fonte de mercadorias,
intensificaram suas guerras contra os Amahuaca de forma a fornecer cativos aos Cocama
em troca de ferramentas de metal.
O shoitiya 15 Mani, falando sobre as migraes e guerras Katukina, em tempos
anteriores ao ciclo da borracha, fornece-nos outros dados sobre esta dinmica. Note-se
que os Hoshonawa como tambm sugerido tambm por Txoki, citado abaixo - so
considerados como os principais responsveis pela separao dos povos que viriam a se
tornar Katukina e Marubo 16 :
Fomos subindo o Juru todo tempo. Hoshonawa 17 fez correria em ns e
quase acabava tudo, ai escapava dez pessoas e aumentou de novo, da
depois aconteceram outras coisas. Diz que Varinawa tinha muito Varinawa,
e acabava Varinawa, fizeram remdio, morreram quase tudo, Marubo me
contou que era mais que tudo essas outras tribos, Waninawa era pouco,
Satanawa era pouco, Kamanawa era pouco. Da Varinawa era mais que
essas pessoas, por isso quiseram matar quase tudo, da escapou.
Hoshonawa deu correria nele, depois aconteceu de novo, ai depois
aconteceu de novo, da eles pensaram: - Vamos sair daqui, muita gente no
d certo com inimigo. Da passou, um bocado de gente foi embora,
atravessou o Juru na boca do Campinas, fizeram aldeia pra c (Mani,
aldeia Varinawa novembro de 2008).

Exemplos como estes sugerem, portanto, que de certa forma as correrias

enquanto captura de mulheres e cativos - no foram geradas pelo mercado da borracha,
pois vendetas entre diferentes povos j contribuam para a composio da dinmica
sociopoltica Pano. Miguel Carid Naveira (2007:22) sugere, atravs da anlise de
14

Ainda hoje comum entre alguns grupos Pano prescrio de casamento fora do grupo, sendo que no caso
Shipibo a exigncia de distncia genealgica (...) chega aos quatro ou aos sete graus (Calvia, 2002:42) o
que na prtica implica que o casamento ideal com uma parceira to distante que se aproxima de um inimigo.
15
Shoitiya designa um especialista xamnico. Sua traduo nativa rezador. Shoiti (canto de cura/reza) + ya
(ter) algo como aquele que tem o canto. Buscarei especificar o sentido dessa posse no segundo captulo.
16
Lima (1994) j registrara que os Katukina e Marubo dizem ter sido um mesmo povo que se separou antes
da chegada de no-ndios na regio, a subida do Juru aqui relatada pertence, portanto, ao perodo anterior
ao incio do ciclo da borracha.
17
Hoshonawa traduzido como gente branca, Carid Naveira registra como gente da gara a partir do mito
de criao dos povos (Suvini) dos Yaminawa (2007:357).

22

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genealogias, que os raptos entre os Yaminawa ocorriam apenas entre diferentes grupos
Pano, no havendo registro de casamentos com parceiras de povos Arawak ou Tupi, por
exemplo.
No afirmo com este paralelo que as guerras de captura de esposas, to
presentes em tempos anteriores s invases de peruanos e brasileiros, fossem da mesma
natureza que aquelas promovidas pelas sociedades da borracha, a aproximao
justamente intenta o efeito contrastivo. Como veremos em seguida, o que os exploradores
da borracha adicionaram a este contexto foi uma espcie de correrias em que a captura
de mulheres estava articulada com a apropriao territorial e as conseqentes guerras de
extermnio.

ndios do rio Tarauac - maloca do cupu - ainda selvagens em 1910 (Castello Branco Sobrinho: 2005 (1930): 18).

Os Hoshonawa aparecem em bom nmero de narrativas como sendo um povo

extremamente guerreiro. Na narrativa do romeya 18 Kosti que segue abaixo, esse povo
aparece atravs da ao de um paj que buscava se vingar de uma traio.

18

Tal como o supracitado shoitiya, o romeya tambm um especialista xamnico, embora sua ao se efetue
por meios distintos. Rome traduzido por tabaco ou por pedra e tal como no caso do especialista em cantos
de cura ya designa um atributo da pessoa. Cesarino (2008) traduz romeya como entabacado. Lima
(2000:128 e seguintes) j havia refletido sobre esta disntio entre especialistas parao caso Katukina.

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Teve um paj que rezou e apareceu Hoshonawa. Tinha um cara que

namorava mulher do paj, dai paj rezou pra ele transformar Hoshonawa,
pra ele matar. Dai que surgiu muito Hoshonawa, dai Hoshonawa matou povo
Noke Ko. (Foi) desse lado, depois de atravessar o Juru que topou com
Hoshonawa, dai Hoshonawa encontrou ele (KT), matava povo Noke e Noke
Ko matava ele. Tambm quem escapou que fugiu n. Hoshonawa s comia
milho torrado, quando vem duas horas da madrugada, Hoshonawa entrou na
casa do Noke Ko pra matar ele, ai deitava na rede sozinho, ai ele foi deita
com mulher dele. Hoshonawa entrou na casa pensando que ele tava
deitado na rede, ai ele (Katukina/Noke Ko) escutou que tava pulando na
rede. Ele correu e pegou Hoshonawa e jogou dentro do fogo. Dai queimava
o Hoshonawa. Tinha muito Hoshonawa, mas esse entrou sozinho. Dai Noke
Ko foi caar e deixou s o filho dele na casa, quando ele chegou na mata o
Hoshonawa j tinha matado o filho dele e partiu (o filho) e colocava em cima
na palha. Quando ele chega da mata j tinham matado filho dele, ai ele foi
passou direto atrs do Hoshonawa. Foi, levou mulher dele s flechando
atrs do Hoshonawa, at que ele encontrou. Quando caiu chuva Hoshonawa
fez tapiri pra passar chuva, Hoshonawa tinha muito dai ele deixou a mulher
dele escondida, pra ele matar. S era uma pessoa e Hoshonawa tinha
muito. Ele matou tudinho os Hoshonawa, s uma pessoa foi na frente pra
ver se vinha gente atrs dele, quando ele matava tudinho, a pessoa vinha na
frente matou ele, a mulher dele correu. Ve'a foi quem matou os Hoshonawa
e Hoshonawa matou ele tambm. Noke Ko tava com medo de Hoshonawa,
colocou um monte de caroo de coco pra deixar no terreiro pra Hoshonawa
no entrar. Quando Hoshonawa entra pisou em cima e escorregaram,
quando caram Noke Ko matou Hoshonawa. Foi ai que acabou Hoshonawa.
(Kosti, traduo de Aro, aldeia Varinawa - janeiro de 2009).

Vea seria o mrtir responsvel pela morte de grande parte destes inimigos dos
Katukina. notvel que outros povos da regio tambm reivindicam a autoria do
extermnio deste povo temvel, inclusive uma liderana reconhecidamente guerreira dos
Yawanawa era chamada de Hoshonawa, segundo Mukanawa - que Yawanawa casado
com uma Katukina - e Carid Naveira (1999), isto se deve ao fato de ter sido capturado
ainda criana pelos Yawanawa. Diferentemente de Kosti, mas de acordo com Mani, o
shoitiya Txoki aponta os mesmos Hoshonawa como responsveis pela separao do
povo Noke Ko nos atuais Marubo e Katukina.
Paulo: Porque os Katukina esto se chamando de Noke Ko?
Txoki: Na gerao povo Noke Ko mesmo. Atravessamos na ponte jacar,
Tarakawate, ele afundou e morreu muita gente. Ficou gente l, veio outro,
eles falaram que chama de Marubo por causa da casa grande da maloca,
passou tempo ficou Marubo, ai inventaram Marubo.
Paulo: Como eles chamavam?
Txoki: Noke Ko mesmo, como ns: Varinawa, Satanawa, Kamanawa,
Waninawa, foi branco que chamou Marubo! Katukina morava l no outro rio,
afluente do Itu, quando veio Hoshonawa fazer correria, eles fugiram, dai
inventaram mentira que outro paj queria matar ele de macumba, Katukina
saiu porque ns sofremos muito com Hoshonawa e pra no viver nessa
confuso atravessaram pra c o (rio) Juru na boca do Campinas.

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Paulo: Como atravessaram?

Txoki: Colcha de paxiubo que atravessava, no tem canoa, atravessaram o
Juru, ai nesse trecho peruano atacava ele, rodava nesse trecho todinho
que eles matavam mesmo, minha me que contava, ela era antiga! Beio
pintado, orelha furada e tudo. Peruano atacava no (rio) Gregrio e no (rio)
Liberdade todo tempo, eles atacavam e Katukina vinha pra c e ia pra l.
Paulo: Onde fica o Tsa Tsa Waka?
Txoki: Tsa Tsa Waka (rio do peixe) nesse meio antes do Liberdade,
desgua no Juru. Atravessaram na boca do Campinas, dai depois que
sumiu o peruano que foram pro Tsa Tsa Waka, at que vararam pro
Gregrio onde encontrou Manoel de Pinho, dai conversou com ele, dai
voltaram pro Liberdade, ele brigava com o (seringalista) Mapes e saiu do
(seringal) Guarani e foi pro Rio Branco e levou todos os ndios pra l no (rio)
Tauari que desgua no Gregrio. Tauari ficou com Manoel de Pinho,
encontrou no Guarani, ele carregava mercadoria porque patro, voc sabe,
viaja todo canto. Aqui brigaram por causa do seringal, passou tempo morreu
Manoel ficaram sem patro, soubemos notcia do Antonio Carioca, um
bocado deles foram olhar pra ver se quer trabalhar com ele. Ele chamou e
foram todinho pra l. Antigamente no tem canto certo. (Txoki: janeiro de
2009)

A narrativa de Txoki alude travessia na ponte jacar tambm presente entre os

shenipavo de diversos povos Pano para em seguida explicar que o ataque de
Hoshonawa foi o responsvel pela separao dos Noke Ko em Marubo e Katukina. As
correrias exercidas pelos peruanos comeariam logo aps a travessia do rio Juru que
Txoki afirma ter ocorrido na altura da foz do rio Campinas. O episdio culmina com o
amansamento do povo - j debilitado por anos de guerras e deslocamentos - pelo
seringalista Manoel de Pinho.

Conflitos e o modo de ocupao seringueiro no Alto Juru

Grande parte das tribos do Juru-Purus desapareceu antes que fosse

possvel qualquer documentao sobre seus costumes; de muitas delas s
se conhece a crnica das violncias de que foram vtimas, crnicas alis,
quase idnticas, pois os mesmos fatos se repetiram com uma tribo aps a
outra (Ribeiro, 1979:43 apud. Pantoja, 2004: 151).

As largas extenses de florestas que abrigam os formadores das bacias dos rios
Purus e Juru ao norte e do Madre de Dios ao Sul, regies de florestas densas e
predominantemente territrios de numerosos grupos Pano, so tambm florestas que
concentram grande variedade e quantidade da Hevea Brasiliense tendo j sido ricas
tambm em Castilla Elstica. Antes que houvesse demanda pelo produto destas rvores

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foram poucos os exploradores e missionrios brasileiros que se aventuraram por estes

territrios indgenas.
Segundo Euclides da Cunha, o ingls William Chandless, que em 1866 publicou
Ascent of the River Purus pela Royal Geographical Society of London, foi o primeiro
explorador a fazer conhecida aos no ndios a hidrografia daquelas terras que viriam ser
incorporadas ao Brasil enquanto estado do Acre. Em sua viagem Chandless desbravou e
mapeou o alto rio Purus e seus tributrios, com o intento de encontrar o divisor de guas
que permitisse o acesso aos formadores do Madre de Dios em uma poca em que havia
esperana de encontrar ligaes possveis entre as bacias do Amazonas e do Paraguai.
Aqueles longnquos lugares do Purus mais conhecidos hoje, depois da
explorao de Chandless, do que muitos pontos do nosso far west paulista
exigem uma aclimao dificlima e penosa. Apesar de um rpido povoamento,
de cem mil almas em pouco mais de trinta anos, tm ainda o carter nefasto
das paragens virgens onde a copiosa exuberncia da vida vegetal parece
favorecida por um ambiente imprprio existncia humana (Cunha, 1907: 51).

At o incio do XX, oficialmente, a regio era ainda reivindicada pelos estados da

Bolvia e do Peru, sem que nenhum desses pases efetivamente a ocupasse. Por volta de
1870 exploradores de aguano (mogno) e em seguida as primeiras levas de caucheiros
peruanos comeam a adentrar os territrios de povos Pano e os primeiros conflitos em
torno deste novo mercado comeam a acontecer. Os exploradores da Castilloa elstica,
dadas as tcnicas empregadas na coleta do caucho (abate das rvores e extrao
completa da borracha de uma s vez), implementaram uma cadeia de explorao
extrativista e nmade, cuja caracterstica fundamental na relao com os nativos era a
extrema violncia.
Quando chegaram os brancos, nesse tempo no tinha seringa no, eles
comearam com negcio de aguano [mogno], tirando madeira, chegaram
madeireiro por l. A tinham as aldeias na margem do rio tambm, pra poder
tirar as madeiras a metiam a bala nos ndios. Os ndios corriam, um bocado
matava, aquele mais corajoso ele [ndio] flechava ele [branco], a ele [branco]
matava, jogava. Pegava aqueles pequenininhos trazia pra criar, hoje em dia
como to tudo misturado, n. Foi assim que comearam trazer pra amansar os
pequenos, uma menina, um menino, quando comearam crescer dizia: Olha,
voc vai mais eu, fala pros teus parentes que ns no vamos matar mais no,
a gente quer trabalhar, eu dou a roupa pra ele, eu dou terado pra ele. A
dava a roupa pra ele, chegava l dizia que a roupa era muita quentura no
vestia no, tirava, jogava fora. ... Ento foi assim que comeou, essa histria
que eu posso contar, assim que meu av me contava muito, a dizia assim:
olhe, meu neto, eu sofri, eu tava com medo e tal, mataram meu pai, me

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pegaram isso, me levaram assim.... Ento foi assim que comecemos. (Vicente
Sabia Kaxinawa - outubro 2002 citado em Weber 2004:26).

O primeiro impacto deste modo de ocupao na organizao dos povos

resistentes a este processo, de incio, foi certamente territorial, com graves implicaes
nos rituais e na economia nativa. Diante das levas de caucheiros que chegavam e dos
embates ocorridos, muitos povos optaram por estratgias tambm nmades que os
permitiam que usufrussem invisibilidade e, por conseqncia, proteo no interior das
florestas. Para tanto, era necessrio o abandono das tcnicas agrcolas e dos rituais que
mobilizassem as comunidades. Tal situao forou determinados grupos a praticar
infanticdio como forma de possibilitar as fugas (Yawa Jaminawa Arara- comunicao
pessoal 2007), enquanto outros aos poucos foram desenvolvendo estratgias de
aproximao que os permitissem negociar com os no-ndios.
Abaixo um mapa e uma relao dos primeiros exploradores do Alto Juru segundo
Castello Branco Sobrinho (2005 (1930): 12 grifo meu):

I - Expedio de Joo da Cunha Corra at o Juru-mirim. (1857)

II - Expedio de Antnio Marques de Meneses atinge o Estiro dos Nauas.

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(1884)
III - Explorao patrocinada pelos italianos Antonio Marcilio e Luiz Paschoal
at a foz do Juru- mirim. Primeira expedio com fim de povoamento.
(1884)
IV - Explorao de Ismael Galdino da Paixo e Domingos Pereira de Sousa at
a foz do Juru-mirim. (1885)
V - Explorao do rio Moa. (1888)
VI - Explorao da foz do Juru-mirim ao rio das Minas. (1889)
VII - Explorao at a foz do Igarap Triunfo. (1890)
VIII - Explorao da foz do Tejo foz do Breu. (1890)
Explorao do rio Tejo. (1890)
IX - Explorao do rio Azul, afluente do Moa. (1893)
X - Explorao do alto Liberdade por Pedro Juvncio Barroso. (1894)

O relato do shoitiya Mani sintetiza dois dos primeiros modos de troca direta entre
os povos nativos e os exploradores de latex. O primeiro as correrias - foi necessrio
para a objetivao do segundo - um sistema hierrquico de dvidas cujo denominador
comum eram a borracha e as mercadorias:
Os peruanos queriam matar os ndios, vinham pra levar as mulheres, o ndio
ia atrs de novo e tomava elas deles (...) O ndio viu o branco mariscando no
rio, o ndio foi atrs dele e ofereceu cinco mulheres pra poder trabalhar com
ele. Assim acabou as correria (Mani, aldeia Samama - abril de 2006).

Este primeiro patro, como registrado acima, tinha o nome de Manoel de Pinho,
Toshpiya entre os Katukina.
A insero de peruanos entre o povo Noke Ko Katukina - se deu a partir da
traio de um parente. Segundo a narrativa do romeya Kosti, traduzida por seu filho Aro,
Kamarati foi quem ao se aliar aos caucheiros, sucessivamente passou a traz-los para
efetuarem os ataques de extermnio masculino e captura de mulheres.
Parente Noke Ko foi morar junto com peruano e ele trazia muito peruano pra
matar povo Noke Ko. Kamarati que foi morar junto com peruano, ele era muito
preguioso, dai t com medo de caba, ai irmo dele derrubou caba pra ferrar.
S irmo dele que caba ferrava, dai cunhado dele jogou ele no meio das
cabas que ferraram Kamarati, dai que ele transformou, ficou muito valente, foi
morar convidado do peruano e trazia muito peruano pra matar Noke Ko. Virou
inimigo, dai que comeou peruano matar povo Noke Ko (...) No ganhava
nada era s mesmo matar povo. Ele tomava mulher e levava pro peruano e
quando ele encontrava com o povo mandava descer pra deitar com mulher

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dele, ai Noke Ko tava com medo, morava em todo canto com medo de morrer.
Quando ficou velho veio morar com Noke Ko de novo, deixou peruano e veio
de novo, dai povo matou ele. Ele foi criana e voltou velho, durou muito tempo,
vida dele ele perseguiu Noke Ko, dai que mataram ele, j tinha matado muita
gente e povo no gostava, da mataram ele (Kosti traduo de Aro, aldeia
Kamanawa, janeiro de 2009).

O tempo estimado por Kosti para essas correrias foi de algumas dcadas
ininterruptas, uma vez que Kamarati teria sado jovem e voltado velho para seu povo de
origem. O fim do tempo dos peruanos s se efetivou com a chegada cada vez em maior
nmero de seringalistas brasileiros aos quais os indgenas aos poucos comearam a se
aliar.
Com a contnua e crescente demanda pelo ltex no mercado estrangeiro, as
ltimas dcadas do sculo XIX foram marcadas pela chegada crescente de brasileiros financiados por Companhias aviadoras localizadas primeiramente em Belm e depois
tambm em Manaus buscando a explorao dos recursos da regio. Este movimento
proporcionou um modo de ocupao territorial distinto do modelo caucheiro, pois, sendo a
seringueira uma rvore que quando realizado manejo adequado produz perenemente por
decnios, a explorao seringueira exigiu um sistema sedentrio que esteve na base do
desenvolvimento do sistema de aviamento.
O funcionamento do sistema de aviamento em regies como estas, muito distantes
dos grandes centros, tinha em sua ponta os seringueiros de origem predominantemente
nordestina, e aos quais, instalado o seringal, cabia abrir as estradas que ligavam os
dispersos exemplares da rvore para diariamente coletar seu produto. Diretamente acima
deles estava o dono do barraco que fornecia as mercadorias necessrias manuteno
dos seringueiros (espingardas, querosene, alimentos, roupas) e que em troca recebia o
ltex bruto que negociaria com o regato de alguma companhia aviadora situada nos
centros amaznicos. como descreve Manuela Carneiro da Cunha:
Aqui, o sistema desposava a prpria geografia: os negociantes ingleses
adiantavam as mercadorias para os negociantes de Belm, que as
repassavam para os de Manaus, que as forneciam aos "patres" dos rios
caucheiros, que abasteciam seus subpatres, que por sua vez as transferiam
aos seus prprios subpatres, concluindo-se o conjunto com adiantamentos
em mercadorias feitos aos seringueiros. Esta cadeia toda estava fundada
sobre o aviamento, o crdito e a dvida; salvo nas extremidades (isto , os
peixes pequenos das cabeceiras e os grandes de Belm e de Liverpool), cada
qual era credor a montante e devedor a jusante (Carneiro da Cunha, 1998: 34).

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A explorao econmica sistemtica de brasileiros na chamada alta Amaznia

ocorre, portanto, tardiamente. Antes do ciclo da borracha havia um mercado brasileiro
limitado de produtos florestais como castanha-do-par, ovos de tartaruga, copaba, jarina,
etc., bastante restrito regio de Belm. Em 1870 a cidade de Manaus registrava apenas
5.000 habitantes (Weistein, 1993:73). Mas, com a alta constante no preo da borracha,
desde os primeiros anos da dcada de 1870, o oeste amaznico passa a ento a fazer
parte do quadro econmico brasileiro. A primeira linha regular, gerida pela Companhia
Fluvial do Amazonas, que alcanava o mdio Purus, iniciou suas atividades em 1869
(Cunha, 1907:54) comeando a fomentar um crescimento populacional ainda no
presenciado na regio. Em dez anos (1877-1887) Euclides da Cunha estima que mais de
60.000 nordestinos migraram para essas regies. Este fluxo continuado de migrantes por
cerca de trs dcadas impulsionou algumas fraes de grupos indgenas sobreviventes
das correrias, a optarem por desfrutar do status de amansados em troca de uma
estabilidade maior e do acesso s mercadorias.
A

expanso

vertiginosa

da

demanda

de

indstrias

inglesa,

alems

estadunidenses pelo ltex, combinada a perodos de fortes secas no Nordeste em 1877,

1889, 1898 e 1900, gerou uma verdadeira onda migratria que atingiu a alta Amaznia
at as regies de colonizao espanhola, onde foram comuns disputas territoriais entre
caucheiros e seringalistas. Os principais afluentes do lado direito do Solimes comeam a
serem sistematicamente explorados por volta de 1880 e a regio das cabeceiras destes
rios, que dispunha de seringueiras em nmero e qualidade excepcionais, atingida por
brasileiros de forma efetiva somente em 1890.
Mauro Almeida e Cristina Wolff (2002b: 108) calculam que entre 1880 e 1910
cerca de 20 mil seringueiros por dcada entraram no oeste amaznico, sendo que no Alto
Juru - territrio ento pretendido por Bolvia, Peru e Brasil - a ocupao brasileira
coincidiu com a configurao botnica, sendo o territrio acreano, de certa forma,
delimitado pela presena da Hevea.
Euclides da Cunha, mandado ao Purs como o lder da parte brasileira da
Comisso Mista Brasileiro-Peruana de Reconhecimento do Alto Purus para contribuir na
delimitao da fronteira entre Brasil e Peru nos anos de 1903 e 1904, pde enumerar
alguns grupos Pano e Arawak, com os quais esses seringueiros comearam a se deparar.
Realmente, tda a zona em que se traa, ainda pontuada, a linha limtrofe
braslio-peruana, e irradiam para os quadrantes os formadores do Purus e
do Juru, as vertentes mais setentrionais do Urubamba e os ltimos
esgalhos do Madre de Dis, figurava entre as mais desconhecidas da

30

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Amrica, menos em virtude de suas condies fsicas excepcionais,

vencidas em 1844 por F. Castelnau, que pelo renome temeroso das tribos
que a povoam (...) Discordes nos hbitos e na procedncia, l se
comprimem em ajuntamento forado; os amauacas mansos que se agregam
aos puestos dos extratores do caucho; os coronauas indomveis, senhores
das cabeceiras do Curanja; os piros acobreados, de rebrilhantes dentes
tintos de resina escura que lhes do aos rostos, quando sorriem, indefinveis
traos de ameaas sombrias; os barbudos caxibos afeitos ao extermnio em
correrias de duzentos anos sbre os destroos das misses do Pachita; os
conibos de crnios deformados e bustos espantadamente listrados de
vermelho e azul; os setebos, sipibos e iurimauas; os mashcos corpulentos,
do Mano, evocando no desconforme da estatura os gigantes fabulados pelos
primeiros cartgrafos da Amaznia; e, sbre todos, suplantando-os na fama
e no valor, os campas aguerridos do Urubamba. A variedade das cabildas
em rea to reduzida trai a presso estranha que as constringe. O
ajuntamento forado. (Cunha, 1909: 25).

O relato muito abrangente, mas o argumento de que o grande nmero e

variedade dos povos indgenas da regio se devem exclusivamente ao ajuntamento
forado no de todo preciso, o que revela mais sobre o ponto de vista dos brasileiros e
peruanos do que sobre a histria dos povos da regio. De fato, houve migraes
indgenas s montantes e interflvios mesmo antes de contatos diretos dos povos nativos
e exploradores de ltex. Contato que viera a forar os Ashaninka (Arawak), conhecidos
genericamente como Kampa, a ali se refugiarem partindo dos contrafortes andinos aps
sculos de resistncia invaso espanhola. Resistncia que findou com a chegada da
Winchester 19 e dos caucheiros (Renard-Casewitz, 1992: 198 e seguintes). No entanto, h
de se considerar tambm que a regio descrita por Euclides da Cunha j possuia
populaes bastante afeitas aos processos de descentralizao poltica e de
diferenciao corporal 20 , caracterstica do prprio ethos de seus povos autctones.
Essa caracterstica dos grupos que compem a famlia lingstica Pano, ora
definida como caleidoscpica ora chamada de nebulosa (Townsley, 1988; Erikson,
1993), onde fronteiras identitrias extremamente complexas e fluidas geram formaes
sociais compostas, cujas organizaes muitas vezes tm por base vrios povos dentro
de um s etnnimo geral, foi tornada ainda mais intensa quando da objetivao do
sistema de aviamento. Ao destruir as redes sociais indgenas, via guerras, cativeiro e
doenas, a expanso demogrfica vertiginosa das dcadas finais do XIX, provocando o
extermnio de muitos grupos, desestruturou as redes mais amplas de trocas intertnicas,
gerando um processo de fragmentao fsica e simblica destas populaes. s fraes

19

Rifle de repetio conhecido nos E.U.A como a arma que conquistou o oeste.
Alm dos crnios deformados dos Conibo e dos dentes enegrecidos dos Piro descritos por Euclides da
Cunha, podemos citar os bigodes Matis que mimetizam onas.
20

31

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de grupos que sobreviviam aos ataques impunha-se a necessidade de desenvolver

diferentes estratgias de defesa, sendo que em muitos casos couberam a grandes chefes
articular territorialmente e por conseqncia matrimonialmente e economicamente 21 grupos distintos.
Tal articulao territorial como, por exemplo, nos casos de Joo Tuxua para os
Marubo (Ruedas, 2001:722), Pekarua, Pekarasu e Antonio Luis no caso Yawanawa (Carid
Naveira, 1999: 30) e, como veremos, do seringalista Manoel de Pinho para o caso
Katukina -, refletia-se na economia e na poltica dos grupos. Pois uma vez que as redes
de alianas matrimoniais j existentes eram expandidas por intermdio do convvio com
outras famlias extensas, as obrigaes produtivas (agricultura, pesca e caa) entre
genros, sogros, irmos e cunhados, acabavam por tambm se estender para alm destas
redes, gerando, a partir da partilha territorial articulada por um chefe, uma nova
configurao poltica 22 e em alguns casos at mesmo tnica. No caso Kaxinawa, povo
relativamente bastante numeroso, houve uma disperso e parte da populao se articulou
ao trabalho da seringa ao longo de vrios rios acreanos, enquanto outra migrou para as
cabeceiras do Curanja atual territrio do Peru - onde a relativa escassez de borracha os
permitiu usufruir relativa autonomia do sistema de aviamento.
O canibalismo guerreiro e funerrio e as tcnicas de transformao corporal, se
assim possvel dizer, externas (tatuagens, deformaes, ornamentos, pinturas) - ou
aquelas no ligadas aos processos de transformao diretamente xamnicos (via
ingesto de plantas, observao de dietas, etc.) - foram quase completamente
abandonados to logo o mercado da borracha se estabeleceu. O missionrio francs da
Congregao do Esprito Santo Constant Tastevin em 1924 descreve a tatuagem facial
utilizada pelo Noke (Katukina-Pano) do rio da Liberdade 23 , rio que teria sido explorado
pela primeira vez em 1883 24 :

21

Como veremos no captulo II.

Tal articulao entre economia, territrio e poltica ser tratada no prximo captulo.
23
(...) Barraco "Liberdade". As ms lnguas dizem que ele deveria ser chamado de "Riozinho da
Escravido", em razo do forte domnio que faziam pesar sobre os trabalhadores os proprietrios da feitoria
Liberdade (Tastevin, 1928: 206).
24
Foi em 1883 que homens procura de ltex chegaram foz do Riozinho da Liberdade (afluente do Juru).
O rio era rico em seringueiras: foi feita a sua conquista paralelamente do Juru e do Gregrio. Em 1900
encontramos os peruanos instalados na desembocadura do Caxing; eles at levaram um barco a vapor, o
nico a ter passado do Forquilha at agora, e fizeram um carregamento de goma de catilloa elstica, o
caucho propriamente dito. Quando da criao do territrio do Acre em 1904, o Liberdade foi dividido em dois
pedaos; o inferior ficando na Amaznia e o superior, quer dizer dois teros dele, no novo territrio (Tastevin
1928: 10).
22

32

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A tatuagem distintiva da tribo uma linha azul que desenha os contornos da

boca, e que, do canto dos lbios, se junta base da orelha: parecem
arreados por um freio. Para traar estas linhas, que tm uma regularidade
perfeita, eles se servem de um longo espinho da palmeira pupunha
(guglielma speciosa), "wani", na sua lngua, e derramam na picada o suco
da fruta chamada gnipa, em lngua tupi. Somente os homens e as mulheres
acima de trinta anos portavam esta marca nacional que lhes foi imprimida
em baixa idade. Isto significa que depois que eles entraram em contato com
os brancos, em torno de 1888, os Katukina abandonaram este costume
brbaro. (Tastevin, 1924: 4).

O prprio missionrio sustenta que a denominao Katukina veio a ser

incorporada por este grupo como estratgia de sobrevivncia. Dada a fama de ferozes
que possuam os Nawas (Pano), os yara (que como os Katukina denominam os nondios) empreendiam numerosas e violentas correrias para dizim-los, diferente do que
acontecia com populaes indgenas do mdio e baixo Juru, tais como os Kanamari e
Djopa, da famlia Katukina que eram tidos como ndios mansos (Lima, 1994: 16). Esta
estratgia de auto-amansamento, se de fato a leitura de Tastevin correta, diz muito
sobre a lgica que permeava as relaes entre brasileiros e indgenas nas dcadas finais
do sculo XIX no Alto Juru.

Nawas e nordestinos
As pessoas que subiam em vapores eram abandonadas na margem do rio,
sem haver o menor abrigo, tendo aos ps o rio e a mata, com os seus
habitantes primitivos. Logo ao saltar o brabo tinha que construir um tapiri,
ligeira construo de madeira e palhas, para que no ficassem ao relento e
poder resguardar as mercadorias que conduzia e instrumentos
indispensveis caa, sua defesa e o material necessrio abertura de
varadouros destinados ligao de madeira donde se extraem o leite, para
o fabrico da borracha (Castello Branco Sobrinho, 2005 (1930):27 grifo
meu).

As categorias de brabos e mansos, para se referir aos indgenas, estiveram

constantemente presente na legislao colonial (Carneiro da Cunha, 1992: 134 e
seguintes), algo que ressoou tambm nas prticas dos exploradores que chegavam aos
territrios Pano, a ponto de serem incorporadas nos modos de classificar os prprios
nordestinos. Como nos informa Castello Branco, o nordestino recm-chegado que
desconhecia o ambiente e as tcnicas de extrao do ltex era tambm considerado um
brabo.

33

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O tratamento relegado ao ndio bravo, na histria brasileira, em geral oscilou

entre o extermnio para ocupao territorial e a domestcao atravs da catequese e do
trabalho forado a fim de inseri-lo na sociedade colonial. O caso do Alto Juru apresenta
algumas diferenas neste quadro, devido s distncias geogrficas dos grandes centros e
aos modos de relaes intertnicas que ali foram estabelecidos por conta do carter
rigorosamente mercantil que impulsionou a ocupao em suas primeiras dcadas. Refirome ao papel exercido pelas companhias aviadoras, sem as quais no poderia tamanho
nmero de nordestinos ter alcanado essas reas em busca de um modo de vida
alternativo precariedade que atravessavam em tempos de fortes secas no serto
nordestino.
As especificidades desta conjuntura emergem, portanto, do fato de que no houve
na gerao pioneira a participao daqueles atributos identificados por Pierre Bourdieu
como caractersticos de modos de dominao objetivados: a saber, sistema de ensino,
de aparelho jurdico e de Estado (Bourdieu, 2006:193), pois at 1904 25 sequer se havia
delimitado os limites de Peru, Bolvia e Brasil. Juridicamente todo territrio que abrange o
Alto Juru e Purus foi construdo como um espao vazio as chamadas terras devolutas
to recorrentes na histria agrria do pas-, o que implicava na imposio de invisibilidade
territorialidade indgena. Na prtica passava, nesse tempo, a ser ocupado
predominantemente por brasileiros.
Este modo de ocupao gerou, obviamente, implicaes nas estruturas de poder
regionais, em especial em relao posio usufruda pelo patro seringalista, pois o
lugar que ocupava nos processos da rede de aviamento, o permitia que monopolizasse a
cadeia de trocas mercantis em nvel mais local, gerando lucro a partir de dois
movimentos: super faturava o valor das mercadorias, ao mesmo tempo em que forava o
preo da borracha para baixo. O limite de lucros lhe era imposto to somente pela
possibilidade do seringueiro garantir a subsistncia com a caa e a pesca, algo que faria
se os preos dos alimentos no o estivessem acessveis.
Instituies como a Igreja e o sistema administrativo e jurdico do Estado vieram a
ocupar um territrio conquistado pelos seringais, que por sua vez eram controlados por
regimentos internos definidos por aquele a quem caberia realizar o intermdio da troca. A
catequese

cumpriu

um

papel

bastante

secundrio

nesta

regio

explorada

majoritariamente pela iniciativa privada, o brabo aqui, nas primeiras dcadas de

25
No departamento do Alto Juru so de 1904 a fundao do primeiro jornal e a tambm da primeira escola e
do prprio municpio de Cruzeiro do Sul (Castello Branco Sobrinho, 2005: 80, 92 e 151).

34

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ocupao branca, antes era aquele que deveria ser morto, e no convertido, para que
fosse possvel a implantao do seringal.
Na margem oposta do rio, de frente ao seringal Redeno, moravam os
catuquinas. Atacaram uma barraca de seringueiro do lugar Primavera,
prximo do nosso. Mataram trs pessoas e roubaram o que haviam
encontrado. De pronto foi organizada uma correria. Era preciso ao pronta,
decidida, urgente. Compunha-se de vinte homens com trezentos cartuchos
Winchester cada um. Redeno forneceu quatro rapazes, o resto foi
arranjado de outros seringais. Penetrando na mata foram dar com as
malocas depois de terem andado por quase trs dias. (...) Tomaram
chegada s seis horas, hora que o selvagem costuma estar em casa
reunido. Dormiram a certa distncia do aceiro. s cinco horas da manh
atacaram formando cerrado tiroteio. Aos gritos alarmantes, saiam os ndios
correndo por uma porta e outra e, nesse momento, os tiros certeiros dos
atacantes punha-os por terra. A mortandade foi grande mais escafederamse muitos. Aproximando-se do barraco conseguiram prender uns quinze
colomins de oito a dez anos (...) No regresso os prisioneiros comearam a
gritar demais, sendo preciso abandon-los, deixando-os toa, perdidos.
Outros praticavam selvageria destampando a cabea dos inocentes com
balas. Assim a maloca inteira se deslocou para lugares distantes sem mais
voltar a massacrar os trabalhadores dali. (Cabral, 1984 (1949): 61-2).

Esta correria ocorrida em 1902 na regio do alto Tarauac e narrada pelo exseringueiro Alfredo Lustosa Cabral em seu livro Dez anos no Amazonas publicado em
1949, retrata um pouco o contexto de tenso em que seringueiros e grupos nawa viviam.
No possvel afirmar com plena certeza que se trata dos mesmos Katukina referidos a
pouco 26 , no entanto, a informao extremamente sugestiva dada a proximidade
geogrfica entre o rio Tarauac e o rio Gregrio, local aonde esses vieram a se
estabelecer poucas dcadas depois, e tambm do fato de haver indicaes na memria
de alguns Katukina que Shin chefe do grupo no tempo de Manoel de Pinho (que
lembrado como primeiro patro do grupo) - ter estado no igarap Primavera afluente
esquerdo do Tarauac.
A narrativa de Alfredo Cabral contempla vrios aspectos da configurao tensa em
que seringueiros e grupos indgenas estavam inseridos, e descreve os procedimentos de
uma correria que so recorrentes em outras narrativas sobre estas incurses guerreiras.
Considerando a grande probabilidade de serem esses Katukina os mesmos que hoje
habitam as TI do Campinas e Gregrio, possvel afirmar que o ataque ao seringal
ocorreu em um momento em que a populao Katukina j havia deixado as proximidades

26
H de se levar em conta tambm que h um grupo Shanenawa localizado no municpio de Feij e que na
poca das correrias tambm era conhecido pelo nome de Katukina.

35

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da colocao Guarani 27 no rio da Liberdade e transitava em busca de outro patro, um

momento de no aliana com os brancos que os tornara potencialmente perigosos aos
seringalistas. De qualquer forma destaca-se nesse relato a ao pronta, decidida e
urgente, articulada entre diferentes seringalistas, como forma de represlia ao ataque
indgena, uma vez que tais estratgias no diferiam radicalmente daquelas utilizadas nos
ataques guerreiros anteriores presena de no indgenas.
Noes de ndio brabo e ndio manso operavam neste contexto como um
sistema classificatrio hierarquizante. ndio brabo na linguagem do seringueiro era
aquele com quem se guerreava, matando-se os homens e muitas vezes, se possvel,
aprisionando-se mulheres 28 e crianas. Brabo tambm era aquele pertencente a um
grupo indgena desconhecido do seringalista, ou que houvesse se retrado das
negociaes que envolviam trocas de servios por mercadorias.
Manso, por sua vez, era aquele grupo com quem havia se estabelecido algum
tipo de aliana, muitas vezes esse oferecia trabalhos como aberturas de roados, caa e
pesca, em troca de mercadorias tais como espingardas, chumbo, roupas e querosene. O
ndio manso tambm poderia ser um aliado guerreiro, na medida que algumas vezes os
patres faziam uso dos melhores conhecimentos que os indgenas possuam sobre a
regio, de forma a contriburem no rastreamento, no cerco e na captura de outros povos
no aliados. H registros de prisioneiros Amahuaca capturados e vendidos pelos
Ashaninka (Wolff, 1999: 161).
Estas noes eram to fluidas quanto era inconstante uma aliana entre um
seringalista e o(s) chefe(s) de um grupo indgena, e um mesmo grupo era passvel de ser
considerado ora brabo ora manso de acordo com o contexto de relaes intertnicas.
de se notar tambm que tais categorias esto relacionadas ao grau de insero na
cadeia produtiva e mercantil da borracha, sendo os mansos aqueles que estabelecem
uma relao mais direta com este sistema comercial. Afinal, se populaes to distintas
como nordestinos e amerndios poderiam ser considerados brabos, no era seno pela
forma como seu trabalho era mobilizado dentro de um sistema de trocas hierarquizado.
O cearense, brabo por inexperincia, era facilmente amansado to logo a
convivncia com seringueiros mais experientes o habituasse ao cotidiano e s tcnicas
27

Guarani Seringal existente no rio Liberdade, entre o Forquilha e Liverpool, propriedade (em 1924) de F.
de Carvalho, com 150 estradas de seringueiras e capacidade para produzir 25.000 quilogramas de borracha.
Sua populao de umas 100 pessoas (Castello Branco Sobrinho, 2005 (1924): 41). Em publicao de 1928
Tastevin contou 109 pessoas no seringal Guarani.
28
Almeida (2002b:117) relata que as ndias eram trazidas amarradas e com um pedao de pau na boca para
no morder.

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empregadas na floresta. O nativo, brabo por sua natureza na realidade pela grande
alteridade que representa -, consistia em um desafio maior ao amansamento, por isto
em geral era morto, dando espao a uma incorporao com objetivos antes reprodutivos
(crianas e mulheres) do que propriamente produtivos (mo de obra).
Os primeiros embates entre indgenas e brancos, necessrios instalao dos
seringais, tinham origem j no reconhecimento da rea a ser explorada. Em florestas
densas como as da regio a invisibilidade foi um fator estratgico para ofensores
brasileiros e nawas 29 . Essa caracterstica dos confrontos guerreiros tornava a presena
de grupos indgenas no aliados nas proximidades das estradas de seringa, um fator que
impossibilitava a ocupao e explorao econmica de determinada rea. Cada estrada
de seringa para ser razoavelmente conservada era aberta com cerca de 1m 1,5m de
largura e invariavelmente ligava as rvores exploradas por determinado patro a algum
ncleo residencial seringueiro, algo que os tornava sobremaneira visveis e expostos s
incurses guerreiras indgenas.
Como conseqncia destas caractersticas do modo seringueiro de ocupao,
para o bom funcionamento de um seringal, era necessrio matar os homens dos povos
no aliados que habitavam aquela regio, at o ponto que seu nmero fosse insuficiente
para que causasse prejuzos aos barraces. como sintetiza Pantoja: neste sentido, as
correrias seriam mitos da criao da nao seringueira (2004:140-1), pois apenas desta
forma se poderia garantir, como atesta o depoimento de Alfredo Lustosa Cabral acima
citado, que aqueles que sobreviviam iriam se recolher em reas mais remotas das
florestas - custa do abandono de prticas agrcolas e rituais que os tornariam tambm
visveis e, portanto, sujeitos a novas perseguies -, ou iriam se render s alianas com
os seringalistas - de forma a oferecer servios e conhecimentos em troca de mercadorias
e relativa proteo.
No dizer dos primeiros exploradores, alguns dos quais ainda vivos, havia
outrora relativamente muitos ndios no Riozinho da Liberdade. Hoje eles
quase desapareceram. Os civilizados, peruanos "caucheiros", e brasileiros
"seringueiros", exterminaram um grande nmero deles nas expedies ou
"correrias" sem perdo. Chegou-se at a arremessar pequenos ndios ao ar
para receb-los sobre a ponta de um punhal (...) o ndio era tomado por um
animal malvado, incapaz de civilizao, e esta idia, preconizada pelos
homens influentes, deveria produzir este triste resultado: o extermnio de
uma raa de excelentes agricultores (Tastevin, 1928: 8).
29

Ainda hoje a invisibilidade parte fundamental das estratgias de proteo de grupos indgenas arredios ao
contato e o modo de ocupao - malocas dispostas linearmente, roados muito prximos s casas, mnimo
impacto sobre a cobertura florestal, etc. demonstra isso.

37

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A relao de fidelidade forada que existia entre o patro e o seringueiro,

garantida muitas vezes pela figura do amansador e pela tradicional utilizao do tronco
30

, se estende at os grupos mais arredios, com os quais a nica linguagem era a guerra,

passando pelas relaes com grupos amansados e quando esses desfrutavam da mnima
possibilidade de organizao, eram mediadas por seus chefes. Estes se tornavam ento
uma espcie de patres internos aos grupos, extremidades mais longnquas do sistema
de aviamento, uma vez que mediavam o trabalho indgena e a entrada e distribuio de
mercadorias, com a significativa diferena que ao mediador indgena no caberia o
exerccio de coerso.
Entre o grupo indgena aliado e o seringueiro, a relao com o dono do barraco
diferia no sentido de que no primeiro caso esta era uma relao com uma comunidade
nativa que muitas vezes desconhecia em grande parte o portugus, sendo no segundo
uma relao com indivduos solteiros ou chefes de famlia e que, portanto, no decorrer
dos primeiros decnios da explorao da borracha no Alto Juru possuam uma mnima
expresso poltica.
Os conhecimentos do vasto territrio tornavam os deslocamentos uma estratgia
quase sempre possvel aos grupos indgenas. O preparo e distribuio em lugares
especficos de um composto alimentar que regionalmente chamado po-de-ndio 31
(Yawa Jaminawa Arara, Cruzeiro do Sul junho de 2007), fazia parte das estratgias de
povos que em tempos de correrias eram obrigados a permanecer em fuga constante, e
nos d exemplo de como estes grupos conseguiam se defender sem abandonar aquela
que consideravam sua territorialidade. O chamado po de ndio s tinha razo de ser
devido ao fato de sempre se retornar a certos locais eleitos pelo grupo.
O relato de Washime, chefe Nokekoivo (Katukina) por cerca de 40 anos, sobre as
fugas e sobre o encontro com o primeiro seringalista diz um pouco desta instabilidade das
alianas entre grupos indgenas e patres:
Os yara (brancos) usavam roupas e os ndios queriam roupas e comida
porque viviam que nem bando de porco, fugindo de um lado pro outro. O
primeiro patro estabeleceu no rio Branco, mas ele comeou a enganar os
ndios e samos buscar outro patro. (Washime, aldeia Campinas julho de
2006).
30

Instrumento de tortura muito recorrente no perodo colonial tambm incorporado pelos seringalistas. Ver
Wolff (1999:203).
31
Preparado composto pela mistura de vrios tubrculos e gros cuja caracterstica principal se conservar
comestvel por anos mesmo em ambientes pouco favorveis (queimadas, chuvas intensas, etc.).

38

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Como vimos o primeiro patro foi Manoel de Pinho Toshpiya - e sua aldeia
(assim se referia Peo ao rememorar o que lhe contava sua me) era chamada Tajba, no
centro, sendo que a colocao Guarani ficava na beira do rio Liberdade de onde a
borracha era escoada. Como apontado pelo trabalho de Jardim (2007:18), Toshpya
assim chamado pelos Katukina por conta de uma verruga foi contatado por Man e
Rekichoi, lideranas Katukina que ofereceram quatro mulheres em troca de trabalho. O
prprio Washime descende indiretamente de Manoel de Pinho, uma vez que seu pai e
importante liderana, Shin (Oscar), foi criado pelo seringalista (a linha diagonal aponta
filiao no biolgica), como indicado no diagrama abaixo.
As verses relacionadas ao fim do trabalho com Toshpya variam. Alguns afirmam
que este vendeu a colocao e foi embora para Manaus, outros dizem que Toshpya foi
enfeitiado por um paj, h ainda aqueles que dizem simplesmente que os Katukina os
abandonaram em busca de outro patro. Em todos os casos Toshpya lembrado como
um patro que maltratava os ndios, forando o trabalho atravs da coero fsica e
violentando as mulheres. Independente das motivaes que impulsionaram os Katukina a
migrar, coube a Oscar Shin, alguns anos depois, fazer contato com Antonio Carioca no
rio Gregrio. H quem sugira que foi este o primeiro contato dos Katukina com os
Yawanawa. Contato que culminou em algumas alianas que, no entanto, jamais deixaram
de ser precrias.
Shin cumpriu sua poca um papel anlogo ao que seu filho viria a fazer a partir
dos anos 50, uma vez que fluente no portugus e com a confiana do patro Antonio
Carioca chegara a ir Manaus buscar mercadorias. Os eventos em torno de sua morte
atualizam rivalidades com os vizinhos Yawanawa, como tantos outros relatos de feitiaria,
as verses abundam, mas muitas delas narram que em uma destas viagens em que
trazia mercadorias no batelo, Shin teria sido morto por um feitio feito pela ento
principal chefe dos Yawanawa, Hoshonawa (Antonio Luiz). Como veremos no captulo
seguinte os Yawanawa so ainda hoje reconhecidos pelos Katukina como grandes
feiticeiros.

39

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Varisai

Mami

Pei'no

Kana

Penanai

Shere Apatxori
(Damio)

Pana

Shere

Yuxin
Varinaw a
(Joaquim)

Ro'a

Memi

Manoel
de
Pinho

Shin
(Oscar)

Varikene
Varinaw a
(Antonio Rosa)

Yaka

Vo'a

Txapa

Teima
Waninaw a

Txo'o

Rami
Vinh
Wano
Teima
Varinaw a (Joaquim) Satanaw a

Shara
Kamanaw a Wachime
(Rita) Kamanawa

Kapy

Itsomi

Tete
Satanaw a

Wano

Ijupa Satanaw a
Kamanawa
(Srgio)

Rami

Rona

Vinho
Kamanawa
(Orlando)

Wachime

Rami

Rona

Txore

Se considerarmos a gerao de Shere, Vin e Ijupa como sendo 0 (zero),

poderamos dizer aproximadamente que a gerao +3 (de Varisa e Teima, por exemplo),
que firmou a primeira aliana com um seringalista, habitava o rio Liberdade e seus
afluentes (como os Igaraps Forquilha e Miolo); a gerao +2 (Shin), por sua vez, se
deslocou do rio Liberdade para afluentes do Tarauac o depois para o rio Gregrio; sendo
que a gerao +1 (de Washime, Roa, Peo, Mani) saiu do Gregrio e seus afluentes para
se estabelecer aps algumas dcadas de intensos deslocamentos, entre o igarap Vai e
Vem e o rio Campinas, onde atualmente est localizada a Terra Indgena Katukina do
Campinas.
Obviamente esta sistematizao aproximativa e a migrao para um novo
territrio no pressupunha o abandono completo da localidade anterior, tampouco ocorria
em bloco. A forte tendncia fragmentao que a dinmica social Katukina operava
nesse perodo, implicava na manuteno de territorialidades simultneas que podem ser
compreendidas mesmo como estratgias de garantia da autonomia relativa ao sistema de
aviamento. Essas relaes tnues com os territrios e a inconstncia nas relaes com os
seringalistas constituem um mesmo fenmeno que perde intensidade apenas com a

40

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demarcao da Terra Indgena j na dcada de 1980 quando novos processos inseremse na dinmica sociopoltica nativa 32 .
Retomando a trajetria de Oscar Shin, transcrevo as palavras de Mani e Peo:
Cacique do tempo de Manoel de Pinho era o Oscar, era Varinawa, Manoel
de Pinho que ensinou ele, que criou ele, era muito sabido. Oscar era patro
no tempo de Manoel de Pinho, deixou Manoel e foi at o Gregrio, ele foi pra
c na boca do Primavera. Oscar foi pra Manaus buscar mercadoria, muita
mercadoria, no meio de viagem morreu. Shin, Varishin, era nome dele,
que era Varinawa, Shinvopinho (...) Manoel de Pinho casou com me dele
e criou ele, era filho de criao. (Mani e Peo, aldeia Varinawa novembro
de 2008).

A morte de Shin foi explicitada com maiores detalhes por Txoki e Nii em outra
ocasio.
Txoki: Shin comprou muita mercadoria, dizia papai que quando ele foi pra
Manaus foi primeiro Katukina que saiu, foi com Manoel de Pinho. Levava
muita mercadoria, quando ele voltou, por causa dessas mercadorias que os
prprios Yawanawa botaram feitio nele. Mercadoria veio at boca do (rio)
Tauari, eram quatro barcos grandes cheios de mercadorias. Foi l que
parece o patro dele soube que ele tinha morrido e de l mesmo voltou pra
Manaus.
Paulo: Quem que jogou o feitio nele?
Txoki: Foi Antonio Lus. Papai diz que morreu de repente, botou de manh
quando foi de tarde j foi. Yawanawa tem feitio que no dura nem cinco
horas. At ns usava esse feitio, se por acaso se voc fez raiva comigo, ai
botava feitio em voc, voc no aguentava nem cinco horas. Assim de
primeiro usava muito, prprio Yawanawa ainda to usando, ns no, por que
aqueles velhos que sabiam morreram tudo.
Nii: Chama rao o feitio. Raonti remdio. Meu cunhado (que Yawanawa)
sabe. Pega folha da mata machuca, voc pode estar onde tiver que pega,
ele sabe mesmo fazer, mas no faz mais no. Ele casado com minha irm
e ela mora l (TI Gregrio). Prprio feitio Katukina acabou, no aprenderam
nada.
Paulo: Quando mataram Shin no quiseram matar Antonio Luis?
Txoki: Pessoal quis matar por isso dividiu, por isso estamos aqui. Depois
que mataram Shin outros mais velhos quiseram matar Antonio Luis, ficaram
com raiva mesmo dai dividiram. Papai fala que nesse tempo Katukina
morava perto do Yawanawa ai foram mais longe e at hoje tem essa diviso
n?
Nii: Minha irm que mora l, cad que vou visitar? Tenho irmo tambm, to
com trinta anos que no visito l, o ano passado que minha irm veio em
casa, pra eu ir l no vou. Tenho muito parente dentro do Yawanawa,
sobrinha, meu irmo tem aldeia mesmo s da famlia dele (aldeia
Escondido) ali s meus parente, tenho sobrinho e sobrinha.

32

ver captulo III.

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notvel que os ataques xamnicos no tenham sido retribudos e a opo

Katukina no tenha sido a vingana e simum novo deslocamento. Ao longo deste trabalho
irei retomar a este dado para a discusso sobre a relao entre ethos guerreiro e
territorialidade a partir de dados Katukina.
Washime, filho de Shin, teve uma trajetria parecida com a de seu pai, pois como
ele tambm fora apadrinhado por um seringalista (Antonio Carioca do seringal Kaxinawa
no rio Gregrio) quando ainda novo. Aprendeu portugus e veio a se tornar o mediador
entre os patres seringalistas e parte das famlias Katukina. Falecido em 2007 com mais
de 80 anos de idade, Washime foi a principal liderana de vrias famlias Katukina em
uma srie de migraes de seringal em seringal por uma rea que se estende dos
afluentes esquerdos do rio Tarauac, passando pelos rios Gregrio, Liberdade e
Campinas e chegando em alguns momentos ao Juru.
Segundo a lembrana de Washime foi por volta de 1945 que Antonio Carioca o
levou do seringal Sete Estrelas, onde vivia com seus parentes, para o seringal Kaxinawa
aonde j viviam os Yawanawa. O jovem ento, sob tutela do seringalista - que certamente
foi o patro mais bem sucedido entre os Katukina -, aprendeu a falar portugus e fazer
contas bsicas de matemtica. Estes conhecimentos o colocaram em posio estratgica
de negociao entre seringalistas e os agrupamentos Katukina, delegando-o a posio de
destaque na mediao entre os servios prestados pelos indgenas (em especial a
abertura de roados, a caa e pesca e o conhecimento de plantas) aos patres e a
entrada das mercadorias desejadas pelos indgenas (munio, espingardas, querosene,
caf, acar, sabo e roupas, principalmente).
A sada de Carioca, cuja presena na regio se estendeu por vrias dcadas, reintroduziu os Katukina aos movimentos constantes. Em meados da dcada de 1960 o
seringalista chamado Zacarias assumiu os seringais de Carioca, mas descontente com as
negociaes (esse teria roubado mais de 500kg de borracha) Washime props abandonar
seu seringal. A deciso tomada por Washime no foi acatada por todos os agrupamentos
Katukina, porm algumas famlias aderiram deciso iniciando mais uma srie de
deslocamentos.
Como apontado pela memria deste chefe, entre meados de 1950 e 1970, foram
nada menos do que seis patres de seis seringais diferentes com os quais essas famlias
Katukina trabalharam. Os relatos demonstram que alguns povos eram capazes de
desenvolver estratgias que oscilavam entre a aproximao e retrao, e tais estratgias
foram estendidas mesmo a perodos tardios do ciclo da borracha. Sem pretender

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continuar as fugas constantes e fugindo assim do status de brabos, os Katukina,

diferente de povos vizinhos, tais como Yawanawa e boa parte dos Kaxinawa,
conseguiram desfrutar do status de mansos ainda que isto no implicasse na
subordinao a um patro especfico - algo que lhes viera a garantir certa autonomia e
que possibilitou a manuteno da lngua e de rituais que outros povos foram
sistematicamente impedidos de realizar, entre eles os Poyanawa e Nuquini.
Tal como os Yawanawa, os Nokekoivo (Katukina) narram que a iniciativa de fazer
aliana com um seringalista foi deles. No caso dos belicosos Yawanawa a iniciativa teria
sido de Antonio Luis, grande chefe e paj desse povo casado com 12 mulheres de pelo
menos cinco grupos Pano distintos, inclusive duas Katukina. A oferta de carne de caa
aos seringueiros em troca de farinha de mandioca teria sido a primeira forma de contato
pacfico com os brancos (Carid Naveira, 1999: 25). Entre os Katukina que j haviam
sofrido com a violncia de caucheiros peruanos antes mesmo da chegada dos brasileiros,
a oferta, como relatou o agente de sade indgena Aro, foi bem mais generosa do que a
de seus vizinhos Yawanawa:
(Foi) primeiro contato, maior seringalista do Brasil. Naquela poca povo
Katukina no usava essa roupas no corpo, somente tradicional mesmo,
quando Manoel de Pinho descobriu, (foi) primeiro contato, tinha duas
mulheres Katukina que o cacique deu pra ele (...) Antigamente Keni, o
seguinte, o povo Katukina no comia sal, quando comia tomava kamp pra
joga fora 33 , se comia arroz, feijo, tomava kamp e jogava fora. Quando
Manoel de Pinho apareceu na aldeia ele que amansou os Katukina (Aro,
aldeia Varinawa, novembro de 2008).

A oferta de mulheres como forma de aliana com o seringalista foi tambm

acionada pelo j citado Mani: O ndio viu o branco mariscando no rio, o ndio foi atrs dele
e ofereceu cinco mulheres pra poder trabalhar com ele. Assim acabaram as correrias.
Estas falas inserem questes bastante recorrentes na etnologia amaznica. A oferta
destas mulheres Katukina, ainda que seu nmero destoe entre uma narrativa e outra,
rememorada como um momento que fundamentou a (primeira) aliana pacfica com os
brancos, sendo, portanto, o marco do amansamento, ou descobrimento, como alguns
dizem, do grupo. At ento o acesso de brasileiros e peruanos s mulheres indgenas era
dado to somente atravs da violncia e do seqestro, situao que perdurou at o ponto
em que a populao Katukina se encontrou em estado de tamanha fragilidade que se viu
forada a estabelecer esta aliana.
33
O uso da secreo do kamp (anfbio do gnero phyllomedusa) como emtico para afastar possveis
malefcios causados pelos alimentos dos brancos, j fora registrado em Lima (1994:122) e Martins (2006:138).

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A partir deste momento o grupo passa a ser considerado como sendo de Manoel
de Pinho, e digno de nota que na lembrana desse tempo, Mani tenha se referido aos
antigos adicionando Pinho aos seus nomes, utilizando, assim, o sobrenome de Manoel
de Pinho como um classificador: Arovopinho, Teimavopinho, Voavopinho, Shinvopinho
(Mani, aldeia Varinawa, novembro de 2008).

Sobre o cativeiro feminino

Comeou mais de caboclo aqui, o cearense vinha do Cear, vinha solteiro a
se juntava, no tinha mulher, esse pegador de caboclo, amansador trazia as
caboclas e se juntava, tem muito cara a que se ajuntou com cabocla, os
cearenses com cabocla... da foi aumentando mais. (Jos Rubens Pinheiro,
1995. citado por Wolff, 1999:192 grifo meu)

A colonizao seringueira, como j dito, diferiu daquela implementada pelo

caucho, pois prescindiu de mo-de-obra masculina indgena. Isso acarretou num modo de
ocupao onde as correrias visavam o extermnio dos homens, a conquista territorial e o
rapto de mulheres, em lugar de forar o trabalho nativo como ocorrera muitas vezes no
contexto do caucho. Isto no significa que no houve escravido da mo-de-obra
indgena. H certo nmero de registros sobre escravido e comrcio de ndios no Vale do
Juru (Pantoja, 2004:137). No entanto, de maneira geral a sociedade seringueira no foi
uma sociedade escravagista no sentido de gerar riquezas a partir do trabalho e comrcio
de cativos.
A estrutura dos primeiros seringais e a necessidade de reas extremamente
amplas de floresta para a extrao da borracha tornava impraticveis modos de controle
social diretamente coercitivos sobre a mo-de-obra. Em um sistema onde o controle do
trabalho de seringueiros e indgenas era, sobretudo, econmico - fruto da cadeia de
dvidas e do monoplio do seringalista sobre a borracha extrada nas estradas de sua
abrangncia -, um outro fator tornava dispensvel o trabalho indgena masculino: a
demanda dos migrantes nordestinos por mercadorias e alimentos era muito maior que a
dos indgenas. A subsistncia daqueles dependia, nos primeiros anos de ocupao,
quase que exclusivamente das relaes mercantis articuladas pela extrao da borracha,
o que conseqentemente possibilitava sua dedicao exclusiva a essas atividades alm
de criar maior necessidade dos bens de consumo oferecidos pelos seringalistas. Por outro
lado, os nawa mesmo quando incorporados aos trabalhos dos seringais jamais

44

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abandonaram atividades de caa e pesca e apenas transitoriamente deixaram de exercer

atividades agrcolas para sua prpria subsistncia, o que lhes garantiu no decorrer do
ciclo da borracha maior autonomia.
Sendo que a proporo entre mulheres e homens migrantes esteve nas primeiras
dcadas de ocupao na razo de uma para quatro, fato ainda muito presente na
memria de seringueiros antigos, foi essencial consolidao deste modo de explorao
a servido feminina. Muitos seringais desfrutavam dos servios dos chefes de correria
ou amansadores de caboclo que se consistiam em espcie de soldados a servio dos
patres. Aos chefes de correria cabia organizar as incurses contra as malocas
indgenas e capturar mulheres e crianas que ento viriam a ser amansadas para
posteriormente serem vendidas a seringueiros solteiros.
O amansamento consistia em amarrar e amordaar a mulher at que a fome as
forasse a aceitar a submisso. Wolff (1999:171) relata o caso de uma ndia Kapanawa
que mesmo aps dez anos casada com um seringueiro preparava diariamente duas
comidas: uma salgada para seu captor e outra para si, sem sal. O caso muito
significativo dado a importncia atribuda a comensalidade no mundo indgena. Se
consangneos so aqueles que partilham substncias e alimentos (Villaa, 1996), o que
a ndia Kapanawa fazia diariamente era demonstrar o quo forada era aquela relao
com o caru, e que ela, apesar de dez anos de convivncia, no se considerava parte
daquela rede de sociabilidade. Tambm possvel em um parntese apontar para o
trabalho de Erikson (1996) sobre a importncia dos sabores entre os Matis e povos Pano
em geral, considerando que o sal, como tambm alimentos doces so considerados vata
em contraposio s substncias muka que sendo amargas contribuem para fazer o
corpo mais forte.
Mulheres e crianas indgenas capturadas, em geral eram pessoas que haviam
presenciado o extermnio de seus prprios parentes e que acabavam por ser
incorporadas forosamente sociedade seringueira via casamentos, exercendo, tal como
em seus povos de origem, as atividades domsticas e agrcolas 34 . Mais uma vez Tastevin
fornece um relato dos mecanismos utilizados pelos no-ndios.
Esta histria de massacre terrvel. Um conquistador conseguira convencer
uns sessenta Papavos a estabelecer-se durante algum tempo no meio dos
seus ndios amansados. Depois de alguns meses estes pobres selvagens
sentiram falta da sua independncia e liberdade: quiseram se retirar (...) Foi
34

Esta questo ser trabalhada no captulo seguinte.

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indicada aos Papavo a direo do porto que podia ser aquela das ubs que
deveriam lev-los para casa: mas antes que eles tivessem ultrapassado os
50 ou 100 metros que os separavam delas eles foram colocados na mira,
excetuando-se as jovens mulheres, que foram guardadas para os pretensos
civilizados; s um homem conseguiu escapar (1926: 52).

O fato de grande parte destas mulheres capturadas serem mais jovens que seus
captores 35 implicava um nvel maior de submisso e um obstculo a menos em seu
processo de incorporao. Meillassoux j observara para casos africanos que a
incorporao de mulheres pberes mais vantajosa e mais simples (1995:25). Algo
observvel tambm neste contexto, de modo que seus descendentes, mesmo quando
reconhecem a ascendncia indgena, ordinariamente relatam o tempo das correrias a
partir da viso daquele que capturava os indgenas e no do capturado (Wolff, 1999:167).
Mesmo em casos de irms que continuaram a viver juntas dentro dos seringais, o
conhecimento da lngua indgena no foi transmitido para as outras geraes, sendo difcil
precisar os mecanismos que impediram ou as desestimularam a faz-lo. A maneira um
pouco dbia com que Dona Mariana, filha de uma ndia Kontanawa pega no mato, relata
o tempo das correrias, expressa certa solidariedade com os indgenas ao mesmo tempo
que demarca uma identidade seringueira.
Os ndios eram perversos tambm, o ndio era perverso. Os ndios sofreram
muito, mas a gente diz assim, Mariana: eles eram perversos, mas os
brancos estavam tomando o que era deles; era por isso. (Dona Mariana, Foz
do Machadinho, setembro de 1994, citada em Pantoja, 2004:171).

A dubiedade com que D. Mariana expressa a questo conflituosa entre ndios e

seringueiros

atualizada

contemporaneamente

com

mobilizao

de

seus

descendentes, que aps dcadas integrando a Reserva Extrativista do Alto Juru

enquanto seringueiros, passam a reivindicar uma identidade e uma territorialidade prpria,
enquanto Kontanawa.
O sistema de aviamento imps um modo de servido de mulheres indgenas com
particularidades que permitem a um s tempo encontrar similaridades com a servido
tpica das sociedades de parentesco descritas por Meillassoux (1995) e o tipo de
cativeiro e explorao comercial da mo de obra que vigora em sociedades propriamente
escravistas. O prprio antroplogo j descreve a posio ambgua da mulher capturada
como sendo a da prefigurao do escravo (1999:25). No havendo no Alto Juru-Purus

35

Entre indgenas e seringueiros ainda comum o casamento de meninas recm chegadas puberdade.

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a instituio de um comrcio de cativas 36 , ainda que essas fossem comercializadas,

tampouco atividades produtivas que devessem ser exclusivamente exercidas por elas, a
violncia do amansamento das mulheres neste contexto, diferencia-se tambm do tipo
de servido de parentesco, pois se trata de uma incorporao sistemtica que, apesar
do carter domstico, viabilizava diretamente a manuteno de uma classe exploradora
via sucessivas guerras de captura. Sem as mulheres indgenas e com uma proporo to
baixa de migrantes do sexo feminino, o processo de sedentarizao de nordestinos e,
por sua vez, a consolidao da sociedade seringueira no atual territrio acreano - seria
invivel.
A figura recorrente de empregados especializados na captura de crianas e
pberes, tais como os amansadores de caboclo, exemplifica essa especificidade do
lugar delegado s cativas, e o termo amansador, ainda pde ser operado pelos captores
de forma a justificar tal violncia, uma vez que a selvageria era ento atribuda condio
indgena da qual eram retiradas. Espcie de atitude para com a alteridade que talvez
possua motivaes menos contextuais do que em primeira vista possa transparecer.

Entre o chefe e o Inka:

Apontamentos sobre o lugar do patro na poltica indgena

Nesse tempo no existia cacique (...) Cacique no organizava nada, nesse

tempo no tinha patro, no tinha cacique, estavam fazendo correria, estava
tudo espalhado. Como ia ter cacique? Se tivesse cacique iam matar de bala.
Que jeito ia ter cacique? Nesse tempo (Katukina) no tem nada, no
conhece nada, s anda pelo mato mesmo. Depois que encontrou Manoel de
Pinho que vo trabalhar. Manoel de Pinho ensinava ele (Katukina). Ia pra l
s fazer roado, quando roado deste tamanho o peruano fez correria nele e
deixaram sem roa: -Vai embora pra outro canto!. (Txano e Peo, aldeia
Varinawa, novembro de 2008).
Pedro Bil no amansava caboclo. Pedro Bil matava caboclo. Pedro Bil
amansou Manel Papavo porque deu um tiro na me dele e ele era bem
novinho. A bala ainda marcou o brao dele... Felizardo Cerqueira amansava
caboclo, dava mercadoria pra ns caboclos. Agradava o velho o menino.
Felizardo e ngelo Ferreira amansava caboclo pra trabai pra ele, Ns tudo
aqui trabaiemo com Felizardo. Ele dizia que tinha mais de 80 filhos com as
caboclas. Felizardo amansava caboclo e depois botava a marca (FC) pra
36
O preo variava, e podia ser o de uma espingarda, ou (...) quatrocentos a quinhentos quilos de borracha, o
que equivalia produo anual de um seringueiro mdio (Wolff, 1999:164).

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saber que era dele, que foi ele que amansou (...) Picava o brao com quatro
agulha e passava tinta que genipapo misturado com plvora e tisna preta
de sernambi. (Kaxinawa do Jordo no identificado. citado em
Aquino,1982:68-9)

A figura do patro do seringal , como tantas outras figuras que compe estes
mosaicos intertnicos, extremamente ambgua. Devemos considerar que a maior ou
menor capacidade de um seringalista em prover mercadorias e de liderar seus
arrendatrios em incurses guerreiras, algo que nos primeiros anos da instalao da
empresa seringalista no curso dos altos rios foi freqente, poderia aproxim-lo
estruturalmente da posio de chefia prevista pelo modo de organizao poltica de certos
grupos Pano. Miguel Carid Naveira cita a narrativa de Raimundo Yawanawa, filho de uma
Katukina com um chefe Yawanawa, o qual relata a chegada do patro cearense ngelo
Ferreira s proximidades do rio Gregrio, por volta de 1905, quando foi apresentado a
esse grupo por intermdio dos Katukina. No momento da primeira aproximao desse
caru, ento desconhecido dos Yawanawa, os Katukina teriam dito: No o matem! Ele
no quem matou seus filhos, homem de paz, um lder que nem vocs, no vem pra
matar ningum, um lder (1999:29).
De forma anloga ocorreu com o tambm cearense, seringalista, maom e
ayahuasqueiro Felizardo Cerqueira (Iglesias, 2008:2), que aps o assassinato do patro
ngelo Ferreira, em 1909, do qual fora empregado, levou parte dos Kaxinawa
amansados consigo at o rio Jordo onde passou a organiz-los em correrias contra
ndios brabos a servio dos patres locais. Tempos depois, Cerqueira comeou a
gerenciar seu prprio seringal aonde viera a se tornar famoso regionalmente por gravar a
pele daqueles que amansava com as iniciais de seu nome. Os Kaxinawa, por sua vez,
atribuam a ele uma srie de poderes espirituais, tais como a capacidade de curar
brancos e ndios e de fechar o corpo prprio e daqueles que o acompanhavam nos
ataques s malocas dos brabos atravs de oraes fortes. No dizer de Romo Sales
Kaxinawa:
Era o magnetismo. O magnetismo parece que espiritismo. Ele se
concentrava, rezava pra ir dormir. A gente dormia mesmo. Ele cantava. Era
caboclo mesmo, caboclo guerreiro, caboclo flecheiro. Tinha muita coisa
mesmo (Romo Sales, Aldeia Boa Vista, 28/5/2005 citado em Iglesias
2008:2).

Alm destes atributos, Cerqueira por ser um bem sucedido amansador de

caboclos, teve acesso a vrias mulheres Kaxinawa, o que no decorrer das dcadas

48

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inseriu-o em larga medida na rede de parentesco indgena. Tastevin se refere a Felizardo,

o qual diz em outra passagem ser discpulo de ngelo Ferreira:
Este homem conseguiu fanatizar os ndios, que esto todos prontos a
derramar o prprio sangue por ele. Ele possui um harm de nove mulheres
que coloca disposio dos seus companheiros civilizados, durante o tempo
em que ficarem com ele. Ele no admite que algum seja celibatrio no meio
dos seus ndios (1924: 47).

O j citado Manoel de Pinho, ngelo Ferreira e Felizardo Cerqueira so exemplos

talvez extremos - de como ao mesmo tempo em que os indgenas eram forosamente
inseridos marginalmente na estrutura de aviamento (de outra forma caberia-lhes continuar
fugindo, uma vez que a abertura de roados deixava-os vulnerveis violncia das
correrias), os cearenses e outros patres de pequenos rios montante, por vezes,
entravam em certa medida no esquema relacional Pano (sentido poltico, matrimonial e
mesmo cosmolgico), assumindo, em alguns casos, um comportamento anlogo ao de
grandes chefes indgenas os quais agregavam famlias em torno de uma territorialidade
criada a partir da maloca.
No caso Katukina, como descrito acima, por conta da situao bastante debilitada
em que as sucessivas correrias, realizadas por peruanos e brasileiros, os delegou,
Manoel de Pinho rememorado mesmo como um agente de agregao. Se estendermos
a anlise que Carid Naveira (2007:99) sobre a organizao Yaminawa, ou a de Ruedas
(2001) para o caso Marubo, podemos considerar que em tempos anteriores explorao
da borracha caberia ao chefe indgena articular e mesmo consolidar um corpo de
parentes atravs da construo e manuteno da maloca. Diante do vertiginoso
decrscimo populacional, somado s doenas e fugas constantes, os Katukina se viram
obrigados a se aliar ao seringalista em torno da colocao Guarani, que por sua vez
acabou por articular territorialmente as fraes restantes de Kamanawas, Satanawas,
Varinawas, etc. que haviam adotado o nome genrico de Katukina.
Os poderes mgicos que, em alguns casos, eram atribudos a patres como
esses, em menor medida tambm contribuam e encorajavam os indgenas a
estabelecerem alianas. No entanto, isto no aliviava o impacto das inovaes que
acabavam por ser inseridas pela sociedade seringueira. Inovaes tais como o mpeto de
conquista territorial que se somava ao j praticado rapto de mulheres, e a manuteno de
um sistema de dominao que permitia o abastecimento regular de mercadorias as quais
os nativos iam incorporando como necessrias ao seu cotidiano.

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A capacidade dos diversos grupos Nawa/Pano de localizarem uma posio

estrutural a este tipo radical de alteridade que se inseria em seus territrios com a
explorao da borracha, possuiu em parte sustentao na prpria mitologia e qui em
experincias histricas anteriores. Em determinados grupos Pano, ainda que com nfases
e interpretaes diferentes, a figura sobre-humana do Inka recorrentemente associada
ao de um sovina (Calvia Saez, 2000) - no caso Katukina essa posio aparentemente
ocupada pelos Yohashikonawa 37 , coletividade que como o Inka representa uma alteridade
"negativa" no sentido de serem sovinas emblemticos 38 , pois possuem grandes roados,
mas apenas fornecem as sementes torradas ou cozidas de forma que no se possa
cultiv-las.
Ao mesmo tempo em que o Inka algum que possui muitos bens, grandes
roados e grandes conhecimentos, ele reluta em compartilh-los com a humanidade. O
Inka o afim impossvel (idem: 18) que jamais permite acesso s mulheres de seu
grupo e que, no entanto, quando se casa com as mulheres humanas, as retira de sua
rede de parentesco, efetivamente roubando-as.
Na elegante concluso do seu artigo de 1992, Brbara Keifenheim sintetiza
a oposio entre a filosofia social dos Kaxinaw e a do homem branco que
os assedia: A mensagem todos os homens so irmos encontrava um
mundo onde a expresso mais nobre das relaes humanas a relao de
cunhados!(...) Essa oposio entre os irmos e os cunhados ecoa alguns
tpicos lvi-straussianos, e ningum negaria que as culturas do Novo Mundo
se ocupam muito mais dos cunhados ou dos afins em geral que as do
Velho. Mas na comparao de Keifenheim deveramos incluir uma outra
toro: o que governa esse mundo dos cunhados no , necessariamente,
um amor universal como o que se espera da fraternidade crist. Longe
disso, se as sociologias amerndias se ocupam tanto da afinidade , em boa
medida, para sublinhar sua pesada ambivalncia. Casar necessrio para
fundar uma sociedade, mas ao mesmo tempo uma condenao a viver
perpetuamente no meio dos outros. (Calvia Saez,2000:20)

A ambivalncia de algo to fundamental ao mundo indgena como a afinidade,

neste contexto histrico, se atualiza na posio dbia ocupada pelo patro. A alteridade
extrema que os brancos representaram, a relativa abundncia de objetos e mercadorias
que dispunham, a freqente impossibilidade dos indgenas terem acesso s mulheres
brancas e o freqente rapto de mulheres indgenas, so caractersticas que aproximam
37

Yohashikonawavo era outra tribo, fomos l atrs de milho pra planta, ai Yohashikonawa deu milho
cozinhado, milho torrado, da quando chegava na aldeia plantava e no dava nada, da o cara foi de novo (...)
No casava com eles no, eram brabo, da roubou semente dele, txbo (grilo) foi que roubou o milho deles.
(Mani, aldeia Varinawa - novembro de 2008).
38
Lima foi a primeira a registrar narrativas sobre este sovina paradigmtico entre os Katukina, ainda
segunda a autora, yohashi a palavra Katukina para sovina, sendo yohai , mentiroso (2000:10).

50

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estruturalmente os patres da posio que os Inkas ou os Yohashikonawa ocupam nas

mitologias de alguns destes povos. No se tratam de narrativas sobre coletividades que
representem a figura do branco. O prprio Oscar Calvia Saez j alerta para o perigo de
tais racionalizaes, antes se trata de uma posio relacional anloga, narrada pelas
histrias dos antigos, que possibilitou que a interao com a espcie de diferena
encarnada pela sociedade seringueira no consistisse em algo completamente inovador
aos olhos das populaes indgenas.
A filosofia hierrquica e englobante de matriz crist que, ao reconhecer a
humanidade indgena s o poderia faz-lo relegando-os a uma categoria inferior (caboclo;
selvagem), contrasta, nesta mirade de guerras e raptos, com a filosofia social da
afinidade amerndia. Pois essa, ao reconhecer a priori humanidade e valor na alteridade
(Viveiros de Castro, 2002:164) encontra na relao com o branco a tenso de uma
diferena extrema que oscila entre a aliana e a guerra, dada a impossibilidade de
consanginizao imposta por estes que, tais como os Inkas e outros sovinas
paradigmticos dos shenipavo Pano, apresentaram-se como afins impossveis. As
guerras entre cunhados 39 que faziam parte da dinmica matrimonial e poltica dos povos
Pano antes da ocupao de caucheiros e seringueiros, foram transformadas em guerras
por subordinados.

Estradas de seringa e a rodovia

Depois que Carioca foi embora Katukina volta para trs, anda qualquer
canto atrs de patro (...) um tal de Zacarias chegou no Sete Estrelas, Mario
no (seringal) Kaxinawa chegou e depois que foi embora, da ns
espalhamos tudo, um bocado foi pro Tarauac, um bocado pro Acur, outro
bocado pro Tauari, bocado vem pro Juru, bocado pro riozinho (Liberdade).
No tinha cacique, cacique era o finado Washime, mas num sabe trabalhar
com gente. A eu mais o Roa viemos. Eramos cinco pessoas: o Manoel
Rosa, Poko, Roa, fomos pro Juru e de l fomos no Santa Rita trabalhar
(Mani, aldeia Varinawa - novembro de 2008).

O resultado de dcadas de correrias e deslocamentos forados que culminou em

um decrscimo populacional vertiginoso, aliado ocupao dos territrios indgenas por
patres seringalistas que tomados como propriedade, se davam o direito de dividir,

39

Cunhados em potencial considerando a dinmica, guerreira ou no, de circulao de pessoas entre os

diferentes povos.

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explorar e comercializar as colocaes entre si (toda a regio entre o rio Tarauac e

Campinas pertencia, ao menos formalmente, a algum patro da borracha), forou o
pequeno grupo Katukina a continuar marginalmente inserido no sistema de aviamento. O
declnio da atividade extrativista foi contnuo, salvo pequenas oscilaes em especial
durante a segunda guerra mundial, o que implicava em uma grande mobilidade de
seringalistas.
Sem dvida o patro mais lembrado pelos atuais Katukina foi Antonio Carioca,
depois de sua sada do Gregrio os Katukina (entre a dcada de 1950 e 1960), como j
apontado, se viram forados a buscar alternativas de subsistncia que variavam entre
temporadas dispersos por vrios seringais e (re)agrupamentos em torno de colocaes
consideradas boas. As reas pelas quais indivduos e famlias transitaram foi vasta e
como j apontado por Lima (1994) o rio Gregrio foi uma referncia permanente do grupo,
quando possvel tornavam a se agrupar em suas imediaes. Aps Antonio Carioca,
Mario Flix assumiu o seringal Kaxinawa no rio Gregrio por curto perodo de tempo, logo
foi sucedido por outro seringalista que presenciou o fim desta colocao de seringa.
A histria de vida do shoitiya Txoki permeada de migraes e contribui para
uma visualizao das redes sociais que permitiram aos Katukina a manuteno de uma
coeso, no obstante as distancias espaciais e temporais que a situao os impunha.
Eu tava no meio dos brancos fazia doze anos e veio minha irm atrs de
mim em Eirunep, tava carregando mercadoria, dai chegou ela por l. Joo
Carioca falou pra mim: -Ela veio atrs de voc. Dai falei que no ia voltar,
pois tava acostumado trabalhar no meio dos brancos. Ela sabe falar
portugus e falou com o Joo, ele me chamou: - Vamos conversar. Ela
falou: - T muito tempo que voc ta longe, mas eu no queria deixar voc,
eu queria que voc voltasse pra aldeia onde mora a me e a famlia. Joo
Carioca disse: -Ta certo, sua prpria famlia tem pena de voc, se minha
irm pedisse pra mim eu voltava, vai com ela e se no d de morar l, voc
volta que a porta t aberta. Fui. Eles moravam no (seringal) Kaxinawa na
cabeceira do Gregrio, passou tempo mame morreu. Fui pra Tarauac de
novo, voltei de novo, depois me casei na aldeia, dai no sai mais da aldeia.
Depois que Antonio Carioca saiu ns no tinhamos mais patro, ficamos por
conta prpria. Procurvamos outro patro pra trabalhar, era muito difcil a
gente comprava roupa aqui acol, no seringal no tinha roupa no tinha
nada, ns procurvamos outro meio pra poder se vestir, nunca parava em
canto. Parei depois que fiquei velho, ai parei de andar. Fiquei cinco anos no
(rio) Tarauac, voltei pro Gregrio de novo quando pessoal daqui veio pra c
(rio Campinas). Pessoal morava no (seringal) Sete Estrelas, pessoal veio pra
c, eu tava no seringal Universo, o patro vendeu o seringal pra outro, eu
voltei pro Sete Estrelas j tava casado. Depois que a (empresa) Paranacre
chegou para conversar comigo, era pouca gente por que pessoal tinha vindo
pra c: - Olha Z voc conhece mata todinha, vamos tirar diviso da terra,
ns estamos precisando de gente pra tirar diviso da terra, voc trabalha?
Trabalhamos 40 homens tirando diviso, eu era mateiro, entre o (rio)

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Tarauac e Gregrio e Liberdade tiramos diviso todinho, passamos seis

meses dentro da mata (...) Finado meu irmo, Washime, morava aqui
(Campinas). Ele foi pra l (Gregrio) dia de domingo, chegou e disse: Vamos conversar. Voc trabalhador, l bom de morar tudo que planta
nasce, como voc plantador o que produz d at de vende. - Eu vou dar
passada por l. Pensei, sai de l e no voltei mais, vim passear e no voltei
mais. (Txoki, aldeia Campinas/Kamanawa janeiro de 2009)

A narrativa de Txoki comea com sua irm indo o buscar em Eirunep onde
trabalhava com um irmo de Antonio Carioca, Joo Carioca. As dcadas que sucederam
a sada de Antonio Carioca do rio Gregrio foram marcadas pela disperso das famlias
Katukina dada a impossibilidade de acesso a territrios prprios e pela forma vigente de
relaes de trabalho. Como Lima (1994:33-4) j havia registrado a partir da memria de
Roa, o trabalho de ndios j no era mediado por um chefe do grupo, os contratos eram,
assim, mais parecidos queles que vigoravam entre os seringueiros brasileiros, i.e. uma
relao individualizada.
No caso de Txoki foram doze anos trabalhando individualmente com um patro rio
abaixo. notvel ter sido sua irm o vetor de reaproximao entre ele e seus familiares
Katukina no rio Gregrio, pois sugere que em ocasies de fragmentao e
distanciamentos extremos no so os laos polticos, territoriais e econmicos
promovidos pelos chefes e sim as relaes de consanginidade que so mobilizadas. O
contraste entre o pedido de sua irm que enfatiza a saudade e as relaes pessoais e o
convite de Washime, com que Txoki explica sua chegada ao Campinas, ntido.
Washime buscava articular agrupamentos domsticos em um novo territrio, era a
construo e expanso da comunidade seu intuito, e para isso enfatizou justamente a
capacidade produtiva de Txoki para agreg-lo a um novo espao.
Antes da chegada de Txoki, portanto, alguns chefes de famlia como Washime,
Roa, Poko e Vin j habitavam as intermediaes do rio Campinas. Registrei em caderno
de campo a reconstituio do prprio Washime sobre esses movimentos:
No Tauari o grupo de Washime foi trabalhar com Osmar por cerca de dois
anos; no rio da Liberdade os Katukina trabalharam para Antonio Pontes por
cerca de cinco anos; para Juarez do Bom Futuro 40 trabalharam abrindo
roados por apenas um ano; Carig era considerado um bom patro e por
isso os Katukina permaneceram no seringal Santa Rita por seis anos;
40

Bom Futuro Este seringal compreende as duas margens do rio Liberdade, ficando parte no Estado do
Amazonas e parte no Territrio Federal. Pertence a Jos Juvncio Barroso e tem 280 estradas de
seringueiras que produzem 40.000 quilogramas de borracha. Sua populao de 200 habitantes. Tem
engenho a vapor com turbinas para fabricao de acar e aguardente (Castello Branco Sobrinho,
2005(1930):34). Segundo Tastevin (1928, 217) o Bom Futuro era formado por 255 almas no tempo de seu
recenseamento.

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finalmente, j no incio da dcada de 1970, vieram trabalhar para Quelu

(Manoel Pereira) no rio Campinas, mas nesta poca os militares estavam
iniciando a abertura da estrada que viera a se tornar a BR-364. Washime
ofereceu a mo-de-obra dos Katukina ao ento responsvel pela abertura da
BR, Tenente Cunha, em troca do direito de se estabelecer na regio
(Washime, comunicao pessoal - 2006 41 ).

O trabalho de Marcelo Jardim agrega outras informaes, sobre o Seringal Santa

Rita (igarap Boi o mesmo que faz a divisa norte da TI) e Carig ou Quinca Arig
apontando esse como arrendatrio de Dona Olga Santa Cruz (2007:20). Ainda segundo
Jardim estas famlias se instalaram ali entre 1971 e 1972. Washime e Mani se deslocam
para trabalhar no roado da sede do seringal Recanto, localizado no rio Campinas. O
responsvel pelo seringal era Quelu que aps o ms de trabalho Katukina no roado,
fixa uma data para o retorno dos mesmos, agora para trabalhar na abertura da estrada.
Com o incio dos trabalhos so atradas outras famlias que iro ser fundamentais para a
atual configurao da Terra Indgena do rio Campinas, essas famlias eram lideradas por:
Peo (Z Carneiro); Mepi (Francisco Eru); Vari Kene (Antnio Rosa); Vari Pera (Joo
Rosa); Wani (Vicente), Vari Mai (Bahia). Tais famlias passaram a ocupar a localidade
Olinda de Cima onde est o atual cemitrio da comunidade e em 1975 um surto de
sarampo nesta localidade aliado abertura da primeira escola Katukina no Olinda de
Baixo, onde vivia Washime e sua famlia extensa, impulsionaram o abandono da primeira,
que ocorre definitivamente em 1978 (Jardim, 2007).
O aumento no nmero de famlias cujo trabalho passou a independer dos
seringalistas, aliado autorizao informal dos militares do BEC Batalho de
Engenharia e Construo - em permanecer na rea e demanda pela demarcao da
Terra Indgena, feita por Washime, trouxe rivalidades com os seringalistas Mappes e
Quelu. O prprio Txoki quem enfatiza o papel do indigenista Antonio Macedo (Yara
Keni para os Katukina), e dos antroplogos Cotia e Terri de Aquino em todo processo de
demarcao e resoluo de conflitos entre indgenas e seringalistas.
O Mappes morava no seringal Guarani, a famlia dele morava pelo rio da
Liberdade todinho, aqui o patro do Campinas era Quelu, eles (as famlias
Katukina acima citadas) moravam aqui. O coronel do BEC tinha arrumado
terreno pra eles morarem aqui. Nesse tempo apareceu Funai. Queria tira
rea, eles (seringalistas) no queriam dar terra pros ndios, eles no queriam
porque o seringal era deles. At onde Nelson (Rona) morava (atual aldeia
Masheya) tinha diviso dele, por isso no queria dar. Quiseram matar
Washime, mas no foi no. Nesse meio, Macedo mais o Terri (de Aquino)
sabem conversar, sabem brigar com eles, no aconteceu. O velho Washime
41

Sobre a transio de famlias para o Campinas ver tambm Lima (1994) e Jardim (2007).

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foi com Rek pra Rio Branco procurar Funai, ele foi por l e acertou com
Funai, dai Macedo veio ver o que d, repararam por aqui esse trecho,
voltaram pra l. Quando veio de prazo de dois meses, chegou pra tira rea
de terra daqui. Daquele tempo o Maurcio e Jesus Mapes queriam matar o
Washime, mas Terri e Macedo sabem brigar dai no aconteceu. Macedo
dizia que no tem coragem de mata um homem, mas num tem medo de
morrer, ele s brigava mesmo com a caneta, no tinha bala no. (Txoki,
aldeia Campinas janeiro de 2009).

Os conflitos com os Mappes e Quelu findaram com a interveno da Funai e a TI

Katukina do Campinas foi finalmente demarcada em 1984 e homologada em 1993 (Lima;
2000:28). A viagem para Rio Branco, feita por Washime e Rek em 1981 em busca da
Funai, foi a p. Em 1982 o sertanista Macedo e o antroplogo Terri de Aquino do incio
ao trabalho de delimitao da rea.

Adaptado do Mapa Histrico verso preliminar (Jardim 2007:24).

No ano seguinte, em uma iniciativa financiada pelo Banco Nacional de

Desenvolvimento Econmico e Social (BNDES), cujo intuito era a formao e manuteno
de cooperativas geridas por seringueiros e em um contexto onde a Aliana dos Povos da
Floresta vigorava, Macedo ajuda ento na abertura da Cooperativa Katukina. Essa foi
uma possibilidade de acesso s mercadorias sem o intermdio dos patres anloga a
implementada entre os Kaxinawa por Terri de Aquino (1982).

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A cooperativa inicialmente foi gerenciada por Rona e perdurou at 1987. Em 1984

a aldeia Martim foi aberta por sete famlias - quase todas que haviam estado na colocao
Santa Rita nos anos 1970.
Um breve panorama da abertura de novas comunidades no interior da TI
Campinas ser apresentado no captulo seguinte, mas notvel que no decorrer das
dcadas de 80 e 90 os ncleos domsticos que tinham como referncia uma nica aldeia
(Olinda e depois Martim) se fragmentam continuamente em novas comunidades ao longo
da BR-364. A posio privilegiada de Washime (principal mediador entre comunidade e
no-ndios) ao longo de grande parte deste processo de territorializao de agrupamentos
domsticos que culminar na demarcao da TI Campinas, perde fora com a abertura de
novas possibilidades de acesso mercadorias e saberes da sociedade no-indgena
passiveis de serem mobilizadas pelas lideranas mais jovens.
Certamente nem os Katukina, nem ningum poderia prever as implicaes que a
BR viria a ter sobre a vida da comunidade ou mesmo sobre a regio ao longo do tempo. O
evento da abertura da estrada consistiu num dos grandes marcos na histria Katukina na
sua relao com os brasileiros, de menor importncia, talvez, apenas do que a prpria
chegada da empresa seringalista na regio com o incio das correrias.
Desde sua abertura, a BR-364 que corta a TI do rio Campinas no sentido lesteoeste em toda sua extenso de 18 km, passou a ser o principal referencial geogrfico,
pois atualmente todos os habitantes da TI vivem a menos de quinze minutos de sua
margem e a utilizam como nico meio de transitar entre as aldeias. Em seu limite oeste, e
por conta da estrada, a TI do Campinas faz divisa com um assentamento de colonos
promovido pelo INCRA, que inclui grandes extenses de pastagens e ramais que correm
em sentido sul. Segundo croqui disponibilizado pela OPIRJ 42 , o projeto do municpio
estender os ramais tambm em sentido leste, de modo que a TI em pouco tempo ter
suas fronteiras oeste e sul cercadas pelos ramais, assentamentos de colonizao e por
empreendimentos incompatveis com a cobertura florestal.

42

Organizao dos Povos Indgenas do Alto Juru.

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Terra Indgena Katukina do Campinas

O recente asfaltamento 43 do trecho que liga a rea indgena Cruzeiro do Sul

aumentou significativamente o fluxo de veculos no interior da mesma, gerando alm de
um impacto ainda maior no estoque de caa da T.I., aumento em nmero e freqncia de
Katukinas na cidade de Cruzeiro do Sul e de diferentes agentes de organizaes
governamentais e no-governamentais nas aldeias. A chegada dos postes de eletricidade
em 2008, atravs do Programa Luz para Todos do governo federal, tambm um fator
de considervel impacto no cotidiano das aldeias.

***
Os processos de transformao que os habitantes nativos da regio do Alto Juru
vivenciaram ao longo do sculo XX, por conta da insero da rea em um mercado
internacional, constuiram reconfiguraes radicais de vrios aspectos da vida social dos

43

As obras foram terminadas neste trecho em 2005.

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povos nativos, em especial aqueles referentes s relaes entre diferentes povos cujas
trocas, quando no cessaram presenciaram um descrscimo vertiginoso. A ocupao de
exploradores do ltex, para usar uma metfora de Deleuze e Guattari (2008: 179 e
seguintes), inseriu processos sucessivos de estriamento do espao social. A
conseqncia disso, sobretudo, foi uma transformao qualitativa das relaes alm dos
grupos locais, que ento so englobadas em um sistema no qual as posies de cada
ator so previamente delimitadas. nfase nas relaes concretas entre as pessoas, que
faz do grupo local a principal referncia no modelo relacional nativo, sobreposto um
modelo hierrquico e englobante que articula, por exemplo, remotas reas de cabeceiras
de tributrios do Juru com Londres.
Tal transformao qualitativa das relaes observvel em diversos aspectos que
busquei abordar ao longo das pginas anteriores, seja a relao com os territrios que os
patres seringalistas passam a estabelecer, com as mulheres indgenas tornadas cativas
ou com a fora de trabalho masculina. Um mesmo modelo relacional hierarquizante
perpassa as relaes entre os nativos e os exploradores a partir de movimentos de
entrada de mercadorias e retirada de ltex. No entanto, a insero de novos modos de
relao no aboliu o modelo de socialidade j ento hegemonico entre os nativos e o
mesmo observvel em pleno vigor, em especial, no plano local/aldeo ainda
contemporaneamente. Se as relaes entre os nativos e os exploradores, apesar das
nuances, operava em termos hierrquicos e englobantes, as relaes entre os nativos
ainda operam em termos de uma horizontalidade assimtrica cuja principal caracterstica
no seu igualitarismo e sim sua abertura que impossibilita a institucionalizao de
relaes coercitivas. A qualificao etnogrfica dessa categoria est entre os objetivos do
captulo que segue.

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II
Organizao sociopoltica

No captulo anterior busquei uma aproximao da histria Katukina passvel de ser

alcanada pela memria dos ancios e pelos dados historiogrficos 44 . A histria do grupo
ao longo do sculo XX indissocivel de sua relao com o universo dos seringais, pois
esse foi uma constante com a qual os Katukina, em momentos de aproximao ou
disperso, tiveram que se relacionar. Neste captulo pretendo pensar um pouco as
relaes que constituem o modo de organizao sociopolitica Katukina, de forma a
fornecer algum substrato para a reflexo do terceiro captulo sobre a relao desses com
no-indgenas contemporneamente. Enfoco inicalmente em duas dimenses - relaes
intra e inter aldes para, em seguida, inserir uma discusso sobre o lugar da chefia e
sobre o esquema relacional que essa pressupe.
O propsito de tomar a aldeia como referncia a partir da qual a analise
desenvolvida, se justifica, espero, pelo fato de ser o espao privilegiado onde valores
sociais so produzidos. O espao aldeo, o nvel da comunidade local, entre os
Katukina, assim como em grande parte dos povos nativos da Amaznia, uma referncia
fundamental a partir da qual laos sociais so constitudos, nas aldeias que a
sociabilidade produzida e reproduzida.
Mas antes de qualquer coisa, preciso ponderar que aldeia refere-se ao espao
fsico em que agrupamentos familiares desenvolvem suas atividades cotidianas. Tais
atividades so comumente compartilhadas de uma forma ou outra entre os agrupamentos
domsticos, assim como o so os produtos agrcolas. O termo comunidade muito
presente nas falas das lideranas, de ONGs e agentes estatais, mas para evitar o peso
da projeo de nosso iderio comunitrio (um certo comunismo primitivo onde tudo seria
compartilhado igualitariamente) sobre as relaes que constituem a dinmica Katukina,
preciso matizar que quando uso comunidade busco designar o mesmo que aldeia, ou
seja, sobretudo um espao de aglutinao de agrupamentos domsticos.
At onde alcana a memria dos ancios, os Katukina vivem em casas ou tapiris,
pois as malocas aparecem to somente nas histrias sobre os antigos, nas descries de
44

Uma nfase, talvez excessiva, em processos ocorridos h vrias dcadas em detrimento das dcadas
imediatamente anteriores demarcao da TI e da atuao dos missionrios das Novas Tribos do Brasil e da
PARANACRE reflete uma tendncia nativa a narrativas sobre o tempo dos antigos em detrimento de
conversas sobre processos mais recentes que ento apresentaram menor rendimento.

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viagens xamnicas (as comunidades sub-aquticas, arbreas ou celestes se organizam

em malocas) e nos atuais comentrios sobre os Marubo, e servem como imagem de uma
tradio que, no obstante, parece, assim como a ausncia de sal e sabo a ela atrelada,
no surtir efeitos nostlgicos. H muito tempo as malocas no so construdas e so em
casas que o casal, seus filhos e eventuais genros e noras jovens habitam.
O ncleo domstico constitudo, via de regra, pelo casal seus filhos e netos
solteiros, algumas vezes algum dos pais (casos de viuvos ou de separao) da mulher ou
do homem e por filhos recm casados. Sob o marco de uma economia poltica das
pessoas, na qual os chefes se preocupariam em reter e incorporar recursos humanos
como forma de expandir as capacidades produtivas simultaneamente aos grupos sob sua
influncia, Javier Ruedas aponta a partir de material Marubo a centralidade das unies
conjugais para a manuteno da dinmica social nesses grupos.
Marriages are the sina qua non of social network production. Marriage
increases the size of group by one, but more importantly, it permits future
expansions through childbirth, and eventually through the marriage of
children and the production of childrens children (Ruedas, 2001: 854).

O prprio Ruedas (2001: 130-175) quem demonstra detalhadamente a extrema

variabilidade da deciso de moradia ps-matrimnio. Mas, no obstante tal variabilidade,
grandes densidades demogrficas coincidem com tendncias virilocais. A aldeia Maronal,
por exemplo, era composta por 220 habitantes distribudos em doze malocas (shovo) no
tempo da pesquisa de Ruedas (2001:90), e dos 37 casamentos apenas um era uxorilocal
(idem: 132). Uma pesquisa no exaustiva entre os Katukina aponta, tal como para o caso
Marubo, para uma tendncia virilocal ao menos nas trs comunidades mais populosas da
TI Campinas Campina/Kamanawa, Samama/Satanawa e Varinawa. Muitos dos dados
a seguir serviro de subsdio para reflexes do captulo final.
Se o grupo domstico constitudo a partir da unio conjugal, um agrupamento
domstico, por sua vez, a articulao de alguns desses ncleos domsticos. At 1997
os Katukina consideravam a existncia de apenas uma aldeia, no entanto, os
agrupamentos se encontravam dispersos ao longo da BR-364. Lima (1994:70) j
descrevera que no h um padro fixo para a organizao desses agrupamentos, e que
cada um podia ser formado por entre duas e cinco casas cujos habitantes mantinham
relaes de cooperao cotidianas. Esta forma de distribuio social e espacial continua a
perdurar contemporaneamente - como observvel nos croquis das pginas 56 e seguintes

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- ainda que a expanso dos agrupamentos tenha feito surgir novas aldeias que, nesse
perodo de tempo, saltaram na TI do Campinas de uma para cinco.

Distribuio das aldeias

A justificativa recorrente para a fragmentao da comunidade Martim em meados
da dcada de 90 passa pela operacionalizao de um maior controle da rea indgena,
dadas as freqentes invases de caadores no-indigenas. Invases intensificadas com o
incio da pavimentao da rodovia a partir de meados dos anos 2000. Como dito acima,
os vrios agrupamentos domsticos j se encontravam mais ou menos dispersos, no
entanto, o Martim operava como um centro, uma referncia para todos os habitantes da
Terra Indgena, l funcionava, por exemplo, a escola e o posto de sade ento existentes.
O desmembramento/instituio de poderes polticos atravs da gerao de instncias de
representao das comunidades (caciques) produziu a abertura de novas reas de
moradia. A informalidade das tomadas de deciso passou a coexistir com a noo de
cacique, inserindo uma nova instncia poltica dinmica nativa. Cada nova aldeia, uma
articulao de agrupamentos domsticos pr-existentes, passou a apontar essa espcie
de liderana alde.
O dilogo que transcrevo abaixo com Nii sobre estes processos, sugere a relao
intrnseca entre a fundao de aldeias e a eleio de caciques. De fato, nas conversas
com os velhos a respeito do papel que cumpriam os antigos chefes (niaivo), a relao
com os atuais caciques jamais foi apresentada como evidente. Niaivo no traduzido
automaticamente por cacique, apesar de vrios atributos que so apresentados como
sendo necessrios para que uma pessoa se torne niaivo serem anlogos aos que
definem, atualmente, um cacique. A necessidade de dominar o portugus e as relaes
que esta habilidade pressupem, so as caractersticas principais que diferenciam
gradativamente chefes, caciques e lideranas. Ao longo deste e do prximo captulo
buscarei qualificar a distino entre essas posies da poltica indgena.
Nii me explicou como ocorreu o processo de formao das novas aldeias na TI
Campinas.
Paulo: Porque que pessoal dividiu em vrias aldeias?
Nii: Foi pra ter fiscalizao da TI, se no tivesse aldeia na beira do
Campinas no tinha como a gente fiscaliza, se no tivesse a aldeia

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Bananeira no tinha como fiscalizar. Ali entrava muita gente pra caar, e no
meio tambm, se no fizer aldeia no meio, ai pessoal entrava de moto e
caava ali, entrava pessoal de fora. Ai resolveram formar aldeia pra ter mais
segurana, pra fiscalizar. Ai foi escolhido o cacique pra organizar o povo, pra
trabalhar, pra discutir o problema da aldeia e definir as coisas, o problema
da aldeia, ento foi pensado assim e ai que formaram aldeia depois que
cada aldeia tem seus caciques. No Martim se tiver problema cacique do
Campinas no vai l resolver problema, se tiver problema interno l do
Samama, nem do Martim nem Campinas vai l por que tem cacique pra
resolver problema, ele que administra povo de l, pra trabalhar, discutir e
resolver as coisas.

Dentre os agrupamentos domsticos j existentes, Vari Kene era o chefe de

famlia que ocupava a beira do rio Campinas, maior curso dgua e limite oeste da TI,
mesmo antes da deciso geral dos Katukina de ocupar a TI com o propsito de maior
fiscalizao. No entanto, tais agrupamentos no tinham o status de aldeias, os dois
processos (fundao de aldeias e institucionalizao dos cargos 45 de cacique) compem
na realidade um mesmo movimento. Como observvel nos croquis das comunidades que
apresento a seguir, mesmo aps a disperso das famlias em aldeias ao longo da TI, a
lgica de abertura de agrupamentos domsticos mais ou menos prximos ao que
poderamos chamar de centro das comunidades, perdura com uma intensidade
equivalente ao crescimento demogrfico das mesmas.
Famlias extensas o bastante para viabilizar as trocas econmicas fundamentais,
mas que no desfrutam de grande fora poltica nas relaes intra-aldes tendem ao
afastamento dos respectivos centros, o que gera novos pontos para os quais se estendem
as redes de sociabilidade mais amplas. Um agrupamento domstico no explicita, via de
regra, conflitos com outros agrupamentos pertencentes sua prpria aldeia, ao menos
em contextos de reunies interaldes.
No caso da aldeia com maior densidade demogrfica da TI, a aldeia Campinas que recentemente tambm vem sendo chamada de Kamanawa em referncia ao povo
com o qual se identifica a maioria das lideranas -, o casal Vari Kene e Shar foi quem se
estabeleceu com os filhos perto do rio Campinas j na dcada de 1990. Vari Kene, como
mostra o extrato genealgico abaixo, filho de Toi e, portanto, primo direto de Nii e Peo
(esse, por sua vez, ponto central da rede de parentesco (chefe) da aldeia Varinawa como
veremos a seguir).

45

Segundo Lima (comunicao pessoal) ao longo dos primeiros anos da pavimentao da BR-364 o Instituto
do Meio Ambiente do Acre IMAC chegou a remunerar os caciques que ento teriam a responsabilidade de
fiscalizar a TI. Martins (2006: 50) registra um processo anlogo.

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Tapo

Mai

Pe'o

To'i

Ni'i

Pe'i

Vari
Kene

Mami

Itsomi

Shar

Extrato genealgico da famlia de Vari Kene

Vari Kene esteve entre os fundadores da Aldeia Martim em 1984 e j

acompanhava o grupo liderado por Washime quando esse deixou o rio Gregrio. De seus
filhos homens, todos residem na aldeia ou a tem como referncia no caso de estarem
morando na cidade. Todos seus filhos homens possuem alguma espcie de posio ou
cargo remunerado na comunidade e/ou na Terra Indgena de forma mais geral (cacique,
participantes da diretoria da Associao, professor e agente agroflorestal). Em grande
medida possvel dizer que a comunidade do Campinas foi formada em torno do casal
Vari Kene e Shar, ainda que tenha sido seu primognito D 46 . quem seja reconhecido
como seu fundador em 1995. A idade, dada certa hierarquizao das relaes
geracionais 47 , o critrio da apresentao dos irmos que segue:
O primognito D. est entre as lideranas de maior insero nas instituies
brasileiras. Formalmente professor bilnge desde a dcada de 1980. Morou em Rio
Branco entre 1990 e 1993 quando atuou na Unio das Naes Indgenas (UNI) AC,
tendo sido, tambm coordenador da Organizao dos Povos Indgenas do Rio Juru
(OPIRJ) (Carneiro da Cunha & Almeida, 2002:706). D. trabalhou oito anos como chefe de
posto da Funai e foi presidente da Associao Katukina do Campinas (AKAC), alm de
frequentemente realizar inmeras viagens pas afora. Atualmente D. se auto-intitula
cacique geral da TI, surpreendentemente um ttulo anlogo ao de Alfredo se mantivermos
a comparao com os Marubo (Ruedas: 2001), com a significativa diferena que em
contraste com esses, tal ttulo possui legitimidade, sobretudo, entre os no-indgenas de
46

Opto por preservar os nomes de lideranas como forma de enfaizar os processos em lugar dos indivduos.
Lima (1997) em estudo pioneiro sobre a onomstica Katukina atenta para um trao dessa hierarquia
geracional a que me refiro: Para as pessoas das geraes ascendentes a ego, sobretudo pais e avs
paternos e maternos, so usados os termos de parentesco, ao invs dos nomes prprios. Mais que uma
ascenso exclusivamente geracional, essas pessoas tm uma ascenso moral sobre as pessoas mais jovens
e o uso dos termos de parentesco denota ento uma relao de respeito, que no se exprime diretamente em
formalidades (1997:9). A autora prossegue notando que entre irmos os termos de parentesco distiguem
tambm a idade, o que refora a ascendncia moral dos mais velhos.
47

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diferentes instncias. A representatividade de D. entre os prprios Katukina, no obstante

exercer nitidamente influncia nas decises de lderes das aldeias, est em permanente
discusso 48 .
I., por sua vez, j foi o motorista da Terra Indgena - quando os Katukina
dispunham de um carro -, tesoureiro da Associao por duas vezes consecutivas (2006-8
e 2008-10), funcionrio da FUNASA em Cruzeiro do Sul, e, atualmente, atua como
coordenador administrativo do recm-inaugurado colgio de ensino mdio e fundamental
da TI, se destaca como seu irmo pela capacidade de manuteno de sucessivos cargos.
J. o atual cacique da comunidade sendo responsvel pelos mutires de plantio, limpeza
ou colheita, alm das caas e pescarias coletivas, no possui salrio, e sim capacidade
de organizao do trabalho dos demais moradores, algo que demanda, mas tambm
agrega, status social. Como no caso de Tapo que veremos a seguir, a posio de cacique
exercida por J. est relacionada com suas relaes de parentesco direto: filho de um
chefe influente e irmo das principais lideranas da aldeia (a posio de cacique como
intermediria entre a de chefe e a de lder). Finalmente, S. o agente agro-florestal da
comunidade, o irmo mais novo tambm o que, por enquanto, possui menor poder de
persuaso pblica.
Na aldeia Kamanawa/Campinas restam apenas os cargos de professor,
coordenador pedaggico e agente de sade que no esto sendo exercidos por algum
dos filhos de Vari Kene e Shar, sendo que dessas quatro vagas duas so de filhos de
Mukanawa, um Yawanawa casado com uma Katukina (filha da antiga liderana Washime)
h cerca de duas dcadas.
Os croquis que apresento a seguir foram elaborados em colaborao com B. e
representam aproximadamente a distribuio das famlias nas comunidades Katukina da
Terra Indgena do rio Campinas em janeiro de 2009. B. grande responsvel pela criao
e manuteno do maior agrupamento (sete casas) fora do centro da aldeia Campinas.

48

Questes sobre legitimidade das lideranas e da AKAC sero tratadas no captulo seguinte.

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Croqui da aldeia Campinas em janeiro de 2009.

A comunidade Martim a mais antiga das que existem atualmente e foi aberta
com a deciso de Washime de se aproximar do igarap homnimo em 1984. A criao
desta comunidade sucedeu o abandono da comunidade Olinda que o prprio Washime
havia agregado em 1975. Foi a fragmentao da aldeia Martim que possibilitou a criao
das demais, sendo que apenas os filhos de Peo crescidos e casados que permaneceram
na rea. Em 2006 a aldeia foi subdividida espacialmente ao ser aberta uma nova rea no
lado oposto da rodovia a algumas dezenas de metros da rea original. notvel que as
construes da FUNASA, a Igreja onde os missionrios estadunidenses 49 costumam
realizar os cultos semanais, alm do aude construdo pelo governo do Estado, no foram
suficientes para evitar a abertura da nova rea que agora tem como espao central o
campo de futebol. O espao da primeira rea no foi abandonado por completo e as duas
localidades so referidas como sendo a mesma. Este processo foi acompanhado de um

49

A Misso Novas Tribos do Brasil atua entre os Katukina faz dcadas. Atualmente possui uma propriedade
nas proximidades do limite oeste da TI Campinas e os missionrios ministram cultos semanais na lngua
nativa.

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rebatismo da comunidade que ento passou a se auto-intitular Varinawa que o povo/

nawa com o qual grande parte de seus habitantes se identifica atualmente.
Peo, como dito, mais um exemplo de uma organizao virilocal bem sucedida.
Seus sete filhos homens (no incluo o falecido Teka que como seus irmos, viveu nessa
aldeia) vivem prximos a ele e, como no caso da aldeia Campinas, so os responsveis
pela quase totalidade de cargos e funes remuneradas disponveis na aldeia. Aqui, como
em outras aldeias da T.I., mais uma vez, um grande chefe formou uma descendncia de
lderes.
Tapo o primognito e o cacique, sua insero no mundo no-indgena se
restringe quase totalmente a uma relao antiga com o padre Heriberto de Cruzeiro do
Sul (Lima; 2000: 31), o qual fornece ferramentas e outros acessrios sua aldeia. Dentre
os atuais caciques, provavelmente aquele cujas caractersticas mais se aproximam
daquelas relacionadas a dos chefes (que como veremos relaciona-se a sua fora coesiva
em detrimento da capacidade de mediao intertnica caracterstica das lideranas),
talves por isso usufrui uma legitimidade entre seus parentes fora do comum para o padro
Katukina. Mas Tapo tambm quem, via de regra, detm a palavra decisria referente
comunidade nas reunies da Associao, colocando-o a meio caminho entre, por
exemplo, a espcie de eminncia exercida por seu pai, Peo, e a de D. da aldeia
Campinas. Aro o agente de sade da comunidade e ao lado de Tapo exerce o papel de
liderana nas discusses que envolvem questes relacionadas aos contextos extraaldeos. Txano foi tesoureiro da AKAC na gesto de C. e atualmente o agente sanitrio
da comunidade. Metsa agente agro-florestal.
Abaixo a descendncia de Peo, os filhos localizados esquerda so da primeira
esposa, os outros quatro da segunda:
Tapo
Waninaw a

Wano
Satanaw a

Aro

Tapo
(Nilo)

Vote
Varinaw a

Pe'o
Varinawa (Z
Carneiro)

Txano

Metsa

Ne'a

Mashe
Varinaw a

Vok

Nomaike

Vote

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Este pequeno extrato da genealogia da comunidade Varinawa aponta para uma

tendncia cogntica de filiao que, ao que indica o atual estgio da pesquisa, pode ser
estendido atualmente para todos os Katukina. Enquanto Peo herda o pertencimento
Varinawa de sua me, Vote, seus prprios filhos se apresentam como Varinawa, mesmo
aqueles que descendem de Wano que Satanawa. A questo de pertencimento a um ou
outro povo no segue uma formula prescritiva como no caso Marubo (evocado mais uma
vez pela proximidade evidente em outros aspectos) e sim por maior ou menor
identificao com um dos genitores, ou como me explicava Mani quando indagado a qual
povo pertencia: sou Varinawa por parte de me e Satanawa por parte de pai, mas de
corao sou Varinawa.... Tal espao de escolha individual promove certa indefinio em
relao ao nawa de determinado antepassado, uma vez que na memria de um
interlucutor o parente x seria, por exemplo, Numanawa, enquanto outro interlocutor se
referiria mesma pessoa como sendo Nainawa, etc.

Croqui da aldeia Varinawa/Martim em janeiro de 2009.

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A comunidade Satanawa/Samama, por sua vez, vem sendo liderada pelos filhos
de Roa desde sua abertura em 1997. Roa filho de um chefe muito lembrado, Shin,
mas fora criado por Shere (Damio) e um dos pioneiros que acompanhou Washime nos
trabalhos de abertura da BR-364 junto aos militares. Roa e Joo Damio, com seus
respectivos ncleos familiares, viviam nas margens do igarap Olinda desde 1987, mas
somente em 1996 houve a expanso desse pequeno agrupamento domstico atravs da
chegada de filhos, cunhados e outros parentes, e a conseqente mudana para o lado
oposto da BR-364, quando os agrupamentos passaram a ser considerados uma aldeia.
Roa casado com Kava, irm do finado Washime.
Se Roa como Vari Kene j habitava a rea aonde iria se erigir uma aldeia, da
mesma maneira seu filho C., maneira de D., considerado como sendo a liderana
responsvel pela criao da aldeia. C. est entre os professores mais antigos da TI tendo
j sido cacique da comunidade e presidente da AKAC, recentemente foi eleito diretor da
recm inaugurada escola de ensino fundamental e mdio da TI at ento as escolas
eram nas aldeias e possuam apenas aulas de ensino bsico.
O shoitiya R. o primognito de Roa. Apesar de no possuir cargo remunerado
tambm tem lugar de destaque na teia social da aldeia, seja por aglutinar genros e filhos
prximos a si e, assim, manter um agrupamento domstico - que por vezes se refere
como Satanawa em oposio ao centro Samama -, seja por seus conhecimentos de
shoitiya serem frequentemente mobilizados na cura de seus parentes, mas tambm em
diferentes circuitos teraputicos urbanos. R. aps um incidente em que assassinou o
irmo de Mai para ficar com sua mulher, O., fugiu com ela para Ipixuna AM onde ficou
por dezesseis anos. L, alm de estabelecer contato direto com no indgenas em um
sistema de trabalho assalariado - maneira das empreitadas de katukinas anteriores
demarcao da TI -, trabalhou muito tempo com um Kulina, com o qual aprendeu canes
que ainda hoje canta nos rituais de oni/ ayahuasca. Talvez o longo perodo vivendo entre
no-ndios ajude a compreender o fato de R. ser muito criticado por no participar
assiduamente de atividades coletivas, ainda que seja reconhecido como sendo muito
trabalhador.
P. neto de Roa e filho de R., j exerceu por alguns anos a funo de agente
agro-florestal, trabalho pelo qual foi muito reconhecido no apenas dentro da TI, mas
tambm pelos assessores do governo do Acre, o que lhe rendeu vrias temporadas
participando de cursos em Rio Branco. Atualmente vem exercendo a posio de cacique,
desde que a comunidade o escolheu em detrimento de seu tio C., pois esse segundo a

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leitura de Aro da comunidade Varinawa no organizava trabalho, tava muito parado, no

resolvia problema, ficava todo tempo viajando, pessoal acharam que P. ficava sempre e
na reunio falava de organizar pessoal no trabalho, na festa e na reunio. No foi um
tempo muito longo at que P. tambm se inserisse como seus parentes na dinmica das
viagens em torno da aplicao de kamp e novamente a comunidade ficou por algum
tempo sem cacique.
Como observvel tambm no croqui da primeira aldeia, os cargos remunerados se
concentram entre pessoas dos agrupamentos domsticos mais extensos que constituem
por isso o centro da comunidade. Da mesma maneira, se considerarmos a distribuio
espacial da aldeia so esses agrupamentos mais extensos que, via de regra, se
encontram tambm mais prximos de fontes de gua (audes, poos, igaraps). Casas
de farinha, banheiros construdos pela Funasa (e referidos como chafariz) e escolas
tendem a estarem concentrados nos ncleos mais populosos das reas.

Croqui da aldeia Samama/Satanawa em janeiro de 2009.

A aldeia Masheya a mais recente e tambm a menor da TI Campinas tendo sido

formada em 2005. Atualmente constituda por um agrupamento domstico de apenas

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oito famlias. Rona (Nelson) que fora o responsvel pela cooperativa ao longo da dcada
de 1980 e seu genro A. abriram a rea do Masheya com intuito de re-agregar as famlias
que deixaram mais recentemente a comunidade Sete Estrelas no Rio Gregrio. A. o
primognito de Washime o qual, preocupando-se com o contato estreito com os brancos,
instruiu-o a fazer, quando ainda era jovem, um curso de mecnico no Exrcito.
Atualmente A. presidente da Associao Katukina do Campinas (AKAC) e funcionrio
da FUNASA de Cruzeiro do Sul, onde reside, desde 2005. Excluindo o sucesso de A. na
poltica intertnica seguro dizer que a expressividade poltica do Masheya diante das
demais aldeias mnimo, o que certamente est relacionado a fatores de escassez
demogrfica e sua formao relativamente recente, o que tambm proporcional
autonomia de seus moradores com relao a instncias extralocais.

Croqui da aldeia Masheya em janeiro de 2009.

Finalmente, a aldeia Bananeira est localizada no extremo Leste da TI Campinas

prxima ao igarap Vai e Vem. Foi criada em 1997 no mesmo movimento de ocupao
efetiva da Terra Indgena. A aglutinao de ncleos domsticos foi articulada por Ere, que
mobilizou toda sua famlia (genros, irmos, filhos) para a fundao da aldeia. A aldeia
Bananeira a nica que possui a presena de moradores brancos (duas famlias), ainda

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que tal presena seja extremamente marginal. O atual cacique Pero juntamente a outros
moradores possui vnculos estreitos com uma comunidade ribeirinha do rio Croa onde so
realizados frequentemente cultos do Santo Daime.

Croqui da aldeia Bananeira em janeiro de 2009.

No disponho de croquis das aldeias do Tauari/ Numanawa e Timbaba/ Vkya

no rio Gregrio dado a proximidade temporal de sua criao (2008), apenas posso afirmar
que Joo Grosso o responsvel pela segunda enquanto Aro pela primeira. Aro foi
morador da aldeia Sete Estrelas e em 2005 mudou para a aldeia Samama. Participou da
abertura da aldeia Masheya em 2006 aonde, atravs da colaborao de A., chegou a se
tornar agente de sade. Em 2008 novamente contribuiu para a criao da aldeia no rio
Tauari onde atualmente est vivendo.
A evidente tendncia virilocal nas aldeias mais populosas implica em uma
concentrao de poderes entre os irmos adultos, algo que se manifesta na capacidade
de cooptar cargos, sejam assalariados ou no. Entre os Katukina contemporaneamente
um maior nmero de consangneos adultos tem implicado em maior probabilidade de

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exercer influncia nas tomadas de deciso da comunidade. Por hora, no entanto, nos
detenhamos nas atividades essenciais para a criao e manuteno de laos entre
agrupamentos domsticos.

Atividades dirias, atividades intensivas:

gnero e economia nos agrupamentos domsticos.
Como en otros grupos tnicos amaznicos, la divisin sexual del trabajo
sigue un patrn de interdependencia: mientras que el hombre sale a cazar la
mujer cultiva, prepara los alimentos y los procesa par a alimentar a la
familia. La identidad de los gneros se articula, en gran parte, en torno de
esta divisin del trabajo, y una serie de asociaciones tanto prcticas como
simblicas ubican, de un lado, al hombre, la caza y la selva, y del otro a las
mujeres, las plantas cultivadas y la casa. (Crdoba, 2008:132).

Peter Gow (1991), para as populaes do Bajo Urubamba no Peru, Lorena

Crdoba (2008) para os Chacobo do nordeste boliviano, e Edilene Lima (1994), para os
Katukina do Acre, j teceram anlises fecundas sobre a importncia das relaes de
gnero, qui a mais fundamental e constante diviso social operante entre estes povos,
uma vez que base tambm da economia nativa. No irei, portanto, seno ressaltar
alguns pontos necessrios para as reflexes posteriores.
As tarefas que se espera sejam cumpridas pelas mulheres constituem
basicamente em preparar a caiuma, colher e transportar alimentos dos roados (wai),
tecer redes e paneiros, limpar e organizar o espao da casa e de suas reas contguas,
coletar gua, cuidar das crianas pequenas, preparar os alimentos e cozinhar, etc. Todas
essas so atividades que exigem esforo contnuo e dirio, so entendidas como
relacionadas ao trabalho, excetuando-se talvez as pescarias que, sejam coletivas ou
familiares, so realizadas em cooperao. Desde crianas as meninas so incentivadas a
cuidar dos irmos menores, a ajudar nas tarefas da casa e da roa. De uma criana que
tenha entre oito e dez anos de idade j se espera que lave as roupas e colabore no
preparo de alimentos. Como j fora apontado por Lima (1994: 82), a rede de cooperao
feminina mais restrita que a dos homens, ainda que sejam poucas as atividades
domsticas que as mulheres executem efetivamente sozinhas.

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Pescaria familiar com ash (tingui). Rio Gregrio julho de 2006.

As atividades masculinas oscilam entre aquilo que Gow definira como o trabalho e
a caa (search for something), no entanto, esto claramente mais direcionadas para a
segunda. Sem dvida o maior trabalho esperado de um homem abertura do roado, a
queima e o posterior plantio. Trabalhos rduos que comumente so exercidos em forma
cooperativa, mobilizando genros, irmos, filhos e cunhados. Note-se que a intensidade do
trabalho contrasta com sua esporadicidade, em geral tais atividades esto concentradas
em uma poca do ano (derrubada entre maio e junho e queimada no auge do vero, em
geral em agosto, quando a ausncia de chuvas possibilita as queimas), sendo as demais
atividades relacionadas com as roas sendo destinadas conservao da limpeza da
mesma. A construo da casa, sua mudana ou reforma tambm trabalho masculino,
desde a escolha da rea para a moradia at a localizao, a derrubada e retirada da
madeira para sua efetiva construo. As palhas para o teto por sua vez so trabalho
compartilhado, sendo a coleta e transporte atividade masculina e a tecelagem feminina.
Para o caso de uma tendncia virilocal, como observvel nas maiores aldeias
Katukina, um homem que busque ou planeje se emancipar da casa dos pais, ao abrir um
roado seu pode at faz-lo sozinho, no entanto, a tendncia que sua produo
beneficie primeiramente sua mulher e ocasionais filhos e em seguida seus pais e sogros,
estendendo uma rede de reciprocidade que atravessa geraes e os gneros.

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O trabalho solitrio uma exceo mais comum para o caso de jovens recm
casados, via de regra, este tipo de atividade mobiliza maior nmero de pessoas da rede
familiar, o que no implica, por exemplo, que dois irmos adultos possuam um mesmo
roado e sim que cada um contribui para abertura e manuteno do roado do outro.
Quando algum toma a deciso de abrir um roado, cabe a essa pessoa selecionar o
local, se ser em mata virgem ou capoeira nova, a extenso, a cultura, etc. outras
pessoas podem colaborar no trabalho, mas o roado sempre daquele que o abriu,
enquanto esse estiver colhendo seu alimento. Aps isto cabem negociaes com outros
parentes e, dependendo de seu interesse, decidir onde colocar o prximo roado. H
aqueles que optam por continuar por dois, trs, quatro anos aproveitando a capoeira que
mais fcil de derrubar. Outros preferem a mata virgem por ter maior resistncia ao
crescimento de plantas indesejveis e ao ataque de formigas, ainda que esta opo exija
um esforo mais concentrado na brocagem e na queima ele pode compensar pelo menor
esforo exigido na limpeza do mesmo. A pessoa que opta por abrir a mata bruta para
colocar um roado pode ceder sua capoeira nova para um filho ou outro parente. Este
modo de transferncia no mercantil de propriedade lhe garante certa ascendncia sobre
o beneficiado.
Espcie de ascendncia nas relaes de trabalho observvel tambm no caso de
casamentos uxorilocais ou polgamos, ainda que com implicaes consideravelmente
mais transitrias. A tendncia cooperao do genro com o sogro (ver Ruedas, 2008:
135-148 para caso Marubo) no caso da uxorilocalidade ou polignia opera no sentido de
gerar e mobilizar alianas temporalmente extensas. A atividade de abrir ou colaborar na
abertura de um roado est entre as formas privilegiadas de oferta por parte do genro ao
pai de sua(s) esposa(s). Nas palavras de Lorena Crdoba (2008: 216) sobre os Chacobo
da Bolvia:
Un hombre no puede dar rdenes a su hermano, a su primo ni a sus hijos
adultos, pero un suegro s puede darlas a sus yernos el rol de suegro, en
suma, es la nica posicin estructural que garantiza un cierto capital
econmico y poltico articulado sobre el trabajo de los dems.

Entre os Katukina um caso exemplar de uxorilocalidade no polgina de um

Yawanawa, casado uma Katukina filha de Washime, que foi convidado a vir do rio
Gregrio para morar na TI Campinas aps cerca de doze anos de casamento.
Amplamente reconhecido como um grande trabalhador, Mukanawa foi inserido
inicialmente no agrupamento domstico de B. o qual ajudava com trabalhos agrcolas.

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Mas no decorrer de alguns anos D. conseguiu agreg-lo sua rede de influncia mais
direta. O fato que desde que migrou para a TI do Campinas h treze anos, Mukanawa
jamais se afastou da aldeia onde residia seu sogro Washime. Atualmente seus trs filhos
esto amplamente inseridos nas decises nos planos aldeos e interaldeos, mas sua
expresso pblica ainda hoje permanece mnima e mesmo a opo de prover estudo a
seus filhos na cidade passa pelo crivo das lideranas da aldeia. Certamente a condio
de Yawanawa, mais que a procedncia do exterior, fundamental para a manuteno
dessa posio entre os Katukina.
Retornando s atividades produtivas, ainda que a agricultura seja fundamental
para a viabilizao da vida comunitria, atividades relacionadas caa so muito mais
valorizadas. comum ouvir de um Katukina da TI Campinas que est h cinco ou seis
dias passando fome, enquanto se alimenta de gerimum, macaxeira, pupunha, e outros
itens plantados ou colhidos da mata, pois a carne e o pescado so considerados a
verdadeira base alimentar (Lima, 1994, j registrara queixas anlogas). Agricultores
zelosos, mas antes de tudo caadores. Nas palavras de Crdoba para o caso Chacobo,
tambm falantes de uma lngua Pano, a carne mais que a base alimentar para os
ndios, tambm mediadora entre afines y consanguneos, la carne sellaba la alianza
(2008: 128).
Se a virtude de uma mulher expressa por seu zelo com a casa e todas as
atividades que isso implica, a virtude de um homem reconhecida por sua capacidade
em trazer os recursos necessrios, do contrrio rapidamente taxado de panema - yupa.
So cotidianas as brincadeiras em torno do ser ou no panema, e, via de regra, o alvo da
acusao diz ser yupama (yupa - panema + ma sufixo de negao). Cheguei a cogitar
se entre os Katukina o panema seria uma condio (sempre reversvel) da pessoa, ou se
seria algo adquirido ao longo da vida. S posso concluir que uma transitoriedade a que
todos esto submetidos, algo mesmo como uma doena que acomete a pessoa, mas que,
no entanto, no causa dor, ainda que crie um estado de delibitao que tem claras
conseqncias na vida social. O estar yupa impossibilita homens de exercer o que se
espera deles: caar, no sentido mais amplo que o termo possa ser apresentado,
impossibilita tambm as mulheres em suas respectivas atividades que em geral a
aproximam da noo de tikishya, ou preguiosa.
As atividades produtivas da mulher so imprescindveis para o ciclo, sem uma
esposa no h sentido de um jovem abrir um roado prprio. yoch (esposa) e filhas
cabem as atividades cotidianas que possibilitam a manuteno deste movimento, seja

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buscar o alimento no roado, a gua, o cozimento etc. enfim tornar consumvel o trabalho
ou a captura provida pelo homem. Caar, por sua vez, no possui a mesma implicao
considerando que vrios jovens que no possuem casa prpria, o fazem at mesmo como
forma de conseguir uma companheira. As atividades de um caador assduo ou de um
bom trabalhador da roa, em seu prprio movimento produzem laos de cooperao intraalde. Prover o alimento atividade masculina e tende a agregar outros adultos prximos
(sejam irmos, cunhados e em especial genros) em sua execuo. No trabalho da roa
esta coeso mais evidente dado o esforo exigido especialmente pelas atividades de
broca.
A distino das atividades econmicas a partir do gnero implica em uma
orientao masculina ao exterior (selva, outras aldeias e cidades) em contraste com a
circulao feminina em geral mais restrita ao ambiente intra-aldeo (incluindo o roado).
Tal diferenciao entre interior/exterior a partir do gnero antes uma tendncia que uma
prescrio e h tanto homens que circulam pouco fora de sua aldeia, quanto mulheres
que j passaram temporadas no estado de Minas Gerais, por exemplo (note-se que foi
acompanhada por homens). Tal assimetria vem sendo interpretada por autores
contemporneos em termos de hierarquia velada pela complementaridade.
Claire Lorrain (2000) e Lorena Crdoba (2008) analisando relaes de gnero
entre os Kulina e os Cachobo respectivamente, apontam para uma diviso do trabalho
baseada justamente nessa hierarquizao das relaes de gnero. O papel masculino de
provedor de alimentos (oriundos da selva ou da cidade) e o controle exercido sobre os
meios de produo social delegariam as mulheres a uma posio de dependncia
econmica.
La complementariedad de las actividades productivas, en definitiva, parece
destinada a enmascarar una ideologa cuyo resultado es el monopolio
masculino de los procesos de produccin y reproduccin
colectiva.(Crdoba, 2008: 99).

Registro tais anlises por sua pertinncia, ainda que tal temtica no pertena ao
enfoque desse trabalho que carece de uma abordagem mais efetiva das relaes de
gnero 50 e da chamada economia moral da intimidade (Viveiros de Castro; 2002: 334).
Claire Lorrain em raciocnio semelhante argumenta que todas as atividades produtivas

50

O simples fato de grande parte das mulheres compreenderem muito precariamente o portugus, aliada a
caracterstica da organizao social indgena que orienta o homem interlocuo com estrangeiros foram
obstculos considerveis para uma aproximao mais efetiva desta temtica.

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masculinas podem ser efetuadas de forma autnoma (2000: 300), dado que nenhuma das
ferramentas necessrias produzida por mulheres e que a principal atividade feminina
(que seria o preparo do alimento e da caiuma) passvel de ser realizada tambm por
homens. Desta forma a autora defende uma estrutura hierrquica da diviso do trabalho
cujos efeitos seriam observveis cotidianamente.
The Kulina acknowledge that women sometimes go hungry because their
husbands or son are away, ill, drunk, occasionally or chronically
unsuccessful at fishing or hunting, or are engaged in activities other than
food production (Lorrain, 2000: 302).

No pude observar tais situaes entre os Katukina e na realidade seria possvel

mostrar exemplos etnogrficos que sugerem uma dificuldade maior de homens solteiros
do que de mulheres em sustentar uma casa. Mani, para um exemplo masculino, aps terse separado de Txapa vem continuamente buscando se juntar com alguma nova
companheira. Sua circulao entre diferentes casas e aldeias intensa e atualmente lhe
foi dada uma jovem que est criando para que nos prximos ela cuide dele. Seu
insucesso em estabilizar uma nova unio conjugal faz da casa de sua filha seu ponto de
referncia mais constante, pois l ela cozinha e lava suas roupas. E preciso notar que a
idade avanada de Mani j no o permite cumprir o papel de provedor na casa.
Para exemplos femininos podemos remeter Mapo e sua filha. A primeira viva
h quase duas dcadas e a segunda, ainda jovem, diz ser solteira por opo. Ambas
moram prximas e executam alm das tarefas femininas, parte do plantio em seus
roados e pescarias cotidianas que garantem a subsistncia.
As relaes conjugais no seguem um padro facilmente definvel. Em um mesmo
agrupamento domstico, por vezes, se pode observar uma unio uxorilocal na qual a
esposa consideravelmente mais velha que o esposo, a situao exatamente inversa, a
unio virilocal na qual a esposa pbere foi dada a um jovem rapaz, etc. A dinmica
conjugal, perpassada pela diviso das atividades scio-econmicas, constituda por
mltiplos fatores originados pelas relaes especficas de determinado casal. No h um
modelo ou norma que operacionalize o casamento, tampouco esse recebe grande
investimento ritual, o que o faz extremamente aberto a inovaes.
Talvez a oposio igualdade/ hierarquia contribua pouco visualizao da
dinmica nativa, na medida em que a opo terica por um ou outro plo impele a
nfases desiguais em uma pretensa harmonia e complementaridade ou em conflitos e
submisso. A assimetria produzida pela marcada diferenciao entre os papis de gnero

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delimita espaos sociais, mas isso no implica necessariamente em submisso do gnero

feminino. O englobamento masculino, dada sua orientao ao exterior, opera em um nvel
em que a distino opera entre todos os homens e todas as mulheres abstratamente. No
caso de relaes concretas entre um homem e uma mulher a possibilidade de opo por
outros n homens ou n mulheres implica uma horizontalidade que nem a noo de
hierarquia tampouco a de complementaridade abrangem.
Em certa ocasio, durante um desjejum que nos preparava para o incio de uma
reunio na casa de seu cunhado Mukanawa, em que eu contava despreocupadamente
que vivo na cidade da famlia de minha esposa, A. me explicou seu entendimento sobre
as relaes conjugais:
Sabe Keni, aqui no Acre tem um ditado que diz que ningum de ningum.
Por exemplo, no posso dizer que ela minha mulher ou ela dizer que sou o
marido dela, a gente tem que conversar e se entender. No adianta eu dizer
que ns vamos morar perto do meu pai se ela muito ligada com a me
dela, da no d certo e cada um vai para um canto. A pessoa tem que
conversar com a outra pra se entender. Assim que passa muitos anos e a
pessoa ainda fica junto (A. registro em caderno de campo, jan. 2009).

A inexistncia de prescrio 51 da residncia ps-matrimnio, sobre a qual A.

refletia, a descendncia cogntica, e os elevados graus de instabilidade das unies
conjugais, sobre as quais Lima (1994: 64-75) j discorrera para o mesmo caso Katukina,
apontam para uma dinmica onde a liberdade dos cnjuges problematiza a imagem de
um pretenso monoplio masculino sobre as relaes sexuais e reprodutivas. A assimetria
vigora distinguindo atividades masculinas e femininas, mas tal diferenciao no
exatamente

hierrquica

na

medida

em

que

parceira

parceiro

no

esto

necessariamente ligados um ao outro. A possibilidade sempre aberta de escolha de um

novo cnjuge constitui um mecanismo que bloqueia a relao mando-obedincia
pressuposta pela noo de hierarquia.
Conflitos e negociaes, mas tambm interdependncia e cooperao so
constituintes das relaes conjugais. Essas, tais como as relaes entre diferentes
ncleos domsticos que veremos a seguir, se estruturam em uma espcie de assimetria
horizontal, pois o grau de autonomia dos cnjuges flexibiliza a diviso econmica pelo
gnero que ento, mesmo que formalmente assimtrica, no torna a relao conjugal
uma relao de submisso.

51

No existir prescrio no implica a impossibilidade de existncia de tendncias virilocais ou uxorilocias.

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Mest vs. Yupa: atributos da eminncia.

Vamos dizer que eu sou cacique, povo me chama, eu consigo dominar
aquele povo, organizar o trabalho, a caa, a pescaria, a brincadeira, por isso
que sou mest, sou forte. Estou organizando meu povo, povo t me
entendendo, eu to entendendo o povo, ento vai me ajudar na aquela
atividade. To levando desde criana, idoso, mulher, vai tudo acompanhar na
atividade que a gente faz, papel da liderana. Tenta organiza a atividade,
assim mest (B. comunidade Campinas janeiro de 2009).

B. foi o primeiro professor da TI, foi cacique da comunidade Campinas e

presidente da AKAC, alm de ter sido o primeiro Katukina a se aliar com terapeutas e neo
xams dos grandes centros urbanos. Atualmente no ocupa nenhum cargo remunerado,
mas sabe bem os atributos que se espera de um chefe assim como de uma liderana. O
exemplo deixa claro o ideal de mest: organizar as atividades produtivas coletivamente,
agregar pessoas. yupa aquele que justamente no cumpre essas atividades. Tem dois
sentidos: cara que no mata nada e cara que no trabalha, no consegue cumprir sua
atividade. Preguioso yupa tambm (J., comunidade Campinas janeiro de 2009). No
caar por azar e no trabalhar por preguia definem yupa. O yupa no produz para a
comunidade, no garante o sustento de sua famlia, e ao no participar das atividades
coletivas ele tambm no produz comunidade.
Em janeiro de 2009 em todas as aldeias da TI Campinas foram realizadas
separadamente reunies de avaliao das atividades de 2008 e planejamento de 2009.
Tais reunies foram organizadas pelos respectivos caciques de cada aldeia e j se
inserem em processos contemporneos da organizao Katukina. J., que atual cacique
da comunidade Campinas, foi o responsvel por compor a reunio e organizar a limpeza
coletiva dos roados individuais. Entre 30 a 40 pessoas, homens e mulheres adultos
diariamente se dirigiam aos roados previamente designados ao longo da semana. O
nmero de trabalhadores permitia que duas a trs quadras fossem limpas em um perodo
do dia, destinando o outro a outro roado.
Note-se: o trabalho de limpeza das reas de plantio pode ser comunitrio e assim
como o consumo de sua produo restrito aos limites de cada comunidade, no entanto,
a no ser que o fim seja estritamente coletivo como no caso de alguma produo
destinada para consumo no festival anual Noke Ko (este ano foram plantados cerca de 3
mil ps de cana com este fim), cada roado enquanto est produzindo, tem seu prprio
dono. No se trata de uma propriedade sobre a rea e sim sobre o trabalho, uma vez que

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colhida a produo o dono pode optar por outra rea de plantio deixando a antiga livre
para o uso de outros parentes. Alguns trabalhadores mais assduos optam por abrir novos
roados a cada um ou dois anos, deixando as capoeiras novas que demandam menor
esforo livres para outras famlias. O fator principal apontado para isto a menor
incidncia de formigas em reas brutas, uma vez que escolhem as capoeiras para
reproduo. O dilogo abaixo revela algumas noes acerca da relao dos roados e
seus donos, seus fazedores.
Paulo: Como que funciona o roado de cada um, pessoal vai ali broca e roa
ali, dai vem outro cara broca e roa do lado? Como vou saber se aquele
local meu? Se minha propriedade? Como delimita um espao de roa e
outro?
Ijupa: Propriedade cada um mexe o seu, wetsa me'e nmaki (...) cada
pessoa escolhe local, se tem formiga justamente a gente no pe roa que
trabalho perdido. Propriedade ali da formiga.
Kako: Quando chega ms de maio penso - Quero colocar roado agora. Vou brocar esse ano mata-virgem. Outro pensa: - Eu vou brocar na
capoeira. Mata virgem mais trabalho, no machado duro, a capoeira
mais mole pra derrubar, se for mais trabalhador coloca na mata virgem, se
no pe na capoeira.
Ijupa: Gosto mais de roado na mata virgem, menos mato pra tirar,
capoeira o mato j nasce muito.
Paulo: Na capoeira o cara pe o roado esse ano, quem tem direito de
plantar ali o mesmo cara?
Ijupa: Fica livre, de quem pe de novo, depois que o cara recolheu dele, se
quiser pode passar trs, quatro anos, ai eu digo: -Compadre vou por
naquele roado que voc fez, - Tudo bem.
Paulo: Quem tem direito de aplicar kamp?
Mukanawa: Depende se produo dele, se o kamp canta no terreno do
irmo dele e ele deixa, dai tem direito, na mata virgem quem encontrar pega.

A propriedade, se assim posso me expressar, sobre o fazer. Mesmo o kamp

pertence quele que o encontra e retira a substncia, os exemplares que cantam nos
terreiros das casas em geral foram trazidos pela pessoa e assim os pertence. No roado
isto ainda mais evidente sendo que de pertencimento daquele que teve iniciativa de
abri-lo. A troca de servio um meio eficaz de produo e tanto trabalhos coletivos nos
roados quanto as pescarias e caadas coletivas podem ser organizados por quaisquer
pessoas, no entanto, um chefe se destaca justamente pela extenso desta cooperao.
Todos os trabalhos coletivos de grande participao comunitria que pude presenciar na
TI foram articulados pelos respectivos caciques das comunidades.
Entre o chefe e o cacique h uma diferena de grau, mas tambm uma diferena
qualitativa. A extenso de influncia de um chefe mais diretamente relacionada aos
agrupamentos domsticos que articula, em alguns casos sua iminncia tal que isto

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coincide com uma aldeia. A atual posio do cacique, por sua vez, considerando que
tambm deva estar inserido minimamente em relaes extra-aldes, gera uma situao
que de direito sua eminncia abrange toda a aldeia, sem que, no entanto, sua
legitimidade esteja solidamente consolidada. Voltarei a essa questo.
Em janeiro de 2009 pescarias coletivas utilizando ash (tingui) no rio Campinas
estavam sendo organizadas recorrentemente. As atividades iniciam cedo com a
mobilizao macia dos homens na coleta da planta nos roados em que foram
previamente autorizados. Desta forma, plantar o ash garante uma forma de insero na
atividade que oferece certa ascendncia moral sobre o resultado da pescaria, pois o dono
da roa fica em crdito com os pescadores que a utilizam. Ao logo do tempo demandado
coleta do ash mulheres e idosos preparam os paneiros que sero utilizados na coleta
dos pequenos peixes entorpecidos. Em algumas ocasies quase a totalidade da
comunidade se desloca junta para o rio. Escolhido o local so feitos os buracos na
margem do rio que serviro para pisar o ash at que solte seu suco inebriante. Lavado
os sacos o veneno comea a agir pelo curso do rio e os pescadores o acompanham. So
minutos de atividade intensa onde peixes maiores so caados com arpo e os menores
colhidos com as cestas de palha.
Mobilizaes anlogas s pescarias coletivas so as caadas de dormida que
chegam a mobilizar desde poucas famlias nucleares at grande parte da aldeia. Essa
ento se desloca para tapiris mata adentro durante dois ou trs dias procura de caa.
Tambm como nas pescarias, o resultado do esforo coletivo quando se tratam de muitas
famlias , primeiramente, dividido com mediao do cacique os critrios para
distribuio das partes (quantidade) e de quais partes (qualidade) de carne so mltiplos,
e se estendem desde a prpria efetuao da morte do animal pelo caador at a
permisso concedida, por exemplo, por determinada pessoa para os outros utilizarem
matrias-primas ou alimentos de sua rea de cultivo. Tais circulaes atualizam redes de
aliana, respeito, retribuio, etc.

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Aguardando a reao do ash em pescaria coletiva. Rio Campinas janeiro de 2009.

Aps a primeira repartio que, pode-se dizer, pblica, pois ocorre antes mesmo
de cada ncleo familiar se dirigir s casas, outras reparties so realizadas em mbito
mais privado entre, por exemplo, parceiros sexuais ou anspirante s-lo, co-residentes,
aprendizes de rezadores ou alguma outra forma de dvida e considerao com algum.
preciso registrar que as atividades de pesca ou caa que abranjem grande parte de uma
aldeia ocorrem apenas eventualmente, pois dependem de um chefe ou de um cacique
forte o bastante para que sejam operacionalizadas. A cooperao entre integrantes de um
mesmo agrupamento domstico bem mais recorrente e, nesses casos, a proporo de
pessoas envolvidas na atividade faz desnecessria qualquer espcie de diviso pblica
do alimento.

Queixadas recm abatidas - dezembro de 2006.

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Na direo do consumo, e no da produo, esto os jogos Katukina. De qualquer

forma tematizam a diviso de gnero na economia colocando em disputas jocosas
homens e mulheres. Tais jogos descritos detalhadamente em Lima (1994) so realizados
em momentos festivos mais ou menos informais. Podem ocorrer, por exemplo, num fim de
tarde entre afins de uma mesma aldeia por ocasio das primeiras colheitas de algum
produto agrcola (mamo, lima, etc.).
Atualmente esses jogos tambm fazem parte de um evento organizado
anualmente entre os Katukina/Noke Ko que agrega todas as aldeias e permite a
participao de convidados indgenas e indigenistas. Refiro-me ao festival Noke Ko 52 no
qual as brincadeiras constituem partes considerveis das celebraes, sendo eleitas
como exemplos da vitalidade da cultura nativa. O festival demanda muito planejamento
e organizao e talvez por ter sido um dos principais responsvel por sua idealizao que
D. tem-se auto-declamado cacique geral da TI para alguns setores do indigenismo
acreano. De qualquer forma a capacidade de organizar - e isto envolve a produo de
excedente de alimentos - tais jogos indcio de alguma eminncia sobre os parentes, pois
a aptido em agregar atividades produtivas caracterstica de algum mest.
Se o mest , por assim dizer, a hiper-pessoa, aquela que no s atende s
expectativas comunitrias, como tambm capaz de organizar as atividades de
diferentes agrupamentos domsticos, o yupa a infra-pessoa, aquela que se mostra
incapaz de participar da produo mais elementar da coletividade que seu prprio grupo
domstico. Chamar algum jocosamente de yupa corrente entre os jovens, e em geral a
acusao respondida: - Yupama (No sou/tenho panema). H gradao entre mest e
yupa que passa pela idia de yupama. Nestes termos uma pessoa yupama at que
suas atividades o ofusquem ou destaquem em relao s atividades das demais pessoas,
a pessoa quando nasce , bem dizer, neutra, com o tempo que ela mostra se mest ou
yupa (A. Cruzeiro do Sul novembro de 2008).
Algum que faz uso freqente da secreo do kamp pretende justamente
combater a panema, as palavras de velho Raimundo Luiz so esclarecedoras da
concepo indgena:
A panema como um piolho, s que um yoshi (esprito), que fica sugando
a fora da gente. Da o kamp vem e esquenta todinho o sangue e a gente
passa mal, pensa que vai morrer, s que a gente agenta, mas o yoshi (a

52

Ver convite e programao nos anexos V e VI.

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panema) vai embora (Raimundo Luis Yawanawa, comunidade Nova

Esperana, Rio Gregrio julho de 2006).

Retomando as foras, espera-se, a mulher retome suas atividades cotidianas no

lar e no roado, o homem na selva, na roa e atualmente tambm na cidade. O trabalho
conjunto de Lima & Labate (2007) j apontava que a secreo do kamp utilizada como
vacina, mas tambm como vitamina. Dosagens que excedam os cinco pontos
aproximam do propsito do segundo uso e so tomadas eventualmente por aquele que
pretende se tornar mest (...) se o objetivo aguar os sentidos para empreender uma
caada, um rapaz pode chegar a receber mais de cem "pontos" de kamp alguns velhos
dizem hoje que chegaram a receber trezentos "pontos" quando ainda eram jovens (Lima &
Labate, 2007). O aplicador nestes casos em geral algum com reconhecidas virtudes
morais na comunidade, algum que, por exemplo, criou muitos filhos, foi um grande
caador e/ou trabalhador agrcola, atributos que coincidem com os do chefe.
Doses menores, no entanto, so mais freqentes e usadas para evitar ou afastar
indisposies vrias, podendo constituir auto-aplicaes no caso de adultos. Tambm h
ocasies nas quais o kamp aplicado coletivamente e vrias pessoas se renem para
receber a secreo de aplicadores mais velhos. Pude observar apenas uma vez este tipo
de aplicao e foi realizada por um shoitiya, durante as filmagens do dvd Noke Haweti.
No posso dizer se a relao com isso direta, mas foi o nico momento em que
observei aplicaes de dezenas de pontos em uma mesma pessoa.
Os diferentes propsitos em que a utilizao da secreo do kamp empregada
pelos Katukina permitem inferir que yupa , portanto, antes um estado do que uma
condio. Antes tem yupa do que yupa, pois se trata de uma debilidade que reversvel
a menos que a pessoa freqentemente se mostre incapaz de cumprir com sucesso as
atividades que seus parentes esperam dela. Esta incapacidade a aproximaria do tikish,
analisado por Lima entre os mesmos Katukina. Jamais ouvi uma mulher ser acusada de
yupa, mas vrias vezes - em geral de maneira jocosa - de tikish. Meus limites na
compreenso da lngua Katukina no me permitem afirmar que isto jamais ocorre, de
qualquer forma tais valores dizem sobre as atividades produtivas que se espera de
homens e mulheres.
As mulheres no precisam trabalhar um mesmo nvel de incerteza que aquele
exigido pelas atividades cinegticas, a falta de sorte ou o estar panema no um estado
contra o qual se deve lutar. As atividades femininas exigem constncia e rigor mais que
destreza e sorte. No atender ao estmulo social, no caso das mulheres, antes uma

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ausncia de disciplina e cuidado com os parentes. Tikish, segundo Erikson, uma

ausncia de reao ao estmulo social, uma resposta negativa ao imperativo social, antes
que como um torpor sui generis (Erikson 1996:283 apud. Lima 2000:76).
Como tambm relatado por Lima (1994:87) o ato da aplicao tambm marca a
diferena de gnero e os diferentes propsitos que impulsionam homens e mulheres a
recorrerem ao kamp: Mulheres tm o kamp aplicado por outras mulheres nas suas
pernas, em geral as aplicadoras so mais velhas e reconhecidas como grandes
trabalhadoras. Igualmente os homens mais velhos e reconhecidos como tendo sido
grandes caadores e trabalhadores so os aplicadores legtimos e o kamp aplicado
nos brao e em grandes doses tambm no peito da pessoa.

Frutos de uma pescaria coletiva - aldeia Martim abril de 2006.

Peo certa vez me perguntou se eu tinha filhos e na poca recebeu uma resposta
negativa. Toma kamp rapaz!, disse taxativo. A produo de uma famlia extensa um
ideal fortemente enraizado entre os Katukina/ Noke Ko. Habilidades de caador, assim
como o afinco nos trabalhos agrcolas, so pressupostos para a formao de filhos e
filhas adultos, algo que pode ser considerado como a principal garantia que algum pode
ter de que viver no s entre parentes, mas, sobretudo, que viver bem. Em contraste
com rezadores respeitados que no possuem ou possuem poucos filhos (Mani, Txoki,
Kosti, Mai, etc.), chefes como Vari Kene, Roa ou Peo tem garantido, mesmo em suas

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velhices, toda uma dinmica social que, em grande parte, se sustenta a partir de seus
descendentes.
Os descendentes e afins, nesses casos, compem grupos de trabalho, uma
territorialidade e certa instncia na escala poltica. Cada aldeia , portanto, um processo
de aglutinao de residncias, famlias e assim de trabalhos coletivos. Essas redes de
trabalho raramente se estendem aos parentes residentes em outras aldeias e tampouco
h circulao significativa dos produtos destes trabalhos no plano interaldeo. Mesmo os
agrupamentos domsticos constituintes de uma mesma aldeia possuem esta tendncia
independncia nas atividades econmicas, se agregando em atividades mais gerais da
aldeia apenas quando uma liderana tem a fora coesiva de integr-los em uma
territorialidade e atividades comuns. Carid Naveira, analisando a chefia, prope mesmo
uma analogia entre a constituio das antigas malocas entre os Yaminawa e a atual
organizao em aldeias.
Se na perspectiva mais tradicional o chefe se demonstrava pela capacidade
de fazer surgir a maloca, se constituindo num dos pilares principais da
construo que era abandonada com sua morte, marca da relao ntima
e substancial que os une -, no presente, ante a ausncia destas grandes
construes, talvez seja a fundao da aldeia e a possibilidade de atrair as
famlias para habit-la que melhor sublinhe o diferencial destes homens
eminentes (Carid, 2007: 105).

As caractersticas do exerccio da chefia e a extenso de sua influncia

possibilitam a distino de escalas na organizao Katukina: h espaos intra e
interaldeos.

Chefes, mediadores, caciques

Niaivo tinha duas, trs, quatro mulheres, todas tm seu trabalho, faz comida,
carrega gua pra ajuda marido no trabalho. Pra escolher cacique depende
do trabalho da pessoa, tem que assumir a responsabilidade. No tem tempo
pra ficar, a vida inteira se no fizer errado, se faz errado fica uma semana.
Tapo foi pouco tempo que pessoal escolheu, ele sabe portugus, sabe
domina entre eles irmo (...) Shin era cacique, era chefe do pessoal, do
povo dele. Morava no rio Branco, no tempo do Manoel de Pinho. Era
Katukina puro, trabalhava com Manoel de Pinho. Aprendeu portugus, ele
fugido de correria acabou ficando no meio dos brancos. Shin fugiu l,
depois subiu de volta depois de sumir peruano. Manoel de Pinho dominava
todo povo (Txoki janeiro de 2009 aldeia Campinas).

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H muito se tem discutido a noo de dono entre populaes amerndias, Stolze

Lima (2005), Carid Naveira (2007) e Fausto (2008) teceram reflexes instigantes a
respeito. Carlos Fausto busca mesmo fundamentar a noo de dono/mestre como uma
categoria fundamental na sociocosmologia dos povos indgenas das terras baixas da
Amrica do Sul, e para tanto, apresenta uma ampla gama de exemplos de anlises
etnogrficas desenvolvidas entre diversos povos e lnguas indgenas onde esta noo
operacionaliza relaes sociais de diversas naturezas.
Para Fausto a noo de dono/mestre constituinte da socialidade amaznica e
perpassa no apenas relaes entre humanos, mas tambm com no-humanos como no
caso do universo xamnico. O principal atributo de dono seria ento sua exemplaridade
que o constitui enquanto imagem singular de um coletivo:
O mestre , assim, a forma pela qual uma pluralidade aparece como
singularidade para outros. nesse sentido que o chefe um dono (...) Mais
do que um representante (i.e., algum que est no lugar de), o chefe-mestre
a forma pela qual um coletivo se constitui enquanto imagem; a forma de
apresentao de uma singularidade para outros (2008:6).

No caso Katukina, semelhante a vrios outros povos de lngua Pano, dono

designado pelo sufixo ivo, sendo que as referncias aos antigos chefes eram niaivo e
shaneivo. A anlise de Carid Naveira (2007:97 e seguintes) sugestiva desse modelo de
chefia xanihu - uma vez que associa a noo Yaminawa traduzida como chefe com a
prpria construo da maloca, que ento no o pertenceria e sim seria fruto de sua
articulao em conjunto com determinada coletividade.
Mukanawa quando indagado sobre que era ivo/dono apresentava-o como um
criador. Dono seria aquele que cuida da comunidade, prov alimento, garante sade. A
noo de ivo se complementa com a noo de fora - mest na constituio de um
chefe, mas assim como ter fora no implica exercer violncia, ser dono no pressupe
submisso de outros. Um niaivo mesti ko (um chefe forte) seria antes definvel pela
extenso espacial e temporal das redes sociais articuladas por ele.
As casas de chefes consolidados, em geral, se destacam por sua amplitude se
comparadas s demais. A casa do chefe pode ser considerada a primeira instncia
propriamente pblica e assim poltica de uma aldeia, pois constitui o espao informal de
reunio de pessoas pertencentes a diferentes agrupamentos domsticos. Em geral nela
que h o planejamento das atividades cotidianas.

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Tapo o cacique da aldeia Varinawa. Como j referido acima o primognito de

Peo, um chefe que fora capaz de articular uma aldeia em torno de si, e irmo das
principais lideranas dessa aldeia. Em 2008 Tapo conseguiu algum recurso em nome da
aldeia Varinawa para contratar marceneiros para o servio de derrubada e corte de
tbuas para a construo de uma casa. Seu intuito declarado era erguer uma cozinha
comunitria onde todos pudessem preparar o alimento como no tempo dos antigos,
dizia. Uma quantia razovel de madeira j estava sendo cortada quando deixei a TI em
novembro. Quando retornei aldeia poucos meses depois, percebi que a cozinha no
havia sido construda e que Tapo desfrutava de uma casa nova e sua antiga casa fora
ocupada pela famlia de Aro, seu irmo. Indaguei alguns moradores sobre a deciso de
Tapo de usar os recursos da cozinha de forma que entendi, a princpio, como sendo em
benefcio prprio, mas no pude observar qualquer oposio a sua deciso. A justificativa
que outras pessoas acionavam era de que a casa do cacique deve mesmo ser maior, pois
todos os parentes circulam por l. Se considerarmos a reao dos aldeos pode-se dizer
que a cozinha comunitria, ainda que no dissociada da casa da chefia, foi efetivamente
construda.
No h um espao pblico ou cerimonial nos termos da casa dos homens dos
povos J ou a casa de caiuma dos Yudj descrita por Stolze Lima (2005). Rituais de
pajelana, mesmo quando renem grande nmero de pessoas, so realizados nas casas
dos pacientes ou dos shoitiya no caso de curas e do romeya ou seu anfitrio no caso de
rituais de cantos iniki. Entre os Katukina as reunies, por assim dizer, polticas, quando
agregam muitas pessoas de vrias aldeias, so realizadas no Kupixawa 53 ou nas
respectivas escolas, sendo que as reunies mais cotidianas so realizadas nas prprias
residncias dos chefes - j um indcio da distino entre domnios de chefes e de
lideranas tratada a seguir.
A posio do cacique tal como atualmente vigora entre os Katukina
relativamente recente, como vimos no incio do presente captulo, remete aos anos finais
da dcada de 1990 quando da abertura de novas aldeias na Terra Indgena. Intermedirio
entre o chefe e a liderana, o cacique no pode prescindir das relaes intertnicas como
os chefes, pois deve estar presente nas inmeras reunies interaldes relacionadas a
atividades escolares (distribuio de recursos, vagas de professores, etc.), relacionadas
53

O Kupixawa tambm chamado de chapu de palha e est localizado nas proximidades da comunidade
Campinas. Sua construo teve o apoio do governo do estado do Acre e sua manuteno de
responsabilidade da Associao Katukina. O Kupixawa utilizado como um espao de reunies, das eleies
da AKAC e do festival Noke Ko, constituindo assim um ponto de encontro entre as aldeias.

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aos programas de sade, etc. tampouco, como no caso de algumas lideranas, pode se
ausentar das atividades cotidianas de manuteno da comunidade (tais como caa, pesca
e agricultura), sendo-lhe assim, necessrio estar presente no cotidiano aldeo, pois isso
que lhe garante legitimidade. Entre chefes e caciques h diferenas reversveis, e tanto se
podem encontrar caciques como Tapo (Varinawa) e Nii (Masheya) que possuem
caractersticas marcadas de uma eminncia prxima dos chefes, como outros (das
aldeias Bananeira, Samama e Campinas) tendem a exercer uma espcie de chefia mais
prxima da de lideranas, assim, nutrindo um contato mais assduo com instituies e
parceiros no indgenas. Quanto mais prximos esses caciques esto do modelo de
chefe, mais legitimidade alcanam entre os agrupamentos domsticos que articulam, algo
verificvel pela maior permanncia desses em comparao queles cuja posio tem por
base uma maior nfase nas articulaes intertnicas. Para exemplo disso, desde o incio
de meu trabalho de campo Tapo continua ininterruptamente exercendo o papel de
cacique na aldeia Varinawa, na aldeia Campinas, por sua vez, de 2005 a 2009 os
caciques j foram trs (todos irmos, mister notar).
A reflexo de B. e Txoki sobre o termo empregado para designar chefe niaivo,
informa sobre certas caractersticas da pessoa que so valorizadas pelos Katukina.
Paulo: Como era pessoa pra ser niaivo?
Txoki e B.: S aquele pessoal que sabe trabalhar, dominar o povo, manda
pessoal caar pra comer. Aquela pessoa boa que tem pacincia pra
aguentar abuso da comunidade, escolhe aquele pessoa boa, sabe trabalhar.
Niaivo escolhido mas precisa de muita pacincia, se no tem pacincia
no pode ser chefe. Cada um tem cabea diferente, tem pensamento
diferente, pra ser chefe tem que saber lidar com as pessoas tem que
respeitar todo mundo, de criana at idosos, idosas, tem que respeita todo
mundo. Pra ser forte, bem respeitado, ter capacidade de assumir
responsabilidade com povo, qualquer coisa quer brigar no ouve a pessoa,
quando t errado qual quer um aconselha e ele no quer ouvir, isso no
pode! Cacique aconselha na comunidade, se tiver errado comunidade
aconselha ele. Se tiver briga cacique chama aquela pessoa que comeou e
vai falar pra pessoa: - Porque vo brigar parente com parente? O filho do D.
rapaz daqui sobrinho do Nivaldo, pegou peixeira e correu, riscou no peito e
na perna dele, chamamos os dois. Comeamos, D., I. e a comunidade pra
resolver o problema.
Paulo: E no caso de ter morte?
B.: Ai diferente, se no fugir meu amigo, ai parente vinga. No caso do R.
matou meu tio e de l fugiu, passou dezesseis anos fugido e depois que
voltou. No mesmo dia que voltou papai diz que ia matar ele, mas sobrinho
da minha madrasta no deixou. Papai quase ia derrubando ele, s que
mulher dele e eu tambm (dizamos que) no podia matar, que um dia ele
vai morrer de doena. J tive vontade de matar ele, hoje a gente conversa e
brinca, mas no amigo que nem era de primeiro. Hoje pessoal fala que se

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parente mata outro no adianta fugir, que mata onde tiver, parente matar
outro parente complicado (janeiro de 2009).

A leitura de Txoki e B. a de no-lderes uma vez que Txoki um shoitiya pouco

presente nas decises polticas formais (reunies) e B., ainda que j tenha tido longa
experincia enquanto cacique da aldeia e tambm enquanto liderana da Associao,
atualmente o chefe de um agrupamentro domstico da aldeia Campinas, mas no
exerce nenhum cargo definido, ainda que sua extensa experincia lhe permita desfrutar
de voz ativa em reunies de toda espcie.
Acusaes que determinado cacique muito valente so formas recorrentes de
deslegitimar sua eminncia. Em geral presenciei crticas dirigidas a caciques de outras
aldeias, mas nunca em referncia a algum da prpria aldeia em que se reside. A
violncia condenvel entre os Katukina, seja em sua forma fsica ou verbal. Em
contraste com os belicosos Yawanawa ou Yaminawa, algum muito valente em geral
algum que oferece perigo comunidade. A narrativa sobre a aliana de Kamarati com os
peruanos - transcrita no primeiro captulo (pp. 19) - sugere inclusive o conhecimento de
prticas ainda presentes entre os Yaminawa, e aparentemente abandonadas pelos
Katukina, de utilizar as picadas de vespas e formigas como forma de acumular poderes,
no caso, guerreiros. Kamarati era muito preguioso se tornou valente a ponto de
abandonar seus laos sociais em prol de um devir predador que o vinculou aos
caucheiros peruanos.
significativo o pequeno rendimento de narrativas guerreiras que so antes
histrias de ofensas e danos que os Katukina sofreram, mais que exaltaes das virtudes
de seus guerreiros. Esta ausncia de um ethos guerreiro marcado - e a ocasio da morte
de Shin 54 , presumidamente atravs de feitio de um Yawanawa, exemplar neste
sentido prxima quela descrita por Ruedas (2001) sobre os Marubo 55 .
Ruedas aponta que Joo Tuxaua foi o responsvel por promover a tica de no
violncia entre as fraes de grupos que ele agregava territorialmente em uma poca de
isolamento e baixa densidade demogrfica que sucedeu os ataques de peruanos. Em
lugar de endossar o uso da fora, Joo Tuxaua promoveu uma tica social assentada na
54

Ver transcrio na pgina 29.

Este mais um fator que se agrega ao elevado grau de compatibilidade lingstica, s similaridades das
concepes cosmolgicas, das tcnicas xamnicas, ao conhecimento e aplicao de plantas medicinais,
auto identificao recproca, a um socius constitudo pela multiplicidade de povos e pela relativa proximidade
geogrfica entre as cabeceiras do rio Itu e a foz do Campinas, para a afirmao que os povos Varinawa,
Satanawa, Kamanawa, Nainawa, Numanawa e Waninawa que compem os atuais Noke Ko/Katukina
possuem origens similares queles que formam o grupo hoje conhecido como Marubo.

55

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promoo de festas. What emerged was a Marubo society in which force is not used to
resolve conflicts of will (2001: 1024).
Os Katukina jamais me sugeriram alguma figura com papel anlogo ao de Joo
Tuxua, no entanto, notvel que, se de fato os atuais Katukina migraram da regio do
Itu e Curu como narram alguns ancios, a condio de dissidente do grupo certamente
o conferia uma baixa densidade demogrfica, mesmo em pocas anteriores chegada
dos peruanos. O incio das correrias, processo que inaugura o contato com no-ndios,
acentuou a debilidade do grupo impossibilitando-o concomitantemente de assegurar um
territrio definido. O ethos de no violncia promovido por Joo Tuxaua entre os Marubo,
em um contexto de extrema debilidade social, parece ter sido uma estratgia anloga
quela adotada pelos Katukina, ainda que o isolamento total da relao com no-ndios
no tenha se apresentado como uma opo para esses.
A agressividade controlada, se assim posso me expressar, tambm observvel
na esfera xamnica 56 e ainda que este seja um assunto do qual se trata com bastante
reserva, presenciei apenas um caso de agresso deste tipo interna ao socius Katukina.
Foi um envenenamento atravs do rome poto (rap) feito por um shoitiya a um aprendiz
da aldeia Masheya. As motivaes do primeiro no se tornaram claras a mim, mas o
afetado depois de ter sido curado por outro jovem shoitiya da aldeia Bananeira decidiu,
poucos meses depois, abandonar a TI Campinas se agregando aldeia recm criada no
rio Tauari.
Edilene Coffaci de Lima (2000:152-3) presenciou o desenvolvimento de uma morte
causada por feitiaria, onde o agressor admitia t-la feito por causa das agresses que a
vtima j teria promovido a outros parentes. A agresso foi justificada como um ataque a
algum que causava danos aos parentes e, ainda assim, a ao do shoitiya foi uma
questo tratada como um tabu: feitiaria proibido, dizia a anfitri da autora. Exemplos
como estes vm a corroborar a imagem dos Katukina como um povo que no gosta de
questo, como dizia o Yawanawa Mukanawa, se cria problema com ele, logo muda de
canto, e de fato, o histrico de deslocamentos Katukina, como apontado no primeiro
captulo, extenso.
Estes valores pacficos so pressupostos dos chefes e a prpria fragmentao
atual 57 do poder em diferentes cargos contribui para a ilegitimidade do uso de meios
56

Para estas questes entre os Katukina ver, novamente, Lima (2000:149 e seguintes) e Prez-Gil (1999:40)
para o caso Yawanawa.
57
provvel que tal fragmentao do lugar das lideranas no consista tanto em uma inovao gerada pelo
contato contemporneo com no-ndios e mais em uma atualizao do modelo de liderana nativo.

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coercitivos na manuteno da dinmica social tambm no caso de lderes. Conforme o

pensamento de B.: Comunidade tem quatro cabeas, se cacique no organiza, tem
professor, tem agente de sade e fiscal da TI que pode organizar o trabalho, a pescaria, a
festa (B. aldeia Campinas, janeiro de 2009).
Entendo liderana enquanto a pessoa que no necessariamente constitui famlia
extensa e articulao territorial, mas cuja eminncia poltica deriva da capacidade de
insero em redes de aliana com instituies e outros parceirtos no-indgenas o que
muitas vezes resulta na conquista de cargos remunerados. Contemporaneamente a
influncia de lideranas no cotidiano aldeo cresce proporcionalmente inviabilizao das
atividades cinegticas como principal forma de garantia do alimento. Os lderes que
constituem as cabeas da comunidade a que se referia B., com exceo dos caciques,
eram justamente pessoas que exercem atividades assalariadas.
Para o caso de trabalhos coletivos (considero assim toda atividade que mobiliza
mais de um agrupamento domstico) vrios so os chefes de famlias aptos a realiz-los.
No entanto, os casos de conflitos devem ser intermediados pelos parentes diretos dos
envolvidos e atualmente pelo cacique. H poucos anos uma criana brincava com a
espingarda do pai e acidentalmente matou outra. Dizem que imitava o filme de polcia
que havia assistido. O pai da vtima incorfomado com o ocorrido cogitou matar a criana
ou seu pai. O conflito no teve conseqncias mais graves, pois houve a interveno de
familiares. B. que estava em So Paulo na ocasio voltou para a TI a fim de apaziguar a
situao. O pai da vtima juntamente a sua famlia se mudou de aldeia e h um acordo
implcito entre os chefes e caciques que restringe ainda hoje a circulao do rapaz que
causou o acidente. Ao ato de vingana foi preferido o afastamento, soluo pacfica tendo
em vista as conseqncias trgicas do evento.
Se considerados o nmero e a amplitude espacial dos deslocamentos de famlias
Katukina, fica evidente um elo territorial fraco se comparados aos seus vizinhos
Yawanawa. A ausncia de um territrio definido aliado a um ethos de no-violncia
contribui constituio do modelo de chefia vigente entre os atuais Katukina. Modelo que,
em sentido estrito, no pressupe um chefe e sim um ou vrios mediadores. Podemos
recorrer ao papel cumprido pelos chefes mais antigos que a memria dos ancios alcana
(Shin, Rekosho, Mana) e todas so lembradas por sua mediao com os patres. Da
mesma maneira Washime, posteriormente, se destacou por ser apto a esse trnsito que
provia mercadorias oriundas de no-ndios a agrupamentos de famlias Katukina e
tambm por criar espaos de coeso entre esses prprios agrupamentos atravs de

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atividades comuns. Chefes por constiturem famlias extensas, Shin, Mana e Washime,
enquanto mediadores intertnicos, tambm pr-figuraram o papel de cacique e em algum
sentido tambm o papel que viria a ser exercido pelas lideranas cujos processos de
institucionalizao iniciam principalmente ao longo da dcada de 1990 58 .
A no belicosidade efetiva orienta o vetor de fragmentao para uma disteno
territorial, ao tempo que a belicosidade marcada de certos povos os permite (ou impele) a
fixao em referncias espaciais definidas (tal o caso, por exemplo, dos Yawanawa). A
fora de um chefe, tal como valorizada entre os Katukina, consiste, portanto, na
capacidade de manuteno de processos de mediao entre agrupamentos familiares,
processos que promovem a coeso de redes de parentescos que tendem por si
disperso.
Tais ideais morais relacionados chefia sugerem que segundo a forma de
organizao sociopoltica Katukina as relaes locais, sobretudo efetivadas no interior dos
agrupamentos domsticos, possuem um papel preponderante. A recorrncia dos
deslocamentos e as criaes de novas aldeias, que vigoram hoje como no passado,
apontam para uma socialidade que tem por base a fragmentao. No plano intra e
interaldeo a chefia constituda, dada as caractersticas j mencionadas, pela fora
coesiva de determinada pessoa, essa, portanto, no representa sua aldeia ou
agrupamento, congrega-o.
Donos/chefes cuja eminncia e fora, sendo assentadas na articulao de
agrupamentos domsticos, exercem seu domnio (no dominao) em um espao liso
(Deleuze e Gauattari; 2008: 179 e seguintes) constitudo pela horizontalidade das
relaes de poder. At o momento busquei erigir essa categoria a partir de uma leitura da
distribuio das aldeias e de valores morais relacionados posio de chefia, passemos
ento a algumas reflexes que tomam por base reflexes nativas sobre modos de relao
entre diferentes povos e domnios.

58

Sobre a figura da liderana ver captulo III.

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Chapus de pena e a multiplicidade extensiva

Cocar formado pelos seis povos Katukina (Jardim, 2007:16).

O desenho acima uma clara referncia a um shenipavo que narra a origem dos
povos. A referncia aos chapus/cocares no momento da gerao (assim os narradores
se referem ao tempo da origem) presente em narrativas Katukina, Marubo e Yawanawa.
Um cocar em que cada pena referente a um povo constituinte do que ento se pode
vislumbrar como o socius Katukina. O desenho foi feito por Itsomi da aldeia Campinas em
um contexto de oficinas promovidas por rgos do Estado acreano na TI Campinas. O
trabalho de Marcelo Jardim (2007) do qual extrai esse desenho fornece uma verso desta
narrativa sobre o surgimento. Possivelmente o contexto e as pessoas que criaram o
desenho e enunciaram a referida narrativa, inserem uma dimenso tnica no encontrada
em outras verses. Nessa verso os Noke Ko teriam emergido da terra e somente no
encontro com Naina Sheni (referido como uma preguia velha portadora de grandes
poderes xamnicos) que os cls so divididos. A pr-existncia de uma etnia que
engloba os povos como cls uma leitura que dialoga com processos contemporneos
de etnizao das relaes sociais que contrasta com as narrativas desses eventos que
pessoas mais velhas ainda fazem.
Atualmente est havendo um processo de etnomizao das aldeias. Em lugar das
referncias topogrficas at ento vigentes (Samama, Bananeira, Masheya - que tem
urucum) ou hidrogrficas (Martim e Campinas), gradativamente as aldeias vem sendo
batizadas ou re-batizadas com os nomes dos povos Katukina. Assim o Campinas passa a
ser referido como Kamanawa, o Martim como Varinawa, Samama como Satanawa e a
nova aldeia do Tibrcio chamada de Numanawa. Este um processo recente, o qual

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me parece reforar diferenas entre agrupamentos familiares a partir de um referencial

espacial, mas que tende a marcar de maneira mais efetiva o limite de um socius em
contraposio outras etnias. Reafirmar a distino desses nawa um mesmo processo
de fundamentao de um socius Noke Ko enquanto constitudo de um sistema sxtuplo.
Retomando a narrativa a que o desenho remete, transcrevo a seguir uma verso
enunciada por Mukanawa cujos eventos so muito prximos daqueles narrados pelos
Katukina, no entanto, com variaes de referncias s quais tratarei em seguida.
Mukanawa de origem Yawanawa, mas casado com uma Katukina com a qual cria trs
filhos, e morador da TI Katukina do Campinas desde 1997. Ainda assim, ou talvez por
isso, sempre afirma diferenas entre seu povo e os Katukina e nutre o costume de se
comunicar com eles em portugus apesar de entender perfeitamente o que falado. Alm
da lngua, Mukanawa sempre enfatiza tambm as diferenas das histrias dos antigos
contadas por Yawanawa e Katukina, o que mostra seu interesse e conhecimento de
ambas.
Na transcrio a seguir ele narra eventos ocorridos no tempo da gerao que
podero ser contrastados com narrativas dos Katukina, como de Kosti e Txoki. A leitura
de Mukanawa a de um evento diacrnico que marca uma mudana na ordem do
cosmos.
Primeiro falava uma lngua porque at os animais falavam naquele tempo.
Como historia do jacar onde comeou todo povo. A histria do jacar
comeou atravs de uma anta, porque nessa poca anta falava. Dai tinha
dois ps de bacuri e a anta falou pro povo:
- Essa aqui pode comer, essa aqui no come no que vou comer com meu
filho.
A anta andava caando e viu o pessoal no galho de bacuri que no era pra
comer e deu uma pisada no p de bacuri e no choque jogou eles no alto da
samama.
- Como vamos descer?
- Vamos descer como fosse uma lagarta, a gente rodeia a samama e cada
qual pega num brao e vamos descendo devagar.
Com muita luta desceram. Quando desceram ficaram com raiva.
- A anta judiou com ns, vamos matar ela.
Dai mataram a anta e tiraram uma ma de dentro dela. Colocaram - nessa
poca a mulher num ganhava menino assim como ganha hoje era diferente:
o homem fazia relao num canto assim da mulher (mostra a dobra do
joelho), num fazia na vagina, mas num era todo tempo como hoje, s
mesmo fazia assim aquela trouxa de algodo pra dai aparar o liquido.
Enrolava com cuidado e colocava no vaso de algodo bem grande, dai com
1 ou 2 anos e que escutava o menino gritar j feito- Colocaram a ma da
anta l dentro do algodo onde gerava a criana. Passou quase que um ano
pra v a experincia, pra v o que acontecia. Ai escutou e no deu nada, um
certo falou:
- Vamos separar.

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Pegaram a ma cobriram a ma e colocaram numa cestinha que mala

de palha de coco, colocaram ali dentro. Diz que com um ano escutou
aquele negcio mexer l dentro. Falou:
- Ser que rato que t comendo a ma da anta?
Chegou l e a primeira gerao que dizem foi Kamanawa. Foi l um chapu
bonito Kamanawa por que tinha chapu de pelo de ona.
- Olha isso aqui coisa bonita!
Quando mexeu de novo pra abri viu o chapu de pelo de queixada,
Yawanawa.
- Vamos ver o que acontece? Pena de arara, bonito mesmo!
Era Shanenawa. Ai encheu tudo mesmo. Ficou com medo pra no deixar
eles sarem. Esconderam ai comeou encher aquela malinha, abriu
comeou a encher uma casa muito grande encheu mesmo. Quando
estourou aquela casa j num era chapu era gente gerado mesmo. Gente,
gente, gente, gente mesmo, que as pessoas nunca viram na vida deles.
Naquela poca s existiam eles mesmos. - Vamos esconder que esse povo
vai matar ns. Ai falaram:
- Vamos v se inventa uma arma.
Fizeram com ponta de malva um arco e flecharam no fundo do camburo a
flecha bateu pra l e voltou.
Essa aqui no boa no.
Procurando at que acharam uma palheta de uma velha que sempre mexia
com caiuma.
- Essa aqui. Flechou e varou de um lado pra outro.
- Nossa arma essa aqui, agora vamos procurar quem fez isso com ns.
muita gente ficaram com medo.
- Fica no, ns queramos que vocs dessem direo pra ns, vamos andar
o mundo inteiro.
- Pode pegar esse caminho, direo de vocs pra c. Aonde iam
chegando arrasavam tudo, era muita gente.
Ai chegaram na beira de um rio muito grande e foram descendo.
- Como vai fazer pra atravessa o rio? At que chegaram e viram um jacar
que era monstro, atravessava de um lado e de outro, dai perguntou se podia
atravessar em cima dele, precisava que alimentasse ele primeiro.
- Pode trazer os outros animais menos meus netos, no vo trazer meus
netos no. Comearam a matar qualquer bicho, matavam, porco, macaco,
anta, paca. Ela falou:
- No tragam jacar. Ia muita gente acabaram com toda caa, um dia no
tinha nada, e ningum matou nada. Um pensou:
- Vou matar mesmo esse a. Matou um jacarezinho. Da ela tambm no
falou mais com eles. Com dois dias foram l no tinha engolido no do
mesmo jeitinho, foram no outro dia j tinha engolido.
-Embora v o que ela vai faze de madrugada. Comeou cantar podia
atravessar em cima dela.
-Vamos embora que mandou atravessar. De madrugada at meio dia
quando foi meio dia ela virou, ficou assim como se fosse um colorau, muitos
peixes grandes comeram eles, depois de um tempo virou de novo.
-Pode vir que no vou fazer isso mais no, mas todo mundo ficou com
medo, dai ficou um povo do lado de c outro do lado de c. Quem tinha seu
filho ficou, quem tinha sua mulher foi... Assim foi aumentando no sei
quantas mil pessoas.
- Ns nunca mais vamos nos unir, nunca mais nem vocs podem vir pro lado
de c nem ns pode voltar, o que ns podemos fazer vocs botam flecha
em ns que vamos botar em vocs.
Dai que comeou as guerras, ento ai a histria das guerras (Mukanawa;
aldeia Campinas janeiro de 2009).

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A narrativa comea com o tempo em que todos falavam uma mesma lngua,
inclusive os animais, para findar com a separao e o incio irrevogvel das guerras entre
os povos. Ao surgirem da mesma ma da anta, mas em momentos e com adornos
distintos, a narrativa oferece uma classificao de vrios povos da famlia lingustica
Pano, algo que permite, por exemplo, a Biraci Brasil Yawanawa (comunicao pessoal,
2006) garantir que possvel saber a histria de origem de cada um, assim como as
respectivas msicas que cada povo possui. Exemplo disto teria sido o oferecimento por
parte de Biraci de msicas Kontanawa que os Yawanawa teriam preservado, e que esses
que passam agora por um processo de re-inveno cultural aps dcadas de autoidentificao enquanto seringueiros, haviam perdido.
notvel que os povos surgidos da ma da anta no so os mesmos seis nawas
que compem os atuais Katukina, o narrador falava da origem de povos que hoje
compem aqueles que os no-ndios chamam Yawanawa ao qual ele se identifica. A
verso de Mukanawa sobre o surgimento dos povos e das guerras apresenta pela ordem
de surgimento, os Kamanawa, os Yawanawa e os Shanenawa 59 , se referindo aos demais
povos de forma genrica. Os Kamanawa esto entre os povos 60 mais populosos dos
Katukina e tambm possuem descendncia entre os Yawanawa desde o casamento de
uma Katukina/Kamanawa com um chefe Yawanawa (Carid Naveira, 1999: 43-46), e
notvel que Mukanawa tenha enfatizado antes o surgimento do povo da ona que
daquele que serve de etnnimo a estas coletividades, os prprios Yawanawa.
Narrativas desse shenipavo enunciadas pelos Katukina diferem em especial na
ordem de sada dos povos nawas - e no fato de que esses sairiam de buracos na terra
em lugar do algodo com a ma da anta. Note-se que nas verses Katukina sobre a
origem dos povos cada nawa emerge do cho cantando em fila, j com seus cocares e
carregando lanas, arcos e flechas. A pessoa frente da coletividade justamente o
chefe, o qual por vezes acompanhado lado a lado por sua irm, por vezes narra-se que
vem sozinho. Cada nawa com seu chefe e os vrios chefes constituindo a posteriori os
Katukina.

59

Os Shanenawa que j viveram tambm no rio Gregrio j foram tambm conhecidos como Katukina, no
obstante no incorporarem tal denominao como auto-denominao.
60
Refiro-me a esta diversidade enquanto povos devido traduo mais comum que os Katukina fazem do
sufixo nawa. Mellati (1975) chama de sees o equivalente Marubo e Lima (1994) de cls o caso Katukina.
Como no fui capaz de encontrar um sistema que englobe os seis grupos nawa que compe os Katukina
contemporneos, optei por manter a traduo indgena que tambm por vezes feita por tribo.

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Portanto, em ambas verses, Yawanawa e Katukina, a referncia multiplicidade

de povos que surgem em um mesmo evento constante, pois as narrativas esto
igualmente tematizando o surgimento de um socius do qual se faz parte. Nem sempre
esse socius explicitado enquanto tal, sua existncia inferida uma vez que a
multiplicidade constituinte que enfatizada.
As diferenas sociolgicas vigoram, ao menos nas narrativas contemporneas, em
duas escalas distintas. A primeira se refere aos povos que surgem consecutivamente e
empreendem uma caminhada que culminar na travessia da ponte jacar Takarawete.
Assim os atuais Katukina e Marubo ainda que separados desde esse episdio mtico,
ainda compartilhariam uma identidade - do ponto de vista Katukina, ao menos - que no
reconhecida, por exemplo, com os Yawanawa. A segunda escala, justamente, mais
ampla e diferencia de um lado os povos que surgem juntos, de todos os outros povos
indgenas ou no.
A primeira escala demarca os limites de um socius que varivel de acordo com o
contexto histrico que fundamenta a referncia do narrador. No caso Yawanawa esse
formado por Kamanawa, Yawanawa, Shanenawa, etc. No caso de um enunciador
Katukina o socius igualmente mltiplo constitudo por Numanawa, Nainawa, Varinawa,
etc. O fator histrico a que me refiro fundamental, considerando as dinmicas
intertnicas amerndias que, ao passarem a ser concebidas como tal, ironicamente,
esfriaram, mas que ao longo do sculo XX sofreram variadas re-configuraes. Na
realidade a prpria noo de etnia deve ser matizada em se tratando de relaes
histricas Pano, tal como sugere Crdoba a partir de uma leitura de Eriksson:
Erikson destaca que lo que efectivamente revela el sistema de clasificacin
pano es que las categoras indgenas simplemente ignoran los niveles
intermedios de organizacin social (tribus, etnias), los cuales se deben
ms a equvocos, reificaciones, reagrupamientos y recortes artificiales por
parte de los observadores externos. En cambio, los criterios nativos varan
situacionalmente segn los diferentes registros, mutando entre las
denominaciones mnimas (por ej. Grupos de parientes) y mximas (por ej.
todos aquellos cuya lengua es ms o menos inteligible) (Crdoba 2008: 74).

No caso de povos mais explicitamente guerreiros tais como os Yawanawa, de fato,

at muito recentemente a idia de uma etnia teve uma existncia bastante precria e
como sugere a narrativa de Mukanawa, as freqentes guerras de captura produziam uma
dinmica onde as delimitaes tnicas eram a tal ponto fluidas que uma mulher grvida
ao ser capturada, poderia vir a parir o futuro lder do povo captor. Nas palavras do prprio
Mukanawa (janeiro de 2009).

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De primeiro Hoshonawa foi povo muito valente. Meu av (Antonio Luis) era
da tribo Hoshonawa. At porque foi um povo muito guerreiro, que no tinha
pacincia com nada, qualquer coisa fazia matar. Chegava na beira de um
lago muito grande via uns tracajs boiando l no meio e flechava, dizia:
- Vai mulher j flechei, tu vai buscar.
- Vou nada.
-Vai no? Ento tu morre tambm!
Convidava os outros:
-Vamos caar, ai flechava no olho do paxiubo.
-Vamo ver quem bom na flecha!
Flechava l!
-Agora tu vai buscar pra mim.
-Como posso buscar no olho do paxiubo?
Pessoa chegava no meio e t (flechava a pessoa). Foi um povo muito
perverso, assim que mexeram com muitas tribos, na cabeceira do rio
Liberdade e no rio Gregrio foi maior guerra que eles faziam. Brigaram com
Jaminawa-arara, Arara, Yawanawa, Iskonawa, brigaram com Rununawa,
muito com Parnawa.
Esse Parnawa era um povo muito experiente e misterioso. Na hora que s
um enfrentava uma aldeia, quando juntava aquele povo pra cerca ele, ele se
escondia num toco da paxiuba, se virava num rato, ficava ali dentro muitas
vezes se virava num mucura. Quando foi cerca aqui mucura, passava:
- Que foi aquilo?
- s mucura.
Ento Parnawa era muito misterioso e o Antonio Luis foi levado pelos
Yawanawa que acabaram com eles e levaram a me dele grvida. Dai que
nasceu, ele era Hoshonawa por causa da me. Se criou, mas no
conseguiram matar ele assim de guerra, de qualquer jeito ele tinha umas
medicina que conseguiram acabar com tudo Rununawa, Hoshonawa.
Iskonawa ainda tem em Feij, o Bira (Biraci Brasil, liderana Yawanawa)
de l tambm por parte de pai, na poca que eu morava l eles era
considerado Katukina (Shanenawa).

Um ethos distinto dos Katukina implicou em uma dinmica menos ativa no sentido
de incorporao guerreira de outros povos na constituio do grupo. Ao menos
atualmente os velhos tendem a elencar sempre os mesmos nawavo como constituintes do
grupo e incorporaes via casamentos no so agregadas ao estoque etnonmico.
Segundo eles seria assim desde a gerao.
Note-se que Tastevin (1924:3) em viagem ao alto rio Gregrio quando dialoga com
Mame, o ento cacique Katukina - que acumulava as funes de mdico, padre e
feiticeiro (idem:4) -, sobre justamente se esse seria Katukina como os Kanamari que so
falantes de uma lngua da famlia Katukina, registra justamente os mesmos seis nawa que
ainda hoje vigoram entre os Katukina. Cada um destes povos seria uma tribo diferente.
Os Wani-nawa so portanto falsos Katukina que s adotaram este nome
para escapar inimizade dos brancos contra os Nawas. Aqui mesmo
encontrarei representantes de outras tribos que se aliaram mesma poltica:

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Idya e Nehe, assim como as senhoras Topa, Riniha e Wase, so Kamanawa (onas); Koua um Nai-nawa (uma preguia); e entre aqueles que
trabalham na borracha h Wari-nawa (sis! ou filhos do sol), um Numa-nawa
(rola) e um Sata-nawa (lontra).

A relao dos seis nawa (Varinawa, Satanawa, Waninawa, Kamanawa, Nainawa e

Numanawa) constroe ao menos contemporaneamente uma imagem do socius Noke Ko.
Observe-se que o mesmo Tastevin (1924:5) registra na mesma passagem que o nome
genrico que Mame utilizou para se referir ao grupo foi Nouke, que ento o missionrio
traduz por homens. O recente surgimento de Noke Koi como referncia aos Katukina, tal
como o prprio Mani, que quem teria resgatado esse nome, me dissera, parece ento
mesmo uma retomada de uma referncia antiga, ainda que atualmente os Nouke se
afirmem uma pluralidade exemplar koi.
Neste referencial sxtuplo cada pessoa pode, via de regra, acionar uma
ascendncia mltipla uma vez que a tendncia cogntica implica em grande variabilidade
de escolha. Os genitores transmitem menos uma descendncia e mais possibilidades de
escolha etnonmicas. Se, por exemplo, os cnjuges se identificam como Satanawa e
Numanawa, seus filhos podero expressar identificao com Satanawa ou Numanawa.
No entanto h o entendimento de que pertencem a ambos. Considerando os avs e avs
dos filhos do cnjuge o nmero de possibilidades de escolha salta para oito entre as seis
referncias etnonmicas. Kako me explicou um pouco sobre essa dinmica:
Na nossa cultura pega mais da mulher, porque quando faz relao fica na
barriga da me e por isso puxa o registro desse nawa por causa da me.
Me da minha mulher irm do Tapo por isso minha mulher Satanawa,
mas o Tapo escolheu que Varinawa. (aldeia Campinas, janeiro de 2009).

No obstante a fluidez na transmisso dessas referncias o fato de se encontrar,

entre outros, os mesmos seis etnnimos Katukina presentes entre os Marubo, com os
quais dizem os Katukina compartilharem uma origem comum 61 , forte indcio da
manuteno de um estoque que no foi qualitativamente alterado ao menos ao longo do
sculo XX.
A descentralizao que caracteriza essa dinmica social pautada em etnnimos,
a qual tematizada pelos shenipavo, fornece uma imagem da poltica interalde. No que
os etnnimos reflitam unidades polticas, o processo de etnonimizao das aldeias por

61
Lima (1994) registrou, a partir do que teria sido o primeiro encontro entre Katukina e Marubo em muitas
dcadas, tal noo de uma origem compartilhada.

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demais recente para que se proponha uma equao entre certo nvel de coeso poltica,
no caso uma aldeia, e os povos que compe os Noke Ko. A imagem fornecida pelo seis
nawavo diz antes sobre a horizontalidade a priori das relaes entre agrupamentos
domsticos e entre aldeias.
Tal horizontalidade, que chamo assimtrica justamente para enfatizar que no h
circuito fechado de troca e que uns se apropriam a posteriori e contextualmente de bens e
posies em detrimento de outros, fornece o substrato no qual as relaes de fora so
desenvolvidas e consolidadas, e ao mesmo tempo garante a reversibilidade e abertura
dessas relaes que freqentemente so atualizadas pela fragmentao de grupos
domsticos e aldeias e pela constante desligitimao de lderes.
O contexto do alto Rio Negro, descrito por Geraldo Andrello (2006), pode servir de
contraste. O sistema multi-lingstico que vigora em Iauaret (TI Alto Rio Negro - AM)
opera atravs de mecanismos de diferenciao social (atribuio de prestgio, funo
ritual e de atividades produtivas, etc.) mitologicamente fundamentados a partir de
patrimnios simblicos (tais como nomes, cantos, histrias e adornos cerimoniais),
englobando e distribuindo hierarquicamente os diferentes sibs. Na relao entre os nawa
Noke Ko, assim como na relao entre chefes de aldeias das TIs Campinas e Gregrio,
no h nenhuma espcie de privilgio cerimonial, produtivo ou histrico. Assim como a
relao entre as aldeias, os nawa simplesmente coexistem, e tal coexistncia em si um
mecanismo que elucida a imanncia do poder, sua horizontalidade.
J., cacique da aldeia Campinas/ Kamanawa, quando indagado sobre como ocorreu
o processo de atribuir o nome do povo da ona (com o qual ele e seus irmos se
identificam) aldeia ento chamada exclusivamente pelo nome do rio, Campinas, fez uma
analogia com o prprio animal e sua relao com os demais animais da floresta: Como
ona domina a floresta, o Kamanawa tem que dominar povo Katukina (J., aldeia
Campinas novembro de 2008). Tal domnio que J. reivindica no reconhecido por
lideranas de outras aldeias e tampouco pelas narrativas dos antigos. Kamanawa um
etnnimo como os demais. No entanto, a densidade demogrfica e a forte expresso
poltica da aldeia (que contemporaneaente liderada por pessoas identificadas a esse
etnnimo) tm, de fato, sido indcio de um maior destaque Kamanawa na poltica
Katukina.
Os etnnimos e as relaes interaldes no so processos diretamente
relacionados, pois no h equivalncia entre etnnimo e aldeia e tampouco aquele
constitui unidade poltica. No entanto, tanto os processos de fragmentao alde como a

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existncia de mltiplos etnnimos operacionalizam um modelo que potencializa a

disjuno (territorial, poltica, etc.) ao apresentar como dada uma indiferenciao de
posies e privilgios de qualquer natureza. Esses, ento, devem ser e so construdos
contextualmente, mas invariavelmente estaro expostos a mecanismos de deslegitimao
que so latentes. A institucionalizao 62 das relaes de fora e o englobamento 63
(definies estveis de fronteiras dos grupos territorias e polticos) so sempre processos
transitrios por serem erigidos a posteriori em um espao marcado por sua abertura.
Para emprestar uma imagem de Taussig, trata-se de uma topografia moral do
poder (1993:283) onde no h cumes, onde inexiste um ponto ao qual se recorre para
uma viso de todo. Os tnues acidentes geogrficos, por assim dizer, esto todos
encobertos pelas florestas, que ento abrigam a iminncia de outros domnios (da ona,
do desconhecido, do branco, da sucuri, do Yawanawa, etc.) alm da territorialidade que
se tem como referncia. Sejam as relaes com esses outros extensivas ou intensivas,
atravs de um mesmo esquema relacional que elas so efetivadas.
A horizontalidade que reivindico como categoria aproximativa desta dinmica
sociopoltica, diz da direo em que as relaes de fora so constitudas e a assimetria,
por sua vez, da disperso a que so submetidas com a distncia. Se a referncia a
aldeia, mata adentro deixa de ser domnio de um para ser de outros que, no entanto, so
tambm outros entre si.

Importa menos se esses outros so conhecidos/ esto em

relao com o domnio do qual parte o referente, e sim a capacidade relacional que
esse referente atribui ao alm socius. Um infinito povoado.
A multiplicidade extensiva, que vigora entre os nawa Katukina e mesmo - para
usar algo do contexto contemporneo - entre as etnias Pano, e a multiplicidade virtual,
mobilizada nas prticas xamnicas (que veremos a seguir), ressoam na sociopoltica
nativa. Em uma economia poltica das pessoas, em que o poder se manifesta, sobretudo,
atravs da capacidade de criar, manter e expandir redes sociais, so as prprias pessoas
o bem escasso que se busca produzir e apropriar. A pessoa do chefe, sendo o ponto
denso de uma rede social local, tem por limite sua prpria rea de influncia constituda
por suas alianas atuais, ou seja, a coletividade que a ele se liga enquanto esse capaz
de mobiliz-la. Alm dessa sua capacidade de mobilizao de laos entre pessoas, o
62
Refiro-me ao contexto contemporneo onde novas instncias polticas coexistem na constituio da
dinmica sociopoltica nativa. Tais processos sero abordados no captulo III.
63
Empresto as noes de hierarquia e englobamento de Louis Dumont. (...) Relao hierrquica muito
geralmente aquela que existe entre um todo (um conjunto) e um elemento desse todo (ou desse conjunto): o
elemento faz parte do conjunto, -lhe consubstancial ou idntico, e ao mesmo tempo dele se distingue ou se
ope a ele. isso o que designo com a expresso englobamento do contrrio (Dumont; 1992: 370). A
sociolgica nativa, neste caso, no supe, justamente, este todo, seno a posteiori.

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espao social ser ocupado por reas de aglutinao de outras coletividades/chefes.

Neste sentido h imanncia do poder.
Se na dinmica sociopoltica preponderam as relaes locais que
caracterstica da fora de um domnio se esvair na distncia. Entre domnios no h
fronteiras, h potencial relacional. Relaes efetivas entre famlias tendem a erigir uma
territorialidade na medida que se intensificam, o prprio movimento de expanso dessa
territorialidade tende a fragmentao dada as prprias caractersticas das relaes de
fora. Para um exemplo produtivo: Cada aldeia (conjunto de agrupamentos domsticos)
produz os itens agrcolas que consome, mas, no entanto, necessita continuamente dirigir
esforos viabilizao de matrimnios fora de seu espao. Neste movimento h disputas
cotidianas entre aldeias ou mesmo de simples agrupamentos domsticos acerca da
residncia ps-matrimonial que garantia da expanso da prpria rede.
Para apenas um exemplo de conflitos interaldeos originados por uma aliana
matrimonial mal-sucedida entre os Katukina, podemos citar o caso de duas lideranas que
possuem posio de destaque na poltica Katukina atual. D. casou e teve filhos com duas
irms de C., mas ao longo de poucos anos sua insero em atividades e instituies no
indgenas fez-o optar por viver em centros urbanos em detrimento do afastamento de
seus familiares (Lima: comunicao pessoal, 2009). Os filhos e suas mes continuam a
viver na aldeia que C. pertence, mas esse evento marcou o incio de conflitos que
perduram at hoje mesmo em relao poltica intertnica.
Ruedas dedica sua tese sobre o sistema poltico Marubo verificao da hiptese
de LviStrauss e Pierre Clastres que chama de igualitarismo amaznico. Atravs de uma
metodologia rigorosa e de uma coleta exaustiva de dados estatsticos em 27 malocas
Marubo, prope que se pode definir o sistema Marubo enquanto uma economia poltica
de pessoas a partir justamente da influncia dos chefes sobre os parentes, aqui tidos
como recursos humanos, em especial sobre a opo ps-marital. Em tais conflitos se
evidenciam relaes de poder e com isso um ethos no-igualitrio, o que para Ruedas
demonstraria a no verificabilidade do modelo que toma por base a reciprocidade
proposto por Lvi-Strauss e o da dvida do chefe para com o grupo defendido por
Clastres.
Como j discutido, Claire Lorrain (2000) a partir de material Kulina e de uma
anlise focada nas relaes de gnero tambm critica o que denomina viso angelical de
uma srie de amazonistas. Riviere, como em Ruedas, uma das principais fontes em prol
do argumento de Lorrain de que a diviso do trabalho orientada pela diviso de gnero

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pautada pela hierarquia e pela coero: os homens controlariam os recursos e os

equipamentos produtivos e tal controle implicaria uma espcie de violncia simblica
cotidiana exercida sobre as mulheres. A complementaridade das funes produtivas
existiria, mas sendo hierarquicamente fundamentada. A cosmologia amaznica, ainda
segundo Lorrain, fornece elementos simblicos que legitimariam tal hierarquia. Essa
hierarquia entre os gneros seria anloga relao entre lder e grupo, sendo o lder um
provedor prototpico.
Os trabalhos de Ruedas e Lorrain inserem reflexes pertinentes para a discusso
sobre os modos de organizao social de povos amaznicos, propondo uma leitura critica
da tradio que ento denominam igualitarista, da qual Pierre Clastres um dos maiores
expoentes, e cuja nfase recaia em processos de reciprocidade (ainda que, preciso
enfatizar, a reciprocidade em Clastres no seja de natureza simtrica mulheres por
palavras, bens, etc,).
Os mecanismos de fragmentao territorial/ poltica e as relaes entre aldeias de
um mesmo povo, ou entre diferentes povos distintos, devem ser discutidos a partir de tais
crticas. O fato da ordem intra-alde pressupor hierarquia geracional (como referido
acima, explicitada pelos usos das terminologias de parentesco) e haver assimetria (o que
no significa hierarquia) nas relaes de gnero no explcita os mecanismos que
constituem a relao entre lideranas de aldeias distintas.
Mas se em lugar de igualitarismo tendermos horizontalidade enquanto imagem
da dinmica poltica indgena se faz desnecessria a opo por um dos plos hierarquiaigualdade. Tal horizontalidade assimtrica que reivindico como categoria aproximativa da
dinmica sociopoltica Katukina, diz sobre essa imanncia do poder. Isso no significa sua
inexistncia e sim sua manifestao contextual, no intistucionalizvel. O fato de no se
atribuir preponderncia a priori a nenhum povo possibilita uma negociao constante
sobre a legitimidade de pessoas e agrupamentos que exeram eminncia sobre os
demais. Sejam as relaes de gnero, como tambm a dinmica intra e interaldeias, a
socialidade indgena faz abrir o espao em uma trama que desestabiliza constantemente
a legitimidade dos diversos chefes e lideranas 64 .
A existncia de poder no implica, portanto, em sua institucionalizao tampouco
na vigncia de hierarquia ou englobamento e os prprios pressupostos cosmolgicos
fundados na multiplicidade garantem essa instabilidade e abertura ao modelo
sociopoltico. Tais pressupostos constituem reflexo sobre as diferenas extensivas entre
64

Tal diferena ser melhor matizada ao longo do captulo III.

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os povos, mas tambm so acionados na caracterizao da alteridade em plano

intensivo, como mostram narrativas sobre domnios acessveis exclusivamente aos
mortos e aos romeya.

Domnios virtuais, topografia intensiva

Seja como for, no parece mais aconselhvel supor que a ao humana se
d, em toda parte, o mesmo substrato, se exera sobre o mesmo dado (...)
o que vale igualmente para a natureza l fora e para aquela que nos habita
por dentro, e que chamamos vida (Coelho de Souza; 2001: 70).

Mesmo sem me enveredar na exposio da tese central do artigo j citado de

Carlos Fausto sobre a categoria de dono/mestre entre populaes indgenas amaznicas
a saber: maestria como (meta)filiao adotiva -, cabe mais uma vez aqui retom-lo. O
autor perpassando as propriedades relacionais da noo de dono no pensamento
amerndio demonstra sua extenso em nveis que chamaramos polticos e xamnicos por
convenincia da linguagem. Na realidade a distino antes entre relaes entre
humanos e entre humanos e no-humanos (se consideramos a referncia de humanidade
atual), pois o esquema relacional transpassa ambos.
O objetivo de inserir narrativas sobre domnios virtuais em uma discusso mais
claramente delineada por relaes sociopolticas (entre humanos) justamente agregar
uma reflexo sobre a extenso desse esquema relacional na sociolgica nativa. A
horizontalidade assimtrica operante nas relaes de gnero, nas relaes entre
agrupamentos familiares e lderes, entre lderes de aldeias distintas, mas tambm nas
relaes intensivas cultivadas por especialistas xamnicos. Trata-se de conceber a
multiplicidade como pressuposto da ao e da reflexo indgena. As narrativas que
seguem contribuem para qualificar a assimetria que constituda na distncia de
referncias sociais distintas.
A histria que transcrevo a seguir, contada pelo romeya Kosti e traduzida por seu
filho Aro, bastante difundida entre os prprios Katukina (Lima:1994 e Sena & Shere
Katukina: s/d) e Marubo (Mellati & Montagner, 1975 e Cesarino, 2008) e recorre sobre
temas

como

alteridade

extrema,

aliana,

aquisio

de

poderes

xamnicos

conhecimentos tecnolgicos, sobre a demarcao dos limites do socius e tambm sobre

as relaes entre afins e consangneos - que tantas vezes so rompidas pelo mpeto dos

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personagens. A um s tempo se discute a formao do socius, seu limite e outras formas

de sociabilidade as quais no se pode atingir seno pelo distanciamento da referncia
social do prprio enunciador. Apenas os romeya (pajs) so aptos a transitar nestes
domnios distintos sem romper o elo que os liga a seus parentes atuais.
Paulo: - Sr. sabe histria de Shoma Wetsa?
Kosti/ Aro: Minha me sempre contava, essa histria vai longe! Tinha um
rapaz novo, antes a tia dele fez casamento dele, mas a mulher no queria
esse rapaz. O rapaz ia caar e a mulher acompanhava. Ele chegava na
beira do roado e ela ficava. O marido ia caar e ela ficava. Ia ver Teshoika.
Ai ficou amigado com Teshoika. Da a me dessa mulher perguntou pro
genro:
- Cad sua mulher?
O rapaz falou: - No ando com ela no.
- Porque toda vez que voc vai pra mata ela te acompanha tambm? O que
ela faz? S chega fim de tarde, hora que voc chega da mata ela chega
tambm, s traz piaba.
A me pediu pro genro reparar o que ela faz. Marido dela saiu caar, mesmo
no bananal na entrada assim ficou em p, a mulher passou direto no
caminho, ele foi atrs ver o que ia fazer. Quando chega na beira do roado
ela entrou num caminho que levava at um p de samama grande
redonda, tava limpinho que Teshoika t fazendo limpo. Ela chegou nesse
topo de samama e bateu na sapobemba chamando, balanava aquele
galho at que aquela cobra grande vem descendo, ela chamou e chegou ali,
Teshoika se atracava nela. O homem chega:
- Pera desgraada vou te matar!
Ele cortou cabea da cobra, ai cobra solta a mulher. Ele tirava pedao da
cobra e jogava, ela ficou chorando ele arrancou a cabea e levou pra casa,
trouxe a cabea pra sogra e disse:
- T aqui a cabea de seu genro.
Gritaria e tudo, dai a mulher no chegou em casa, no apareceu mais ela.
Ela cerrava caminho gua abaixo. A mulher quando marido dela cortava a
cabea dele ela acha ruim. Dai mesmo que mulher foi embora, chamava
ona pra comer ela. Todo tempo chamava ona berrando no iguarap. Dai
encontrou filho de Shoma Wetsa que tava tentando flechar peixe. Ele
perguntava pra ela namorar com ele. Ela dizia que no pode namorar:
- Se tu quiser namorar, tu pega keshumi shango.
Quando o filho de Shoma Westa pega a planta, bate na vagina dela e
comea a cair todo tipo de cobra: venenosa, no venenosa, nasceu arraia e
um passarinho que chama cuishike. Era os filhos dela, a cobra que namorou
ela Teshoika.
Paulo: Teshoika como jibia?
Kosti/ Aro: outro tipo cobra que a gente v e fica paj. Dai quando
depois que nasceram todinhos filhos dela, o filho de Shoma Wetsa casa com
ela e leva pra casa dele. O filho casou com ela e t com medo da me dele,
que ela muito perigosa, no pode matar, no tem como matar ela. Quando
ele caava levava mulher dele, at que engravidou de novo. Dai filho nasceu
de novo, nasceu gente mesmo. Caava junto com filho, com medo de
Shoma Wetsa, que ela come gente. Quando caava, levava filho at que
ficou grande e muito pesado e no pode levar mais na mata. Filho de Shoma
Wetsa falou pra me que enquanto ele caa para ela cuidar do filho dele.
Quando filho dela deixava o neto pra ela cuidar, ela manda uma outra

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mulher, keitxo aivo dar banho nele. Shoma Wetsa mandava essa mulher dar
banho nele. Ela d banho nele, Shoma Wetsa dizia:
- No assim no.
Shoma Wetsa levou ele no poo, j levava dai que ela partiu no meio, pra
comer, ela cozinhava e comeu. Ai cuishika j avisou na mesma hora, ele
adivinhou que ela j matou irmo dele. Ai me dele sabia cuishika j avisou
pra ela. Ela avisou pro marido dela:
- Acho que nosso filho j morreu porque irmo dele t avisando.
Ele chegou da mata e quando ele chegou a criana no tava em casa,
perguntou pra me dele, ela disse:
- Ele saiu andando no terreiro agorinha.
Ela j tinha colocado flechinha no corpo dela todinho, dizendo que ele tinha
colocado flecha por brincadeira. Quando a me e o pai estavam caando ele
foi pro terreiro e ela (Shoma Wetsa) comeu e colocou a cabea dele em
cima da palha, ai caiu perto da me dele (da criana). A me quis chorar e
marido no deixava dizia pra no chorar. O filho quis matar Shoma Wetsa.
Cavou um buraco mas ela no tem como matar, toda de ferro no tem como
matar. O filho dela chamou pra queimar o mijo da criana. Ele chamou pra
tira lenha, antigamente no existia machado, ai quando derruba o pau e cai
em cima dela j parte todinho essa lenha, ela igual machado. Encheu o
buraco que tinha cavado e acendeu o fogo. Quando o fogo t bem forte, ele
chama a me:
- Mame senta aqui e fica chorando.
O filho dela pegou um pau e empurrou ela no meio do fogo. Ela caiu no meio
do fogo no buraco, ele escondeu dentro do chacho (igual canoa) que ele no
pode ficar olhando. Saiu machado, terado, enxada, faca, saiu tudo, no tem
como ficar olhando. Dai ela falou embaixo do fogo:
- Se quiser viver com seu parente tira cip e manda pro nascente.
Ela pediu pra fazer cip dai que ele aprendeu oni. Tirou e bateu muito cip e
tomou at dia amanheceu. Ele mandou fora do oni pro poente. Quando dia
amanheceu ele foi caar. Deixou a mulher dele na casa sozinha que Shoma
Wetsa j morreu e eles no tem mais medo. Quando era j cedo a mulher
tava em casa sozinha dai nawa wetsa j vem chegando. Chegava falando e
ela no entendia, arrancava a macaxeira todinha, jogava as coisas todinhas,
entrava na casa e jogava todinho na mata. Dai mulher dele tava escondida,
quando eles vm ela t com medo. Ela foi pra mata escondida. Nawa wetsa
passou. Quando foi embora da ela vem, entrou na casa de novo e o marido
dela tambm j vem chegando. Avisou pro marido dela que gente veio
chegando e bagunava tudinho. Marido dela dizia:
-Esse nawa wetsa, que eu mandei a fora do oni pro poente.
Agora vou fazer a fora do oni no nascente. Ele tomou o cip de novo, da
ele mandou a fora do cip pro sol nascente. Foi ai que o povo Noke Ko
surgiu. Vieram caminhando cantando com chapu de pena. Essa histria
parou ai mesmo. (Kosti, traduo de Aro, aldeia Kamanawa janeiro de
2009)

A narrativa versa sobre formas distintas de relao social que os protagonistas

perpassam at constiturem aquela na qual o narrador se insere: os parentes da mulher
(me e marido); a mulher e seu segundo marido-cobra (Teshoika) e filhos; o terceiro
marido e sua me canibal e, finalmente, os outros povos nawa wetsa 65 . A forma atual de
65
Em uma outra verso deste shenipavo os outros povos so nomeados: Cari (brancos), Kulina e outras
naes (Sena & Katukina; s/d: 33).

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sociabilidade emerge, portanto, de alteridades extremas que transcendem os domnios e

as qualidades humanas, flertando com seres predadores e canibais.
A mulher que o elo de grande parte da narrativa tem desfeita a convivncia com
sua comunidade de origem quando seu marido e sua me descobrem sua relao com
Teshoika, a cobra-paj primordial, cujo assassinato sela a possibilidade de insero da
mulher nesta referncia social. Os filhos dessa relao o mais inofensivo um pssaro
de mau agouro so indesejados por ela e quando essa se depara com um novo
pretendente se espalham pelo mundo assim que nascem. O terceiro parceiro da mulher
filho de Shoma Wetsa - uma velha cujo mpeto canibal impede a reproduo social, pois
devora seus prprios netos. O filho consegue matar a me canibal se afastando como
sua esposa dos parentes de origem , que morrendo ensina como seu filho deveria fazer
para viver entre parentes. De Shoma Wetsa surgem os instrumentos de metal 66 . Seu filho
ento seguindo sua ltima orientao aprende a preparar o cip (oni), mas no ouve bem
o que fora dito e manda a fora em sentido contrrio ao que ela orientara. Todos os outros
povos nawa wetsa - surgem. Em uma segunda tentativa, ao soprar a fora para o
nascente surgem os Noke Ko, seus parentes. Eles possuem chapus de pena (que como
vimos em narrativas anteriores j indcio das diferenas que os constituem).
O bestialismo, o congresso sexual entre Humano e Outro, perigoso,
trazendo efeitos desastrosos para os implicados. Humanos devem casar-se
com humanos, pois a mtua compreenso depende de uma mtua natureza
(Gow; 1997: 6).

De um outro fabricado o humano que passa a novamente se alterizar aps a

morte, isso no implica que a distncia no deva ser controlada enquanto algum um
humano. O ideal de socius o socius atual, no caso citado, Piro. A periculosidade a que
se refere Gow presente na histria de Shoma Wetsa narrada por Kosti, pois a relao
com a alteridade extrema tende a minar os laos com o socius de referncia. O casal que
protagoniza a narrativa de Shoma Wetsa marca o trnsito por diversas dessas passagens
entre referncias distintas tematizando a periculosidade, mas tambm a produtividade
originada pelo contato com referncias sociais distintas.
Todo o percurso que leva a protagonista de sua rede de parentesco de origem ao
desfecho que marca o surgimento dos Noke Ko, permeado por possibilidades
frustradas de insero em domnios improdutivos em termos de parentesco (no sentido da
66
Julio Csar Melatti (2005: 46) associa este evento, a partir de uma verso Marubo deste mito, ao
surgimento dos civilizados.

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pessoa Noke Ko). A produtividade do trajeto , no entanto, evidente, pois possibilita o

acesso aos conhecimentos xamnicos e tecnolgicos. O intercurso sexual da protagonista
com Teshoika e o aprendizado do preparo e uso do oni por seu terceiro marido, a partir da
morte de Shoma Wetsa, provem os elementos fundamentais para a efetuao do
xamanismo Noke Ko, a saber, o contato com as cobras pajs cujos espritos ensinam e
cantam atravs do romeya e a ayahuasca (yove pae na lngua dos espritos 67 ) que
possibilita a atualizao dessa comunicao.
Teshoika, como me explicou o narrador que o nico romeya vivo entre os
Katukina, a cobra que possui o esprito mais forte, aquela que ensinou o primeiro paj:
Tima primeiro paj, muito forte, ele viu Teshoika e no sonho veio muita
gente! mulher, homem... Quando v Teshoika mesma hora vira paj que
ela muito forte. Onde mora Teshoika igual terreiro tudo limpo, tem todo
tipo de osso que ele come, quando olha pra cima v ele e vira paj (Kosti
comunidade Varinawa janeiro de 2009).

A samama (shono) a rvore que Teshoika faz de moradia, notvel que dentre
os patamares que constituem o cosmos (tema que ser desenvolvido a seguir)
samama (shonoekeivo) esteja delegado especificamente uma altura, enquanto todas as
demais rvores se agrupam em outro nvel (niiekeivo). A maior rvore (cuja casca pode
ser utilizada por pajs muito fortes como veculo de comunicao com outros coletivos) e
a cobra-paj paradigmtica se relacionam e constituem os maiores cones dos
conhecimentos xamnicos.
Outras cobras podem possuir a priori poder anlogo (Vei rono, Vin rono, Itsa
rono, etc.), no entanto em menor intensidade. Lima (2000) j descreveu com detalhes o
processo de iniciao nos saberes xamnicos entre os Katukina, inclusive que este passa
pelo encontro com determinados tipos de cobras 68 . Kosti, que filho classificatrio de trs
grandes romeya Katukina (Aro, Tovi e Vea 69 ), disse que j havia encontrado muitas
cobras grandes, mas que nada lhe havia acontecido. Nem todas so as cobras que tem
paj, porm em certa ocasio quando ia caar uma Itsa rono (cobra pix) lhe atirou o
rome que desde ento o permite a interao com diferentes yoshi (espritos/ duplos). Esse
processo diferencia seus conhecimentos dos demais curadores uma vez que, como j
descrito na literatura panloga (Montagner 1996, Cesarino 2008, Lima 1994 e 2000),
67

Nos cantos xamnicos as palavras no so as mesmas que aquelas utilizadas no cotidiano. Kosti refere-se
a essa forma de linguagem como fala dos espritos (yove vana).
68
Lima (2000: 145) j registrara vino rono e teshoika como cobras possuidoras de rome.
69
Vea era pai de Kava que foi casada com Roa, chefe da aldeia Samama como explicitado acima.

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esses possuem tcnicas xamnicas que passam exclusivamente pela memorizao de

frmulas cantadas para cada tipo de doena (os shoitiya por vezes chamam de
disciplinas), mas no pela interao direta com os espritos.
Shoisho Sheni quem nos rituais de oni diagnostica as doenas que acometem os
pacientes, previne sobre outras que rondam a comunidade e atrai outros espritoscantores para o ritual atravs de Kosti. Apenas o romeya sabe os cantos iniki 70 em
contraste com os shoitiya que em nmero relativamente grande entre os Katukina so
capazes apenas de executar os cantos de cura - shoiti. Apenas o romeya interage com o
dono da caa o esprito do tamandu e com o dono da floresta o esprito da ona
que so para ele como guarda costas.
Tais cantos iniki se diferenciam dos shoiti por seu carter eminentemente pblico e
por sua periodicidade. O romeya Kosti, desde que mudou com a famlia da comunidade
Sete Estrelas do rio Gregrio para a comunidade Varinawa na TI do Campinas, vem
realizando esta espcie de ritual semanalmente, no incomum sua casa ficar cheia de
pessoas das aldeias vizinhas que vm buscar diagnsticos ou simplesmente ouvir o paj
cantar. So vrios os homens adultos que consomem o oni rezado pelo paj, mas
tambm as mulheres e suas crianas costumam se sentar prximas sua rede noite
adentro a fim de ouvir as palavras-cantadas de Shoisho Sheni. As vises so
recorrentemente debatidas com algum shoitiya que acompanha a pajelana ( como os
Katukina se referem aos rituais de Kosti). A experincia do shoitiya o credita para discutir
os diagnsticos, sendo que outras pessoas raramente dirigem a palavra ao romeya no
decorrer do rito, o que no impede dilogos e brincadeiras entre si.
preciso salientar, abrindo um parntese, que na concepo Katukina no
determinada espcie de cobra que possui capacidades xamnicas passveis de serem
transmitidas pessoa, so alguns exemplares de espcies determinadas (a lista Katukina
longa, mas todas se alimentam por constrio) que possuem tais foras desenvolvidas.
As cobras no caam como caam as onas, elas possuem cincia de atrair suas presas.
Segundo Mukanawa justamente este poder de atrao que identifica a fora xamnica
de uma cobra, que diz se ela tem paj. Por maior que seja uma sucuri, por exemplo, se
sua pele flcida isto ndice de que sua cincia cinegtica pouca, no se alimenta
direito no sendo capaz, portanto, de transferir seu rome ao potencial paj: a pessoa
encontra aquela cobra grande, mas no sente nada, no sonha nada, no aprende
(Mukanawa, novembro de 2008).
70

Para tradues de cantos xamnicos Marubo ver Cesarino (2008).

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O aprendizado xamnico extremamente perigoso, a histria sobre Shoma Wetsa

j abordara isso, e no so incomuns narrativas de pessoas que ao receber o rome dizem
terem cados doentes declinando assim ao trabalho. O shenipavo de Pno narrado
tambm por Kosti versa justamente sobre perigos deste tipo de aprendizado.
Pno t aprendendo pra ser paj, da ele no comia s tomava cip todo dia.
Mandava mulher preparar pra ele, no comia nenhum tipo de carne e s
tomava cip todo dia. Mulher dele preparava cip, achava ruim e disse:
- Quando que vou comer carne? S t tomando cip!
Marido dela achou ruim e dormiu. Ele sonhou que no ia viver mais com ela,
quer ir embora. Dia amanheceu, foi tirar cip de novo. Quando tira cip
trepava na rvore, trepava e quando chegou em cima mulher dele gritava
pra ele descer, gritava e ele no desceu. Subiu, chegou at o galho, dai
mulher deixou criana dele. Ela voltou e ona tinha comido criana. Voltou
s ela, ele ficou numa rvore bem alto. Tava l ele, ficava sentado l em
cima dai escutava que tem gente que cantava no cu. Tinha muita gente que
cantava. Ai quando ele chorava que Naitekorote desceu pegar ele, levou ele
no cu. Quando chegava no cu s tava a capoeira, no tem mais gente que
j foi embora, ele chorava, e o pessoal cantava de novo, mais alto ainda.
Naitekorote levou ele de novo. Quando chega l pessoal tinha ido embora
de novo pra casa e ele ficou sozinho. T chorando de novo, ele escuta de
novo pessoal cantar mais alto ainda, chegou e pessoal tinha sado, ficou
sozinho de novo. T chorando, pessoal cantou de novo mais alto ainda, ele
foi dai que encontrou. Quando chega l pessoal perguntava ele como
chegou aqui, ele disse que mulher dele que batia cip mas achava ruim com
ele, da que ele vem pra c. Tio dele deu duas filhas pra ele.

Pno em seu intuito de acessar os conhecimentos xamnicos abandona qualquer

lao que o vincule sua rede de parentesco de origem: no caa para sua mulher, pois
seu alimento apenas oni, abandona seu filho que morto por uma ona e busca
assiduamente alcanar o povo que escuta cantando no cu. Seu processo de
afastamento da sociabilidade de referncia acaba se tornando tambm de alterizao e
concludo quando um tio da referncia celeste lhe oferece esposas, ou seja, quando
passa a compor a rede de parentesco de um outro domnio. Seu trajeto bem sucedido
no sentido de alcanar seu objetivo aps uma srie de desencontros, mas no sem que
esta referncia de humanidade tivesse de ser abandonada.
O contraste entre os tipos de alimento que a narrativa prope fundamental. Sua
esposa deseja carne, deseja que ele exera as atividades cinegticas que so esperadas
de um homem desta referncia, no entanto, seu alimento exclusivamente oni ou yove
waka que como as pessoas de outra referncia se referem bebida ritual 71 . A

71
Da mesma forma o que chamado rome poto (p de tabaco - rap) pelos Katukina referido como chin
poto (p pensamento) pelos espritos. Cesarino (2008) registrara referncias anlogas entre os Marubo.

111

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passagem a um nvel distinto no passa pela morte o que faz de Pno algum apto ao
processo de empajesamento. Se retomarmos o tema do distanciamento da malha social,
Pno pode ser considerado um individualista no sentido de abandonar, em sua busca
pessoal, seu parentesco de origem, o qual deveria proteger. O distanciamento necessrio
ao exerccio da especialidade xamnica encontra um limiar o qual atravessado rompe
com a posio que se espera seja exercida pelo paj.
Votxa, protagonista de outro shenipavo bastante difundido entre outros povos
Pano, possui uma trajetria em certa medida semelhante ao de Pno:
Cara tava caando peixe pra flechar. Tava na beira do lago quando viu a
anta que vem beber gua. A anta bateu na gua, subiu e voltou de novo
bater a gua e de novo, at que uma mulher subiu. Dai a anta fez relao
com ela. Ai tava olhando quando mulher entrou na gua e anta foi embora.
Votxa tambm foi pra l e batia gua, ele chamava ela mais ela no queria
subir. Ela t na gua deitada s cabea pra cima, ele chamou, chamou, mais
mulher no quer subir, at que ela chamou ele pra ir na gua. Ela pegou
mo dele e levava pra baixo da gua. Ele t vendo caminho bem largo que
nem aqui, cada remanso tem uma casa, o rio mesmo um caminho, a volta
grande tem mata, tem tudo.
Quando a me e pai dele to caando no igap ele no t mais, a mulher j
tinha levado embaixo da gua. Me dele t vendo jacar que tava no pau,
ela pensou que jacar que comeu filho dela:
-Se voc comer meu filho vou cortar tua cabea!
Dai ele foi pra dentro da gua. O jacar encontrou o filho dela embaixo da
gua - esse rapaz que tinha casado com a mulher que puxou ele -, o jacar
mandou a mulher que era neta dele ir tirar batata. Quando ela foi o jacar
que era gente tambm falou que se ele quiser subir no rabo dele ia mandar
ele de novo pra terra. Enquanto mulher tirava batata, jacar mandou subir
pra esse mundo de novo, ele voltou de novo. Mulher desse rapaz queria ele
de volta e mandou chuva, inundou tudinho. Noite e dia at que encheu muita
gua. Ai um paj chamado Nii romeya que rezou e gua baixou de novo
at secar, gua ficou, uma velha ficou trepada l em cima, ela no sabia
nadar e ficou em cima da rvore. Ela ficou l no tem como descer,
deixaram l mesmo.

A verso Kaxinawa deste shenipavo (OPIAC; 2000) especifica que a mulher que
mantm relao com a anta uma cobra/mulher e, ainda que igualmente desastroso, tem
um desfecho diferente, pois culmina na morte do protagonista e tambm no aprendizado
do preparo do oni. No caso da narrativa Katukina a insero de Votxa no mundo
subaqutico resulta em uma grande inundao da referncia terrestre. Esta verso no
cita nenhum aprendizado exgeno, apenas enfatiza a hostilidade entre as distintas
referncias (a me do protagonista que v o jacar como predador e o ameaa) e os
perigos do trnsito entre esses domnios distintos para quem no possui o conhecimento

112

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necessrio (a inundao da terra que foi contida apenas pela ao de um romeya da

mesma referncia do protagonista).
Nem Pno e tampouco Votxa podem ser considerados romeya uma vez que o
primeiro ainda que tenha desenvolvido a capacidade de deslocamento entre os diferentes
domnios, se alterizou a ponto de abandonar esta referncia por completo. Votxa, por sua
vez, teve uma experincia xamnica que o inseriu no domnio sub-aqutico (enxergava
como composto dos mesmos elementos da comunidade de seus parentes), que foi
transitria no o tornando apto para mobilizar as alianas que fariam apaziguar o
processo de inundao, coube a um romeya de fato faz-lo.
preciso se relacionar com a alteridade extrema seja nos choros rituais feitos aos
mortos, tal como descrito por Carid Naveira (2007: 293), a partir de sua etnografia entre
os Yaminawa de Raya, seja em outras aes xamnicas. Os perigos inerentes a essa
relao pode levar um aprendiz a se dissociar da relao com seus parentes o domnio
atual - para viver no cu, ou trazer o espectro de parentes que no receberam os devidos
cuidados funerrios terra (idem). pr condio 72 para entrar na morada do cu ter
esquecido os parentes da terra, de outra forma o yoshi do falecido vaga prximo a sua
parentela justamente por sentir saudades. A assimetria entre os domnios ento
evidenciada por essa nfase nas relaes atuais cujo deslocamento excessivo faz de
algum um outro.
A um romeya cabe o trnsito por coletividades pertencentes a esses domnios
virtuais sobrepostos. Kosti enumerou cinco que, pela sua experincia, compem o que
chamarei de cosmos: ene yoshivo shava (sub-aqutico); mai (terra); niiekevo (copa das
rvores); shonoekevo (copa da samama); e nai (cu). Cada camada possui suas
malocas, roados, lideranas, florestas, chefes e tudo aquilo que compe a vida desta
terra, inclusive domnios distintos (como os do tamandu e da ona supracitados) e
importante para a noo de multiplicidade virtual - no h qualquer indcio de ordenao
valorativa hierrquica que derive desta sobreposio, ou seja, da relao entre essas
camadas. As sesses de oni so momentos onde h o deslocamento por estas
referncias e, por conseguinte, a experincia em primeira pessoa de trajetos e temas
cosmolgicos que os no especialistas mesmos os shoitiya conhecem apenas a partir
de narrativas.

72

Lima (2000: 103 e seguintes) j relatou a concepo Katukina de que o wero yoshi (traduzido como esprito
do olho) do morto despojado de seu corpo para entrar no domnio celeste. Assim, como o o romeya
proteger esses parentes.

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Tais deslocamentos so efetuados atravs dos cantos, pois so esses que

perfazem os caminhos que tornam possveis os trajetos em outras veredas. Neste
sentido, o romeya ao atualizar espaos descritos pelas histrias dos antigos atravs de
suas prprias experincias diretas (Ges, 2007 e Cesarino, 2008), (re)introduz no socius
atual reflexes sobre a constituio das pessoas, ps-morte, origens das doenas e do
mundo, etc. questes sobre as quais no necessrio refletir para manuteno das
atividades cotidianas.
O romeya tambm mobiliza suas relaes com yoshi de outras referncias para o
benefcio de sua rede de parentesco imediata; para um exemplo, alm das mais
conhecidas batalhas contra yoshi malficos que originam doenas, tambm se considera
que determinados romeya so capazes de atrair caa para perto das aldeias atravs dos
cantos aonawavo, ou mesmo povoar um rio com fartura de peixes. Tais cantos
mobilizariam relaes com os respectivos chefes desses animais como teria feito o pai de
Kosti, Aro, que os tornando interlocutores foi capaz de atra-los para viver no rio Gregrio,
proporcionando fartura aos seus familiares desta referncia.
As camadas csmicas narradas e desenhadas pelos Marubo tm, assim como as
malocas que compe o socius Marubo, sempre seus respectivos chefes (Montagner;
1996), assim como entre os Katukina aplica-se ali a sugesto de Fausto (2008: 5) de que
o esquema relacional chefe/coletividade aplica-se no apenas aos humanos, mas
tambm aos no-humanos. Se o chefe da maloca ou das aldeias agrega agrupamentos
domsticos em torno de uma territorialidade especfica, cabe ao paj possibilitar a
interlocuo com donos das diversas ordens do cosmos.
Animais de caa, por exemplo, so domnio do tamandu (Ges; 2007: 127), o
que justifica no mat-lo, a ona, como dizia Ijupa - com a inteno de justificar a
eminncia atual dos Kamanawa - domina a floresta, e Teshoika, a cobra primordial
tambm a fonte do saber xamnico. A capacidade de trnsito por esses domnios
distintos que credencia o romeya narrao dos shenipavo, pois ainda que todo ancio
seja capaz de faz-lo, apenas esse pode narr-los como experincia e no apenas como
referncia a um narrador anterior.
Ainda que no exista um gnero narrativo restrito aos especialistas xamnicos se
verifica que em geral as narrativas que versam sobre eventos xamnicos (sobretudo
aqueles que tematizam o acesso a diferentes domnios) so enunciadas por shoitiya ou
romeya. Isso contrasta com as narrativas cujo tema so momentos paradigmticos que
marcam uma passagem no sentido da constituio atual do mundo (origem da

114

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menstruao na narrativa da lua Oshe aprendizado do ato sexual, etc.) que por sua
vez so de amplo conhecimento dos mais velhos. A leitura de uns tende a certa sincronia
dada a pressuposio da coexistncia entre os protagonistas e o narrador enquanto os
segundos tendem a narrar eventos diacrnicos.
Se a fora poltica de um chefe se mostra pela capacidade de agregar um grupo
ou grupos de parentes em territrios e atividades comuns, a cincia de um romeya se
evidncia pela capacidade de interao com sujeitos de outras referncias. Constituir um
domnio e transitar entre eles, respectivamente, seriam atribuies de uns e outros. Entre
o chefe e os especialistas xamnicos h diferenas que devem ser ponderadas, pois a
distncia entre as atividades esperadas de uns e outros significativa, ainda que no
intransponvel. Exemplos de lderes reconhecidos como reputados pajs so freqentes
entre os povos de lngua Pano. O j citado Hoshonawa, grande chefe Yawanawa, foi
tambm um conhecedor de rezas e ervas (xinaya), alm de ter formado vrios outros
especialistas xamnicos do grupo (Prez-Gil; 1999: 15). Joo Tuxua, Itspapa,
responsvel por agregar os povos que constituiriam os Marubo tambm um respeitado
romeya (Cesarino; 2008: 55). Washime que ocupou um papel de destaque na mediao
entre seringalistas e Noke Ko ao longo de vrias dcadas lembrado por seus saberes
de cura, mas tambm por sua importncia, por assim dizer, poltica. Exemplo que as
atividades no se contrapem simplesmente, mas tampouco se pode sobrep-las
indiferenciando-as.
A capacidade de produzir, reproduzir e agregar pessoas um atributo que melhor
define o chefe, para tanto, a pessoa deve estar diretamente engajada nas atividades
produtivas e reprodutivas de toda espcie. Isso se relaciona poligamia que marca a
capacidade de expandir o processamento dos recursos, atravs do trabalho feminino e a
possibilidade de descendncia mais ampla. Ruedas (2001: 892-3) aponta que entre os
Marubo do rio Curu a menor descendncia de um casamento polignico era oito,
equivalente maior de um casamento monogmico.
Em uma economia poltica de pessoas, se aceitarmos o pressuposto do prprio
Ruedas e de toda uma economia poltica do controle para retomarmos as definies
de Viveiros de Castro (2002: 333) -, inimaginvel um chefe incapaz de criar, manter e
expandir as redes sociais, redes as quais tem a unio conjugal constituindo a base a partir
da qual isso tornado possvel. Desta forma, muito do que se espera de uma chefe para
que se constitua enquanto exemplar (mest) so atributos que tambm se busca com a
utilizao da secreo do kamp. Capacidades produtivas e reprodutivas (para o contexto

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atual indiferencio neste caso selva, roa e cidade) viabilizam a manuteno da residncia
ps-matrimnio de descendentes, pressuposto da expanso do agrupamento domstico.
Especificamente neste ponto, o engajamento intenso nas redes sociais faz das diferenas
entre chefes e especialistas xamnicos algo radical, porm, se observado o ciclo de vida
da pessoa, tais diferenas acabam por serem amenizadas; explico.
O adulto jovem deve, sobretudo, caar e roar, o processo de enfraquecimento
das capacidades cinegticas que gradativamente vai sendo imposto pela velhice pode ser
acompanhado pelo distanciamento do fervor das relaes cotidianas que necessrio ao
engajamento nos saberes xamnicos. Ainda que o xamanismo possa ser considerado
como prtica difusa, e exemplos de prticas que podem ser consideradas xamnicas
entre no especialistas so vrios, ao menos atualmente os Katukina definem
precisamente seus pajs atravs da capacidade de cantar em rituais de oni.
notvel que entre os shoitiya Katukina grande parte vive em certa distncia dos
centros das aldeias, a concentrao e o controle da atividade sexual so exigncias do
ofcio. Distanciamento tambm observado por Peter Gow entre os Piro: for shamans to be
able to cure illness, they must both withdraw from contact with their coresidents and enter
into contact with demons (Gow, 1991:241). Para conservar a comunicao com a cobrapaj que lhe ensina em sonhos e miraes, disse-me certa vez Mani, a pessoa deve
evitar o consumo de lcool e sempre ingerir oni e rome poto (rap), pois so alimentos
dos yove (espritos). Por no seguir esta restrio que Kako, um rezador relativamente
jovem, j fora algumas vezes criticado em pblico pelos rezadores mais experientes.
O afastamento relativo das atividades sociais que a execuo de rituais com
ayahuasca e rap exige, , via de regra, paralelo quele que o avano da idade
proporciona na execuo das atividades produtivas. Desta forma, as vocaes no so
incompatveis e uma mesma pessoa pode ser um chefe poltico e um especialista
xamnico em momentos distintos da vida. Embora sejam poucos aqueles que
efetivamente so capazes de exercer ambas vocaes com eficincia. Chefes aldeos
como Vari Kene, Peo e Roa, para retomarmos pessoas j referidas neste trabalho,
contrastam com shointya tais como Mani, Txoki ou Mai. Enquanto os primeiros sustentam
toda uma dinmica social diretamente ligada a eles ocupando espaos centrais das redes
de parentesco de suas respectivas aldeias, os outros habitam casas mais afastadas dos
respectivos centros compondo agrupamentos domsticos significativamente menores.
Para tomar o exemplo de Washime que entre os Katukina foi liderana poltica e shoitiya,
devemos considerar que por um lado no deixou vasta descendncia como Vari Kene ou

116

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Peo, e por outro seus saberes xamnicos ainda que bastante requisitados no se
desenvolveram a ponto de torn-lo romeya.
O ponto que um chefe, algum capaz de agregar e produzir uma parentela
realmente extensa ter maiores dificuldades em se concentrar no aprendizado exigido
pelo trabalho altamente especializado do xam, nos termos Katukina. Apenas pessoas
excepcionais so capazes de articular a eminncia poltica a construo e manuteno
de uma parentela extensa (produo de consangneos e atrao de aliados) e a imerso
em domnios outros, intensivos, que o capacite curar e proteger sua referncia de
parentesco atual. O elevado grau de especificao que designa a atividade xamnica
entre os Katukina implica que os caminhos so muito distintos. Isto demonstrvel pelas
prprias abstenes que os pajs devem se submeter (que neste sentido os opem aos
mest koi). No entanto, uma outra polaridade torna isto possvel: ser mest
especialmente um atributo de adultos jovens, ser romeya uma possibilidade idealmente
exercida por idosos.
Para a designao de chefe/dono utiliza-se o sufixo ivo na lngua Katukina/Pano,
para os especialistas xamnicos o sufixo ya. A relao de domnio entre o chefe e o
coletivo no a mesma natureza daquela que opera entre aquele que tem paj e os
espritos. De modo distinto daquele defendido por Fausto (2008:333), onde mestres de
canto, e xams de forma geral, possuem relao com espritos auxiliares de tipo domnio
anloga quela entre chefes e coletivos, entre os Katukina se distingue duas formas de
relao. O especialista xamnico no possui, nem mesmo temporariamente, o esprito
que lhe ensina/auxilia, antes seu corpo um espao em esses se manifestam.
Se os mestres dos animais mantem uma relao de dono com suas crias, a
relao entre os donos opera por outros modos, no caso paj-espritos. Ter rome
(romeya)

ou

ter

os

cantos

(shoitiya)

no

no

sentido

de

uma

relao

contedo/continente, criatura/criador, antes no sentido desses usufruirem os meios de

atualizar uma relao com um dono/domnio outro. A relao entre criadores, e o
especialista xamnico atualiza essa relao em si mesmo. O sufixo ya em contraste ao
ivo, portanto, aponta para uma noo de posse de uma aliana o que distingue
especialistas xamnicos das demais pessoas - no de um domnio.
Retomando as formas e propsitos de usos do kamp, que esto vinculados
transmisso de potencialidades (de produo e reproduo do social) moralmente
associadas constituio da chefia, digno de nota no haver algo como um kampya
(Lima, comunicao pessoal 2009). O aplicador no um especialista xamnico, aquilo

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que transmitido coextensivo ao domnio de referncia de ambos, aplicador(a) e yupa

(panema), orientado justamente no sentido na expanso desse domnio/referncia. A
relao entre o aplicador de kamp e o(a) empanemado(a) mais prxima de dono,
parece mesmo direcionada sua constituio, do que a dos especialistas xamnicos.
Matizadas as nuances e retomando os temas suscitados a partir da narrativa sobre
os chapus de pele, possvel apontar para mecanismos e concepes que transpassam
tanto aquilo que chamei de multiplicidade extensiva (as diferenas marcadas sem
distribuio posicional dos nawa do surgimento) como a multiplicidade vertical (os
diferentes domnios intensivos) operacionalizada pelos romeya. A co-existncia de
domnios virtuais ao longo de distintas camadas que em relao, e a posteriori, podemos
denominar cosmos constitui-se de forma anloga ao surgimento dos diversos nawa que
viro a ser delimitados como um socius (no caso, Katukina). A totalizao 73 em ambos os
casos pode ser apenas inferida, uma vez que nada garante que os domnios ou os povos
foram enumerados exausto pelo narrador. No caso dos nveis cosmolgicos so cinco
por serem cinco os domnios que Kosti dizia conhecer, no caso dos nawa Katukina so os
seis povos que contemporaneamente constituem esse socius. A passagem de um
domnio a outro invariavelmente tensa, como sugerem os shenipavo de Votxa e Pano,
mas tambm a insero de Mukanawa entre os Katukina. multiplicidade a priori agregase o carter assimtrico das relaes entre domnios distintos, sejam esses extensivos ou
virtuais.

***
O presente captulo teve como intuito fornecer, primeiramente, alguns dados
referentes formao e distribuio dos agrupamentos domsticos que constituem
atualmente as aldeias da TI Katukina do Campinas. Partindo da unio conjugal como
princpio constitutivo da (re)produo do social no nvel dos agrupamentos domsticos,
busquei fornecer breves apontamentos sobre as relaes produtivas que, pautadas na
diviso de gnero, constituem os nexos bsicos da configurao sociolgica atual entre
os Katukina. A articulao entre agrupamentos domsticos distintos o princpio da
constituio de uma aldeia.

73
Ver Viveiros de Castro (2002: 428 e seguintes) para uma anlise de conceitos dumontianos tais como
hierarquia, englobamento e totalizao e sua inadequao ao contexto amaznico.

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Vimos que tal articulao operada por pessoas que se destacam dentro da teia
social alde por sua eminncia na articulao de pessoas e por valores morais
diferenciados. Os atributos de um chefe dentro da organizao social Katukina por si s
so um impeclio extenso de seu poder de influncia para alm dos agrupamentos
domsticos que capaz de articular territorialmente. Mesmo essa articulao territorial
constituida por um equilbrio sobremaneira tnue, dada a nfase em relaes locais.
Desta forma a fora coesiva de um chefe gradativamente se esvai segundo graus de
distncia.
A nfase nas relaes locais que caracteriza essa forma de organizao social
gera um alto grau de autonomia dos agrupamentos domsticos, que constitui a prpria
tendncia fragmentao contra a qual os chefes buscam atuar. Esses processos de
sstole e distole operam no plano dos agrupamentos, mas tambm no plano das prprias
aldeias.
Relaes entre aldeias distintas, portanto, so operacionalizadas no espao entre
a influncia de chefes locais de diferentes aldeias, e como as narrativas dos antigos
quando tematizam o caso do surgimento dos diferentes nawas, a priori esse espao
interaldeo marcado por um potencial de discusso poltica a que me refiro como
horizontalidade assimtrica. Considerando a influncia de vetores de fragmentao que
asseguram elevados graus de autonomia aos agrupamentos domsticos e, por
conseguinte, s aldeias.
Narrativas sobre o surgimento dos povos, mas tambm outras narrativas
relacionadas s prticas xamnicas de uso ritual do oni apresentam rendimento analtico
atravs da noo de multiplicidade. Relaes entre sujeitos de diferentes socius/domnios
so tematizadas nos shenipavo sejam esses sujeitos outros povos que coexistem
extensivamente na atualidade, sejam aqueles com os quais somente alguns especialistas
xamnicos so aptos a interagir. A multiplicidade extensiva e virtual so aspectos de um
mesmo esquema relacional operacionalizado em termos de uma horizontalidade
assimtrica.
Em movimento qualitativamente distinto deste operante entre as relaes aldes e
inter-aldes contemporaneamente insere-se atravs de diferentes mecanismos da
sociedade nacional outras formas de organizao poltica sobretudo pautadas em
mecanismos de representatividade. A institucionalizao das figuras dos caciques
configura, assim, um grau intermedirio entre a ao do chefe e a emergncia das
lideranas contemporneas. Cacique condensa a um s tempo caractersticas de chefes

119

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e lideranas, pois se no pode prescindir de uma parentela extensa em um territrio

articulado para a manuteno de sua influncia poltica, tampouco, como as atuais
lideranas, pode se abster completamente das relaes com instituies e parceiros no
indgenas.
As lideranas, por sua vez, esto relacionadas a emergncia das associaes
indgenas que, em contextos de defesas de direitos fundirios e/ou culturais, inserem em
toda a Amaznia nativa uma gama de questes em termos de construo de identidades
coletivas e delimitao de fronteiras tnicas. Alguns efeitos desses processos na
organizao sociopoltica Katukina sero abordados no captulo seguinte.

120

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III
Imanncia e transcendncia do poder
Essa multiplicidade (...) o verdadeiro lugar do socius, aquilo que no pode
deixar de ser sob o risco de uma profunda transformao (Carid Naveira;
2007:48).

De modo geral o presente captulo busca, dentro dos quadros histrico e

sociopoltico

propostos

pelos

captulos

anteriores,

situar

analisar

processos

contemporneos de constituio e insero de lderes e curadores Katukina em redes

dialgicas no-indgenas, sejam elas instituies governamentais, ONGs ou terapeutas
urbanos. Mais especificamente, esse objetivo implica em discutir a produtividade das
relaes interetnicas nos nveis aldeo e extralocal. Se o segundo captulo tratou da
dinmica sociopoltica indgena, cabe agora refletir em que medida e de que forma os
processos contemporneos interagem com e a partir desse substrato scio-lgico.
Importam as transformaes na topografia das relaes de poder.
Ao longo da ltima dcada a insero de katukinas em redes sociais extraaldes
tm no apenas sido intensificadas como tambm sido expandidas consideravelmente. O
asfaltamento da BR-364 ao longo do trecho que corta a Terra Indgena e, sobretudo, as
aes governamentais vinculadas ao plano de mitigao dos impactos da rodovia,
constituem uma nova fase da relao intertnica para os Katukina. Com isso processos
de institucionalizao das relaes de fora tornam-se, por diferentes vieses,
gradativamente mais presentes na vida indgena. O enrijecimento de fronteiras identitrias
atravs da operacionalizao cada vez mais intensa da noo de cultura 74 e a absoro
de novas instncias polticas oriundas de um acirramento de relaes com rgos de
estado, processos que se efetivam em grande parte da Amaznia indgena, inserem
questes cujos impactos e produtividade na vida nativa sequer comeam a ser
delineados.
A delimitao de fronteiras identitrias (tnicas) concomitante ao alargamento
das redes dialgicas que ento extrapolam os nveis locais e regionais sendo estendidas
mesmo a nvel internacional. Em ambas faces desse processo fundamental a noo e
os uso nativo de cultura, como tambm o a constituio de figuras como os das
lideranas indgenas. Intermediadores das relaes com esses outros no-indgenas,
74
Para a distino de cultura enquanto categoria antropolgica e cultura enquanto uma noo reflexiva
operada por indgenas contemporaneamente, ver Carneiro da Cunha (2008:49).

121

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sejam instituies de governo ou parceiros informais, as lideranas, muitas vezes, atravs

da cultura, so os principais agentes indgenas nesse processo.
As ramificaes sucitadas pela interao com no-indgenas a partir da eleio de
determinados conhecimentos, ento manejados por indgenas e no-indgenas enquanto
tradicionais, so inmeras e acabam por articular concepes de propriedade e de etnia
que gradativamente so sedimentadas na sociopoltica nativa. Muitas das dinmicas a
serem descritas envolvem contextos e estratgias que esto sendo construdas sem
indicativos de resoluo e cujo potencial conflitivo bastante grande. Isto demanda do
etngrafo ainda mais cautela na forma de explicit-las, algo que me faz optar por
preservar os nomes dos atores a fim no apenas de evitar exp-los em demasia, mas,
sobretudo, para tirar o foco de indivduos de modo a clarificar os processos, que afinal so
o que importam.
Vimos no primeiro captulo alguns aspectos da ocupao no-indgena no Alto
Juru em sua relao com os povos nativos, e a conseguinte implementao de um
sistema hierrquico fundado em relaes mercantis. Aps a efetivao da conquista
territorial pelos patres seringalistas couberam a alguns chefes indgenas mediarem a
relao desses com chefes dos agrupamentos familiares, em uma relao que em certo
sentido pr-figura das lideranas atuais.
Ao longo do segundo captulo h uma nfase maior nas relaes locais no sentido
de buscar uma aproximao da dinmica sociopoltica nativa, e com isso o enfoque ,
sobretudo, nas relaes intra e interaldeias. Como discutido, um chefe se constitui na
articulao territorial de agrupamentos domsticos. Maior seja sua capacidade coesiva,
maior ser seu agrupamento, qui sua aldeia. Tais articulaes/coagulaes territoriais
tendem a durar e expandir em relao a determinadas pessoas mest e esvair e distender
na ausncia dessas. Essa caracterstica da sociopoltica nativa que articula pessoa,
produo de parentesco e de territorialidade, implica em que as assimetrias nas relaes
de fora (por exemplo, entre chefes de agrupamentos domsticos de uma mesma aldeia)
so constitudas enquanto a aliana / relao atual dura. Desfeita a aliana territorial, o
distanciamento entre chefes dos agrupamentos familiares, gradativamente tende a
inviabilizar a perpetuao de relaes assimtricas. A extenso do poder dos chefes
imanente s relaes pessoais que esses articulam.
A partir deste quadro, o presente captulo retoma as relaes de katukinas e nondios, em um contexto em que esses emergem enquanto instituies - sejam
governamentais ou no - e parceiros individuais tais como os terapeutas urbanos.

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Falamos da multiplicidade e da orientao horizontal das relaes de fora, cabe refletir

em que medida os novos contextos e processos da poltica intertnica interagem com tal
substrato das scio-lgicas nativas. Com esta nova instncia poltica que emerge no
contexto contemporneo, emergem novos sujeitos. Processos de delimitao e
enrijecimento de fronteiras tnicas e territoriais, entre os quais se destacam a demarcao
da Terra Indgena e a manuteno de uma associao Katukina, so operacionalizados
por lderes indgenas que assim constituem novos sujeitos polticos. Entre o chefe e a
liderana alguns atributos se distinguem, diferenciando instncias polticas que busco
abordar a seguir.

***
Jean Jackson (1996) em um artigo em que reflete sobre os limites da atual
linguagem descritiva da antropologia (em especial quando essa se debrua sobre
processos de transformao em que a prpria noo de cultura instrumento daqueles
que o etngrafo buscaria descrever), enfatiza a necessidade de renovao dessa
linguagem etnogrfica a fim de torn-la efetivamente mais neutra ao longo da anlise. Os
usos que inmeros povos indgenas fazem de traos da prpria cultura como um vis de
auto-afirmao tnica 75 e de garantia de direitos polticos, ao serem traduzidos pelos
textos antropolgicos, tendem a ser apresentados como ilegtimos, em contraste com uma
cultura pretensamente autntica ou tradicional. E o problema, argumenta Jackson,
menos originado pela posio poltica do antroplogo frente a esses processos (cuja
orientao pode ser mesmo de neutralidade) do que da prpria linguagem da qual faz
uso.
Atualmente a cultura Katukina algo celebrado em festival anual e presente em
boa parte das falas das lideranas quando em relao com no-indios. Compartilhando
um contexto muito mais amplo, e talvez com ainda maior intensidade do que outros povos
da regio (dadas algumas caractersticas mencionadas a seguir), tais lideranas tomam
por sinais diacrticos aspectos culturais que, valorizados em contextos no-indgenas,
passam a criar novos espaos sociais e polticos aos prprios Katukina.
75

Opto por no adotar a proposta da noo de Indigenismo de Jackson enquanto categoria que designaria a
ao indgena auto-conscincia pelos perigos da noo implcita de inconscincia que a categoria carrega.
Provavelmente no o caso da autora, mas se pode ler esses processos de apropriao poltica de aspectos
culturais como momentos de ruptura ou de transformao sem precendentes, que valorado positiva ou
negativamente marcaria a passagem de uma inconscincia cultural para o atual contexto de auto-conscincia.

123

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Paralelo a esse processo de, por assim dizer, etnizao culturalista, mas em
vrios pontos ligado a ele, est o surgimento e manuteno da Associao Katukina do
Campinas. A intensificao das relaes do grupo com rgos estatais e com grupos noindigenas, de forma geral inserem a necessidade de criao de uma instncia de
representao poltica pautada em um modelo eleitoral que possui em especial desde as
dcadas de 1980 e 1990 grande difuso entre povos amaznicos, tal como analisado por
Alcida Ramos (1997) 76 . Ao longo da dcada de 2000 esse nmero tem aumentado
significativamente, sendo contabilizadas cerca de 320 associaes indgenas em todo
territrio nacional segundo dados do Instituto Scio-Ambiental ISA (2009) 77 .
Em um artigo bastante conhecido, Bruce Albert (2000) analisa a expanso dessas
associaes indgenas na Amaznia brasileira apontando para o processo de insero
dessas naquilo que chama de mercado de projetos, a saber: um modo de relao das
associaes indgenas com diferentes organizaes no-governamentais e instituies
estatais, pautado em financiamentos de aes nas reas indgenas que em geral ressoam
polticas de desenvolvimento sustentvel. Albert aponta para uma transformao
qualitativa no movimento indgena originada por este novo contexto intertnico.
Passamos, assim, de um movimento conflitivo de organizaes e
mobilizaes etnopolticas informais (anos 1970 e 1980), que tinha por
interlocutor o Estado, para a institucionalizao de uma constelao de
organizaes onde as funes de servio, econmico e social, so cada vez
mais importantes e cujos interlocutores pertencem rede das agncias
financiadoras nacionais e internacionais, quer sejam governamentais ou nogovernamentais (Albert; 2000: 198).

Ainda no mesmo registro relacionado ao boom das associaes indgenas nas

ltimas dcadas, Carneiro da Cunha discutindo justamente a constituio dos processos
de emergncia dessas instncias de representao indgena, aponta para a praticidade
que o modelo representativo oferece s organizaes indgenas no atual contexto de
relaes com instituies governamentais, ONGs e projetos, em detrimento das formas
nativas de legitimao de autoridades. No desprezvel a importncia que o Cadastro
Nacional da Pessoa Jurdica (CNPJ) adquire na relao dos ndios com as instituies

76

Existem atualmente nada menos que 109 organizaes indgenas variando entre o infra-local (por
exemplo, AITECA - Associao Indgena dos Terena de Cachoeirinha), o regional (APIR - Associao dos
Povos Indgenas de Roraima), o supra-regional (COIAB - Coordenao das Organizaes Indgenas da
Amaznia Brasileira), o "interesse comum" (UNAMI -- Unio Nacional das Mulheres Indgenas), at o nacional
(CAPOIB - Conselho para a Articulao do Povos e Organizaes Indgenas no Brasil) (Ramos 1997: 5).
77

Ver em http://pib.socioambiental.org/pt/c/iniciativas-indigenas/organizacoes-indigenas/sobre-asorganizacoes.

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que financiam projetos em suas reas, e tampouco os efeitos que esse modelo de
organizao cria na dinmica poltica nativa em planos intra e intertnicos.
Embora as formas indgenas de representao tenham adquirido legitimidade
legal na Constituio de 1988 (art.232) e sejam aceitas enquanto sujeitos de
direito pelo direito brasileiro, em geral encoraja-se a constituio de
associaes da sociedade civil com estatutos aprovados e explcitos como a
forma mais conveniente (para todos os envolvidos) de lidar com projetos,
contratos, bancos, governo e ONGs (2008:26).

Tais processos de institucionalizao das organizaes indgenas em que essas

passam a usufruir estatuto, conta bancria, eleies, etc. permite o exerccio de maior
autonomia poltica e administrativa aos indgenas na busca de parceiros/ financiadores e
na execuo de aes que consideram fundamentais a sua reproduo cultural. No
entanto,

concomitante

esse

fortalecimento

poltico

no

nvel

intertnico,

institucionalizao das organizaes indgenas, muitas vezes, cria uma nova instncia
poltica. Refletir sobre alguns os processos que esto implicados na formao desse novo
espao poltico, representado pela associao, na organizao sociopoltica Katukina, em
um contexto marcado pela reificao de identidades tnicas, fornece algum substrato s
discusses posteriores.

Associao Indgena e o problema da representao poltica

Sem dvida, as sociedades primitivas possuem chefes. Mas o Estado no
se define pela existncia de chefes, e sim pela perpetuao ou conservao
de rgos de poder. A preocupao do Estado conservar. Portanto, so
necessrias instituies especiais para que um chefe possa tornar-se
homem de Estado, porm requer-se no menos mecanismos coletivos
difusos para impedir que isto ocorra (Deleuze & Guattari, 2008: 19)

A delimitao de territrios destinados aos Katukina em 1983 e 1984 (TIs Gregrio

e Campinas, respectivamente) foi um marco na garantia de direitos e autonomia a uma
populao submetida por dcadas territorialidade e coero dos patres seringalistas.
Direitos, diga-se de passagem, que foram efetivamente conquistados, no caso da Terra
Indgena Katukina do Campinas, a partir da iniciativa de Washime e Rek em buscar os
indigenistas da Funai em 1981. Foram nada menos que 600 quilometros que esses

125

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chefes caminharam ao longo da BR-364 quando partiram das proximidades do rio

Campinas at a capital do estado do Acre, Rio Branco. Mas o trajeto da aldeia at a
Comisso Pr-ndio (CPI) no foi em vo e no ano seguinte os antroplogos Terri de
Aquino e Alceu Cotia e o indigenista Antonio Macedo chegavam para delimitar a rea e
negociar a indenizao com seringalistas da famlia Mappes e com Quelu (Jardim; 2007:
22). As negociaes, como tratadas no primeiro captulo, no ocorreram sem conflitos e
ameaas, mas a TI foi demarcada em 1984.
Esse processo cuja histria regional e nacional fez necessrio, contudo, talvez
represente o momento mais contundente de insero de um modelo identitrio que Dan
Rosegren (2003) caracterizar como tnico. Tal modelo hegemnico tem por base uma
concepo compatilhada em grande parte por rgos de governo, antroplogos e outros
atores do indigenismo (como tambm do anti-indigenismo), de que os grupos indgenas
constituem unidades discretas. Desta forma, gradativamente a relao com no-ndios
vem a sedimentar verdadeiras fronteiras sociais estanques, l onde predominam
dinmicas relacionais cujas conexes, erigidas e desfeitas local e contextualmente, so
efetivadas em espaos sociais marcados por sua abertura. Entre o englobamento tnicoterritorial e a horizontalidade assimtrica 78 h distncias scio-lgicas fundamentais.
(I)n the Amazon, it is primarily on the level of the local community at which
common interests are generated in processes of actual everyday
interaction, rather than at the level of the ethnic group. As soon as close
interaction ceases, the basis for common action vanishes. Since the two
models are now applied in a parallel manner, confusion is created, with
consequences for the ethnopolitical movement in regard to organizational
aspects as well as to membership constancy and peoples willingness to act
in common (Rosegreen; 2003:224).

Quinze anos depois da demarcao da TI este processo intensificado com a

criao da Associao Katukina do Campinas (AKAC) que busca ento construir uma
instncia representativa desse coletivo tnico. A AKAC foi precedida pela Associao
Indgena dos Agricultores Katukina - AIAKA (Lima; 2000: 31 - 2), que em sua curta
existncia (cerca de um ano) foi um instrumento atravs do qual as lideranas
78

Note-se que a caracterizao de Rosegreen (2003) ainda que bastante til para a distinguir as referidas
scio-lgicas no me parece de todo precisa quando define o modelo nativo por sua simetria, ao menos para
o contexto Pano. A nfase no grupo local constitui por si um vetor de assimetria ao postular enfazes distintas
entre aqueles com os quais se compartilha territrios, parentesco, etc. e grupos distantes, que por sua vez
no so concebidos todos a partir dos mesmos critrios. As unidades relacionais (sejam aldeias,
agrupamentos domstico, ou mesmo as atuais etnias) tendem a constituir assimetrias, que, no entanto, so
reversveis atravs de mecanismos tais como a fragmentao - i.e. aumento da distncia entre as partes-,
criao de outras unidades relacionais alheias a que se faz hegemnica naquele contexto, etc. Isto implica
que mesmo no existindo simetria, processos hierrquicos no so sedimentados.

126

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conseguiram apoio do governo do Estado do Acre para a construo das primeiras

escolas e postos de sade em duas aldeias (idem). Se a demarcao da Terra Indgena a
um tempo garante uma espcie de liberdade territorial cujas fronteiras so bem
delimitadas, a criao de uma Associao com existncia jurdica, estatuto, diretoria, etc.
permite um fortalecimento poltico no contexto extra-aldeo, que pelo vis dos projetos,
ressoa benefcios nas estruturas das aldeias, mas custa de uma reificao dessas
fronteiras identitrias e de uma insero mais efetiva dessa lgica na vida alde.
Relaes mais cotidianas com rgos de poder do sistema poltico nacional vem
sendo erigidas, sobretudo, desde o EIA-RIMA relacionado aos impactos da BR-364 e a
implementao (parcial) de suas medidas mitigatrias. reas como sade e educao
indgena passam a usufruir algum apoio estatal, seja com treinamento e remunerao de
agentes de sade e a disponibilizao de uma equipe de enfermeiros nas aldeias pela
Funasa ou a capacitao de professores indgenas bilnges -realizada pela Secretaria de
Educao e pela ONG Comisso Pr-ndio -, seja com a construo de banheiros e
escolas de ensino bsico em cada aldeia ou a recente construo do novo colgio de
ensino mdio e do plo bsico de sade na TI Campinas.
Vrias das recomendaes do EIA-RIMA, de uma forma ou outra, vem sendo
gradativamente implementadas, audes foram construdos em todas as aldeias para
criao de alevinos e o incentivo criao de galinhas perdura desde 2005. Tais
iniciativas relacionadas a programas de segurana alimentar visam assegurar uma
alternativa caa, cujo estoque na TI Campinas j bastante afetado por presso de
moradores de projetos de colonizao vizinhos a TI em especial o assentamento rural
Santa Luzia - se tornou quase inexistente, especialmente aps a pavimentao da
rodovia. Apesar dos esforos empreendidos pelas equipes tcnicas 79 essas medidas no
so capazes de evitar a insatisfao que muitos moradores demonstram com a quase
inexistncia de carne de caa, insatisfao que pude observar muitas vezes ao longo do
trabalho e que j fora registrada por Lima (2000: 43) e Martins (2006:63).
Os benefcios que, atravs da AKAC, as lideranas vem conseguindo so
inegveis, a ponto de eu ouvir de mais de um cacique por vrias vezes que o Estado tem
sido o maior parceiro dos Katukina. Ao longo da dcada de 1970 e 80, quando ainda no
rio Gregrio, o Katukina que necessitasse de qualquer servio de sade ou almejasse
educao para as crianas dependia diretamente dos favores dos missionrios
79

Inicialmente os projetos de segurana alimentar foram coordenados pela Secretaria Extraordinria dos
Povos Indgenas (SEPI) e atualmente so executados pelo Componente Indgena do Departamento de
Estradas e Rodagem do Acre (DERACRE),

127

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americanos da Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB). Hoje, com o processo de

deslocamento de grande parte das famlias para a TI Campinas e em especial de
constituio da organizao indgena (AIAKA e posteriormente AKAC), as lideranas
pleiteiam com sucesso o acesso a estes benefcios diretamente com organizaes
governamentais.
Para que tal intensificao na relao com rgos estatais fosse mais efetiva,
lideranas Katukina buscaram instituir uma instncia que os representasse juridicamente
por meio da criao da Associao Katukina do Campinas (AKAC) em 1999. Essa possui
a funo (em especial para os agentes do Estado brasileiro) de representar os Katukina
habitantes da TI Campinas enquanto uma unidade tnica, atravs de sua diretoria eleita
em votao bianual. Presidente, vice-presidente, tesoureiro, conselho fiscal e conselho
deliberativo so os cargos que formalmente compe a diretoria. Atualmente a AKAC est
em sua sexta gesto 80 e tem como presidente A. da aldeia Masheya 81 , sendo todo o
restante da diretoria formada por moradores da aldeia Campinas (apenas na gesto de C.
a AKAC no foi representada predominantemente por moradores da aldeia Campinas).
Os integrantes de uma diretoria pertencem a redes sociais vinculadas mais diretamente a
aldeias especificas e que, via de regra, so formadas por coalizes entre pessoas-chaves
de uma ou duas aldeias, pois h uma tendncia reconhecida de haver um acordo informal
entre moradores de uma mesma aldeia na escolha de determinado candidato.
Efetivamente a AKAC contempla os objetivos de seu estatuto e possibilita um
dialogo institucional legitimado pelo Estado. Gradativamente a associao ganha
experincia e se consolida na poltica Katukina como uma instncia de deciso. No
entanto, se a legitimidade da AKAC para fora (Estado, ONGs, etc.) dada por sua
prpria existncia jurdica e pelo modelo representativo ancorado em eleies, sua
legitimidade no contexto interaldeo alvo de permanentes discusses, uma vez que a
dinmica sociopoltica nativa tem por substrato outras formas de relao na constituio e
reconhecimento de autoridade.
Pude participar em dezembro de 2007 de uma reunio na TI Campinas entre
representantes de vrias aldeias, agentes da Funai, MMA, Governo do Acre, Ibama e
Iphan. Esta reunio teve por objetivo articular alguns rgos de governo para o
acompanhamento das atividades previstas no Centro Cultural Katukina (CCK). O CCK
consiste no primeiro projeto em que a AKAC a um s tempo proponente e executora,
80
81

1999-2001 A.; 2001- 2003 B.; 2003- 2005 C.; 2005- 2007 D. e 2007 2009 A.
Atualmente A. reside em Cruzeiro do Sul.

128

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sendo que ento era consenso entre indgenas, assessores e tcnicos do governo de que
o acompanhamento dessas instituies era imprescindvel. Como a capacitao de novas
lideranas est entre os objetivos da agncia que financia o projeto (Projeto
Demonstrativo dos Povos Indgenas PDPI) e como meio de garantir uma mnima
participao de pessoas no diretamente vinculadas s atividades de lideranas, foi
proposta a criao de uma comisso Katukina que deveria ser formada por
representantes de todas as cinco aldeias da TI. Tal comisso se reuniria mensalmente
para discutir as atividades realizadas no ms anterior, planejar as do ms seguinte e
realizar as prestaes de contas do CCK. Houve aparente consenso quanto a utilidade da
comisso e o ento presidente da Associao, que da aldeia Campinas, ao fazer a
seleo das pessoas incluiu, conforme combinado, representantes das cinco aldeias.
Cumprida esta exigncia de assessores e tcnicos, todos os demais nomes selecionados
foram de moradores de sua prpria aldeia.
Nova reunio foi realizada em junho de 2009 para refazer o cronograma das
atividades, dado o atraso da agncia financiadora em liberar os recursos, novamente a
comisso foi escolhida e apesar de mudanas de alguns nomes de forma geral foram
mantidas as distribuies anteriores (dois representantes de cada aldeia e os demais da
aldeia Campinas). As novidades foram a escolha do local para construo do Centro
aldeia Campinas e do zelador que no por acaso igualmente dessa aldeia. Ao longo
destas discusses ficou clara a excluso das atividades do projeto CCK daquele que foi
em grande parte o responsvel por sua idealizao, aprovao e mobilizao de
moradores de vrias aldeias, e que, no por acaso, pertence a outra aldeia.
As caractersticas da organizao poltica Katukina tais como o elevado grau de
autonomia das aldeias e a vulnerabilidade a que esto submetidas as diversas lideranas
- que so alvos de constantes crticas - implicam tambm em processos recorrentes de
deslegitimao da representatividade da diretoria da Associao. E por liderana se
entende no apenas os caciques das aldeias quando em contextos de reunio interalde,
mas via de regra todos as pessoas que possuam alguma espcie de cargo remunerado
(professores, agentes de sade, agentes agro florestais, fiscais).
Transcrevo abaixo um dilogo que tive com F. sobre a reivindicao das lideranas
dessa aldeia no que se refere a demarcao de uma nova Terra Indgena na bacia do rio
Liberdade:
F -Hoje Associao quase extinta, meio falida, cheio de problemas internos
da comunidade, e a nossa preocupao foi essa, ns queremos mudar

129

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daqui, e vamos mudar. Primeiramente queremos agradecer a Deus em

segundo pessoa competente de apoio que apia e vai apoiar a gente, ns
queremos fazer bom trabalho Paulo, no vou mentir, minha parte junto com
meu povo Varinawa realizamos reunio vou te mostrar documento 82 se vai
ler de ponta a ponta (...) Como estamos colocando, alm de problemas
internos da comunidade e segundo ponto: a falta de alimentao. Voc
sabe, BR-364 pblico e federal e TI terra da unio, federal, ns aqui
mais fcil de chegar na cidade de Cruzeiro. Em 1978 eram 10 famlias e hoje
2008 estamos com 500 e poucas pessoas e nossa terra muito reduzida.
Atravs do assentamento do Incra ramal dois e ramal sete e Resex do (rio)
Liberdade, est cheio de invases na TI. Cada ano que se passa populao
est aumentando, cada ano nasce de 20 a 30 crianas. Imagine mais daqui
30 anos, onde que vamos buscar alimento para as crianas que esto
nascendo, que esto formando? Ns estamos pensando no futuro nessa
mudana, ns colocamos, discutimos s na aldeia Varinawa, quatro vezes
reunimos, sentamos, conversamos para elaborar esse documento.
P -S Varinawa quer mudar?
F -S Varinawa que vai mudar, por enquanto no sei se amanh ou depois
outra comunidade vai tambm, no sei.
P -Ningum pensa de voltar pro Gregrio?
F -No, at agora no, porque o Gregrio na verdade rea dos Yawanawa,
foi concludo agora com rea do Sete Estrelas. Katukina no gosta de morar
com Yawanawa, entra em conflito, os Katukina dizem: - Terra nossa.
Noutro momento os Yawanawa dizem: - Essa terra nossa, ns que
lutamos pra demarcar.
P - rea do Liberdade no chega perto desta aqui?
F - Chega no.
P- Sabe tamanho da rea?
F -At agora s elaboramos o documento, igarap Miolo at o igarap
Forquilha. Nossa preocupao de hoje que em 2010 Rio Branco e
Cruzeiro do Sul vo estar ligados com asfalto (...) Ento ns colocamos essa
proposta, essa BR, nico problema que BR trouxe pra ns foi doena, gripe
atravs de poeira e fumaa dos caminhoneiro, cheio de barulho, eles correm
24h dia e noite. De noite ningum consegue dormir direito, s para na chuva
a zoada, do incio at final do vero ningum consegue dormir. Nossa
proposta essa, sempre ns colocamos na reunio, quando algum vem e
pergunta ns colocamos a realidade como est acontecendo agora.
Imagine! Se ligar Rio Branco- Cruzeiro do Sul muito caminhoneiro vai passar
aqui, eles sempre matam nossos animais, a poluio do ar, a fumaa, a
poeira, vai trazer pneumonia pra gente e a malria continua. Desde incio do
ms dez casos de malria s na aldeia Varinawa. Ns temos essa
preocupao. Como a gente do Varinawa nunca negociamos com pessoa
estrangeira, porque estamos deixando nossa medicina pra nossa criana no
futuro, por isso aldeia Varinawa no ta destruindo medicina tradicional do
povo Katukina, ns nunca negociamos com estrangeiro sobre medicina,
relacionado kamp, oni, rap, porque sabemos que daqui 30 anos vai fazer
falta pra ns.
P -Porque voc escolheram essa rea?
F -Aquela rea, rio Miolo, ali foi descoberto o povo Katukina pelos brancos.
Manoel de Pinho descobriu os Katukina, ali se encontra cermica, vrios
pedaos de cermica, ento colocamos essa rea pra morar l, essa
mudana no vai ser amanh ou depois no, estamos esperando o
processo atravs de Ministrio Pblico que mandou documento pra gente,
assinamos e mandamos de novo pra Ministrio Pblico. Quando fazem
82

Anexo IV.

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negcio com estrangeiro, maioria da aldeia Campinas reclama, (ento)

porque eles negociam com estrangeiro? Aldeia Samauma e Bananeira no
podem negociar? Ns procuramos outro local pra trabalha em paz,
Campinas est ameaando a gente, atravs de poltica interna da
comunidade (aldeia Varinawa- novembro de 2008).

O exemplo eloqente. F. expe todo um complexo de relaes conflituosas entre

lideranas das aldeias e dessas com a AKAC. significativo que ao longo da discusso
sobre a solicitao de um processo de demarcao de uma nova Terra Indgena a carta
tenha sido encaminhada diretamente ao Ministrio Pblico sem que essas lideranas
tenham avisado a diretoria da Associao que atualmente acaba por ser identificada com
a prpria aldeia Campinas. F. que agente de sade de sua aldeia elenca diversos
fatores que motivam os moradores da aldeia Varinawa reivindicarem uma nova rea,
todos eles relacionados aos impactos da BR-364 (sejam as doenas ou a falta de
alimentao) e aos conflitos com moradores da aldeia Campinas e seus parceiros na
comercializao das medicinas 83 .
Em movimento contrrio a esse e como tentativa de sedimentar o poder de
influncia da AKAC, est a exigncia da diretoria da AKAC de ser a nica representante
legtima dos Katukina na relao com rgos estatais. Em ofcio de 18/03/09 exposto no
painel de informativos do escritrio do Componente Indgena DERACRE de Cruzeiro do
Sul, o atual presidente desautorizava o atendimento a qualquer reivindicao de
lideranas Katukina que no houvessem previamente passado por sua avaliao. Desta
forma exigia que todo documento elaborado por algum Katukina deveria ser assinado por
ele prprio enquanto presidente da AKAC para ter alguma legitimidade. Essa foi uma
resposta a vrias iniciativas de lideranas das aldeias que a despeito da AKAC fazem
suas reivindicaes diretamente aos representantes de rgos indigenistas (a prpria
carta Varinawa um exemplo disto), o atual presidente ento exige uma espcie de
exclusividade representativa perante as instituies. Exclusividade que ao ser bem aceita
por essas, intenta limitar as possibilidades de articulao das lideranas e caciques de
aldeias e a fortalecer sua prpria ao centralizadora. Vide que o referido ofcio era
destinado s instituies e no aos prprios Katukina, a orientao era para aquelas no
atendessem as demandas desses, algo que possibilitou alguma eficcia ao projeto de
centralizao da mediao com os rgos de governo pretendida pelo atual presidente.
Outros exemplos desta tendncia so os produtos da discusso do Plano de
Gesto Territorial e Ambiental da Terra Indgena Katukina do Campinas (promovida por
83

Esta questo ser detalhada em tpico posterior.

131

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uma parceria entre o Componente Indgena DERACRE e a Secretaria do Meio

Ambiente SEMA). Segundo o documento batizado de Noke Han Haweti Vena
Projeto de vida Noke Ko (item VIII) toda iniciativa para criao de uma nova aldeia ou
moradia deve ser conversada e acordada por todas as outras aldeias, alm de que a
abertura de uma nova aldeia s seria registrada, i.e. reconhecida pela AKAC, aps um
ano de sua existncia. O objetivo dessa orientao seria limitar os deslocamentos
constantes das famlias. A tentativa de controlar os deslocamentos territoriais apenas
uma entre vrias que vo desde restries e orientaes sobre manejo florestal, caa,
pesca, produo agrcola, etc. A cultura Katukina tambm alvo do investimento da
AKAC que prope desde a construo de casas grandes para receber a comunidade em
cada aldeia, passando pela realizao de uma pesquisa da cultura material e imaterial do
povo Noke Ko, como ferramenta para o fortalecimento cultural (item V - 1) e por sua
divulgao atravs da produo de livros, filmes, cds e dvds. ainda necessrio registrar
que a prpria autodenominao Noke Koi como substituta de Katukina que seria um nome
exgeno, (re)surgiu no contexto dessas oficinas, algo eloqente da poltica tnica vigente
contemporaneamente, pois aponta para a necessidade de batizar esse socius cada vez
mais bem delimitado com um etnnimo ko, i.e., verdadeiro.
Obviamente entre os projeto elaborados em conjunto com agentes estatais e o
cotidiano aldeo h lacunas ainda no ocupadas por esses mediadores institucionais e a
pretensa hegemonia (quase ela prpria estatal) da AKAC sobre as atividades dos
agrupamentos familiares no se concretiza por ora tal como idealizada. Mas o fato que
a coletivizao tnica que opera na relao com no-ndios acaba por ressoar
internamente em tentativas de tambm coletivizar (i.e. criar unidade/ demarcar limites)
atividades e aspectos da vida alde que so orientados marcadamente pela
horizontalidade poltica e fragmentao territorial. Esse nvel de controle que atualmente a
AKAC reivindica se defronta diretamente com a organizao vigente, o que por si um
potencializador de conflitos que se estendem por diferentes nveis de relao, sejam eles
apenas entre os Katukina, sejam entre os Katukina envolvendo no-ndios (antroplogos,
terapeutas, etc.).
Em alguns aspectos essas chefes institucionais, i. e. lideranas, envolvidas com
a manuteno da AKAC ocupam um espao de mediao anlogo aos que ocuparam
antigos chefes mediadores tais como Shin e Washime durante o tempo dos seringais. O
domnio de certos conhecimentos oriundos do mundo dos brancos os creditava enquanto
interlocutores privilegiados cujo raio de ao, no caso, entre o patro seringalista - que

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fornecia as mercadorias - e os agrupamentos familiares - que executavam trabalhos

diversos -, era bastante amplo. Nesse interstcio ao chefe/mediador era possvel usufruir a
incomunicabilidade tanto do seringalista em relao s famlias indgenas quanto dessas
em relao ao universo seringueiro. Mas a analogia deve ser matizada, pois ainda que os
mediadores continuem a atuar em um espao de inacessibilidade entre as partes (espao
que tende a ser mais restrito ao tempo que surgem novas pessoas aptas a realizarem tal
articulao), do qual extraem sua fora poltica, atualmente isso feito a partir de um
campo onde se sedimenta uma lgica institucional no vigente at ento.
Lideranas envolvidas direta ou indiretamente com a AKAC, no obstante serem
freqentemente

alvos

constantes

de

questionamentos

sobre

sua

correo

no

gerenciamento de recursos de projetos da associao, mantm uma fora poltica

considervel. O espao entre a lgica institucional em que a AKAC se movimenta e as
relaes polticas intra e interaldeias por demasiado amplo. A especificidade de certos
conhecimentos que a primeira exige possibilita a eficcia da ao de lideranas cuja
legitimidade interna mnima. Isto se explica, ao meu ver, pelo monoplio de certos
recursos simblicos oriundos da relao com as instituies nacionais que possibilitam
uma agncia dupla a essas lideranas: a um s tempo -se Katukina (i.e. um
representante legitimo) para o Estado ao tempo que Estado (i.e. um interlocutor
privilegiado) para os Katukina.
Entre os efeitos de tal institucionalizao desse espao de mediao intertnica,
est a constituio dos atuais lderes. As parentelas restritas que essas lideranas mais
prximas ao contexto urbano e projetista tendem a compor, combinadas com a tendncia
virilocal que vigora atualmente nas aldeias mais povoadas, implicam que, de forma
distinta dos chefes de aldeias, a sustentao poltica dos principais lderes atuais provm
antes de relaes entre germanos que de uma dinmica de articulao territorial
pressuposta por uma ampla descendncia e pela construo de relaes de afinidade
efetiva. Se os principais chefes da gerao passada criaram os atuais lderes, provvel
que muitos desses no criem novos chefes.
Outro fator de considervel transformao , como vimos, um esforo crescente no
sentido de legitimar a AKAC no apenas como representante da coletividade Katukina
(coletividade que essa busca tornar coesa a custa de uma interferncia maior nas
relaes cotidianas), mas como uma instncia poltica credenciada a propor atividades e
metas a serem cumpridas.

133

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Para um outro nvel de anlise, o artigo de Shane Greene (2004) elucidativo

sobre alguns processos que envolvem negociaes entre associaes indgenas,
empresas privadas e instituies estatais, em um contexto de politizao da cultura.
Greene etnografa os conflitos gerados em acordos de bioprospeco em que o povo
Aguaruna autorizara pesquisas de um convnio envolvendo a Universidade de
Washington, a Universidade Peruana Cayetano-Heredia, o Museu de Histria Natural da
Universidade San Marcos e a Multinacional Monsanto representada por sua diviso
farmacutica - Searle. Irei resumir muito brevemente alguns aspectos do trabalho que
ressoam com questes entre as quais se movimentam os Katukina.
Num

primeiro

acordo

Conselho

Aguaruna

Huambisa

representaria

coletividade Aguaruna, nada menos que 45.187 pessoas dividas em cerca de 180
comunidades (2004:214). Desentendimentos em torno de alguns pontos da negociao
fizeram com que lideranas Aguaruna ligadas ao Conselho rompessem o acordo
manifestando-se contrrios s pesquisas naquele territrio, algo que apoiado por uma
ONG rendeu denncias internacionais de biopirataria ao convnio de pesquisadores.
Ento lideranas ligadas Organizao Central de Comunidades Aguarunas do Alto
Maraon (OCCAM), opositores de longa data do Conselho Huambisa, consentiram com
as pesquisas firmando um acordo entre os pesquisadores e as comunidades de sua
abrangncia sobre os possveis usos comerciais do conhecimento tradicional. Logo outras
duas organizaes juntaram-se a essa no apoio s pesquisas. Ao longo do processo o
Conselho de Nacionalidades Amaznicas do Peru (CONAP) se associou a OCCAM e
parceiros, que em 1999 totalizava um bloco de cinco associaes. Uma diviso entre as
associaes colaboradoras do projeto e as contrrias foi erigida (em 2002 eram cerca de
13

as

associaes

Aguaruna),

mas

contratualmente

os

colaboradores

eram

compreendidos como representantes legtimos do povo Aguaruna. Greene demonstra

que tanto a ONG e o Conselho Huambisa em sua denncia de biopirataria, quanto o
convnio associado a CONAP e seus parceiros, se apresentavam como representantes
legtimos do povo Aguaruna a despeito da dinmica sociopoltica nativa.
Because of the collective nature of claims to culture as property, there is a
common assumption on all sides of the debate that indigenous collectives
must possess a centralized structure of representative authority comparable
to that of consolidated nation-states with which external actors can negotiate.
Establishing who are the legitimate representatives of indigenous collectives
is, however, often a matter of internal and external debate (Greene;
2004:223).

134

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Ainda que o plano de anlise de Greene (relaes entre organizaes indgenas e

dessas com instituies internacionais) no seja exatamente o mesmo que o deste
captulo da dissertao (relaes entre chefes e lideranas de aldeias e associao), sua
etnografia exemplifica processos anlogos. O pressuposto (quase uma exigncia) da
existncia de representatividade legitima de uma associao eleita por voto o substrato
da relao da etnia Katukina com diferentes atores no-indigenas, em especial aqueles
ligados a instituies (governamentais e no-governamentais). Desta forma, parcerias
entre determinadas lideranas e atores no-indgenas tendem a adquirir uma legitimidade
- via associao - que no ressoa no interior da pressuposta coletividade indgena.
Entre a lgica institucional operada pela representatividade eleitoral e a dinmica
sociopoltica nativa, que tem por base relaes concretas na construo de interesses e
atividades comuns, h, portanto, uma verdadeira fenda. Tal impasse contemporneo
tende a ser cristalizado com a crescente intensificao e expanso das relaes com noindgenas.

Povo pirata e pacotes xamnicos

(H)oje o capital penetra a vida numa escala nunca vista e a vampiriza; mas o
avesso tambm verdadeiro: a prpria vida virou com isso um capital; pois
se as maneiras de ver, de sentir, de pensar, de perceber, de morar, de vestir
tornam-se objeto de interesse e investimento do capital, elas passam a ser
fonte de valor e podem, elas mesmas, tornar-se um vetor de valorizao
(Pelbart; 2003).

Um processo paralelo criao da AKAC foi iniciado por volta dos anos 2001/02
entre os Katukina. Ressoando um movimento iniciado ao longo do sculo passado nas
florestas peruanas e brasileiras (sobretudo no Acre), rituais de carter xamnico que tem
por base o consumo de ayahuasca transcenderam as fronteiras dos povos indgenas e
passaram a ser valorizados e praticados por vrios grupos sociais, no caso peruano,
oriundos desde regies camponesas at grandes centros urbanos de pases europeus e
dos Estados Unidos. Este novo boom tem inserido essa bebida ritual indgena em uma
diversidade de prticas que variam desde sincretismo religioso, passando por
investigaes de carter cientfico at a uma espcie de mercado turstico new age do
curandeirismo.

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No Brasil a absoro de prticas e pressupostos xamnicos por populaes noindgenas

culminaram

no

surgimento

expanso

das

chamadas

religies

ayahuasqueiras (Santo Daime, Unio do Vegetal e Barquinha so as de maior

envergadura) por todo territrio nacional, expressando formas religiosas de consumo ritual
da ayahuasca. O sincretismo destas religies se expressa na absoro de aspectos da
prxis xamnica (Groisman, 1999), especialmente o uso ritual da bebida, a contedos
cosmolgicos e rituais de orientao crist, umbandistas e/ou espritas.
Os Katukina, por sua vez, inserem contemporaneamente novidades a este
mosaico criado com elementos xamnicos, sendo que o grande vetor desta insero
Katukina em diferentes camadas da populao urbana no Brasil tem sido o kamp, a
secreo de um anuro amplamente utilizada por vrios povos Pano com fins medicinais e
cinegticos.
A difuso do uso do kamp fora das aldeias se confunde com a histria de vida do
ex-seringueiro Francisco Gomes, o Shp como era chamado pelos indgenas, que viveu
entre os Katukina nas proximidades do rio da Liberdade durante a dcada de 1960. Tendo
aprendido o uso medicinal da secreo do sapo, Francisco Gomes passou a utiliz-lo em
pacientes na cidade de Cruzeiro do Sul AC, e, posteriormente, com o reconhecimento
que foi adquirindo enquanto curador, em Rio Branco. Com o passar das dcadas
Francisco Gomes comeou a realizar viagens mais longas, atingindo grandes centros
como So Paulo em meados da dcada de 1990 (Lopes, 2000). Seu falecimento em 2001
no conteve o interesse que o kamp despertou em muita gente, e esse conhecimento
indgena viera ento alcanar, por suas mos, grandes centros urbanos brasileiros.
Em 2002, N., uma terapeuta ligada s religies ayahuasqueiras, conseguiu
contatar B., ento presidente da recm criada Associao Katukina, com a finalidade de
saber mais sobre o kamp e de levar alguns indgenas para realizarem aplicaes em
So Paulo. B. em 2006 me contou que foi procurado pelo fato de Francisco Gomes
sempre ter reconhecido e divulgado que havia aprendido a cincia sobre o uso do kamp
com os Katukina nas proximidades do rio Liberdade, diferente de alguns de seus
descendentes que atualmente tem-se apresentado como fossem eles prprios Katukina.
A parceria com N. foi apenas a primeira de uma srie que est sendo mantida
ininterrupta at os dias de hoje e que acabou gerando grande visibilidade aos Katukina
em diversos setores da sociedade nacional 84 . Desde 2007 tm sido freqentes viagens de
84

Sobre a expanso do uso do kamp alm das fronteiras indgenas ver: Lima, Edilene C. 2005a Kampu,
kamp, kambo: o uso do sapo verde entre os Katukina. Revista do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional,

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curadores e lideranas, em especial de trs aldeias (Samama, Bananeira e Campinas), a

cidades do sudeste brasileiro e as proximidades de Santiago no Chile, onde realizam
trabalhos xamnicos com oni e rap e onde tambm aplicam kamp em parceria com
terapeutas vinculados ao centro neo-xamnico Y.
Em um artigo sobre a expanso urbana do kamp Lima e Labate (2005) analisam
estes processos considerando os significados que o uso do kamp veio a adquirir no
contexto urbano e como estes novos usos (sejam teraputicos ou exclusivamente de
pesquisa laboratorial) vieram a proporcionar uma revalorizao deste conhecimento
indgena a ponto de etnias que haviam abandonado seu uso passarem a retom-lo.
Certamente possvel afirmar que toda essa divulgao e interesse cientfico
pelo kamp, embora promovam alguma desconfiana afinal, as suspeitas
de biopirataria vicejam na Amaznia , elevou o kamp condio de "sinal
diacrtico" entre os Katukina um marcador vistoso da identidade do grupo.
Mais que uma substncia capaz de livrar homens e mulheres de condies
negativas, como o azar na caa ou indisposies e "fraquezas" diversas
(entendidas como "preguia"), o kamp tem facilitado aos Katukina a
afirmao positiva de sua identidade (Lima & Labate, 2005).

Se neste primeiro momento, diante da grande divulgao miditica (Instituto

Socioambiental: 2006; Reuters: 2006; Globo Rural: 2004; Revista poca: 2006; Revista
Superinteressante: 2005; New York Times: 2005; Folha de So Paulo 2005 & 2005; entre
outras reportagens) e do interesse cientfico despertado pelo kamp, os Katukina
elevaram seu uso e, sobretudo, a cincia que o envolve, a sinal diacrtico, atualmente
estas marcas de identidade tm-se estendido para outros elementos considerados
tradicionais. Em junho de 2007 fui presenteado por uma liderana Katukina com duas
camisetas, uma delas tem impressa a logomarca da Associao Katukina do Rio
Campinas AKAC que conta com um desenho do prprio kamp, na outra vemos o
desenho de um homem como que voando entre estrelas e lemos rome poto Katukina, ou
seja, o desenho aparece como uma clara aluso aos efeitos do rap, eleito, ao lado do
kamp e do oni, como marca da singularidade de conhecimentos indgenas.
Estas novas estratgias de insero no mundo das mercadorias no se restringem
a viagens e camisetas, atualmente lideranas Katukina tm buscado outras formas de
no 32/ 2005. Manuela Carneiro da Cunha (org.); Lima, Edilene C. & Labate, Beatriz C. 2005b. De kamp a
Phyllomedusa bicolor: velhos e novos usos da secreo do sapo-verde dos Katukina. Comunicao
apresentada no XXIX Encontro Anual da ANPOCS Caxambu/ MG. 25 a 29 de outubro de 2005; Lima,
Edilene C. & Labate, Beatriz C 2007. Remdio da Cincia e Remdio da Alma: os usos da secreo do
kamb (Phyllomedusa bicolor) nas cidades. Campo (8) Curitiba PR.

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parcerias atravs da elaborao de projetos. Em parceria com uma interlocutora de Belo

Horizonte uma liderana Katukina elaborou um roteiro turstico pelas aldeias denominado
Caminho de cura: em busca de nossa natureza interna e divina, cujo propsito principal
divulgado como sendo auto-conhecimento, encontrar nosso corao, nossa direo,
nosso seguimento e nossa misso(...). Essa iniciativa, como as demais parcerias
individuais que envolvem aplicao de kamp e rituais xamnicos, no esteve vinculada
com a Associao. Pouco tempo depois o acordo entre a liderana indgena e a parceira
externa foi desfeita, mas o projeto se mantm at hoje, e sua continuidade vem sendo
operada atravs de outros interlocutores.
Em paralelo a essas parcerias individuais, mas tal como elas, os conhecimentos
tradicionais tambm mediam a relao com parceiros institucionais. Em agosto de 2003
quatro lideranas Katukina enviaram uma carta Ministra do Meio Ambiente, Marina
Silva, reivindicando uma parceria com os rgos competentes do governo federal, de
acordo com o que estabelece o projeto de Lei de Acesso Biodiversidade (Martins;
2006), para tratar da questo do uso por parte de no-ndios da vacina do sapo. A ento
Ministra acolheu a reinvindicao e organizou um projeto que buscava fazer do caso um
exemplo positivo de defesa dos direitos indgenas sobre conhecimento tradicional
(Carneiro da Cunha; 2008: 34). Tal iniciativa foi batizada de Projeto Kamp: Integrando o
uso tradicional da biodiversidade pesquisa cientfica e ao desenvolvimento tecnolgico
(MMA; 2005) e o Probem (Programa Brasileiro de Bioprospeco e Desenvolvimento
Sustentvel de Produtos da Biodiversidade) orgo interno do MMA coordenou uma
complexa articulao entre industrias farmacuticas, povos indgenas detentores de tal
conhecimento e instituies governamentais reguladoras e de pesquisa. Uma comisso
de tcnicos foi criada ainda em 2003 (Martins; 2006) e vrias reunies foram realizadas
entre os diversos atores envolvidos at 2006.
Em 2004 quando da primeira viagem da equipe de tcnicos do MMA Terra
Indgena Katukina do Campinas, lideranas Katukina apresentaram-lhes um projeto
prprio ento denominado Centro de Medicina Tradicional ou Casa de Cura. Esse centro
seria a parte inicial da contrapartida do governo pela participao consentida dos
Katukina na pesquisa clinica do Projeto Kamp (Martins; 2006: 112). Infelizmente o
projeto Kamp foi interrompido precocemente e com isso a pesquisa clnica tambm no
chegou a ser realizada. No obstante o Centro de Cura foi mantido como um projeto
Katukina e posteriormente foi apresentado para avaliao do PDPI j re-batizado de
Centro Cultural Katukina.

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Segundo a fala do ento cacique da aldeia Campinas e atual tesoureiro da AKAC

os objetivos do CCK seriam:
Centralizar os conhecimentos da medicina da floresta, tanto faz a medicina e
a cura de esprito dos pajs, curandeiros. E uma parte que estamos
pensando ensinar os jovens na parte de medicina, que o pessoal que
conhece as medicinas so uns poucos. A gente juntando esse pessoal pra
centro de cultura faz tipo uma universidade, o interessado vai l estuda
medicina, aprende com os velhos. Na prtica mesmo, ali no tem terico, vai
ser tudo prtica mesmo, essa planta aqui serve pra que... ai o pessoal vai
decorando (...) Ali no s pra curar, curar, aprender e ensinar, pros
nosso jovens daqui. Pra pessoal de fora a gente no pode ensinar, que tem
diversos problemas com esse pessoal de pirataria, nosso medo isso (...)
Se pessoal branco chega aqui e quiserem receber atendimento dos pajs
Katukina ou medicina, eles tem que dar um jeito pra chegar aqui na aldeia,
da a gente encaminha ele pro centro cultural. (...) Pessoa que vem de fora
no pode filmar, no pode fotografar, no pode perguntar sobre a medicina:
- Esta raiz aqui serve pra que? A gente no pode explicar, porque aconteceu
na histria do kamp n? Kamp pessoal no sabe nada, da tinha branco
chegava assim: Pra que voc toma kamp? Ai a gente explicava n, serve
pra esse serve pra aquele. Da eles tiraram e resolveram tenta tambm. Da
kamp deu certo serviu pra aquela doena e esto usando e j ta quase no
mundo inteiro, da a gente sofrendo aqui eles to ganhando no sei quanto
reais com a aplicao de kamp. Pra no acontecer isso a gente vai fazer
esse tipo de trabalho, mas no pra pergunta pra que serve esta raiz aqui.
Mas eles querem receber atendimento a gente atende (I., junho de 2007,
aldeia Campinas).

A fala de I. ilustrativa tanto no que se refere aos objetivos dos Katukina com o
Centro Cultural quanto a certas tenses que uma iniciativa como esta acaba gerando
com relao aos novos usos que as medicinas tradicionais indgenas passam a adquirir
em contato com no-indgenas - e conseqentemente com o mercado. Tendo em vista a
experincia que na viso dele foi negativa com a prpria trajetria do kamp fora das
aldeias.
Em um contexto de relaes intertnicas em que questes ambientais se impem
com veemncia cada vez maior, os chamados conhecimentos tradicionais passam a
adquirir novos interesses a diferentes setores da populao no-indgena (cientistas,
indigenistas, terapeutas new age, etc.). Ao longo da ltima dcada dada esta demanda
no-indgena, certos saberes passaram a serem eleitos pelos Katukina como smbolos de
sua identidade tnica perante os no-indgenas. Como analisado por Martins (2006), o
kamp veio a se constituir o vis atravs do qual os Katukina ingressaram no atual
contexto projetista que permeia as relaes intertnicas na Amaznia.

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O desenrolar desse processo tm dado mostras que o kamp parte de um

movimento mais amplo (projeto do Centro Cultural, roteiro turstico, festival Nokekoivo 85 ,
por exemplo) que agregou aplicao de kamp tambm rituais de oni e rap como
smbolos identitrios passveis de serem mobilizados como instrumentos polticos
privilegiados caa de recursos (simblicos e materiais) que entendem como
necessrios manuteno do bem estar das famlias.
Parte destas demandas contemporneas, portanto, podem ser tributadas
insatisfao das lideranas indgenas diante da situao juridicamente indefinida da
aplicao da secreo do kamp em no-indgenas, apenas intensificada com a proibio
de sua propaganda decretada em 2003 pela Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria
Anvisa - aps um primeiro boom de reportagens publicadas em diferentes veculos de
comunicao sobre a vacina do sapo.
Localmente esta proibio causou certa confuso, a ponto de alguns Katukina
temerem estarem eles prprios proibidos de utilizar o kamp. A proibio de
propoagandas sobre o kamp afetou diretamente alguns Katukina, outros indgenas e
tambm no-indgenas, que vinham realizando as aplicaes em pessoas ligadas a
circuitos neoxamnicos e de medicina alternativa de grandes centros urbanos do pas.
As transformaes no uso que os prprios Katukina fazem de vetores xamnicos
como o rap e o oni proporcionadas pelo atual contexto de uso ritual e teraputico
tambm por no-ndios, tem-se constitudo no sentido de uma publicizao crescente de
prticas as quais a realizao legtima, nos termos locais, bastante restrita. Como vimos
no captulo anterior considerado que apenas os shoitiya e os romeya fazem uso de tais
vetores com propriedade, pois essas substncias so partes inerentes de seus trabalhos.
Os no-ndios desconhecem a cincia que envolve tais rituais e, portanto, do uso dessas
substncias, isso os deslegitimaria a efetu-los. De qualquer forma tal apropriao de
prticas indgenas pelos no-ndios (assim os Katukina consideram a questo) promove,
em um processo inverso, a intensificao de tais prticas como forma de garantia de uma
ascendncia moral perante o uso de oni, rap e dentro deste contexto tambm do kamp.
O shoitiya Txoki avalia a questo dos impactos dos novos usos que se tem feito destas
substncias entre os prprios Katukina:
Txoki - Antigamente gente nova no usava rap no, usava curador e paj
gente novo no triscava. Hoje pessoa quer saber mais que o outro e at um
rapaz daqui t cansado de v, um rapaz novo daquele carregando o rap.
85

Anexos VI e VII.

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Antigamente no era deste jeito, tem que respeitar trabalho do paj e

curador. Hoje no tem respeito por que todo mundo usa, sempre digo,
porque o tempo que alcancei, oni, rap quem usava era curador e paj, os
novos nem triscavam. Hoje qualquer criana j toma rap e oni.
Paulo- Sr. Acha bom?
Txoki - Oni coisa boa!
Paulo- Sr acha que t melhor agora?
Txoki - No sei, melhor assim que a pessoa toma t animado. Tai B. que
novo e chama os outros, convida, tudo animado. No tempo do paj
silncio, no menino que vai brinca perto dele no. Paj vai fazer trabalho
ele tinha todo silncio, no tem barulho.
Paulo- T acabando respeito?
Txoki - T acabando o respeito. Hoje em dia t ai o Kosti, ele paj, vai
tomar cip esses menino vo tomar todinho, achando graa, brincando
contando as coisas. falta de respeito, antigamente no era assim, quando
paj e curador tomavam cip entre eles mesmos, ningum fazia barulho
(Txoki aldeia Campinas janeiro de 2009).

A avaliao de Txoki no unnime nem entre aqueles considerados como

verdadeiros especialistas e ainda vigente a discusso sobre as transformaes do uso
de rap e oni entre os prprios Katukina. O romeya Kosti, por exemplo, entende que o
fato de os jovens estarem mais prximos das prticas xamnicas positivo, uma vez que
constitui indcio que h maior interesse pelo aprendizado desses conhecimentos e, assim,
muitos jovens podem ser formados.
Entre as lideranas mais jovens que atualmente fazem uso, comercial ou no, de
tais substncias, mesmo no sendo especialistas reconhecidos nas aldeias, a justificativa
desse interesse pelo processo de aprendizado a proteo de uma identidade, de uma
cultura que os Katukina detm. O uso, por assim dizer, poltico de cultura abrange
essas prticas em contextos intertnicos e em grande medida a cultura Katukina vem
sendo constituda por essa espcie de pacote xamnico. Carneiro da Cunha teceu
comentrios instigantes a respeito das divergncias entre cultura enquanto categoria
antropolgica e cultura enquanto uma noo reflexiva operada por indgenas
contemporaneamente, sobretudo em contextos de relao intertnica (2008:49). Se, por
um lado, no contexto interaldeo a descentralizao poltica uma constante da
organizao social Katukina, na escala intertnica h uma valorizao de uma pretensa
unidade tnica. Porm, como veremos, os conflitos atualizados nesses contextos que
envolvem o comrcio da cultura explicitam justamente uma discusso sobre quem
possui legitimidade na realizao dessas prticas. As diferentes escalas (interalde e
intertnica) se sobrepem atualmente e diferentes recursos so mobilizados nessas
disputas.

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Como j dito, as alianas com diferentes parceiros na aplicao de kamp e na

viabilizao das viagens dos curadores, seguem um padro onde a unidade poltica mais
imediata constituda por redes de parentesco de uma mesma aldeia que escapa ao
domnio da AKAC. Assim, em grande parte das vezes os aplicadores e curadores de
determinada aldeia se articulam com determinada parceiro externo enquanto que
habitantes de outras aldeias faro o mesmo por outras redes. Diante desse quadro, a
AKAC acaba por ser um mecanismo institucionalizado onde as divergncias polticas
entre redes de parentes so atualizadas. Aqui, ento, representa antes um dissenso que
um consenso.
A carta de 19/05/2008 86 deixa claro este processo. O ento presidente da AKAC,
morador da aldeia Campinas, viajou para o Chile acompanhado de um aplicador da
mesma aldeia e de F., um parceiro que havia rompido a aliana com os aplicadores da
aldeia Samama. Em Santiago se encontravam um aplicador e um curador da aldeia
Samama acompanhados de V., um parceiro chileno que havia rompido a aliana com F.
e com os Katukina da aldeia Campinas. O ento presidente da AKAC redigiu uma carta
denunciando V. como biopirata e deslegitimou o trabalho de R. e C., pois esses no
teriam autorizao da AKAC. A carta foi enviada para rgos do governo brasileiro e com
isso R. se sentia ameaado de priso.
Pude conversar meses depois com R. sobre o ocorrido no Chile:
R.: O D. dizia na reunio: - Vocs no tem permisso porque no tem os
documentos, o povo da regio no liberou, vocs saram fugido (...).
Eu disse: - Vou falar um pouquinho. Olha D. como voc fala que cacique
geral dos Katukina, voc no cacique, se fosse cacique verdadeiro voc
no dizia isso. Olha, eu no peguei kamp da comunidade, comunidade com
toda confiana deu pro V., eu tenho minha paleta de kamp peguei com
minha mo, trouxe nove garrafas de oni, todo mundo sabe, plantei caroo,
cuidei, colhi, bati, o que meu trabalho meu (...)
Mulher do Pedro disse assim: -Conversa de voc muito boa, se trabalhar
ganha dinheiro se no, no ganha. Paj R. t aqui no Chile, fui trs vezes na
pajelana dele e todo mundo gosta dele, aqui todos gostam dele, apoiam
ele, ele trabalha e todo mundo paga, agora quem no trabalha ta. V.
representante dos ndios.
Ai F. disse: - Representante dos ndios sou eu!
Ai falei: Representante nada rapaz! Nem D. que diz que cacique no
manda nada, valei voc! Cada qual tem sua responsabilidade, nem cacique
nenhum me manda (novembro de 2008).

86

Anexo V

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R. ao retornar Terra Indgena distribuiu os recursos gerados no Chile da seguinte

maneira: um fila de homens e outra de mulheres para receber o dinheiro, cada trabalho foi
diferente um de outro, aos primeiros coube coletar a secreo do kamp, o oni e cortar e
carregar a lenha, s mulheres coube carregar a gua para o preparo e auxiliar no
cozimento do cip. O trabalho de R. e P. no Chile teve colaborao de moradores da
comunidade do Samama, assim o rendimento destes trabalhos retornou em forma de
dinheiro para aqueles que contriburam diretamente ainda que no tenham realizado as
viagens. A AKAC desta maneira ficou margem deste processo.
notvel que dois anos depois de C. e D., ento presidente e vice-presidente da
AKAC, redigirem uma carta conjunta (anexo III) destinada, entre outros rgos, Polcia
Federal denunciando o uso comercial do kamp que aplicadores no-ndios vinham
fazendo (aplicadores que outrora foram seus parceiros), D. (que nesse perodo se tornou
presidente da AKAC) redige outra carta em nome da associao justamente para
denunciar o parceiro de C. e de seu irmo.
Na primeira carta (2006) a denuncia era apenas contra aplicadores no-ndios e a
totalidade Katukina pde ser mobilizada, pois as fronteiras intertnicas eram facilmente
definveis. Porm no contexto da segunda carta a situao se complexifica uma vez que
as escalas interalde e intertnica acabam se sobrepondo o que origina um outro tipo de
discusso tal como explicitada na fala de R. acima citada. escala de relao intertnica
onde o kamp e o oni so apresentados como cultura, contraposta os modos de
relaes operantes na escala interaldes, onde essas prticas rituais so domnios de
poucos.
Os espaos da cultura o plano do cotidiano da aldeia em que as substncias
xamnicas so utilizadas por especialistas em contextos determinados - e da cultura
enquanto determinados bens simblicos mobilizados nas relaes intertnicas (Carneiro
da Cunha; 2008), acabam se fundindo quando a reivindicao pela representatividade da
totalidade Katukina (sua unidade tnica) colide com as prticas especializadas de um
shoitiya. D. deslegitimava a prtica de R. pelo fato de no ter sido autorizado pela
comunidade Katukina, enquanto R. justamente no reconhecia D. enquanto um
representante geral, e no limite se posiciona mesmo contra essa possibilidade, uma vez
que considera seu um trabalho que no discurso intertnico se mostra como conhecimento
compartilhado pelos Katukina. Mediadores no-indgenas tais como V. e F. da mesma
forma tidos como representantes dos ndios para os no-ndios da cidade, tm tal
posio deslegitimada, pois ainda que R. enfatize sua relao pessoal com V. e o fato de

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ter passado algum tempo em sua casa, isto no credencia a falar ou decidir em lugar de
R. ou de qualquer outro Katukina.
No momento nos detenhamos em algumas das ressonncias que o contexto
intertnico promove nas prticas locais, para retomarmos em seguida as questes
suscitadas pela idia de representatividade poltica nesse contexto.

A cultura, os especialistas e os especialistas em cultura

Simon Harisson (1999), estendendo a anlise de Weiner, prope que bens
simblicos (conhecimentos, rituais, mitos, etc.) so protegidos por estratgias de atores
cujo intuito a manuteno de identidades em contextos de conflito. A identidade, nesses
termos, seria um recurso escasso. Se seguirmos esse raciocnio, podemos compreender
o kamp, o oni, o rap, em suma, aquilo que por diversos fatores vem sendo considerado
enquanto cones da cultura Katukina, como bens sobre os quais se reivindica direitos em
um contexto de disseminao de tais prticas fora do contexto aldeo. Mas, no entanto,
necessrio matizar que tais bens simblicos no so simplesmente bens, pois h o risco
de objetificar no discurso algo inerente constituio das pessoas sobre a qual se fala.
Tais bens constituem parte do prprio modo de conceber a si nessas relaes, e o
comrcio de subjetividades no ento simples comrcio dado que tais cones so
extenso das pessoas que os colocam em circulao.
O processo complexo. Essa reivindicao de propriedade e inalienabilidade
paralela a divulgao de tais prticas por algumas lideranas dos prprios Katukina que,
ao tempo que colaboram na promoo de novos usos desses saberes, deslegitimam a
apropriao que delas feita pelos no ndios que as acessam.
Os brancos atravs de rituais tais como o Santo Daime e de outros cultos
ayahuasqueiros, ou de terapias de diversas naturezas, estariam se apropriando da
cultura indgena. Os ndios, ento, intensificam a realizao de seus rituais como forma
de proteo da legitimidade de sua prpria tradio, reivindicando-se, pelo domnio de
saberes especficos, como donos de tais prticas. Desde o incio desse processo, nos
contextos aldees, um maior nmero de pessoas passou a participar de rituais de oni
realizados pelo romeya e pelos shoitiya, assim como aumentaram em nmero e
freqncia as pessoas que utilizam a secreo do kamp. Note-se como um parntese,

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que um grande nmero de plantas utilizadas pelos especialistas xamnicos no so

apresentadas como representativas da cultura Katukina, sendo que os itens que
compem essa noo veiculada em nveis intertnicos so justamente aqueles que j
vinham sendo apropriados por no-ndios.
A crescente valorizao desses saberes entre os jovens Katukina vem gerando
uma discusso entre os especialistas acerca deste processo. Se h aqueles que
enxergam nesse movimento algo positivo, pois estaria abrindo maiores possibilidades
formao de novos curadores e pajs, h aqueles que o concebem como uma espcie de
banalizao dos ritos.
Paulo: (...) e o cara que toma rap e no sabe curar?
Txoki: No cura mesmo, ele toma por vontade dele mesmo, porque no vai
fazer nada, mas toma rap, mas no vai fazer a cura, no vai fazer nada,
somente a vontade dele e assim por diante (...) Aquela pessoa j um
viciado pra toma, igual cigarro, aquele pessoa que viciado toma, mesmo
assim o rap, por ns mesmo como contava, novo no usava rap de jeito
nenhum, hoje porque o branco usa rap, mulher, homem, criana, parece
que nessa arrumao os ndios tambm to tomando, por isso que hoje no
tem mais as coisas do passado, hoje esse gente novo no respeita ningum
(aldeia Campinas janeiro de 2009).

Havia, segundo o shoitiya Txoki, antes da popularizao dessas substncias

entre os jovens, critrios mais rgidos para a participao nos rituais de oni. O romeya
conhecia/adivinhava um paj em potencial que ento era convidado para participar do rito
para assim, aos poucos, dar incio a seu aprendizado. A memorizao dos cantos e a
ingesto das substncias xamnicas no so garantias de um verdadeiro aprendizado,
entre os Katukina a vocao de algum s se efetiva com a interveno do esprito de
certas cobras, no h romeya que no tenha, justamente, o rome 87 .
Eu conheo um velho finado meu cunhado, tomava muito oni e rap. Ele
ficava junto do paj cantando, no aprendeu, morreu de velho, mas nunca
aprendeu trabalhar. Agora ele aprendeu medicina da mata, ali ele trabalhava
bem, medicina da mata ele conhecia bem, pro lado de cantar e curar,
trabalho que paj faz, ele nunca teve. Txoki (aldeia Campinas janeiro de
2009)

A nfase nas cobras-pajs e a arte verbal a ela atrelada (como vimos no captulo
II) uma caracterstica deste xamanismo que o diferencia, por exemplo, daquele
praticado pelos Yawanawa, que so reconhecidos pelos Katukina pelo domnio do uso do

87

Rome traduzido por tabaco e tambm como uma espcie de pedra que o paj detm em seu corpo.

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rare espcie de batata cujo uso restrito a rituais que exigem rigorosas dietas -, o que
em certo sentido explica a efetividade do xamanismo de agresso o qual se atribue aos
Yawanawa. Segundo me contou Mukanawa (que Yawanawa), o rare no ensina cantos,
sua ao e eficcia provm da prpria fora do pensamento daquele que o ingere e
capaz de observar as longas e rigorosas dietas. Para o xamanismo Katukina o rome
disparado por uma cobra-paj, por sua vez, um elo que constitui o romeya ligando-o
enquanto interlocutor ao domnio e, por conseguinte, cincia das cobras com seus
cantos e fmulas. O rome o veculo atravs do qual essas, em esprito, cantam os
diagnsticos e ensinamentos a partir da pessoa do paj.
Com uma leitura bastante diferente da do shoitiya Txoki, B., uma liderana
relativamente jovem que est entre os principais difusores do kamp, rap e oni entre
no-ndios, certa vez me explicou como foi o processo que acabou por tornar o uso
dessas substncias mais valorizados e freqentes.
B. - O branco toma mais que povo indgena! Comearam a fazer que nem
fossem donos do rap, dai ns que tomamos, comeamos mais. Dai yara
com oni comeou mais, criana e mulher, e ns que somos donos
comeamos tomar. Ns que sabemos vamos ficar pra trs? No! Vamos
tomar mais ento.
P - Como foi? Vocs foram ou eles (brancos) vieram?
B. Eu no sabia que o Santo Daime existia fora daqui (Acre). Quando fui
pra So Paulo primeira vez vi que tinha em todo canto. Via mulher e criana
tomando, quando voltei contei a notcia e falei: - No vamos ficar pra trs!
Pensei: - Se eles nawa to tomando, os nawa j vo acabar com nossa
cultura, vamos usar.
P - Comearam dessa maneira, mas dai t mudando muita coisa? Voc
acha que para melhor ou pior?
B. - No meu conhecimento t mudando pra melhor. At porque, por acaso a
gente no usa o rap que o rap no todo muito que usa como o tio Txoki
tava falando. O rap pra curar as doenas e ter pensamento positivo, pra
iniciar paj tem que tomar. Paj sem rap nem o tio pode curar porque
com rap que ele cura. Assim, pra ns tomar cachaa que pior, vamos
tomar rap.

As transformaes que a difuso de kamp, oni e rome poto entre os no-ndios

promovem no plano aldeo, explicitam um movimento inverso daquele promovido por
alguns Katukina que, dado o contexto especfico (de valorizao dos conhecimentos
tradicionais), elegeram as substncias rituais citadas como mediadoras das relaes
intertnicas. preciso enfatizar, no entanto, que esse processo de elevar esses
conhecimentos a um smbolo identitrio em contextos intertnicos traz um deslocamento
imediato do kamp que ento englobado por esse pacote ao ser inserido no mesmo
patamar que substncias utilizadas por especialistas xamnicos.

146

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As diferenas inerentes ao uso do kamp e ayahuasca que no contexto aldeo so

manipulados por pessoas com caractersticas bastante distintas (tal como explicitado no
segundo captulo) so amenizadas na relao com no-ndios, que ento incorporam
ambas, indistintivamente, como fossem diretamente provindas do universo extremamente
especializado dos pajs. Mas h uma questo que esse processo coloca e que est
ligada s prprias tcnicas de manipulao de umas substncias e outras. Se um ritual de
oni/ayahuasca tem agregado a seu uso todo um complexo de saberes especializados
relacionados aos cantos que pouqussimas pessoas mesmo entre os Katukina, dominam e que por sua vez o diferencia do uso de religies ayahuasqueiras-; o uso do kamp
relativamente simples e mesmo algum ignorante de qualquer tcnica xamnica capaz
de manipul-lo, desde que saiba como extrair sua secreo. O ponto que o uso do
kamp prescinde de especialistas - ainda que seu uso legtimo no contexto aldeo
pressuponha uma ascendncia moral do aplicador - e com isso mesmo um no-indgena
pode se considerar apto a manipul-lo tornando a difuso desse conhecimento algo mais
dificilmente controlvel.
O intuito das lideranas Katukina em fazer dos conhecimentos bens simblicos
inalienveis, ainda que inseridos em contextos intertnicos, o kamp deve ser
continuamente atrelado essa imagem tnica. Mas isso se d de forma indireta, e em
especial esse controle tem sido buscado atravs das continuas acusaes de biopirataria
dirigidas a (ex) parceiros externos. Acusar aplicadores de biopirataria e reivindicar
autorizao da AKAC mesmo para aplicadores Katukina uma forma de garantir o
atrelamento do conhecimento sobre o kamp a um projeto de fortalecimento tnico. A um
s tempo, necessrio promover sua expanso e garantir que essa se far enquanto um
saber Katukina. A linha tnue dado que a publicizao e mercantilizao do pacote
xamnico embora tenha sido primeiramente promovida por no-indios tem sido mantida
por iniciativa Katukina, e como vimos mesmo pessoas associadas aos curadores e
lideranas Katukina podem vir a ser acusadas de biopiratas por representantes da
Associao.
Complexificando ainda mais esse quadro, nessa espcie de relaes intertnicas
erigidas com terapeutas urbanos, a unidade Katukina, e conseqentemente a AKAC, no
constituem uma instncia com a mesma estabilidade que na relao com instituies,
sejam governamentais ou no, e sua legitimidade/representatividade tende a ser ainda
mais questionada. A forma de organizao sociopoltica dos Katukina que vigora
interaldeias tende a englobar os parceiros no-ndios em uma lgica que no opera a

147

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partir de unidades tnicas representveis e sim pelas relaes constitudas em nvel

aldeo (ainda que essas sejam relaes com no-ndios 88 ). Assim o projeto de fundir
kamp e Katukina se choca mais uma vez com a prpria dificuldade de manuteno
dessa unidade tnica.

Novos espaos sociopolticos

Se deslocarmos por um momento a discusso e tirarmos o foco das

transformaes geradas pela institucionalizao de relaes sociais, em um contexto de
enrigecimento das fronteiras tnicas, para abordar, por um outro ponto de partida, as
possibilidades que esse mesmo campo tem aberto ao de lideranas indgenas em um
contexto extraaldeo, sobretudo no-ndigena, novos aspectos desse processo emergem
e a direo dos movimentos invertida.
At o momento, enfatizei no presente captulo a sobreposio e a apropriao de
uma lgica institucional pautada por um modelo de representatividade, que pressupe
fronteiras identitrias fortemente delimitadas, em suas relaes com uma dinmica
sociopoltica operacionalizada pela horizontalidade assimtrica das relaes de poder tais como descritas no segundo captulo da presente dissertao. No entanto, tempo de
redirecionar essa orientao no sentido de contemplar a produtividade desses processos
na criao de novos espaos s redes sociais Katukina, matizando os parmetros atravs
dos quais essas so construidas.
O acirramento das relaes com rgos estatais, concomitante intensificao
das viagens promovidas por pessoas ligadas a movimentos neo-xamnicos, expandem o
alcance da experincia social de vrios lderes e curadores Katukina, e, ainda que
indiretamente, esse processo acaba por ressoar tambm no contexto aldeo. A
transcrio a seguir de uma conversa com um shoitiya que esteve por alguns meses na
regio de Santiago, no Chile, onde esteve em contato, alm de seus pacientes, com
alguns curandeiros Mapuche, com mdicos, pastores e terapeutas no-ndios.

88

Vide o argumento de R. quando em um contexto de conflito com outra liderana Katukina enfatiza a relao
pessoal com um parceiro/mediador de seu trabalho extra-aldeo em detrimento de outro: vou com C. que
conheceu minha aldeia passou dois meses na minha casa eu curando ele, C. me trouxe at aqui (...) pra
conhecer aqui tambm

148

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A mulher tava toda hora tomando esse negcio (folha de coca). Essa folha
t cobrindo costa dela, G. disse pra eu tirar e pra mostrar pra ela (...) Toda
doena uma coisa diferente, se voc fuma demais fica no nosso corpo.
(...) Tirei do corpo dela:
- Essa no morre no. Ele perguntou pra mim mais eu no sabia a lngua. V.
que disse que ele queira saber que que tinha no corpo dele (...)
Eu disse:
- Voc deixa de tomar esse negcio que voc vai viver muito tempo, porque
essa coisa cobre todinho seu corao.
Tava o pastor D., G. e V., eu fui pra l curar e tinha duas unhas, quando
puxei daqui (pescoo) ai pastor desmaiou mesmo, fiquei at com medo,
todo mundo nos grito, nego vio. Tirei unha do pescoo dele, todo mundo
acreditou, nunca tinham visto, nem os mdicos tinham visto.
Por isso que ele t com aquelas doenas e mdico fazia consulta mais no
achava nada. Que nem foi com o doutor, eu tava com uma dor medonha, fui
consultar mais ele no achava nada, falei pra ele que se ele soubesse
sentia no corpo e sabia dizer o que eu tava sentindo. Jeito que eu tava com
dor daquela, ele disse que eu no tinha nada.
No outro dia ele veio de novo e dizia:
- O valento, disse que eu no sei de nada?
Da eu respondi:
- No sabe mesmo! Se soubesse voc sentia no seu corpo a doena.
Nessa igreja eles fazem cura deles, diferente, porque cada cultura
diferente, cura do Chile uma fumaa medonha. Negcio queima trezentas
pedras e aquele povo que foi pra curar entra naquele chapu de pedra. Dai
pe aquela queimadura de pedra que parece um ouro. Da joga gua e sobe
aquela fumaceira.
P. -Voc foi ao chapu?
R. - Eu no fui nada, aquela quentura danada. A ficam rezando no jeito
desse da (se refere msica executada em seu aparelho de som), um s
pra rezar e um s pra jogar gua. Quando toma ch (San Pedro) msica
deles essa a. Cada qual tem sua msica, cada qual tem sua cura, cada
qual tem seu trabalho (R. aldeia Samama novembro 2008).

As experincias do shoitiya R. com outras formas de cura com que se deparou no

Chile promovem um elevado grau de reflexividade sobre suas prprias tcnicas.
O contraste com formas to distintas de relao com as doenas fortalece uma noo de
especificidade ao seu trabalho enquanto curador. A proposta declarada do centro
teraputico com o qual alguns Katukina passaram a interagir mais assiduamente nos
ltimos anos, congregar tradies amaznicas, andinas e mesmo afro-descendentes.
Alm de alguns curadores e lideranas Katukina tambm alguns Patax e Mapuche,
assim como outros taitas, neoxams e pessoas ligadas a religies que fazem uso de
ayahuasca e/ou San Pedro, participam ocasionalmente de cerimnias no centro que
ento agrega pessoas de pases como Chile, Brasil, Equador, Bolvia e Peru.
O dilogo acima transcrito exemplifica um pouco a posio do curador em relao
a outros curadores (entre eles um mdico). A experincia do shoitiya R. lhe permitiu no
apenas incorporar um bom nmero de objetos e canes a seu repertrio de cura (as

149

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quais ouve incessantemente em seu aparelho de som), mas tambm fortalecer seu
trabalho com o oni. como o prprio rezador dizia cada qual tem seu trabalho, o que
implica no apenas que esse considera vrios sistemas de cura como vlidos, mas que
as diferenas entre a eficcia de uns e outros o permitem selecionar e se apropriar de
determinadas caractersticas desses, por assim dizer, domnios, a partir de sua prpria
experincia e trabalho com oni.
Paralela ao fechamento de fronteiras tnicas que observamos, sobretudo em
processos

que

envolvem

instituies

expectativas

de

grandes

rendimentos

89

econmicos , h nessa outra instncia uma extenso relativa da experincia social

Katukina, a custa de uma insero de determinados conhecimentos em uma espcie de
mercado marcado pela esoterizao do saber indgena. Entre a percepo do shoitiya e
de seus anfitries no Chile (poderia ser em qualquer outro lugar dado que essas espcies
de relao com os saberes indgenas transcendem fronteiras) h uma distncia entre uma
forma de enfatizar as diferenas, como fazia justamente R., ou englob-las sob o rtulo
ndio ento revestido de uma aura mstica caracterstica do xamanismo moderno.
As viagens pelos circuitos neo-xamnicos (quando isso ocorre) rendem muito
pouco em termos financeiros para curadores e lideranas. A constncia e difuso deste
tipo de parcerias entre os Katukina, portanto, no pode ser creditada a fins propriamente
econmicos, pois na comercializao desses bens simblicos o que parece ser
primeiramente trocado so experincias e prestigio.
algo de certa maneira irnico que a relao dos Katukina com no-ndios que
historicamente foi constituda pela explorao violenta de servios braais - plantio de
roas, coleta de seringa, caa e pesca, abertura da rodovia, etc. o que os relegava a
uma posio subalterna, tenha nos ltimos anos sido transformada de tal maneira. A
insero nesse mercado esotrico implica menos a venda de qualquer produto e mais a
execuo de determinados rituais. Assim o uso de qualquer dessas substncias vai sendo
diretamente atrelada pessoa do aplicador de kamp e mais ainda, do curador que
executa um ritual de oni, que, por assim dizer, a autoridade naquele contexto
determinado. Ao longo desse processo de objetificao da cultura a posio Katukina na
relao com no-ndios, - me refiro a esses casos especficos - deslocada de uma
servido econmica para a de uma autoridade simblico-ritual.
Tal a efetividade desse processo que mesmo descendentes de seringueiros ao
se engajarem na elaborao de rituais anlogos em grandes capitais do pas, tem-se
89

Por exemplo, o prprio Projeto Kamp do Ministrio do Meio Ambiente.

150

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apresentado como ndios e muitas vezes com ndios Katukina. Um exemplo disso ocorreu
em Curitiba e o autodenominado paj Katukina (que no vive na TI e tampouco possui
parentesco com algum Katukina), segundo um participante, chegou a afirmar que seu pai,
um poderoso paj da tribo, teria sido quem descobriu o kamp em uma mirao de cip.
Ao que parece, o nvel de indianidade de rituais envolvendo kamp e ayahuasca agrega
valor simblico pessoa que os administra, em especial quando em meio a determinados
pblicos urbanos 90 . A xamanizao do kamp seja ela realizada por ndios ou no, diz
ento sobre a espcie de relao curador-paciente que tende a se estabelecer nesses
espaos intertnicos. Lima & Labate (2008: 334-335) apontam para uma tendncia de
usurios urbanos da secreo a constituirem analogias entre o kamp e a Natureza - da
qual os ndios e seus conhecimentos seriam, ento, extenso. Nestes casos, por parte do
paciente a relao aplicador-paciente operacionalizada menos por um anseio de fora e
produo de sociabilidade (como no sentido nativo discutido no captulo II) e sim de
harmonizao e equilbrio interior. Por parte do aplicador indgena, para retomar o
argumento de Martins (2006:140 e seguintes), o anseio antes o da reproduo do social,
como o quando aplicado entre pessoas Katukina, ainda que meios, neste caso,
indiretos.
Em um contexto que os recursos da TI j no so suficientes para manuteno do
bem estar das famlias, o kamp emerge como um vis de interao com os brancos.
Kamp como cultura e, assim como projeto, constitui-se um vetor que vem sendo
utilizado para a garantia de sade e alimento aos Katukina, menos pela constituio de
pessoas mest (caadores e trabalhadores exemplares) que compe sua referncia de
sociabilidade, e mais pela constituio de parcerias exteriores ao grupo. Ao tempo que
transmitem potencialidades almejadas pelos pacientes urbanos, os aplicadores indgenas
almejam, atravs dessa espcie de autoridade simblica, garantir o acesso a recursos
simblicos e materiais que operem no sentido de um fortalecimento tnico.
Em certo sentido, trata-se de um processo de alguma forma anlogo relao
entre os Arapesh e Abelam descritas por Harrison (1993:150). Enquanto a autoridade do
chefe Arapesh tem por base o domnio ritual (modelo melansio do Great Man), os
Abelam tenderiam a uma chefia baseada na posse de bens (Big Man), sendo que por uma
curiosa simbiose (idem: 150) esses produzem as formas rituais que sustentam a
autoridade dos chefes Arapesh, enquanto os Arapesh produzem os bens de consumo cujo
90

Uma outra participante, aps essa que foi sua primeira experincia com o kamp se sentia ento to ntima
dessa tradio que chegava a se referir ao sapo como meu ancestral querido em um poema em sua
homenagem.

151

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controle o alicerce da autoridade Abelam. As formas de constituio das relaes entre

os aplicadores indgenas e pacientes urbanos, ainda que longe da simetria melansia,
operam de maneira anloga, no sentido de criar relaes a partir da circulao de
conhecimentos, bens e identidades. Marilyn Strathern (2004), na introduo de uma
coletnia editada por Kalinoe e Leach, sintetiza um ponto fundamental da questo:
Question about ownership frequently arise from the need to analises rights to
resources. However, indigenous institucions, including exchanges sistems,
may create a situation in which interests in resources run alongise in
interests in persons (Strathern; 2004:17).

Em se tratando da circulao de bens intangveis o que vem a ser trocado s

adquire valor ao longo da relao entre as partes interessadas, e nessas relaes
constitutivas dos objetos de troca que a anlise deve recair. Na economia melansia as
transaes seriam, portanto, operacionalizadas por relaes pr-existentes garantidas
pelos ciclos de dvida. Porm, mister notar que no presente caso, a circulao desses
conhecimentos inserida tambm em relaes de mercado, o que produz inovaes
qualitativas em sua constituio ao abrir possibilidades de

apropriao/alienao (o

kamp como substncia, por exemplo) desses bens. Possibilidades contra as quais os
Katukina vem buscando lutar, uma vez que, se a insero em circuitos urbanos dos
conhecimentos indgenas coloca em circulao bens simblicos (como o caso do
kamp, oni ou rome poto do ponto de vista Katukina), esses, do ponto de vista nativo, no
so alienveis de seus produtores ao longo da transao, pois constituem parte de uma
identidade que justamente se busca fortalecer ao longo desse processo.
O pacote xamnico Katukina diz, portanto, menos sobre comrcio, no sentido
que costumamos empregar o termo, e mais sobre um modo de erigir relaes com
aqueles que por dcadas os submeteram. Mas, essa insero em determinados domnios
dos brancos traz, justamente no que o torna possvel, o perigo inerente mstica da
indianidade. como assinala Taussig: Quanto mais xamnico, mstico e selvagem o ndio
se torna (...) mais apertado o n da magia tnica e do racismo (1993:323). O
desconhecimento das especificidades dos rituais indgenas compartilhado por grande
parte daqueles que justamente o buscam enquanto pacientes, em geral pessoas de
classes mdia e alta de grandes centros urbanos, implica em um nvel de idealizao do
ndio tal que mesmo no-ndios aliados ou ex-aliados dos Katukina, por exemplo, ao
adquirirem algum conhecimento sobre suas concepes e prticas xamnicas buscam
nestes contextos, algumas vezes, apresentar a si mesmos como curadores. Essa leitura

152

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superficial da tradio indgena explicita todo um esforo de certos aplicadores de kamp

no-ndios de tornar ainda mais exticas as prticas indgenas, pois nessa distncia
proporcionada pelo desconhecimento que os pacientes tem do indgena que lhes
possvel algum espao de intermediao. As primeiras parcerias de curadores Katukina
com esses terapeutas acabaram justamente quando na leitura nativa esses buscavam
exclusivamente proveitos financeiros da relao.
No entanto, as lideranas Katukina gradativamente tm ocupado esse espao e,
assim, adquirido maior controle sobre o processo de insero desses conhecimentos em
circuitos extra-aldeos. As parcerias com no-ndios persistem, mas com um carter um
pouco diferente, mais restrito a agregar pessoas de centros urbanos interessadas nos
rituais, e assim viabilizar as viagens dos curadores e ndios, do que em se constiturem
eles prprios terapeutas. O projeto CCK que discutirei em seguida me parece um exemplo
consistente dessa tendncia de as lideranas ocuparem essa intermediao entre nondios e curadores. Mas, antes, algumas notas sobre os desafios que esses processos
colocam ao aparato jurdico brasileiro.

Alteridade circunscrita
Em lugar de um processo assimilacionista que marcou grande parte da relao do
estado colonial e nacional com as populaes indgenas, atualmente esse ser indgena
valorizado enquanto detentor de aspectos exticos, sob a pena de deixar de ser
legitimamente ndio (e, portanto ter desligitimada qualquer reivindicao) quando
desprovido de determinados smbolos que se pressupe o constituem enquanto tal. O
grau de alteridade ento exigido para a indianidade , alm disto, bastante circunscrito e a
agncia indgena apresenta problemas legais quando extrapola as delimitaes territoriais
e tnicas previstas pelo estado e pela imagem que fazemos deles.
O kamp um exemplo eloqente disto, pois no obstante sua extrema
publicizao 91 , as nicas aes governamentais com respeito ao seu uso que
efetivamente foram implementadas, tem sido negativas: uma portaria da ANVISA
proibindo a divulgao de seu uso; a tentativa de erigir um contrato entre cientistas e
populaes indgenas (esta uma tentativa positiva de tratar a questo) se viu ruda pelo
91

ver Lima & Labate (2007).

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no reconhecimento do conhecimento tradicional associado por uma das partes do

Projeto Kamp. Vrios katukinas em suas viagens enquanto aplicadores de kamp se
sentiam ameaados de priso por seu transporte, inclusive um deles foi vtima de revista
policial no aeroporto de Cruzeiro do Sul (Lima, comunicao pessoal, 2009); e a aplicao
de kamp no Centro Cultural Katukina teve de ser retirada do projeto original por
exigncia da Funai e do prprio MMA, dada a atual falta de regulamentao do assunto.
A alteridade nativa quando no restrita ao imaginrio no-indgena constitui um
desafio considervel s instituies reguladoras. Se por um lado a constituio de 1988
garantiu direitos culturais s populaes indgenas, por outro as formas de legitimao do
uso de qualquer dessas substncias rituais fora do contexto nativo deve estar pautada em
estudos laboratoriais 92 . Mas como ento proceder quando aspectos dessa cultura cuja lei
garante os direitos, passa a se tornar cultura (i.e. adquire um valor de troca na relao
intertnica)? Quando no-ndios passam a nutrir interesse crescente justamente por seus
aspectos medicinais? Que mecanismos legais devem vigorar quando os usos de
determinadas substncias rituais - cujo desenvolvimento e eficcia ocorre por processos
completamente alheios aos legitimados pela cincia ocidental - extrapolam as fronteiras
indgenas?
As especificidades que o contexto Katukina faz emergir devem ser inseridas em
um quadro mais amplo sobre o acesso aos chamados conhecimentos tradicionais. Muito
tem sido escrito e discutido sobre formas de proteger, utilizar comercialmente, pesquisar,
etc. saberes produzidos por matrizes culturais no-ocidentais e os conflitos e dificuldades
inerentes a isso - e no desenvolverei uma leitura especfica sobre o desenvolvimento de
tal aparto jurdico, pois exigiria toda uma pesquisa alm da proposta deste trabalho e de
minha capacidade. A questo que o alargamento das relaes sociais Katukina ocorre
pelo vis etnico e insere em uma economia de mercado (globalizao) aspectos imateriais
da vida nativa a partir da noo de conhecimento tradicional que no tarda a ser
considerado e disputado em termos de propriedade. A questo legal do kamp e de
outros conhecimentos constituintes do que, algo ironicamente chamo de pacote
xamnico, constitui um desafio, ao meu ver, mais acentuado pelas caractersticas que
elenquei acima.

92
Ao longo de discusses sobre o Projeto Kamp do MMA com lideranas Katukina esses se propuseram a
aplicar o kamp em si mesmos a fim de provar aos mdicos e pesquisadores que a secreo no faria mal a
humanos. Tal proposta Katukina visava acelerar o processo de bioprospeco, uma vez que consideravam
extremamente longo o tempo previsto.

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Prticas culturais ou conhecimentos tradicionais, enquanto restritos ao campo

anlogo ao de manifestaes artsticas (desenhos, danas, tecelagem, mitos,
festividades, etc.) so mais pacificamente consumveis, exportveis e apoiveis por
instituies governamentais e parceiros indigenistas - os desenhos Waypi foram
reconhecidos como patrimnio cultural pela UNESCO; o Kuarup uma festa xinguana
internacionalmente reconhecida; etc. Afinal, neses casos h mais facilmente uma
adequao entre as prticas culturais efetivas e o lugar do ndio no imaginrio nacional.
Mas a questo se altera quando os conhecimentos em questo, ritos capazes de alterar o
corpo/conscincia da pessoa, se constituem enquanto mediadores intertnicos.

Centro Cultural Katukina

Antigamente eu tomava kamp para matar caa. Hoje em dia tomo kamp
para caar projetos, para trazer recursos (C., comunicao pessoal - abril de
2006)

Algumas iniciativas legtimas e bem intencionadas de proteo das formas

tradicionais de produzir conhecimento, tais como, por exemplo, o projeto denominado
Aldeias Vigilantes da ONG Amazonlink (cujo intuito capacitar populaes indgenas na
legislao sobre acesso ao patrimnio gentico com conhecimento tradicional associado
para, sobretudo, combater a bio-pirataria), trazem consigo efeitos indesejveis.
O contexto de bio-parania, que muitas vezes efeito de aes neste sentido 93 ,
tem gerado resultados problemticos para a relao entre os indgenas e pesquisadores
de forma geral, mas tambm para as relaes entre indgenas de diferentes etnias. A
referida ONG realizou uma oficina desta natureza entre os Katukina em 2006 e os malentendidos perduram ainda hoje. Se, de um lado, as redes de aplicao de kamp to
somente se multiplicaram neste perodo (em outros termos diramos: acesso a recurso
gentico com conhecimento tradicional associado), a palavra pesquisa tornou-se um
tabu na rea indgena.
Ao longo de meu prprio trabalho, em uma ocasio em que explicitava aos
Katukina em ampla reunio a inteno de justamente realizar uma pesquisa sobre os
efeitos de regimes de propriedade intelectual sobre os conhecimentos tradicionais, fui
acusado de biopirataria por uma jovem liderana recm-chegada do Chile. Estou certo
93

Ver Carneiro da Cunha (2008: 22 e seguintes).

155

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quer meus esforos em explicar a idia de regime de propriedade intelectual foram em

vo, mas quando evoquei pesquisa e conhecimento tradicional que a liderana se
mostrou claramente insatisfeita. Formalizar um trabalho de pesquisa, ainda que isto
constituisse basicamente o mesmo tipo de atividade etnogrfica que vinha realizando
desde 2005 (sobretudo conversas informais das mais variadas com o maior nmero de
pessoas possvel) adquiria aos olhos de algumas lideranas uma tentativa de regularizar
um roubo. A reunio foi bastante longa e aps explicar o significado do bio (referente ao
acesso a recursos da biodiversidade) no folder do projeto Aldeias Vigilantes - que meu
acusador tinha em punho e da insero de outras lideranas na discusso, houve um
consenso pblico e as lideranas autorizaram a realizao do trabalho que ento
formalizei solicitando suas assinaturas na ata da reunio.
Essa experincia de obter o consentimento prvio informado mesmo para uma
pesquisa sem fins comerciais e sem acesso a recursos genticos, me fez sentir na pele
questes que Carneiro da Cunha j apontava como constituindo os efeitos de iniciativas
de combate pirataria que tomam conhecimentos tradicionais como tesouros.
O aliciamento de povos indgenas numa milcia vigilante contra a bio-pirataria
estrangeira tem com efeito conseqncias imprevistas. Ele na prtica
transformou conhecimentos tradicionais em segredos de estado, gerando uma
extrema desconfiana para com qualquer pesquisador, brasileiro ou no; ao
mesmo tempo, alimentou expectativas quase escatolgicas de lucros, com
frustraes proporcionais a elas; finalmente, como observaram Alcida Ramos
e Beth Conklin, tornaram esotricos o que antes eram conhecimentos e
prticas perfeitamente corriqueiros (Carneiro da Cunha; 2008:24)

Se no horizonte de tais organizaes que visam a proteo dos conhecimentos e

da biodiversidade gentica nacional, os conhecimentos tradicionais so constitudos em
termos de produtos (como formassem um estoque fechado), a vigncia de formas locais
de produo e circulao deses conhecimentos acaba por ser desconsiderada. A
implicao disto a produo de estmulos aos grupos reificarem suas fronteiras tnicas,
sedimentadas a partir da equao cultura = propriedade. Ao longo deste processo
observa-se antes o rompimento de relaes sociais que justamente contribuem
produo desses mesmos conhecimentos, pois passa a ser politicamente vantajoso aos
grupos reivindicarem o monoplio sobre determinado saber. Mas que mecanismos
polticos e/ou jurdicos devem ser empregados para, a um s tempo, fortalecer os modos
de ger-los e proteg-los de apropriaes indbitas? A questo extremamente
complexa e para no me eximir da discusso que venho tratando, mister apontar que h

156

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iniciativas que delegando espao agncia indgena contribuem ao menos promoo

de solues inovadoras em nvel local.
Para exemplificar como tal desafio tem sido encarado, existe uma iniciativa, a meu
ver, extremamente interessante de apoiar projetos geridos por associaes indgenas. O
j referido PDPI do Ministrio do Meio Ambiente e sua poltica de financiar e assessorar
projetos propostos e executados por organizaes indgenas, no obstante todos os
problemas que vem enfrentando, desloca algumas questes da relao estadopopulaes indgenas, pois em lugar de um simples assistencialismo, o objetivo
fortalecer os mecanismos polticos nativos. Uma grande dificuldade dessa iniciativa (que
de forma alguma diminui seu mrito) tem sido, dado o problema da representatividade
(tratado acima) dessas organizaes, a gesto dos projetos que muitas vezes no
chegam a ser concludos. Os pontos centrais que devem ser ressaltados em iniciativas
como essas, entendo que sejam a articulao de vrios rgos de governo na discusso
das iniciativas, a abertura a projetos pioneiros e, sobretudo, a disposio em apoiar
projetos e possveis caminhos concebidos em nvel local.
Como a fala acima citada de C. deixa transparecer, os Katukina diante do contexto
atual e a exemplo de inmeros povos indgenas em territrio brasileiro, tem encontrado na
formulao de projetos um vis de fortalecimento poltico e econmico. Martins (2006) j
havia notado que o kamp se tornara um projeto tnico e o Centro Cultural Katukina
eloqente a respeito disto, embora se tenha exigido que o, digamos assim, carro-chefe
do projeto inicial devesse ser retirado do CCK. Mas embora o kamp tenha sido
oficialmente retirado do projeto original do CCK, a discusso sobre sua regularizao
ainda permaneceu e por enquanto est prevista a realizao de um frum reunindo outras
etnias para a discusso dos caminhos possveis de se tratar a questo.
Michael Brown, em um artigo que traz tona questes anlogas a essas - sobre
como garantir direitos de populaes acerca de seus conhecimentos - aponta para a
incompatibilidade entre um modelo de totalizao atravs de procedimentos legais e a
diversidade de valores que justamente esses procedimentos buscam promover (2004: 601).
If we turn culture into property, its uses will be defined and directed by law, the
instrument by which states impose order on an untidy world. Culture stands to
become the focus of litigation, legislation, and other forms of bureaucratic
control. The readiness of some social critics to champion new forms of
silencing and surveillance in the name of cultural protection should trouble
anyone committed to the free exchange of ideas (Brown; 2003: 8).

157

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A proposta de Brown, tal como definida em artigo posterior (Brown; 2005), a de

um pensamento ecolgico, ou seja, que busque considerar as articulaes entre variveis
de um problema, pressupondo a imprevisibilidade promovida pela alterao de uma delas
na totalidade da questo. Tal forma de colocar esses problemas tem o mrito de resistir
tentao de solues monolticas a questes to complexas quanto as que envolvem a
proteo de bens culturais intangveis. Nesse sentido sua proposta a de promover
negociaes entre as partes envolvidas em processos relacionados produo e acesso
a conhecimentos tradicionais (num sentido amplo) em nvel local. Em lugar de grandes
investimentos na estruturao de complexos legais voltados a proteo dos direitos
culturais que, via de regra, acabam por serem administrados por elites no-indgenas,
dever-se-ia incentivar programas em dilogo direto com as comunidades envolvidas em
determinado processo. Isto, no mnimo, garante um potencial maior de promover
resolues de conflitos em torno da circulao de conhecimentos tradicionais, alm de
tangenciar a lgica universalista inerente aos esquemas legais que tendem a
comoditizao de processos culturais.
O projeto do CCK foi, ao menos tal como foi me apresentado em 2006,
inicialmente concebido por dois irmos da aldeia Samama que j nutriam certa insero
no universo neo-xamnico brasileiro. A proposta era a de criar um espao na TI para
recepo de no-indgenas e indgenas de outras etnias com a finalidade de realizar in
loco as prticas rituais que vinham sendo feitas em centros urbanos. Assim se concebeu
que eram necessrias construes tais como: banheiros, dormitrios, casa de reza, casa
do paj e cozinha, alm de horta, um terreiro para mariri, trilhas, etc. A valorizao cultural
e a gerao de renda constituem os objetivos principais apresentados no formulrio do
projeto.
O maior desafio concretizao do CCK a necessidade de uma espcie de
organizao e adeso aos trabalhos que est ainda por ser construda entre os Katukina,
dada as caractersticas da sociopoltica nativa. Este projeto especfico prev como
contrapartida Katukina a mo-de-obra na construo das casas, coleta de palhas,
brocagem, etc. exigindo uma espcie de cacique de obras 94 do CCK, ou seja, uma
liderana capaz de agregar o trabalho coletivo sob a gide da etnia Katukina. A questo
que sem remunerao poucos demonstram a disposio de executar os trabalhos (esse
tema vem sendo discutido por diversas lideranas desde a aprovao do projeto), em
94

O termo uma brincadeira surgida no contexto das oficinas sobre o projeto, mas que diz sobre uma
instncia sem a qual as atividades do projeto no poderiam ser realizadas.

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especial quando esses pertencem a outras aldeias que no a da coordenao do CCK.

Ao tempo que busca ser Katukina o projeto passa a ser de ningum exatamente, pois
no h aquele que o veja como um projeto seu e sim se v como da AKAC. necessrio
frisar que desde a aprovao do CCK at o presente momento, as atividades nem
comearam e j so trs as diretorias que passaram pela AKAC, fazendo com que o
projeto migrasse da aldeia Samama, onde foi concebido, para a aldeia Campinas onde
poder vir a ser construdo.
Outro desafio referente ao manejo dos recursos, pois como critrio de controle
do PDPI, apenas presidente e tesoureiro da associao indgena podem em conjunto
sacar a verba do projeto. Porm, em reunio na TI em junho de 2009, foi escolhido um
coordenador do projeto que no pertence atualmente AKAC, pois o atual presidente,
responsvel legal, exerce outras atividades que o impedem de assumir a coordenao.
Aparentemente um pequeno detalhe, este fato gerou um impasse que culminou com o
bloqueio temporrio da verba do CCK, com a sada do coordenador escolhido e inclusive
com o fim de minha prpria assessoria.
Com a impossibilidade de o presidente da AKAC exercer a coordenao do CCK,
os assessores e algumas lideranas (entre as quais o coordenador escolhido) viram a
necessidade deste fazer uma procurao em nome do possvel coordenador de forma
que esse pudesse manejar os recursos com o tesoureiro, algo que foi feito apenas aps o
bloqueio da verba por parte do PDPI. Depois de feita a procurao e reliberado o recurso,
o coordenador eleito escolheu se afastar do projeto dado os inmeros conflitos que j
estavam sendo desencadeados mesmo antes do incio das atividades.
Desta forma, atualmente, ao menos no nvel formal, a coordenao dos trabalhos
no projeto CCK est indefinida e as lideranas das quatro outras aldeias permanecem
bastante margem do processo, possivelmente, moda Katukina, como uma forma de
evitar confllitos diretos com a atual diretoria e lideranas da aldeia Campinas.
Gradativamente, ao longo do processo de discusso e elaborao do projeto CCK
e por fatores, em certa medida, contigenciais, lideranas de uma aldeia (enfatizo que
neste nvel h certa solidariedade na ao) ocuparam a dianteira do projeto. Evoco a
contingncia dado que se diz na TI Campinas que foi a chuva quem ganhou a ltima
eleio para a diretoria da AKAC. Explico:
No dia da eleio que elegeu a atual diretoria caiu uma chuva torrencial que
impossibilitou a presena dos moradores da aldeia Bananeira, distante quase 18 km do
lugar de votao na aldeia Campinas. Samama, Varinawa e Bananeira apoiavam a outra

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diretoria, mas com a ausncia de uma aldeia, os votos das aldeias Campinas e Masheya
foram suficientes (a diferena foi de 17 votos) para efetivar a atual diretoria que agora
responsvel pela execuo do projeto.
A iminncia que as lideranas da aldeia Campinas vem exercendo sobre as
demais lideranas de outras aldeias vem sendo embasada, sobretudo, pela Associao.
Observemos ento, que a criao de uma instncia institucionalizada de representao
poltica tende a conservar assimetrias interaldes - e mesmo intra-aldes - por um perodo
mais extenso e de maneira mais efetiva. Porm, em grande medida esta restrita quilo
que diretamente constitui seu domnio, a saber: projetos e parcerias com instituies. Ao
menos atualmente, a extenso da influncia da diretoria no se efetiva nas atividades do
cotidiano aldeo se no formalmente, enquanto proponente de diretrizes, o que
obviamente no garante que ao longo dos prximos anos esta atuao no se sedimente
na sociopoltica nativa.
Para retomar as questes sobre os caminhos possveis de tratar a questo dos
conhecimentos tradicionais, penso no CCK e na proposta do PDPI de maneira geral -,
no obstante todos os muitos conflitos internos etnia Katukina e dessa com
assessores, etc., como uma espcie de iniciativa a qual se deve investir. Ainda que o
projeto no se efetue tal como planejado, ainda que a questo do kamp continue nessa
espcie de limbo jurdico, a virtude em se apoiar uma iniciativa deste tipo reside nas
possibilidades que abre aos atores diretamente envolvidos - no apenas na circulao
intertnica, mas, sobretudo, na produo desses saberes de articular sua cultura - em
um contexto de intensas relaes com no-ndios, no demais frisar - atravs de seus
prprios processos culturais.
Em uma das dezenas de reunies que vieram a constituir o atual projeto do CCK
indaguei como deveria ser a relao entre as medicinas, os rituais, enfim os
conhecimentos que seriam partilhados naquele espao, e os visitantes. Uma liderana da
aldeia Samama se levantou dizendo que o CCK deveria ter trs tipos de atendimentos:
entre os parentes o CCK deveria ser como uma escola, pois as crianas iriam l para
aprender com os mais velhos os shenipavo, as medicinas, etc.; com outras etnias
indgenas era diferente, se a pessoa ensinasse algo da o Katukina poderia ensinar algo a
ele (um canto, um desenho, uma medicina, etc.); agora, quando chega os yara (nondios) da no pode ensinar nada e eles devem pagar para serem atendidos.
Se abstrairmos o nvel de idealizao que carrega uma fala pblica como essa
(idealizao da unidade interna que ressoaria num padro de comportamento; de um

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controle sobre processos de transmisso de saber, etc.), e atermos apenas distino

feita entre tipos de troca esperados com outros indgenas e com brancos, vemos que
apresenta mecanismos de proteo (atravs do segredo), mas tambm de circulao de
conhecimentos (troca) que vigoram alheios a qualquer marco legal.
Em julho de 2006 aps uma passagem pelo festival Yawanawa 95 no rio Gregrio,
uma comitiva Marubo formada por alguns professores estendeu a viagem por alguns dias
na TI Campinas. Munidos de gravadores fornecidos pelo Conselho de Trabalho
Indigenista (C.T.I.) os professores davam continuidade a suas pesquisas inicadas em
rea Yawanawa gravavando conversas e tambm cantos dos shoitiya, participando de
rituais de oni, etc. De maneira anloga, alguns Kontanawa estiveram na TI Katukina
vindos de Cruzeiro do Sul, dado os processos recentes de auto-re-identificao enquanto
indgenas, se mostravam especialmente vidos em suas pesquisas sobre shenipavo,
sobre medicinas, etc. B., seu anfitrio, ento aprendeu um novo ingrediente com base
no cip boto que viera a inserir a suas receitas de rap.
Quero enfatizar com esses exemplos fortuitos que a circulao de conhecimentos
nesta escala micro constitutiva de sua produo, algo que com ou sem as tecnologias
contemporneas tais populaes efetuam de uma forma ou outra. No entanto, h uma
linha tnue quando da interferncia de marcos legais (contratos, consentimento prvio
informado, royalties, etc.) que oscila entre a promoo e proteo destes saberes
(necessrio quando a outra parte interessada intenta patente-los, realizar bioprospeco,
etc.) e seu enclausuramento em fronteiras segundo formulas ento vigentes tais como:
uma etnia = uma cultura ou conhecimento = propriedade.
Com o fim precoce das atividades do supracitado Projeto Kamp do Ministrio do
Meio Ambiente 96 , o horizonte de ganhos extraordinrios a partir dos possveis royalties
tambm se esvaiu, porm o projeto inicial do MMA acabou por abrir uma possibilidade
no prevista inicialmente em suas atividades, e atravs do PDPI o projeto do CCK fora
apoiado. Em lugar de um projeto piloto - envolvendo grandes instituies, industrias
farmacuticas, cientistas de diversas reas e vrios povos indgenas detentores desse
saber em um objetivo geral de constituir um modelo para o acesso a recursos genticos
com conhecimento tradicional associado -, um projeto demonstrativo gerido em nvel local
por uma nica associao indgena que possibilitaria a vigncia de formas nativas de
manejo de tais saberes.
95
96

Ver sobre o festival Yawanawa em Carid Naveira (1999).

Ver pginas 4 e 5 da presente dissertao.

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No se trata de uma agenda que busque desconsiderar os avanos que tratados e

marcos jurdicos tais como a Conveno da Diversidade Biolgica (1992), ou a Medida
Provisria N 2186 de 23.08.2001 97 , e sim da necessidade de complementar tal agenda
de modo que a produo de tais saberes no se constitua uma questo de interesse e
preocupao dos rgos de estado exclusivamente quando houver perspectiva de
desenvolvimento industrial e/ou explorao comercial.
Mecanismos locais de transmisso e proteo dos conhecimentos, a despeito do
desconhecimento daqueles que buscam regul-los, operacionalizam a continuidade de
sua prpria produo e o intuito de garantir algum espao a esses processos em
contextos onde a fora poltica das partes extremamente desigual (vide o exemplo do
acordo Aguaruna e a Monsanto, por exemplo) no deve, justamente, desconsiderar tais
mecanismos, sob pena de inviabilizar processos constituintes daquilo que se busca
proteger.

***
Como vimos ao longo do presente captulo, as relaes entre o cotidiano Katukina
e no-ndios no apenas se intensificou, mas foi transformada qualitativamente ao longo
da ltima dcada. A insero na era dos projetos ocorre por dois vieses que, embora
distintos, esto relacionados. Para o caso das parcerias com instituies governamentais
e ONGs, as relaes intertnicas passaram a ser intermediadas pela AKAC. As parcerias
informais relacionadas insero de determinados conhecimentos em espaos noindgenas, por sua vez, vem sendo constitudas antes por alianas entre chefes e
curadores com algum intermediador no-ndio do que pela organizao indgena,
ressoando uma lgica mais prxima vigente no plano intra e interaldeo do que
propriamente tnico.
A criao de uma instncia poltica ancorada no modelo de representao insere
uma nova forma de chefia, agora, institucionalizada atravs dos cargos da associao e
tambm em cargos assalariados como agentes de sade, professores, etc. Aqueles a que
chamo de lideranas ocupam ento um espao diferenciado na intermediao entre os
chefes de agrupamentos domsticos e aldeias e rgos e instituies no-indgenas que
97

A qual postula que a prospeco do patrimnio gentico associado ao conhecimento tradicional deve
ocorrer mediante autorizao do Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico, de forma a garantir a repartio
de benefcios aos detentores do saber.

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financiam aes na rea indgena. Em contraste com o modelo de chefe discutido ao

longo do captulo II, as transformaes, sobretudo, ocorrem no que concerne aos
atributos pessoais que tais lideranas detm, pois antes importa a capacidade de trnsito
entre instituies e a familiaridade com a lgica dos projetos, do que capacidades
produtivas, reprodutivas e coesivas consideradas exemplares.
Chefes e lideranas coexistem por vezes na mesma pessoa, pois antes essa
distino diz sobre instncias das relaes polticas, o que, no entanto, no impede que
determinadas pessoas se especializem no exerccio dessa espcie de liderana. Desta
forma, a Associao Katukina (AKAC), mais que simplesmente representar a unidade
Katukina tal como a lgica jurdico-institucional do estado supe que seria sua funo,
mobilizada pela lgica poltica nativa que opera antes em termos de uma contnua
fragmentao. Assim a AKAC se torna um meio eficaz de atualizao de divergncias
entre as unidades polticas constitudas no nvel das aldeias.
Busquei abordar algumas implicaes que esses processos tem gerado,
especialmente no que tange coexistncia desses dois modelos relacionais. Se, de um
lado os processos de institucionalizao tendem ao fechamento de fronteiras identitrias,
de outro podemos observar um alargamento das redes sociais via essa mesma lgica
tnica. Aqui os conhecimentos indgenas adquirem um papel fundamental ao serem
constitudos como o principal vis atravs do qual katukinas e no-ndios se relacionam
em contextos extra-aldeos. Um movimento de sstole e distole que aos poucos tem
expandido e diversificado as redes de relaes de katukinas de vrias aldeias.
Ao longo deste processo no qual os conhecimentos passam a intermediar as
relaes intertnicas, questes relacionadas propriedade sobre bens culturais passam a
ser impostas e a prpria cultura constitui-se uma ferramenta eficaz da poltica indgena.
Em especial a grande divulgao que as aplicaes de kamp em no-indgenas (mas
tambm outras substncias rituais) tem adquirido, impe a necessidade de criao de
mecanismos inovadores de proteo dos direitos sobre os conhecimentos tradicionais
indgenas. Para apenas retomarmos dois pontos referentes complexidade destas
questes, para o caso Katukina podemos evocar: a indefinio jurdica quanto s prticas
culturais indgenas em contextos extra-aldeos e a questo da construo da legitimidade
da organizao indgena (e de suas lideranas) no plano interaldeo.
Como vimos, h iniciativas pioneiras neste sentido, sejam projetos de grande
alcance como o referido Projeto Kamp ou mais restritos ao nvel de uma nica rea

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indgena como o Centro Cultural Katukina, que se no apresentam solues definitivas

questo, ao menos tem o mrito de enfrent-las.

Consideraes finais: Domnios, chefes e lideranas

Ao longo do presente estudo foram alguns os objetivos buscados. Se a relaes

entre os Katukina/ Noke Ko e no-ndios so temas centrais de dois dos trs captulos,
ao longo do trabalho busco os termos nativos em que essas relaes so constitudas.
justamente por isso que dedico o segundo captulo a refletir sobre os modos de
constituio das relaes sociais que operantes nos plano intra e interaldeo entre os
Katukina.

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Especificamente o primeiro captulo teve por objetivo pensar os modos atravs dos
quais no-ndios conquistaram os territrios indgenas do Alto Juru, e, sobretudo, como
os Katukina erigiram estratgias de insero e retrao no sistema de aviamento, de
modo a garantir sua sobrevivncia em um contexto dominado por patres seringalistas e
amansadores de caboclo. Como vimos, os primeiros conflitos na regio do Alto Juru
gerados pela ocupao de caucheiros e seringalistas ocorrem atravs de dois eixos
principais: a construo de invisibilidade da territorialidade indgena juridicamente o Alto
Juru era considerado um espao demograficamente vazio - e as correrias, que no
foram seno o extermnio sistemtico de ndios brabos, ou seja, no aliados e
incorporao de mulheres e crianas.
O modo de ocupao seringueiro, portanto, imps, atravs da superioridade
blica, um modelo relacional englobante e hierrquico que incorporou os remanescentes
de povos indgenas antes com fins reprodutivos (captura de mulheres e crianas) do que
produtivos (mo-de-obra). Ao longo deste processo grande nmero de povos pano
falantes foi dizimado, porm outros, como foi o caso Katukina, conseguiram desenvolver
estratgias de amansamento relativo, algo que os permitiu a um s tempo usufruir alguma
insero no mercado em torno da borracha e certa autonomia em relao aos patres. O
nmero de patres seringalistas com os quais os Katukina se aliaram (Manoel de Pinho,
Antonio Carioca, Zacarias, Olga, Quelu, etc.) ao longo das bacias dos rios Tarauac,
Gregrio, Liberdade e Campinas, exemplo de que os processos de sstole e distole
operacionalizados pela poltica indgena e explicitados pelos frequentes deslocamentos
territoriais, foram eficazes na manuteno da lngua e dos rituais nativos que povos
vizinhos, com referncias territorias mais fortes, foram impedidos de realizar (como, por
exemplo, foram os casos dos Yawanawa, Nuquini e Poyanawa).
A fragmentao territorial observvel ao longo do sculo XX como estratgia de
manuteno de alguma autonomia diante do sistema de aviamento, no um dado
restrito s relaes com no-ndios. Como busquei trabalhar no segundo captulo, h uma
tendncia de fragmentao operante desde o nvel mais elementar da dinmica
sociopoltica nativa que o da constituio dos agrupamentos, pois a nfase nas relaes
locais - que caracteriza essa forma de organizao social - gera um alto grau de
autonomia desses agrupamentos domsticos em relao a outros, o que constitui a
prpria tendncia fragmentao contra a qual os chefes buscam atuar. Esses processos
de sstole e distole operam no plano dos agrupamentos, mas tambm no plano das
prprias aldeias.

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Contra essa tendncia dispersiva, portanto, que pessoas eminentes exercem

sua influncia, algo que se expressa pelo valor atribudo fora (mest) coesiva de um
chefe. Grandes chefes, atualmente, se constituem pela capacidade de articulao de
vrios agrupamentos domsticos, e disso origina uma aldeia. Essa espcie de esquema
relacional constituinte da relao coletivo/chefe perpassa tambm relaes entre gneros
(pp. 68-9) e entre chefes de aldeias distintas. Busquei qualificar tal esquema relacional em
termos de uma horizontalidade assimtrica, como modo de aproximao da dinmica
sociopoltica nativa, cuja abertura impossibilita a institucionalizao de relaes
coercitivas.
Se esse esquema relacional erigido em termos de uma horizontalidade
assimtrica, o a partir de um substrato de multiplicidade. Como vimos, os shenipavo
sobre o surgimento dos povos (Takarawete e Shoma Wetsa), e sobre a insero em
planos intensivos (Pno e Votxa), atualizam um espao em que o domnio atual no ,
seno, uma referncia possvel de uma multiplicidade de outros domnios (sejam
extensivos como o de outros povos indgenas ou no-indgenas, sejam intensivos tais
como os nveis csmicos (pp.103)). Mas a multiplicidade enquanto dado, no implica em
indiferenciao quanto ao referencial de sociabilidade, e a nfase na referncia atual (tal
como discutido a cerca da constituio do romeya) que determina o carter assimtrico
das relaes entre domnios, que so marcadas pela horizontalidade.
a partir deste esquema relacional que o captulo III retoma as relaes com nondios, inserindo uma discusso sobre os processos contemporneos que em que se
envolve a poltica nativa. Demarcao de Terra Indgena e criao da Associao so
processos que constituem transformaes qualitativas na dinmica sociopoltica Katukina,
atravs da institucionalizao de uma territorialidade e de uma fronteira tnica
delimitadas. Tais processos so inerentes a um contexto mais amplo em que a
representatividade tnica consiste no meio privilegiado atravs do qual populaes
indgenas se inserem em projetos de diversas naturezas. A autoridade indgena
necessita, na prtica, de CNPJ para ser reconhecida pelos rgos indigenistas.
Uma nova instncia poltica ento emerge desse espao de mediao intertnica
atravs da figura da liderana. Espcie de chefe institucional que se constitui enquanto
interlocutor privilegiado entre o plano interaldeo e o estado ou os rgos no
governamentais. Neste registro, lideranas da Associao tendem a erigir esforos no
sentido de constituir coletividade onde opera uma dinmica marcada pela abertura das
redes sociais. A coexistncia desses dois esquemas relacionais (horizontalidade e etnia)

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gera impasses relativos legitimidade de lideranas nos planos intra e inter aldeo e
extenso da eminncia de chefes no plano intertnico.
A insero dos conhecimentos tradicionais enquanto intermediadores de
relaes com no-ndios, atualiza tais impasses que, em determinados contextos, ora
tendem a ser mobilizados pelo coletivo Katukina atravs da AKAC, ora so efetivados
atravs de redes aldes. A cultura, de uma forma ou outra se constitui, assim, como
uma ferramenta eficaz da poltica indgena e intertnica. Neste caso especfico, em
especial conhecimentos difundidos em contextos urbanos, enquanto relacionados a
prticas de cura, que compem a cultura Katukina. Por suas prprias caractersticas,
esses bens simblicos/rituais, ao transcenderem as redes sociais indgenas, trazem
tona questes relacionadas propriedade sobre bens intangveis e proteo dos
conhecimentos tradicionais, ao acesso a recursos genticos, e aos limites de
organizaes governamentais e ONGs em relao alteridade indgena.
Se o processo de ocupao territorial efetivado na regio pelo ciclo da borracha,
quando incorporou os indgenas o fez atravs de seu amansamento, i. e., inserindo-o
marginalmente em um sistema comercial hierarquizado, contemporaneamente a relao
com esta forma de alteridade, ainda quando operante atravs de um horizonte de garantia
de direitos culturais e aes de promoo da sustentabilidade, circunscreve a agncia
indgena aos territrios tnicos ou a apresentaes artsticas. Quando prticas rituais e
culturais extrapolam o espao delegado pelo imaginrio no-indgena, tais prticas
constituem um problema por vezes legal. Vimos ser esse o caso da cultura Katukina
quando inserida em contextos urbanos e, em especial, esse o caso das aplicaes de
kamp por e em no-ndios. De forma anloga, mas por outros caminhos, a alteridade
indgena acaba passando por processos de amansamento para que se constitua em
algo apoivel ou consumvel pela sociedade abrangente. Na ausncia de um modelo
jurdico que a um s tempo proteja dos abusos e garanta o exerccio dos modos
indgenas de articular seus conhecimentos, at o momento, para o caso do kamp,
efetivamente foi implementada apenas uma genda negativa (pp. 145-6). Se a constituio
de 1988 em seu artigo 231 reconhece entre outras coisas a organizao social,
costumes, lnguas, crenas e tradies indgenas, o desafio que hoje colocado est
relacionado a como reconhecer tais direitos quando exercidos na relao com no-ndios,
e no apenas quando restritos aos territrios demarcados, dado que tem sido esse um
dos sentidos da agncia nativa.

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Em outro sentido os desafios no so menores. A relao com no-ndios,

sobremaneira intensificada em especial ao longo da ltima dcada, insere questes
fundamentais aos Katukina. Atravs da BR-364 terapeutas urbanos se aproximam de
curadores indgenas, mas, sobretudo, atravs de formas institucionalizadas de
organizao que o cotidiano nativo transformado pelas relaes intertnicas. Asfalto, luz
eltrica, posto de sade, escola, Associao entre outros itens civilizatrios incorporados
pelos nativos, implicam em transformaes considerveis na dinmica sociopoltica. Se tal
como nos ensinam as narrativas dos ancios, a relao com a alteridade (no caso nondia) ambivalente, no por motivo outro que no sua produtividade e periculosidade
potencial. A insero de domnios no-indgenas no cotidiano aldeo tem, entre outras
coisas, produzido novas instncias na sociopoltica nativa, atravs das quais vem sendo
efetivado um considervel alargamento das redes sociais aldes. De qualquer forma,
restasm perguntas sem resposta: assim, por exemplo, que espcie de chefes sero
formadas por essas lideranas? Ou para ser mais genrico, como essa alteridade que j
ento constituinte, ser absorvida pelos referenciais de sociabilidade nativos?

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Anexo I
Esboo genealgico
Shovo
Shimi
Numanawa

Tapo
Waninawa

Wano Tovi Aro Ve'a

Satanawa Kamanawa

Vose

Varipaca

Shimi

Vana

Varisin

Veka

Aro

Kana

Tapo
(Nilo)

Txano

Ruka
Vin
Waninawa Waninawa
(Paixo)

Varisai

Mashe

Vasi

Api

Vok

Nomaike Vote

Nami

Pe'o VarinawaKamanawaNumanawa
Nainawa
Varinawa
(Z Carneiro)

Metsa Mep

Ne'a

Kosti
Kamanawa

Aro
Runi
WaninawaSatanawaManoel

Teima
Waninawa

de Pinho Toshpiya

Vote
Veka
Mana Pan Teima Wano
Vo'a
Varinawa
Varinawa
Waninawa
Kamanawa Numanawa
(Peixoto)

Temi
Mani
Waninawa

Pa'oa
Nainawa
(Celino)

Mek

Mame

Mami Pei'no Penanai

Kana

Pno

Yochi

ShereApatxori
Varinawa
(Joaquim)
(Damio)

Ne'e

Kamo To'i
Vo'a
WaninawaShin
Joaquim Rosa
(Oscar)

Ro'a Mambo
Varikene
Varinawa
(Antonio Rosa)

Roni
Kamanawa

Kapy

Shere

Pe'o
Varinawa
(Paulo)

Aro
Varinawa

Txuripa
Varinawa

Memi

Yaka

Txapa

Txo'o

Rami
Vin Wano Teima
Varinawa
Satanawa
(Joaquim)

Shara
KamanawaWashime
(Rita) Kamanawa

Tete
Satanawa

Itsomi

Wano

Ijupa Satanawa
Kamanawa
(Srgio)

Rami

Rona

Txa'o
Waninawa

Rona

Tati

Nawa
Shovo

Vin
Kamanawa
(Orlando)

Washime Rami

O'o
Nainawa

Txore

Vep

Tati

Na'o
Waninawa

Seya
Kamanawa
(Delcinia)

Vose
Varinawa

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Anexo II
Carta de lideranas Katukina Ministra Marina Silva (2003)

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Anexo III
Carta denncia de aplicadores de kamp

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Anexo IV
Carta de reivindicao da aldeia Varinawa
"Ns Katukina da Aldeia Varinawa, localizada s margens da BR-364, a 64 Km da cidade
de Cruzeiro do Sul - Acre, vimos por meio desta, tornar pblico a nossa situao de vida
em nossa comunidade indgena, como tambm descrever nossas necessidades e
reivindicaes.

Queremos

das

entidades

competentes,

governamentais

no

governamentais as devidas providncias.

Na Aldeia Varinawa h 89 pessoas e os jovens e crianas representam a maioria. no
futuro delas que pensamos a cada dia. Nossa situao torna-se cada vez pior, pois no
h como sustentar nossas famlias contando apenas com que a natureza de nossa rea
pode oferecer. Por ficar s margens da BR-364 e cercada por fazendas e assentamentos
do INCRA, a nossa terra j no tem mais condies de garantir uma sustentabilidade para
o nosso povo.
A caa est cada vez mais difcil, e alm disso, muitos no ndios dos assentamentos
visinhos, caam com cachorro em nossa rea, espantando e acabando com as poucas
caas que ainda restam. No podemos tambm nos alimentar de peixe, pois em nossa
rea, no h rio que nos oferea tal alimentao. Nesta poca do ano, nossos igaraps
esto todos secos e suas poucas guas apresentam um risco para nossa sade, muitas
de nossas crianas apresentaram coceiras de pele, por terem se banhado nessas guas.
Quando nossa terra foi demarcada, havia apenas 90 ndios na localidade, hoje somos 548
pessoas (cinco aldeias) e j no podemos nos sustentar conforme nosso costume. Nossa
rea tornou-se muito pequena e os recursos, insuficientes. Mesmo havendo algumas
pessoas empregadas e outras aposentadas em nossa aldeia, nossa renda ainda fica
abaixo da linha de pobreza.
Temos cinco pessoas que trabalham e cada uma recebe um salrio mnimo. Temos
tambm sesi pessoas aposentadas, onde cada uma recebe um salrio. Somando estes
valores e dividindo pelos 89 membros de nossa aldeia, vimos que nossa renda mensal
familiar fica muito abaixo de cinqenta reais. Cada membro de nossa aldeia tem que
sobreviver apenas com menos de dois reais por dia, fato impossvel, j que temos muitos

179

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casos de doenas regionais como malria, por exemplo, e outras doenas deste perodo,
como gripes e viroses. Os gastos ultrapassam nossas condies, sem contar que temos
outras necessidades.
Portanto, no suportamos ver nossa gente passando fome e no ter de onde tirar o
sustento de cada dia, por isso, pedimos que os rgos competentes, tomem
conhecimento de nossa realidade e que realmente alguma coisa seja feita a nosso favor.
Estamos cansados de viver nessa situao e vendo que as coisas a cada dia esto
piorando, o trafego de carros e pessoas na BR 364 s se intensifica a cada dia, o que nos
deixa preocupados, pois nossas crianas no tm mais espao para brincar e nem mais a
liberdade de poderem est livremente indo e vindo de uma aldeia para outra como
vivamos antes, porque no sabemos quem passa em nossa terra.
Assim sendo, ns Povo Katukina da Aldeia Varinawa, preocupados com nossos filhos, e
pelo fato de no vermos outra sada, decidimos que vamos retomar uma comunidade
onde antigamente j foi nossa terra, e que est localizada as margens do rio Liberdade,
essa comunidade no est sendo habitada por ningum, pois estivemos l e inclusive j
conversamos com o senhor Chico Genor (presidente da reserva extrativista). tambm
um lugar onde houve o nosso primeiro contato com os brancos, fato comprovado pelos
estudos da antroploga Edilene Cofacci, de antigos missionrios catlicos e tambm por
antigos moradores da regio.
Estamos cansados de viver s margens da BR 364, queremos livrar nossas crianas dos
riscos de atropelamento, seqestro e da falta de condies de vida. No suportamos mais
viver com a falta de privacidade e segurana em nossa aldeia. Temos que dormir
trancafiados, pois a qualquer hora pode chegar algum inesperado e nos roubar, ou
mesmo, nos fazer mal. Alm da falta de alimentao, temos que conviver tambm com o
medo. No queremos que o nosso povo continue nessa situao. Queremos ainda afirmar
que tambm estamos inconformados com a passagem de muitas pessoas estrangeiras e
de outros Estados, em nossas aldeias, que entram em nossas localidades sem nenhum
entrave ou conhecimento das autoridades competentes. Eles roubam nossa medicina
tradicional e vendem no estrangeiro a preo de dlar. Levam nosso conhecimento e o
nosso povo nada ganha com isso. Por isso, queremos mudana e melhoria.

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A rea que estamos almejando fica margem do Rio Liberdade entre o igarap Miolo e o
igarap Forquilha. Partindo da ponte do Rio Liberdade (BR 364) que fica a trs horas de
barco rio acima margem esquerda. Ali se encontram os cemitrios de nossos
ancestrais, capoeiras de antigas aldeias e tambm comum encontrar objetos produzidos
pelo nosso povo (cermica). Em visita a essa rea, vimos que uma terra boa para o
povo da Aldeia Varinawa viver. Ela apresenta as condies necessrias para o nosso
sustento. Por isso, pedimos que as autoridades competentes nos forneam as devidas
informaes sobre esta rea e qual sua situao no momento.
Aquela rea nos pertence por direito e muito mais agora por necessidade. Pedimos
tambm, a presena de um antroplogo em nosso meio para nos assessorar na busca
dessa terra. Queremos preservar nossos costumes e no almejamos adquirir a prtica do
homem branco. No queremos ser diaristas ou trabalhar em colnias ou fazendas da
regio. Nossos pais e avs sofreram muito trabalhando na derrubada e abertura da
"estrada dos pobres" (BR 364) como diziam antes, que a BR era que iria trazer benefcio
para os pobres. Hoje sofremos as conseqncias da falsa promessa. Somos humilhados
a cada dia por quem passa na BR, muitos de forma preconceituosa nos repugnam. Isso
um desafronto ao nosso povo e a nossa cultura. Somos dignos e temos orgulho de ser
ndio, por isso, queremos viver da terra e respeit-la.
No queremos tirar nada de ningum, mas queremos viver com mais tranqilidade.
Infelizmente os projetos implementados em nossa terra no tem atendido nossas
necessidades enquanto povo indgena que tradicionalmente vive com e dos recursos
naturais da nossa me terra.
Confiantes, aguardamos das autoridades e rgos competentes, as devidas providncias,
e desde j apresentamos aqui, o apelo e o protesto da Aldeia Varinawa.
Nilo Alves Nascimento Katukina Cacique"
Carta publicada em http://altino.blogspot.com/2008/09/povo-katukina.html em 25 de
setembro de 2008.

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Anexo V
Documento AKAC 19/05/2008

ASSOCIAO KATUKINA DO CAMPINAS

Santiago do Chile, 19 de maio de 2008

Venho atravs da Associao Katukina do Campinas, avisar a todos os

aplicadores do Kamb e outra medicina katukina de forma pirata ou seja que no esto
autorizados por esta associao e usando o nome do povo katukina como fornecedores.
No temos nenhum aplicador sem autorizao e pedimos a todos os pacientes que antes
de tomar esta medicina lhe pea sua autorizao para que tenha certeza de que este
realmente autorizado ou um biopirata. Ns no aceitamos que as pessoas apliquem a
medicina desta forma. Por esta razo pedimos e avisamos seriamente que no apliquem
Kamb sem autorizao desta instituio, se algum usar esta medicina sem nossa
autorizao, tomaremos devidas providencia cabveis e vamos denunciar na Policia
federal e Ministrio Pblico Federal do Brasil e Internacionalmente. Por Ex. o Sr. V.s
Molina, no estar autorizado por ns, para usar nenhuma medicina do povo katukina
sendo considerado um biopirata. Ele esta trazendo dois Katukina pagados por ele da sua
terra para o Chile se auto promover em nome dos Katukina e dividindo o povo Katukina
na sua terra. O mesmo fortalece uma Associao das mulheres da aldeia Samama que
uma associao desconhecida pela maioria das mulheres e homens Katukina da
aldeia como Kamanawa, Varinawa, Masheya e Bananeira. A referida associao das
mulheres da aldeia Samama, desconhecido pelos rgos

governamental e no

governamental.
Agradeo sua ateno.
Presidente da AKAC

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Anexo VI
Convite Festival Noke Kovo

ASSOCIAO KATUKINA DO CAMPINA AKAC

CONVITE
A Associao Katukina do Campinas AKAC tem a honra em convidar a Vossa
Senhoria para participar do 1 Festival de 2007 do povo Nokekoivo, que se realizar se
entre os dias 30 de Julho 04 de Agosto do corrente ano, na Terra Indgena
Campinas/Katukina. Local do evento na aldeia Campina.
Contamos com sua participao em momento to importante na apresentao de
diversas atraes do povo Nokekoivo de uma nova realidade na sua cultura.

Presidente da AKAC
Cruzeiro do Sul/Acre, 21 de Junho de 2007

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Anexo VII
Programao do Festival (2007)

ATIVIDADE DO DIA 30/07/ 2007:

Caf da manh - 06:00 08:00 horas.
01- Kambiki (Aplicao do Kamb) - 06:00 s 07:00
horas.
02 - Abertura com a apresentao do Jogo de Vara 08:00 s 09:00 horas.
03 - Apresentao dos convidados - 09:00 s 12:00
horas.
Almoo - 12:00 s 14:00 horas.

04 Tavata Viti (Jogo da Cana) - 14:00 s 5:00

horas.
05 Shopa Viti (Jogo do Mamo) - 15:00 s 16:00
horas.
06 Txi-iti (Apresentao da Dana do Fogo) 16:00 s 17:00 horas.
Encerramento das atividades as 17:00 horas
Jantar - 18: s 19:30 horas.

07 Txiriti (Apresentao de Mariri) - 08:00 s 23:00

horas.
7.1 Oni Ati (Beb ONI (Yawaska)
7.2 Rome Iti (Aplicao de rap)
ATIVIDADE DO DIA 31/07 2007
Caf as 06:00 08:00 hora
08 Vero Raoti (Aplicao de sananga e rap) 06:00 s 07:00 horas.
09 Yawai Tarassi Iti (Apresentao de Brincadeira
da Lama e Brincadeira da Queixada) - 08:00 s
12:00 horas.

10 Vakissi Iti (Aplicao de sananga e urtiga) 14:00 s 15:00 horas.

11 - Txi-iti (Apresentao da Dana do Fogo) - 15:00
s 17:00 horas.
12 - Encerramento das atividades - 17:00 horas
Jantar - 18:00 s 19:30 horas

Almoo - 12:00 s 14:00 horas.

13 - Txiriti (Apresentao de Mariri) - 08:00 s 23:00
horas.
13.1 - Oni Ati Beber ONI (ohaska).
13.2 - Rome Iti (Aplicao de rap).
ATIVIDADE DO DIA 01/08/07
Caf da manh - 06:00 s 08:00 horas.
14 - Kambiki Vero Raoti Rome Iti (Aplicao de
Kamb, sananga e rap) - 06:00 s 07:00 horas.
15 Voiti Isso Wessiti (Apresentao da Brincadeira
de Boi, Brincadeira do Macaco Preto e Macaco
Prego) - 08:00 s 12:00 horas.
Almoo - 12:00 s 14:00 horas.

16 Matxoti (Preparao de cama) as 14:00

16:00 horas
17 - Txi-iti (Apresentao de dana e fogo) as 16:00
17:00 horas
Encerramento das atividades as 17:00 horas
Jantar as 18: 19:30 hora

18 - Txiriti (Apresentao de mamriri) as 08:00

23;00 horas
18.1 - Oni Ati (Beb ONI (Yawaska)
18.2 - Rome Iti (Aplicao de rap)
ATIVIDADE DO DIA 02/08/07
Caf as 06:00 08:00 horas
19 Matxoti (Fazer cama) as 07:00 12::00
horas

20 Kape Mawai (Apresentao de brincadeira de

jacar/sapo) as 14:00 16:00 horas
21 - Txi-iti (Apresentao de dana e fogo) as 16:00

184

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Almoo as 12:00 14:00 horas

17:00 horas
Encerramento das atividades as 17:00 horas
Jantar as 18: 19:30 hora

22 Txiriti (Apresentao de mariri) as 08:00 23;00

horas
22.1 - Oni Ati (Beb ONI (Yawaska)
22.2 - Rome Iti (Aplicao de rap)
ATIVIDADE DO DIA 03/08/07
Caf as 06: 00 08:00 horas
23 - Kambiki Vero Raoti (Aplicao de
Kamb/sananga as 06:00 07::00 horas
24 Matxo Aiki (Beb cauma) as 07:00 12:00
horas

25 - Kape Mawai (Apresentao de brincadeira de

jacar/sapo) as 14:00 16:00 horas
26 Namyai Saiki (Apresentao de brincadeira com
a carne e peixe) as 14:00 17:00 horas
Encerramento das atividades as 17:00 horas
Jantar as 18: 19:30 hora

Almoo as 12:00 14:00 horas

27 - Txiriti (Apresentao de mariri) as 08:00 23;00
horas
27.1 - Oni Ati (Beb ONI (Yawaska)
27.2 - Rome Iti (Aplicao de rap)
ATIVIDADE DO DIA 04/08/07
Caf as 06:00 08:00 horas
28 -Jogo de futebol de campo as 08:00 12:00
horas
Almoo as 12:00 14:00 horas

29 Pia (Jogo de flecha, corrida, natao e premio)

as 14:00 17:00 horas
Encerramento das atividades as 17:00 horas
Jantar as 18: 19:30 hora

30 Monoti (Forr Com a Banda Exploso do Forr)

Organizao:
AKAC
Consideraes Finais:
Nos do Povo Nokekoivo, agradecemos desde j a todos que poderem se fazer presente em nossa festa
Cultural, com diversas atraes.

Terra Indgena Campinas/Katukina

Nokekoiv Vet
(Primeiro Festival do Povo Nokekoivo de 2007)

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