RICARDO VIEIRA VAZ

O AMOR DO MUNDO E O SENTIMENTO DE

ABSURDO: ENUNCIAES DA REVOLTA EM
HANNAH ARENDT E ALBERT CAMUS

Uberlndia
2012

RICARDO VIEIRA VAZ

O AMOR DO MUNDO E O SENTIMENTO DE

ABSURDO: ENUNCIAES DA REVOLTA EM
HANNAH ARENDT E ALBERT CAMUS

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria da Universidade

Federal de Uberlndia, como requisito parcial
para a obteno do ttulo de mestre em
Histria.

rea de concentrao: Histria Social.

Orientadora: Professora Dra. Christina da

Silva Roquette Lopreato.

Uberlndia
2012

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Sistema de Bibliotecas da UFU, MG, Brasil.

V393a

Vaz, Ricardo Vieira, 1984O amor do mundo e o sentimento de absurdo: enunciaes da Revolta
em Hannah Arendt e Albert Camus. / Ricardo Vieira Vaz. - Uberlndia,
2012.
142 f.
Orientadora: Christina da Silva Roquette Lopreato
Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Uberlndia,
Programa de Ps-Graduao em Histria.
Inclui bibliografia.
1. Histria - Teses. 2. Histria social - Teses. 3. Camus, Albert, 19131960 - Crtica e interpretao - Teses. 4. Arendt, Hannah, 1906-1975 Crtica e interpretao - Teses. I. Lopreato, Christina da Silva Roquette. II.
Universidade Federal de Uberlndia. Programa de Ps-Graduao em
Histria. III. Ttulo.
CDU: 930

RICARDO VIEIRA VAZ

O AMOR DO MUNDO E O SENTIMENTO DE

ABSURDO: ENUNCIAES DA REVOLTA EM
HANNAH ARENDT E ALBERT CAMUS
Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria da Universidade
Federal de Uberlndia, como requisito parcial
para a obteno do ttulo de mestre em
Histria.

rea de concentrao: Histria Social.

Uberlndia, 09 de maro de 2012

Banca Examinadora:

________________________________________________________________
Prof. Dr. Christina da Silva Roquette Lopreato Orientadora -UFU
________________________________________________________________
Prof. Dr. Jacy Alves de Seixas - UFU
________________________________________________________________
Prof. Dr. Marionilde Dias Brepohl de Magalhes UFPR

AGRADECIMENTOS

Gostaria, em primeiro lugar, de manifestar minha imensa gratido professora Christina

Lopreato, que acompanhou, desde o incio, meu percurso em busca do amor do mundo.
Foi na leitura de um texto seu que aconteceu meu primeiro encontro com Camus.
Contar com a orientao de Lopreato um privilgio, sua sensibilidade anarquista
rarssima nos dias de hoje admirvel, e seus escritos profundos, que sempre nos
falam da dignidade humana e da luta por um mundo melhor, foram fundamentais na
minha formao.

Agradeo professora Jacy Seixas, para mim, um exemplo de historiadora.

Tambm sou grato aos professores Antnio de Almeida e Josianne Cerasoli, dois
exemplos de probidade intelectual.

Agradeo aos meus pais.

s amigas Yara, Anglica e Dazi.

E, por fim, manifesto minha gratido ao amigo Thiago Lemos Silva.

Esta pesquisa contou com o financiamento da CAPES de maio de 2011 a fevereiro de

2012.

A revolta o prprio movimento da vida e

no se pode neg-la sem renunciar vida.
Albert Camus

RESUMO
Esta dissertao se prope a pensar o nosso tempo. Trata-se de uma reflexo sobre o
amor do mundo, sobre o (no)sentido da vida e sobre a importncia da poltica. Ela se
fundamenta nas obras de dois pensadores do sculo XX, contemporneos dos campos
de concentrao e extermnio: Albert Camus (1913-1960) e Hannah Arendt (19061975). Pretendemos construir uma interpretao do amor ao mundo em Camus e Arendt
a partir da ideia de revolta do homem moderno. Voltar-se contra uma morte sem
sentido que derramaria a inutilidade sobre todas as coisas so noes presentes em
ambos os autores. Por que apostar no mundo, se fluindo na direo da morte a vida do
homem arrastaria consigo todas as coisas humanas para a runa e a destruio? Se toda
nossa vida nada mais do que uma corrida em direo morte? Camus defende que a
revolta o prprio movimento da vida. Arendt acredita que os homens, embora tenham
de morrer, no foram feitos para morrer, mas para comear algo novo. A finalidade
principal deste dilogo (im)pertinente questionar nossa atual situao poltica,
sobretudo da inao do homem contemporneo. Este vive uma vida insignificante,
dedicada somente ao trabalho, ao consumo e diverso, e substitui a ao livre e
espontnea pelo comportamento. Contra esta existncia entorpecida, Arendt e Camus
enfatizam a capacidade humana de recusa e revolta. Ao se revoltarem, os homens
provam que so maiores que a morte. Eles marcam o mundo com o seu selo na vivncia
do amor que pertence a este mundo.

Palavras-chave: Mundo. Amor. Revolta. Morte. Poltica. Ao. Camus. Arendt.

RSUM

Cette dissertation se propose penser notre temps. C'est une rflexion sur l'amour du
monde, sur le (non)sens de la vie et sur l'importance de la politique. Elle se base sur les
oeuvres de deux penseurs du sicle XX, de contemporains des champs de concentration
et d'extermination: Albert Camus (1913-1960) et Hannah Arendt (1906-1975). Nous
voulons construire une interprtation de l'amour au monde chez Camus et Arendt a
partir de l'ide de la rvolte de l'homme moderne. Se tourner contre une mort sans aucun
sens que confre l'inutilit sur toutes les choses sont des notions prsents dans les deux
auteurs. Pourquoi investir dans le monde, si en courant dans la direction de la mort,
toutes les choses humaines sont condamnes la destruction? Si toute notre vie n'est
rien de plus qu'une course vers la mort? Camus affirme que la rvolte est le mouvement
mme de la vie. Arendt croit que les hommes, ils bien que doivent mourir, ne sont pas
faits pour mourrir, mais pour commencer. La finalit principale de ce dialogue (im)
pertinent est interroger notre actuelle situation politique, surtout l'inaction de l'homme
contemporain. Celui-ci vit une vie insignifiante, dvoue seulement au travail, la
consommation et au divertissement, et substitue l'action libre et spontane par le
comportement. Contre cette forme dexistence mdiocre, Arendt et Camus soulignent la
capacit humaine de refus et de rvolte. La rvolte prouve que les hommes sont plus
grands que la mort. Ils marquent le monde avec leur timbre dans l'exprience
dappartenir au monde.

Mots-cl: Monde. Amour. Rvolte. Mort. Politique. Action. Camus. Arendt.

SUMRIO

Introduo ................................................................................................................... 9
Parte I O non-sens em Albert Camus: do absurdo revolta, da revolta
solidariedade
1 - A solidariedade absoluta em A queda ..................................................................... 19
1.1 Da solido ............................................................................................................. 27
1.2 Ser abandonado por tudo e por todos ....................................................................... 29

2 O ponto de partida do pensamento camusiano: o moderno sentimento

do absurdo .................................................................................................................. 31
3 O espetculo do orgulho humano ou a constituio do homem em revolta ............. 37
4 - Esttica e poltica: revolta e arte ............................................................................. 42
4.1 Sobre o significado da dor e da beleza .................................................................................. 51

Parte II Hannah Arendt: a busca pelo sentido e a promessa da poltica

1 - A falta de horizontes do homem contemporneo .................................................... 61

1.1 A sociedade de consumo sem limites: uma ameaa cultura ......................................... 67
2 - A obra e a edificao de um mundo-objeto ............................................................. 72
2.1 A analtica arendtiana da obra de arte.............................................................................75
3 A vontade e a ao: a questo da natalidade .......................................................... 78
3.1 O prazer trgico: a possibilidade de morrer pelo mundo .................................................83
3.2 O homem no nasceu para morrer ..................................................................................85
4 - Esttica e poltica: espectador e ator, gosto e juzo ................................................. 92
5 A moderna experincia do desamparo ................................................................... 98
5.1 A vitria do animal laborans: o perigoso vnculo entre trabalho e totalitarismo .............. 98
5.2 A perda da capacidade de sentir, pensar e agir .............................................................. 101
5.3 A substituio da ao pelo comportamento ................................................................. 106
Parte III Albert Camus, Hannah Arendt: dilogo (im)pertinente

1- A questo do (no) sentido no campo do pensamento poltico ............................... 112

2- Futilidade heroica?................................................................................................ 119

3- Morrer pelo mundo como maneira de se imortalizar .............................................. 122
4- preciso fazer como se... ...................................................................................... 126

Bibliografia .............................................................................................................. 135

Introduo

Neguinho no l, neguinho no v, no cr, pra qu?

Neguinho nem quer saber
O que afinal define a vida de neguinho
Neguinho compra o jornal, neguinho fura o sinal
Nem bem nem mal, prazer
Votou, chorou, gozou: o que importa neguinho?
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho rei
Sei no, neguinho
Se o nego acha que difcil, fcil, tocar bem esse
pas
S pensa em se dar bem neguinho tambm se acha
Neguinho compra 3 TVs de plasma, um carro GPS e
acha que feliz
Neguinho tambm s quer saber de filme em
shopping
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho rei
Sei no, neguinho
Se o mar do Rio t gelado
S se v neguinho entrar e sair correndo azul
J na Bahia nego fica dendum tero
Neguinho vai pra Europa, States, Disney e volta
cheio de si
Neguinho cata lixo no Jardim Gramacho
Neguinho quer justia e harmonia para se possvel
todo mundo
Mas a neurose de neguinho vem e estraga tudo
Nego abre banco, igreja, sauna, escola
Nego abre os braos e a voz
Talvez seja sua vez:
Neguinho que eu falo ns
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho rei
Sei no, neguinho
Neguinho, Caetano Veloso, para a voz de Gal Costa1

VELOSO, Caetano. Neguinho. In: COSTA, Gal. Recanto. So Paulo: Universal Music, 2011. 1 CD.
Faixa 05.

10
Na letra da msica, uma crtica nossa sociedade consumista. Neguinho no
se interessa por nada alm de consumo e diverso. Neguinho cumpre seu papel vota,
chora, goza e s quer se dar bem. Ele compra, compra, compra e acha que feliz. O
que afinal define a vida de neguinho, canta Gal, apontando, com alguma hesitao,
para a falta de sentido da existncia do indivduo contemporneo. Nos versos da cano,
ao mesmo tempo em que vemos uma celebrao do reinado de neguinho, percebemos,
tambm, certo temor: sei no, neguinho. No fim, a crtica surge como autocrtica:
neguinho que eu falo ns. Afinal, todos experimentamos, de algum modo, a
insignificncia de se viver hoje em dia.
Esta dissertao um exerccio de pensamento crtico sobre o nosso tempo.
Trata-se de uma reflexo sobre o amor do mundo, sobre o (no)sentido da vida e sobre a
importncia da poltica. Ela est fundamentada, sobretudo, nas obras de dois pensadores
do sculo XX: Albert Camus2 (1913-1960) e Hannah Arendt3 (1906-1975).
2

Albert Camus nasceu em 7 de novembro de 1913 em Mondovi, na Arglia. Seu pai morreu na Batalha

do Marne, em 1914. Desde ento, ele, sua me e seu irmo passaram a morar com a av em um bairro na
periferia de Argel em condies muito precrias: nasci em 1913, na vspera do conflito mundial; tinha
20 anos quando Hitler tomou o poder, 30 no tempo dos campos de concentrao. Graas a uma bolsa de
estudo entrou no liceu. Em 1930, surgiram os primeiros sintomas da tuberculose. Ainda na Arglia,
recebeu forte influncia de seu amigo e mestre Jean Grenier. Formou-se em filosofia e durante um breve
perodo, de 1935 a 1937, aderiu ao partido comunista daquele pas. No PC argelino foi encarregado da
propaganda entre os muulmanos. Mas, quando os comunistas da Arglia, a pedido de Moscou,
modificaram sua atitude em relao aos rabes, Camus rompeu com o partido. Com alguns amigos
fundou o Teatro do trabalho, depois o Teatro da equipe, com atividades orientadas por consideraes
polticas e sociais. Em 1937, passou a atuar como jornalista no peridico de esquerda Algr Republicain.
No ano de 1940, foi para a Frana, invadida pela Alemanha de Hitler em maio, onde conclui seu romance
mais famoso, O estrangeiro. Neste perodo, Camus, Sartre e Simone de Beauvoir tornam-se amigos
inseparveis. Sua principal misso no movimento de resistncia foi a de jornalista, atuando como chefe de
redao do jornal Combat. Em 1951, publicou o ensaio O homem revoltado, no qual teceu uma crtica
feroz aos crimes perpetrados em nome da revolta. Em 57 foi agraciado com o Nobel de literatura. Morreu
em janeiro de 1960 em um acidente de carro, deixando um romance inacabado, O primeiro homem.
3

Hannah Arendt nasceu em Linden, povoado prximo a Hanover, na Alemanha, em 1906. Filha de

judeus liberais, cultos e de boa situao financeira. Assim como sua me, Arendt era admiradora de Rosa
Luxemburgo. Doutorou-se em filosofia aos 23 anos com a tese O conceito de amor em Santo Agostinho,
sob a orientao de Karl Jaspers. Viveu um lindo e complicado caso de amor com Martin Heidegger.
Com a ascenso do nazismo, Arendt foi presa. Fugiu para Paris, onde ficou at 1941 e, neste mesmo ano,
chegou aos Estados Unidos, pas onde se estabeleceu como professora universitria e publicou a maior
parte de suas obras como Origens do totalitarismo, A condio humana e Sobre a revoluo.

11
So vrios os motivos que nos levaram a invocar o amor pelo mundo de Arendt
e Camus. Acreditamos que a relevncia desta discusso se evidencia quando levantamos
questes relativas s maneiras de ser e de sentir do indivduo contemporneo. Questes
que ocupam lugar central nas recentes publicaes de intelectuais como Zygmunt
Bauman, Richard Sennett e Claudine Haroche. Esta pesquisadora nos mostra que as
maneiras de sentir possuem histria, e encontram-se profundamente modificadas na
contemporaneidade. A histria dos modos de percepo se revela na hierarquizao dos
sentidos, em que uns predominam sobre os outros. Na Idade Mdia, afirma Haroche, o
tato e a audio eram os sentidos mais importantes, j em nossos dias ele se coloca atrs
da viso e da audio. Alm de possurem histria, as maneiras de sentir refletem
igualmente um determinado estado das condies sensoriais: revelam, participam e
induzem, com base em formas sensoriais inditas, transformaes profundas nos
processos de subjetivao e nos tipos de personalidade. 4
O momento da modernidade que Bauman define como lquida se caracteriza
pelo desaparecimento daquilo que contnuo, estvel e slido. Se a estabilidade era
outrora socialmente valorizada, o que conta agora a flexibilidade, a capacidade de
mudana e de adaptao. Haroche recoloca as mesmas questes feitas por Sennett:
como preservar aquilo que tem valor durvel em uma sociedade que se interessa
apenas pelo imediato? E como cultivar engajamentos a longo termo no seio de
instituies que so constantemente deslocadas ou perpetuamente reelaboradas? 5
O socilogo Richard Sennett aponta para a experincia do tempo desconjuntado,
presente nas condies do capitalismo em que vivemos. O lema das instituies e das
corporaes modernas o no h longo prazo, um princpio que corri a confiana, a
lealdade e o compromisso mtuo. Neste esquema de curto prazo no se tecem
compromissos e vnculos slidos, pois estes levam tempo para surgir. Dos locais de
trabalho para as relaes familiares, o no h longo prazo significa mudar, no se
comprometer e no se sacrificar6. Sennett sublinha que o fluxo contnuo causa efeitos de
alienao profunda e at mesmo de desintegrao do eu, e alerta para a importncia de
se salvar o sentimento de si do fluxo sensorial. Haroche enfatiza: preciso, hoje,
conceder ao movimento papel decisivo tanto nos modos de perceber e de sentir quanto

HAROCHE, Claudine. A condio sensvel, formas e maneiras de sentir no ocidente. Traduo de Jacy
Alves de Seixas e Vera Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2008.p.199.
5
Ibidem, p.128.
6
SENNETT, Richard. A Corroso do carter. Rio de Janeiro: Record, 1999. p.24 e 25.

12
nos processos de pensamento. O eu, a prpria idia de eu, sua concepo como lugar e
condio de sntese esto atualmente em questo 7.
O homem est em vias de se tornar um ator passivo de sua prpria existncia.
a primeira constatao a que Claudine Haroche nos conduz. Afinal, em meio
instabilidade e fluidez contempornea, por que agir? O que nos faz (ou deve nos fazer)
agir diante desta radical incerteza que vivemos em relao a ns mesmos, aos outros e
ao mundo? este precisamente o ponto que me interessa, e diz respeito nossa
sensibilidade em relao ao mundo e aqueles que partilham o mundo conosco.
Discutir o amor ao mundo nos leva a entrecruzar as fronteiras da histria,
filosofia e teoria poltica, conduzindo-nos tambm a questes relativas aos sentidos da
existncia. O amor ao mundo do mundo. Diferente do amor de Deus. Enquanto este se
volta para o eterno, aquele se apega Terra e carne. Mas, para quem faz da Terra seu
primeiro e ltimo amor surgem algumas questes: como viver sem a ideia de
eternidade, longe do sagrado e de suas explicaes absolutas? Como encarar a
tragicidade da condio humana que culmina no fim mais repugnante que se chama a
morte? Ento por que apostar no mundo, se fluindo na direo da morte a vida do
homem arrastaria consigo todas as coisas humanas para a runa e a destruio? Nossa
vida nada mais do que uma corrida em direo morte?
Neste trabalho, de carter fundamentalmente terico, pretendemos construir uma
interpretao do amor ao mundo em Albert Camus e Hannah Arendt a partir da ideia de
revolta do homem moderno. Voltar-se contra uma morte sem sentido que derramaria a
inutilidade sobre todas as coisas so noes presentes tanto em Arendt quanto em
Camus. Assim, a questo do non-sens chega ao campo do pensamento poltico.
A primeira parte deste estudo dedicada ao pensamento de Albert Camus,
marcado pela questo do no sentido. Comearemos discutindo a solido do homem
moderno e a terrvel solido diante da morte para, em seguida, pensar a noo
camusiana de solidariedade absoluta, presente em todo o seu pensamento. A
solidariedade torna-se total, quando me disponho ao sacrifcio supremo pelo meu
semelhante. Nosso foco para discutir esta estranha forma de solidariedade ser o
romance A queda, obra onde aparece mais claramente a problemtica do morrer pelo
outro, de no deixar o outro em sua solido mortal. Na sequncia, passaremos para a
questo do sentimento de absurdo, que, de acordo com o autor, a contradio
7

HAROCHE, 2008. P.219.

13
fundamental existente na relao entre o homem e o mundo. O absurdo o ponto de
partida para a teoria da revolta de Camus. Se afirmo que no creio em nada, que nada
faz sentido e que tudo absurdo, tenho de, no mnimo, acreditar em meu protesto.
Logo, a primeira evidncia que surge no mbito da minha experincia absurda a
revolta. A revolta nasce de uma situao injusta e incompreensvel (esta injustia que
motiva a revolta pode ser uma situao poltica ou a prpria condio humana) e motiva
uma ao transformadora. Mas, esta ao pode culminar na violncia desmedida e
atingir o outro. Logo, so necessrios limites. Esses limites so fornecidos pela prpria
revolta e pela solidariedade que ela proclama. A ltima seo deste captulo dedicada
arte revoltada e tambm s relaes entre esttica e poltica. Segundo Camus, na arte
a revolta encontrada em estado puro. Nessa discusso sobre o aspecto transgressor da
arte, tambm ser possvel questionar a atitude do artista face ao mundo. Assim,
terminaremos este captulo mostrando os elementos necessrios para se fazer um grande
criador em um mundo cada vez mais privado da arte.
Na segunda parte, nossa inteno pensar com Hannah Arendt. Esta autora
empreende uma busca pelo sentido que culmina na defesa apaixonada da poltica face a
um mundo despolitizado. Inicialmente discutiremos a problemtica da falta de
horizontes do homem contemporneo. O neguinho rei de Caetano Veloso corresponde
quele exemplar da espcie humana que Hannah Arendt define como animal laborans.
Trata-se do tipo humano emergente na modernidade, que se satisfaz simplesmente com
as atividades de trabalho e consumo. No trabalho e no consumo o homem nada mais
que um refm de sua vida biolgica. O trabalho assegura somente sua sobrevivncia
enquanto organismo, pois, assim como os demais animais, o homem um ser vivo. Mas
nossa vida deve visar algo alm. Este um dos temas centrais de A condio humana,
uma das principais obras de Arendt. Neste livro ela examina e hierarquiza as trs
atividades constituintes da vida ativa dos homens, o trabalho, a obra e a ao. O
trabalho corresponde condio humana da vida, e torna o homem um animal
laborans. Ns precisamos trabalhar para sobreviver, do trabalho provm o sustento de
nosso corpo. A obra (ou fabricao) corresponde condio humana da mundanidade, e
torna o homem um homo faber: ao fabricar coisas que alcanam a durabilidade, o
homem constri um artificio humano capaz de abrigar sua frgil existncia e marcar sua
presena na Terra, contra o ciclo infindvel de vida e morte das geraes, pois
morreramos rapidamente sem um mundo (um artifcio) para nos proteger da fora
selvagem da natureza. J a ao corresponde condio humana da natalidade e torna

14
os homens verdadeiramente humanos. Cada criana que nasce no mundo um ser
nico, capaz de iniciar algo novo. Atravs da ao, o homem mostra quem ele ,
revelando ao mundo sua identidade singular. Por sua ao no mundo, o homem pode
alcanar a imortalidade, ao ser lembrado pelas futuras geraes por seus feitos
memorveis. A ao d grandeza fugaz existncia humana e mostra que o homem
maior do que a morte. Mas, para se realizar ela necessita de um espao pblico durvel,
onde os feitos dos humanos possam se eternizar. Portanto, a ao, radicada na
natalidade, se contrape mortalidade. A natalidade , para Arendt, a categoria
principal de sua compreenso da poltica. A ao d sentido a uma vida aparentemente
insignificante. O homem de ao no se contenta em ficar, como nos versos de Raul
Seixas, com a boca escancarada, cheia de dentes, esperando a morte chegar. Ele
deseja algo mais da vida e do mundo. Mas, alerta Arendt, o homem de ao em nossos
dias cedeu lugar ao animal laborans. Este assumiu o primeiro plano, ocupando a esfera
pblica e levando-a a runa. Como lembra Newton Bignotto, este apagamento da
poltica, a glorificao do trabalho como produo de objetos para o consumo imediato,
transforma o homem em prisioneiro de seu ciclo biolgico e o faz a presa solitria dos
regimes que se erguem sobre os escombros da vida poltica 8. Isso porque Arendt, ao
empreender a anlise dos conceitos de trabalho, obra e ao acaba por detectar um
perigoso vnculo entre o totalitarismo e a atividade do trabalho. Este vnculo se
evidencia quando a autora traz luz uma outra distino: entre as experincia do
desamparo (loneliness), do isolamento (isolation) e da solitude. Em um regime tirnico,
por exemplo, os homens encontram-se isolados uns dos outros, pois o espao pblico
seriamente ameaado. Mas ainda resta o espao da vida privada, onde podemos pensar e
sentir. A obra para ser produzida, muitas vezes requer o isolamento do homo faber. Ou
seja, nos isolamos para fabricar algo que ser acrescentado ao mundo. Deste modo,
nossos vnculos com o mundo no esto rompidos. Mas o animal laborans, ao
trabalhar, se encontra em desamparo, pois em sua tarefa h a perda da interao
humanas, bem como a perda da companhia dos outros. E, o que ainda pior, ele
tambm perde a companhia de si mesmo. Desamparo no o mesmo que solitude. Na
solitude eu estou s, mas estou comigo mesmo, ainda posso pensar como um ser
autnomo e independente. Mas, no desamparo perdemos a confiana em ns mesmo e
no mundo que nos rodeia, perdemos o senso de realidade e nos tornamos presa fcil da
8

BIGNOTTO, Newton. Prefcio. IN. CORREIA, Adriano; NASCIMENTO, Maringela. Hannah

Arendt entre o passado e o futuro. Juiz de Fora: UFJF, 2009, p. 11.

15
ideologia e do terror totalitrio. O desamparo destri tanto a esfera pblica quanto a
privada. Nas massas de trabalhadores contemporneos, os homens podem se encontrar
fisicamente prximos uns dos outros, mas esta companhia no a pluralidade de seres
singulares e autnomos, capazes de agir e de sentir. Ao contrrio, trata-se da companhia
de milhares de exemplares sem mundo (sem um espao-entre, capaz de reuni-los e
separ-los) da espcie humana.
Ainda baseados no pensamento arendtiano, mostraremos como a sociedade de
consumo sem limites pode ameaar a cultura, ao tratar os objetos culturais como se
estes fossem bens de consumo. Tambm vamos refletir sobre a faculdade humana da
vontade, a faculdade da vida da mente mais prxima da ao, faculdade da vida
ativa. No exerccio da atividade da vontade, o homem decide se ama este mundo ou
no, se o afirma ou o nega. O amor mundi vai contra a crena moderna de que a vida o
bem supremo e defende a possibilidade do morrer pelo mundo. o que Arendt chama
de prazer trgico: uma abertura apaixonada ao mundo, que nasce de uma conscincia
mais intensa da realidade. Vamos pensar ainda as relaes entre esttica e poltica no
pensamento arendtiano. Hannah Arendt se vale do juzo esttico de Kant para julgar o
acontecimento poltico, pois, para ela, tanto no julgamento da obra de arte quanto no
julgamento das questes polticas julgamos sem nenhum padro geral, mas apoiados no
sensus communis, o senso de comunidade, que leva sempre em considerao a
pluralidade humana.
Na terceira parte da dissertao, propomos pensar conjuntamente o aspecto mais
relevante do amor do mundo em Arendt e Camus: a noo de revolta por amor ao
mundo. A finalidade principal deste dilogo (im)pertinente questionar a nossa atual
situao poltica, sobretudo a inao do homem contemporneo. Este vive uma vida
insignificante e substitui a ao livre e espontnea pelo comportamento. Contra esta
existncia entorpecida, Arendt e Camus enfatizam a capacidade humana de recusa e
revolta. Ao se revoltarem - com a fabricao, o discurso e, principalmente, a ao - os
homens provam que no foram feitos para morrer. Eles marcam o mundo com o seu
selo na vivncia do amor que pertence a este mundo.
As sociedades contemporneas, globalizadas e marcadas pelo individualismo,
esto se tornando sociedades que se transformam de maneira contnua, sociedades
flexveis e fluidas, sociedades de mercado e de consumo sem limites. Em consequncia
disso, as relaes humanas, reforadas pela fluidez destas sociedades, so caracterizadas
pela superficialidade. necessrio derrubar tudo aquilo que possa entravar a circulao

16
da mercadoria. As relaes e os sentimentos incapazes de se transformarem em valores
mercantes tendem a ser suprimidos. Isso provoca efeitos desestruturantes sobre o
indivduo, bem como transformaes profundas na subjetividade. O que conta para o
mercado somente a ampliao das necessidades consumistas. O consumo permanente,
induzindo pressa, incitando rapidez e acelerao vem acentuar a superficialidade
dos vnculos e provocar a pobreza interior9. Para Zygmunt Bauman, o espao fsico das
cidades tornou-se o territrio daquilo que ele denomina de espaamento esttico: a
desigual distribuio de interesses, curiosidade, capacidade de suscitar diverso e
prazer 10. O espao esttico o territrio do olhar. So pelos olhos que os prazeres que
a cidade tem para oferecer podem ser assumidos. Neste espao, a diverso se sobrepe a
qualquer outro tipo de considerao. Sem a existncia de vnculos, os outros nada mais
so que objetos de gozo. Quando cessam de proporcionar diverso, eles devem ser
lanados para fora:

isso exatamente o que so, uma vez sujeitos ao espaamento

esttico: objetos de diverso e prazer. Somente nessa qualidade
que podem adquirir existncia individual que chame a ateno
e com que se possa contar. [...] Nesse mundo, a proximidade
depende do volume de diverso e entretenimento que o outro
capaz de fornecer. [...] No se anda com gravidade pelo mundo
esteticamente espaado vai-se para l para farras e
travessuras; brinca-se e folga-se, festeja-se joga-se, joga-se
11
por jogar.

Em nossos dias, alm de interesses parciais e obrigaes focalizadas, provvel

que ningum proponha nenhuma responsabilidade irresistvel pelo outro ou pelo
mundo. A liberdade e o julgamento moral do indivduo so suspeitos, pela simples
imprevisibilidade de suas consequncias. Pois, distante das regras e das leis, a posio
moral dos homens tende sempre a forjar seus laos com o outro na forma da
responsabilidade para com ele. Mas, de acordo com Bauman, continuou a prevalecer
nos pensadores modernos a velha ideia de que a vontade livre se expressa apenas em
escolhas erradas. Para este autor

HAROCHE, 2005, p.34.

BAUMAN, Zygmunt. tica ps-moderna. So Paulo: Paulus, 2003, p. 192.
11
Ibidem, p. 205.
10

17
os legisladores e pensadores modernos sentiram que a
moralidade, antes de ser trao natural da vida humana, algo
que se precisa planejar e inocular na conduta humana; e essa a
razo pela qual tentaram compor e impor uma tica
onicompreensiva e unitria ou seja, um cdigo coeso de
regras morais que pudessem ser ensinadas e as pessoas foradas
a obedecer; e essa tambm a razo por que todos os seus mais
srios esforos de agir assim se comprovaram vos (embora
quanto menos exitosos se comprovassem seus esforos
passados, tanto com mais empenho o tentassem). Criam
honestamente que o vazio, deixado pela agora extinta ou
ineficaz superviso moral da Igreja, podia e devia preencher-se
com um conjunto, cuidadosa e habilmente harmnico, de regras
racionais; que a razo podia fazer o que a crena no estava
mais fazendo; que com seus olhos, tornados largamente abertos,
e com suas paixes, postas em repouso, os homens poderiam
regular seus relacionamentos mtuos no menos, e talvez mais e
melhor (de maneira mais civilizada, pacfica e racional) que
na poca em que se viam cegados pela f e em que seus
sentimentos, no dominados e no domesticados, corriam
selvagens. Em linha com essa convico, fizeram-se sem cessar
tentativas de construir um cdigo moral que no mais se
escondendo sob mandamentos de Deus proclamasse em alto e
bom som corajosamente sua provenincia feita pelo homem e
apesar disso (ou antes, graas a isso) fosse aceito e obedecido
por todos os seres humanos. De outro lado, nunca parou a
busca de um arranjo racional da convivncia humana um
conjunto de leis concebidas de tal modo, uma sociedade
ministrada de tal sorte, que fosse provvel que os indivduos,
exercendo sua vontade livre e fazendo suas opes,
escolhessem o que reto e apropriado e no o que errado e
mau.12

Propomos retomar o pensamento de Albert Camus justamente porque a crise de

nosso tempo, que tambm uma crise moral, exige, como aponta Bauman, que a
poltica seja a extenso e a institucionalizao da responsabilidade moral13. Assim, em
consonncia com esta proposta, a noo de solidariedade no pensamento camusiano
encontra na responsabilidade pelo outro seu maior fundamento. Isso tanto no que se
refere revolta poltica quanto no partilhar da esfera ntima.

12
13

BAUMAN, 2003, p. 11.

Ibidem, p. 281.

18

Parte I O non-sens em Albert Camus: do absurdo revolta,

da revolta solidariedade

19

1- A solidariedade absoluta em A queda: a possibilidade de morrer pelo

outro
Os suicdios de protesto, no crcere, ente os terroristas
russos cujos companheiros eram chicoteados ilustram esse
grande movimento.
Camus
... na relao ao Rosto, o que se afirma assimetria: no
comeo pouco me importa o que Outrem em relao a mim,
isto problema dele; para mim, ele antes de tudo aquele por
quem eu sou responsvel.
Lvinas

Entre fevereiro e maro de 1956, Albert Camus terminou um pequeno livro.

Inicialmente, a inteno do autor era publicar o conto com o titulo de Le cri (O grito).
Tambm cogitou chamar seu novo romance de A ordem do dia ou O juzo final 14. Em
maio daquele ano, a editora Gallimard publicou o livro com o ttulo sugerido por seu
amigo Roger Martin du Gard: A queda. Neste impressionante monlogo, conhecemos a
histria de Jean Baptiste Clamence. Este personagem vai, todas as tardes, a um bar em
Amsterdam fazer uma estranha confisso a interlocutores ocasionais. Vivendo uma
espcie de exlio voluntrio nesta cidade, Clamence fora, tempos atrs, um brilhante
advogado em Paris, desempenhando brilhantemente seu papel de homem de bem na
sociedade francesa. Defensor de causas nobres, respeitado por todos, amado pelas
mulheres, muito bem educado, gentil, sempre prestativo para quem precisasse: nunca
cobrou dos pobres e nunca fez alarde em relao a isso. Enfim, um homem com a
conscincia tranquila que no tinha mais nada para pedir vida:

Mas imagine, eu lhe peo, um homem na fora da idade,

com a sade perfeita, generosamente dotado, hbil tanto
nos exerccios do corpo quanto da inteligncia, nem pobre
nem rico, de sono fcil, e profundamente satisfeito consigo
mesmo, sem demonstra-lo, a no ser por uma alegre
14

TODD, Olivier. Albert Camus, uma vida. Traduo de Monica Stahel. Rio de Janeiro: Record, 1998,
p. 650.

20
sociabilidade. Admitir, ento, que eu possa falar, com
toda a modstia, de uma vida bem sucedida15.

Este famoso e requisitado advogado s se sentia vontade nas situaes

elevadas. Ele tinha a necessidade de sempre estar por cima e a profisso satisfazia sua
vocao de estar no alto. O entendimento de Clamence com a vida era total, seus xitos
no mundo ele nem os contava mais. Assim, este homem vivia em Paris at o dia em
que a msica parou e as luzes se apagaram: ele era advogado na capital francesa, mas
agora em Amsterd Clamence juiz-penitente. Durante algumas noites, ele conversa
com um sujeito que encontrou no bar e que se disps a ouvi-lo. Logo, comea a contar o
fato que o levou a ser o que hoje. Tudo aconteceu ao anoitecer. Clamence subia o cais
na margem esquerda do rio Sena rumo Pont des Arts. O lugar estava quase deserto e
ele subia a ponte para olhar o rio.

Em frente ao Vert-Galant, eu dominava a ilha. Sentia crescer

em mim um vasto sentimento de fora e de realizao, que me
dilatava o corao. Eu me endireitei e ia acender um cigarro, o
cigarro da satisfao, quando, no mesmo momento, explodiu
uma gargalhada atrs de mim. Surpreendido, fiz uma brusca
meia volta: no havia ningum. Fui at o parapeito: nenhuma
barcaa, nenhum barco. Virei-me para a ilha e de novo ouvi o
riso s minhas costas, um pouco mais distante, como se
descesse o rio. Fiquei onde estava, imvel. O riso diminua, mas
eu o ouvia ainda distintamente atrs de mim, vindo de lugar
nenhum, a no ser das guas. Ao mesmo tempo, sentia os
batimentos precipitados do meu corao. Compreenda-me bem,
este riso nada tinha de misterioso: era um riso bom, natural,
quase amigvel, que recolocava as coisas no seu devido lugar16.

Passaram-se os dias. Jean-Baptiste Clamence pensou, durante algum tempo,

naquele riso, mas depois foi esquecendo: De vez em quando parecia-me ouvi-lo em
algum lugar dentro de mim, dizia ele. Aquele homem, que at ento era dotado de um
impressionante poder de esquecimento v, pouco a pouco, sua memria retornar.
Clamence passa, ento, a interrogar seu passado buscando a prova de que ele era, de
fato, um homem sem mcula. Trs episdios vieram sua memria: primeiro, uma
15

CAMUS, Albert. A queda. Traduo de Valerie Rumjanek. 13. ed.. Rio de Janeiro: Record, 2004. p.
23.
16
Ibidem, p.31.

21
briga de trnsito em que ele no teve um grande papel, depois, uma aventura sexual
muito pouco brilhante. Mas, sobretudo, ele se lembrou que, certa noite,

antes do

episdio das risadas, ao atravessar uma das pontes do mesmo rio, viu uma jovem
suicida lanar-se nas guas, mas continuou seu caminho sem dar maior ateno.

Na ponte, passei por detrs de uma forma debruada sobre o

parapeito e que parecia olhar o rio. De mais perto, distingui uma
mulher nova e esguia, vestida de preto. [...] J havia percorrido
uns cinquenta metros, mais ou menos, quando ouvi o barulho de
um corpo que cai na gua e que, apesar da distncia, no silncio
da noite, me pareceu grande. Parei na hora, mas sem me voltar.
Quase imediatamente, ouvi um grito vrias vezes repetido, que
descia o rio e depois se extinguiu bruscamente. O silncio que
se seguiu na noite paralisada pareceu-me interminvel. Quis
correr e no me mexi. Acho que tremia de frio e de emoo.
Dizia a mim mesmo que era preciso agir rapidamente e sentia
uma fraqueza irresistvel invadir-me o corpo. Esqueci-me do
que pensei ento. Tarde demais, longe demais..., ou algo do
gnero. Escutava ainda, imvel. Depois, afastei-me sob a chuva,
s pressas. No avisei ningum17.

Clamence no quis ler os jornais do dia seguinte para no encontrar possveis

notcias sobre um corpo encontrado no leito do rio. A jovem se jogou nas guas, mas foi
ele quem caiu. Aparentemente nada mudou na sua relao com os outros. Como
advogado continuava suscitando a mesma admirao e fazendo o mesmo sucesso. Mas
s na aparncia, pois Clamence internamente se sentia confuso e vulnervel acusao
pblica. Agora, este homem sentia que poderia ser julgado por algo: aquela mulher
certamente morreu e ele no fez absolutamente nada. Para este juiz-penitente, a questo
principal agora evitar o julgamento, pois a sentena nunca pode ser pronunciada. Ele
no suportaria ouvir algum dizer que ele culpado, que pecou por omisso por no
arriscar a vida para salvar a suicida.

Os meus semelhantes deixavam de ser, a meus olhos, a plateia

respeitosa a que estava habituado. O crculo, do qual eu era o
centro, rompia-se, e eles colocavam-se numa nica fileira, como
no tribunal. A partir do momento em que temi que houvesse em
mim qualquer coisa a ser julgada, compreendi, em suma, que
havia neles uma vocao irresistvel para julgar. Sim, l
estavam, como antes, mas riam. Ou melhor, parecia-me que
17

CAMUS, 2004, p. 53.

22
cada um daqueles que eu encontrava me olhava com um sorriso
disfarado 18.

Clamence mergulhou na orgia durante meses. Nestes tempos de noitadas e

mulheres, ele conseguiu pelo menos abafar o som daquele riso que o perseguia. No
entanto, sua carreira de advogado comeou a naufragar. Ele passou a ser menos
requisitado, seus clientes diminuram. De tempos em tempos, ainda conseguia uma
causa. Por vezes at, esquecendo-me de que j no acreditava no que dizia, defendia-a
bem19 . Um dia, achando que estava curado resolveu fazer uma viagem de navio com
uma amiga. Eis que tudo retornou.

De repente, divisei ao largo um ponto negro no oceano cor de

ferro. Desviei os olhos imediatamente, meu corao comeou a
bater. Quando me forcei a olhar, o ponto negro havia
desaparecido. Ia gritar, chamar estupidamente por socorro,
quando voltei a v-lo. Tratava-se de um daqueles resduos que
os navios deixam atrs de si. No entanto, eu no tinha
conseguido suportar a sua viso, havia pensado logo tratar-se de
um afogado. Compreendi, ento, sem revolta, como nos
resignamos a uma ideia, cuja verdade se conhece h muito
tempo, e que aquele grito que, anos atrs, havia ressoado s
minhas costas no Sena, levado pelo rio em direo s guas da
Mancha, no havia deixado de caminhar pelo mundo, atravs da
vastido ilimitada do oceano, e que tinha me esperado at
aquele dia em que o encontrara. Compreendi, tambm, que ele
continuaria a esperar-me nos mares e nos rios, por toda parte,
enfim, onde se encontrasse a gua amarga do meu batismo20.

Este homem descobre que no est curado. A ele resta se submeter, reconhecer a
culpa e viver neste desconforto. Desconforto era o nome que davam quela cela de
masmorra na Idade Mdia, onde os prisioneiros eram trancafiados para o resto da vida:
Esta cela distinguia-se das outras por suas engenhosas dimenses. No era
suficientemente alta para se poder ficar de p, nem suficientemente larga para se poder
deitar21. Clamence no inocente, pois a inocncia no pode ser restrita a viver
corcunda. Este juiz-penitente tem uma convico: para ele, o juzo final se realiza todos

18

CAMUS, 2004, p.60.

Ibidem, p. 81.
20
Ibidem, p. 82.
21
Ibidem, p. 83.
19

23
os dias e no preciso existir Deus para criar a culpabilidade. Seu discurso agora
cumpre uma finalidade: fazer calar os risos e evitar o julgamento. Albert Camus, pela
boca de Clamence, nos diz que o maior dos tormentos humanos ser julgado sem lei.
Foi este tormento que Jean-Baptiste viveu, o tormento do homem contemporneo. Uma
noite, ele descobre que o homem que ouviu sua estria tambm advogado:

O senhor exerce em Paris a bela profisso de advogado! Eu bem

sabia que ramos da mesma raa. No somos todos
semelhantes, falando sem cessar e para ningum, sempre
confrontados pelas mesmas perguntas, embora conheamos de
antemo as respostas? Conte-me, ento eu lhe peo, o que lhe
aconteceu uma noite no cais do Sena e como conseguiu nunca
mais arriscar a vida. Pronuncie o senhor mesmo as palavras que,
h anos, no pararam de ressoar nas minhas noites e que eu
direi, enfim, pela sua boca: jovem, atire-se de novo na gua,
para que eu tenha a chance de nos salvar a ambos! Pela
segunda vez, hem, que imprudncia! Imagine, caro colega, que
nos levem ao p da letra? Seria preciso cumprir. Brr...! A gua
est to fria! Mas tranquilizemo-nos! tarde demais, agora,
ser sempre tarde demais. Felizmente!22

O conceito camusiano de solidariedade absoluta emerge nas pginas sombrias

de A queda. A solidariedade torna-se total quando um homem chega ao ponto do
sacrifcio supremo pelo outro. Clamence no conseguiu arriscar a vida para salvar
aquela suicida, mas tambm no pde mais viver fora deste confinamento vitalcio na
culpa. Atirar-se no rio para salvar aquela mulher seria a maior prova de solidariedade
que ele poderia lhe dar, mostrando que ela no estava s. Mas agora, a nica maneira
que ele encontrou para poder continuar suportando sua existncia, a partir daquele fato
crucial, foi se tornar juiz-penitente.
A problemtica do morrer por... est presente em toda a obra de Camus. Mas,
este pensador no o nico na lngua francesa que defende a ideia de desapego em
relao prpria vida na proteo da vida de outro. Tambm encontramos o morrer
por... na obra do filsofo, sobrevivente do nazismo, Emmanuel Lvinas (1906-1995).
Contra o primado da ontologia, este pensador defende a tica como filosofia primeira,
capaz de edificar uma nova ordem humana na relao da alteridade. Na concepo de
Lvinas, devotar-se ao outro inerente vida vivida pelo humano. O encontro com
22

CAMUS, 2004, p.110.

24
outro seria imediatamente minha responsabilidade por ele. Este filsofo vai nos falar
sobre a inverso humana do cada um por si em um eu tico que prioridade do para
o outro. Do para si passaramos ao para o outro: No ser como vida, uma contrao
sobre si, um para si, um instinto de conservao, j em luta pela vida e, no ser
pensante, uma vontade de ser, inter-essamento, egosmo

23

. A tica abranda esta

contrao ontolgica sobre si mesmo e questiona esse egosmo:

E eis que surge, na vida vivida pelo humano e a que, a falar

com propriedade, o humano comea, pura eventualidade, mas
desde logo eventualidade pura e santa do devotar-se-ao-outro.
Na economia geral do ser e de sua tenso sobre si, eis que surge
uma preocupao pelo outro at o sacrifcio, at a possibilidade
de morrer por ele; uma responsabilidade por outrem. De modo
diferente que ser! esta ruptura da indiferena indiferena
que pode ser estatisticamente dominante a possibilidade do
um-para-o-outro, um para o outro, que o acontecimento tico.
Na existncia humana que interrompe e supera seu esforo de
ser seu conatus essenti spinozista a vocao de um existirpara-outrem mais forte que a ameaa de morte; a aventura
existencial do prximo importa ao eu antes que a sua prpria,
colocando o eu diretamente como responsvel pelo ser de
outrem; responsvel, quer dizer, como nico e eleito, um eu que
no mais um indivduo qualquer do gnero humano24.

Vemos que h, segundo Lvinas, uma exigncia tica infinita do Rosto que me
encontra. como se o eu estivesse sempre em dvida para com o Outro, uma dvida que
o eu no contraiu, mas que carrega. Na crtica que faz ao projeto filosfico de
Heidegger, Lvinas pe em questo unicamente a anulao do outro25. Ao responder
questo que h no rosto? ele ir afirmar:

Na minha anlise, o Rosto no absolutamente uma forma

plstica como um retrato; a relao ao rosto , ao mesmo tempo,
relao ao absolutamente fraco ao que est absolutamente
exposto, o que est nu e o que despojado, a relao com o
despojamento e, por conseguinte, com o que est s e pode
23

LVINAS, Emmanuel. Entre ns. Traduo de Pergentino Stefano Pivatto. Petrpolis: Vozes, 1997.
p.268.
24
Ibidem, p.18.
25
MELO, Nlio Vieira de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas. Porto Alegre: EDIPUCRS,
INSAF, 2003. p. 31.

25
sofrer o supremo isolamento que se chama a morte; por isso, h
sempre no Rosto de Outrem a morte e, assim, de certa maneira,
incitao ao assassinato, tentao de ir at o fim, de
negligenciar completamente a outrem e, ao mesmo tempo, e
esta a coisa paradoxal, o Rosto tambm o Tu no matars.
Tu-no-matars que tambm se pode explicitar muito mais: o
fato de eu no poder deixar outrem morrer s, h como um
apelo a mim [...] e isto me parece importante, a relao com
outrem no simtrica [...] Segundo minha anlise, ao invs
disso, na relao ao Rosto, o que se afirma assimetria: no
comeo pouco me importa o que Outrem em relao a mim,
isto problema dele; para mim, ele antes de tudo aquele por
quem eu sou responsvel 26.

no encontro com o rosto do prximo que se efetua uma reviravolta radical e

me vejo responsvel por ele. O rosto convoca esta responsabilidade que institui minha
preocupao em existir. Em A queda, Jean Baptiste Clamence vivenciou esse encontro
que despertou nele a responsabilidade irrecusvel, incessvel e incessante para com
aquela mulher que se jogaria no rio. Ela estava perto dele, desprotegida em toda sua
nudez. Para Lvinas
a nudez humana interpela-me interpela o eu que sou
interpela-me por sua fraqueza, sem proteo e sem defesa, por
sua nudez; mas interpela-me tambm por estranha autoridade,
imperativa e desarmada, palavra de Deus e verbo no rosto
humano. Rosto, j linguagem antes das palavras, linguagem
original do rosto humano despojado da postura que ele se d
ou que suporta sob nomes prprios, ttulos e gneros do
mundo27.

O lamento de Clamence: jovem, atire-se de novo na gua, para que eu tenha

a chance de nos salvar a ambos!, soa como nostalgia de santidade, o desejo de uma
santificao sem Deus, que se daria por aquilo que Lvinas denomina des-inter-essamento. Este permite abrir a ordem do humano, da graa e do sacrifcio. O possvel

sacrifcio pelo outro se realiza mesmo sem ideia de eternidade, sem a esperana por
outra vida depois desta. O temor que tenho pela morte de outrem, na concepo de
Lvinas, diferente de um atemorizar-se. Ou seja, mesmo apesar da angstia por minha
morte, impossvel abandonar o outro sua solido mortal. Neste ponto, mais uma vez,

26
27

LVINAS, 1997, p.144.

Ibidem, p.283.

26
o drama de Jean-Baptiste Clamence pode ser mais bem compreendido luz da tica da
alteridade. Lvinas nos diz:
Ensaiei uma fenomenologia da socialidade a partir do rosto do
outro homem, lendo, antes de toda mmica, na sua retido de
rosto, uma exposio sem defesa solido misteriosa da morte,
e entendendo, antes de toda expresso verbal, do fundo desta
fraqueza, uma voz que comanda, uma ordem a mim significada
de no ficar indiferente a esta morte, de no deixar outrem
morrer s, quer dizer, de responder pela vida do outro homem,
sob pena de se fazer cmplice desta morte28.

Em A queda, Jean-Baptiste Clamence explica ao seu interlocutor que fez uma

promessa: noite, nunca passo numa ponte [...] Suponha, enfim, que algum se atire
gua. De duas uma, ou o senhor o segue e no tempo do frio arrisca-se ao pior, ou o
abandona, e os mergulhos retidos deixam, s vezes, estranhas cibras29. Com isso,
Camus pretende mostrar que a morte do outro questo minha, a tal ponto que meu
prprio corpo estranha quando a indiferena predomina e no me coloco pronto para o
sacrifcio por ele. Por mais que tente evitar o julgamento, Clamence ter de responder
por aquela morte da qual ele se tornou cmplice. As risadas que o perseguem so a
prova dessa cumplicidade.

A morte do outro homem me concerne e me questiona como se

eu me tornasse, por minha eventual indiferena, o cmplice
desta morte invisvel ao outro que a se expe; e como se, antes
de ser eu mesmo votado a ele, tivesse que responder por esta
morte do outro e no deixar outrem s, em sua solido mortal.
precisamente neste chamamento de minha responsabilidade
pelo rosto que me convoca, me suplica e me reclama, neste
questionamento que outrem prximo30.

Conte-me, ento eu lhe peo, o que lhe aconteceu uma noite no cais do Sena e
como conseguiu nunca mais arriscar a vida31 . O juiz-penitente pagou um preo muito
alto por no conseguir mais arriscar sua vida. Tanto Camus como Lvinas chamam a
ateno para o fato de que a vida deve ser arriscada e que a possibilidade de morrer pelo
28

LVINAS, 1997, p. 198.

CAMUS, 2004, p. 14.
30
LVINAS, op. cit., p.194.
31
CAMUS, op. cit., p. 110.
29

27
outro est aberta para cada um como a realizao do prprio sentido da aventura
humana. Essas duas obras bastante diferentes possuem este ponto em comum. Mas, em
Camus no somente no campo do face a face com outrem que surge o desapego em
relao vida. Morro pelo outro porque sou absolutamente solidrio em relao ao seu
drama, que tambm o meu. A solidariedade absoluta a solidariedade de uma
condio. Em Camus eu e o outro estamos unidos porque partilhamos o mesmo destino
trgico: a morte sem sentido. A obra camusiana reveladora de um intenso desejo de
unio, que se realiza na revolta. Na revolta descubro o outro, descobrindo-o como o
prprio fundamento da atitude32. Diante do fato da solido moderna em todos seus
aspectos - solido perante um Deus que no responde ao nosso apelo, solido cotidiana
de uma sociedade de massas individualista e a solido extrema da morte a unio entre
os homens proporcionada pela revolta j uma conquista. Perante a injustia de nossa
condio sofremos juntos, por isso somos encaminhados para a solidariedade.

1.1 - Da solido

Ao longo de toda sua obra, Camus nos mostra que a morte e a solido so os
grandes males que afligem os homens. Filsofo de formao e apaixonado por teatro,
Camus (1913-1960) o criador de uma obra que o coloca entre os maiores nomes da
literatura do sculo XX. Tanto seus ensaios filosficos quanto seus romances giram em
torno dos mesmos temas: o absurdo (a oposio entre o nosso desejo de compreenso e
o silncio desmedido do mundo) e a revolta (a afirmao do valor humano e da
solidariedade entre os homens). O que sempre muda, e a reside sua genialidade, a
forma com que o autor nos apresenta suas obsesses. Para Camus, um bom escritor
aquele que sabe se repetir, que tem uma nica obsesso, mas que a cada obra consegue
apresenta-la de forma diferente. Afinal, os dramas humanos so sempre os mesmos - a
busca pelos prazeres sensveis proporcionados pela Terra, a solido, o desejo de uma
comunho absoluta com o mundo e os seres, a conscincia de nossa condio mortal... -,
no entanto, a forma com que eles so retratados que faz um grande criador. Para o
crtico Manuel da Costa Pinto, a obra de Camus retorna sempre sua concepo de

32

GUIMARES, Carlos Eduardo. As dimenses do homem. Rio de janeiro: Paz e Terra, 1972. p. 97.

28
homem e de mundo, a um horizonte pessoal de representaes e, justamente por isso,
fica difcil demarcar a fronteira entre seus textos ficcionais e os no ficcionais.

Alm da alternncia temtica entre gozo e morte, sol e histria,

porm, h tambm uma circulao de imagens entre suas obras
que ajuda a turvar ainda mais aquela distino. Tal repetio,
sem dvida alguma, um dos elementos que criam a
proximidade entre a inveno ficcional e a produo de sentidos
por seus textos filosficos que se caracterizam assim como
ensaios. Mas ela tambm atinge a criao literria de Camus e
denota uma percepo da realidade que comum ao romancista,
ao dramaturgo e ao ensasta.33

Na concepo de Albert Camus, um romance nada mais que uma filosofia

posta em imagens. Portanto, este autor trata, nas suas obras literrias, das mesmas
problemticas abordadas em seus ensaios filosficos. Logo, sua prpria concepo da
atividade romanesca justificar o uso que fazemos de algumas de suas obras ficcionais,
a fim de apresentar e discutir a questo da solidariedade humana e da solido do homem
moderno. Segundo Camus, quando um romance bom toda a filosofia passou pelas
imagens. Mas basta que ela ultrapasse as personagens e a ao, que aparea como uma
etiqueta sobre a obra, para que a intriga perca sua autenticidade e o romance, sua vida34
. Percebe-se, ento, a necessidade de um delicado equilbrio entre o filsofo e o
romancista: o primeiro no pode se sobrepor ao segundo. Para este autor uma obra
duradoura no pode deixar de lado o pensamento profundo. Esta fuso secreta da experincia
com o pensamento, da vida com a reflexo sobre seu sentido, que faz o grande romancista35.

33

COSTA PINTO, Manuel da. Albert Camus: um elogio do ensaio. Cotia: Ateli Editorial, 1998. p.
119.
34
CAMUS, Albert. A inteligncia e o cadafalso. Traduo de Manuel da Costa Pinto e Cristina
Murachco. Rio de Janeiro: Record, 2002. p. 133.
35
Ibidem.

29
1.2 - Ser abandonado por tudo e por todos

Em maio de 1935, ento com vinte e dois anos, Camus escreve em seus Carnets
(cadernos de anotaes) um trecho que demonstra que o tema da solido humana, desde
muito cedo, um dos mais recorrentes em sua obra:

Duas amigas: ambas muito doentes. Uma, dos nervos: sempre

possvel uma ressureio. A outra: tuberculose avanada. No
h esperanas.
Uma tarde. A tuberculosa est cabeceira da amiga. Esta diz:
- Sabes que at aqui e mesmo durante as crises mais agudas,
restava-me qualquer coisa. Uma esperana de vida muito
intensa. Hoje parece-me que j no h nada a esperar. Sinto-me
to cansada que suponho que no tornarei a levantar-me.
Ento, a outra, com um brilho de selvagem alegria nos olhos, e
pegando-lhe na mo: Oh, faremos juntas a grande viagem.
As mesmas: a tuberculose moribunda, a outra quase curada. Fez
com esse fim uma viagem a Frana para experimentar um novo
mtodo de tratamento.
E a outra censura-a por isso. Aparentemente, censura-a por a ter
abandonado. No ntimo, sofre por v-la curada. Tivera a louca
esperana de no morrer sozinha de arrastar consigo sua
maior amiga. Mas vai morrer sozinha. E a conscincia disso
tempera-lhe a amizade de um dio terrvel36.

O fragmento acima aborda a solido mais profunda e dilacerante: a solido

perante a morte. Diante dela, o homem possudo pelo terrvel sentimento de ser
abandonado por tudo e por todos. Ns partiremos e o mundo continuar: eis a terrvel
constatao. Em O estrangeiro o mais famoso romance de Camus o personagem
Mersault, condenado morte, tem um s desejo na cela em que se encontra prisioneiro:
para que tudo se consumasse, para que me sentisse menos s, faltava-me desejar que
houvesse muitos espectadores no dia da minha execuo e que me recebessem com
gritos de dio37. Esta frase, a ltima do livro mais consagrado de Camus, deixa muitos
leitores intrigados. Afinal, o que o autor quis dizer com me recebessem com gritos de
dio?. Ora, Camus quis nos mostrar que prefervel o dio indiferena em relao
36

CAMUS, Albert. Primeiros cadernos. Traduo de Antonio Quadros. Lisboa: Livros do Brasil, [19-?]. p.14.
37
CAMUS, Albert. O estrangeiro. Traduo de Valerie Rumjanek. 30. ed.. Rio de Janeiro: Record,
2009. p. 126.

30
partida de mais um que vai pagar sua dvida com a sociedade. Este pensador, que
abominava a morte e a aplicao da pena capital, quer nos fazer compreender que no
h experincia pior para um ser humano do que morrer na solido. Mersault prefere a
praa cheia - com milhares de espectadores apontando em direo a ele e clamando por
sua execuo - indiferena diante do absurdo sem tamanho que o assassinato de um
homem. melhor o grito do pblico -matou um de ns e agora vai pagar por isso! que a banalizao do assassinato institucionalizado, como apenas mais um evento no
cotidiano de uma cidade. Mas, se a morte e a solido triunfam, que sua vitria ento no
passe de um triste e ridculo espetculo38.
Em outubro de 1949, ainda em seus Carnets, Camus escreve um fragmento para
um possvel romance. Eis de novo o tema da solido:

Romance. Quando ela estava presente e ns nos

dilacervamos, o meu sofrimento, as minhas lgrimas tinham
um sentido. Ela podia v-las. Sem ela, esse sofrimento era vo,
sem futuro. E o verdadeiro sofrimento o sofrimento vo.
Sofrer perto dela era uma deliciosa felicidade. Mas o sofrimento
solitrio e ignorado a taa que nos apresentada um dia e
outro, de que nos desviamos obstinadamente, mas que ser
necessrio beber um dia, esse dia mais terrvel que o da
morte39.

Este dia pior que o da morte foi vivido vrias vezes nos campos de concentrao
e extermnio nazistas. Pois neles, os prisioneiros sofreram o sofrimento solitrio e
ignorado. O pior de todos. Afinal, como lembra Isak Dinesen: Todas as mgoas so
suportveis se as colocamos em uma estria [story] ou contamos uma estria sobre
elas. Mas, quando no podemos contar ao mundo o que sofremos, pois ele no mais
nos ouve, a solido torna-se insuportvel.

38

O cineasta dinamarqus Lars Von Trier, no filme Danando no escuro, nos apresenta a morte e a pena
capital da mesma maneira: como um triste e abominvel teatro.
39
CAMUS, Primeiros cadernos, p. 418.

31

2 O ponto de partida do pensamento camusiano: o moderno

sentimento do absurdo

A grandeza mudou de campo. Ela est no protesto e no

sacrifcio sem futuro.
O mito de Ssifo

Albert Camus comea seu livro O mito de Ssifo com a afirmao de que o nico
problema filosfico realmente serio o suicdio. Para ele, a questo mais decisiva de
todas se refere ao sentido da vida. Afinal, a vida vale ou no a pena ser vivida? Nesta
obra, o autor no aborda o suicdio como um fenmeno social. Prefere, ao contrrio,
tratar da relao entre o pensamento individual e o suicdio 40. Publicado originalmente
em 1942, este ensaio discute o que Camus denomina de a sensibilidade absurda
caracterstica de nossa poca. O absurdo a tomada de conscincia pelo homem da falta
de sentido de sua existncia. Para este pensador, ao longo de todos os dias de uma vida
sem brilho o tempo nos arrasta. Mas, eis que um dia comeamos a questionar este
estranho fluxo:

Ocorre que os cenrios se desmoronam. Levantar-se, bonde,

quatro horas de escritrio ou fbrica, refeio, bonde, quatro
horas de trabalho, refeio, sono, e segunda, tera, quarta,
quinta, sexta e sbado no mesmo ritmo, essa estrada se sucede
facilmente a maior parte do tempo. Um dia apenas o porqu
desponta e tudo comea com esse cansao tingido de espanto.
Comea, isso importante. O cansao est no final dos atos
de uma vida mecnica, mas inaugura ao mesmo tempo o
movimento da conscincia. Ele a desperta e desafia a
continuao41.

Camus nos diz, em O mito de Ssifo, que um mundo que podemos explicar seria
um mundo familiar, mas, num mundo privado de iluses, como o nosso, os homens se
sentem estrangeiros. O homem tem fome de clareza, de familiaridade com o mundo,
compreend-lo seria reduzi-lo ao humano, mas essa compreenso nos falta. O que
absurdo o confronto entre o irracional e o desejo apaixonado de clareza do homem. O

40
41

CAMUS, Albert. O mito de Ssifo. Traduo de Mauro Gama. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
Ibidem, p.32.

32
absurdo depende tanto do homem quanto do mundo. , no momento, o nico lao entre
os dois. Cola-os um ao outro como s o dio pode fundir os seres. tudo o que posso
discernir nesse universo sem limites em que prossegue a minha aventura42, afirma
Camus. A partir do momento em que reconhecida, a absurdidade passa a se tornar a
mais dilacerante de todas as paixes humanas.
fundamental termos em mente que, para Camus, recusar um sentido vida no
quer necessariamente dizer que ela no valha a pena ser vivida. O absurdo nasce do
choque entre o grito humano por compreenso e o silncio do mundo. O homem deseja
apaixonadamente conhecer os sentidos de sua existncia em um mundo silenciosamente
belo. A noo de absurdo deve figurar como a primeira das verdades humanas. Viver
sob o peso desta constatao exige que ou se saia disso ou se continue: para um espirito
lcido resta o suicdio ou a revolta. verdade que algumas pessoas tentam fugir dessa
absurdidade pela esperana. Muitos homens esperam por outra vida para alm desta.
Estes menosprezam a vida terrestre, pois a veem como uma mera provao para se
alcanar o merecimento de uma outra vida em um suposto paraso. Camus menciona a
trapaa daqueles que no vivem para a prpria vida, mas para alguma grande ideia
que a ultrapassa e a sublima 43. Essa grande ideia acaba por dar um sentido vida
dessas pessoas, mas ao mesmo tempo as atraioa, pois elas no encaram o absurdo de
frente. Ao homem, de acordo com o autor, cabe a tarefa de enfrentar essa absurdidade e
optar pelo confronto, pela luta sem descanso contra o absurdo. Aquele que passa a ter
conscincia do absurdo se v para sempre atado a ele e privado da esperana de uma
vida eterna ou justia divina. O homem absurdo no pertence mais ao futuro, o presente
sua nica certeza.

E enfrentando at o fim essa lgica absurda, tenho de

reconhecer que essa luta pressupe a total ausncia de
esperana (que no tem nada a ver com o desespero), a recusa
contnua (que no se deve confundir com a renncia) e a
insatisfao consciente (que no acertaramos em associar
inquietude juvenil). Tudo o que destri, escamoteia ou ludibria
essas exigncias (e, em primeiro lugar, o consentimento que
destri o divrcio) arruna o absurdo e desvaloriza a atitude que
ento se pode propor. O absurdo s tem sentido na medida em
que no se consente nisso44.

42

CAMUS, 1989, p.40.

Ibidem, p.28.
44
Ibidem, p.50.
43

33
Percebemos que Camus inverte o problema. Se a questo inicialmente era saber
se a vida devia ter sentido para ser vivida, agora o que permanece a ideia de que a vida
ser tanto melhor vivida quanto mais nos recordarmos de que no tem sentido45. O
homem absurdo no se suicidar. Quer viver sem renunciar a nenhuma das certezas,
sem porvir, sem esperana, sem iluso e tambm sem resignao. O homem absurdo
afirma-se na revolta46. J que a existncia no possui sentido, ento este non sens deve
ser abraado com tudo o que ele comporta de belo e trgico.

Viver uma experincia, um destino, aceita-lo plenamente. Ora,

no se viver esse destino, sabendo-o absurdo, se no se faz
tudo para manter diante de si esse absurdo aclarado pela
conscincia. Negar um dos termos da oposio de que ele vive
escapar-lhe. Abolir a revolta consciente esquivar-se ao
problema. O tema da revoluo permanente se transporta assim
para a experincia individual. Viver fazer viver o absurdo.
Faze-lo viver , antes de tudo, encar-lo. Ao contrrio de
Eurdice, o absurdo s morre quando algum se desvia dele.
Assim, uma das nicas posies filosficas coerentes a
revolta. Ela um confronto permanente do homem com sua
prpria obscuridade. exigncia de uma impossvel
transparncia. E, a cada segundo, questiona o mundo de novo47.

Se viver fazer viver o absurdo, ento, para que ele exista so necessrios os
dois termos: homem e mundo. Dito de outro modo, a condio de existncia do absurdo
o homem no mundo. O absurdo existir enquanto houver vida, pois assim como
todas as coisas, o absurdo termina coma a morte. Logo, pode-se concluir que entre o
apelo humano para a unidade e a confuso universal, a fratura tem de ficar aberta. A
resoluo do problema pelo suicdio foge ao problema ao suprimir um dos termos48.
Trata-se de preservar aquilo que nos esmaga, numa recusa contnua, numa luta sem
esperana, a no ser no mundo. Se vivemos sem esperana quer dizer que vivemos
privados de futuro. No h o dia de amanh. Essa passa a ser a razo de nossa
liberdade profunda. Se o absurdo aniquila todas as minhas possibilidades de liberdade
eterna, ele em contrapartida me devolve e exalta minha liberdade de ao. Essa privao

45

CAMUS, 1989, p.70.

RIBEIRO, Hlder. Do absurdo solidariedade: a viso do mundo de Albert Camus. Lisboa: Editorial
Estampa, 1996, p.174.
47
CAMUS, op. cit, p.70.
48
BRISVILLE, Jean Claude. Albert Camus. Lisboa: Editorial Presena, 1962. p.38.
46

34
de esperana e de futuro significa um crescimento na disponibilidade do homem

49

Viver assim, indiferente para com o futuro, viver na paixo de esgotar tudo o que se
deu. Mas, questiona Camus, como se acomodar a uma vida assim? Para ele, a crena no
absurdo passa a substituir a qualidade das experincias pela quantidade.

Se me conveno de que essa vida no tem outra face alm da do

absurdo, se comprovo que todo o seu equilbrio depende dessa
permanente oposio entre minha revolta consciente e a
obscuridade em que ela se debate, se admito que a minha
liberdade s tem sentido na relao com o seu destino limitado,
ento eu tenho de dizer que o que vale no viver melhor mas
viver mais. No preciso perguntar se isso vulgar ou
enfadonho, elegante ou lamentvel50.

A partir da constatao de que no h amanh, afinal a morte ronda todos ns, o

homem absurdo mergulha numa espcie de tica da quantidade, em que preciso
acumular o maior numero possvel de experincias. Sentir nossa liberdade e nossa
revolta o mximo possvel viver o mximo possvel: vinte anos de uma vida e de
experincias jamais se substituiro. Mas, por que o absurdo nos empurra para o maior
nmero possvel de experincias, se ele nos diz que todas as experincias so
indiferentes? Segundo Camus, porque preciso estar diante do mundo com a maior
constncia possvel51. A singular leitura camusiana da histria de Don Juan ilustra esta
tica da quantidade do homem absurdo. Para Camus, no por falta de amor, por
incompletude, que Don Juan vai de mulher em mulher. Ao contrrio, por amar todas
elas com igual intensidade que ele precisa partir. ridculo representa-lo como um
iluminado em busca do amor total52, afirma o autor. A questo que Don Juan nos
coloca a seguinte: por que preciso amar raramente para amar muito?

No acreditar no sentido profundo das coisas a ndole do

homem absurdo. Os rostos calorosos ou maravilhados, ele os
percorre, os armazena e os queima. O tempo caminha com ele.
O homem absurdo o que no se separa do tempo. Don Juan
no pensa em colecionar mulheres. Ele esgota a quantidade
49

CAMUS, 1989, p.73.

Ibidem, p.77.
51
Ibidem, p.78.
52
Ibidem, p.89.
50

35
delas e, com isso, as possibilidades de sua vida. Colecionar ser
capaz de ficar vivendo do passado. Mas ele rejeita a saudade,
essa outra forma da esperana. No sabe olhar os retratos.53

Com conscincia de nossa condio sem perspectiva, percebemos que o fim

definitivo, esperado mas jamais desejado, desprezvel. necessrio que vivamos
diante dessa imagem de nossa morte, ela que aparece como a exaltao da injustia, o
supremo escndalo. Deste destino trgico devemos extrair nossa fora e nossa
justificao. ele que desafiamos. O desafio se d pela revolta, a afirmao do valor
humano. Por isso, O mito de Ssifo termina delineando a ideia de revolta humana, que
ser aprofundada em O homem revoltado publicado em 1951. Ainda no Mito,
compreende-se que a grandeza muda de campo: ela passa a se localizar no protesto e no
sacrifcio sem futuro.

Permanece um mundo em que o homem o nico senhor. O

que o prendia era a iluso de um outro mundo. A inclinao de
seu pensamento no mais a de renunciar, mas a de explodir
em imagens. Ele se representa em mitos, no h duvida, mas
mitos sem outra profundidade que a da dor humana e, como
esta, inesgotveis. No a fbula divina que diverte e cega, mas o
rosto, o gesto e o drama terrenos em que se resumem uma
difcil sabedoria e uma paixo sem amanh54.

Podemos constatar que, na viso de Camus, a aventura dos homens na Terra

uma tragdia, mas uma tragdia da felicidade, pois o absurdo na obra camusiana no
mais que um ponto de partida. Afinal, depois que se adquire conscincia do absurdo,
privados de futuro e da ideia de outro mundo, resta-nos a revolta contra a injustia de
nossa condio. A vida no trgica porque miservel. Existe a beleza e o amor e a
vida emocionante. A residem motivos para o desespero humano. Falta de sentido
aqui, no quer dizer falta de beleza e paixo. A misria e a grandeza deste mundo que
ele no oferece verdades, mas amores escreveu o jovem Camus em seus cadernos de
anotaes55.

53

CAMUS, 1989, p.92.

Ibidem, p.138.
55
CAMUS, Primeiros cadernos, p.91.
54

36
Suprimir a esperana reconduzir o pensamento para o corpo. E o corpo ter de
apodrecer 56, nos diz o autor ainda em seus Cadernos, numa frase bastante ilustrativa
de sua viso do trgico. Longe das divindades e do eterno, seu pensamento proclama o
apego fatalidade, Terra e carne, com o dio morte caracterstico de quem
constata que o fim absoluto repugnante. Esta viso de uma morte hedionda uma das
caractersticas mais marcantes da obra de Camus, que dizia nunca ser pessimista quanto
ao homem, apenas quanto sua condio. Para Carlos Eduardo Guimares

introduzimo-nos numa religio do presente, onde no h deuses

nem esperana. No h imortalidade nem eternidade. A nova
religio mostra, no entanto, a existncia de um pecado. Todo
mal reside naquilo que nega a paixo terrena. Viver para uma
outra vida negar este mundo e a minha carne. pecar. Pois se
h um pecado contra a vida, ele no o desespero, mas a
esperana de uma outra vida, furtando-se implacvel grandeza
desta57.

O que a Terra exige so espritos clarividentes, sem consolo, pois suas alegrias
so sem esperana. Espritos que encarem de frente o drama de sua condio. No dizer
de Camus, no se descobre o absurdo sem se ter tentado escrever um manual da
felicidade. H o desejo der ser feliz e h a conscincia da morte. As duas vises so
indispensveis: poder ser feliz e morrer. Se a morte o grande mal, ela que faz a
grandeza do homem. E vivendo, realizando, agindo, o homem d a medida da injustia
que lhe feita. H em toda vida consciente uma revolta58.

56

CAMUS, Primeiros cadernos, p.100.

GUIMARES, 1972, p.28.
58
Ibidem, p.37.
57

37

3 O espetculo do orgulho humano ou a constituio do homem em

revolta

Camus publica O homem revoltado em 1951 e retoma sua reflexo no ponto em

que a tinha deixado em O mito de Ssifo. O homem absurdo rejeita o suicdio e opta pela
vida, ou seja, pela manuteno do dramtico confronto entre a interrogao humana e o
silncio do mundo. Mas, como lembra Guimares, as consequncias absurdas, dizendo
que devo viver, no dizem que no devo matar o outro. A indiferena a que fomos
jogados pode ser assassina. Afirmando-me, sem afirmar o outro, no estou impedido de
atingi-lo.59 Se o homem passa a recusar a morte a maior de todas as injustias para
si, como poderia permiti-la para o outro? Esta a questo que anima as pginas de
LHomme revolt. Segundo a filsofa Gergia Cristina Amitrano
A anlise absurda acaba por condenar o suicdio, visto que este
uma fuga confrontao entre o homem e o mundo ilgico
em que vive. O homem s existe em tenso, pois tem de estar
vivo para capturar o fato de ser a vida absurda. Como
consequncia, eliminar o outro significa retirar deste o direito
de fazer tal constatao. Logo, se o homem absurdo no pode
aceitar o suicdio, pois ele lhe retira a possibilidade de viver e
marcar o mundo com o seu selo, por coerncia deve,
outrossim, necessariamente condenar o assassinato. neste
sentido que absurdo e revolta tornam-se contguos60.

Em meio experincia absurda, descobre-se a revolta. Ela nasce do espetculo

da desrazo diante de uma situao injusta e incompreensvel, engendrando uma ao
transformadora. Camus comea seu livro com a pergunta O que um homem
revoltado?, para em seguida responder que um homem revoltado um homem que diz
sim e no ao mesmo tempo. O no do revoltado uma recusa categrica a uma
intromisso julgada intolervel mas, se uma recusa e no uma renncia, tambm um
sim a si mesmo e sua dignidade. Este no no um simples refgio, tem um

59

GUIMARES, 1972, p.64.

AMITRANO, Georgia Cristina. Ecos de razo e recusa: uma filosofia da revolta de homens em
tempos sombrios. Tese (Doutorado) - Programa de Ps-Graduao em filosofia, Universidade Federal do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 2007. p.128.
60

38
contedo positivo, implica a confusa afirmao de um valor

61

. Por isso, podemos

chamar a estratgia criativa da revolta de negao afirmativa.

A revolta invoca um valor. O revoltado subitamente adquire a conscincia de
que possui algo que vale a pena. Mesmo sem saber ao certo do que se trata, este valor
que ele quer defender o sustenta em meio aos perigos. Como mostra Camus, no
movimento de revolta surge a percepo, subitamente reveladora, de que h algo no
homem com o qual pode identificar-se, mesmo que s por algum tempo. At ento, essa
identificao no era realmente sentida. Camus utiliza o exemplo de um escravo que
sempre aceitava em silncio os maus-tratos de seu senhor. Mas eis que um dia este
mesmo escravo disse no, disse basta, erigindo uma fronteira a partir da qual no
aceitar mais ser humilhado:

o escravo aceitava todas as exaes anteriores ao movimento de

insurreio. Muito frequentemente havia recebido, sem reagir,
ordens mais revoltantes do que aquela que desencadeia sua
recusa. Usava de pacincia (...) Com a perda da pacincia, com
a impacincia, comea ao contrrio um movimento que se pode
estender a tudo o que antes era aceito. Esse mpeto quase
sempre retroativo. O escravo, no instante em que rejeita a
ordem humilhante de seu superior, rejeita ao mesmo tempo a
prpria condio de escravo. O movimento de revolta leva-o
alm do ponto em que estava com a simples recusa. Ultrapassa
at mesmo o limite que fixava para o adversrio, exigindo agora
ser tratado como igual. O que era no incio uma resistncia
irredutvel do homem transforma-se no homem que, por inteiro,
se identifica com ela e a ela se resume. 62

Chegamos deste modo ao Tudo ou Nada: o revoltado coloca este valor confuso
que ele quer ver respeitado, aceitando, acima de tudo se preciso for, morrer para afirmlo. Se o revoltado pode chegar ao ponto do sacrifcio na defesa deste valor elevado
categoria de bem supremo porque acredita que este bem transcende seu prprio
destino. Ou seja, ele no lhe particular. O homem revoltado age em nome do valor que
embora ele no conhea bem, pelo menos sente ser comum a si mesmo e a todos os
homens. V-se que a afirmao implcita em todo ato de revolta estende-se a algo que
transcende o indivduo, na medida em que o retira de sua suposta solido, fornecendo-

61

BRISVILLE,1962, p.100.
CAMUS, Albert. O homem revoltado. Traduo de Valerie Rumjanek. 6. ed.. Rio de Janeiro : Record,
2005, p.26.
62

39
lhe uma razo para agir63. At mesmo o carrasco, o opressor, parte da mesma
comunidade das vtimas, embora ele no tenha conscincia disso, tambm portador do
valor confuso que o revoltado identifica em cada homem.

Enquanto isso, eis o primeiro progresso que o esprito de revolta

provoca numa reflexo inicialmente permeada pelo absurdo e
pela aparente esterilidade do mundo. Na experincia do
absurdo, o sofrimento individual. A partir do movimento de
revolta, ele ganha a conscincia de ser coletivo, a aventura de
todos. O primeiro avano da mente que se sente estranha ,
portanto, reconhecer que ela compartilha esse sentimento com
todos os homens, e que a realidade humana, em sua totalidade,
sofre com esse distanciamento em relao a si mesma e ao
mundo. O mal que apenas um homem sentia torna-se peste
coletiva. Na nossa provao diria, a revolta desempenha o
mesmo papel que o cogito na ordem do pensamento: ela a
primeira evidncia. Mas essa evidncia tira o indivduo de sua
solido. Ela um territrio comum que fundamenta o primeiro
valor dos homens. Eu me revolto, logo existimos.64

A premissa eu me revolto, logo existimos mostra que o indivduo no , por si

s, esse valor que ele se dispe a defender. So necessrios todos os homens para
abranger esse valor. Na passagem do eu ao ns, o indivduo ganha sentido quando,
em seu limite, renuncia a si mesmo em beneficio dos outros - Mais uma vez surge a
questo do morrer por.... De acordo com Hlder Ribeiro

a intersubjetividade aparece em Camus como um corolrio da

revolta: o ns somos conclui-se do revolto-me. Ultrapassase o absurdo pela solidariedade. pela revolta que o homem se
ultrapassa e, neste ponto de vista, a solidariedade humana
metafsica... Do reconhecimento desta solidariedade possvel
concluir que s o homem pode se sacrificar a outro homem. a
moral dos cmplices. O homem para o homem um deus... A
revolta leva-nos a concluir que no se v, para alm do homem,
quem seja digno de amor e deste amor superior que nasce
duma condio partilhada. Afirma-se, assim, que h uma parte
do homem superior condio que lhe foi imposta.65

Para Camus, na medida em que em nossas sociedades h um crescimento no

homem da noo de homem, cresce tambm a insatisfao contra tudo aquilo que nega
a dignidade humana. Se a revolta o ato do homem bem informado, consciente de seus
direitos, ela, na verdade, ultrapassa o indivduo. Camus afirma que nada nos autoriza a
63

CAMUS, 2005, p.28.

Ibidem, p.35.
65
RIBEIRO, 1996, p.265.
64

40
dizer que se trata apenas dos direitos do indivduo. Pelo contrrio, parece, pela
solidariedade reivindicada, que se trata de uma conscincia cada vez maior que a
espcie humana toma de si mesma ao longo de sua aventura66. Mas essa conscincia,
pelo menos por ora, s encontrada no interior de nossa sociedade ocidental, a nica
capaz de questionar a si mesma.

Na verdade, o sdito inca ou o pria no se colocam o problema

da revolta, porque este foi resolvido para eles dentro de uma
tradio, antes que tivessem podido coloca-los, sendo a resposta
o sagrado. Se no mundo sagrado no se encontra o problema da
revolta, porque, na verdade, nele no se encontra nenhuma
problemtica real, j que todas as respostas so dadas de uma s
vez. A metafsica substituda pelo mito. No h mais
interrogaes, s h respostas e comentrios eternos, que podem
ser, ento, metafsicos. Mas, antes que o homem aceite o
sagrado, e tambm a fim de que seja capaz de aceita-lo, ou,
antes que dele escape, e a fim de que seja capaz de escapar dele,
h sempre questionamento e revolta. O homem revoltado o
homem situado antes ou depois do sagrado e dedicado a
reivindicar uma ordem humana em que todas as respostas sejam
humanas, isto , formuladas racionalmente. A partir desse
momento, qualquer pergunta, qualquer palavra revolta,
enquanto, no mundo sagrado, toda palavra ao de graas67.

O princpio de ao do homem revoltado, o eu me revolto, logo, existimos

parte da considerao inicial do fato da pluralidade humana. Esta dimenso jamais pode
ser esquecida, pois dois perigos contrrios ameaam constantemente todo revoltado: o
perigo de se tornar carrasco ou vtima. O revoltado no quer ser nenhum dos dois.
Aquele que se insurgiu contra uma injustia deve sempre se lembrar do ns existimos
que motivou sua revolta, caso contrrio, depois de ter conseguido estabelecer uma
igualdade ele pode se tornar um carrasco, passando a dominar os outros. Do mesmo
modo como tambm no pode aceitar novamente a opresso. Muitos movimentos
polticos que negligenciam esta dimenso terminam em tirania ou servido. Lderes
polticos pervertidos emergem em momentos de rebelio e passam a tiranizar seus
semelhantes ignorando o ns existimos. Assim, v-se que o revoltado nunca encontra

66
67

CAMUS, 2005, p.33.

Ibidem, p.33.

41
repouso. Ele sempre acompanhado por uma tenso perptua, onde, a cada gesto, ele
deve se mostrar fiel quele valor confuso que est na origem da sua revolta.
Albert Camus, inimigo da morte, critica contundentemente o assassinato niilista.
O carter excepcional da violncia sempre evidenciado em seu pensamento. Afinal, a
violncia e o assassinato traem aquele valor revelado pelo movimento de revolta. Para o
niilista, indiferente matar aquilo que j est fadado morte. A consequncia da
revolta, pelo contrrio, recusar a legitimao do assassinato, j que, em se princpio,
ela protesto contra a morte68. O limite o poder e revolta do homem, e, para Camus
este limite existe em qualquer lugar onde se encontra um ser humano. Se me revolto
porque ns existimos, como poderei negar este fundamento afirmando que apenas eu
existo? Quando digo eu existo, quem triunfa a solido, deixando de lado a
solidariedade entre os homens, a nica capaz de nos salvar da falta de sentido.
Se a violncia e o assassinato devem sempre constituir uma exceo, isso no
quer dizer que eles no ocorram nunca. Caso o revoltado mate, aponta Camus, ele deve
estar pronto a entregar sua vida para que a morte no triunfe e o assassinato no perca
seu carter excepcional. Para este autor, inadmissvel uma teoria poltica que legitime
o assassinato. A verdadeira liberdade do revoltado no em relao ao assassinato, mas
em relao prpria morte. Camus enftico quando diz que o rompimento que o
assassinato efetua na ordem das coisas irreversvel, ele deve ser uma exceo
desesperada ou ento no nada. Para reconciliar-se com seu ato assassino, o revoltado
s encontra uma sada: o sacrifcio da prpria vida. O eu me revolto, logo existimos
no uma conquista definitiva. Ao contrrio, a nossa luta de todos os dias. O sculo
XX assistiu consolidao de filosofias da histria que admitiam o assassinato em
nome de uma justia futura, aumentando ainda mais a dor e o sofrimento no mundo.
Esta lgica que sacrifica o presente em nome do futuro no a da revolta. Sua honra
de no calcular nada, distribuir tudo na vida presente, e aos seus irmos vivos. Desta
forma, ela prdiga para os homens vindouros. A verdadeira generosidade em relao
ao futuro consiste em dar tudo no presente69.

68
69

CAMUS, 2005, p. 328.

Ibidem, p.348.

42

4 Esttica e poltica: revolta e arte

Nous sommes tous des fragments, non seulement de lhomme em gnral, mais aussi de
nous-mmes. Nous sommes des bauches, non seulement du type humain em gnral,
non seulement du type du bien ou du mal, etc., mais aussi des bauches de notre propre
individualit et de notre propre singularit, dont notre realit sensible dessine en
quelque sorte le contour dun trait idal. 70
Simmel

Segundo Albert Camus, na arte encontramos a revolta em estado puro, em sua

complicao primitiva. Este autor concorda com Nietzsche que diz que nenhum
artista tolera o real, mas complementa: nenhum artista suporta o real, mas nenhum
artista pode fugir do real. A arte uma recusa do mundo tal como ele , pois reivindica
aquilo que falta a ele: coerncia e unidade71. Na paixo humana pela unidade, os
homens sofrem por no ter a posse completa do mundo e dos seres. Isto a revolta: uma
exigncia metafsica de unidade, a impossibilidade de se apoderar dela e a edificao de
um universo de substituio. Aqui podemos perceber que a revolta, assim como a arte,
fabricante de universos. Por isso, Camus afirma que a exigncia da revolta tambm
uma exigncia esttica. Ela quer dar forma quilo que nos escapa. Mas, por que a
revolta e a arte almejam formas, em um mundo onde prevalece uma desordem terrvel?
Porque sem a ordem e sem a forma buscada pela arte e pela revolta ns morreramos de
disperso. Para Camus, a revolta e seu mpeto cego

reivindicam a ordem no meio do caos e a unidade no prprio

seio daquilo que foge e desaparece. A revolta clama, ela exige,
ela quer que o escndalo termine e que se fixe finalmente aquilo
que at ento se escrevia sem trgua sobre o mar72.

A metfora empregada por Camus precisa: fixar aquilo que se escrevia sobre o
mar. Mas, impossvel escrever sobre as guas, nas pginas do mar tudo esmaece, nada

70

SIMMEL, Georg. Sociologie: tude sur les formes de La socialization. Paris: Presses Universitaires de
France, 1999. p.69.
71
CAMUS, 2005, p. 291.
72
Ibidem, p. 21.

43
consegue adquirir forma. No entanto, essa a exigncia primordial da revolta: a forma
no reino do disforme. Dar uma forma quilo que informe, o fim de toda obra. No
h apenas criao, mas correo. Da a importncia da forma73. Por isso, a exigncia
esttica da revolta a mesma da arte. Assim, compreende-se a afirmao camusiana de
que na arte a revolta est em estado puro. Veremos, a seguir, a problemtica da forma e
da unidade em diferentes artes, a comear pela msica.

O artista refaz o mundo por sua conta. As sinfonias da natureza

no conhecem pauta. O mundo nunca fica calado: o seu prprio
silncio repete eternamente as mesmas notas, segundo vibraes
que nos escapam. Quanto s que percebemos, elas nos trazem
sons, raramente um acorde, nunca uma melodia. No entanto,
existe a msica, na qual as sinfonias so acabadas, na qual a
melodia d sua forma a sons que em si mesmo no a tm, na
qual uma disposio privilegiada das notas extrai, finalmente,
da desordem natural uma unidade satisfatria para o esprito e
para o corao74.

Contra o fluxo incessante e indiferente da natureza selvagem, o artfice trabalha na

madeira bruta que, ento, assume a forma do violino. O artista, por sua vez, d forma ao
som que dele extrai e compe uma msica. Deste modo, o homem tenta saciar seu
desejo profundo de limite e unidade. assim que, da vida que sempre nos escapa,
delineamos contornos.
Agora devemos nos deter na escultura. Sobre ela, Camus nos diz: talvez o
gosto pela pedra que tanto me atrai para a escultura. Volta a dar forma humana o peso
e a indiferena sem os quais no lhe vejo grandeza75 . Para este autor, alucinado pelo
corpo humano, a escultura a arte mais bela e a mais ousada de todas.

A maior e mais ambiciosa de todas as artes, a escultura,

empenha-se em fixar nas trs dimenses a figura fugaz do
homem, em restaurar a unidade do grande estilo desordem dos
gestos. A escultura no rejeita a semelhana, da qual, alis, ela
tem necessidade. Mas no a busca inicialmente. O que procura,
em suas pocas de grandeza, o gesto, o semblante ou o olhar
vazio que iro resumir todos os gestos e todos os olhares do
73

CAMUS, Primeiros cadernos. p. 380.

CAMUS, 2005, p. 294.
75
CAMUS, Primeiros cadernos, p. 254.
74

44
mundo. Seu propsito no imitar, mas estilizar e capturar em
uma expresso significativa o xtase passageiro dos corpos ou o
redemoinho infinito das atitudes. Somente ento ela erige, no
fronto das cidades tumultuadas, o modelo, o tipo, a perfeio
imvel que ir mitigar, por um momento, a interminvel febre
dos homens. O amante frustrado pelo amor poder finalmente
contemplar as caritides gregas para apoderar-se daquilo que,
no corpo e no rosto da mulher, sobrevive degradao76.

A arte pode sobreviver ao tempo, este que nos vence e nos precipita para a
morte. A escultura congela, paralisa e eterniza os gesto e o corpo. O homem ali pode
reinar, ele est em casa, pois alguma coisa assumiu sua forma neste mundo indiferente.
A arte , fundamentalmente, re-volta contra a morte. No fluxo incessante do mundo,
tudo nos escapa, inclusive os seres que amamos. isso que exige a revolta do homem
contra sua condio: o desejo de durar. Da mesma maneira no amor, o desejo de
permanecer e de possuir, contido na revolta, se manifesta. Um fragmento escrito por
Camus em seus Carnets ilustra o quanto este autor vincula o amor ao desejo de posse:

Eu que desde h muito vivia, gemendo, no mundo dos corpos,

admirava os que, como S. W., pareciam escapar-lhe. Pela minha
parte, no podia imaginar um amor sem posse e, por
conseguinte, sem o humilhante sofrimento que o quinho dos
que vivem pelo corpo. Eu chegava ao ponto de preferir que um
ser que me amasse conservasse antes a fidelidade do corpo que
a da alma e do corao. Sabia tambm que para a mulher esta
condiciona aquela e exigia-a ento, mas s como condio
dessa posse exclusiva que mais do que tudo me importava, cuja
privao me era uma fonte infinita de torturas e que era minha
salvao pessoal. O meu paraso estava na virgindade dos
outros77.

No fundo do amor, Camus identifica o desejo de posse. Na vontade de possuir,

encontramos a revolta integral. Este pensador acredita que o desejo de posse se liga imensa
necessidade humana de dotar a vida de contornos e limites. Em O homem revoltado, o tema
reaparece:

o desejo de posse no mais que uma outra forma do desejo de

durar; ele que constitui o delrio impotente do amor. Nenhum
76
77

CAMUS, 2005, p. 294.

CAMUS, Primeiros cadernos, p. 457.

45
ser, nem mesmo o mais amado, e que nos ama com maior
paixo, jamais fica em nosso poder. Na terra cruel em que os
amantes s vezes morrem separados e nascem sempre divididos,
a posse total de um ser, a comunho absoluta por toda uma vida
uma exigncia impossvel. O desejo de posse a tal ponto
insacivel que ele pode sobreviver ao prprio amor. Amar,
ento, esterilizar a pessoa amada. O vergonhoso sofrimento do
amante, a partir de agora solitrio, no tanto de no ser mais
amado, mas saber que o outro pode e deve amar ainda. Em
ltima instncia, todo homem devorado pelo desejo alucinado
de durar e de possuir deseja aos seres que amou a esterilidade
ou a morte. Esta a verdadeira revolta. Aqueles que no
exigiram, pelo menos uma vez, a virgindade absoluta dos seres
e do mundo, que no tremeram de nostalgia e de impotncia
diante de sua impossibilidade, aqueles que, ento,
perpetuamente remetidos a sua nostalgia pelo absoluto, no se
destruram ao tentar amar pela metade, no podem compreender
a realidade da revolta e seu furor de destruio. Mas os seres
escapam sempre e ns lhes escapamos tambm; eles no tem
contornos bem-delineados. A vida, deste ponto de vista, sem
estilo. Ela no seno um movimento em busca de sua forma
sem nunca encontr-la. O homem, assim dilacerado, persegue
em vo essa forma que lhe daria os limites entre os quais ele
seria soberano. Que uma nica coisa viva tenha sua forma neste
mundo, e ele estar reconciliado!78

Ainda sobre o desejo de possuir, Camus escreve outro fragmento em seus

cadernos de anotaes: Para o convento, Oflia! Pois sim, porque no h outra maneira
de possu-la que a de fazer que ningum a possua. A no ser Deus, a quem mais
facilmente se perdoam as conquistas: no toca no corpo79. Na msica popular, so
vrias as canes que retratam o desejo humano de posse e de comunho absoluta com
um ser. A primeira que nos vem mente , sem dvida, o clssico de Jacques Brel Ne
me quitte pas. Podemos citar ainda a Marina Morena de Dorival Caymmi, que escapou
das mos do homem que a desejava, ao se pintar e aparecer bela aos olhos dos outros
homens. H, tambm, a letra de Humberto Teixeira que diz: que Nosso Senhor perdoe
meus cimes, quando penso em cegar os olhos teus, pra que eu somente eu seja o teu
guia, os olhos dos teus olhos, a luz dos olhos teus. Mas, de todas as canes que falam
do desejo de posse, talvez a mais dramtica e desesperada seja Atrs da porta, de Chico
Buarque e Francis Hime, imortalizada na voz de Elis Regina. Nesta cano conhecemos
a aflio da mulher que de tanto desejar aquele homem que no mais a ama, comea a
ador-lo pelo avesso: Quando olhaste bem nos olhos meus // E o seu olhar era de adeus//
78
79

CAMUS, 2005, p.301.

CAMUS, Primeiros cadernos, p. 415.

46
Juro que no acreditei, eu te estranhei //Me debrucei sobre o teu corpo e duvidei // E me arrastei
e te arranhei // E me agarrei nos teus cabelos //Nos teus pelos, teu pijama // Nos teus ps, ao p
da cama // Sem carinho, sem coberta // No tapete atrs da porta // Reclamei baixinho //Dei pra
maldizer o nosso lar // Pra sujar teu nome, te humilhar //E me vingar qualquer preo //Te
adorando pelo avesso // Pra mostrar que ainda sou Tua // S pra provar que ainda sou tua...80

Como essas, existem diversas outras composies de artistas que conseguiram

captar este sentimento irresistvel. Os homens carecem de unidade, limites e formas.
Mas nossos atos nos escapam e nossos gestos tambm. Enfim, nossa vida corre no leito
de um rio que no sabemos onde desaguar. justamente este domnio do curso do rio,
este entendimento da vida como destino que buscamos, mas em vo. Somente no
instante da morte poderemos ter uma viso plena de nossa vida. A morte d sua forma
ao amor do mesmo modo que d vida. Quando perdemos os seres que amamos, o
amor se v fixado, eternamente. Assim poderia ser um mundo sem a morte, uma
sucesso de formas evanescentes e renascentes, uma fuga angustiada, um mundo
inacabvel. Mas ei-la felizmente, ela, a estvel81.
neste momento que Camus vem nos falar sobre a arte romanesca. Ele parece
encontrar uma resposta pergunta: por que os homens gostam de romances? Gostamos
dessas histrias inventadas sobre a vida de outras figuras porque olhadas de fora essas
vidas parecem ter uma coerncia que a nossa no tem. Do exterior, vemos os contornos
da vida dos outros sem a percepo dos detalhes que as corroem82. Da a impresso,
muito comum s vezes, de que a vida de algumas pessoas melhor do que a nossa. Ns
romanceamos essas vidas. Por isso, o romance, segundo nosso autor, lugar onde a vida
adquire uma forma. O romance fabrica o destino de acordo com este desejo profundo
dos homens, o desejo de limites.

Eis portanto um mundo imaginrio, porm criado pela correo

deste mundo real; um mundo no qual o sofrimento, se quiser,
pode at durar at a morte; no qual as paixes nunca so
distradas, no qual os seres ficam entregues ideia fixa e esto
sempre presentes uns para os outros. Nele o homem finalmente
d a si prprio a forma e o limite tranquilizador que busca em
vo na sua contingncia. O romance fabrica o destino sob
medida. Assim que ele faz concorrncia criao e
provisoriamente vence a morte83.
80

BUARQUE, Chico; HIME, Francis. Atrs da porta. Interpretao de Elis Regina. Rio de Janeiro: Cara
nova editora musical, 1972.
81
CAMUS, Primeiros cadernos, p. 264.
82
CAMUS, 2005, p. 299.
83
Ibidem, p. 303.

47
Percebemos, na citao acima, o teor da revolta metafisica contida na verdadeira
arte. A criao artstica um dos poucos trunfos que temos contra a morte. Ela corrige o
mundo de acordo com o desejo do homem e impe a ele a forma humana. Por isso, o
artista faz concorrncia a Deus. Camus lembra o grito de Van Gogh como o grito
orgulhoso e desesperado de todos os artistas: Tanto na vida quanto na pintura, posso
efetivamente privar-me de Deus. Mas no consigo, eu, sofredor que sou, me privar de
algo que maior do que eu, que minha vida, o poder de criar84. Do mesmo modo, o
mundo de Marcel Proust, na viso camusiana, pode ser considerado um mundo sem
Deus. No porque ele nunca fala em Deus, mas porque este mundo tem a ambio de
ser uma perfeio completa e de dar eternidade o semblante do homem85 . Eis o que
define o amor do mundo: a revolta que imprime o rosto humano na Terra indiferente.
Do absurdo de onde partimos que poderia nos fazer optar pelo suicdio, chegamos arte
revoltada, que pertence a este mundo, como prova de que o homem no foi feito para
morrer. Em O homem revoltado, Camus evidencia a grandeza e a revolta de Proust:

A verdadeira grandeza de Proust foi ter escrito o Tempo

reencontrado, que rene um mundo disperso, dando-lhe uma
significao ao prprio nvel do dilaceramento. Sua difcil
vitria, na vspera da morte, foi ter podido extrair da
transitoriedade das formas, unicamente pelos caminhos da
lembrana e da inteligncia, os smbolos vibrantes da unidade
humana. O desafio mais seguro que uma obra deste tipo pode
fazer criao apresentar-se como um todo, um mundo
fechado e unificado. Isto define as obras sem
arrependimentos86.

Conclui-se, a partir do que j foi exposto, que o natural absoluto em arte

impossvel. A arte no pode se limitar a reproduzir a natureza, pois h algo de antihumano em seu ciclo sempre recorrente. Os homens no so como os outros animais,
que nascem e morrem presos ao ciclo interminvel de vida e morte das geraes. Ns
buscamos o sentido neste mundo, por isso, nos voltamos contra a existncia cclica tal
como ela naturalmente . Eis porque, sob este prisma, a criao artstica acaba por se
voltar contra o mundo, mesmo feita a partir dele. O artista refaz o mundo sempre com

84

CAMUS, 2005, p. 296.

Ibidem, p. 307.
86
Ibidem, p. 307.
85

48
uma ideia implcita de protesto. Na realidade da condio humana, na qual os homens
no resistem durao, a obra de arte e a correo que ela impe a essa realidade acaba
por traduzir uma necessidade metafsica. Nesta perspectiva, a arte s arte se for
revoltada, pois no h arte onde no h nada a ser vencido 87. No conflito entre nosso
desejo de durar e a tragicidade de nosso destino, as obras de arte so batalhas vencidas
nesta guerra contra a morte e o esquecimento em que nos encontramos de antemo
derrotados. Esta arte uma revanche, uma maneira de suplantar um destino difcil
impondo-lhe uma forma 88.
Depois da msica, da escultura e do romance, a vez de nos voltarmos para a
pintura. No belssimo ensaio chamado O deserto, que integra o livro Npcias, Albert
Camus nos relata seu encontro, na Itlia, com obras dos mestres toscanos Giotto e Piero
dela Francesca. Para Camus, a caracterstica mais marcante da revolta que encontramos
na arte desses pintores o apego desesperado ao corpo. Trata-se de um retrato da carne
que desconhece e rejeita qualquer ideia de eternidade.

O que conta a verdade. E eu chamo verdade tudo o que

continua. H um ensinamento sutil no pensar que, sob esse
aspecto, s os pintores podem acalmar nossa fome. Isso porque
tm o privilgio de se transformarem nos romancistas do corpo.
E porque trabalham com essa matria prima magnfica e ftil
que se denomina presente. E o presente sempre figurado como
um gesto. No pintam um sorriso, nem um pudor fugidio, nem
uma queixa, tampouco uma espera, mas uma face em seu relevo
de osso e em seu calor de sangue. Dessas faces, imobilizadas
em linhas eternas, baniram para sempre a maldio do esprito:
ao preo da esperana. Pois o corpo ignora a esperana.
Conhece apenas as pulsaes de seu sangue. A eternidade que
lhe prpria feita de indiferena. Como a Flagelao de
Piero dela Francesca, onde, num ptio recentemente lavado, o
Cristo supliciado e o carrasco de membros pesados deixam que
se surpreenda em suas atitudes o mesmo desprendimento. Isso
porque esse suplcio no continua. E sua lio se interrompe na
moldura da tela. Qual a razo de estar emocionado, para quem
no espera o amanh? A impassibilidade e a grandeza do
homem sem esperana, o eterno presente precisamente aquilo
que os telogos esclarecidos denominaram de inferno. E o
inferno, como ningum ignora, tambm a carne que sofre.
nessa carne que os toscanos se detm, e no em seu destino.

87
88

CAMUS, 2002. p.21.

Ibidem, p.25.

49
No existem quadros profticos. E no nos museus que se
deve buscar as razes da esperana89.

Mesmo na imagem do Cristo supliciado, Camus no consegue ver nenhuma

referncia ao divino nem transcendncia, mas somente o corpo que sofre e desconhece
esperana. Ou seja, se a obra de Piero dela Francesca, na tica camusiana, fala de Deus,
certamente de um Deus que no existe, pois ali no vemos outra coisa seno carne e
sangue.
Os artistas, de certo modo, triunfam sobre a morte, pois deixam no mundo suas
obras que possuem durabilidade. Assim, daqui a trezentos anos as futuras geraes
podero conhecer a voz90 de uma Billie Holiday ou de Ella Fitzgerald, tambm podero
ler Kafka e Dostoivski, bem como comtemplar o Davi de Michelangelo; pois esses
criadores e sua obras conseguiram relativa - imortalidade. Mas, existe um artista que
reina no perecvel e que por isso ser esquecido do mundo depois de sua morte: trata-se
do ator em seu palco por excelncia, o teatro. Dentre todos os artistas, o drama do ator
(de teatro) certamente o mais extremo:

O ator escolheu, portanto, a glria incontvel, aquela que se

consagra e se experimenta. ele quem extrai a melhor
concluso desse fato de que um dia, tudo tem de morrer. Um
ator tem sucesso ou no tem. Um escritor mantm uma
esperana mesmo se desconhecido. Supe que suas obras
testemunharo o que ele foi. O ator nos deixar, no mximo,
uma fotografia e nada do que ele era: seus gestos e seus
silncios, seu flego estrito ou sua respirao no amor no
chegaro at ns. No ser conhecido dele no representar e
no representar morrer cem vezes em todos esses seres que ele
teria animado ou ressuscitado. 91

O ator sobreviver apenas na memria daquele que o assistiu nos palcos, mas s
por algum tempo. Afinal, este espectador tambm morrer e, por fim, no restar mais
nada. Muitos especialistas afirmam que Cacilda Becker foi a maior atriz brasileira.
Como pode comprovar aquele que nunca vivenciou a experincia de v-la em cena nos
palcos? Daqui a algumas dcadas, quem se lembrar de Paulo Autran? No teatro, o que
89

CAMUS,Albert. Npcias, O vero. Traduo de Vera Queiroz da Costa e Silva. Rio de Janeiro: Nova
fronteira, 1979. p. 43.
90
Atravs de gravaes, o que no a mesma coisa que ao vivo, mas j um consolo.
91
CAMUS, 1989, p. 98.

50
vale o corpo e tudo deve ser traduzido em carne. O ator, observa Camus, tem duas ou
trs horas para ser Iago ou Alceste, Fedra ou Glouscester. Nessa curta passagem, ele os
faz nascer e morrer em cinquenta metros quadrados de tablado. Jamais o absurdo foi to
bem ou por to longo tempo ilustrado92. interessante observar que esta criao
absurda pode ser encontrada tambm nos grafites de rua e nas instalaes artsticas
contemporneas, que no alcanam a durabilidade e desaparecem do mundo em pouco
tempo. Assim como os atores de teatro, no prprio ato de criao que esses artistas
visuais se mantem diante do mundo. Mas criar, nestes casos, criar para nada. A obra
de arte em si mesma um fenmeno absurdo. Esta a regra do combate, que esses
criadores to bem compreendem. A arte absurda no nos oferece uma sada, mas induz
o esprito a sair de si mesmo e o situa diante de outrem, no para que se perca nisso,
mas para lhe mostrar com um dedo preciso o caminho sem sada a que todos esto
ligados93. A Igreja durante muitos sculos excomungou os atores. Escolher esta
profisso era certeza de perder a salvao da alma. Sobre isso, Camus nos fala dos
ltimos momentos de vida de uma atriz:

Adriana Lecouvreur, em seu leito de morte, consentiu em se

confessar e comungar, mas se recusou a abjurar sua profisso.
Perdeu, por isso, o benefcio confessional. O que era isso pois,
realmente, seno tomar contra Deus o partido de sua profunda
paixo? E essa mulher em agonia, recusando entre lgrimas
renegar o que chamava sua arte, provava uma grandeza que
jamais atingira diante da ribalta. Foi seu mais belo papel, e o
mais difcil de desempenhar. Escolher entre o cu e uma
irrisria fidelidade, se preferir eternidade ou a se submergir
em Deus a tragdia secular em que preciso tomar parte 94.

A irrisria fidelidade de que nos fala Camus a fidelidade ao homem. Essa atriz
preferiu o inferno a negar o amor que viveu neste mundo. O ator aquele que enfrenta
seu destino: no tempo que ele compe e enumera seus personagens [...] Chega o
tempo em que preciso morrer no palco e no mundo. O que ele viveu est diante dele.
V com clareza. Sente o que essa aventura tem de dilacerante e de insubstituvel95.
Para um homem que est fora do eterno, resta ainda uma absurda alegria. Esta alegria
a criao. Segundo Camus criar viver duas vezes.
92

CAMUS, 1989, p. 98.

Ibidem, p.117.
94
Ibidem, p.102.
95
Ibidem, p. 103.
93

51
4.1 Sobre o significado da dor e da beleza
Vieste comigo para aprender o gosto da vida e o prazer da arte.
Talvez eu fosse destinado a ensinar-te qualquer coisa mais
extraordinria: o significado da dor e da beleza.
Oscar Wilde, De profundis (Carta endereada a Alfred Douglas)

Assistimos, em nossos dias, a um terrvel processo de sujeio dos artistas a este

mundo fundado na injustia. Atualmente, os criadores se tornaram celebridades da
mdia, passando a viver sob os holofotes, no luxo e no conforto, como se a arte pela
arte fosse o suficiente. Ora, aprendemos com Camus que a criao artstica um duplo
processo de aceitao e de recusa do real. A arte contesta a realidade, mas no se
esquiva dela. O artista precisa impor ao mundo uma forma, a fim de corrigir o que h
de errado nele, por isso no pode ser conivente com uma realidade opressora, a fim de
no aumentar ainda mais a injustia de nossa condio. No falamos aqui de militncia
ou panfletagem. Falamos de revolta. Mais uma vez, vale insistir: a arte s existe se for
revoltada, pois no h arte onde no h nada a ser vencido. da longa cumplicidade
dos homens em confronto com seu destino que surge o ns existimos, fundamento
tanto da revolta quanto da arte.
Os princpios artsticos de Camus esto em uma atitude denominada evangelho
do despojamento, que ele encontra na obra Os frutos da terra de Andr Gide, seu
grande amigo. Este livro, segundo o prprio autor, pode ser visto como uma apologia da
nudez. Trata-se do homem que consegue encontrar no esquecimento de si a mais
perfeita realizao de si, a mais severa exigncia e a mais ilimitada permisso de
felicidade96. No prefcio da edio de 1927 de seu livro, Gide revelou: escrevia este
livro num momento em que a literatura cheirava furiosamente a mofo e a conveno;
em que me parecia urgente faz-la tocar de novo a terra e pousar simplesmente um p
no solo97. Mais do que mestre de pensamento ou escrita, Andr Gide se mostraria
ento como modelo de artista para Camus. O despojamento defendido por Gide, Camus
o vivia em sua infncia miservel em Argel. No prefcio que acrescentaria - vinte e trs
anos depois da primeira publicao - a seu livro O avesso e o direito, este autor faz uma
reflexo sobre a fonte que irriga sua criao artstica.
96

GIDE, Andr. Os frutos da terra. Traduo de Srgio Milliet. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982.
p.12.
97
Ibidem, p.11.

52

Assim, cada artista conserva dentro de si uma fonte nica, que

alimenta durante a vida o que ele e o que diz. Quando a fonte
seca, v-se, pouco a pouco, a obra encarquilhar-se e rachar. So
as terras ingratas da arte, que a corrente invisvel no mais
irriga. Com o cabelo ralo e seco, o artista, barba escassa, est
maduro para o silncio ou para os sales, o que vem a dar no
mesmo. Nesse caso, sei que minha fonte est em O Avesso e o
Direito, nesse mundo de pobreza e de luz em que vivi durante
tanto tempo, e cuja lembrana me preserva, ainda, dos dois
perigos contrrios que ameaam todo artista: o ressentimento e
a satisfao. Para comear, a pobreza nunca foi uma desgraa
para mim: a luz espalhava nela suas riquezas. Mesmo as minhas
revoltas foram por ela iluminadas. Creio poder dizer, sem
trapacear, que, quase sempre, foram revoltas para todos, para
que a vida de todos se elevasse na luz. No certo que meu
corao fosse naturalmente predisposto a esse tipo de amor.
Mas as circunstncias me ajudaram. Para corrigir uma
indiferena natural, fui colocado a meio caminho entre a misria
e o sol. A misria impediu-me de acreditar que tudo vai bem
sob o sol e na histria; o sol ensinou-me que a histria no
tudo. Mudar a vida sim, mas no o mundo do qual eu fazia
minha divindade. Assim , sem dvida, que abordei essa
carreira desconfortvel em que me encontro, enfrentando com
inocncia uma corda bamba, na qual avano com dificuldade,
sem estar seguro de alcanar a outra ponta. Em outras palavras,
tornei-me um artista, se verdade que no h arte sem recusa
nem consentimento98.

Como mostra Camus, o criador vive no fio da navalha se equilibrando entre os

dois perigos mortais do ressentimento e da satisfao. Ressentido aquele artista de
mal com o mundo, que sofreu na pele as injustias da sociedade e, atravs de sua arte, se
torna um militante que no v problemas em se aliar morte e violncia para impor
sua ideia a todos. Satisfeito o artista que vive em uma espcie de redoma, no luxo
e no conforto, ignorando toda a dor e o sofrimento humanos. O artista satisfeito pode
ter tido uma origem humilde, mas quando enriquece e passa a frequentar as festas da
alta sociedade se esquece da misria que o fez surgir, perseguindo somente o prazer e a
riqueza. A histria da msica popular brasileira est cheia de exemplos de cantores e
compositores pobres que, nos tempos de juventude e dificuldades, criaram belssimas
canes e hoje, na maturidade e na riqueza, no conseguem produzir mais nada do
mesmo nvel de qualidade. Quem de ns j no se surpreendeu ao ver na televiso
talentosos artistas em comercias de bancos ou de partidos polticos conservadores?
98

CAMUS, Albert. O avesso e o direito. Traduo de Valerie Rumjanek. 5. ed. Rio de Janeiro: Record,
2003. p. 17.

53
Podemos afirmar que, cada vez mais, esses satisfeitos se distanciam do evangelho do
despojamento de que nos fala Camus.
Camus afirmava: a felicidade burguesa me entedia e me assusta. Para ele, era
como se a pobreza em que viveu na Arglia guardasse uma espcie de glria terrena. Ao
chamar nossa ateno para o mundo de pobreza e de luz de sua terra natal, ele aponta
para um sentimento do mundo vivido diante do mediterrneo que deseja que todos
conheam. Com isso, este autor no defende a ideia de que os miserveis que so
felizes e os burgueses dignos de pena. Quem v Camus simplesmente como um
partidrio do status quo possui a vista muito curta, o conformismo social no combina
com ele. Segundo o autor, mesmo a mais extrema misria rabe da Arglia no se
compara com a realidade das periferias das grandes cidades industriais. Logo, ser
preciso livrar esses homens da humilhao e da feiura. Quando se chegou a conhecer
os subrbios industriais, fica-se manchado para sempre, creio eu, e responsvel por sua
existncia99. Camus recusa a satisfao que um escritor internacionalmente consagrado
pode ter e, em um mesmo movimento, procura se preservar do ressentimento capaz de
esterilizar um criador.
A polmica concepo camusiana de arte estabelece uma inusitada distino
entre gnio e artista. Para Camus, existem muitas figuras geniais e talentosas, mas que
no podem ser consideradas artistas, pois negam a revolta em suas obras e em suas
vidas. Um dos exemplos que comprovam esta ideia da separao entre talento e artista
Oscar Wilde. No ensaio O artista na priso, uma das mais belas homenagens que um
escritor j prestou a outro, Camus procura mostrar que Wilde s se tornou um
verdadeiro artista depois de ser preso no crcere de Reading.

At o momento em que escreveu De profundis e A balada da

priso de Reading, Wilde dedicou-se a provar, pelo exemplo de
sua vida, que os maiores dons da inteligncia o os prestgios
mais brilhantes do talento no bastavam para se fazer um
criador. Ele no desejava, contudo, nada mais do que ser um
grande artista e, como a arte era seu nico deus, no podia
pensar que esse deus lhe recusasse a graa de ser eleito. Wilde
afirmava, com efeito, que existem dois mundos, o de todos os
dias e o da arte; que o primeiro se repete fastidiosamente,
enquanto a obra de arte sempre nica. Ele tinha, portanto,
voltado as costas realidade para viver apenas dentro da
irradiao do que acreditava ser a beleza ideal. Seu maior
99

CAMUS, 2003, p.20.

54
esforo era transformar sua prpria vida em obra da arte e viver
apenas sob a lei da harmonia e do refinamento100.

Para Camus, ningum foi to longe quanto Wilde na exaltao da arte pela arte
e, durante os tempos de riqueza, ningum foi menos artista; pois sua arte negava o
mundo em nome da beleza: um artista no tem simpatias ticas. A simpatia moral num
artista traz o maneirismo imperdovel do estilo, dizia Wilde. Ou seja, no processo
artstico de aceitao e recusa do real, a obra deste autor deu as costas realidade por
inteiro:

Os deuses concederam-me quase tudo. Eu tinha gnio, um

nome prestigiado, alta situao social, brilhantismo, coragem
intelectual; fiz da arte uma filosofia e da filosofia uma arte;
alterei o esprito dos homens e as cores dos objetos. Tudo o que
disse ou fiz maravilhou o pblico. Lancei-me ao teatro, a mais
objetiva das formas de arte conhecidas, e tornei-o um modo de
expresso to pessoal como uma poesia lrica, um soneto. [...]
Teatro, romances, poema em prosa, poema em verso, dilogo
sutil ou fantstico, de tudo em que toquei extra novas formas
de beleza. [...] Tratei a arte como realidade suprema e a vida
como simples meio de fico. Despertei a imaginao do meu
sculo de tal modo que minha volta se criou o mito e a lenda
[...] Entretive-me a ser um flneur, um peralta, um homem da
moda. [...] 101

O autor de O retrato de Dorian Gray reinava no mundo da aristocracia londrina.

Camus nos diz que duvidoso que alguma vez antes de sua condenao Wilde tenha
pensado que existissem prises. Se alguma vez pensou, foi com a convico tcita de
que no eram feitas para homens de sua qualidade102 . Casado e pai de dois filhos, este
escritor viu a prpria decadncia quando seu caso amoroso com Alfred Douglas foi
revelado e ele processado e condenado pelo crime de sodomia. Aquele homem, que
achou que a lei estava a servio dos privilegiados como ele, assistiu as portas da alta
sociedade se fecharem na sua cara.

Mas, de repente, o sol se apaga. Os tribunais, que solicitou, o

condenam. O mundo para o qual vivia descobre-lhe de repente
seu verdadeiro rosto, abjeto por fora de tamanha mediocridade,
100

CAMUS, 2002, p. 69.

WILDE, Oscar. De profundis. Traduo de Cabral do Nascimento. Lisboa: Portuglia, 1962. p. 106.
102
CAMUS, op. cit., p. 70.
101

55
e lana-se sua caa. Do dia para a noite, ei-lo, em nome do
escndalo, escandalosamente perseguido. Ainda sem saber
exatamente o que aconteceu, desperta naquela cela, vestido de
estopa e tratado como escravo. Quem vir socorr-lo? Se a vida
brilhante a nica realidade, ento foi a realidade, sob as vestes
de seu meio, que o jogou na cela. Se s possvel viver do lado
ensolarado da floresta, ento Wilde dever morrer na sombra
fedorenta onde se desespera. Mas o homem no foi feito para
morrer e por isso ele maior do que a noite. Wilde escolhe
viver, embora viva no sofrimento, porque no prprio sofrimento
descobre motivos para durar. Sabe, diz a Gide muito depois,
que foi a compaixo que me impediu de me matar? A nica
compaixo que pode tocar aquele que sofre no pode vir do
privilegiado: vem daquele que sofre ao mesmo tempo que ele.
No ptio da cadeia, um prisioneiro desconhecido, que at ento
jamais falara com Wilde e que andava atrs dele, murmura-lhe
de repente: Oscar Wilde, tenho pena de vs, porque deveis
sofrer mais do que ns. E Wilde, emocionado, disse-lhe que
no, que todos naquele lugar sofriam igualmente. Estarei errado
quando penso que naquele momento Wilde conheceu uma
felicidade de que no tinha a menor ideia antes? A solido
acabava para ele naquele instante. O grande senhor entregue
plebe, e ainda sem saber se est acordado ou est tendo um
horrvel pesadelo, penetra repentinamente numa luz que pe
tudo em seu devido lugar. Sua nica vergonha mas uma
vergonha pungente a de ter sido cmplice de um mundo que
julga e que condena em um instante, antes de ir jantar luz de
velas. Ele descobre que seus irmos no so aqueles que moram
no Ritz, e sim o homem que, durante o passeio dos condenados,
caminha sua frente murmurando palavras sem sentido, e este
outro que ir ditar-lhe A balada da priso de Reading e cujos
passos travados mesclam-se a outros passos, na madrugada, nos
corredores da priso. No existe, escreve ento ao mais
frvolo de seus amigos, um nico ser infeliz trancado comigo
neste lugar miservel que no se encontre numa relao
simblica com o segredo da vida.103

A arte de Wilde flutuava sem tocar os ps na terra, sem sentir a realidade do

mundo: O que coloquei na minha vida, foi o gnio; tudo que pus na minha obra foi o
talento disse ele. Talento e gnio, nos tempos do luxo aquele homem parecia acreditar
que esses dois ingredientes eram suficientes para se fazer um artista. Mas a lio mais
importante de sua vida foi a da priso. O lugar mais abominvel do mundo se mostrou
uma verdadeira escola de arte. Para Camus, foi somente na priso que Wilde percebeu
que a fonte do artista est na solidariedade humana, na cumplicidade dos homens em
luta contra seu destino. L ele aprendeu que a arte surge da dor e do dilaceramento
humanos. Em De profundis, ele confessa: os nicos indivduos com quem agora desejo
103

CAMUS, 2002, p.72.

56
conviver so os artistas e os que sofreram: os que sabem o que a beleza e os que
sabem o que a dor.

104

No seu texto, Camus se detm em um acontecimento crucial

da vida de Oscar Wilde. Vejamos qual foi:

No dia em que, graas a mais um refinamento de seus

perseguidores, Wilde levado com as mos atadas, entre dois
policiais, Corte de Falncias, para conhecer sua runa
completa; no dia em que v ento um antigo amigo, nico em
meio a uma multido debochada, erguer gravemente o chapu e
saudar nele o homem infeliz; neste dia, em que entende e
escreve que aquele pequeno ato desvelou para ele todos os
poos da compaixo, ele se torna capaz de entender
Shakespeare e Dante, dos quais tanto falara sem conhecer, e
pode ento escrever um dos mais belos livros j nascidos do
sofrimento de um homem. Logo na primeira sentena do De
Profundis ecoa de fato uma linguagem que Wilde jamais
encontrara, mesmo que talvez a tenha procurado, e
imediatamente os frgeis e brilhantes edifcios de suas primeiras
obras rompe-se em mil pedaos. Essencialmente, De profundis
no nada alm da confisso de um homem que admite ter-se
enganado completamente tanto sobre a vida quanto sobre a arte,
qual desejou dedicar sua vida exclusivamente. Wilde
reconhece que, por ter desejado separar a arte da dor, cortara
uma de suas razes e retirara de si mesmo a verdadeira vida.
Para melhor servir beleza, desejou coloca-la acima do mundo,
e contudo, sob seu uniforme de preso, reconhece ter rebaixado
sua arte abaixo dos homens, j que esta arte no podia trazer
nada quele que era privado de tudo. No h nada em Salom
ou em Dorian Gray que possa ser encontrado no corao de um
condenado s gals. Mas existe no Rei Lear ou em Guerra e paz
um sofrimento e uma felicidade que podem ser reconhecidos
por aqueles que choram ou se revoltam em nossas ignbeis
casas da dor. Quando Wilde lavava o cho de sua cela, com
suas mos que s ferira at ento ao contato de flores raras,
nada do que escrevera podia socorr-lo, nada do que fora escrito
sob o sol, a no ser o grande grito em que o gnio faz
resplandecer a infelicidade de todos. Nem suas frases enfeitadas
nem seus contos sutis podiam ento ajuda-lo. Mas as poucas
palavras de dipo, saudando a ordem do mundo na extremidade
da de sua derrota, o podiam. Por isso Sfocles era um criador
que Wilde, at ento, no era. Em sua mais alta encarnao, o
gnio aquele que cria para que seja honrado, aos olhos de
todos e a seus prprios olhos, o ltimo dos miserveis no fundo
da cela mais escura. Por que criar se no for para dar um sentido
ao sofrimento, nem que seja para dizer que ele inadmissvel?
A beleza surge neste momento dos escombros da injustia e do
mal.105

104
105

WILDE, 1962, p.116.

CAMUS, 2002, p.74.

57
Na concepo camusiana, em pelo menos uma das razes da arte existe a dor.
Mas antes de escrever De profundis e A balada do crcere, Wilde no tinha essa
conscincia. Na riqueza e na ostentao na qual vivia, ele desconhecia a dor e a
infelicidade. Um escritor rico, talentoso e admirado por todos pensou, equivocadamente,
que podia ser feliz apesar da realidade. H vergonha em ser feliz sozinho, escreveu
Camus. Isso nos faz pensar que talvez o artista no tenha o direito de ser feliz, pelo
menos no completamente. Depois que um homem passa de solitrio para solidrio ele
se torna, de alguma maneira, responsvel pela realidade que o cerca. Pois a arte que
recusa a verdade de todos os dias perde a vida106. Camus acredita que um artista s
pode criar quando mantm aquilo que denomina de fidelidade cotidiana. necessrio
que o criador se revolte contra o mal do mundo, mas sem se alienar dele. Se o artista
no pode recusar a realidade, porque sua tarefa dar a ela uma justificativa mais
elevada. Como justifica-la se resolveu ignora-la? Mas como transfigura-la se consente
em se sujeitar a ela?107 Estas so as questes que apontam para o desafio eterno de todo
artista: no fugir do real, mas tambm no se sujeitar a ele.
Mas a aventura de Wilde no acaba a. Em De profundis, ele jurou que, a partir
daquela experincia no crcere e de sua derrocada, sempre passaria a identificar a arte
com a dor. Onde existe a dor o cho sagrado. Um dia se compreender o que isto
significa. At a no sabero nada da vida...108. Camus nos diz que Oscar Wilde se
lanaria ento em uma outra loucura, passando a identificar cegamente toda a vida com
a dor. Mas dessa loucura ele est perdoado, pois a culpa daquela sociedade em que
viveu. Ele finalmente alcanou o despojamento necessrio a um artista, no pelos
caminhos da felicidade, mas da dor. Existiria conquista maior do que a de homens que
se elevassem ao despojamento pela felicidade?109 Para alm da felicidade burguesa,
existe a felicidade orgulhosa do homem revoltado, que Wilde, mergulhado na dor, no
encontrou.
Depois, dizia, precisarei aprender a ser feliz. No o foi. O
esforo em direo verdade, a simples resistncia a tudo que,
na cadeia, arrasta o homem para baixo, bastam para exaurir a
alma. Wilde no produziu mais nada depois da Balada, e
conheceu sem dvida a indizvel infelicidade do artista que
conhece os caminhos do gnio, mas que no tem mais foras
para segui-lo. A misria, a hostilidade ou a indiferena fizeram
106

CAMUS, 2002, p. 75.

Ibidem, p.76.
108
WILDE, 1962, p. 92.
109
CAMUS, op. cit., p. 77.
107

58
o resto. O mundo para o qual vivera deve ter sentido que
acabava de ser julgado para sempre por um prisioneiro e
julgado pelo que era110.

Ao identificar totalmente a arte com a dor, e considera-la o tipo e a prova de toda

arte maior, Oscar Wilde no teve mais foras para continuar. Na Frana, depois que foi
liberto, ele viveu pobre, doente e solitrio por poucos anos. Trocava refeies por
poemas que escrevia para se manter. Livre da priso, aquele mundo condena novamente
este poeta, mas desta vez por ter a impertinncia de ser infeliz. Em uma sociedade onde
todos se veem obrigados a se mostrarem felizes, Wilde escancarou sua tristeza ao
mundo. Morreu em 1900 em um hotel de terceira categoria em Paris.

No preciso se interessar por algum que foi fulminado.

Naquele momento, Wilde, miservel, solitrio, doravante
estril, sonhando por vezes em voltar a Londres para ser de
novo o rei da vida, deve ter pensado que perdera tudo, at
mesmo a verdade que lhe aparecera em um ptio de cadeia.
Estava errado, contudo. Deixava-nos uma herana real, De
profundis e A balada da priso de Reading. Morreu bem perto
de ns, em uma destas ruas da rive gauche onde a arte e o
trabalho confraternizam-se nas mesmas dificuldades. Mas o fato
de que seu pobre enterro tenha sido acompanhado pelo povo da
rua Beaux-arts, no lugar de seu brilhantes amigos de outrora,
dava justamente o testemunho de sua nobreza recente e
anunciava aos iniciados que um grande artista, nascido havia
pouco, acabava de morrer111.

Albert Camus, em suas anlises, no separa o artista de sua criao. As atitudes

dos homens o interessam tanto quanto o que eles criaram. Logo, a vida e a arte, o
criador e sua obra, no podem se divorciar. O artista forja-se neste ir e vir perptuo de
si para os outros, a meio caminho da beleza sem a qual no pode passar e da
comunidade a que no pode subtrair-se112. Isto fica claro neste seu texto sobre Oscar
Wilde. Com o exemplo deste escritor, Camus procurou nos mostrar que para
transformar em arte os dramas humanos, o criador deve vivencia-los. Mas, deve
tambm tomar cuidado para no sucumbir a eles. Wilde foi devorado, mas, no fim,

110

CAMUS, 2002, p.77.

Ibidem, p. 78.
112
CAMUS, Albert. O avesso e o direito seguido de Discursos da Sucia. Lisboa: Livros do Brasil,
19[?], p. 127.
111

59
conseguiu o que buscava por caminhos to tortuosos: tornou-se um artista. Na Balada
do crcere de Reading o que vemos a revolta de um criador que fez ressoar, por meio
de sua arte, o silncio dos prisioneiros abandonados s humilhaes nas prises de todo
o mundo.

60

Parte II - Hannah Arendt: a busca pelo sentido e a promessa

da poltica

61

1 A falta de horizontes do homem contemporneo

Imortalidade significa continuidade no tempo, vida sem morte nesta Terra e

neste mundo. Mas os homens so mortais, e isso significa mover-se em uma linha reta,
em que tudo o mais se move em um sentido cclico. Os animais, por exemplo, existem
somente como membros de uma espcie, cuja vida imortal garantida pela procriao.
Os homens so os nicos seres mortais em um planeta imortal, mas que no eterno,
pois pode ser destrudo. A grandeza potencial dos mortais est em sua capacidade de
produzir coisas, que so as obras, feitos e palavras que visam a um lugar na eternidade.
Ou seja, a despeito de sua mortalidade, os homens conseguem atingir certa forma de
imortalidade. Vencem, de certo modo, pelo menos uma batalha contra a morte. O
filsofo Adriano Correia lembra que para Hannah Arendt a razo de ser da poltica a
redeno da mortalidade e da futilidade da existncia humana mediante a edificao de
um espao durvel para a liberdade, no qual a grandeza frgil e fugaz das palavras e
feitos dos mortais se manifesta e encontra abrigo e louvor113.
Para Hannah Arendt, mundo e Terra no so a mesma coisa. A Terra o espao
onde os homens habitam e se movem e, at que se prove o contrrio, o nico planeta
que pode abrigar os seres humanos. J o mundo o lar feito pelo homem na Terra, o
artifcio humano, e tambm o espao-entre os homens que os rene e os separa uns
dos outros. O homem um ser vivo e, nesse aspecto, se liga a todos os outros seres
dotados de vida, mas se diferencia por ser criador de mundo. Como lembra Rodrigo
Ribeiro Alves Neto

o mundo serve de assunto entre os homens e de abrigo estvel

no-natural instaurador das fronteiras que protegem e
distinguem a presena humana do movimento circular e
homogneo da natureza, responsvel pelo ciclo de vida e morte
das geraes. Assim, a existncia do homem enquanto homem
no est assegurada pelos ciclos repetidores da natureza, visto
que ele precisa fazer surgir aquilo que no existiria por si
mesmo e no tem em si mesmo a causa de seu vir-a-ser114.

113

CORREIA, Adriano. Apresentao nova edio brasileira. In: ARENDT, Hannah. A condio
humana. Traduo de Roberto Raposo, 11. ed. rev. So Paulo: Forense Universitria, 2010, p. XXXI.
114
ALVES NETO, Rodrigo Ribeiro. Alienaes do mundo: uma interpretao da obra de Hannah
Arendt. So Paulo: Loyola, 2009, p.19.

62
Em A condio humana, Hannah Arendt nos apresenta uma curiosa distino
entre as principais atividades que compem a vita activa: o trabalho, a fabricao (ou
obra) e a ao115. De acordo com essa distino, o trabalho corresponde ao metabolismo
do homem com a natureza, e se liga condio humana da vida. Tudo o que o trabalho
produz destina-se a alimentar quase imediatamente o processo da vida humana, e esse
consumo, regenerando o processo vital, produz ou antes, reproduz nova fora de
trabalho de que o corpo necessita para seu posterior sustento

116

. O trabalho e o

consumo so comandados pela necessidade de subsistir e faz do homem um animal

laborans. J a obra (ou fabricao) corresponde condio humana da mundanidade,
fazendo do homem um homo faber. Ela fabrica a variedade de coisas que constituem o
mundo como artifcio humano. O que a obra fabrica so objetos destinados ao uso,
diferentemente do trabalho que produz coisas destinadas ao consumo. A obra marcada
pela durabilidade, pois usada adequadamente ela no desaparece facilmente. Ela d
estabilidade e solidez ao artifcio humano, que deve servir de abrigo aos homens,
criaturas mortais e instveis. A caracterstica da fabricao ter um comeo definido e
um fim definido e previsvel, e essa caracterstica bastante para distingui-la de todas as
outras atividades humanas. O trabalho, preso ao movimento cclico do processo vital do
corpo, no tem um comeo nem fim117.
Se o trabalho corresponde condio humana da vida, e faz do homem um
animal laborans, e a fabricao corresponde condio humana da mundanidade,
tornando o homem um homo faber; a ao, por sua vez, corresponde condio humana
da natalidade, e dota o homem de humanidade. Pois sem a ao e o discurso os homens
deixam de ser humanos e isso, consoante Arendt, no ocorre com nenhuma outra
faculdade da vita activa. No homem, a pluralidade torna-se a pluralidade de seres nicos
e singulares.

O discurso e a ao revelam essa distino nica. Por meio

deles, os homens podem distinguir a si prprios, ao invs de
permanecerem apenas distintos; a ao e o discurso so os
modos pelos quais os seres humanos aparecem uns para os
outros, certamente no como objetos fsicos, mas qua
homens118.
115

Na 11 edio brasileira de A condio humana, o revisor Adriano Correia alterou a traduo anterior
de Roberto Raposo, que traduziu os termos labor e work, por labor e trabalho. Esta traduo obscurece a
distino proposta por Arendt entre trabalho (labor) e obra ou fabricao (work).
116
ARENDT, 2010, p.122.
117
Ibidem, p.179.
118
Ibidem, p.220.

63
Arendt lembra que esse aparecimento se contrape mera existncia corprea e
ressalta que uma vida sem discurso e sem ao morta para o mundo. A ao no nos
imposta pela necessidade, como o trabalho, nem desencadeada pela utilidade, como a
obra. Agir significa tomar a iniciativa, iniciar algo e imprimir movimento a alguma
coisa. Segundo Arendt, possvel afirmar que a ao est dividida em duas partes: o
comeo, realizado por um nico homem, e a realizao, feita por muitos em
associao119. Assim, a ao a nica atividade que constitui o lado pblico do mundo e
permite ao homem conquistar fama imortal ao revelar sua singularidade em atos e
palavras. Ela acredita que sem a ao e o discurso ns estaramos condenados a
permanecer presos no ciclo sempre recorrente do devir. Entregues a si mesmos, os
assuntos humanos s podem seguir a lei da mortalidade, que a mais certa lei e a nica
confivel de uma vida transcorrida entre o nascimento e a morte120. A faculdade de
agir, que parece um milagre, interrompe este caminho rumo destruio.
Assim, ao examinar os conceitos de trabalho, obra e ao, Arendt estabelece um
vnculo entre o fenmeno totalitrio e a atividade do trabalho. Este vnculo surge
quando a filsofa compara as experincias de desamparo121, do isolamento e da
solitude:

O isolamento o pr-requisito da tirania que destri ou torna

incapaz de agir, destri a esfera do comum, mas no destri
completamente o espao entre os homens. O isolamento
requerido para toda produo de coisas: retiro-me do mundo
dos homens e acrescento algo novo ao artifcio humano. Estou
absorvido no mundo ao produzir uma coisa, permaneo em
contato com tudo. Deixo apenas os homens. Isso no
verdadeiro para o trabalho: no isolamento, necessria
privacidade(...). O isolamento torna-se desamparo sob as
condies do trabalho122.

Sob um regime totalitrio, o homem desamparado tem sua individualidade e

sua espontaneidade destrudas, a ponto de se tornar incapaz de temer a perda da prpria
vida. At mesmo a natalidade e a mortalidade, as mais gerais condies mundanas da
existncia humana, foram anuladas nos campos nazistas de extermnio, visto que neles
119

ARENDT, 2010, p.236.

Ibidem, p.307.
121
Adriano Correia, revisor da nova edio brasileira de A condio humana, optou por traduzir
loneliness como desamparo.
122
CORREIA, 2010, p.XVIII. (Grifos do autor)
120

64
os homens morrem como se jamais tivessem nascido123. Para Hannah Arendt, o
trabalho realizado no desamparo, onde o homem no est mais junto com os outros,
mas sim sozinho em seu corpo diante da necessidade de se manter vivo. Ao colocar o
trabalho no mais baixo patamar na hierarquia das atividades da vida ativa, e ao criticar a
centralidade da atividade do trabalho na obra de Karl Marx, Arendt entra na questo do
sentido da existncia do homem moderno e do apequenamento de sua estatura e de seus
horizontes. Ao se voltar para a tradio do pensamento poltico, questiona:

Por que Locke e todos os seus sucessores, a despeito de suas

prprias intuies, se apegaram to obstinadamente ao trabalho
como origem da propriedade, da riqueza, de todos os valores, e
finalmente da prpria humanidade do homem? Ou, em outras
palavras, que experincias inerentes atividade do trabalho
passaram a ser de to importncia para a era moderna?124

Para esta filsofa, a sbita e inacreditvel ascenso do trabalho da mais baixa a

mais alta categoria comeou quando Locke definiu o trabalho como a fonte de toda
propriedade, continuou quando Adam Smith afirmou que o trabalho era a fonte de toda
riqueza e atingiu o seu pice quando Karl Marx passou a ver o trabalho como a fonte de
toda produtividade e a expresso da prpria humanidade do homem125. Na viso
arendtiana, Marx teria negligenciado esta fundamental distino entre trabalho e obra,
ao defender que o trabalho fosse visto como a suprema capacidade humana de
edificao-do-mundo [world-building]...126. De acordo com Hannah Arendt, seria
justamente o contrrio, pois o trabalho - diferentemente da fabricao e da ao - no
produz outra coisa seno vida. Embora fundamental, ele no dignifica o homem e muito
menos engrandece sua existncia. O trabalho corresponde experincia da nomundanidade, perda de mundo.
A beno ou a alegria do trabalho o modo humano de
experimentar a pura satisfao de se estar vivo que temos em
comum com todas as criaturas vivas; e inclusive o nico modo
pelo qual tambm os homens podem permanecer e voltear com
contento no crculo prescrito pela natureza, labutando e
descansando, trabalhando e consumindo, com a mesma
123

ALVES NETO, 2009, p.26.

ARENDT, 2010, p.130.
125
Ibidem, p.125.
126
Ibidem.
124

65
regularidade feliz e sem propsito com a qual o dia e a noite, a
vida e a morte sucedem um ao outro127.

Como podemos observar, Hannah Arendt estabelece uma necessria distino

entre a natureza e o mundo (artifcio humano), e entre a felicidade que se experimenta
na satisfao das necessidades vitais (com o trabalho) e a que se experimenta na vida
poltica (com o discurso e a ao). Rodrigo Ribeiro Alves Neto observa que a moderna
alienao do mundo significa, portanto, a destruio desta linha divisria entre o
mundo comum e a natureza, ou dessa fronteira separadora entre o mundo humano e o
processo vital do indivduo e da espcie128. Aps a Revoluo Industrial, passamos a
no mais respeitar a durabilidade das coisas mundanas que fabricamos. Deste modo, o
artesanato, que era fruto da fabricao, passou a ser substitudo pelo trabalho, e as
coisas do mundo se tornaram produtos dele e so agora consumidas e no usadas.

A interminabilidade do processo de trabalho garantida pelas

sempre-recorrentes
necessidades
de
consumo;
a
interminabilidade da produo s pode ser garantida se os seus
produtos perderem o carter de objetos de uso e se tornarem
cada vez mais objetos de consumo, ou, em outras palavras, se o
ritmo do uso for acelerado to tremendamente que a diferena
objetiva entre uso e consumo, entre a relativa durabilidade dos
objetos de uso e o rpido ir e vir dos bens de consumo, reduzirse at se tornar insignificante129.

Assistimos, assim, ascenso da vida biolgica como o bem supremo e vitria

do animal laborans, anunciada por Arendt em A condio humana:

Em nossa necessidade de substituir cada vez mais depressa as

coisas mundanas que nos rodeiam, j no podemos nos permitir
us-las, respeitar e preservar sua inerente durabilidade; temos
de consumir, devorar, por assim dizer, nossas casas, nossa
moblia, nossos carros, como se estes fossem as coisas boas
da natureza que se deterioram inaproveitadas se no fossem
arrastadas rapidamente para o ciclo interminvel do
metabolismo do homem com a natureza. como se
houvssemos rompido fora as fronteiras distintivas que
protegiam o mundo, o artifcio humano, da natureza, tanto o
processo biolgico que prossegue dentro dele quanto os
processos naturais cclicos que o rodeiam, entregando-lhes e
127

ARENDT, 2010, p.132.

ALVES NETO, 2009, p.73.
129
ARENDT, op.cit, p.155.
128

66
abandonando-lhes a sempre ameaada estabilidade de um
mundo humano130.

Passamos a viver em uma sociedade de trabalhadores e consumidores, incapazes

de cuidar do mundo ou seja, de manter as fronteiras que protegem a presena humana
do movimento circular da natureza - e de escapar de sua ausncia de significado.
Segundo Correia, a vitria do animal laborans traduz o apequenamento da estatura e
dos horizontes do homem moderno, para quem a felicidade o maior bem e se mostra
exclusivamente como saciedade e mesmo fastio131. A entrada do animal laborante no
domnio pblico revela o declnio desta esfera, pois ele est apto a realizar apenas
atividades privadas executadas publicamente.

A universal demanda de felicidade e a infelicidade

extensamente disseminada em nossa sociedade (que so apenas
os dois lados da mesma moeda) so alguns dos mais
persuasivos sintomas de que j comeamos a viver em uma
sociedade de trabalho que no tem suficiente trabalho para
mant-la contente. Pois somente o animal laborans, e no o
artfice nem o homem de ao, sempre demandou ser feliz ou
pensou que os homens mortais pudessem ser felizes132.

A busca pela imortalidade e pela grandeza da existncia foi rejeitada pelo animal
laborans, que abre mo da ao e da responsabilidade pelo mundo. Em sua fuga
desesperada da dor, este tipo humano triunfante encontra-se prisioneiro da necessidade
de gozo sem limites. A imortalidade como meta foi substituda pela longevidade,
proporcionada pelos avanos da medicina, e este ser, que pode agora ultrapassar a
marca dos cem anos de idade, parece incapaz de reconhecer a futilidade de sua prpria
existncia. O animal laborans nasce e morre sem imprimir no mundo a sua marca, e se
esquece da promessa da poltica, qual seja, permitir que os homens plurais exeram sua
liberdade a fim de revelar e imortalizar a grandeza de sua frgil e fugaz existncia
contra as foras da natureza e do tempo, que nos leva runa total.
Neste ponto, Hannah Arendt nos mostra que est aberta a possibilidade para que
nossa situao se agrave ainda mais. A era moderna trouxe consigo a glorificao do
trabalho, transformando quase toda a sociedade em uma sociedade de trabalhadores.

130

ARENDT, 2010, p.156.

CORREIA, 2010, p.XL.
132
ARENDT, op. cit, p.166.
131

67
Mas, o advento da automao pode, em pouco tempo, realizar o antigo sonho do homem
de se livrar do pesado fardo de se ter que trabalhar para assegurar a sobrevivncia. A
libertao do trabalho, que historicamente sempre foi privilgio de uma minoria, agora
poder ser a realidade das massas modernas. Ora, se o tipo humano triunfante na
modernidade o animal laborans, o homem cuja existncia se resume em trabalhar e
consumir, com o desenvolvimento tecnolgico e a automao, poder, em breve, se
tornar trabalhador sem trabalho. Eis o cenrio sombrio que se delineia.

1.1 A sociedade de consumo sem limites: uma ameaa cultura

No texto A crise da cultura, Hannah Arendt afirma que a sociedade de massas se

constitui quando a massa da populao se incorpora sociedade. Esta, at ento, era
composta apenas por aquelas parcelas da populao que possuam dinheiro e tempo para
o lazer e as atividades culturais. No entanto, no mais recente estgio da modernidade, a
massa da populao foi, aos poucos, liberada do pesado fardo do trabalho passando a
dispor de algum tempo para o lazer. Assim, a cultura de massas passa a existir quando
esta sociedade de massas, com seu apetite voraz, se apodera dos objetos culturais. A
est o perigo, alerta Arendt, pois o processo vital da sociedade acaba por arrastar para o
ciclo de seu metabolismo os objetos culturais, devorando-os. As sociedades de massa
contemporneas atribuem imenso valor novidade e ao ineditismo, e a moderna
indstria de entretenimento se encontra face ao desafio constante de oferecer novos
produtos para serem consumidos, pois a nsia por algo novo para se consumir faz
desaparecer o aspecto de novidade das mercadorias quase com a mesma rapidez com
que elas so lanadas no mercado.

Desta maneira, a cultura no difundida para as

massas, mas destruda para produzir entretenimento, que no capaz de dar origem a
nenhum valor. Para Hannah Arendt
O divertimento, assim como o trabalho e o sono, constitui,
irrevogavelmente, parte do processo vital biolgico. E a vida
biolgica constitui sempre, seja trabalhando ou em repouso, seja
empenhada no consumo ou na repetio passiva do
divertimento, um metabolismo que se alimenta de coisas
devorando-as. As mercadorias que a indstria de divertimentos
proporciona no so coisas, objetos culturais cuja excelncia
medida por sua capacidade de suportar o processo vital e de se

68
tornarem pertences permanentes do mundo, e no deveriam ser
julgadas em conformidade com tais padres; elas tampouco so
valores que existem para serem usados e trocados; so bens de
consumo, destinados a se consumirem no uso, exatamente como
quaisquer outros bens de consumo. Panis et circencis realmente
pertencem a uma mesma categoria; ambos so necessrios
vida, para sua preservao e recuperao, e ambos desaparecem
no decurso do processo vital isto , ambos devem ser
constantemente produzidos e proporcionados, para que esse
processo no cesse de todo133.

Em A crise da cultura, Hannah Arendt chama a ateno para a ameaa que a

ilimitada necessidade de entretenimento das sociedades de massa representa para o
mundo cultural. Aqueles que produzem para os meios de comunicao de massa
vasculham toda a gama da cultura passada a fim de encontrar algum tipo de material
para ser alterado e transformado em consumo fcil, abastecendo a indstria da diverso.
Um clssico da literatura, por exemplo, pode ser simplificado e ganhar uma verso em
quadrinhos. O resultado disso, aponta Arendt, no a desintegrao dos objetos
culturais, mas o seu empobrecimento. Ela nos explica que entre as coisas que os homens
produzem e que no so encontradas na natureza esto as obras de arte e os objetos de
uso. Ambos so marcados pela durabilidade, sendo que a durabilidade da obra de arte
muito maior, o que permite a ela ser potencialmente imortal. As obras de arte so as
coisas mais mundanas que existem, e no so caracterizadas nem pela utilidade nem
pela funcionalidade, e tambm no cumprem nenhuma funo no processo vital da
sociedade. A nica finalidade da obra de arte aparecer. Conforme Arendt, somente
quando essas obras so afastadas da esfera da necessidade e retiradas do processo de uso
e consumo a cultura passa a existir134. Portanto, qualquer discusso acerca da cultura
deve se iniciar pela questo da obra de arte.
Se a obra de arte s existe para aparecer, o critrio apropriado para julg-la a
beleza. Mas, de acordo com Hannah Arendt, para nos tornarmos plenamente cnscios
das aparncias preciso estabeleer uma distncia entre ns e o objeto artstico. Ou seja,
devemos esquecer de ns mesmos, dos problemas e interesses de nossas vidas para que
possamos admirar a arte em sua pura aparncia, sem usurp-la. Para Arendt, esta
alegria desinteressada (para usar o termo Kantiano, uninteressiertes Wohlgefallen) s

133

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Traduo Mauro W. Barbosa de Almeida. 2. Ed. So
Paulo: Perspectiva, 1972. p. 258.
134
Ibidem, p.262.

69
pode ser vivida depois que as necessidades do organismo vivo j foram supridas, de
modo que, liberados das necessidades da vida os homens possam estar livres para o
mundo135.
Ainda no texto A crise na cultura, Hannah Arendt questiona se o amor beleza
tem algo a ver com o domnio dos assuntos humanos. Sua resposta afirmativa. Para
esta pensadora, cultura indica que arte e poltica, mesmo apesar de seus conflitos o
artista fornece ao pblico seu trabalho, mas sua atividade regida pela categoria de
meios e fins e se d no isolamento, j o poltico e os resultados de sua atividade, as
palavras e os atos dependem do pblico para que tenham lugar e para que faam sentido
e perdurem136 - se inter-relacionam e so dependentes, pois ambas so atividades que
ocorrem na esfera pblica e no domnio pblico que o duradouro, o imperecvel, se
manifesta e encontra abrigo.

Vista contra o fundo das experincias polticas e de atividades

que, entregues a si mesmas, vem e vo sem deixar sobre o
mundo nenhum vestgio, a beleza a prpria manifestao da
imperecibilidade. A efmera grandeza da palavra e do ato pode
durar sobre o mundo na medida em que se lhe confere beleza.
Sem a beleza, isto , a radiante glria na qual a imortalidade
potencial manifestada no mundo humano, toda a vida humana
seria ftil e nenhuma grandeza poderia perdurar.137

Segundo Hannah Arendt, o gosto uma faculdade poltica; ela se vale desta
palavra para indicar os elementos discernidores e ajuizadores do amor ativo beleza.
Arendt apia-se na Crtica do Juzo de Kant, e nos mostra que este filsofo aponta para
uma maneira de pensar definida por ele como mentalidade alargada, que consiste em
estar no lugar de todos os outros em pensamento. Alm de estar de acordo consigo
mesmo, preciso pensar com vistas a uma potencial concrdia com todos os outros.
Para julgar, devemos nos libertar de nossas condies subjetivas pessoais, pois a
validade do juzo provm deste acordo potencial138. O juzo no ocorre em solido. Para
que ele seja vlido necessria a presena de outros. No caso do julgar,
compreendemos que cultura e poltica pertencem mesma categoria porque o que se
coloca em causa no o conhecimento nem a verdade, mas a possibilidade de
135

ARENDT, 1972, p.263.

CORREIA, Adriano. Sentir-se em casa no mundo: a vida do esprito (mind) e o domnio dos
assuntos humanos no pensamento de Hannah Arendt. 2002. p.120. Tese (Doutorado) - Departamento de
filosofia IFCH Universidade Estadual de Campinas, 2002.
137
ARENDT, op.cit, p.272.
138
Ibidem, p.274.
136

70
discusso. Discutimos gosto porque esperamos que o mesmo prazer que sentimos diante
do belo seja partilhado pelas outras pessoas.
Mas o que assistimos em nossas sociedades de consumo sem limites o que
poderamos chamar de o triunfo da esttica, conforme apontam as reflexes de
Zygmunt Bauman e Yves Michaud. Neste atual reinado da beleza, aconteceu algo de
perverso, pois a esttica venceu, tornando os trabalhos artsticos redundantes. A beleza
se encontra na moda do momento e no mais no olho do observador, e ela
tende a ficar feia no momento em que esta for substituda, como
certamente o ser em breve. No fosse pela assombrosa
capacidade do mercado de impor um padro regular, ainda que
de curta durao, sobre as escolhas do consumidor em
aparncia individuais, e, portanto potencialmente aleatrias e
difusas -, este se sentiria desorientado e perdido. O gosto no
mais um guia seguro, aprender com o conhecimento j
adquirido e basear-se nele uma armadilha e no um auxlio, o
comme il faut de ontem pode muito bem, sem aviso algum,
transforma-se em il ne faut pas.139

A esttica hoje consumida e difundida num mundo privado de trabalhos

artsticos. Os que restaram ficaram confinados nos museus. Segundo Yves Michaud, o
cenrio da vida cotidiana no mais habitado por obras de arte, mas se tornou o local da
esttica. H um novo regime de ateno que privilegia a vista dolhos em relao
leitura e decifrao de significados. A imagem fluida e mvel, menos um espetculo
ou um dado que um elemento de uma cadeia de ao140. H, portanto, uma esttica
flutuante, sem objetos fixos, e assim os espectadores, perplexos, recorrem s estatsticas
na tentativa de se orientar. O fato de as escolhas serem feitas em massa enobrece seu
objeto. Este deve ser belo, do contrrio no seria escolhido por tantas pessoas. A beleza
est na vendagem elevada, nos recordes de bilheteria, nos discos de platina...141. O
triunfo do culto ilimitado do meramente belo se choca frontalmente com o princpio de
imortalidade e grandeza proveniente das obras de arte. Hannah Arendt constata que uma
sociedade de consumo no pode cuidar do mundo, pois a atitude de consumir, que a
define e a caracteriza, condena runa tudo o que toca. Deste modo, os espectadores
contemporneos mostram-se incapazes de exercer a faculdade do gosto, tanto no
julgamento das questes polticas quanto no julgamento do objeto artstico:
139

BAUMAN, Zygmunt. Vidas desperdiadas. Traduo de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro:
Zahar, 2004. p.147.
140
MICHAUD, 2003 apud BAUMAN, 2004 p. 149.
141
Ibidem.

71

O gosto enquanto uma atividade da mente realmente culta

cultura animi somente vem cena quando a conscincia-dequalidade se acha amplamente difundida, o verdadeiramente
belo sendo facilmente reconhecvel; que o gosto discrimina e
decide entre qualidades. Enquanto tal, o gosto e seu julgamento
sempre atento das coisas do mundo impe-se limites contra um
amor indiscriminado e imoderado do meramente belo; ele
introduz, no mbito da fabricao e da qualidade, o fator
pessoal, isto , confere-lhe uma significao humanstica. O
gosto humaniza o mundo do belo ao no ser por ele engolfado;
cuida do belo sua prpria maneira pessoal e produz assim
uma cultura142.

142

ARENDT, 1972, p.278.

72

2 A obra e a edificao de um mundo-objeto

Em A condio humana, Hannah Arendt coloca em evidncia a distino entre a

obra (ou fabricao) e o trabalho, ou entre o trabalho de nosso corpo e a obra de
nossas mos. Diferentemente do animal laborans que, em seu trabalho, se mistura
com, o homo faber o obrador, aquele que produz e opera em. Este, tambm
chamado de artfice, transforma a Terra em mundo ao fabricar a imensa variedade de
coisas que o constitui. O mundo o lar que os homens edificam na Terra, o artifcio
humano. Ele estabelece uma fronteira entre a presena humana e a natureza selvagem
com seu ciclo interminvel, que indiferente nossa existncia. Sem o artifcio humano
seramos prisioneiros, como os outros animais, do curso natural da vida nascer
reproduzir e morrer e no conseguiramos abrigar a grandeza que temos a
potencialidade de alcanar em nosso fugaz existir.

A durabilidade do artifcio humano no absoluta; o uso que

dele fazemos, embora no o consumamos, o desgasta. O
processo vital que permeia todo nosso ser tambm o invade; e
se no usarmos as coisas do mundo elas finalmente tambm
perecero e retornaro ao processo natural global do qual foram
retiradas e contra o qual foram erigidas.143

O conjunto das coisas produzidas pelo homo faber abriga as criaturas mortais e
instveis que so os homens. Diferentemente das coisas destinadas ao consumo, que
tendem necessariamente para a destruio, as coisas destinadas ao uso so feitas para
durar. So usadas e no consumidas. Portanto, o que o uso desgasta sua durabilidade.
Ou seja, se a destruio a consequncia do consumo, no caso do uso ela acidental.
a durabilidade que possibilita que os objetos fabricados pelo artfice suportem as
vorazes necessidades dos homens. Vrias geraes podem utilizar a mesma cadeira e a
mesma mesa de madeira, pois ela um objeto, e, como tal, tem a funo de estabilizar a
instvel vida humana. Hannah Arendt nos lembra que a palavra objeto significa
literalmente algo lanado ou posto contra. Isso est implicado no verbo latino
obicere, do qual nossa palavra objeto uma derivao tardia, e na palavra alem

143

ARENDT, 2010, p. 170.

73
Gegenstand, objeto.144 Os homens so subjetivos, mas o mundo que eles constroem
consegue ter objetividade e tambm se colocar contra a sublime indiferena de uma
natureza intacta, cuja fora elementar os foraria ao contrrio, a voltear inexoravelmente
no crculo do seu prprio movimento biolgico.145
Segundo Hannah Arendt, a fabricao possui um comeo definido e um fim que
conseguimos definir e prever, o que a torna diferente da ao, que no tem um fim
previsvel e do trabalho que, preso ao processo vital cclico do corpo humano, no
possui nem comeo nem fim. O trabalho marcado pela mera repetio, j a obra
marcada pela categoria de meios e fins, sendo que a coisa fabricada esteve antes na
mente do artfice, que criou um modelo ou imagem a partir do qual construiu o objeto.
Mas a repetio tambm pode estar presente na obra. Nesses casos, ela decorre da
necessidade que tem o artfice de ganhar os seus meios de subsistncia, caso em que sua
obra coincide com seu trabalho; ou resulta de uma demanda de multiplicao no
mercado...146.
O homo faber , tambm, aponta Hannah Arendt, um fabricante de instrumentos
e ferramentas, objetos intensamente mundanos. Mas, continua a autora, em sociedades
que se tornaram sociedades de trabalhadores como as nossas, o carter que as
ferramentas adquirem ultrapassa o meramente instrumental. Quando as ferramentas
inventadas pelo homo faber so usadas pelo animal laborans elas perdem
imediatamente esta caracterstica de instrumento.

O trabalho, mas no a obra, requer, para obter melhores

resultados, uma execuo ritmicamente ordenada e, na medida
em que muitos operrios se aglomeram, exige uma coordenao
rtmica de todos os movimentos individuais. Nesse movimento,
as ferramentas perdem seu carter instrumental, e a clara
distino entre o homem e seus utenslios toldada. O que
preside o processo de trabalho e todos os processos da obra
executados maneira do trabalho no so o esforo propositado
do homem nem o produto que ele possa desejar, mas o prprio
movimento do processo e o ritmo que este impe aos
trabalhadores.147

144

ARENDT, 2010, p.170.

Ibidem, p.171.
146
Ibidem, p.178.
147
Ibidem, p.181.
145

74
As ferramentas foram inventadas para construrem um mundo, e no para serem
servas do processo vital humano, pois deste modo as categorias do homo faber, para
quem todo instrumento um meio de atingir certo fim prescrito, j no possuem
aplicabilidade. No trabalho do animal laborans, seu prprio corpo e a ferramenta por
ele usada volteiam no mesmo movimento repetitivo. Em nossos dias, com o uso das
mquinas que substituem as ferramentas, no mais o corpo que dita o movimento da
ferramenta, mas a prpria mquina que passa a compelir o movimento corporal. Como
salienta Hannah Arendt, as ferramentas ainda eram servas das nossas mos, e mesmo a
mais sofisticada era incapaz de se guiar sozinha. J as mquinas no, elas exigem que o
trabalhador as sirva ajustando o ritmo natural de seu corpo ao seu movimento
mecnico 148.
Para Arendt, a questo central no se nos tornamos senhores ou escravos de
nossas mquinas, mas se estas ainda servem ao mundo e s coisas do mundo, ou se o
automatismo de seus processos ameaa a durabilidade do artificio humano. Agora ns j
no usamos o material tal como a natureza nos fornece, alterando-a e a desnaturalizando
para nossos fins mundanos, de modo que natureza e mundo permaneam nitidamente
separados. Na verdade, passamos a canalizar as foras elementares da natureza, que
deveriam ser mantidas a distncia, para o prprio mundo, desencadeando processos por
nossa prpria conta, o que causa uma verdadeira revoluo no conceito de fabricao.
A manufatura, que sempre havia sido uma srie de passos separados, tornou-se um
processo contnuo, o processo da esteira transportadora e da linha de montagem149.
Assim, a categoria de meios e fins que orientava os passos do homo faber parece ter
sido invertida a ponto de se tornar sem sentido. No construmos mais mquinas para
produzir certos objetos. Ao contrrio, passamos a projetar objetos para a capacidade
operacional das mquinas.
Cabe aqui salientar que, ao contrrio do animal laborans, o homo faber pode ter
um domnio pblico. A antiguidade conhecia comunidades humanas no polticas onde
a praa pblica era o lugar em que se estabelecia um mercado de trocas, e o artfice
podia exibir e trocar seus produtos. Deste modo, edifica-se uma esfera pblica prpria
ao homem fabricante e, mesmo que ela no possa ser considerada um domnio poltico,
no deixa de ser um espao mundano, um lugar de valorizao da obra. Assim, quando
o mestre artfice termina seu produto, ele pode abandonar o isolamento necessrio sua
148
149

ARENDT, 2010, p. 183.

Ibidem, p. 185.

75
fabricao e entrar no domnio pblico. Este mercado de trocas foi, segundo Hannah
Arendt, o ltimo domnio pblico que se relacionava com a atividade do homo faber.
Temos, com a ascenso da sociedade do trabalho na era moderna, uma mudana de
nfase: a produo conspcua e seu respectivo orgulho, tpica do incio do capitalismo
manufatureiro, cedeu lugar ao consumo conspcuo e sua concomitante vaidade150.

2.1 A analtica arendtiana da obra de arte

Conforme j vimos, os objetos de uso e as obras de arte so coisas que no

encontramos no reino natural. Afinal, so produzidas pelas mos humanas. Somente as
obras de arte cumprem a nica funo de aparecer. Elas pertencem inteiramente ao
mundo e, como no esto destinadas a ser usadas pelos homens, podem alcanar uma
durabilidade muito maior que a dos demais objetos criados pelo artfice, escapando dos
efeitos corrosivos dos processos naturais e permanecendo atravs dos sculos. Sobre a
obra de arte e a durabilidade do mundo, Hannah Arendt nos diz que:

Nessa permanncia, a estabilidade do artifcio humano, que

jamais pode ser absoluta por ele ser habitado e usado por
mortais, adquire representao prpria. Em nenhuma outra parte
a mera durabilidade do mundo feito pelo homem aparece com
tal pureza e claridade; em nenhuma outra parte, portanto, esse
mundo-coisa [thing-world] se revela to espetacularmente como
a morada no mortal para seres mortais. como se a
estabilidade mundana se tornasse transparente na permanncia
da arte, de sorte que certo pressentimento de imortalidade no
a imortalidade da alma ou da vida, mas de algo imortal feito por
mos mortais tornou-se tangivelmente presente para fulgurar e
ser visto, soar e ser escutado, falar e ser lido.151

A fonte da arte reside na capacidade humana de pensar e a obra de arte o

pensamento transformado em realidade; pois o ato de pensar por si s no produz nada
de tangvel. Nesse caso, trata-se do que Hannah Arendt chama de reificao, que
ocorre quando registramos algo por escrito, pintamos uma imagem, compomos uma

150
151

ARENDT, 2010, p.202.

Ibidem, p.210.

76
pea de msica, etc., que verdadeiramente faz do pensamento uma realidade152. A
reificao pode variar conforme a natureza da obra de arte. Quanto mais prxima uma
obra estiver do pensamento que a originou, menos reificada ela . No caso da poesia,
por exemplo, a reificao encontra-se bastante reduzida. As outras formas de arte so
mais coisas que o poema. Porque a durabilidade de um poema produzida por meio da
condensao, de modo que como se a linguagem falada com extrema densidade e
concentrao fosse potica por si mesma153. Esta capacidade criadora no um simples
atributo do animal humano, mas do homo faber, o fabricante, pois a obra, bem como a
obra de arte, corresponde ao carter no natural da existncia humana, que redime a
mortalidade ao se voltar contra o sempre recorrente ciclo vital da espcie e fabricar um
mundo de coisas capaz de durar mais que a existncia dos mortais. Construir um
mundo-objeto reificar:

No caso das obras de arte, a reificao algo mais que mera

transformao; uma transfigurao, uma verdadeira
metamorfose, como se o curso da natureza, que requer que tudo
queime at virar cinzas, fosse invertido de modo que at o p
pudesse irromper em chamas 154.

A reificao, no caso da obra e, sobretudo, no das obras de arte, apresenta-se

ento como uma re-volta capaz de afirmar o valor da existncia humana. Defrontados
com uma natureza hostil e perigosa para a sua frgil existncia, o homem erige um
mundo-objeto capaz de abriga-lo e de estabelecer uma fronteira entre a sua presena e
o ciclo da natureza, que tende a arrastar tudo para o fim. o homo faber que permite
que os mortais construam um lar sobre a Terra. Em sua mais alta capacidade, este
homem fabricante de coisas se torna um artista, que, ao se insurgir contra o fluxo
incessante da vida, consegue com suas mos mortais criar objetos capazes de atingir a
imortalidade. Assim, diante de um destino esmagador que nos vencer, persiste ainda a
certeza de que conquistamos pelo menos uma vitria: pela arte o homem marca o
mundo com seu selo. Como disse Kant, numa passagem citada por Arendt, a arte a
prova de que o homem foi feito e moldado para este mundo.

152

ARENDT, Hannah. Trabalho, obra, ao. Traduo Adriano Correia. In: Cadernos de tica e
filosofia poltica. 7, 2/2005, p. 189.
153
ARENDT, 2010, p. 212.
154
Ibidem, p. 211.

77
Em cada caso, uma capacidade humana que, por sua prpria
natureza, comunicativa e aberta-ao-mundo [world-open],
transcende e libera no mundo uma apaixonada intensidade que
estava aprisionada no si-mesmo [self] 155.

Delineia-se, deste modo, no pensamento arendtiano, uma leitura trgica da

existncia humana. Para alm do fato da mortalidade, o homem edifica um mundo-coisa
capaz de resistir ao tempo. H na atitude esttica assim entendida uma dimenso
transgressora. Ao abrir-se ao mundo, o artista recusa a partida e d forma ao seu desejo
de durar. Mas eis que um dia ele partir. No entanto, a sua obra permanecer como
prova de sua passagem pela Terra e de seu amor pelo mundo.

155

ARENDT, 2010, p. 210.

78

3 A vontade e a ao: a questo da natalidade

O comeo, antes de tornar-se evento histrico, a suprema capacidade do
homem; politicamente, equivale liberdade do homem. Initium ut esset homo
creatus est o homem foi criado para que houvesse um comeo, disse
Agostinho. Cada novo nascimento garante esse comeo; ele , na verdade, cada
um de ns.
Origens do totalitarismo

Para Hannah Arendt, somente o homem capaz de se distinguir, e pela ao e

pelo discurso que essa distino se revela. Afinal, se os homens no fossem distintos
no precisariam agir e falar para se fazer compreender e, assim como os outros animais,
sinais e sons seriam suficientes para que suas necessidades e carncias idnticas fossem
comunicadas. Somente o homem capaz de comunicar a si prprio e no apenas
comunicar alguma coisa como sede, fome ou medo. Logo, no homem a alteridade que
ele partilha com tudo o que existe, e a distino, que ele partilha com tudo o que vive,
tornam-se unicidade, e a pluralidade humana a pluralidade de seres nicos156.
A ao e o discurso se contrapem mera existncia corprea de um ser vivo,
pois sem agir e falar os seres humanos deixam de ser homens. Isso no acontece com as
outras faculdades da vita activa; uma pessoa pode viver sem fabricar e sem trabalhar
(obrigando outros a trabalharem para ela) e ainda manter sua qualidade de humano,
mas, sem a ao e o discurso falta ao homem sua humanidade. A ao se liga condio
humana da natalidade bem como o discurso confirma a condio humana da
pluralidade. Assim, to estreito o vnculo entre estas duas atividades que juntas elas
acabam por revelar quem algum , sua identidade pessoal e nica. Para Hannah
Arendt quem algum se contrape a o que algum - que se refere s qualidades
e talentos que exibimos ou ocultamos. A ao tambm a atividade humana mais
dependente do discurso. As outras atividades podem ser executadas em silncio ou
usando uma linguagem de signos, mas a ao desacompanhada do discurso perderia
no s seu carter revelador, como, e pelo mesmo motivo, o seu sujeito, por assim dizer:
em lugar de homens que agem teramos robs executores a realizar coisas que
permaneceriam humanamente incompreensveis157.

156
157

ARENDT, 2010, p. 221.

Ibidem, p. 223.

79
Hannah Arendt nos mostra que a qualidade reveladora do discurso e da ao
assume o primeiro plano quando as pessoas esto (junto) com as outras, nem pr nem
contra elas. No sabemos que tipo de quem ser revelado na ao e na palavra. No
entanto, necessrio que cada um de ns corra este risco ao agir e falar. Um risco que,
conforme a autora, no pode ser assumido nem pelo criminoso nem pelo praticante de
boas aes. O primeiro precisa esconder-se dos outros, j o segundo precisa ocultar sua
individualidade e manter-se annimo:

Ambos so figuras solitrias, um pr e o outro contra

todos os homens; ficam, portanto, fora do mbito do intercurso
humano e so figuras politicamente marginais, que, em geral,
surgem no cenrio histrico em pocas de corrupo,
desintegrao e runa poltica. Dada sua tendncia intrnseca de
desvelar o agente juntamente com o ato, a ao requer, para seu
pleno aparecimento, a luz intensa que outrora tinha o nome de
glria e que s possvel no domnio pblico158.

A ao difere de um feito qualquer justamente por revelar o agente durante o ato.

Se essa revelao no ocorre, ela passa a ser simplesmente um meio para atingir um
fim, do mesmo modo que a fabricao um meio para se produzir algo. Segundo
Hannah Arendt, isso acontece sempre que perdemos o estar junto dos homens e
passamos a ser simplesmente pr ou contra algum. Esta pensadora cita o exemplo
da guerra moderna, em que os homens agem atravs de meios violentos a fim de atingir
determinado objetivo contra seu inimigo. Nestes casos, o discurso se transforma em
mera conversa, um simples meio de alcanar um fim. Em tais situaes as palavras
nada revelam; o desvelamento advm exclusivamente do prprio feito, e esse feito,
como todos os outros, no pode desvelar o quem, a identidade nica e distinta do
agente159. A ao diferentemente, por exemplo, da obra de arte que se conserva
relevante mesmo quando no sabemos o nome do artista, depende de um quem a ela
ligado, sem o qual ela no faz o menor sentido. Arendt lembra os Monumentos ao
Soldado Desconhecido erigidos aps a Primeira Guerra Mundial. Eles testemunham a
necessidade de se encontrar um quem, um algum identificvel, que quatro anos de

158
159

ARENDT, 2010, p.225.

Ibidem, p. 225.

80
massacre em massa deveriam ter revelado160. Logo, os monumentos revelam o desejo
de homenagear todos aqueles a quem a guerra fracassou em tornar conhecidos,
privando-os da dignidade de ser humano. Pois o homem precisa buscar se distinguir e se
fazer conhecer para que sua vida seja muito mais que a mera existncia animal e,
quando deixar o convvio dos homens, ele ainda possa ser lembrado por ter sido quem
foi e por ter feito o que fez.
Conforme nos mostra Hannah Arendt, quando os homens vivem juntos, uns com
os outros, eles acabam por tecer uma teia de relaes humanas, que nada mais que o
prprio domnio dos assuntos humanos. Esta teia composta pelos feitos e palavras das
pessoas vivas e tambm daquelas que j morreram. Assim, cada nova ao cai em uma
teia j existente, mas deflagra um novo processo. por causa desta j existente teia de
relaes humanas, com suas vontades e intenes conflitantes, que a ao quase nunca
atinge seu propsito161. Mas ela produz estrias que podem ser registradas e contadas.
Cada vida humana possui sua estria que, por sua vez, participa da histria (history, na
distino proposta por Arendt) da humanidade. Diferentemente da fabricao, quando
sabemos o que estamos produzindo, na ao nunca podemos saber de fato o que
estamos fazendo. Por isso, a histria na qual nos engajamos em vida no fabricada.
Afinal, nossos atos possuem consequncias ilimitadas e imprevisveis.
Hannah Arendt mostra que a ao est dividida em duas partes: o comeo, feito
por um s homem, e a realizao, quando muitos se associam para concluir o
empreendimento. O ator que se movimenta e atua relacionando-se com outros, que
tambm so capazes de agir, , ao mesmo tempo, o agente de seus atos e o paciente
dos atos dos outros. Deste modo, a reao que se segue a uma ao tambm uma nova
ao que segue seu prprio curso estabelecendo relaes. Alias, justamente por
sempre estabelecer relaes que a ao possui a tendncia de romper todas as fronteiras
e limites, como aqueles impostos pelas leis e instituies. Conforme a autora, as
limitaes legais no podem ser consideradas protees totalmente seguras contra a
ao oriunda do interior do prprio corpo poltico, assim como as fronteiras territoriais
nunca so inteiramente seguras contra a ao vinda de fora.
Mas o que realmente torna a ao humana uma faculdade extremamente
perigosa o fato de que no sabemos o que estamos fazendo quando agimos e, portanto,

160
161

ARENDT, 2005, p.191.

Ibidem, p. 192.

81
nos escapa a possibilidade de desfazer o que fizemos. Os processos da ao so
imprevisveis e irreversveis. Segundo Arendt, essas caractersticas da ao seriam
insuportveis, no entanto, a prpria faculdade de agir nos apresenta solues para este
problema inerente ao domnio dos assuntos humanos. A sada possvel para o infortnio
da irreversibilidade a capacidade de perdoar, e o remdio para a imprevisibilidade se
encontra na faculdade de fazer promessas e cumpri-las. O perdo nos possibilita, de
certo modo, acertar as contas com o passado e desfazer o que foi feito, j a promessa
permite a criao de ilhas de certeza sobre o oceano de incertezas que o futuro.

Sem sermos perdoados, liberados das consequncias do que

fizemos, a nossa capacidade de agir estaria, por assim dizer,
confinada a um nico ato do qual jamais nos recuperaramos;
permaneceramos as vtimas de suas consequncias para sempre
[...] Sem estarmos obrigados ao cumprimento de promessas,
nunca seramos capazes de atingir aquele grau de identidade e
de continuidade que, juntas, produzem [produce] a pessoa
acerca de quem uma estria poderia ser contada; cada um de
ns estaria condenado a vagar desamparado e sem direo na
escurido de seu prprio corao solitrio, enredado em suas
contradies e equvocos e em seus humores sempre em
mudana 162.

Ao nos apresentar a soluo grega para imortalizar os feitos dos homens,

Hannah Arendt nos remete ao momento de fundao da plis e evidencia sua dupla
funo. Primeiramente, ela deveria permitir que os homens fizessem frequentemente
aquilo que s era possvel extraordinariamente. Ou seja, pretendia-se que a plis
multiplicasse as chances de um homem conquistar fama imortal, de distinguir-se e
revelar sua unicidade. No dizer de Arendt o principal objetivo da plis era fazer do
extraordinrio uma ocorrncia ordinria da vida cotidiana163. A segunda funo da
plis era remediar a futilidade da ao e do discurso; pois os feitos merecedores de
fama tinham pouca chance de se imortalizarem. Eles ficavam na dependncia dos
poetas, como Homero, para que pudessem ser lembrados permanentemente. Afinal, sem
a ajuda de terceiros os homens de ao no conseguiriam eternizar seus feitos, que
ficariam sem registro. Com a fundao da polis, isso passou a ser possvel: o ator mortal
agora pode aparecer plateia de seus semelhantes. A plis por excelncia o espao da
aparncia, no qual eu apareo aos outros e os outros a mim; onde os homens existem
162
163

ARENDT, 2005, p. 193.

ARENDT, 2010, p. 246.

82
no meramente como as outras coisas vivas ou inanimadas, mas fazem explicitamente
seu aparecimento164.
Quando os homens se renem na modalidade do discurso e da ao j se
constitui um espao das aparncias, ou seja, ele precede a edificao de uma esfera
pblica formal. Conforme Hannah Arendt, o poder que mantm a existncia deste
espao pblico no qual os homens agem e falam como iguais. Este espao , na verdade,
a materializao do poder. O poder surge a partir do momento em que os homens agem
em concerto, ele sempre um potencial de poder. O pensamento arendtiano distingue
os conceitos de poder, violncia, fora (fore) e vigor (strength). Enquanto o vigor a
qualidade natural de um indivduo isolado, o poder passa a existir entre os homens
quando eles agem juntos, e desaparece no instante em que eles se dispersam165. O
poder nunca pode ser inteiramente materializado, ele no to confivel e mensurvel
como a fora e, s vezes, independe de fatores materiais e numricos, como armamentos
e exrcitos. Por isso, as formas passivas de resistncias, como aquelas baseadas em
princpios, so alguns dos mais eficazes modos de ao que conhecemos, pois aqueles
que decidiram agir passivamente se recusam a participar de um combate por meio da
fora, que acabe em vitria ou derrota. Logo, nem mesmo uma chacina impediria que o
vencedor - o mais forte materialmente - sasse derrotado, afinal ningum governa os
mortos, lembra Arendt. Disso conclui-se que a violncia e a fora podem destruir o
poder, mas no podem substitui-lo. Por isso, os governos tirnicos esto condenados ao
fracasso, haja vista o fato de que se baseiam na violncia e no isolamento do tirano em
relao aos governados, o que impede que o poder se desenvolva. Hannah Arendt
afirma que o vigor, uma ddiva da natureza que um individuo possui e no pode
partilhar com os outros, pode enfrentar a violncia com relativo xito, mas se torna
ineficaz para enfrentar o poder. O perigo so as formas pervertidas de agir em
conjunto, quando podem assumir a liderana certos lderes despreparados e tiranos que
nada sabem. A histria recente conhece alguns exemplos do desejo de violncia de
certos intelectuais e artistas que se voltaram contra a sociedade que tentou furtar seu
vigor. Constitui-se, deste modo, uma oclocracia, o governo da multido, que nada mais
que uma perigosa tentativa de substituir o poder pelo vigor166.

164

ARENDT, 2010, p. 248. (Destaque nosso)

Ibidem, p. 250.
166
Ibidem, p.254.
165

83
3.1 O prazer trgico: a possibilidade de morrer pelo mundo
Quem ingressasse no domnio poltico deveria, em primeiro lugar,
estar disposto a arriscar a prpria vida; o excessivo amor vida era um
obstculo liberdade e sinal inconfundvel de servilismo.
A condio humana

J na epgrafe do captulo V de A condio humana, Hannah Arendt chama

nossa ateno, com uma citao de Dante, para o prazer sentido pelo ator ao agir: ...
como tudo o que deseja sua prpria existncia, e como na ao a existncia do agente
de certo modo intensificada, resulta necessariamente o prazer (...)167. justamente
esta sensao de intensificao do sentimento de existncia e do senso de realidade que
chamamos de prazer trgico. A partir do momento em que o homem de ao faz sua
apario na esfera pblica, ele deve estar pronto a arriscar a vida. Somente aqueles que
com coragem agem por amor ao mundo vivenciam esta experincia. Arendt assinala
que, desde os antigos, a coragem a virtude poltica por excelncia, sem a qual
impossvel a liberdade poltica:

Originalmente, a venerada ideia de que a coragem a mais

elevada virtude poltica se fundava numa filosofia pr-crist,
para a qual a vida no o bem mais sagrado e existem
condies em que no vale a pena viver. Para os antigos, essas
condies ocorriam sempre que o indivduo estava totalmente
entregue s necessidades de preservar a simples existncia
animal, e assim era tido como despreparado para a liberdade.
Isso podia acontecer no caso da escravido, digamos, ou no
caso de uma doena incurvel; em ambos, considerava-se o
suicdio a soluo adequada, exigida tanto pela coragem quanto
pela dignidade humana168.

A princpio, parece uma contradio: de um lado, a luta contra a morte e a busca

pela imortalidade e, de outro, a possibilidade sempre aberta para o ator de morrer pelo
mundo. Mas, justamente pelo fato de que a vida no o bem supremo, como para o
animal laborans, que, ao arrisc-la, o homem pode fazer sua distino e mostrar quem

167

ARENDT, 2010, p. 219.

ARENDT, Hannah. A Europa e a bomba atmica. In: _____. Compreender: formao, exlio,
totalitarismo. Traduo de Denise Bottmann. So Paulo: Companhia das letras, Editora UFMG, 2008. p.
436.
168

84
ele . Ao se sacrificar, o ator est convicto de que a posteridade ir se lembrar e
respeitar seu sacrifcio e sua coragem. Para Arendt, o homem s pode ser corajoso na
medida em que sabe que seus semelhantes lhe sobrevivero, que cumpre uma funo em
algo mais permanente do que si mesmo, e que participa da crnica duradoura da
humanidade, como disse Faulkner169. O desprendimento em relao prpria vida
visto aqui como uma virtude poltica e se baseia em uma atitude de desprezo pelo
prprio interesse vital. J que um dia ter de partir, o homem se torna o senhor de si
mesmo e decide quando ser sua partida.

A condio humana fundamental da coragem que o homem

no imortal, e sacrifica uma vida que algum dia lhe seria
tirada de qualquer maneira. No haveria nenhuma coragem
concebvel se a condio da vida individual fosse idntica da
espcie. Os deuses imortais da Grcia tiveram de deixar aos
mortais esta nica virtude, a coragem; todas as demais virtudes
humanas podiam aparecer sob formas divinas, podiam ser
endeusadas e veneradas como ddivas divinas. Somente a
coragem negada aos imortais; como so eternos, o que se pe
em jogo nunca suficiente. Se o homem mortal no fosse
algum dia perder a vida de qualquer maneira, ele nunca a
arriscaria. A aposta seria alta demais, a coragem exigida seria
inumana, a vida se apresentaria como o bem supremo e se
tornaria a principal preocupao humana, passando por cima de
todas as demais consideraes 170.

Como assinala Arendt, a dor totalmente independente de qualquer objeto.

Aquele que sente dor no sente coisa alguma alm de si mesmo, j o prazer no se
compraz consigo mesmo, mas com algo alm de si mesmo. O homem tem necessidade
do mundo e de se abrir a ele: O prazer que fundamentalmente uma conscincia mais
intensa da realidade nasce de uma abertura apaixonada ao mundo, do amor ao mundo.
Nem mesmo a noo de que o homem pode ser destrudo pelo mundo pode depreciar o
prazer trgico171. Quando lemos estas palavras de Arendt fica difcil no nos
lembrarmos de Rosa Luxemburgo, que mesmo ameaada e por fim destruda por aquele
mundo que ela denunciou, no deixou de agir com coragem e, consequentemente,
vivenciar a experincia do prazer trgico. Como Rosa, vrios outros polticos arriscaram
a vida por amor ao mundo e deste modo alcanaram a plenitude da existncia.

169

ARENDT, 2008, p. 437.

Ibidem, p. 437.
171
ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios. Lisboa: Relgio Dgua, 1991, p.15.
170

85
No sculo XX, com o advento dos campos da morte, muitos homens foram
impedidos de vivenciar o prazer trgico. As vtimas do terror totalitrio eram
simplesmente apagadas do mundo dos vivos, como se jamais tivessem existido. Faz
parte dos refinamentos dos governos totalitrios de nosso sculo que eles no permitam
que seus oponentes morram a morte grandiosa, dramtica dos mrtires172. O sacrifcio
da prpria vida nesse caso perde todo seu significado poltico - mesmo conservando seu
significado moral -, afinal, as vtimas desapareceram da Terra em silencioso anonimato
e o mundo no se lembra delas. Logo, do ponto de vista poltico, por que se matar?

3.2 - O homem no nasceu para morrer

Quanto a ti, nasceste para um dia lmpido...
Hlderlin

O Querer uma das temticas mais importantes no pensamento arendtiano.

Atrelado ao, faculdade da vida ativa, est a vontade, faculdade da vida do esprito.
o que afirma a filsofa Bethnia Assy173. Para ela, em nenhum momento de sua obra
Hannah Arendt adquiriu tanta vitalidade quanto em suas investigaes sobre a faculdade
da vontade, a ponto de situar o surgimento desta faculdade em um perodo histrico
datado:

No cristianismo medievo, a faculdade da vontade remete-se s

noes de eu-quero-e-no-posso em Paulo, e Eu quero-e-noquero em Agostinho. Em ambos os autores, a vontade
engendrada como propulsora tanto da ao e da capacidade de
iniciar algo radicalmente novo, quanto da dimenso de livre
rbitro da vontade174.

A vontade o nosso rgo espiritual para o futuro, da mesma maneira que a

memria o nosso rgo espiritual para o passado. No momento em que nos voltamos
para o futuro no nos interessamos mais por objetos, mas sim por projetos que fazemos
172

ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. Traduo de Jos
Rubens Siqueira. So Paulo: Companhia da Letras, 2003.p .253.
173
ASSY, Bethnia. A atividade da vontade em Hannah Arendt. In: CORREIA, Adriano (coordenao).
Transpondo o abismo: Hannah Arendt entre a filosofia e a poltica. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2002. p.35.
174
Ibidem, p.36.

86
pensando no que pode vir a ser. Se a memria lida com o que j passou, a Vontade
lida com o ainda no. Como mostra Arendt ao contrapor o pensar ao querer, o humor
predominante do ego pensante a serenidade. J o humor predominante da vontade a
tenso:
o ego volitivo, ao contrrio [do pensante], olhando para frente, e
no para trs, lida com coisas que esto em nosso poder, mas
cuja realizao no est absolutamente assegurada. A tenso da
resultante, em contraposio excitao bastante estimulante
que pode acompanhar as atividades de resoluo de problemas,
causa uma espcie de inquietao na alma que beira facilmente
a confuso, uma mistura de medo e esperana que se torna
insuportvel quando se descobre que, na formulao de Santo
Agostinho, querer e ser capaz de realizar, velle e posse, no so
a mesma coisa. A tenso pode ser superada somente pelo
fazer... 175

O tema do livre arbtrio da vontade para Arendt o mais fundamental dos temas
recorrentes em Santo Agostinho. Ao contrrio da vontade, nem a razo nem o desejo
so livres. Apenas a vontade a causa total de volio da vontade

176

, ela nunca

comandada por algo exterior a si prpria. A fonte da ao contingente est na vontade

ou algo dela acompanhada. Tudo mais se moveria por necessidade natural, e, por
consequncia, de forma no contingente

177

. O fundamental para um ato livre que

sempre sabemos que poderamos ter deixado de fazer o que fizemos. Para assegurar a
liberdade h, segundo Agostinho, uma luta interna entre o eu quero e o no quero:

a faculdade da Escolha, to decisiva para o liberum arbitrium,

aplica-se aqui no seleo deliberativa de meios para um fim,
mas principalmente e, em Santo Agostinho, exclusivamente -,
escolha entre velle e nolle, entre querer e no-querer. Este
nolle nada tem a ver o querer-no-querer, e no pode ser
traduzido como eu-deixo-de-querer, porque isso sugere
ausncia de vontade. Nolle no menos ativamente transitivo
do que velle, e no menos uma faculdade de vontade: se quero
o que no desejo, trata-se de no-querer meus desejos; e posso
do mesmo jeito no-querer o que a razo me diz estar certo. Em
todo ato de vontade h um eu-quero e um no-quero
envolvidos. So essas as duas vontades cuja discrdia Santo
Agostinho disse que [lhe] dilacerou a alma. Seguramente
aquele que quer, quer alguma coisa, e este algo lhe
apresentado exteriormente, atravs dos sentidos do corpo, ou
175

ARENDT, Hannah. A vida do esprito: o pensar, o querer, o julgar. Traduo de Antnio Abranches,
Csar Augusto R. de Almeida, Helena Martins. 4. ed.. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1995, p.214.
176
ASSY, 2002, p.38.
177
Ibidem, p.39.

87
vem ao esprito por meios ocultos; mas o que importa que
nenhum destes objetos determina a vontade178.

Temos, portanto, uma vontade que afirma e uma vontade que recusa (velle e
nolle). Vale lembrar que este nolle, que recusa, no uma vontade de no querer, pois a
teramos ausncia de vontade. Esta ciso dentro da vontade no dialogo, conflito. a
vontade que comanda o corpo, e este

obedece ao esprito porque no possui qualquer rgo que torne

possvel a desobedincia. A vontade, ao dirigir-se a si mesma,
desperta a contra-vontade, porque o intercambio se d
completamente no esprito; uma competio s possvel entre
iguais. Uma vontade que fosse plena, sem uma contravontade, j no poderia ser adequadamente chamada de vontade
[...] uma vez que est na natureza da vontade ordenar e exigir
obedincia, est tambm na natureza da vontade resistir a si
mesma 179.

Para Arendt, permanece um enigma a explicao de como a vontade, dividida e

lutando contra si mesma, chega a um ponto onde se torna plena. Ela ento questiona: se
esse o modo como a vontade funciona, como que ela pode chegar a nos fazer agir e
preferir, por exemplo, o roubo ao adultrio?180 Arendt encontra em Agostinho, no final
das Confisses, a resposta: a vontade final e unificadora que por fim decide a conduta
de um homem o Amor 181. Para ele, o amor o peso da alma, pois as flutuaes da
alma de Santo Agostinho

flutuaes entre muitos fins igualmente desejveis so muito

diferentes das deliberaes de Aristteles, que envolvem no os
fins, mas os meios para um fim que dado pela natureza
humana. Nas principais anlises de Santo Agostinho,
semelhante rbitro final nunca aparece, a no ser no trmino das
Confisses, quando ele subitamente comea a falar da Vontade
como uma espcie de Amor, sem dar, entretanto, qualquer
explicao para essa estranha identificao182.

178

ARENDT, 1995, p.252.

Ibidem, p.256.
180
Ibidem, p.257.
181
Ibidem, p.256.
182
Ibidem, p.257.
179

88
E a vontade que, por meio da ateno, traz o mundo exterior para dentro de ns
unindo nossos rgos dos sentidos ao mundo real, preparando-o para operaes
posteriores do esprito: para ser lembrado, para ser entendido, para ser afirmado ou
negado

183

. Alm disso, a vontade que unifica as diferentes faculdades espirituais do

homem. Arendt vai dizer que essa vontade poderia ser entendida como a fonte da
ao; ao orientar a ateno dos sentidos, controlando as imagens impressas na memria
e fornecendo ao intelecto o material para a compreenso, a Vontade prepara o terreno
no qual a ao pode se dar 184.
Portanto, para Santo Agostinho a soluo para o conflito interno da vontade
surge com sua transformao em Amor. O amor um eficiente agente de ligao. O que
a amor liga est maravilhosamente unido, surgindo uma coeso entre o que ama e o
que amado. E o amor quando consegue seu objetivo, diferentemente do desejo e da
vontade, no se extingue quando alcana o que almeja, tornando possvel ao esprito
permanecer imvel a fim de desfrut-lo. O que o amor produz a durao, uma
permanncia da qual o esprito seria, de outra forma, incapaz. [...] o amor no acaba
nunca; permanecem esses trs a f, a esperana e o amor -, porm, o maior destes [o
mais durvel, por assim dizer] o amor 185. Hannah Arendt lembra que Agostinho, no
ltimo de seus grandes tratados, retorna ao problema da vontade e aponta para uma
dificuldade: por que teria sido necessrio criar o homem separado de todas as outras
criaturas e acima delas? Por que Deus quis fazer o homem no tempo? Conforme
esclarece Theresa Calvet de Magalhes, ao confrontar a temporalidade das faculdades
humanas com a no temporalidade de Deus, a teoria agostiniana da vontade traz um
elemento suplementar186. Para Santo Agostinho, Deus criou o homem para que possa
haver novidade. O homem foi criado sem que ningum o fosse antes dele. Ele ento
distingue o incio do homem do incio do mundo. Ao se referir criao do mundo,
Agostinho usa a palavra principium, mostrando que Deus, que j havia feito os anjos,
criou o mundo. E as criaturas vivas feitas antes do homem foram criadas no plural,
como comeo de espcies. J ao se referir criao do homem, ele nos fala em termos
de um initium, que incio de algo novo e imprevisvel, criado no singular e que se

183

ARENDT, 1995, p.260.

Ibidem, p.260.
185
Ibidem, p.262.
186
MAGALHES, Theresa Calvet de. Hannah Arendt e a desconstruo fenomenolgica da atividade de
querer. In: CORREIA, Adriano (coordenao). Transpondo o abismo: Hannah Arendt entre a filosofia e
a poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002. p. 28.
184

89
propaga a partir de indivduos187. A individualidade do homem, nesse caso, viria do fato
de que no havia ningum antes dele que pudesse ser chamado de pessoa, pois esta
individualidade se manifesta na vontade.

Em outras palavras e elaborando um pouco essas especulaes,

temos o seguinte: o Homem posto em um mundo de mudana
e de movimento como um novo comeo porque sabe que tem
um comeo e que ter um fim; sabe at mesmo que este comeo
o comeo de seu fim toda nossa vida nada mais do que
uma corrida em direo morte. Nenhum animal, de nenhuma
espcie, tem, neste sentido, um comeo ou um fim. Com o
homem criado imagem do prprio deus veio ao mundo um ser
que, por ser um comeo correndo para um fim, pode ser dotado
da capacidade de querer ou no querer188.

Diante da imagem de sua vida que corre rumo morte, o homem capaz de
recusar, de no querer este destino. A partir desta recusa, os homens constroem
projetos para o mundo, fazendo como se a morte no fosse levar tudo runa. Graas ao
primado da vontade entre as faculdades do esprito, o homem, feito imagem e
semelhana de Deus, mas sendo temporal e no eterno, dirigiu sua capacidade para o
futuro. Os homens possudos pelo amor que pertence a este mundo apostam na
mundanidade e anseiam pelo que ainda vir; eles fazem planos para a vida terrestre.
Estes versos do poeta russo Vladimir Maiakovski so bastante ilustrativos a esse
respeito: ressuscita-me, ainda que mais no seja, porque sou poeta e ansiava por
futuro189. Percebemos, neste trecho, que a voz humana que clama por vida no se
resignou ao fim e quer durar. Na verdade, enquanto houver homem haver anseio por
futuro.

Embora a vontade seja uma atividade que nos remete ao nunc

stans do futuro, a este abismo criativo da espontaneidade,
precisamente atravs desta livre projeo do futuro que a
vontade confere ao indivduo a possibilidade de dizer sim ou
no s demandas da vida cotidiana; em outras palavras, faz
supor uma vertente de autocriao, de autoconstituio. A
espontaneidade criativa da vontade guarda o poder de nos
aproximar e nos alienar dos outros e do mundo, respectivamente
por meio das nossas afirmaes e negaes, ou seja, a forma
como aparecemos no mundo. Neste sentido, o mundo seria
187

ARENDT, 1995, p.266.

Ibidem, p.266.
189
Trecho de O amor, poema de Maiakovski adaptado e musicado por Caetano Veloso, gravado por Gal
Costa.
188

90
dilectores mundi. Ou seja, o amor do mundo constitui o mundo
para mim, [a minha vontade determina] a forma como eu me
ajusto no mundo. Assim, por meio das minhas afirmaes e
negaes, depender a quem e a que eu perteno190.

Na deciso de pertencer a este mundo, o homem deixa de ser um ser para a

morte e se torna um ser que se revolta, que recusa a partida. No entanto, trata-se de uma
luta em que nos encontramos de antemo vencidos. Mas Hannah Arendt afirma que
todo homem, criado no singular, um novo comeo em virtude de seu prprio
nascimento e, se Santo Agostinho tivesse ido adiante em sua especulaes teria
definido os homens no maneira dos gregos, como mortais, mas como
natais...191.Cada vez que nasce uma criana algo inteiramente novo que surge sobre
a Terra. Porque um incio, o homem pode comear. Logo, ser humano significa ser
livre, e esta liberdade se efetiva na ao, nem antes, nem depois. Segundo Correia,
Hannah Arendt encontra em Agostinho, com e contra ele, um modo de compreenso
da existncia humana que desloca a centralidade da relao do homem com o mundo da
mortalidade para a natalidade192. Este certamente o aspecto mais surpreendente do
pensamento arendtiano. A partir deste ponto, podemos construir uma compreenso da
existncia e da ao humana como uma re-volta contra a morte. O homem estaria
condenado a voltear incessantemente no ciclo sempre recorrente do devir, no fosse a
sua capacidade de (re)agir e intervir neste processo anti-humano.
Ainda conforme Adriano Correia a pluralidade e a singularidade que cada
nascimento renova e cada ao reafirma estabelecem um inusitado vnculo entre a
reproduo natural da espcie humana e o mbito poltico. Isso porque a natalidade
um fenmeno pr-poltico por excelncia, ressalta o autor lembrando esta afirmao de
Paul Ricoeur. Afinal, a criana que nasce espontnea, mas ainda no um ser poltico.
Logo, faz-se necessrio um espao pblico para o exerccio desta liberdade. Arendt
sempre se esforou por explicitar o quanto a esfera poltica e as atividades que ela
comporta representam uma espcie de segunda natureza, que no mais presta contas ao
carter meramente biolgico da existncia193. Alm de no prestar contas, na realidade,

190

ASSY, 2002, p.47.

ARENDT, 1995, p.267.
192
CORREIA, Adriano. O significado poltico da natalidade: Arendt e Agostinho. In: CORREIA,
Adriano; NASCIMENTO, Maringela (org.). Hannah Arendt entre o passado e o futuro. Juiz de Fora:
Editora UFJF, 2008. p.17.
193
CORREIA, 2008, p.31.
191

91
a natalidade acaba por se voltar contra o curso biolgico da vida humana, pois essa
fatalidade natural a que estamos sujeitos s pode significar a runa. Afinal, a lei da
mortalidade que governa a Terra e todos os seres.

O que interfere nesta lei a faculdade de agir, uma vez que

interrompe o curso inexorvel e automtico da vida cotidiana,
que, por sua vez, como vimos, interfere no ciclo do processo
biolgico vital e o interrompe. Prosseguindo na direo da
morte, o perodo de vida do homem arrastaria inevitavelmente
todas as coisas humanas para a runa e a destruio, se no fosse
a faculdade humana de interromp-lo e iniciar algo novo, uma
faculdade inerente ao que como um lembrete semprepresente de que os homens, embora tenham de morrer, no
nascem para morrer, mas para comear194.

A mais bela passagem de A condio humana sintetiza a primeira premissa do

amor do mundo: ter de morrer e, no entanto, no nascer para morrer. A se revelam os
aspectos da grandeza e da tragicidade da existncia dos homens. Chegados a um mundo
sem sentido e em meio a uma natureza hostil sua presena, os homens criam a
significao ao estabelecerem um espao pblico durvel para abrigar seus atos e
palavras. Atravs da fabricao, edificam um mundo-coisa capaz de estabelecer uma
fronteira que os separa da natureza selvagem e de seu ciclo infindvel que arrasta tudo
para o fim. nesta batalha humana contra a mortalidade e a futilidade que a vida
adquire as feies de uma re-volta; e somente atravs da poltica todo o potencial
transgressor da existncia dos homens pode se realizar.

194

ARENDT, 2010, p. 307. (O destaque nosso)

92

4. Esttica e poltica: espectador e ator, gosto e juzo

Com a morte de Hannah Arendt, em dezembro de 1975, sua ltima obra, A vida
do esprito [mind], fica inacabada. Este seria seu livro sobre as trs atividades bsicas da
vida da mente: O pensar, O querer e O julgar. A autora j havia concludo os
volumes sobre O pensar e O querer quando morreu de um segundo e fatal ataque
cardaco, no chegando a comear o volume sobre O julgar. Segundo sua amiga Mary
McCarthy, Arendt havia dito que O julgar ficaria mais curto que os outros. A razo para
isso seria a falta de fontes de consulta. Somente Kant havia escrito sobre esta faculdade
que, antes dele, s tinha sido notada por filsofos no mbito da esttica, em que fora
nomeada Gosto 195. O fato que Arendt j havia utilizado material sobre o juzo em
cursos ministrados na Universidade de Chicago e na New School sobre a filosofia
poltica de Kant. Essas conferncias, sem dvida, a ajudariam na preparao de seu
livro. McCarthy, editora de Arendt, decide, ento, pelo menos para dar ao leitor alguma
noo do que poderia ser desenvolvido em O julgar, anexar aos volumes sobre O
pensar e O querer extratos das conferncias arendtianas em sala de aula.
De acordo com Eugnia Sales Wagner, estudiosa do pensamento arendtiano, a
faculdade de julgar tem o sentido de identificar a ao que pretende ser um novo
comeo

196

. Hannah Arendt identifica o juzo do espectador do acontecimento poltico

com o juzo esttico kantiano, que se volta para o julgamento da obra de arte. Sobre
isso, Wagner lembra R. Beiner que afirma que Arendt leva a cabo uma extrapolao
livre de Kant, buscando neste autor o que necessita para sua prpria teoria do juzo. Ela
teria utilizado os escritos deste filsofo para seus prprios fins 197. Ainda conforme
Wagner, para se compreender as anlises de Arendt no se pode sobrepor os objetivos
de Kant aos seus. As perguntas que eles querem responder so diferentes: Como julgar
uma ocorrncia poltica? a pergunta que Arendt faz. Como julgar uma obra de arte?
a questo kantiana198. Por trs do gosto, Kant descobriu uma faculdade humana
nova: o juzo. Isso quer dizer que algo alm do gosto decidiria sobre o belo e o feio.
Mas Arendt salienta que para Kant o juzo no razo prtica. Esta raciocina e nos diz o

195

ARENDT, 1995. p.384.

WAGNER, Eugnia Sales. Hannah Arendt: tica & poltica. Cotia: Ateli editorial, 2006. p.247.
197
Ibidem, p.249.
198
Ibidem, p.254.
196

93
que fazer e o que no fazer, j o juzo surge de um prazer meramente contemplativo e
isso se chama gosto. Alis, a Crtica do juzo se intitulava anteriormente Crtica do
gosto. Arendt se vale do juzo esttico de Kant no mbito poltico porque supe que tal
como no julgamento da obra de arte o campo em que os homens interagem so, de certa
maneira, da mesma natureza, pois nesses casos julgamos sem guias ou regras gerais
demonstrveis199.
Hannah Arendt nota que o gosto tornou-se o veculo do juzo: o aspecto mais
surpreendente desta questo que o senso comum, a faculdade de julgar e discriminar
entre o certo e o errado, deva basear-se no sentido do gosto. Como Kant no escreveu
sua filosofia poltica olhando para sua Crtica do juzo esttico ao discutir a
produo das obras de arte e sua relao com o gosto que podemos vislumbrar o que
ele pensava. Para produzir obras de arte, o gnio necessrio. Para julg-las, preciso o
gosto. Kant acredita que o esprito (spirit), uma faculdade especial diferente do
intelecto e da imaginao, que possibilita o gnio encontrar uma expresso para suas
ideias e onde o estado de esprito subjetivo que elas ocasionam pode ser comunicado
aos outros. Ou seja, fundamental que o artista se faa entender pelos que no so
artistas. A faculdade do esprito que guia esta comunicabilidade o gosto; e gosto ou
juzo no so privilgios do gnio. A condio sine qua non para a existncia do objeto
belo sua comunicabilidade; o juzo do espectador que cria o espao sem o qual no
seria absolutamente possvel a apario de tais objetos 200.
Hannah Arendt nos diz que Kant, em sua Antropologia, afirma que a insanidade
consiste em perder este senso comum que nos capacita a julgar como espectadores,
sendo o oposto do senso comum o sensus privatus. Arendt questiona sobre porque o
gosto deveria ser o veculo da atividade espiritual de julgar e porque o juzo deveria se
basear neste sentido to privado201. Afinal, difcil comunicar e discutir gosto, j diz o
controverso ditado popular: gosto no se discute. Ele afeta-me diretamente, por isso
no se pode discutir o certo e o errado. Alm disso, Arendt chama nossa ateno para o
papel desempenhado pelo alargamento do esprito na Crtica do juzo. Mas o que vem a
ser isso?

199

WAGNER, 2006, p.254.

ARENDT, 1995, p.374.
201
Ibidem, p.376.
200

94
[O alargamento do esprito] alcanado ao compararmos
nosso juzo com o juzo possvel dos outros, e no com seu
juzo real; e ao nos colocarmos no lugar de qualquer outro
homem. A faculdade que torna isso possvel chama-se
imaginao... o pensamento critico possvel s onde os pontos
de vista dos outros esto abertos inspeo. O pensamento
crtico, portanto, sendo ainda uma atividade solitria, no se
exclui de todos os outros. ... Por meio da imaginao, ele
torna os outros presentes, movendo-se, assim, potencialmente,
em um espao que pblico, aberto a todos os lados; em outras
palavras, adota a posio do cidado kantiano do mundo. Pensar
com a mentalidade alargada isto significa treinar nossa
imaginao a visitar202.

Se a questo mais difcil em assunto de gosto que eles no so comunicveis, a

soluo para este dilema aparece em duas outras faculdades: a imaginao e o senso
comum. A imaginao nos permite ser afetados por um objeto sem estarmos
diretamente confrontados com ele, de modo que podemos refletir sobre ele, por estar, de
certo modo, internalizado:

S aquilo que nos toca, que nos afeta na representao, quando

no se pode mais ser afetado pela presena imediata sem
envolver-se, assim como o espectador no se envolve nas aes
reais durante a Revoluo Francesa pode ento ser julgado
como certo ou errado, importante ou irrelevante, feio ou belo,
ou algo intermedirio. Passamos, ento, a cham-lo de juzo, e
no mais de gosto, porque embora nos afete ainda como uma
questo de gosto, estabelecemos agora, atravs da
representao, a distncia adequada, o afastamento, ou o no
envolvimento, ou o desinteresse, requisito para a aprovao ou
desaprovao, ou para avaliar algo em seu valor apropriado.
Removendo o objeto, estabelecemos a condio para a
imparcialidade203.

A segunda soluo para resolver a questo da incomunicabilidade do gosto o

senso comum. Hannah Arendt diz que Kant acreditava que havia algo de no-subjetivo
no sentido mais privado e subjetivo. Para este filsofo, nas questes de gosto o belo
interessa somente em sociedade. Por exemplo, um homem solitrio em uma ilha deserta
no enfeitaria sua casa ou a si mesmo. O homem no se contenta com um objeto seno
202

ARENDT, Hannah. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994.
p. 45.
203
ARENDT, 1995, p.376.

95
pode satisfazer-se com ele, em comum com os outros. No gosto, nosso egosmo
superado, pois temos que superar nossas condies subjetivas especiais em proveito
dos outros. Em outras palavras, o elemento no subjetivo nos sentidos no objetivos a
intersubjetividade

204

. Os juzos de gosto sempre se refletem sobre outros possveis

juzos levando-os em conta. ento que Arendt questiona: Como que este senso
comum se distingue de outros sentidos que tambm temos em comum, e que, no
entanto, no garantem o acordo das sensaes? 205 quando ela ir nos mostrar que o
termo se modifica e o gosto aparece como uma espcie de sensus communis. Ao usar
este termo latino, Kant fala de algo diferente, de uma capacidade mental extra que nos
ajusta a uma comunidade. O entendimento comum dos homens (...) o mnimo que se
pode esperar de qualquer um que se diga homem

206

. Eugnia Sales Wagner acredita

que

o espectador que julga o inusitado no usa a razo nem a

cognio. Ainda que o pensamento seja a condio para julgar,
no momento em que julga, o espectador no pensa. As
atividades do esprito, tal como Arendt sublinhou, ocorrem de
modo independente uma da outra. O pensamento, contudo,
prepara o eu para o papel de espectador. Em Kant, o senso
de comunidade que faz com que o egosmo daquele que pensa
seja superado, transformando-o em cidado do mundo. O senso
comunitrio pertence estrutura do esprito: no pertence nem
to-somente faculdade de pensar nem to-somente faculdade
de julgar e nem to somente ainda, faculdade da vontade. A
qualidade do senso comunitrio depende da considerao das
diferentes posies que outros ocupam no mundo das
diferentes opinies207.

Portanto, preciso que julguemos sempre como membros de uma comunidade,

guiados por nosso senso comunitrio. Aqui, mais uma vez a enorme preocupao de
Arendt com as implicaes da pluralidade humana se revela.

a este sensus communis que o juzo apela em cada um, e

esse apelo possvel que confere ao juzo sua validade especial.
O isto me agrada ou desagrada que, na qualidade de
sentimento, parece ser totalmente privado e incomunicvel, est
na verdade enraizado nesse senso comunitrio e, portanto,
204

ARENDT, 1995, p.377.

Ibidem, p.378.
206
Ibidem, p.378.
207
WAGNER, 2006, p.255.
205

96
aberto comunicao uma vez que tenha sido transformado
pela reflexo, que leva em considerao todos os outros e seus
sentimentos. [...] Em outras palavras, quando julgamos,
julgamos como membros de uma comunidade. Faz parte da
natureza do juzo, cujo uso correto to necessrio, e
geralmente requisitado, que essa faculdade seja designada
apenas pelo nome de entendimento so [senso comum, em seu
sentido usual]208.

Arendt ainda sublinha as mximas do sensus communis. So elas que atestam

nosso tipo de mentalidade no que se refere aos assuntos mundanos governados pelo
senso de comunidade: pensar por si mesmo a mxima do esclarecimento,
colocarmo-nos no lugar de todos os outros em pensamento, a mxima da mentalidade
alargada e h a mxima da consistncia, que consiste em estar de acordo consigo
mesmo. A autora tambm aponta algumas dificuldades referentes ao juzo. A principal
delas reside no fato de que o juzo a faculdade de julgar o particular, mas, pensar
significa generalizar, logo, trata-se de uma faculdade que combina o geral e o particular:

isso relativamente fcil se o geral dado - como uma regra,

um princpio, uma lei -, de tal modo que o juzo apenas
subsume o particular a ele. A dificuldade torna-se grande se
for dado apenas o particular, para o qual o geral tem que ser
encontrado. Pois o parmetro no pode ser tomado da
experincia e no pode ser derivado do exterior209.

Hannah Arendt nos mostra, ento, duas diferentes solues apontadas por Kant
para esta dificuldade: a primeira a idia de uma unidade original da humanidade,
acompanhada da noo de natureza humana; a segunda soluo, e a que mais a agrada,
a validade exemplar. Sempre se esquivando de ter que lidar com a idia de natureza
humana (afinal, ela sempre temeu todas as tentativas de se salvar a natureza humana s
custas da condio humana) ela considera a validade exemplar o melhor padro para o
julgamento, pois os exemplos so os veculos do juzo. Por exemplo: uma mesa possui
um conceito correspondente pelo qual a reconhecemos como mesa. Ou seja, possumos
em nossa mente o esquema de uma mesa ao qual todas as outras mesas devem
conformar-se. Ou tambm
208
209

ARENDT, 1994, p.73.

Ibidem, p.76.

97

podemos encontrar ou pensar em uma mesa que se julga ser a

melhor mesa possvel, e tom-la como exemplo de como as
mesas deveriam efetivamente ser: a mesa exemplar (exemplo
vem de eximere, selecionar um particular). Esse exemplar e
permanece sendo um particular que em sua prpria
particularidade revela a generalidade que, de outro modo, no
poderia ser definida. A coragem como Aquiles etc210.

A outra soluo apresentada por Kant, mas que no mereceu tanto a

considerao de Hannah Arendt, a idia da unidade original de humanidade como um
todo e derivando desta idia a noo de natureza humana, aquilo que constitui o
humano nos seres humanos, que vivem e morrem neste mundo, nesta terra que um
globo, na qual eles vivem juntos, a qual eles dividem juntos, na sucesso de
geraes211. Para chegarmos a juzos, seria necessrio refletir sobre essas duas noes:
humanidade unida e natureza humana. Chega-se ao ponto onde a Crtica do juzo
kantiana incorpora a idia de uma humanidade unida, vivendo em paz. Para Kant se
todos esperam e exigem de todos os demais esta referncia comunicao geral [do
prazer, do deleite desinteressado, ento teremos alcanado um ponto em que como se
existisse] uma comunidade original ditada pela prpria humanidade

212

. Arendt afirma

que neste ponto que o ator e o espectador passam a estar unidos; a mxima daquele
que age e a mxima, o padro, segundo o qual o espectador julga o espetculo do
mundo tornam-se uma s 213.

210

ARENDT,1994, p.77.
ARENDT, 1995, p.381.
212
Ibidem, p.380.
213
Ibidem.
211

98

5 - A moderna experincia do desamparo

5.1 O animal laborans e o perigoso vnculo entre trabalho e totalitarismo

Os campos de concentrao e extermnio so fbricas de morte e poos de

esquecimento e representam fundamentalmente o projeto totalitrio. O totalitarismo, na
opinio de Hannah Arendt, no simplesmente uma nova forma de tirania. algo novo
e de difcil compreenso, pois nossos tradicionais conceitos e definies polticas no
conseguem abarc-lo, assim como todas as nossas categorias de pensamento e critrios
de julgamento a ele no se aplicam. A partir disso, a principal questo levantada por
Arendt no ensaio Ideologia e terror: uma nova forma de governo (acrescentado
segunda edio de Origens do totalitarismo) concerne:

ao tipo de experincia bsica da vida humana em comum que

inspira uma forma de governo cuja essncia o terror e cujo
principal princpio de ao a lgica do pensamento
ideolgico. Obviamente, nunca antes se havia usado tal mistura
nas vrias formas de domnio pblico. No obstante, a
experincia bsica em que ela se fundamenta deve ser humana
e conhecida dos homens, uma vez que esse corpo politico
absolutamente original foi planejado por homens e, de
alguma forma, est respondendo a necessidades humanas214.

A modernidade assistiu ao triunfo do animal laborans. Neste cenrio, onde se

tornam sombrias as condies para o exerccio da politica, emergiu o fenmeno
totalitrio. Hannah Arendt diz que a tentativa totalitria de tornar suprfluos os homens
reflete esta sensao de superfluidade das massas modernas. Ao usar o termo massas,
Arendt refere-se maioria das pessoas politicamente indiferentes e que no se integram
em nenhuma organizao que se baseie no interesse comum. Trata-se de vastas
multides, ingrediente fundamental de um regime totalitrio. Com os termos
sociedade atomizada e indivduos isolados, designamos um estado de coisas em que
as pessoas convivem sem ter nada em comum, sem compartilhar nenhum campo visvel

214

ARENDT, Hannnah. Ideologia e terror: uma nova forma de governo. IN: _____. Origens do
totalitarismo: Anti-semitismo, Imperialismo, Totalitarismo. Traduo de Roberto Raposo. So Paulo:
Companhia das Letras, 1997, p. 526. (grifos nossos)

99
e tangvel do mundo215. Tanto a ao e o discurso quanto a fabricao, atividades
edificadoras de mundo, foram rebaixadas em virtude da moderna glorificao do
trabalho, atividade em que o homem se encontra sozinho com seu corpo diante da
necessidade de se manter vivo, e prescinde do mundo e dos outros. Na viso de Rodrigo
Ribeiro Alves Neto

O totalitarismo se revelou como a mais apta organizao

poltica a tirar proveito de uma atmosfera na qual o mundo j
perdera, tanto a sua solidez, enquanto abrigo artificial e estvel
interposto entre o homem e a natureza por meio da fabricao,
quanto o seu vigor de reunio e distino, estabelecido entre os
homens por meio da ao e do discurso216.

No governo totalitrio, as classes foram transformadas em massas. O

pluripartidarismo cedeu lugar a um movimento de massas mais perverso que uma
ditadura unipartidria, e o poder, nas mos da polcia e no mais do Exrcito, visa o
domnio do mundo inteiro. A poltica totalitria afirma transformar a espcie humana
em portadora ativa e inquebrantvel de uma lei qual os seres humanos somente
passiva e relutantemente se submeteriam217. Estabelecer a lei da justia na Terra e
tornar a humanidade a encarnao da lei, este o propsito da legalidade totalitria. O
governo totalitrio sem lei ao desafiar o direito positivo, mas no arbitrrio ao
executar com rigor lgico as leis da natureza e da histria.

Na interpretao totalitria, todas as leis se tornam leis de

movimento. Embora os nazistas falassem da lei da natureza e os
bolchevistas falem da lei da histria, natureza e histria deixam
de ser a fora estabilizadora da autoridade para as aes dos
homens mortais; elas prprias tornam-se movimentos. Sob a
crena nazista em leis raciais como expresso da lei da
natureza, est a ideia de Darwin do homem como produto de
uma evoluo natural que no termina necessariamente na
espcie atual de seres humanos, da mesma forma como, sob a
crena bolchevista numa luta de classes como expresso da
histria, est a noo de Marx da sociedade como produto de
um gigantesco movimento histrico que se dirige, segundo a
sua prpria lei de dinmica, para o fim dos tempos histricos,
quando ento se extinguir a si mesmo218.
215

ARENDT, Hannah. Sobre a natureza do totalitarismo: uma tentativa de compreenso. In:______.

Compreender: formao, exlio e totalitarismo. So Paulo: Companhia das letras, 2008. p.376.
216
ALVES NETO, 2009, p. 23.
217
ARENDT, 1997, p.514.
218
Ibidem, p. 515.

100

Segundo Hannah Arendt, os habitantes de um pas totalitrio so engolfados no

processo da natureza ou da histria a fim de acelerar seu movimento. Neste processo,
eles s podem ser carrascos ou vtimas de sua lei, e os que hoje so encarregados de
matar, amanh podem tambm ser eliminados. O sistema totalitrio necessita de um
preparo para que cada um exera igualmente bem o papel de vtima ou carrasco. A
ideologia esta preparao, que passa a substituir o princpio de ao. Neste ambiente,
a convico como motivo para a ao eliminada, uma vez que a educao totalitria
no insufla convices, mas destri a capacidade de adquiri-las. No preciso nem
possvel usar algum princpio norteador de ao tomado ao mbito da ao humana
como virtude, honra ou medo para por em movimento um corpo poltico cuja essncia
o movimento implementado pelo terror219.
Ideologias so ismos, sistemas explicativos de vida e de mundo que a partir de
uma nica premissa pretendem tudo explicar, o passado e o futuro, descartando a
relao com a experincia vivida. Foi a partir de Stlin e Hitler que as grandes
potencialidades das ideologias foram descobertas. O exemplo do socialismo bastante
ilustrativo a esse respeito. Para Arendt, o socialismo no propriamente uma ideologia
quando prega uma sociedade melhor para os desprivilegiados diante da existncia de
uma luta de classes, mas, torna-se uma ideologia quando define a histria da sociedade
como a histria da luta de classes, onde o proletariado estaria destinado por leis eternas
a venc-la, quando as classes ento sero abolidas e, na sequncia, o Estado finalmente
desaparecer. Ideologia a lgica de uma ideia, tambm quando a lgica deixa de ser
o necessrio controle do ato de pensar para se tornar o prprio movimento do
pensamento, deste modo, a ideia se transforma em premissa. A coero puramente
negativa da lgica, a proibio de contradies, passou a ser produtiva, de modo que
se podia criar toda uma linha de pensamento e fora-la sobre a mente, pelo fato de se
tirarem concluses atravs da mera argumentao220. Andr Duarte afirma que:

Para Arendt, o raciocnio lgico pode efetivar-se

independentemente da referncia experincia no mundo e ao
debate plural intersubjetivo, e mostra-se, por isso mesmo, como
o complemento ideal de uma forma de governo cuja essncia

219
220

ARENDT, 2008, p.368.

ARENDT, 1997, p. 522.

101
o terror que corri pela base toda interao e pensamento
livre.221

Assim que chega ao poder, o movimento totalitrio altera a realidade do mundo

para que ela esteja em conformidade com suas premissas. como se os homens
deixassem de crer no que seus cinco sentidos informam e passassem a acreditar em uma
outra coisa, reveladora de uma realidade mais real escondida por trs das coisas
perceptveis. Deste modo, o contedo ideolgico passaria a se transformar na realidade
viva. No completo isolamento, sem nenhum contato com seus semelhantes a
logicidade que apela aos homens. Afinal, eles no tem mais nada a que possam recorrer
a no ser as abstratas regras do raciocnio lgico.

5.2 - A perda da capacidade de sentir, pensar e agir

Hannah Arendt comea o texto Humanidade e terror222 diferenciando o terror

totalitrio do terror de uma tirania. Nesta ltima, o terror termina depois de eliminar a
vida pblica, quando impe uma paz sepulcral a um pas. J o terror totalitrio aparece
apenas quando o regime no tem mais inimigos a prender e a torturar at a morte, e
quando as vrias classes de suspeitos foram eliminadas e no podem mais ficar sob
priso preventiva223. Assim, o terror totalitrio no cessa, mas cresce medida que
diminui a oposio. Logo, quando no h mais inimigos do regime, o terror se dirige
contra inocentes, pessoas que desconhecem os motivos pelos quais esto sendo presas
ou assassinadas. O terror totalitrio de que fala Hannah Arendt em Origens do
totalitarismo um modo de vida que toma como suposto a absoluta impotncia do
indivduo. Logo, ele se v diante da possibilidade de uma carreira no papel de carrasco
ou do fim desumano em um campo de concentrao.
O preparo feito pela ideologia e pelo terror triunfa quando as pessoas perdem o
contato com os seus semelhantes e com o mundo que os rodeia; pois juntamente com
esses contatos, os homens perdem a capacidade de sentir e pensar224. Arendt acredita
221

DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura. Rio de Janeiro: Paz e terra, 2000. p. 56.
Este texto a transcrio do discurso de Arendt para a Rias Radio Universidade de maro de 1953.
223
ARENDT, Hannah. Humanidade e terror. In: _______. Compreender: formao, exlio e
totalitarismo. So Paulo: Companhia das letras, 2008. p. 320.
224
ARENDT, 1997, p. 526.
222

102
que o terror s pode triunfar quando as pessoas esto em desamparo. Este desamparo ,
na verdade, o comeo do terror. Sua principal caracterstica a impotncia, pois o seu
contrrio, o poder, surge quando os homens atuam em conjunto. Apenas indivduos
desamparados podem ser dominados por completo. Tambm, neste ponto, o governo
totalitrio se distingue do governo tirnico, pois em uma tirania o espao da vida
privada ainda permanece preservado e nem todos os contatos entre os homens so
interrompidos, ainda resta a possibilidade de imaginar e experimentar sentimentos. Mas
sabemos que o cinturo de ferro do terror total elimina o espao para essa vida privada,
e que a auto coero da lgica totalitria destri a capacidade humana de sentir e pensar
to seguramente como destri a capacidade humana de agir225. Ao juntar indivduos
em desamparo, o terror consegue desol-los ainda mais.
fundamental termos em mente a distino proposta por Arendt entre
isolamento (isolation) e desamparo(loneliness). Isolado, o indivduo ainda mantm
certa relao com o mundo e com os outros. O homo faber tende a estar isolado com a
fabricao. O artista, por exemplo, para criar a obra, na grande maioria das vezes
precisa se isolar, mas sem deixar de ter o mundo comum presente em seu pensamento.
Afinal, a obra se caracteriza justamente por ser do mundo, por sua mundanidade. Os
elos entre o artista isolado e o mundo no so perdidos. So vrios os exemplos de
artistas que em momentos de represso politica conseguiram produzir belas obras de
arte, pois seus vnculos com o mundo ainda eram fortes. J o desamparo (loneliness)
no diz respeito apenas ao mbito poltico, mas abarca todas as esferas da vida. Segundo
Duarte, o desamparo a generalizao social de um modo de ser caracterizado pela
perda de toda companhia e interao humanas e, portanto, pela perda de contato com o
mundo comum nos mbitos pblico ou privado226. O desamparo para Hannah Arendt
a enfermidade prpria de nossos tempos, quando os contatos humanos so cortados
pela runa de nosso convvio e as pessoas desamparadas perdem o auxlio dos canais
normais de comunicao oferecidos pelo convvio em um mundo comum. O desamparo
em nossas sociedades torna-se uma experincia to dramtica que comum vermos
pessoas se agarrando umas s outras como se estivessem soltas no ar, na desesperada
tentativa de escapar da desumanidade que ameaa o homem contemporneo.

225

ARENDT, 1997, p. 527.

DUARTE, 2000, p. 57. Andr Duarte em seu livro traduz loneliness por desolao, mas neste
trabalho optei por seguir a traduo de Adriano Correia que em A condio humana traduziu loneliness
como desamparo.
226

103
Hannah Arendt tambm faz questo de diferenciar o desamparo (loneliness) e o
isolamento (isolation) da solitude (solitude). Esta ltima ocorre quando estamos com
ns mesmos. Na solitude, h o que podemos chamar de estar s, onde somos dois-emum e no precisamos renunciar ao contato com os outros. Segundo a autora, a solitude
nos prepara para certas formas importantes de relacionamento humano, como a
amizade e o amor, ou seja, para todos os relacionamentos que ultrapassam os canais
estabelecidos da comunicao humana227. Afinal, se algum capaz de conviver
consigo mesmo, poder conviver com o outro. Em solitude ocorre o dilogo interno
fundamental para a atividade do pensamento. Consoante Arendt, a atividade de pensar
feita quando se est a ss, e constitui um dilogo entre eu e eu mesmo; mas esse
dilogo dos dois-em-um no perde o contato com o mundo dos meus semelhantes, pois
que eles so representados no meu eu, com o qual estabeleo o dilogo do
pensamento228. Portanto, solitude no significa ausncia de companhia. O ato de
pensar, embora seja a mais solitria das atividades, nunca realizado sem um parceiro.
A solitude caracterstica do modo de vida do filsofo e todas as questes metafisicas
so feitas quando ele est s junto com seu prprio eu e potencialmente em companhia
de todos os outros.
O desamparo se refere vida humana como um todo e no se restringe somente
esfera poltica. Ele ocorre quando o homem foi inclusive abandonado pelo prprio eu.
Nas condies modernas, este terrvel sentimento est ao alcance da experincia de
todos os homens. O conceito arendtiano de desamparo fortemente marcado pela
realidade dos campos de concentrao e extermnio. Neles, as vtimas vivenciaram a
perda do prprio eu e da possibilidade do si prprio e deixaram de confiar em si
mesmas e no mundo como realidade tangvel. Arendt ressalta que esta experincia
uma das mais radicais e desesperadas experincias vivenciadas por um homem. A
autora alerta que ela no pode ser suportada por muito tempo, pois capaz de aniquilar
inteiramente a existncia humana. Talvez por isso muitos homens busquem a
companhia de Deus, a fim de aliviar este terrvel sentimento de se estar s e abandonado
por tudo. Na experincia religiosa do amor de Deus, ns nos projetamos para uma alm
mundanidade. Mas, apesar de ser uma experincia de projeo para um alm-mundo, a
experincia do divino no deixa de se realizar dentro dele. Eis o perigo: por buscar uma
fuga do mundo, o amor de Deus se mostra contrrio ao amor do mundo: [...] essa
227
228

ARENDT, 2008, p. 378.

ARENDT, 1997, p. 528.

104
manifestao, embora aparea no espao no qual outras atividades so realizadas, e
dependa dele, de natureza ativamente negativa; por fugir do mundo e esconder-se de
seus habitantes, nega o espao que o mundo oferece aos homens e, principalmente,
aquela regio pblica desse espao onde tudo e todos so vistos e ouvidos por todos229.
Assim, a prtica religiosa, no mundana mas que se realiza no mundo, mostra-se
aniquiladora da experincia genuna do mundo e do amor pelo mundo.

J vimos que a atividade da fabricao, mesmo incapaz de criar uma esfera

pblica verdadeiramente autnoma, onde os homens possam aparecer como homens e
no como artfices, ainda est sob alguns aspectos vinculada ao espao da aparncia, - o
prprio mercado de trocas foi um domnio pblico no poltico criado pelo homo faber ao mundo tangvel das coisas por eles produzidas. Isto quer dizer que a fabricao,
embora possa ser um modo apoltico de vida, com certeza no antipoltico. Isso no
ocorre com o trabalho. O animal laborans, aquele que trabalha, no est junto ao
mundo, sua atividade caracterizada pelo desamparo. Arendt ressalta que o desamparo
do trabalhador foi muito negligenciado na literatura sobre o assunto. Talvez a causa para
tal negligncia resida no fato de que a organizao do trabalho exige a presena
simultnea de vrios trabalhadores para a execuo de uma tarefa, o que rompe as
fronteiras do isolamento e passa a (falsa) impresso de que o trabalhador no vive
abandonado pelos homens e por seu prprio eu.

verdade que tambm vive na presena e na companhia de

outros, mas esse estar junto [togetherness] no possui nenhum
dos traos caractersticos da verdadeira pluralidade. No a
combinao proposital de diferentes habilidades e vocaes,
como no caso da feitura de uma obra (para no falar das
relaes entre pessoas nicas), mas existe na multiplicidade de
espcimes, todos fundamentalmente iguais por serem o que so
como meros organismos vivos230.

No isolamento, o homem ainda est vinculado ao mundo enquanto obra humana.

Sua identidade e sua criatividade de homo faber ainda existem e somente quando elas
so destrudas o isolamento se torna insuportvel. A tirania baseada no isolamento
229
230

ARENDT, 2010, p. 94.

Ibidem, p. 265.

105
geralmente deixa intacta as capacidades produtivas do homem; mas uma tirania que
governasse trabalhadores, [...] seria automaticamente um domnio de homens
solitrios, no apenas isolados, e tenderia a ser totalitria231. Isso pode ocorrer em
nossas sociedades, onde os principais valores so ditados pelo trabalho, executado pelo
animal laborans. Como sua atividade se limita a trabalhar, ele perde seu lugar no
terreno politico da ao e tambm se v fora do mundo das coisas. neste ponto que
Arendt nos diz que o isolamento se torna desamparo (loneliness). Para ela,
fundamental que compreendamos que os fenmenos do desamparo e da superfluidade
so realidades das modernas sociedades de massa e que eles so contrrios aos
requisitos bsicos da condio humana da pluralidade. Desde o comeo da Revoluo
Industrial, o desarraigamento e a superfluidade afligem as massas modernas. Eles se
tornaram ainda mais intensos com o surgimento do imperialismo no fim do sculo XIX
e o colapso das instituies politicas e sociais do sculo XX. Ser desarraigado no ter
razes, no possuir um lugar no mundo onde somos reconhecidos, ser suprfluo no se
sentir pertencente ao mundo. Sem este precioso sentimento de pertencimento no
possvel a confiana elementar no mundo, fundamental para se vivenciar qualquer
experincia.
O homem moderno, trabalhador e empregado, em uma sociedade de massa
torna-se conformista e disciplinado, apto a seguir um determinado tipo de
comportamento que esperam dele, comportamento que tende a substituir sua ao livre
e espontnea. Uma sociedade de massa de trabalhadores consiste, na opinio de Arendt,
em exemplares sem-mundo da espcie humana.

Para todas as outras espcies de

animais, a vida a prpria essncia de seu ser. Afinal, eles so guiados pela necessidade
e pela urgncia em suprir suas carncias elementares. Mas os homens possuem desejos
superiores que no so aquelas necessidades biolgicas que temos em comum com
outras espcies. A existncia humana deve visar algo mais que a mera satisfao das
necessidades vitais. Deve buscar a grandeza e o sentido. Estes no so encontrados no
trabalho, atividade que s produz vida. Alm disso, por no ser edificador de mundo, o
trabalho no capaz de estabelecer a fundamental linha divisria que separa o ciclo
sempre recorrente da natureza do mundo humano comum.

Aos olhos do animal laborans, a natureza a grande provedora

de todas as boas coisas, que pertencem igualmente a todos os
231

ARENDT, 1997, p. 527.

106
seus filhos, que [as] tomam de suas mos e se misturam
com elas no trabalho e no consumo. Essa natureza, aos olhos
do homo faber, construtor do mundo, fornece apenas os
materiais quase sem valor prprio, pois todo o seu valor reside
na obra realizada sobre eles. Sem tomar as coisas das mos da
natureza e consumi-las, e sem se defender dos processos
naturais de crescimento e declnio, o animal laborans jamais
poderia sobreviver. Mas, sem estar em casa em meio a coisas
cuja durabilidade as torna adequadas ao uso e construo de
um mundo, cuja prpria permanncia est em contraste direto
com a vida, essa vida jamais seria humana232.

O que est em jogo com o predomnio do homem como animal laborans a sua
prpria humanidade. Nosso mundo est se tornando um lugar somente de trabalhadores
ou consumidores presos ao funcionamento do interminvel processo de trabalho e
consumo, incapazes de reconhecerem o perigo da anti-humanidade que os ronda.

5. 3 - A substituio da ao pelo comportamento

Em A condio humana, Hannah Arendt tambm procura evidenciar uma outra

distino fundamental, qual seja, entre as esferas pblica e social. Segundo ela, a
ecloso da era moderna, que encontrou no Estado-nao sua forma poltica
predominante, coincidiu com a ecloso da esfera do social, um campo que no nem
pblico nem privado e, devido a esse carter peculiar, muitas vezes confundido com a
esfera propriamente poltica. Em seu entender, a linha divisria entre o pblico, o
privado e o social inteiramente difusa, porque vemos o corpo de povos e
comunidades polticas como uma famlia cujos assuntos dirios devem ser zelados por
uma gigantesca administrao domstica de mbito nacional233 . O fato perverso em
tudo isso que com o advento do social, a poltica passou a ser apenas um meio para
proteger a sociedade, deixando de lado seu significado mais profundo, to bem
compreendido pelos cidados da plis. Na Grcia clssica, o domnio da plis era o
lugar para a liberdade, que se situava somente na esfera poltica e no invadia a
comunidade natural do lar, onde as atividades eram governadas pela necessidade. Em

232
233

ARENDT, 2010, p. 167.

Ibidem, p. 34.

107
contraste com esta experincia est a moderna esfera do social, que, em nossos dias,
tornou-se o local reservado mera liberdade de movimento, onde a fora e a violncia
tornam-se prerrogativas do Estado.
Com a ascendncia da esfera do social, as atividades econmicas, domsticas e
familiares se tornaram preocupao coletiva. Nos tempos modernos, as esferas do social
e do poltico so quase indistinguveis. A poltica passou a ser uma mera funo da
sociedade, que nada mais que este domnio hbrido onde os interesses privados
ganham importncia pblica. O aparecimento da sociedade do escuro interior do lar
para a luz da esfera pblica no s esmaeceu a fronteira entre o privado e o poltico
como tambm alterou o significado dos dois termos na modernidade, a tal ponto que a
privatividade moderna conhecida como o oposto da esfera social e no da esfera
poltica. Arendt nos diz que o primeiro terico a discutir mais detidamente a questo da
privatividade foi Jean-Jacques Rousseau, que chegou a uma rebelio contra a perverso
do corao pela sociedade:

A reao rebelde contra a sociedade, no decorrer da qual

Rousseau e os romnticos descobriram a intimidade, foi
dirigida, em primeiro lugar, contra as exigncias niveladoras do
social, contra o que hoje chamaramos de conformismo inerente
a toda sociedade 234.

A sociedade espera que todos os seus membros tenham um nico interesse e

uma nica opinio. Para Hannah Arendt, a forma de igualdade que reina na sociedade
muito semelhante quela que reina no lar, onde todos os membros se veem diante do
poder desptico do chefe do lar e, assim como no lar domstico, nosso poder de ao
excludo. Ao invs de ao, a sociedade espera de cada um dos seus membros certo
tipo de comportamento, impondo inmeras e variadas regras, todas elas tendentes a
normalizar os seus membros, a faz-los comportarem-se, a excluir a ao espontnea
ou a faanha extraordinria235.
O filsofo Cornelius Castoriadis, em uma conferncia de 1990 intitulada
Imaginrio poltico grego e moderno, procede de maneira semelhante a Hannah Arendt
que, nos anos cinquenta em A condio humana, justape alguns dos traos
fundamentais das experincias polticas grega e moderna, a fim de chegar a um radical
234
235

ARENDT, 2010, p. 48.

Ibidem, p. 49.

108
questionamento de nossa atual situao poltica. Segundo Castoriadis, o objetivo da
poltica para os antigos era primeiramente a independncia e o reforo da coletividade
poltica e tambm da coletividade como o conjunto dos indivduos formados pela
paideia e pelas obras comuns. J entre ns modernos, o objetivo da atividade poltica
essencialmente a defesa dos interesses (privados, de grupo, de classe) e a defesa
contra o Estado, ou ento as reivindicaes que lhe so dirigidas236. No que se refere
maneira de dar sentido e significao ao mundo em sua totalidade e vida humana,
Castoriadis afirma que entre os modernos, o objetivo proclamado certamente a busca
da felicidade, felicidade universal, porm no mais do que a soma das felicidades
privadas237. Os homens modernos almejam a garantia dos prazeres, diferentemente
dos gregos que buscavam a glria e a considerao nesta vida e neste mundo. Para eles,
o fundamental era a conscincia da mortalidade, contra a qual a existncia humana se
colocava, tanto que na lngua grega a palavra mortal significa humano e humano
significa mortal, lembra o filsofo.
Segundo Hannah Arendt, o advento do social eclipsou a esfera pblica reservada
individualidade, onde cada homem poderia mostrar porque era nico e insubstituvel.
Os homens modernos mostram-se bem menos exigentes em relao ao mundo e vida e
contentam-se com uma vida ftil e sem sentido. Afinal, o prazer de trabalhar, se divertir
e consumir parece ser tudo. Nas sociedades de massa, o homem como animal reina
supremo e o prprio processo da vida penetrou no domnio pblico. Na plis grega, as
atividades relacionadas com a sobrevivncia da espcie no apareciam em pblico,
justamente por no possurem nenhuma grandeza. Em nossos tempos, onde
vivenciamos um alargamento sem precedentes do privado, a grandeza cedeu lugar ao
encanto. Como assevera Arendt, embora o domnio pblico possa ser vasto, no pode
ser encantador, precisamente porque incapaz de abrigar o irrelevante238. De fato, o
que percebemos na atmosfera contempornea a presena do irrelevante por toda parte.
Diante da moderna recusa da busca pela imortalidade e pela excelncia, que necessitam
de um espao genuinamente pblico, nos vemos cercados por todos os lados de
inmeros espetculos daquilo que encantador, mas ftil e irrelevante.

236

CASTORIADIS Cornelius. As encruzilhadas do labirinto IV: A ascenso da insignificncia. Rio de

janeiro: Paz e Terra, 2002. p. 196.
237
Ibidem, p. 198.
238
ARENDT, 2010, p. 64.

109
Pois a plis era para os gregos, como a res publica para os
romanos, antes de tudo sua garantia contra a futilidade da vida
individual, o espao protegido contra essa futilidade e reservado
relativa permanncia dos mortais, se no sua imortalidade239.

Aps a espetacular ascenso da esfera do social, o reconhecimento e a admirao

pblica adquiriram o mesmo valor da recompensa monetria. Para Hannah Arendt, hoje
a admirao pblica consumida pela vaidade individual do mesmo modo como o
alimento consumido pela fome. Ela no constitui mais um espao no qual as coisas
so salvas da destruio pelo tempo. Segundo a autora, viver uma vida inteiramente
privada significa estar privado de uma vida verdadeiramente humana, ou seja, no ter
mais a possibilidade de realizar algo mais duradouro do que a prpria vida. Afinal, o
homem o ser que embora deva morrer, no nasceu para morrer, mas para agir. Apesar
do fato da mortalidade, que derrama a inutilidade sobre todas as coisas, os homens
constroem um mundo a fim de dotar a vida de sentido e, atravs da poltica, sua
existncia adquire as feies de uma re-volta contra a morte e o ciclo interminvel da
natureza. O problema que como consumidores, em uma sociedade de consumo que
desconhece limites, aos poucos estamos perdendo a conscincia de estarmos privados de
algo essencial, que s o domnio poltico pode nos dar: o senso de realidade e o sentido
da existncia. Nas circunstncias modernas, essa privao de relaes objetivas com os
outros e de uma realidade garantida por intermdio destes ltimos tornou-se o fenmeno de
massa do desamparo, no qual assumiu sua forma mais extrema e mais anti-humana240.

Mais uma vez, nos deparamos com o tema do desamparo, uma das experincias
mais marcantes de toda a vida e contrria s necessidades bsicas da condio humana.
A solido o terrvel destino de quem vive, e na experincia moderna ela assume os
contornos do desamparo: basta que nos lembremos que um dia teremos de deixar este
mundo comum, que continuar como antes, e para cuja continuidade somos suprfluos,
para que nos demos conta da solido e da experincia de sermos abandonados por tudo
e por todos241 . Com essas palavras, Arendt quer dizer que, em nossos tempos, a
solido e o desamparo, situaes de total abandono que eram at ento vivenciadas
apenas na velhice, tornaram-se a experincia cotidiana de um nmero cada vez maior de
pessoas. Isso prepara os homens para o domnio totalitrio, que surge como uma fuga

239

ARENDT, 2010 p. 68.

Ibidem, p. 72.
241
ARENDT, 1997, p. 528.
240

110
suicida dessa realidade de superfluidade das massas, num mundo em que no se pode
confiar em ningum.

111

PARTE III Albert Camus, Hannah Arendt: dilogo

(im)pertinente

112

1- A questo do (no)sentido no campo do pensamento poltico

Marshall Berman, em seu livro Tudo que solido desmancha no ar, apresenta
uma crtica que Hannah Arendt faz a Karl Marx. Esta crtica nos servir de ponto de
partida para discutir a questo do non-sens no campo da teoria poltica. Segundo
Berman
Hannah Arendt, em A condio humana, se d conta de algo
que em geral escapa aos crticos liberais de Marx: o verdadeiro
problema de seu pensamento no um autoritarismo draconiano
mas seu extremo oposto, a falta de uma base para autoridade de
qualquer espcie. Marx previu corretamente, embora com
injustificvel jbilo, o definhamento do setor pblico sob as
condies do desembaraado desenvolvimento das foras
produtivas da sociedade. Os membros dessa sociedade
comunista ver-se-iam ironicamente aprisionados pela
satisfao de necessidades que ningum pode partilhar e que
ningum pode comunicar plenamente. Arendt compreende a
extenso do individualismo que subjaz ao comunismo de
Marx e compreende tambm os rumos niilistas que esse
individualismo poder tomar. Em uma sociedade comunista,
onde o livre desenvolvimento de cada um condio para o
livre desenvolvimento de todos, o que poder manter reunidos
esses indivduos livremente desenvolvidos? Eles talvez
partilhem a busca comum de um infinito bem-estar
experimental; todavia, isso no seria o verdadeiro domnio
pblico, mas apenas atividades privadas, soltas no espao
aberto. Uma sociedade como essa poderia perfeitamente vir a
experimentar uma sensao coletiva de futilidade: a futilidade
de uma vida que no se fixa nem se afirma em qualquer
objetivo permanente, a qual perdure para alm do esforo
despendido. 242

Ou seja, os homens na sociedade comunista se libertariam do fardo do trabalho,

mas no mais buscariam aquelas atividades superiores (como a ao e o discurso) em
vista das quais essa liberdade mereceria ser conquistada. O projeto no seria trabalhar
menos para ter mais tempo para a atividade poltica. Assim, a libertao do trabalho no
significaria ento uma maior dedicao s coisas da plis, pois a prpria plis deixaria
de existir. Quando h o definhamento do setor pblico, h tambm a terrvel perda de
significao da vida humana porque o sentido da vida e do mundo s pode ser vivido

242

BERMAN, Marshall. Tudo que slido desmancha no ar: a aventura da modernidade. So Paulo:
Companhia das Letras, 1986. p.124. (grifos nossos)

113
quando os homens podem falar uns com os outros e se fazer entender aos outros e a si
mesmo. Atividades privadas soltas no espao aberto no possuem nenhum sentido
superior. Berman afirma que essa crtica arendtiana a Marx levanta um autntico
problema humano. Entretanto, para aquele autor

Arendt no obtm resultados melhores que os de Marx na sua

tentativa de resolv-lo. Aqui, como em muitos de seus livros,
tece uma esplndida retrica em torno de vida e ao pblicas,
mas no deixa claro em que consistem essa vida e essa ao
salvo a ideia de que vida poltica no inclui as atividades
cotidianas das pessoas, seu trabalho e suas relaes de
produo. (Essas so atribudas aos cuidados domsticos, um
mbito subpoltico, que Arendt considera como desprovido da
capacidade de criar valores humanos.) Ela nunca esclarece o
que os homens e mulheres modernos podem partilhar, alm de
retrica sublime. Arendt tem razo em afirmar que Marx jamais
desenvolveu uma teoria da comunidade poltica e que isso um
problema srio. Porm, a questo que, dado o impulso niilista
do moderno desenvolvimento pessoal e social, no est nada
claro que fronteiras polticas o homem moderno pode criar.
Assim, a dificuldade com o pensamento de Marx vem a ser a
dificuldade que percorre toda a estrutura da prpria vida
moderna. 243

Como podemos perceber, embora reconhea a pertinncia da colocao de

Arendt, Marshall Berman afirma que esta pensadora, assim como Marx, no conseguiu
responder satisfatoriamente a este grande desafio moderno. Este autor parece no ter
compreendido que uma das obsesses de Arendt precisamente esta busca por algo
que poder manter unidos esses indivduos livremente desenvolvidos, bem como
lidar com essa sensao coletiva de futilidade que, antes de aparecer somente na
futura sociedade comunista, j comea a se revelar como uma terrvel realidade das
nossas atuais sociedades de consumo. Propomos, nas prximas pginas, analisar em que
medida Hannah Arendt e Albert Camus enfrentam esta problemtica central na
experincia moderna.
Arendt insiste na defesa da Repblica porque reconhece a importncia da criao
de limites polticos. Segundo esta pensadora, Marx confunde a obra com o trabalho244,
de modo que atribui ao trabalho certas caractersticas que somente a obra possui. Ele

243
244

BERMAN, 1986, p.124. (grifos nossos)

A distino arendtiana entre trabalho, obra e ao j foi evidenciada na primeira parte deste estudo.

114
define o homem como essencialmente um animal laborans245. Logo, se ele concebido
sobretudo como um trabalhador, na sociedade comunista o homem, liberto do fardo do
trabalho, gozaria sua liberdade em atividades privadas e sem mundo (alheias aos
requisitos bsicos da pluralidade humana), como passatempos e hobbies. Sem a
constituio de um espao verdadeiramente pblico, existiria somente o espao aberto
dos homens emancipados do trabalho, e, o mais importante, no haveria nenhum
objetivo humano maior capaz de reunir esses homens e mulheres.
A atitude de Marx em relao ao trabalho, em relao ao
prprio foco de seu pensamento nunca deixou de ser equvoca.
Embora o trabalho fosse uma eterna necessidade imposta pela
natureza e a mais humana e produtiva das atividades do
homem, a revoluo, segundo Marx, no tinha a tarefa de
emancipar as classes trabalhadoras, mas de emancipar o homem
do trabalho; somente quando o trabalho abolido pode o reino
da liberdade suplantar o reino da necessidade. Pois o reino
da liberdade comea somente onde cessa o trabalho imposto
pela carncia e pela utilidade exterior, onde termina o imprio
das necessidades fsicas imediatas. [...] o fato que em todos
os estgios da sua obra, ele define o homem como um animal
laborans, e ento o conduz para uma sociedade na qual essa
fora, a maior e mais humana de todas, j no necessria.
Ficamos com a alternativa muito angustiante entre a escravido
produtiva e a liberdade improdutiva.246

Trabalhadores em uma sociedade emancipada do trabalho no passariam, ento,

de exemplares sem-mundo da espcie humana, fteis e vazios. Conforme vimos, a
poltica para Hannah Arendt possibilita a redeno da mortalidade e da futilidade da
existncia, com a construo de um espao pblico durvel, onde a grandeza das
palavras e aes dos homens mortais possa ter visibilidade e se abrigar dos efeitos
destruidores do tempo. O filsofo Andr Duarte afirma que

Se Arendt e Marx concordam quanto aos efeitos

desumanizadores do trabalho sobre o trabalhador, ela no
245

Andr Duarte, em seu livro, afirma que Arendt concebe a tese marxista de que o trabalho criou o
homem como aquela tese em que Marx afrontaria mais evidentemente as consequncias tradicionais a
respeito do ser do homem, que, por exemplo, deixaria de ser pensado como criatura de Deus para
autocriar-se por meio da prpria atividade do trabalho. Ao mesmo tempo, argumenta Arendt, a diferena
especfica do homem em relao aos animais deixava de ser concebida exclusivamente em termos de
suas capacidades racionais, de sua sociabilidade, de suas capacidades discursivas, ou de seu carter
poltico, para ser compreendida em termos da fora produtiva de sua capacidade de trabalho. Para
Arendt, Marx no mais define o homem como o animal rationale ou o animal socialis da tradio
tomista, mas como um animal laborans, um ser do trabalho e para o trabalho. DUARTE, Andr. O
pensamento sombra da ruptura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000, p.83.
246
ARENDT, 2010, p.129.

115
guardava qualquer expectativa quanto possibilidade de sua
abolio em uma sociedade futura, organizada a partir da
socializao dos meios de produo e da abolio da
propriedade privada. Nesse sentido, os traos que Marx atribua
ao trabalho em sua condio alienada so justamente aqueles
que, para Arendt, constituem o que a atividade do trabalho
enquanto tal, isto , uma atividade desgastante, atravs da qual
os homens mantem-se e reproduzem a prpria espcie. Mas no
se trata aqui de uma desvalorizao elitista do trabalho e do
trabalhador, como se Arendt pretendesse reduzir a ambos ao
plano da pura animalidade. Pelo contrrio, tratava-se de
recordar que apesar de todo homem ser necessariamente um
animal laborans, ele tambm pode e deve ser algo mais do que
isso. 247

O homem no um animal como os demais, que simplesmente nasce, reproduz

sua espcie e morre sem deixar no mundo a marca de sua individualidade. Quando
discutimos a natalidade (na segunda parte deste estudo), tivemos a oportunidade de
mostrar que cada ser humano que nasce nico e insubstituvel. Se o homem fosse
somente um animal laborans ele no seria capaz de marcar o mundo com o seu selo e
de mostrar quem ele , atravs de seus atos e palavras. O animal laborans incapaz de
amar o mundo, pois simplesmente se agarra sua vida e quase instintivamente luta pela
sobrevivncia. No entanto, nossa existncia deve visar algo alm.
De acordo com a estudiosa do pensamento arendtiano, Gergia Cristina
Amitrano, h trs grandes contradies no pensamento de Marx:
1) O trabalho criou o homem, e sendo esta, dentre todas as
demais atividades, concebida como a mais humana, deve, por
esta razo mesma, ser glorificada. Ento, o que acontecer
quando este for abolido na sociedade utpica de Marx?; 2) A
violncia a parteira de toda sociedade prenhe por uma nova.
Marx concebe a violncia como sendo a parteira da histria da
humanidade, emergindo, desse modo, como estrutura basilar da
ao humana; logo, quando a sociedade utpica for erigida que
tipo de ao restar? 3) Finalmente, os filsofos apenas
interpretam o mundo de diferentes maneiras; agora preciso
transforma-lo. Ora, se o desafio marxiano expresso na
proposio a qual versa no fato de no se poder realizar
filosofia sem super-la, isto , a filosofia deve se consumar na
realidade de ser; ento, caso esta seja abolida, o que sobrar,
portanto, da atividade do pensamento em uma sociedade
socializada?248

247
248

DUARTE, 2000, p.95.

AMITRANO, 2007, p. 62.

116
Ao colocar em evidncia essa divergncia entre Karl Marx e Hannah Arendt,
pretendemos chamar a ateno para a extrema atualidade das preocupaes desta
pensadora. A falta de sentido de uma vida vivida unicamente para o trabalho, o
consumo e o divertimento , certamente, a grande questo do mundo contemporneo.
No que se refere segunda questo levantada por Georgia Amitrano se a violncia a
parteira do novo, que tipo de ao restar na sociedade utpica de Marx? pode-se
argumentar, segundo aponta Ursula Ludz, que para Marx o domnio pblico
completamente determinado com a distino entre dominadores e dominados,
repressores e reprimidos, exploradores e explorados, e como o Direito desqualificado
por Marx como ideologia, vale para o respectivo espao poltico apenas o princpio
fora/dominao 249. Arendt, ao contrrio, defende que a esfera poltica algo diferente
disso. Sua concepo do espao poltico vem atrelada sua concepo de homem.
Como j salientamos vrias vezes ao longo deste trabalho, o homem para Arendt no
nasceu para morrer, mas para comear. O conceito arendtiano de natalidade mostra
que o homem maior do que a morte. Logo, este ser que surge na terra para construir o
novo no precisa dominar nem ser dominado. Ao contrrio, necessita de um espao
seguro para sua liberdade, que permita sua atuao com os outros, seus iguais, por amor
ao mundo. De sua ao em conjunto emana o poder, e no a fora250. Devemos,
portanto, ir alm da questo social, pois onde desaparecem todas as perspectivas de se
encontrar um sentido para a aventura humana na terra, encontra-se a possibilidade da
experincia do amor mundi de que nos fala Hannah Arendt.
Marshall Berman insiste que embora Arendt se detenha longamente na defesa da
genuna vida e ao polticas, ela no deixa claro em que consistem essa vida e essa
ao. Para este autor , Arendt nunca esclarece o que os homens e mulheres modernos
podem partilhar, alm de retrica sublime. Berman parece crer que somente a
experincia na esfera pblica no seja suficiente para manter unidos os homens e
mulheres modernos. Talvez seja preciso um vnculo mais forte para solidificar a unio,
um vnculo outro que no somente uma amizade pblica.
Na tentativa de lidar com este questionamento, somos levados a pensar no ideal
de solidariedade defendido por Albert Camus: a solidariedade de uma condio.
Quando reconheo que eu e o outro estamos na mesma canoa furada, resta-nos

249

ARENDT, Hannah. O que poltica. Traduo de Reinaldo Guarany. 2 edio. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1999. p. 172.
250
J mostramos, na segunda parte, a distino que Arendt estabelece entre fora e poder.

117
somente a unio contra o naufrgio dado como certo. Neste ponto se localiza a
afirmao camusiana de que o campo da grandeza agora o protesto e o sacrifcio sem
futuro. Isso quer dizer que da revolta, que localizamos em Hannah Arendt e Albert
Camus, origina-se a solidariedade humana. Arendt no envereda por este caminho, mas
Camus faz da solidariedade um dos pontos centrais de seu pensamento e, talvez por
isso, possa responder satisfatoriamente questo posta por Marshall Berman.
Assim, se h algo que pode manter os homens modernos unidos, contra o
impulso niilista do moderno desenvolvimento pessoal e social o amor ao mundo, a
consequente revolta que ele acarreta e a solidariedade que ela origina. Ao viver o amor
do mundo, o homem levado a se revoltar contra a morte. Se o amor de Deus se
conforma com a morte e com a suposta outra vida depois desta, o amor ao mundo
contrariado e revoltado, pois em seu apego vida terrestre recusa o fim. nesta luta
coletiva contra a morte que, afinal, a condio de todos ns - que os homens podem
se unir. Se todos partilhamos o mesmo destino de destruio e desaparecimento, logo,
este destino pode se tornar o motivo de unio. Como j vimos, ao se revoltar o
indivduo sai em defesa de um valor confuso, no definido, que ele eleva categoria
de bem supremo, um valor que comum a si mesmo e a todos os homens. V-se que a
afirmao implcita em todo ato de revolta estende-se a algo que transcende o indivduo,
na medida em que o retira de sua suposta solido, fornecendo-lhe uma razo para
agir251. A revolta e a solidariedade absoluta reivindicada por ela nos fornece a razo
para agir, para viver e para morrer. Atravs dela, o homem descobre que no est s.

[...] eis o primeiro progresso que o esprito de revolta provoca

numa reflexo inicialmente permeada pelo absurdo e pela
aparente esterilidade do mundo. Na experincia do absurdo, o
sofrimento individual. A partir do movimento de revolta, ele
ganha a conscincia de ser coletivo, a aventura de todos. O
primeiro avano da mente que se sente estranha , portanto,
reconhecer que ela compartilha esse sentimento com todos os
homens, e que a realidade humana, em sua totalidade, sofre com
esse distanciamento em relao a si mesma e ao mundo. O mal
que apenas um homem sentia torna-se peste coletiva. Na nossa
provao diria, a revolta desempenha o mesmo papel que o
cogito na ordem do pensamento: ela a primeira evidncia.
Mas essa evidncia tira o indivduo de sua solido. Ela um
territrio comum que fundamenta o primeiro valor dos homens.
Eu me revolto, logo existimos.252

251
252

CAMUS, 2005, p.28.

Ibidem, p.35.

118

Portanto, para alm da retrica sublime a solidariedade, a longa

cumplicidade dos homens em conflito com seu destino, o nico valor que poder nos
salvar do niilismo bem como dessa sensao coletiva de futilidade vivenciada pelos
homens de nosso tempo.

119

2 - Futilidade heroica?

Em seus escritos, Hannah Arendt no deixou de tecer algumas crticas s

posies dos existencialistas franceses, entre eles, Albert Camus. Na conferncia O
interesse pela poltica no recente pensamento filosfico europeu, realizada em 1954,
Arendt afirmou que o pensamento poltico contemporneo distingue-se da tradio ao
reconhecer que os assuntos humanos apresentam autnticos problemas filosficos253.
Este novo interesse manifesto pelos filsofos contemporneos pela poltica, no
importando de qual linha fossem oriundos, poderia parecer um sinal de esperana para a
perenidade do mundo

254

. Entre os filsofos contemporneos, os existencialistas

franceses (Sartre e Merleau-Ponty, de um lado, Malraux e Camus, de outro), segundo

ela, seguiram um caminho curioso, pois no buscaram na filosofia respostas para os
problemas polticos, mas, pelo contrrio, foi na poltica que buscaram respostas s suas
perplexidades filosficas. Assim, eles se engajaram na poltica por razes
essencialmente filosficas e no sociais 255. Para esses filsofos existencialistas cujo
interesse pela poltica localiza-se no cerne de suas obras, a ao parece oferecer a
esperana seno de resolver os problemas, ao menos de se viver com eles256. Para
Arendt, a questo que estes existencialistas consideram
no que o mundo atual tenha entrado em crise e esteja fora
dos eixos, mas que a existncia humana enquanto tal
absurda porque apresenta questes insolveis para um ser
dotado de razo (Camus). A nusea de Sartre em relao
existncia desprovida de sentido, ou seja, a reao do homem
perante o mundo em sua pura densidade e gratuidade [giveness],
coincide com o seu dio aos salauds , os burgueses filisteus
que, em sua complacncia, acreditavam viver no melhor dos
mundos possveis [...] Abre-se uma sada para o homem nessa
situao quando ele se torna consciente de que est condenado
a ser livre (Sartre) e salta para a ao... desta vez o
trampolim a certeza da existncia individual em meio a um
universo incerto, incoerente e incompreensvel...257

253

ARENDT, Hannah. A dignidade da poltica. Traduo de Antonio Abranches, Cesar A. R. Almeida e

Claudia Drucker. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002. p.74.
254
COURTIN-DENAMY, Sylvie. O cuidado com o mundo. Traduo de Maria Juliana Gambogi
Teixeira. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004.p.131.
255
ARENDT, 2002, p.81.
256
COURTIN-DENAMY, 2004, p.135.
257
ARENDT, op. cit., p.82.

120

Arendt afirma que as posies de Malraux e Camus so marcadas por uma

futilidade heroica, pois sadam as antigas virtudes no esprito de um confronto
desesperado com sua falta de sentido

258

. Como um denominador comum a esses

filsofos, aponta um humanismo ativista ou radical em que o homem aparece como o

ser mais elevado para o prprio homem:

O que os separa do marxismo, do gaulismo ou de qualquer

outro movimento a que possam aderir que sua revoluo no
jamais dirigida primeiramente contra as condies sociais ou
polticas, mas contra a condio humana como tal. A coragem,
segundo Malraux, desafia a condio humana da mortalidade; a
liberdade, segundo Sartre, desafia a condio humana de ser
lanado no mundo (uma noo que ele toma de emprstimo a
Heidegger); e a razo, segundo Camus, desafia a condio
humana de se ter que viver em pleno absurdo259.

Arendt acredita que esses existencialistas tentam salvar a natureza humana s

custas da condio humana, e considera esta uma perigosa empreitada em um momento
em que o mundo se encontra bastante familiarizado com os regimes totalitrios que,
alis, seguiram esses mesmo principio: salvar a natureza humana mudando as condies
tradicionais.
Contrariando as afirmaes de Hannah Arendt, acreditamos que esta autora no
percebeu o quo prxima est de Camus em pontos importantes de sua teoria poltica.
Tanto sua obra quanto a de Camus se caracterizam pelo amor ao mundo, com nfase
especial ao humana no mundo, capaz de dar um sentido existncia que a morte
no pode tomar. O expatriamento fundamental do homem no mundo ilustrado no ensaio
sobre o absurdo de Camus no impossibilita a vivncia do amor pelo mundo. Ao
contrrio, como j vimos, o absurdo o ponto de partida para a vivncia do amor pelo
mundo. Constatar o absurdo no recusar o mundo como meio natural e predestinado
do homem, mas simplesmente recusar uma morte sem sentido que derramaria a
inutilidade sobre tudo. Constatar a absurdidade da vida optar pelo confronto, pela
revolta.
Arendt afirma, ainda, que o homem, para Camus, desafiar Deus ou os deuses,
vivendo como se os limites de sua condio no existissem, ainda que, como individuo,
258
259

ARENDT, 2002, p.82.

Ibidem., p.83.

121
no possa jamais ter a esperana de escapar dela

260

. A empresa filosfica assim

entendida se caracterizaria por essa futilidade heroica - termo empregado por Hannah
Arendt para referir-se atitude de Camus.
O importante compreendermos que a mesma futilidade heroica encontra-se
igualmente presente no principal alicerce de toda a teoria arendtiana da poltica: a ideia
da natalidade como a faculdade poltica por excelncia. Esta filsofa afasta a
mortalidade e elege a natalidade como a categoria central de sua compreenso da
poltica. Na concepo de amor mundi arendtiano, os homens se caracterizam por serem
natais e no mortais. Embora a mortalidade seja um dado da condio humana,
afinal todo homem ir um dia morrer o fato de que nascemos para o mundo e somos
capazes de iniciar algo novo que caracteriza nosso existir. Apesar da revoltante certeza
da mortalidade, podemos juntos construir, pela ao, um mundo contra a morte. Como
j mencionamos, os homens so criadores de mundo. Condenados pena de morte
generalizada, tudo o que os homens fazem no mundo caminha para a runa e para a
destruio. Este parece ser o ciclo natural da vida humana e o destino dos feitos
humanos. Mas, ento por que, apesar da morte, os homens constroem mundos? Esta
resposta Arendt j nos deu: porque os homens embora devam morrer, no nascem
para morrer, mas para comear. A faculdade de agir interrompe o curso inexorvel e
automtico da vida rumo ao fim. Ora, pode-se concluir que em Arendt, tal como em
Camus, os homens vivem desafiando os deuses como se os limites de sua condio no
existissem. O fato de no nascer para morrer j mostra uma desconsiderao pelos
limites de sua condio, bem como uma re-volta fundamental. Portanto, pode-se
detectar em Hannah Arendt a mesma futilidade heroica que ela censura em Camus.
Para ela, no humanismo ativista de Camus a poltica aparece como a esfera em que,
atravs dos esforos conjugados de muitos, pode-se construir um mundo que desafie
constantemente a condio humana e a desminta

261

. Diante desta afirmao, preciso

admitir que no h maior desafiador da condio humana que o homem natal

arendtiano, este que, embora deva morrer, no nasce para morrer, mas para iniciar. Ele,
assim como o homem revoltado de Camus, desafia sua condio, pois com f e
esperana no mundo os homens, ao agirem, possibilitam o milagre que salva a esfera
dos assuntos humanos de sua runa natural.
260
261

ARENDT, 2002, p.84.

Ibidem., p.83.

122

3 O morrer pelo mundo como maneira de se imortalizar

Ter a fora de escolher o que preferimos e ficarmos nesta posio.
Caso contrrio mais vale morrer.
Camus, Primeiros cadernos

De acordo com Hannah Arendt, os gregos e os romanos, apesar de todas as suas

diferenas, conservavam uma ideia em comum: para eles uma vida fora de um corpo
poltico era, alm de ftil, desprovida de significado, pois no deixava nenhum trao
atrs de si. Hannah Arendt menciona a expresso de Aristteles athanatdzein, uma
palavra sem traduo precisa nas lnguas vivas, que quer dizer algo como imortalizar:

O motivo por que menciono esta palavra que ela aponta para
uma atividade de imortalizar, mais que para o objeto que deve
tornar-se imortal. Lutar pela imortalidade pode significar, como
certamente ocorreu na Grcia antiga, a imortalizao de si
mesmo atravs de feitos famosos e a aquisio de fama imortal;
pode tambm significar a adio, obra humana, de algo mais
permanente que ns mesmos; e pode significar, como com os
filsofos, o dispndio da prpria vida com coisas imortais. Em
qualquer caso, a palavra designava uma atividade e no uma
crena, e o que a atividade requeria era um espao imperecvel
garantido que o imortalizar no fosse em vo262.

Ou seja, mais que acreditar na imortalidade, a palavra athanatdzein buscava

designar um agir de tal modo a fim de escapar da morte. Mas, sem um espao durvel
para abrigar as aes dos mortais, o indivduo no consegue escapar da morte, morre em
anonimato, e sua identidade singular e nica no revelada ao mundo. o que acontece
em nossos dias. Nas contemporneas sociedades de massa, vemos homens sem um
mundo comum, sem um espao-entre que os relacione e os separe. Consequentemente,
ou eles vivem uma separao radical e solitria, ou so comprimidos em uma massa
sem nenhum espao capaz de distanci-los. O individuo contemporneo est imerso em
experincias acsmicas (sem mundo).
Imortalizar se ater s atitudes de sacrifcio da prpria vida por amor ao
mundo comum. Nas primeiras partes deste estudo, mostramos a curiosa questo do

262

ARENDT, 1972, p.105.

123
prazer trgico e do desapego em relao prpria vida no pensamento de Albert Camus
e de Hannah Arendt.
Conforme vimos, na concepo de Camus, o revoltado se insurge para defender
um valor confuso surgido com a revolta, que ele eleva categoria de bem absoluto,
maior que sua vida, e por isso mesmo se dispe a morrer para defend-lo. Trata-se da
afirmao de um no capaz de edificar uma ntida fronteira a partir da qual o homem
no aceitar mais a injustia. Camus define este momento da insurreio humana como
Tudo ou Nada: ou ser assim daqui por diante, ou minha vida no tem mais razo de
ser.
Mas v-se que ela [a revolta] conscincia, ao mesmo tempo,
de um tudo, ainda bastante obscuro, e de um nada que
anuncia a possibilidade de sacrifcio do homem a este tudo. O
revoltado quer ser tudo, identificar-se totalmente com esse bem
do qual subitamente tomou conscincia, e que deseja ver, em
sua pessoa, reconhecido e saudado ou nada, quer dizer, ver-se
definitivamente derrotado pela fora que o domina. Em ltima
instancia, ele aceitar a derradeira derrota, que a morte, se
tiver de ser privado desta consagrao exclusiva a que chamar,
por exemplo, de sua liberdade. Antes morrer de p do que viver
de joelhos263.

O autor nos mostra que este valor constituinte da revolta comum a todos os
homens, inclusive ao opressor, e na passagem do eu ao ns, o indivduo deixa de
ser um solitrio para se tornar o revoltado solidrio. Neste ponto se fundamenta o
primeiro valor dos homens: eu me revolto, logo existimos. Ou seja, se o homem em
revolta aceita morrer porque se identifica com uma coletividade da qual faz parte e a
qual procura defender e honrar. Na anlise do romance camusiano A queda, vemos
Camus defender a possibilidade do homem morrer pelo outro no partilhar da esfera
ntima. J aqui, o que temos certamente uma dimenso muito mais poltica do morrer
por. Por isso, agora a proximidade com o pensamento arendtiano maior. Para Hannah
Arendt - conforme vimos a partir do momento em que ingressa na esfera poltica, o
ator deve estar preparado para colocar sua vida em risco. O desapego em relao
prpria vida uma virtude poltica oriunda da coragem:

263

CAMUS, 2005, p.27.

124
Pois, nos ponto central da poltica est sempre a preocupao
com o mundo e no com o homem e, na verdade, a
preocupao com um mundo assim ou com um mundo
arranjado de outra maneira, sem o qual aqueles que se
preocupam e so polticos julgam que a vida no vale a pena ser
vivida264.

Podemos perceber que tanto o revoltado camusiano quanto o homem de ao

arendtiano, ao adentrarem o espao pblico e agirem no cuidado com o mundo passam
do seria necessrio que assim fosse ao quero que assim seja, com a firme disposio
de morrer na defesa de seu projeto para o mundo. Arendt nos diz que ao agir, o ator
sente um grande prazer, com a sensao de intensificao do sentimento de sua
existncia e do senso de realidade. Isto o prazer trgico: uma abertura apaixonada ao
mundo. Assim, o homem pode alcanar uma plenitude da existncia e se imortalizar
atravs de seus feitos que entraro para a histria. A autora faz questo de diferenciar a
imortalidade individual da imortalidade da raa humana. Esta ltima a imortalidade
da espcie, que se d atravs do ciclo repetitivo da vida. Nele, o gnero humano se
perpetua atravs das geraes. Mas, trata-se da permanncia do homem enquanto ser
natural, e no como indivduo singular. Essa eterna repetio

no imortaliza homens individuais; ao contrrio, incrustada em

um cosmo em que todas as coisas eram imortais, foi a
mortalidade que se tornou a marca distintiva da existncia
humana. Os homens so os mortais, as nicas coisas mortais
que existem, pois os animais existem to-somente enquanto
membros de espcies e no como indivduos. A mortalidade do
homem repousa no fato de que a vida individual, uma bos com
uma histria de vida identificvel do nascimento morte,
emerge da vida biolgica, dzo. Essa vida individual distinguese de todas as outras coisas pelo curso retilneo de seu
movimento, que por assim dizer secciona transversalmente os
movimentos circulares da vida biolgica. isso a mortalidade:
mover-se ao longo de uma linha retilnea em um universo onde
tudo, se que se move, se move em uma ordem cclica. Sempre
que os homens perseguem seus objetivos, lavrando a terra rude,
forando em suas velas o vento que flui livre e cruzando vagas
constantemente encapeladas, eles seccionam transversalmente
um movimento que desprovido de objetivo e encerrado dentro
de si mesmo. Quando Sfocles (no famoso coro de Antgona)
diz que no h nada mais inspirador de temor que o homem, ele
prossegue, para exemplifica-lo, evocando atividades humanas
propositadas que violentam a natureza por conturbarem o que,

264

ARENDT, 1999, p.35.

125
na ausncia dos mortais, seria a eterna quietude do ser-parasempre que descansa ou oscila dentro de si mesmo265.

Segundo Arendt, o homem s arrisca sua vida porque algum dia, de qualquer
maneira, ele ir perd-la. Os deuses no possuem esta coragem tipicamente humana
para arriscar tudo, pois isso s cabe aos mortais. Albert Camus nos fala que existem
certos momentos na vida onde s resta o trgico. quando viver para algum ou para
qualquer coisa j no tem mais sentido. S o podemos encontrar na ideia de morrer para
qualquer coisa.266. Mas, Arendt ressalta que a partir do momento em que fizemos da
vida nossa maior preocupao, no h mais lugar para o desprendimento enquanto
virtude poltica. Ao animal laborans s interessa a vida, da maneira como lhe foi
concedida, no importa se apequenada e humilhada. Ele no busca a imortalidade
terrena e incapaz de amar o mundo.

265
266

ARENDT, 1972, p. 71.

CAMUS, O avesso e o direito seguido de Discursos da Sucia, p. 189. (grifos do autor)

126

4 - preciso fazer como se...

Onde o orgulho humano ainda est intacto, a tragdia, mais que o absurdo, que
vista como marca caracterstica da existncia humana.
A Condio humana

Como j vimos, o maravilhoso espetculo do orgulho humano o que constitui o

homem em revolta. Se nada tem sentido e, mesmo assim, recusamos o suicdio, resta
ento o dramtico confronto entre a interrogao humana e o silncio desmedido do
mundo. O absurdo ao mesmo tempo a conscincia e a recusa da morte. Logo, diante
desta conscincia e desta recusa - que nada mais que a pura revolta - a vida humana
passa a assumir os contornos de uma tragdia. A revolta existe na afirmao primordial
que fundamenta a obras de Arendt e Camus: o homem no nasceu para morrer.

Essa revolta d o seu preo vida. Estendida ao longo de toda

uma existncia, ela lhe devolve sua grandeza. Para um homem
sem antolhos, no existe espetculo mais belo que o da
inteligncia lutando contra uma realidade que a ultrapassa. O
espetculo do orgulho humano inigualvel. Todas as
depreciaes resultam em nada. Essa disciplina que o esprito
impe a si prprio, essa vontade forjada de todas as peas, esse
face a face tm algo de poderoso e singular. Empobrecer essa
realidade cuja inumanidade faz a grandeza do homem ,
paralelamente, empobrecer a ele mesmo. Compreendo ento por
que as doutrinas que me explicam tudo me enfraquecem ao
mesmo tempo. Elas me descarregam do peso de minha prpria
vida e o que mais necessrio, no entanto, que eu o suporte
sozinho [...]
[...] Trata-se de morrer irreconciliado, no de boa vontade. 267

Percebe-se, a partir do que j foi exposto, que a revolta est presente tanto na
esfera poltica quanto no campo da experincia individual. O indivduo precisa encarar
seu trgico destino, sem subterfgios. Segundo Camus, a revolta o prprio movimento
da vida e no possvel renunciar revolta sem renunciar vida. No clebre romance O
estrangeiro, Mersault, na cela da priso, horas antes de ser executado, voltou a pensar
em sua me, que morreu no asilo:

267

CAMUS, 1989, p. 71.

127
Pela primeira vez, em muito tempo, pensei em mame. Pareceume compreender, por que, ao fim de uma vida, arranjara um
noivo, porque recomeara. L, tambm l, ao redor daquele
asilo onde as vidas se apagavam, a noite era como uma trgua
melanclica. To perto da morte mame deve ter se sentido
liberada e pronta a reviver tudo. Ningum, ningum tinha o
direito de chorar por ela.268

Meursault preso porque matou um homem sob o sol - no chorou no enterro da

me e esta aparente insensibilidade foi usada contra ele nos tribunais. Um homem
incapaz de chorar no enterro da prpria me deve ser realmente muito cruel, alegou a
acusao. Mas, agora compreendemos o porqu desta estranha atitude: porque
ningum tinha o direito de chorar por ela. A me de Meursault morreu irreconciliada,
revoltada, no de boa vontade. Ela desafiou o processo natural que permeia nosso ser e
que leva tudo runa. O asilo, lugar destinado ao fim melanclico e solitrio, se tornou
atravs de sua re-volta um lugar de recomeo, pois foi onde ela encontrou um grande
amor e onde iria se casar. Se o curso natural da vida determina que na velhice as vidas
se apaguem, a revolta desta senhora transformou sua vida no belo espetculo de uma
mulher lutando contra uma realidade que a esmaga. Ela no aceitou a morte prxima e
quis recomear tudo. Como na famosa cano da compositora chilena Violeta Parra
Volver a los diecisiete. Depois de viver um sculo, o importante saber que no hora
de partir, mas se sentir renascer do mesmo modo como o musgo brota na pedra mida.
A revolta nos ensina que s devemos chorar pelos pobres coitados que morrem
resignados com sua condio.
So muitos os exemplos de pessoas que impem ao seu corpo e sua mente uma
disciplina a fim de enfrentar a morte: uma atriz brasileira, de 68 anos, esfora-se por
manter seus 47 quilos, o mesmo peso que tinha aos 17. O ator e cineasta Charles
Chaplin foi pai aos 73 anos. O lendrio arquiteto Oscar Niemeyer, com mais de um
sculo de vida se mantem lcido e produtivo. Tudo isso compe o espetculo do
orgulho humano incapaz de aceitar a partida deste mundo. Em O primeiro homem,
romance autobiogrfico em que Camus trabalhava na poca de sua morte, Jacques,
personagem principal, se recorda da fora corporal de seus familiares em luta contra o
tempo:

268

CAMUS, 2009, p.126.

128
L estava ela, com os cabelos ainda abundantes, mas j
totalmente brancos havia anos, e no entanto ainda ereta, apesar
dos seus 72 anos; parecia dez anos mais moa por causa da sua
extrema magreza e do seu vigor ainda evidente, e era assim com
toda a famlia, gente magra de andar displicente e inesgotvel
energia, sobre quem a velhice parecia no ter nenhuma
ascendncia. Aos cinquenta anos, o tio mile, meio mudo,
parecia um rapaz. A av morrera sem curvar a cabea.269

Ou seja, a av de Jacques morreu recusando ver seu corpo definhar e se curvar

com o peso dos anos. A morte, por fim, triunfou levando-a, mas levou um corpo esguio,
que desafiou seu destino de aniquilao. Isso tambm revolta, a certeza de um
destino esmagador, sem a resignao de deveria acompanha-lo. Essa postura revoltada
fundamental. Ela estrutura certa forma de subjetividade e exalta um modelo
fundamental de representao do sujeito. Uma altivez no corpo e na mente e um firme
propsito de vencer um destino.
Como mostra Claudine Haroche postar-se, conter-se em si mesmo e dominar-se
so atitudes cruciais na representao da pessoa, ao que parece, indissociveis do
poltico270. Para esta pensadora no s normas, preceitos e ideias de uma poca
podem ser incorporados em gestos, posturas e movimentos, mas tambm determinados
comportamentos do nascimento a rituais e refletem usos e costumes271. No ensaio
Governo de si, governo dos outros, Haroche buscou, atravs do exame das formas de
governo de si desde os sculos XVI e XVII, retraar os fundamentos antropolgicos, as
origens histricas de posturas que se traduzem no corpo social e no corpo de cada um,
onde encontramos elementos importantes no esclarecimento das relaes entre
disposies psicolgicas, qualidades morais, laos sociais e comportamentos polticos.
O autogoverno e o controle de si, conforme aponta a autora ao citar Norbert Elias, so
questes polticas de primeira ordem, pois o governo de si o fundamento do governo
dos outros. O que pretendemos mostrar aqui a revolta tambm como uma conduta de
vida. importante aprender a se dominar e a possuir-se para resistir dominao dos
outros. Essa maneira de educar o prprio corpo, fazendo com que ele tambm se

269

CAMUS, Albert. O primeiro homem. Traduo de Teresa Bulhes Carvalho da Fonseca, Maria Luiza
Newlands Silveira. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994. p. 53.
270
HAROCHE, 2008, p. 35.
271
Ibidem, p.36.

129
revolte, pode encorajar a revolta poltica. Corpos esguios no se dobram facilmente
diante de ningum272.
Como lembra Arendt, se o orgulho humano est intacto, a vida assume as
caractersticas de uma tragdia. Este orgulho a revolta na vida do indivduo e da
coletividade que diz no morte e sim ao mundo. Ele, ao enfrentar seu destino, faz
como se... j no estivesse vencido de antemo, vivendo como se os limites de sua
condio no existissem. Essas atitudes de revolta na vida individual diferem
radicalmente da atual busca pela juventude e pela beleza a qualquer custo. Afinal, o que
presenciamos nas sociedades de consumo sem limites a desenfreada procura por
enquadramento nos padres estticos estabelecidos, a fim de participar por mais tempo
do mercado do prazer e do gozo sem limites. Isso quer dizer que, se uma pessoa procura
um cirurgio plstico a fim de esculpir seu corpo e rejuvenescer seu rosto, certamente
no com a inteno de enfrentar a morte e viver a revolta do amor do mundo. Ao
contrrio, o que parece guiar os homens e mulheres modernos a busca pelas sensaes
contnuas, de corpos que parecem flutuar sem gravidade para citar a precisa
expresso de Charles Melman273. O amor do mundo pressupe a nsia por futuro. Ora,
sabemos que os homens e mulheres hipermodernos no esperam pelo futuro, no
desejam o dia de amanh. O que buscam simplesmente viver o presente, o agora. Um
presente fragmentado, sem vnculos nem com o passado nem com o futuro como
apontado por vrios intelectuais. Porque a vida agora, diz o slogan de uma
operadora de cartes de credito; Vem ser feliz o que se l no letreiro de uma famosa
loja de departamentos. Esses exemplos bastam para mostrar que o atual presentesmo
radicalmente estranho experincia do amor do mundo. Quando Camus enfatiza que
no h o dia de amanh, ele quer nos fazer compreender que, apesar de sermos
mortais, nunca devemos deixar de ansiar pelo futuro. Amanh posso no mais estar
aqui, mas eu quero estar aqui, e por isso me revolto. L naquele asilo, a viver seus
ltimos dias, a me de Meursault desejou o amanh e fez planos para sua vida no
mundo. Portanto, o que temos em Camus uma constatao sem resignao. Hannah
Arendt, por sua vez, nos mostra a relevncia de ansiar por futuro quando examina a
faculdade da vontade. Como j vimos, a vontade o nosso rgo espiritual para o futuro
272

Segundo Haroche, postura uma capacidade, no sentido prprio da palavra: o corpo um receptculo
fechado, ameaado do interior e do exterior, pois o que pe em risco a postura so os arroubos, os
excessos, o que no se controla, o que no se governa em si prprio, mas tambm o ingovernvel no outro
e ainda as trocas, percebidas como uma ameaa integridade, virtude de cada um. Ibidem, p.35.
273
MELMAN, Charles. O homem sem gravidade: gozar a qualquer preo. Rio de Janeiro: Companhia
de Freud, 2004.

130
porque ela a fonte da ao e precisa se projetar no porvir. Ao exercer a minha vontade,
eu passo a querer o que ainda vir, pois quero que assim seja. Relembremos o que nos
diz a filsofa Bethnia Assy sobre a vontade e sua livre projeo do futuro:

Embora a vontade seja uma atividade que nos remete ao nunc

stans do futuro, a este abismo criativo da espontaneidade,
precisamente atravs desta livre projeo do futuro que a
vontade confere ao indivduo a possibilidade de dizer sim ou
no s demandas da vida cotidiana; em outras palavras, faz
supor uma vertente de autocriao, de autoconstituio. A
espontaneidade criativa da vontade guarda o poder de nos
aproximar e nos alienar dos outros e do mundo, respectivamente
por meio das nossas afirmaes e negaes, ou seja, a forma
como aparecemos no mundo. Neste sentido, o mundo seria
dilectores mundi. Ou seja, o amor do mundo constitui o mundo
para mim, [a minha vontade determina] a forma como eu me
ajusto no mundo. Assim, por meio das minhas afirmaes e
negaes, depender a quem e a que eu perteno274.

O individuo contemporneo aceita de bom grado o fato de que no h o dia de

amanh e aproveita seus dias em busca de experincias sensoriais alheias ao mundo. O
estar junto na contemporaneidade tende a ser breve, pois os vnculos hoje so frgeis e
efmeros e desprovidos de projetos. Em seu livro A condio sensvel, Claudine
Haroche analisa minuciosamente as maneiras de sentir nas sociedades lquidas e
individualistas contemporneas, e chega ao ponto de questionar a prpria capacidade do
individuo hipermoderno de experimentar outra coisa alm de sensaes efmeras. Esta
autora assinala a existncia de um desengajamento, um descompromisso resultante das
sensaes contnuas exercidas sobre o eu. Isso influencia, de maneira profunda e
insidiosa, as relaes entre percepo, conscincia, reflexo e sentimentos [...] tal
desengajamento toca os limites do eu, com efeitos sobre as maneiras de sentir e,
sobretudo, sobre a prpria capacidade de sentir275. Haroche nos lana, ento, uma srie
de questes cruciais:

Nos dias de hoje, faz-se necessrio abordar o estudo dos

sentimentos pelo vis da relao com o tempo e buscar pensar
duas dimenses presentes na ritualizao dos sentimentos: a
ausncia de durao e a ausncia de sentido. A falta de tempo
precederia, daqui em diante, a expresso dos sentimentos?
Trata-se de algo desconcertante para nossa maneira de conceber
274
275

ASSY, 2002, p.47.

HAROCHE, 2008, p.122.

131
os sentimentos como prprios esfera do irracional e mesmo do
indizvel. A ininteligibilidade, a perda de sentido na relao
com os outros e consigo prprio, revelaria um entrave, um
declnio e mesmo uma incapacidade no tanto de exprimir
sentimentos, mas de experiment-los, de senti-los?
Pode-se conceber e imaginar uma sociedade sem afetos, sem
sentimentos, mas no se pode conceb-la sem rituais que sejam
discernveis, inteligveis e reconhecidos. A capacidade de sentir
estaria em processo de declnio nas formas extremas de
individualismo? A ininteligibilidade provocada pelas sensaes
contnuas teria afastado a expresso dos sentimentos em relao
aos outros e a si mesmo, assim como a capacidade de vivenciar
sentimentos? O sentir tenderia, hoje, a atrelar-se e a confundirse com a sensao, com o fluxo? Sentir ainda pode ser
considerado como algo da ordem do sentido e do sentimento
inscritos na durao? Trata-se de questes que, em nosso ponto
de vista, situam-se no cerne da problemtica do individuo
hipermoderno276.

Voltemos ao nosso ponto de partida: Onde o orgulho humano ainda est intacto,

a tragdia, mais que o absurdo, que vista como marca caracterstica da existncia
humana277. Em nossos dias, o orgulho humano parece no mais existir. Ele cedeu lugar
ao desengajamento e ao pior tipo de conformismo: o poltico. A partir do que lemos em
Arendt e Camus, podemos afirmar que o orgulho humano surge somente quando o
homem vive a experincia do amor do mundo e se revolta por amor ao mundo. O
trgico s existe quando o indivduo possui conscincia de sua condio absurda, o que,
vale repetir, no o caso do animal laborans, que se mantm preso ao metabolismo do
corpo com a natureza. Albert Camus nos diz:

necessrio viver com o tempo e morrer com ele ou se subtrair

a ele para uma vida maior. Sei que se pode transigir e que se
pode viver no sculo acreditando no eterno. Isso se chama
aceitar. Mas essa palavra me repugna e eu quero tudo ou
nada 278.

O orgulho humano triunfa quando o homo faber edifica um mundo-coisa capaz

de durar mais que a existncia de um mortal. Se, como indivduos no podemos jamais
escapar da morte, como espcie, podemos produzir algo de permanente: o artifcio

276

HAROCHE, 2008, p.131.

Ibidem, p.293.
278
CAMUS, 1989, p. 106.
277

132
humano. O mesmo orgulho est nos feitos do homem que age por amor ao mundo,
consciente de cumprir sua funo na grande batalha dos homens em confronto com seu
destino. Hannah Arendt lembra que somente a ao prerrogativa exclusiva do
homem; nem um animal nem um deus capaz de ao, e s a ao depende
inteiramente da constante presena de outros279. Para Camus, o indivduo no pode
nada e, no entanto, pode tudo280. No pode nada porque frgil e mortal, mas pode
tudo por ser livre e sua liberdade efetivada no instante da ao.
No cenrio absurdo, a nica maneira para que um homem, durante o tempo que
est no mundo, encontre motivos para construir algo sobre a terra fazer como se a
morte no fosse triunfar no final. No por esprito derrotista nesta batalha em que j
estamos de antemo vencidos, mas sim por orgulho. Ele deve fazer como se porque
preciso encontrar o caminho da luta e a revolta de todos os dias. Segundo Camus,
realiza-se sempre uma revoluo contra os deuses a comear pela de Prometeu.
uma reivindicao do homem contra seu destino, no qual tiranos e fantoches burgueses
no passam de pretextos281. Como vimos na primeira parte deste estudo, para Camus
toda ao poltica tem como base esta revolta metafsica contra a injustia primordial de
nossa condio e, se esta dimenso negligenciada, a tirania e a opresso acabam por
prevalecer. Neste ponto central, as ideias de Hannah Arendt e Albert Camus acerca da
revolta parecem convergir. Conforme assinalamos, o suporte da obra desses autores est
na afirmao crucial de que os homens no nasceram para morrer e na noo de que o
homem maior do que a morte. Assim retemos o trecho de A condio humana que
revela o ponto de partida do amor do mundo:

Prosseguindo na direo da morte, o perodo de vida do homem

arrastaria inevitavelmente todas as coisas humanas para a runa
e a destruio, se no fosse a faculdade humana de interromplo e iniciar algo novo, uma faculdade inerente ao que
como um lembrete sempre presente de que os homens, embora
tenham de morrer, no nascem para morrer, mas para
comear.282

279

ARENDT, 2010, p. 27.

CAMUS, 1989, p. 106.
281
CAMUS, Primeiros cadernos, p. 83.
282
ARENDT, op. cit, p. 307. (ns grifamos)
280

133
Em Camus, bem como em Arendt, a revolta acontece na forma da luta individual
- com o homem de ao que busca conquistar contra a morte e o esquecimento a fama
imortal - e tambm da luta coletiva de toda a raa humana, que constri, contra o ciclo
sempre recorrente do devir, um artificio humano no mortal. No prprio caminho desta
batalha travada contra seu destino, o homem revoltado descobre as poucas certezas das
quais no pode abrir mo: a criatura humilhada pelos deuses e o amor que se revela
neste mundo. Orgulhoso, ele sabe que nunca conseguir a vitria definitiva contra a
morte, nem a unio da humanidade. Mas, mesmo assim, escolhe esse esforo absurdo e
sem perspectiva. Mesmo assim ele faz como se.
Voltemos, mais uma vez, ao nosso ponto de partida: Onde o orgulho humano
ainda est intacto, a tragdia, mais que o absurdo, que vista como marca
caracterstica da existncia humana283 . O Mito de Ssifo, escolhido por Camus para
ilustrar seu ensaio sobre o absurdo, muito revela sobre o drama do homem de nosso
tempo e do orgulho do homem revoltado. Ssifo foi condenado pelos deuses a rolar um
rochedo at o topo de uma montanha, de onde a grande pedra caa de novo e o trabalho
deste homem tinha de recomear infinitamente. H algumas verses sobre este mito.
Uma delas conta que

Ssifo, estando prestes a morrer, imprudentemente quis pr

prova o amor de sua mulher. Ele lhe ordenou jogar o seu corpo
insepulto em plena praa pblica. Ssifo se recobrou nos
infernos. Ali, exasperado com uma obedincia to contrria ao
amor humano, obteve de Pluto o consentimento para voltar
terra e castigar a mulher. Mas, quando ele de novo pde rever a
face deste mundo, provar a gua e o sol, as pedras aquecidas e o
mar, no quis mais retornar escurido infernal. Os
chamamentos, as iras, as advertncias de nada adiantaram.
Ainda por muitos anos ele viveu diante da curva do golfo, do
mar arrebentando e dos sorrisos da terra. Foi necessria uma
sentena dos deuses. Mercrio veio apanhar o atrevido pelo
pescoo e, arrancando-o de suas alegrias, reconduziu-o fora
aos infernos, onde o seu rochedo estava preparado. 284

Desprezar os deuses, odiar a morte e amar o mundo. Para Camus, Ssifo o

heri absurdo, tanto por suas paixes como por seu suplcio. Quando consegue
empurrar a enorme pedra at o cimo da montanha, ela cai de novo e seu tormento tem

283
284

ARENDT, 2010, p. 293.

CAMUS, 1989, p.142.

134
de recomear, pois preciso reergu-la inmeras vezes. Segundo o autor, o trgico s
verdadeiramente trgico a partir do momento em que o homem toma conscincia de sua
condio. O trabalhador moderno, por exemplo, que executa tarefas repetitivas e sem
sentido, muitas vezes no se d conta de seu drama. Ssifo, ao contrrio, sabe, a cada
passo, que seu suplcio no tem fim. Seu castigo reside exatamente a, na lucidez com
que enfrenta seu rochedo. Pois se a esperana de acabar o animasse, sua punio no
seria to extrema. Mas ele foi senhor de si prprio, sabia que poderia ser terrivelmente
punido pelos deuses, mas preferiu o mundo e enfrentou seu destino. Ningum deve ter
pena dele. Ningum tem o direito de chorar por Ssifo:

Deixo Ssifo no sop da montanha! Sempre se reencontra seu

fardo. Mas Ssifo ensina a fidelidade superior que nega os
deuses e levanta os rochedos. Ele tambm acha que tudo est
bem. Esse universo doravante sem senhor no lhe parece nem
estril nem ftil. Cada um dos gros dessa pedra, cada claro
mineral dessa montanha cheia de noite, s para ele formam um
mundo. A prpria luta em direo aos cimos suficiente para
se encher um corao humano. preciso imaginar Ssifo
feliz. 285

Na tragdia que caracteriza a existncia humana necessrio fazer como se...

fssemos vencer a morte sem sentido que nos reservada. preciso, assim como Ssifo,
como a velhinha no asilo e como tantos outros revoltados, apostar na terra. Na
modernidade lquida, momento em que nos tornamos atores passivos de nossa prpria
existncia - com o triunfo do animal laborans - talvez valha a pena nos abrir
experincia do mundo e do amor pelo mundo. A revolta nos ensina justamente que, em
meio ao no sentido desta vida, devemos fazer como se... tudo tivesse um sentido,
pois o caminho da luta nos faz recuperar nosso orgulho e encontrar motivos para durar.
A prpria revolta por amor ao mundo suficiente para encher um corao humano.

285

CAMUS, 1989, p. 145. (Ns grifamos)

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