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Johannes Hessen Filosofia dos Valores

INTRODUO
1 SIGNIFICADO E IMPORTNCIA DA TEORIA DOS VALORES
Como quer que se entenda e defina o que Filosofia, no pode ser negado que nesta
se realiza sempre um auto-exame do Esprito. O esprito humano cultiva cincia e arte; pratica
actos de moralidade e de religio Mas s na Filosofia ele medita sobre o sentido e alcance
dessas suas actividades a que ele faz as perguntas: Que conhecimento? Que cincia?
Que a verdade? Perguntando isto, porm, o esprito humano no faz mais do que reflectir
sobre as suas prprias actividades e atitudes teorticas. A disciplina mediante a qual ele
efectua este auto-exame, chama-se a Teoria da cincia e abrange a Lgica e a Teoria do
conhecimento.
Mas o mesmo esprito reflecte ainda sobre as suas funes e actividades no-teorticas, sobre
a sua atitude em face dos valores. Pergunta ento? Que moralidade? Que arte? Que
religio? Por outras palavras: pretende indagar qual a essncia dos valores ticos, estticos
e religiosos. E a disciplina que se ocupa destes problemas chama-se Teoria dos Valores,
Axiologia, e abrange, por seu lado, a tica, a Esttica e a Filosofia da Religio.
E contudo a Filosofia no ainda apenas isto No apenas um auto-exame e uma
auto-contemplao do Esprito. tambm concepo-do-mundo (Weltanschauung). Esfora-se
tambm por se elevar a uma viso totalista do mundo e por conhecer aquilo que o cons titui e
unifica na sua ntima essncia. Isto f-lo ela na sua Teoria da Realidade, dentro da qual h
ainda a distinguir duas coisas: a Metafsica e a, Teoria das concepes-do-mundo. Se a
primeira destas duas ltimas partes discute os problemas da essncia, da ntima conexo e
princpio de todas as coisas, a segunda trata dos derradeiros e mais altos de todos os
problemas: de Deus, da liberdade e da imortalidade humanas. E assim a Filosofia subdivide-se
podemos dizer em trs disciplinas fundamentais: a Teoria da Cincia, a Teoria dos
Valores e a Teoria da Realidade. .
Desta sua posio dentro do sistema e classificao das disciplinas filosficas ressalta,
porm, j, claramente, qual o significado da Teoria dos valores. Devemos distinguir dentro
desta uma Teoria geral e uma Teoria especial, como tambm distinguimos, usualmente, uma
Metafsica geral e outra especial. A Teoria especial dos valores constituda pelas trs
disciplinas j designadas : tica, Esttica e Filosofia religiosa. A Teoria geral tratar, por seu
lado, no dos diferentes valores e suas espcies, mas do valor e do valer em si mesmos. Serve
portanto de fundamento Teoria especial. sobre ela que se levanta todo o edifcio das vrias
disciplinas axiolgicas. Ser sempre a ela que nos referiremos quando no decorrer destas
pginas empregarmos as expresses: Teoria dos Valores e Filosofia dos Valores. Ora se a
Teoria dos valores constitui o fundamento das vrias disciplinas axiolgicas, a importncia do
seu significado ficar assim, desde logo, tambm claramente demonstrada
Alm disso, a Teoria dos valores encontra-se ainda numa relao muito particular com a
Teoria das concepes-do-mundo. No ela, sem dvida, o fundamento nico desta ltima, A
Teoria das concepoes- -do-mundo ocupa no sistema geral da Filosofia o lugar imediato ao da
Metafsica, tendo a esta como seu pressuposto. Mas evidente, por outro lado, que a
Metafsica tambm no bastante para lhe servir de fundamento 1. H, com efeito, outros
pontos de vista que desempenham um importante papel para esta fundamentao e que se
acham situados totalmente fora do ngulo de viso metafsico Assim, uma simples viso do
ser, uma mera contemplao sub specie entis (Seinsbetracktung) nunca poder conduzir a
uma ideia de Deus que seja verdadeiramente religiosa, porquanto esta ideia exige tambm
certos momentos valiosos, certos momentos de valor, que jamais podero ser extrados de
uma mera contemplao ontolgica das coisas Quer dizer: qualquer resposta a dar como
soluo do problema nuclear da concepo-do-mundo nunca poder ser dada partindo
exclusivamente da Metafsica. Por outras palavras: qualquer viso das coisas no ponto de vista
ontolgico ter sempre, por isso, de ser completada e aprofundada com uma outra viso delas
no ponto de vista axiolgico. E o mesmo se diga dos outros dois problemas capitais desta
parte da Filosofia: o da liberdade e o da imortalidade. Tambm aqui seria impossvel uma
soluo definitiva destes problemas sem tomarmos em considerao o estudo dos valores e
sem investigar qual a posio do homem em face do cosmos axiolgico ou mundo do valioso.
isto o que nos permite afirmar que a Teoria dos valores assume uma fundamental
1

Procurei mostrar isto pormenorizadamente no meu trabalho: Die Methode der Metaphysik, Berlim e Bonn, 1932.

importncia, no s para as diferentes disciplinas axiolgicas, como j dissemos, mas tambm


para a teoria da nossa prpria concepo-do-mundo.
Mas toda a concepo-do-mundo implica ainda, por sua vez, uma concepo da vida.
Com a determinao do sentido do universo, coincide uma determinao do sentido da
existncia humana. Como teremos ocasio de ver mais adiante, o sentido da vida humana
reside, precisamente, na realizao dos valores2. Dizendo isto, porm, tocamos aqui com o
dedo o significado, desta vez prtico, da Teoria dos valores, na sua relao directa com a
vida. Se, de facto, o sentido da vida se acha dependente dos valores a que est referida,
atravs da qual estes alcanam a sua objetivao, evidente que a plena realizao do
sentido da nossa existncia depender tambm, em ltima anlise, da concepo que
tivermos acerca dos valores. Aquele que nega todos os valores, nada mais vendo neles do
que iluso, no poder deixar de falhar na vida. Aquele que tiver uma errada concepo dos
valores no conseguir imprimir vida o seu verdadeiro e justo sentido Tambm esse
fatalmente falhar na vida, a no ser que um destino benvolo o preserve de todas as ms
situaes em que venha a cair. Pelo contrrio, todo aquele que conhecer os verdadeiros
valores e, acima de todos, os do bem, e que possuir uma clara conscincia valorativa, no s
realizar o sentido da vida em geral, como saber ainda achar sempre a melhor deciso a
tomar em todas as suas situaes concretas.
Pode, certamente, uma pessoa possuir um alto valor moral e saber conformar
valiosamente a sua vida, sem ter alis um conhecimento teortico acerca dos valores. Para
isso basta-lhe confiar no seu instinto do valioso, no seu sentimento intuitivo do axiolgico, fundando-se naquele patrimnio de valores e de normas que possui gravadas no seu corao e
que actuam, como seiva vivificante, em todo o homem normal e ainda no corrompido. No
menos certo contudo que a sua conscincia imediata dos valores s tem a lucrar com uma
investigao teortica e sistemtica destes problemas. Desta forma, o que nele , a princpio,
sentimento confuso, vago pressentimento, tor- nar-se~ saber consciente e slido; os
lampejos intermitentes e s vezes desconexos desse seu instinto converter-se-o em facho
luminoso de uma permanente unidade. As incertezas e hesitaes a que se acha sujeita a
conscincia ingnua e inexperimentada do homem, toda a vez que entra em contacto com
outras escalas de valores que contraditam a sua, desaparecero. O seu olhar tornar-se- mais
aberto para poder descobrir, inclusivamente, valores novos, e a sua conscincia que seria, a
princpio, porventura uma conscincia estreita e tmida, enriquecer-se- consideravelmente. A
Teoria dos valores dar pois conscincia do homem, em qualquer caso, uma claridade
maior, tornando-a mais firme e mais rica
E no s no interesse de ns prprios diga-se por ltimo mas tambm no dos
outros, que o conhecimento dos valores pode prestar relevantes servios S conhecemos os
homens quando conhecemos os critrios de valorao a que eles obedecem; destes que
dependem, em ltima anlise, o seu carcter e o seu comportamento em face das situaes
da vida. Mas, precisamente, para podermos apreciar as valoraes dos outros, preciso
possuirmos, antes de mais nada, um conhecimento profundo e largo dos nossos prprios
valores e da sua escala. Isto equivale a reconhecer que o estudo dos problemas axiolgicos
ser, pois, tambm a primeira condio para enriquecermos o nosso conhecimento dos
homens e sabermos como os devemos tratar, concorrendo para a sua educao.
2. HISTORIA DA TEORIA DOS VALORES
O termo Teoria dos valores, ou Filosofia dos valores, relativamente recente, embora o
objecto de que trata remonte antiguidade clssica O primeiro pensador cujo nome assume
importncia na histria desta disciplina, , sem dvida, SCRATES. Podia resumir-se todo o seu
ingente esforo intelectual nesta matria na seguinte frmula: combate ao relativismo e
subjetivismo dos Sofistas; luta pela objectividade e absolutcidade dos valores ticos
O mesmo pode dizer-se de PLATO. O caminho seguido por este foi, porm, diferente.
PLATO tomou pela Metafsica. O ncleo central da Filosofia platnica foi constitudo, como se
sabe, pela Teoria das Ideias. Esta teoria, contudo, no foi, no seu sentido mais profundo, outra
coisa seno uma Teoria dos valores. As Ideias de PLATO foram essencialmente ideias de
valores. A atestar isto, bastaria j citar o facto de o seu mundo das ideias culminar
precisamente na ideia de Bem, do valor tico e esttico mximo.

Para melhor esclarecimento desta tese, ver o meu trabalho anterior: Der Sinn des Lebens, 2.a ed., Rottenburg a-N.,

1936.

Com ARISTTELES, surge a nossos olhos, em vez dum Cosmos das Ideias, um Cosmos
das Formas. Com estas, as ideias, e portanto a ideia de Bem, passam a estar como que
ancoradas nas coisas e na prpria realidade emprica. Despem-se da transcendncia platnica
e assumem uma imanncia csmica. As Formas essenciais so, ao mesmo tempo, o princpio
de perfeio das coisas, que reside na realizao do seu prprio fim imanente. O valioso
adquire assim um forte carcter csmico.
Fundando-se em PLATO, e posteriormente em ARISTTELES, travam-se, mais tarde, as
conhecidas disputas da Escolstica sobre o bonum, vindo a particular posio teolgica
deste movimento a dar a estas disputas um lugar da mais alta importncia. Na Escolstica
aristotlica, todas estas discusses vm a achar-se, subordinadas ao postulado, tido como
axioma evidente, do omne ens est bonum, aparecendo pois tambm aqui o valor, antes de
mais nada, primariamente, como uma grandeza csmica.
Na Filosofia moderna, foi KANT quem deu maior contribuio para a Filosofia dos
valores. A sua posio marca o polo oposto da de ARISTTELES: a ideia de valor finalmente
deslocada de Cosmos para o domnio pessoal da conscincia.
A conscincia moral torna-se a verdadeira ptria dos valores ticos. esta a
convico que se exprime naquele trecho clebre de KANT: nada, em parte alguma do
mundo, ou fora dele, pode sem restrio ser julgado bom, excepto uma boa vontade 3. Mas o
valor tico no para KANT apenas algo de subjectivo. O filsofo de Konigsberg est, pelo
contrrio, profundamente convencido da sua especial dignidade metafsica. A Metafsica moral
de KANT, tal como se acha formulada na sua doutrina acerca dos postulados da razo prtica, assenta na convico de que a realidade se move, em ltima anlise, em torno dos
valores da nossa conscincia moral, e de que o ser, na sua ntima essncia, e o bem, afinal,
coincidem.
Com razo podemos, porm, chamar a LOTZE (+1881) o verdadeiro pai da moderna
Filosofia dos Valores. a ele, com efeito, que pertence a honra de ter introduzido
definitivamente na conscincia filosfica contempornea os conceitos de valor e de valer.
LOTZE distingue rigorosamente entre valor e ser, contrapondo o mundo dos valores ao mundo
do ser Assim como apreendemos o ser por meio da inteligncia, apreendemos o valor por
meio de uma particular forma de sentir espiritual. LOTZE de opinio que nesta forma
particular de sentir espiritual, neste sentimento dos valores das coisas e das suas relaes, a
nossa razo possui o segredo de uma revelao to eficaz como o o instrumento que ela
tambm tem ao seu dispor, nos princpios fundamentais do entendimento, para elaborar os
dados da experincia4.
O dualismo do ser e do valor est contudo longe de representar para LOTZE, como j
no representava para KANT, a ltima palavra em matria de Filosofia dos valores. Pelo
contrrio, tambm ele est convencido de que ser e valor no podem deixar de ter algures
uma raiz comum, e de que no mago da realidade se esconde necessaramente um contedo
valioso. Uma expresso desta convico pode ver-se nestas palavras programticas do
Mikrokosmos: a essncia das coisas no consiste no pensamento; a essa o pensamento do
homem no consegue apreend-la; s o esprito na sua totalidade (der ganze Geist), s esse,
conseguir talvez apreender, por meio de outras formas da sua actividade e
impressionabilidade, o sentido essencial de todo o ser e obrar 5.
Do mesmo modo que LOTZE introduziu na Filosofia alem o conceito de valor,
introduziu NIETZSCHE, no vocabulrio desta, a palavra valor. em volta dos descobridores
de valores novos diz-se no Zarathustra que o mundo se move no seu giro eterno. Como
seu principal objectivo e mais alta preocupao filosfica, no hesita NIETZSCHE em reconhecer
e proclamar, como sabido, a inverso de todos os valores o Umsturz aller Werte
pretendendo destruir assim as velhas tbuas de valores para as substituir por outras novas.
certo que j antes de NIETZSCHE a palavra valor era largamente aplicada em
economia poltica. Esta usava constantemente expresses como: valor de troca, valor de uso,
mais-valor, e muitas outras ainda. E igualmente evidente que este facto no deixou de concorrer para que o uso da palavra se generalizasse.
Mas um outro passo, e da maior importncia no desenvolvimento da moderna Filosofia dos
valores, foi o conseguido com o aparecimento do livro de BRENTANO, , intitulado Vom Ursprung
sittlicher Erkenntnis (1889). (Da origem do conhecimento moral). Mais claramente ainda que
LOTZE, reconhece BRENTANO a natureza do valor como de um phaenomenon sui generis, Das
trs classes fundamentais de fenmenos psquicos representaes, juzos e sentimentos
apenas os ltimos interessam para o problema dos valores. Segundo ele, nos actos de amar
3

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, seo I.


Mikrokosmos (ed. de R. Schmidt) I, 275,
5
Loc. cit., III, 243.
4

e odiar, do gostar e no gostar, que estes se nos tornam perceptveis. Alm disso, s numa
caracterstica forma de amor, equivalente evidncia no domnio do juzo, que ns os
apreendemos. S chamamos boa a uma coisa ( o tema fundamental deste escrito) quando o
amor que a toma por objecto um amor correcto e justo (richtig). Aquilo que se ama com um
amor desta natureza, o verdadeiramente amo- rvel, s pode ser o prprio bem no mais
rigoroso sentido da palavra (pg. 17).
Foi, de facto, BRENTANO quem soube comunicar Filosofia dos valores dos nossos dias
as suas mais originais sugestes Indiquemos agora aqui, rapidamente, as suas piais
importantes correntes no panorama filosfico da actualidade, Podemos distinguir nela seis
direces capitais:
1 A corrente psicolgica. Seus fundadores foram os filosficos austracos: A.
MEINONG, discpulo de BRENTANO, e CHR. EHRENFELS. Nas suas Psychologisch- -ethischen
Untersuchungen zur Werttheorie (1894) MEINONG defende um decidido psicologismo em
matria de valores, do qual, porm, se emancipou mais tarde no seu tratado Fr die
Psychologie und gegen den Psychologismus in der allgemeinem Werttheorie .(Logos, 1912). A
equivalncia entre valor e vivncia valorativa (tese psicologista) deixou de ser defendida por
ele: o objeto-valor deixou de ser o mesmo que o sentimento-valor. H valores objectivos e
absolutos que nos so dados mediante uma verdadeira revelao emocional. Assim foi superada a posio que EHRENFELS, influenciado por MEINONG, tinha desenvolvido primeiro no seu
System der Werttheorie, de 1897. A corrente psicologista foi, contudo, continuada por TH.
HAERING (Untersuchungen zur Psychologie der Wertungen, (1913) e por W. GRUEHN (Das
Werterlebnis, 1924).
2. A corrente neokantiana. O fundador desta segunda corrente foi W. WINDELBAND.
Como BRENTANO, foi tambm este filsofo profundamente influenciado por LOTZE. Na sua
Einleitung in die Philosophie (1914), a nica obra sistemtica deste grande historiador da
Filosofia, esboou ele a sua Teoria dos valores, cujo fundamento derivado do kantismo e cujo
remate metafsico se acha inspirado pr LOTZE. O seu discpulo e sucessor, H. RICKERT,
desenvolveu depois o sistema no sentido de um logicismo axiolgico consumado. Segundo
este logicismo, valor quer dizer tanto como simples validade lgica. O mesmo ponto de
vista foi sustentado por BRUNO BAUCH no seu livro, Wahrkeit, Werte und Wirklichkeit (1923), e
ainda por J. COHN na sua Wertwissenschaft (1932). Na obra Autonomie der Werte (1926-31)
LEONOR KUHN desenvolve tambm, directamente, as investigaes axiolgicas de RICKERT.
3. Corrente neofichteana. Se a obra atrs referida de J. COHN j apresentava uma
certa influncia do pensamento fichteano, a propsito da de H. MNSTERBERG pode falar-se
abertamente de um verdadeiro neofichtea- nismo. A sua Philosophie der Werte (2.a ed. 1921)
est directamente fundada no pensamento de FICHTE : o mundo ao, acto (lebendige Tat), e
aco de um Super-Eu que se desdobra simultaneamente em Eu e No-Eu. O Eu pe o No-Eu
(pg. 476). Aceitando fundamentalmente o mesmo ponto de vista, concorda tambm com
MNSTERBERG O filsofo W. STERN, cuja Wertphilosophie (1924), constituindo a terceira parte da
obra Person und Sache, obedece antes (e neste ponto em oposio a FICHTE) a uma inspirao
realista.
4. Corrente fenomenolgica. Esta corrente foi, como sabido, introduzida na
Axiologia por MAX SCHELER. A grande obra deste filsofo, Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik (1916), representa uma tentativa para aplicar ao domnio dos valores o
mtodo fenomenolgico introduzido na Filosofia por ED. HUSSERL. OS resultados obtidos com
este mtodo aproximam-se notavelmente dos conseguidos por BREN- tano: os valores deixamse determinar, em oposio tanto ao psicologismo como ao logicismo, como verdadeiras
qualidades objectivas das coisas, e apreendem-se mediante actos de um sentir intencional
(intentionales Fuhlen). Sobre este princpio fundou posteriormente N. HARTMANN a sua Ethik, em
1926. N. HARTMANN transformou contudo o objetivismo dos ) valores, afirmado por M. SCHELER,
num verdadeiro ontologismo dos mesmos: os valores passam a ser considerados e definidos
como entes-in-se; um ser em si mesmo (ein ansich seiendes), embora de carcter ideal, -lhes
atribudo, completando-se assim a doutrina que se ope a todo o relativismo axiolgico.
5. Corrente derivada da Cincia-fundamental, de REHMKE. Assim como a
Fenomenologia de HUSSERL obteve uma aplicao notvel no terreno axiolgico, o mesmo se
passou com a chamada Teoria da Cincia-fundamental, de REHMKE, que, como a primeira,
comeou por ser formulada exclusivamente no campo da Lgica Esta sua aplicao deve-se ao
discpulo de REHMKE, E. HEYDE, cuja sagaz investigao, feita no seu estudo Wert y contribuiu
notavelmente para uma clarificao do conceito de valor.

6. Corrente neo-escolstica. Finalmente, renova esta corrente, na sua essncia, as


concepes escolsticas, e especialmente as tomistas acerca do conceito de valor e das
relaes em que o valor est para com o ser.
Nela s verdadeiramente nova a posio que toma na disputa com as modernas
investigaes axiolgicas a qual, de um modo geral, revela pouca compreenso para os mais
recentes pontos de vista da actual Filosofia dos valores. Devemos aqui mencionar, de
preferncia, a Philosophie der Werte de S. BEHN (1931), alicerada no terreno de uma
metafsica escolstica dos valores, e que, na sua forma dogmtica de pensamento, rejeita
demasiado fcilmente e, por vezes com uma bem descabida ironia, as concepes opostas.
para desejar que a Filosofia neo-escolstica dos valores abandone o mais depressa possvel
as atitudes e pontos de vista de BEHN6. Alm disso, queremos tambm referir aqui uma
histria do problema axiolgico, escrita, no mesmo ponto de vista neo-escolstico, pelo
discpulo de GEYSER, J. v. RINTELEN, na sua obra, Der Wertgedanke in der europischen
Geistesentwiklung (I vol., 1932).
3. A MODERNA PROBLEMTICA AXIOLOGICA
A Teoria dos valores , como dissemos, uma disciplina relativamente recente. Isto
explica porventura o estado, poderia dizer-se, verdadeiramente anrquico em que essa teoria
se encontra ainda hoje. Uma srie de correntes doutrinrias e pontos de vista opostos, dos
quais acabamos de enumerar os mais importantes, o que a se nos depara. O seu quadro ,
pois, tudo quanto h de menos unitrio e harmnico.
Toda a vez, porm, que um novo domnio de fenmenos se abre para a Filosofia,
sabido que a primeira coisa que h a fazer determinar-lhe o lugar que lhe pertence no
mappa-mundi da Realidadeisto , situ-lo. Trata-se, por outras palavras, de fixar qual a
esfera de objectos a que deve adjudicar-se a nova regio descoberta, onde esta ter, por
assim dizer, a sua ptria Ora as diferentes correntes da Filosofia dos valores, a que acabamos
de nos referir, podem tambm considerar-se como outras tantas respostas dadas a esta outra
pergunta: qual a nacionalidade espiritual ou ideal destes peregrinos objectos chamados
valores?
Uma primeira resposta a esta pergunta -nos dada pelo Psicologismo axiolgico. Segundo
este, essa regio a da Psych, ou alma humana. O ser dos valores resume-se, segundo esta
maneira de ver, no seu serem experimentados, vividos no seu prprio processo de
vivncia (esse est percipi). Mas esta doutrina foi, como j dissemos, abandonada pelos seus
representantes mais autorizados, podendo hoje considerar-se como definitivamente
superada. Nenhum axiologista moderno de autoridade, que saibamos, hoje a perfilha.
Uma outra resposta pergunta feita acima diz-nos que a verdadeira ptria dos valores
deve ser procurada no prprio Cosmos. Isto : o valioso das coisas coincide afinal, num ponto
de vista metafsico, com o ser essencial delas (Sosein). a opinio de ARISTTELES e a da
Escolstica, inspirada pelo filsofo grego. Funda-se, como mais adiante veremos, numa
insuficincia da distino entre a ordem do ser e a dos valores, numa fatal incapacidade para
ver no valor um phaenomenon sui generis. E como neste caso o ser valioso no se distingue
do ser natural, da o podermos apelidar esta orientao de cosmologista; os valores, num
certo sentido, so assimilados natureza.
Mundo interno e mundo externo formam, no seu conjunto, a Realidade, a ordem do
ser real A esta ordem contrape-se, porm, a ordem ideal que, em oposio ao mundo das
coisas que existem, constitui a esfera ou mundo das coisas que valem,
Esta esfera a dos objectos valentes, contraposta dos objectos entes. Ora nesta
esfera da valncia pura que uma terceira resposta pergunta atrs feita, a do Neokantismo,
pretende naturalizar os valores. Tudo aquilo que tem qualquer valer ou validade nessa
esfera que se situa, chamando-se valor. Os conceitos de valer, ser vlido, e de valor, vm
assim a coincidir uns com os outros, podendo portanto ns falar aqui, a respeito desta
soluo, numa verdadeira logifi- cao dos valores.
Uma quarta soluo, finalmente, ainda possvel: o mundo dos valores pode
tambm ser considerado um mundo ou esfera parte do. ser, como esfera independente,
assentando sobre si mesma. Os valores passam a ser neste caso entes in se (an sich seiend)
no no sentido duma existncia real, mas no de um ser ideal objectivo. Uma tal
ontologificao dos valores justamente a preconizada por N, HARTMANN.
Com isto ficam resumidamente apontadas as principais doutrinas da moderna Filosofia dos
valores acerca da situao ntica destes ltimos. Mas estas mesmas doutrinas podem ainda
ser consideradas num outro ponto de vista, se em vez de as tomarmos como respostas
6

Cfr. a crtica de L. HANSEL, in Hochland (1931-32), nmero de Junho.

pergunta feita, as tomarmos agora como respostas a esta outra pergunta: que afinal
valor? Qual a essncia dos valores?
Tambm, para responder a esta segunda pergunta, podemos partir: ou da vivncia,
ou do ser natural, ou do ser essencial, ou da lgica, voltando, portanto, a aparecer-nos aqui
as mesmas solues fundamentais j apontadas.
Se partirmos do mundo das nossas vivncias, valor ser aquilo que como tal nos
aparece, estando ns assim cados de novo no psicologismo axiolgico, cujas ltimas
consequncias so o relativismo e o subjectivismo dos valores.
Se partirmos do mundo do ser natural, teremos de considerar o valor como uma
determinao particular do ser, ou um seu modus essendi. A consequncia ser que toda a
distino entre ser e valor, entre ser e dever ser, ficar irremediavelmente comprometida e,
em princpio, erigida uma concepo naturalista dos valores.
Podem, porm, ainda conceber-se os valores como entes autnomos. Nesta
hiptese, no sero eles determinao ou modo de ser de algum ente, mas entes in se eles
prprios; no sero qualidades mas figuras. E ser esta a concepo caracterstica do
Ontologismo axiolgico, como tambm j vimos.
E finalmente, podemos ainda partir da esfera lgica e interpretar, vista da, a
essncia do valor. E teremos ento, de novo, o Logicismo axiolgico, to caracterstico,
segundo tambm j notamos, do Neokantismo.
Deve dizer-se que toda a conciliao entre estas diversas doutrinas se nos afigura quase
impossvel. Quem optar por uma delas ter, necessariamente, de repudiar as outras. E
contudo no deixa de ser curioso observar que, na mais recente investigao neste domnio,
no faltam tambm esforos no sentido de superar algumas daquelas antinomias
fundamentais. A tendncia no sentido de rejeitar, em cada vez maior escala, as concepes
extremistas e todas as teorias unilaterais. J acima nos referimos superao do Psicologismo
axiolgico. Mas no s o psicologismo que se desacreditou. O Logicismo extremo da escola
neokantiana tambm hoje considerado, cada vez mais, insuficiente e unilateral.
E o mesmo se diga do exagerado Ontologismo de N. HARTMANN, que, afora o seu autor,
quase no encontra outros adeptos.
No que toca, porm, s concepes aristotlicas e escolsticas, bastaria j notar o rumo
seguido pela moderna axiologia, para reconhecer que o pensamento filosfico tambm nelas
no pode encontrar resposta que o satisfaa. Com efeito, precisamente no terreno axiolgico
que a contemporaneidade nos trouxe, com relao Antiguidade e Idade-Mdia, algumas
ideias essenciais inteiramente novas7.

PARTE I
Ontologia dos Valores
I. Essncia dos Valores
1. DEMONSTRAO FENOMENOLGICA
O conceito de valor no pode rigorosamente definir-se. Pertence ao nmero
daqueles conceitos supremos, como os de ser, existncia, etc., que no admitem
definio. Tudo o que pode fazer-se a respeito deles simplesmente tentar uma clarificao
ou mostrao do seu contedo. Assim a respeito do conceito de valor.
Quando pronunciamos a palavra valor podemos com ela querer significar trs coisas
distintas: a vivncia de um valor; a qualidade de valor de uma coisa; ou a prpria ideia de valor
em si mesma. Se quisermos significar com esta palavra, exclusivamente, a vivncia, permaneceremos no domnio da conscincia, da Psicologia e do psicologismo Se entendermos por
ela unicamente uma qualidade, um particular modo de ser das coisas, permaneceremos no
domnio do Naturalismo, em que o valor apenas uma qualidade real de certos objectos. Se
finalmente entendermos por valor apenas a sua ideia, no tardaremos em coisijicar, em
hipostasiar, os valores, como j aconteceu com PLATO.
Estas trs concepes so exclusivistas, unilaterais. De certo, cada uma delas
apreende uma parte da realidade, mas s uma parte; cai num certo exclusivismo e deixa de
7

H, MEYER, Das Wesen der Philosophie und die philosophischen Probleme (Die Philosophie, edit. por Th. Steinbchel, sec. 5),
Bonn, 1936, 191.

ver as outras partes V apenas um dos momentos do fenmeno mas no v os outros. Ora
este fenmeno apresenta-nos, com efeito, trs lados. Valor , sem dvida, algo que
objecto de uma experincia, de uma vivncia. Experimentamos o valor de uma personalidade excepcional, a beleza de uma paisagem, o carcter sagrado de um lugar; falamos de
valores ticos, estticos, religiosos. A nossa vivncia destes valores um facto. Mas h
tambm aquilo a que chamamos qualidades valiosas. Nos exemplos que acabamos de dar,
verifica-se tambm a presena de uma certa qualidade, de um particular quale, nos objectos
em questo: homem, paisagem, lugar; este quale que lhes constitui o carcter e desperta
em ns o sentimento respectivo ou a respectiva vivncia. E no s isto. H tambm ainda a
ideia do valor. Esta consiste no conceito do gnero sob o qual subsumimos o contedo de
todas as nossas vivncias da mesma espcie. Nos exemplos referidos, so estes conceitos
os de bem, belo e santo. Neste caso, frequente tambm designar os prprios conceitos
como valores e falar de valores ticos, estticos e religiosos. Seria contudo mais rigoroso
falar aqui de Ideias de valor (Wertideen).
Depois desta primeira aclarao, tentemos agora penetrar um pouco mais
profundamente na determinao do sentido da palavra valor. Para isto procedamos
fenomenologicamente, isto , procurando orien- tarmo-nos pelo prprio fenmeno, indo como
que atrs dele, Queremos dizer com isto que rejeitamos todo o mtodo apriorstico que
consiste em partir de certos conceitos prvios j formados, para extrair deles depois o
conceito de valor. o que se passa quando, por exemplo, partimos de um sistema de ideias j
completamente constitudo, para depois, luz dele, atacar o problema axiolgico, por forma
que o conceito de valor assim obtido se lhe adapte inteiramente. Pode dizer-se que um dos
maiores merecimentos da investigao fenomenolgica dos valores foi, justamente, conseguir
acabar com este apriorismo.
Assim como a Teoria do conhecimento procura partir do fenmeno conhecimento, e a
Teoria da arte do fenmeno arte, assim a Teoria dos Valores parte do fenmeno valor.
Fenmeno , como sabido, tudo aquilo que nos imediatamente dado. Todo o valor nos ,
porm, dado precisamente na nossa conscincia dos valores, na vivncia que deles temos;
ou melhor, de uma maneira mais geral, nessa particular forma de vida que a vida do valioso
(Wertleben). Uma reflexo sobre este fenmeno o mesmo que uma reflexo sobre este lado
da vida. Emprego aqui intencionalmente esta expresso: vida dos valores, do valioso. Vida
dos valores no rigorosamente o mesmonote-seque vivncia dos valores, de que atrs
falamos. A vivncia dos valores no constitui toda a vida deles. A vivncia mais, como j a
palavra est dizendo, o lado passivo dessa vida. Falamos preferentemente de vivncia,
quando de sbito os valores nos iluminam a alma, dando origem a um estado psquico que
interiormente nos enriquece e nos torna felizes. Mas ao lado deste fulgurar da emoo a
nossa vida dos valores conhece ainda um outro aspecto mais activo. Este o que focamos
quando, em vez de valor, falamos antes em valorar, em valorao. Quando experimentamos
esta segunda atitude, reconhecemos ento alguma coisa como valioso, no sentido de sermos
ns a atribuir-lhe um valor, julgando e apreciando, emitindo um juzo de valor. Ora este o
fenmeno de que queremos partir.
Todos ns valoramos e no podemos deixar de valorar. No possvel a vida sem
proferir constantemente juzos de valor. da essncia do ser humano conhecer e querer,
tanto como valorar. E at, se pre- tendermos ver na vontade o centro de gravidade da
natureza humanacomo j SANTO AGOSTINHO protendia a crer mais uma razo para afirmar
que o valorar pertence essncia do homem. Todo o querer pressupe um valor. Nada
podemos querer seno aquilo que de qualquer maneira nos parea valioso e como tal digno
de ser desejado.
Valoramos as mais diferentes coisas. O nosso valorar recai sobre todos os objectos
possveis: gua, po, vesturio, sade, livros, homens, opinies, actos. Tudo isso objecto das
nossas apreciaes. E nelas encontramos j as duas direces possveis de todas as nossas
valoraes. Isto : os nossos juzos de valor ora so positivos, ora negativos; umas coisas
parecem-nos valiosas, outras desvaliosas. gua, po, vesturio, sade, etc. so valores
positivos. Pelo contrrio, nem todos os homens, nem todas as opinies, nem todos os actos
representam valores positivos, podendo acontecer que correspondam at a valores negativos
ou a um desvalor.
Dizemos, portanto: tal coisa tem valor. Quando assim falamos, ligamos precisamente
palavra valor o seu sentido prprio. Com ela queremos ento significar a valia de um
objecto, aquele quid em virtude do qual este objecto diz alguma coisa ao nosso sentimento
dos valores. Tambm dizemos frequentemente: tal coisa um valor. Mas neste caso deve
notar-se que tal expresso, valor, j no significa, rigorosamente, o quid que tido pela
coisa, a valia dela, mas precisamente a coisa que tem o dito valor digamos: o objecto que

o seu suporte. Convm frisar que este objecto, esta coisa, que tem valor, s num sentido
derivado pode merecer tambm a designao de valor. Neste caso, a expresso mais
conveniente e rigorosa para o designar ser antes a expresso bem(Gut) 8 .
Que quer, porm, dizer que alguma coisa tem valor. Que sentido tem o meu valorar
ou atribuir um valor s coisas? Se atendermos aos exemplos acima referidos, a resposta a
estas perguntas no ser difcil. Atribuo valor ao po porque ele me mata a fome; ao
vesturio porque me defende do frio. Em ambos os casos, como evidente, trata-se de
necessidades ele- mentares da vida que so satisfeitas por aqueles gneros de coisas. Se
estas nos parecem valiosas, porque satisfazem estas necessidades. E assim, podemos,
antes de mais nada, definir valor como sendo um certo quid que satisfaz uma necessidade.
Ser valor tudo aquilo que for apropriado a satisfazer determinadas necessidades humanas.
Simplesmente, isto no tudo. J atrs aludimos a certos outros valores chamados
ticos, estticos e religiosos. Ora ser a definio que acabamos de dar aplicvel tambm a
eles? Ser aplicvel aos valores que residem, no j na esfera do vital, da natureza, mas na
do esprito, do espiritual? Sem dvida podemos responder. evidente que por meio destes
valores espirituais se satisfazem tambm necessidades; no necessidades vitais, mas
espirituais; no do homem externo, mas do homem interior. Poderemos dizer: valor moral
tudo aquilo que satisfaz as nossas necessidades ou exigncias morais; valor esttico ou
religioso tudo aquilo que satisfaz as nossas necessidades ou exigncias estticas ou
religiosas. Mas ao mesmo tempo, dizendo isto, aqui que se nos revela como, no fundo das
coisas, afinal insuficiente aquela determinao que fizemos do conceito de valor. Na
verdade, nela no se diz em que consiste o contedo daqueles valores; diz-se simplesmente
que eles produzem determinados efeitos. Por outras palavras: o objecto daquela
determinao deu-nos apenas a noo do seu efeito psquico mas no da sua essncia. Em
todo o caso, com ela fica j projectada uma relativa luz sobre o sentido do termo valor, s
pela referncia em que o pusemos com determinadas necessidades do homem. E isto muito
importante.
Se fazemos a afirmao: alguma coisa tem valor, teremos proferido um juzo de
valor. Um juzo de valor (Werturteil) , porm, diferente dum juzo de existncia ou de
essncia (Seinsurteil). Este dirige-se, ou recai, sobre o ser do objecto. Mas isto pode ainda
significar duas coisas que importa distinguir rigorosamente. H o ser e a existncia. Ser
(Sosein) a essncia (essentia); existncia (Dasein) a realidade no essencial (existentia), o
estar a como est de qualquer coisa, diante de ns, como ela nos dada. Ser, essncia,
o lado lgico do objecto; aquilo que faz que o objecto considerado seja precisamente esse
objecto e no outro; o conjunto das determinaes lgicas do objecto como tal; por meio
destas determinaes este objecto abstrado, separado, de todos os outros objectos
possveis e tornado aquilo que . Diversamente devemos pensar acerca da existncia
(Dasein). Esta marca o lado algico do objeto. Diz- -nos que aquele ser nos est sendo dado
na ordem das coisas, na realidade, na forma como o apreendemos. No reside pois o
momento da existncia no mesmo plano em que reside o momento do ser. A
existncia vem de certo modo acrescentar-se ao ser como factor inteiramente novo,
conferindo a este ser (ideal) aquilo que se chama realidade, Ora os nossos juzos que se
dirigem para este aspecto do ser, que intendem para ele (no sentido do intendere latino),
chamam-se juzos de existncia ou existenciais (Existenzialurteile); os que se dirigem ou
intendem para o ser ideal, essencial (lado lgico do objecto) chamam-se juzos da
essncia (Soseinsurteile). Ambos tm contudo de comum o referirem-se de qualquer
maneira ao ser dos objectos.
Pois bem: ao lado do ser e da existncia dos objectos, podemos ainda distinguir neles um
terceiro momento. Este corresponde, agora, ao seu serem valiosos (Wertsein). E
precisamente para este terceiro lado do objecto que se dirige o juzo de valor. evidente
que, se o momento valor pertencesse ao nmero dos momentos da essncia, ou
essncias, do objecto, ou se ele destas pudesse ser por qualquer forma derivado, neste caso
o juzo de valor no seria essencialmente diverso do juzo de existncia e, menos ainda, do
juzo de ser. E, como veremos, precisamente esta a doutrina sustentada por uma certa
corrente filosfica. Dela decorre, inevitavelmente, portanto, que entre valor e ser no pode
estabelecer-se qualquer separao profunda e que a esfera axiolgica no pode ser
autnoma em face da esfera ontolgica. Mais adiante discutiremos este ponto de vista que
assenta numa conscincia filosfica pouco diferenciada
8

Dizemos com RICKERT; chamamos valor no ao bem, coisa real e sensvel qual o valor adere, mas ao prprio valor aderente.
Cf. Allgemeine Grundlegung der Philosophie, pg. 113.

Mas a Filosofia dos valores dos nossos dias no adopta este ponto de vista, e parte, pelo
contrrio, duma ntida separao entre Realidade e Valor. Isto mostra-se j no facto de ela
distinguir entre cincias do ser e cincias dos valores. As primeiras ocupam-se dos seres,
daquilo que , para focarem exclusivamente a estrutura do seu objecto, e cifram-se em meros
juzos de existncia. Pelo contrrio, as cincias dos valores fundam-se em juzos de valor, e a
sua particular viso das coisas uma viso valorativa que s foca o seu objecto no aspecto da
referncia deste aos valores. Procuram saber se os valores de que se ocupa so positivos ou
negativos e qual o grau que tal outro valor atingiu na sua realizao. Mas h mais ainda a este
respeito9. Ao grupo das cincias do ser pertencem, antes de mais nada, as cincias naturais. O
seu ponto de vista inteiramente estranho a valores (wertfrei). Distinguem, evidentemente,
entre objectos ou figuras mais simples e outros mais complexos, mas nem por isso valorizam
em mais os segundos e em menos os primeiros. O homem no para o naturalista, que se
sabe manter fiel ao seu ponto de vista puramente cientfico-teortico, o rei da Criao. Para
uma contemplao s anatmica Apolo no vale mais que um idiota, e para um qumico um
gs que cheire mal no vale menos que outro que tenha o aroma do cravo. E o mesmo se diga
do psiclogo. Tambm este no emite juzos de valor. Um estado de conscincia no vale, para
ele, mais ou menos do que outro qualquer. O psiclogo procura simplesmente explicar factos e
actos pelas suas causas, quer se trate duma aco herica, quer dum crime. E o mesmo
acontece com as cincias da natureza, como, por exemplo, com as ideais. Para o matemtico
uma figura geomtrica no tem mais valor que outra; um crculo no vale mais que um
quadrado. Todas estas cincias so rigorosamente alheias a consideraes de valor. E contudo
no quer isto dizer que elas no se ocupem de realidades que podem tambm ser valores. As
cincias naturais estudam objectos e foras que podem tambm ter um valor econmico; a
psicologia examina processos psquicos da mais variada natureza e entre eles sentimentos e
juzos de valor. Mas todas elas tratam destas coisas e destes valores apenas como algo de
existente, como seres. No indagam se os juzos e valoraes de que se ocupam so vlidos,
se tais valores so ou no verdadeiros valores. Averiguam os factos e procuram compreendlos por meio da sua explicao causal.
No tomam posio, no valoram. Isto o contrrio do que se passa com as cincias de
valores. Estas tm por funo, precisamente, tomar posio e valorar. Pense-se, por
exemplo, na tica e na Esttica. Semelhantes cincias contemplam os seus objectos
justamente no ponto de vista do valor.
O moralista procura determinar o valor bem moral e extrair da normas para a
aco prtica. Tais normas sero o metro para medir, neste ponto de vista, os actos
humanos. Aquilo que lhe interessa precisa- mente poder demonstrar que tal valor
positivo, tal outro negativo; e, se for positivo, fixar a sua altura numa escala axiolgica com
relao a todos os outros, marcando-lhes a sua hierarquia. Este o ponto de vista decisivo
destas cincias que aspiram a elucidar sobre o valor dos seus objectos. Traduzem-se em
juzos de valor e por isso se chamam cincias de valores (Wertwissenschaften), em oposio
s cincias de seres (Seins- wissenschaften ).
Por meio do confronto entre os juzos de valor e os juzos de realidade consegue-se
agora formar uma ideia mais clara do alcance da distino fundamental entre Valor e Ser, e
bem assim do que h de mais caracterstico no momento axiolgico, na essncia do
valioso. Ponhamos um exemplo ainda. Seja o de um juzo de valor: este quadro belo. Este
juzo pretende afirmar algo sobre o valor esttico do quadro. Afirma que ao objecto quadro
pertence uma certa propriedade esttica valiosa: a beleza; A determinao contida neste juzo
no pode confundir-se com as outras determinaes do mesmo ser, tais como: a do seu
tamanho ou grandeza, da sua forma, da sua matria, da sua cor, etc. Estes conseguem
determinar-se por observao e medio. No assim na determinao do valor. E a prov-lo
est o facto de que vrios observadores, colocados diante do quadro, formularo porventura
juzos idnticos ou diferentes, consoante apreciarem o seu ser ou o seu valor. Entre eles
poder estabelecer-se unanimidade no primeiro caso; dificilmente haver unanimidade no
segundo. Sobre o ser, todos estaro de acordo em atribuir ao quadro uma certa grandeza e
uma certa forma. Mas nem todos concordaro no julgar o seu valor esttico. Isto o bastante
para demonstrar j que a determinao do valor de um objecto se acha numa relao muito
mais intima e subjectiva com o sujeito do que a determinao objectiva de um ser.
E esta referncia a um sujeito, como caracterstica prpria do valor, coisa que logo
salta vista quando pensamos, um momento, na estrutura dos nossos juzos de valor. Estes,
na sua forma mais geral, reduzem-se sempre a afirmar isto: x tem valor. Se atentarmos no
contedo deste juzo, reconheceremos, porm, imediatamente, que a relao com o sujeito
9

Cf sobre este ponto A, MESSER, Einfhrung in die Erkenntnistheorie, 3. ed. Leipzig, 1927, pgs, 189 e segs.

est sempre contida implicitamente dentro dele; no juzo pensa-se sempre, mesmo sem se
dar por isso, uma tal relao. como se dissssemos: x tem valor para Jos ou Joaquim, isto ,
para algum. Por outras palavras: no conceito de valor est includo o da sua referncia a um
sujeito. Valor sempre valor para algum. Valor pode dizer-se a qualidade de uma
coisa, que s pode pertencer-he em funo de um sujeito dotado com uma certa conscincia
capaz de a registar.
O valor no pode assim ser desligado desta relao. Se o desligarmos, praticaremos
uma hipostasiao inadmissvel e t-lo-emos ento coisificado, ontologificado. Quer dizer: no
devemos falar de valores em si. O valor no , como pretende N. HARTMANN (que aqui
representa um estreito Ontologismo, em contradio com o seu primitivo ponto de vista, de
um subjectivismo e funcionalismo neokantianos), algo em si existente (an sich seiendes), mas
algo existente para algum (fr jemand seiendes).
No possvel eliminar para fora do conceito de valor, ou destruir, o conceito de
uma relao para com um certo sujeito10.
Mas com isto, no estaremos ns cados afinal no subjectivismo axiolgico? De modo
algum. Deve notar-se que referncia a um sujeito no significa o mesmo que subjectivismo.
No se deve pensar que no domnio dos valores possa ser o sujeito, isto , o indivduo
valorante, a decidir pura e simplesmente do que valioso e no valioso. 0 sujeito no a
medida dos valores. No se deve pensar que os valores e os juzos de valor s valham para
este ou aquele sujeito ou indivduo que tenham a percepo deles, e no para outros. Isso
sim, seria subjectivismo. E este subjectivismo seria to errneo como o subjectivismo
teortico ou lgico. Assim como todo o juzo teortico aspira a algo mais do que a uma
simples validade subjectiva para aquele que o emite, e pretende, pelo contrrio, valer no s
para este ou aquele julgador mas para todos os possveis julgadores, do mesmo modo o juzo
de valor. Quando eu digo: tal aco moral mente condenvel, tal outra moralmente
louvvel, evidente que, no sentido essencial deste meu juzo, est sempre o pretender eu
exprimir alguma coisa de objetivo, uma situao ou um facto que todos devem reconhecer do
mesmo modo, reivindicando para o meu juzo uma validade geral. Mais adiante teremos ocasio de voltar a este assunto.
O sentido da expresso referncia a um sujeito (Subjektbezogenheit) deve logo
ser diferente. Com o termo sujeito no pode querer-se significar portanto o sujeito
individual que julga, mas sim um sujeito em geral, um sujeito mais abstracto (um Subjekt
berhaupt). No o indivduo, mas o gnero homem, pura e simplesmente, que aqui entra
em causa. Os valores acham-se referidos ao sujeito humano, isto , quilo que h de comum
em todos os homens. Referem-se quela mais profunda camada do ser que se acha presente
em todos os indivduos humanos e que constitui o fundamento objectivo do seu serem
homens (Menschenkinder sind die Menschen aller Zungen und Zonen).
Trata-se, por conseguinte, dum sujeito supra-individual ou interindividual. Quanto
aos valores espirituais, pode mesmo ir-se mais longe. O sujeito ao qual estes se acham
referidos no nosso pensamento a seu respeito, nem sequer necessariamente o sujeito
humano, o esprito do homem, mas simplesmente o Esprito. Ou, pelo menos, no h razo
para pensar os valores espirituais como exclusivamente referidos ao ser humano e no a
todos os seres espirituais.
Alm disso, poderamos ainda compreender duma outra maneira a essncia do valor e da sua
referncia a um sujeito. No que fica dito acima partimos da qualidade valor, do valor como
qualidade. Mas poderamos tambm focar agora, de preferncia, o valor-ideia, o valor como
ideia ou essncia, e neste caso impor-se- -nos- tentar igualmente uma determinao do valor
por este lado teortico-objetivo, referida ao objecto, que no pode deixar de concorrer para
aclarar e aprofundar mais ainda o resultado da demonstrao feno- menolgica que fica feita.
2. DETERMINAO TEORTICA DO OBJETO
Os valores, isto , as ideias de valor, no ponto de vista agora adoptado, constituem,
sem dvida, uma classe especial de objectos. Distinguem-se trs classes principais de
objectos: os objectos sensveis, os supra- -sensveis e os no sensveis. Os primeiros so os
objectos empricos; os segundos, os metafsicos; os terceiros, os ideais11. Os principais
10

Neste ponto concordamos com HEYDE (Wert, eine philos. Grundlegung) do qual alis descordamos em muitos outros

pontos.
11

Dei uma anlise destes diferentes tipos d objectos no meu estudo, Die Methode der Metaphysik, Berlim e Bonn, 1932, pgs. 47 e
segs.

10

caracteres deste terceiro tipo de objectos so: a sua irrealidade (tm ser, mas no tm
existncia); a sua intemporalidade (esto para alm do devir e da extino temporais); e a
sua objectividade (representam uma ordem objectiva, posto que no real, de seres). O mundo
particular destes objectos ideais est, como j vimos, referido sempre a um sujeito, isto ,
existe pelo esprito e para o esprito. a este mundo que pertencem os objectos lgicos e
matemticos e bem assim os valores. O mundo dos objectos lgicos e matemticos deixa
pressupor tambm necessariamente um esprito ou pensamento que os pensa. E o mesmo
diremos, mais uma vez, dos valores. Podemos considerar certas ideias de valor, tais como as
de justia, veracidade, beleza, sublimidade, como essncias ou estruturas ideais de ser, e
compar-las com as grandezas matemticas, mas no devemos esquecer que todo esse
mundo de objectos ideais no existiria se no existisse o esprito.
Os valores pertencem pois classe dos objectos no sensveis. A sua particular maneira
ou modo de ser a do Ser ideal ou do Valer. Num ponto de vista mais ontolgico-esttico,
podemos tambm falar, certamente, num ser ideal dos valores, como o fazemos a
propsito dos objectos matemticos, e dizer que, num certo sentido, eles, assim como estes,
tambm so. Mas mais apropriado falar neste caso, num ponto de vista mais funcionaldinmico, dum simples valer dos valores, considerando-os apenas fundamento dos nossos
juzos de valor. O valer predicamo-lo ns dos juzos e proposies. Assim, dizemos: este juzo
vlido, para significar que nele se faz uma exigncia ao sujeito cognoscente: a do seu
reconhecimento. Ter valor ou validade, quer dizer, neste caso, simplesmente, que os valores
reclamam ou exigem de ns que os aceitemos. Mas, quer os valores pertenam esfera do
ser ideal, quer do valer, em ambos os casos teremos de concluir, mais uma vez, que eles
no podem deixar de se referir sempre a um sujeito. Esta esfera pressupe o esprito; sem
esprito no h valores espirituais. Os valores no so algo de meramente subjectivo, algo
que dependa apenas do arbtrio ou do capricho do sujeito a quem eles se revelam. Todo o seu
mundo, o mundo espiritual, , pelo contrrio, um mundo essencialmente supra-individual e
objectivo. No existe s para este ou aquele homem, mas para todos os homens, para todos
os seres que tenham um rosto humano, para todos os seres espirituais. Nem outra coisa
significa a expresso: valer. Esta contm dois momentos essenciais: um negativo e outro
positivo. O negativo corresponde no-realidade, no-existncia, ou irrealidade; o positivo,
objectividade. Por outras palavras: o esprito no pode deixar de se orientar por ele,
segundo ele. Assim como o meu pensamento se orienta pelas leis lgicas, assim o meu
valorar, pelos valores, como sua norma E deste modo podemos determinar, agora, o que seja
valor, se o concebermos como Ideia. Trata-se de um contedo ideal de Ser, referido e
subordinado ao lado emocional do Esprito, isto , ao nosso sentimento dos valores.
Devemos, porm, acautelar esta concluso contra uma objeco que lhe movida
especialmente do lado neo-escolstico. Muitos representantes da Filosofia neo-escolstica no
querem, com efeito, ouvir falar de objectos no sensveis ou ideais como de uma classe
particular de objectos. O ser ideal que ns consideramos como o modo de ser particular
deste tipo de objectos, coisa que para eles no existe 12. Mas contra esta opinio, nota, com
razo, HONECKER: nem por devermos recusar aos objectos abstractos qualquer espcie de
existncia, lhes podemos por isso recusar qualquer espcie de ser. A verdade o que os
objectos abstractos, de certo modo, tambm so; alis no poderiam ser objectos. Falamos,
neste caso, dum ser ideal (segundo a idia). Certamente, oferece-nos alguma dificuldade
apreender este ser dos objectos abstractos. Mas a explicao desta dificuldade est
precisamente na nossa tendncia para conceber todo o ser como existncia. Quem no
conseguir distinguir estes dois conceitos um do outro, jamais poder deixar de ver em toda a
predicao de um ser, a respeito dos objectos abstractos, ou um ultra-realismo platnico ou
um absolutismo inconcebvel13.
No deixe de se notar que foi essa, efectivamente, a concepo dominante atravs de
toda a tradio platnica e agostiniana14.
Mas neste momento podemos j, enfim, tomar posio perante esta magna questo:
subjectivismo e relativismo, ou objetivismo e absolutismo dos valores? Notemos isto: a
12

Esta opinio , por exemplo, a de GEYSER, na sua polmica com HUSSERL e outros. Cfr. Grundlegung der Logik u.
Erkenntnistheorie, Munster, 1919, pgs 100 e seg.
13

Gegenstandslogik und Denklogik, 2 .a ed., Berlim, Bonn, 1928, Pg, 41. Cfr. a a critica feita aos pontos de vista de GEYSER, a pg.
73.
14

Cfr. a este respeito o meu livro: Augustinus Metaphysik


der Erkenntnis, Berlim Bonn, 1931.

11

expresso subjetivismo dos valores profundamente exacta, se por ela quisermos


significar, como j vimos, o mesmo que referncia a um sujeito; , porm, inteiramente falsa,
se referida validade dos valores. H, com efeito, como tambm vimos, uma validade
objectiva, ou melhor, supra-individual dos valores. A expresso relativismo ou relatividade
dos valores tambm exacta, se com ela quisermos significar que na base de todo o valor e
valorao est sempre, necessariamente, a ideia de uma relao com um sujeito valorante. ,
porm, falsa, se entendida com relao ideia da sua prpria e intrnseca validade H, de
facto, uma validade absoluta dos valores Mas esta absolu- teidade no importa, por outro lado
notemos ainda independncia com relao a um esprito valorante, como se os valores
existissem em si mesmos como hipstases coisificadas. Absoluteidade quer dizer apenas
validade em si mesma para tudo o que possa ter o nome de Esprito (fr Geist berhaupt).
Resumindo, diremos: valor sempre valor para algum. A referncia a um sujeito da
essncia do valor. De certo, h ideias abstratas de valores, essncias de valor, essncias
valiosas. Estas no so, porm, entes in se (isso seria ontologismo axiolgico), mas algo de
referencial realidade Esprito (geistbezogen) No existem em si mas para um centro
espiritual de actos. E o mesmo se diga do valor-qu alidade ou das qualidades valiosas dos
objectos. O ser como ser, o puro ser ftico, indiferente aos valores. O carcter valioso s
surge nele quando ele entra em relao com uma conscincia valoradora. O objetivismo
radical, que considera os valores como qualidades reais das coisas, e o psicologismo, que os
considera atitude caprichosa e efmera dos indivduos, desconhecem ambos isto. Se o
primeiro coisijica, o segundo euijica (ver- icklicht) os valores. Mas ambos desconhecem que
tanto objectividade como eu, tanto objecto como sujeito, tanto mundo como alma,
constituem afinal, no seu conjunto indecomponvel, o caracterstico ser dos valores.
Por ltimo, desejamos ainda refutar duas outras concepes acerca dos valores, que
reputamos tambm falsas. A primeira resume-se na frmula: valor igual a prazer. Quer dizer:
s valor aquilo que pode despertar em ns uma sensao de prazer. Note-se j que sobre o
prazer e o agradvel no h necessariamente unanimidade. Estes podem at ser valorados
negativamente. Baste pensar no caso dos ascetas. Pode uma pessoa, de resto, afirmar como
valor positivo para a sua conscincia uma coisa que lhe causa desprazer. A nossa conscincia
valorativa est longe de coincidir com os nossos prazeres e desprazeres. Muitas vezes
acontece at que as duas coisas reciprocamente se excluem 15. Evidentemente, os valores so
por ns apreendidos mediante uma forma particular de sentimento. Mas isto no quer dizer
que esta forma particular de sentimento ou emoo se confunda com as formas elementares
da sensao com que registramos em ns o prazer e o desprazer habituais; trata-se, pelo
contrrio, de um sentimento ou emoo muito sui generis, mais altos e essencialmente
espirituais.
A segunda concepo a que em ltimo lugar nos referimos e que devemos tambm
rejeitar, a que se traduz na frmula: valor igual a desejvel, apetecvel, ou simplesmente
susceptvel de ser desejado. Assim, por exemplo, declara EHRENFELS: O valor duma coisa
consiste na sua apetecibilidade16. Neste segundo caso, o valor posto em relao, no com
um certo sentimento, mas com um impulso vital, um instinto activo, uma vontade. Note-se
tambm que esta concepo no pode manter-se de p no que diz respeito, pelo menos, aos
valores estticos. O mais leve exame do que se passa com estes valores mostra-nos que
podemos ser vivamente impressionados pela beleza duma obra de arte ou de uma paisagem,
sem contudo se produzir em ns qualquer desejo de as possuirmos. J KANT caracterizou a
essncia da emoo esttica como uma satisfao desinteressada. Dos valores ticos pode
dizer-se uma coisa semelhante. Tambm a eles inaplicvel a frmula: valor igual a
apetecibilidade. Se afirmo duma personalidade que ela tem um alto valor moral, evidente
que isto nada tem que ver com a sombra dum meu desejo.
O erro fundamental das duas concepes em ltimo lugar referidas est, pois, no
completo desconhecimento que revelam da essncia dos mais altos valores espirituais.
Podem elas aplicar-se, quando muito, aos valores inferiores e sensveis; nunca aos superiores
e espirituais que alis so os nicos que aqui nos interessam e de que se ocupa a verdadeira
Filosofia dos valores. Tais concepes s foram possveis numa poca que se achou, toda ela,
exclusivamente voltada para o estudo das camadas nfimas do mundo dos valores, sem ter o
sentido das mais elevadas.

15
16

Cfr, a discusso sobre este ponto em MAX SCHELEE, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, pgs, 248 e seg.
System der Werttheorie, I, Leipzig, 1897, pg. 52,

12

II. Valor e Ser


1. CONSIDERAES GERAIS
Os valores podem tornar-se realidade Uma obra cientfica, uma obra de arte, uma
aco moral representam realizaes de valores. Toda a cultura isto, e o seu respectivo
conceito no tem, nem pode ter, outro sentido. A Cultura humana , na sua ntima essncia,
uma realizao de valores.
Examinemos, porm, agora, mais de perto, este fenmeno da realizao dos valores. A
primeira coisa que se nos depara esta: os valores, que comeam por ser algo de ideal, por
pertencer a uma esfera de ser ideal e de valer, como vimos, penetram em certo momento na
esfera do real. O valor irreal torna-se real, isto , assume existncia, encarna. Um ser, uma
essncia (Sosein), penetra-se de existentia (Dasein). Mas como se passa isto?
Evidentemente, no no sentido de o valor se tornar real em si mesmo, de passar a ser aquilo
que no era, de passar a existir independentemente, como uma coisa, ou de assumir uma
forma de ser substancial. No devm um ens in se. Torna-se um ens in alio. No consiste num
ser em si mesmo, mas num ser que est noutro ser. Assim, por exemplo, um valor esttico
converte-se em existencial no quadro do pintor; o valor tico, na aco do homem virtuoso. O
quadro do pintor passa ento a chamar-se belo; a aco do homem, a chamar-se boa.
Isto : os valores, portanto, s podem tornar-se existenciais sob a forma de qualidades,
caractersticas, modos de ser. No possuem um ser independente, mas so de certo modo
trazidos, sustentados pelos objectos nos quais se realizam; estes objectos tornam-se seu
suporte. As coisas so ento portadoras dos valores (Werttrger).
Os valores so-nos imediatamente dados como qualidades ou estruturas dum ser. Isto
nos explica que se tenham considerado, por vezes, os valores como simples determinaes de
seres; que se tenham colocado os valores no mesmo plano das outras determinaes do ser,
focando-se o momento valor como um momento do ser Fazendo isto, porm, identificamse assim valor e ser, a ordem axiolgica e a ordem ontolgica
Ora, contrariamente a isto, devemos agora acentuar, com toda a firmeza, a
fundamental diversidade que se d entre ser e valor, entre ordem ontolgica e ordem axiolgica. Por outras palavras: devemos esforar-nos por mostrar com a mxima evidncia que a
ordem do valioso uma ordem parte, bem distinta da do ser, ou que existe uma esfera
autnoma de valores.
Que esta esfera existe, mostra-o um exame feito mais de perto daquelas coisas a que
acabamos de chamar portadoras de valores, ou a que os valores, por assim dizer, aderem
(inhaerent, haften), E a primeira coisa que salta vista esta: as coisas portadores dos
valores acham-se situadas na ordem temporal. So portanto mutveis, transitrias, efmeras.
Num quadro podem produzir-se modificaes que prejudiquem ou, inclusivamente, destruam o
seu valor esttico. O quadro pode ser destrudo e as suas qualidades de beleza podem
desaparecer. A pessoa portadora dum valor moral pode sofrer uma modificao na sua
personalidade e, em vez dum valor positivo, passar a encarnar um negativo. Os bons podem
tornar-se maus. Mas o curioso notar que, mesmo quando isto se d, as modificaes
produzidas no suporte dos valores no afectam estes Os valores no se alteram com a
alterao dos objectos em que se manifestam. To pouco como o azul do ao se torna
vermelho quando uma bala se encandesce na exploso do tiro, do mesmo modo os valores e a
sua ordem no so tocados pelo facto de os seus portadores sofrerem alterao... O valor da
amizade no sofre quebra porque um amigo meu me traiu 17. Os valores estticos do belo, do
sublime, do gracioso, etc. perdurariam, ainda que fossem destrudos todos os objectos de arte
atravs dos quais se nos tornam visveis. por isso que os valores se nos do como imutveis
e permanentes, em oposio aos objectos que so mutveis e transitrios. Assim como SANTO
AGOSTINHO descobria na verdade duas caractersticas supremas: a eternidade e a imutabilidade
(veritas aeterna et incommutabilis), podemos ns descobrir a respeito dos valores o mesmo, E
isto j o bastante para nos convencermos de que os valores constituem, portanto, uma
ordem de seres ou objectos inteira e essencialmente distinta da ordem dos seres existenciais.
Mas esta autonomia da ordem axiolgica torna-se-nos ainda mais palpvel, se
atentarmos mais demoradamente na sua prpria estrutura ntica (no seu Sosein) e se a
confrontarmos, em seguida, com a da ordem do ser-existncia. Com efeito, h, pode dizer-se,
duas caractersticas essenciais da primeira que convm nunca perder de vista. Em primeiro
lugar, a sua estrutura polar. Dentro da ordem dos valores d-se, por assim dizer, uma
polaridade essencial Esta consiste na oposio entre os valores positivos e negativos, entre
17

M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik, pg. 14.

13

valor e desvalor. Ora a ordem do ser existencial no conhece nada que se parea com esta
polaridade. Certamente, a todo o ser se pode tambm contrapor um no-ser. Mas o no-ser
no significa outra coisa seno a supresso ou ausncia do ser. O nada elimina pura e
simplesmente o ser, e est tudo dito Outro o sentido da relao entre valor e desvalor. O
desvalor no elimina inteiramente o valor; o primeiro ainda, de certo modo, valor, embora
negativo. Aquilo que eliminado simplesmente a positividade do valor, no o valor. O valor
negativo vem assim a achar-se ainda dentro da ordem dos valores. E a isto que se chama a
polaridade, ou estrutura polar desta ordem, a axiolgica, em oposio do ser-existncia ou
ontolgica.
Em segundo lugar, h ainda uma outra caracterstica essencial daquela primeira ordem.
Referimo- -nos agora sua estrutura hierrquica. A ordem dos valores apresenta-nos
igualmente uma estrutura escalonada.
Os valores admitem graus; so susceptveis de mais ou de menos. Todo o valor est
nestas condies. Todo ele tem uma dimenso em profundidade dentro da qual se admitem
vrios graus na sua realizao Por exemplo, o valor moral da pureza pode atingir na sua
realizao diversssimos graus.
E no s isso: a mesma ordem hierrquica encontra-se necessariamente na relao dos
valores uns para com os outros. H valores que esto mais alto que outros. No s dentro da
mesma classe, como entre as diferentes classes de valores, h distines a estabelecer e
preferncias a atribuir. Por exemplo, o herosmo da renncia e o sacrifcio de si mesmo valem
eticamente mais que uma simples pequena transformao moral. Todos ns falamos em
valores menos nobres e em valores mais nobres. Todos sabemos que os valores sensveis so
inferiores aos valores espirituais. Todos falamos do primado do espiritual. E ainda dentro
dos ltimos, dos espirituais, nem todos so iguais em dignidade. Ningum duvida de que, por
ex., os valores ticos so superiores aos estticos.
Uma estrutura herrquica desta natureza , porm, desconhecida dentro da ordem do ser.
Por certo, tambm esta se nos apresenta estratificada na sua estrutura. H, efectivamente, o
mundo inorgnico, o orgnico, o psquico, o espiritual, como sabido de todos. Mas estes
degraus da realidade no correspondem, evidentemente, a graus no ser. No se pode afirmar
que qualquer deles possua mais ser que o outro, ou seja mais real que o outro. A nica
alternativa que neste caso se nos impe : ser ou no ser, existir ou no existir; no h meiotermo. Nenhum, porm, existe mais do que o outro, ficando logo excludo aqui todo o grau de
comparao18. Tudo isto nos pe no rumo de mais uma profunda diferena que existe entre
ser o valor (Sein e Wert), que podemos definir dizendo que o segundo admite graus de
comparao, enquanto que o primeiro os no admite. As estruturas de polaridade e de
hierarquia so, portanto, duas caractersticas fundamentais da ordem dos valores que a
separam radicalmente da ordem do ser.
Mas h ainda uma objeo contra a qual preciso estar prevenido. O facto de
distinguirmos to vincadamente o ser e o valor, no significa de modo algum que os
separemos em absoluto, como nos objectado por parte da Filosofia neo-escolstica. Esta
objeco tornou-se, por assim dizer, tpica por parte desta Filosofia, muito embora seja
absolutamente descabida. Distinguir no o mesmo que separar ou desgarrar uma coisa da
outra To pouco separamos o valor do ser neste ltimo sentido, que, pelo contrrio,
precisamente, toda a nossa concepo a este respeito se funda num constante referir o valor
ao ser. Os valores esto, segundo vimos, condenados a no poderem existir seno atravs da
realidade, do ser. S mediante a realidade existem, passam a ter existncia. Por outro lado,
a realidade est tambm voltada para eles; como que sequiosa deles, no sentido de que s na
medida em que os acolhe e por eles se deixa penetrar, atravessar, atinge a sua plenitude e se
consuma. Isto s por si pe j em todo o relevo que h, portanto, e no pode deixar de haver,
a mais ntima ligao entre os dois mundos do ser e do valor. Acham-se os dois subordinados
um ao outro, numa condio de interdependncia e correlao necessrias. E mais: ambos
eles, no fundo e em ltima anlise, vo mergulhar as suas razes na mesma Realidade infinita
das concepes metafsicas. Esta mesma interdependncia de que falamos, e que est bem
evidente, nos aponta com o dedo para a sua origem metafsica comum que lhes serve de
explicao. Estamos convencidos de que o alicerce e o ncleo fundamental de todo o ser
residem, no fim de contas, no seio duma Realidade infinitamente valiosa (Wertwirklichkeit) em
que o ser e o valor mutuamente se penetram e se completam pensamento este que aqui
deixamos esboado e que s mais adiante, na ltima parte deste trabalho, a propsito da
Teologia dos valores, encontrar o seu completo desenvolvimento conceituai e filosfico.
18

Cfr. A. MESSER, Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart, Leipzip, 1926, pg. 5.

14

Aqui seja apenas dito de passagem que quem julga poder refutar a moderna Filosofia
dos valores, especialmente a de base fenomenolgica, com estampar-lhe no rosto a etiqueta
de dualismo e com acus-la de querer estabelecer uma absoluta separao entre ser e
valor, d mostras de nada perceber acerca do ponto de vista ou da doutrina que se prope
refutar19. Deve mesmo observar-se que, ainda a respeito da doutrina de N. HARTMANN
representante, como j se disse, de uma concepo ontologstica acerca do particular modo
de ser dos valores esta objeco, tal como formulada, est longe de ser concludente.
Baste notar que logo nas primeiras pginas da sua Ethik encontramos as seguintes palavras
deste filsofo: como grande a contradio que existe entre a pobreza interior espiritual
do homem e a exuberante riqueza da vida real, dessa vida que por todos os lados nos
circunda e eternamente se estende diante de ns. A tragdia da vida humana como a do
esfomeado que est sentado mesa e no ousa estender a mo para ela, por no conseguir
ver tudo que se acha posto a diante dele Porque o mundo real o infinito da abundncia; a
vida real uma vida saturada e inundada, por todos os lados, de valores que a repassam. Para
qualquer lado que lancemos a mo, a encontramos o prodgio e a maravilha. Por isso, o
importante saber formar e educar o nosso rgo visual dos valores. H um saber orientarse moral diz ainda o mesmo filosofo um como que instinto que nos conduz atravs da
riqueza de valores da vida, um saber abrir os olhos para ver, um saber dar-se a si mesmo,
para conseguir alguma coisa (20) E no dever, em face de tais palavras, contidas programaticamente na Introduo desta obra, considerar-se absolutamente injustificada, na sua
generalidade, a objeco neo-escolstica a que nos referimos?
Tambm contra a concepo axiolgica de MESSER, mais inspirada em M. SCHELER e
fugindo a todo o ontologismo, objecta M. WITTMANN que ela representa um dualismo
insustentvel. Diz-se que impossvel separar inteiramente uns dos outros os problemas do
ser e do valor; que a ordem do valor pressupe uma correspondente ordem do ser; que os
valores carecem duma base real, dum alicerce ontolgico; que eles s so susceptveis de
existir na forma de qualidades valiosas ou estados; que os valores no podem ser assentados
sobre si mesmos e hipostasiados21.
Mas, precisamente, contra estas objeces nota, como toda a razo, o mesmo MESSER
: j ficou acentuado no ser minha inteno separar radicalmente os problemas do valor
dos problemas do ser, no sentido de os querer separar permanente e definitivamente.
Que, porm, indispensvel trat-los separadamente na primeira fase das
investigaes, no sentido duma distino radical (quer dizer: ntida e perfeita), mostram-no as
prprias observaes de WITTMANN. A verdade que este sempre admite, talvez sem dar por
isso, que a ordem dos valores exige e pressupe uma correspondente ordem do ser. Ele quer
dizer, sem dvida: pressupe logicamente, de facto, uma ordem do ser. Trata-se dum
pressuposto lgico da sua validade objectiva. Mas seria muito para lhe agradecer, se nos
pudesse ser fornecida a prova duma tal afirmao; isto , se nos pudesse ser demonstrada a
possibilidade de derivar uma concluso segura da ordem do ser para a do valor. Pela nossa
parte, nunca at hoje conseguimos passar de uma para a outra. Que possa haver um mundo
de valores sem um mundo de coisas (digamos, de realidades), isso no hesitar em o afirmar
todo aquele que conseguir pensar correctamente o conceito de valor, resistindo tentao de
se representar esse conceito sob uma forma sensvel. Pensar deste modo os valores no
equivale de maneira alguma a hipostasi-los. Pelo contrrio, so aqueles que exclusivamente
os pensam como coisas valiosas (Wertdinge) e como algo de real os que caem neste vcio.
To pouco contestamos que os valores s possam existir, ou que s sejam susceptveis de
existncia, na forma de qualidades e estados valiosos dos seres. E precisamente quando
WITTMANN apresenta nestes termos a sua objeco que ele demonstra no ter compreendido o
sentido da distino metodolgica entre valor e realidade, entendida esta como existncia. Ns afirmamos, muito pelo contrrio, que os valores, tomados em si mesmos, no so
algo de real; porm, sim, apenas, que podemos pens-los em si mesmos 22.
19

, por exemplo, o caso de J. B. LOTZ, S, J., no seu artigo, Sein und Wert, publicado na Zeits. fr kathol. Theologie, 1933, pgs.
557, 613.
20

Ver Ethik, pgs. 10 e seg. (Os sublinhados so do autor).

21

Para a relao entre moral e religio, ver Philos., Jahrbuch, 1925, pg. 104.

22

Deutsche Wertphilos, der Gegenwart, jfrgs. 4 e seg. Uma fundamentao circunstanciada e convincente da distino entre valor
e ser, tambm a que nos dada por P. BOKMERSCHEIN no seu profundo estudo, Wertrecht und Wertmacht (Berlim, 1931), pgs. 114
e seg.

15

Todas estas objeces tm, porm, o seu ponto de partida comum no axioma
escolstico: Omne ens est bonum. por isso da maior convenincia que passemos agora a
analisar a consistncia deste axioma.
2. APRECIAO

CRTICA DA PROPOSIO:

Omne ens est bonum

Este axioma tem o seu paralelo neste outro: Omne ens est verum. Ambos eles
constituem partes integrantes, muito essenciais, da doutrina escolstica dos Transcendentais. Entende-se por esta ltima expresso certos conceitos supremos e
generalssimos que exprimem as determinaes fundamentais do ser e. que, portanto, devem
atribuir-se a todos os seres. Estes conceitos esto situados ainda mais acima das categorias, e da o seu nome. Ao passo que estas ltimas servem para designar os modi essendi,
isto , os diversos modos e espcies do ser, os primeiros exprimem os modi generaliter
consequentes omne ens 23 .
ALBERTO MAGNO distinguia cinco transcendentais, a saber: res> unum, aliquid> verum,
bonum. Todo o ser in actu uma substncia real, uma res. Aparecemos como fraco
singular, depois duma diviso (unum)> e separada de todos os outros entes (aliquid). Aquilo
que a substncia real de facto , -o mediante a Forma. esta, a Forma., que confere s
coisas no s a sua existncia, mas ainda o ser. E assim torna-se claro que toda a essncia
coincide com a sua Forma. A esta coincidncia chama-se o verdadeiro (verum). Este verum
vem acrescentar, portanto, ao conceito de ens o duma relao entre ele e a sua Forma.
pela aposio da Forma que se passa da potncia ao ato. Uma tal passagem corresponde
ao movimento da Matria como que em procura da Forma em que ela encontra a sua
plenitude. E este movimento no tem nada de passivo; pelo contrrio, a Matria aspira
Forma, deseja a Forma, procura a Forma. Desejando-a, porm, este movimento da Matria
realiza-se em vista dum fim. Mas um fim para que se tende , por outro lado, um bem
(bonum), pois s por causa deste que o desejo, a aspirao, existem. Ora na medida
precisamente em que os seres reais atingem este fim (a sua unio com a Forma) que pode
dizer-se que so bons; neste preciso quantum de unio com a forma que o ens vem a ser
bonum. O conceito de bonum acrescenta, por conseguinte, ao conceito de ens a ideia da sua
relao com a Forma como fim: bonum addit super ens relationem ad finem. O axioma:
omne ens est bonum vem, assim, a significar que todo o ente, como ente, encontrou a
Forma por ele almejada e , por esse mesmo motivo, bom- Ens e bonum so deste modo,
na realidade, conceitos idnticos. Se no so comutveis entre si os respectivos contedos,
so-no as coisas que eles querem significar: Bonum et ens convertunter secundam supposita
et non secundam intenciones (De divinis nominibus, Clm 6909 e seg.)24.
Enquanto que, porm, ALBERTO MAGNO extrai os Transcendentais duma
contemplao imanente do ens, S. TOMS vai mais longe do que ele, no que toca a esta
contemplao. O conceito fundamental supremo de que parte, tambm o de ser. Mas a
esse conceito acrescenta, segundo ele, a nossa inteligncia mais alguma coisa, gerando
descarte outros conceitos que, no fundo, no deixam de ser idnticos ao do ser. Assim se
alcanam, antes de mais nada, certos modi essendi que alis afectam todo o ser em si
mesmo. Pertence a este nmero a proposio de que todo o ens uma res; ou seja, a que
afirma ser todo o ente uma coisa. A esta proposio afirmativa contrape-se uma nega tiva:
a da indivisibilidade de todo o ser (indivisio) y isto , o seu ser-um, a sua unidade, o unum.
Mas h um segundo grupo de modi essendi que nos permite, por sua vez, ordenar e referir o
ens a um outro ser. Com efeito, todo o unum diferente do alter; um aliquid (aliud quid).
As ltimas determinaes transcendentais, so as do verum e bonum. Estas estabelecem
uma relao entre o ens e uma determinada substncia que conhece e quer; digamos, a
alma. O verum acrescenta ao conceito de ens o da sua cognoscibilidade (ens cognoscibile); o
bonum, o da sua apetecibili- dade (ens appetibile). Assim que S. TOMS pde dizer:
convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomem bonumy ut in principio Ethic.
dicitur: bonum est quod omnia appetunt. (De veritate, q. I, a. I)25. Donde decorre que o ens
(o ser) vem a ser o bom, justamente na proporo em que objecto dum apetecer; e isto s23

Cfr. O. WILLMANN, Historische Einfhrung in die Metaphysik, Freiburg, 1914, pg. 54.

24

Cfr. H. KUHLE, Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien, in Philosophia perenais (Geyser-Festschrift),
Regensburg, 1930, I, pgs. 129 e segs. Acerca dos conceitos Matria-Forma e sua aplicao determinao do valor bonum, cfr. o
meu escrito, Die Weltanschauung des Thomas v. Aquin, Stuttgard, 1926, pgs. 127 e segs.
25

Cfr. SCHULEMANN, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen Philosophie, Leipzig, 1929, pgs. 41 e segs.

16

lo- ele em tanto maior escala quanto maior for a sua riqueza ntima, a sua plenitude de ser,
a sua perfeio (perfectio). TOMS diz ainda: omne ens, inquantum est ens, est in actu, et
quodammodo perfectum: guia omnis actus perfectio est; perfectum vero habet rationem
appetibilis et boni (S. Theol. I, q. 5, a. 3). Isto o mesmo que dizer que o valor (bonitas)
nada mais do que uma perfeio do ser. Visto que, porm, o princpio desta reside na
Forma, assim residir tambm a a valia ou o valioso das coisas. E ainda: visto que a Forma
o mesmo que actualidade (acto), em oposio a potncia, teremos tambm que o valioso
das coisas estar do mesmo modo fundado na actualitas. E agora j podemos compreender
este perodo do Aquinense: omne ens inquantum est ens est bonum (loc. cit.). Como todo
o ser inteligvel para a inteligncia, do mesmo modo tambm apetecvel para a vontade.
Transparente para o pensamento, igualmente atractivo para o querer. Numa palavra: o
conceito de ser envolve, ao mesmo tempo, um contedo de valor. O ontolgico , ao mesmo
tempo, grandeza lgica e grandeza axiolgica.
Pensemos bem no significado e alcance duma semelhante tese. Nela se resume,
pode dizer-se, toda uma Metafsica. A tese a mais radical de todas as teses sobre a
natureza da Realidade que se possa imaginar. Nela se diz, com efeito, pura a simplesmente,
que a Realidade em si mesma tem, ao mesmo tempo, a natureza do pensamento e a do
valioso; que na sua essncia concorrem simultaneamente, a constitu-la, os contedos da
nossa conscincia lgica e os da nossa conscincia valorativa.
A Realidade no contm para a inteligncia humana sequer um ponto de sombra
que no possa ser dissipado, como no contm para a nossa conscincia moral a mnima
razo de escndalo que no possa ser reparada. O seu recheio feito de luz; o seu contedo
sempre exactamente divisvel pela razo. Gomo nada nela existe, em princpio, de algico,
tambm nada pode existir de essencialmente desvalioso. O desvalor no tem ser. Significa
ausncia de ser. Malum est ens privativum esta a consequncia lgica do axioma
escolstico de que nos estamos ocupando.
Vale a pena atentar um pouco na origem histrica desta doutrina especulativa.
Como j atrs observmos, esta confuso entre ser e valor remonta a ARISTTELES.
Resultou da encorporao do mundo das Ideias platnicas dentro do Real, operada por este
filsofo. ARISTTELES fez, como se sabe, das rgidas e estticas Ideias platnicas princpios
dinmicos e Formas vivas, actuando dentro de Realidade. E a muitos respeitos foi esta
transformao da doutrina um autntico progresso. O problema do conhecimento tornou-se
deste modo, por exemplo, de muito mais fcil soluo: no lugar da contemplao platnica
das Ideias, surgiu a abstraco aristotlica dos conceitos essenciais, extrados dos dados
dos sentidos, e com isso, indiscutivelmente, a experincia veio a ganhar em dignidade.
Mas essa transformao continha tambm graves perigos.
A Ideia platnica tem uma dupla face. Se, por um lado, ela corresponde, em
parte, a um conceito de ser (ideia de homem, rvore, cavalo, etc.), no deixa de lhe
corresponder, por outro, tambm em parte, um certo conceito de dever-ser, de algo
normativo. Ora ns podemos tomar o conceito de homem, por exemplo, nos dois sentidos: j
como um conceito de ser, de algo que , e significar ento para ns o mesmo que a
essncia geral do homem, como esta aparece realizada em todos os indivduos humanos, j
como conceito normativo (Sollensbegriff), e querer neste caso dizer, no o homem real,
dado na experincia de todos os dias, mas um certo tipo ideal de homem, do homem como
ele deve ser.
No primeiro caso trata-se dum conceito, no segundo duma ideia. No tendo
ARISTTELES feito esta distino, da resultou ter ele desconhecido a diferena essencial entre
conceito e ideia. Encorporando na Realidade a Ideia platnica, considerada neste segundo
aspecto, evidente que no podia diexar de confundir tambm o ser e o dever-ser, a
realidade e o valor. Uma esfera de valor propriamente dita, uma ordem axiolgica ao lado da
ordem ontolgica, era coisa que para ele no podia pois dar-se. Eis a o sentido em que a
Escolstica veio a entender o seu clebre axioma da Omne ens est bonum.
Alm disso, tambm a teoria do conhecimento de ARISTTELES completamente
estranha a uma Ideia, no sentido de uma Ideia de valor. No h a lugar para ela. O
filsofo desconhece-a. Segundo ele, o intelecto extrai os conceitos da experincia. Os
conceitos universais so formados custa da experincia e dos dados dos sentidos que a
Realidade fornece ao sujeito do conhecimento. Mas na Realidade no aparece rasto dum
dever-ser, dum sollen. Este, pelo contrrio, contrape-se ao ser, como norma, como
normatividade. Por conseguinte, no se podem obter por este caminho quaisquer conceitos de
normas ou dum dever-ser; obtm-se apenas conceitos relativos a seres. A constituio dos
primeiros deixa pressupor um conhecimento at certo ponto criador. Trata-se de conceitos que
no se deixam extrair de nenhum ser, e que s podem ser gerados pelo Esprito mediante um

17

processo de criao original. Porm, para ARISTTELES um tal processo no existe. Para o
mesmo filsofo, conhecer significa essencialmente o mesmo que receber, registar
precisamente alguma coisa; um pati e no um facere. Donde resulta que ARISTTELES no podia
deixar de negar, partindo deste ponto de vista, toda a ideia autnoma de valor e, portanto, a
possibilidade dum reino dos valores.
A origem histrica da metafsica axiolgica dos Escolsticos reside pois, se nos lcito
resumir mais uma vez o nosso pensamento, nesta atitude do Estagirita, ao encorporar a Ideia
platnica dentro das coisas reais, fundindo-a com a Realidade. Fazendo isto, ARISTTELES fundiu
tambm com esta a ideia do valor e passou a considerar valioso o prprio ser. Valor no podia,
depois disto, significar outra coisa que no fosse a plenitude do ser ou a consumao ntica
das coisas dentro da sua, forma essencial mais conveniente. J se tem chamado a esta
concepo uma concepo realista, um realismo axiolgico. A expresso, porm, no
rigorosa e pode induzir em erro. Porque o mais caracterstico dela no est em considerar o
valioso como real coisa que alis fazem todas as teorias que procuram compreender o
fenmeno do valor como ele deve ser compreendido mas em no ser capaz de distinguir o
axiolgico do ontolgico e, conseguiu temente, em confundir o ser e o valor.
Mas esta concepo insustentvel. Supunhamos o caso duma dor fsica. indubitvel que
uma dor fsica um facto real, um ens. Ora, se devermos admitir que todo o ens um bonum,
algo que no podemos deixar de considerar valioso, digno de se apreciar e estimar, seguir-seia que a dor estar neste caso. Mais: quanto maior for a plenitude do ser deste ens, quanto
maior e mais intensa a dor, tanto maior dever ser tambm a altura do valioso que nela se
encerra. Mas isto seria absurdo. Donde a concluso: a plenitude do ser nada tem que ver
com os valores.
Outro exemplo. Diz-se demnio um ser espiritual que quer o mal e no pode querer
outra coisa. Este ser tambm um ens. Portanto, segundo a doutrina aristotlico-escolstica,
um valor. Quanto maior a sua perfeio ntica, quanto mais poderosa a sua inteligncia e
mais forte o seu querer, tanto maior ser o valor do demnio. Que ele se proponha o mal,
indiferente. Tal pequeno defeito no ser um defeito do ser; ser apenas uma certa
direco que toma a sua vontade. No a maldade que faz quebra plenitude do ser do
demnio, nem, consequentemente, ao que de valioso contm a sua essncia. Mas tambm
neste caso o absurdo de uma tal consequncia pe de manifesto o absurdo da tese de que
valor nada mais do que perfeio do ser e de que, por isso, os conceitos de ens e bonum
coincidem26.
Alm disso, a mostrar-nos a impossibilidade desta reduo do valor ao ser, est ainda o
que se passa com os valores ticos. Imaginemos um homem colocado num meio
requintadamente imoral. Este homem no v realizados em parte algum, a em torno de si,
quaisquer valores de natureza tica, com que alis sonha. Presta culto justia e s v reinar
a injustia; ama o bem e s v o mal e o dio. Enternece-o a pureza e tudo em volta dele
impuro. E contudo, apesar de a realidade estar em contradio com as mais elevadas
aspiraes da sua conscincia moral, no o abandona um s momento a certeza de que sem
estes valores no pode existir verdadeira humanidade.
Em face desta verdade, chega a parecer incrvel que haja ainda hoje filsofos to
enamorados da Idade- -Mdia que sustentem e defendam com toda a convico a tese do
omne ens est bonum. H muito tempo que a Filosofia moderna viu o que havia de problemtico neste axioma, bem como no outro, que lhe paralelo, do omne ens est verum. Esta
filosofia deixou de considerar evidentes e necessrios tais axiomas, justamente porque a sua
conscincia intelectual se tornou entretanto mais subtil, mais diferenciadora dos diversos
domnios e classes de objectos e das suas caractersticas estruturas nticas, e por isso pde
definitivamente rejeitar toda a identificao entre o ser e o valor. Aqueles que ainda hoje
teimam em no ver isto e em os confundir, podero usar do mais moderno calo filosfico e
apresentar-se como os mais actualizados dos filsofos do nosso tempo; a verdade , porm,
que no falam em nome da Filosofia moderna mas sim do pensamento medieval.
Entre os filsofos neo-escolsticos h, certo, alguns que no so inteiramente cegos
para compreender a explanao que acabamos de fazer. Se reconduzem o valor ao ser,
fazem-no contudo de um modo, verdade seja, que no deixa de tomar em considerao os
argumentos acima expostos. Haja em vista o que se passa com J. VON RINTELEN, cuja exposio
na matria mostra claramente o esforo do seu pensamento para achar novas frmulas que
possam pr a doutrina ao abrigo das objeces feitas. assim que as suas ideias, alis no
inteiramente isentas de certos equvocos, visam a conseguir dar uma definio de valor
26

Acerca desta reduo do conceito de valor ao de ser mediante o de perfeio, cfr. o meu estudo: Das Kausalprinzip? 1928,
pgs. 281 e seg., e M, SCHELER, no Formalismus in der Ethik. de SCHELER esta observao: o diabo tem tambm a sua maneira
de ser perfeito; simplesmente, e pena, d-lhe para ser perfeitamente mau; ibid., pg. 618.

18

utilizando o conceito de finalidade. Para ele, valor desta forma o contedo de sentido de
um ser, na medida em que este ser realiza ou pode realizar um certo fim 27. Diz ele: um fim
(tlos) que se atinge, representa sempre, na sua realidade material, qualitativa, concreta,
um bonum ou um valor que deve considerar-se, em parte, como um valor em si mesmo, em
parte como um valor de relao. Quanto mais elevado for o valor, tanto mais transparece
nele o carcter de valor em si mesmo (Eigenwert), um valor que a si mesmo se justifica, na
ideia de querer atingir um fim. Este valor em si mesmo pode conter, porm, diferentes graus
de aproximao de uma realizao ideal, perfeita, dum fim em vista, quer se trate de uma
realizao das suas formas quer do prprio valor absoluto 28. Mas a isto deve observar-se que
tambm esta reduo do conceito de valor ao de fim insustentvel, porque inverte a ordem
natural destes conceitos e coloca, por assim dizer, o carro diante dos bois. O fundamental, o
primrio, no o fim, mas sim o valor. Se tomamos qualquer coisa como objectivo e fim do
nosso operar, porque essa coisa valiosa, e no inversamente: as coisas no se fazem
valiosas por ns as tomarmos como fins. No faz sentido nota com razo DIETRICH VON
HILDEBRAND pretender reduzir os valores, essas peregrinas essncias, que vm at ns
cheias de majestade, com a exigncia dos seus imperativos categricos, indiferentes aos
nossos desejos e esforos, funo puramente formal de quaisquer fins. s o carcter
valioso das coisas que pode justificar que elas constituam para ns fins do nosso obrar.
o valioso que deve tornar-se fim, e no o fim que deve considerar-se valioso s por
ser fim. Em ltima anlise, s pode admitir-se que alguma coisa seja objecto dum querer,
quando essa coisa for valiosa em si mesma, ou puder achar-se ao servio dum fim valioso,
porque o fim que deve estar ancorado no valor e no o valor no f i m 2 9 . Enquanto se
continuar a julgar possvel fazer derivar o valor da ideia formal de fim, mesmo que se queira
falar s dum fim imanente, e enquanto no se compreender aquilo que h de irredutvel nas
ideias de bem, de belo e de verdade, cujo significado imanente insusceptvel de toda a
fundamentao e s pode ser apreendido directamente, como a prpria evidncia, no se ter
compreendido o que M. SCHELER e a Fenomenologia entendem por valor: esse momento to
essencial no arcabouo do Real e que desempenha um to importante papel na vida de todo o
homem30. axiologia neo-escolstica, duma maneira geral, com a sua tendncia
genuinamente aristotlica para partir do Cosmos para os valores, pode ainda observar-se, com
o mesmo autor, o seguinte: enquanto observamos no universo finalidades meramente
neutrais, no h que pr a questo dos valores. Uma coisa a finalidade neste sentido formal
e funcional, outra a finalidade dos valores com significao prpria em si mesmos, como so
os do bem, do belo e da verdade. Estes representam algo de novo, de diferente. Quando
dizemos duma melodia que bela, duma aco que boa, dum pensamento que profundo,
no queremos com isto afirmar que os respectivos contedos (da melodia, da aco, do
pensamento) constituam o fim formal dum acontecer ou o objectivo duma conduta da nossa
parte, mas sim que eles tm em si mesmos um significado e que somos ns que os
destacamos, em toda a riqueza desse seu significado, de tudo o mais que axiologicamente nos
pode parecer ser neutro ou indiferente31.
Por um caminho diferente do de RINTELEN, procura tambm S. BEHN chegar a uma
determinao da essncia do valor e do seu conceito. A particular maneira de ser do valor
est, segundo este, no no seu valer (gelten), mas no seu assentar sobre, no seu
repousar sobre alguma coisa (beruhen). O valor assenta sobre uma determinada situao
de certos bens que j se acham ordenados finalstica ou teleologicamente (zweckmssig
geordnet) 32 . Os bens so o fundamento dos valores. A Escolstica exprimia este mesmo
pensamento, dizendo que ser e bem so conceitos correlativos. Bem significa perfeio,
plenitude. Perfeio, como conceito, o complexo de qualidades que tornam um objecto
valioso e fazem dele um bem. Um objecto torna-se perfeito mediante a plenitude do seu
27

Cfr. Die Bedeutung des philosophischen Wertproblems, in Philosophia perermis II, pg, 983.

28

Ibid. pg. 968. O testo original de RINTELEN 6 o seguinte: ein jeweils erreichtes (Zweck) stellt in seiner materiellen, qualitativen,
konkreten Realitat ein Bonum oder einen Wert dar, der teils als Eigen-, teils als Relationswert zu betrachten ist. Je hher der Wert
steht, desto strker tritt in ihm der einen Zweck erfllende, sich selbst rechtfertigende Eigenwert hervor, welcher in verschiedenen
Graden eine Angleichung an eine ideale Erfllung (der eigenen Wertformen oder des absoluten Wertes) enthalten kann.
29

Ver Zeitliches im Lichte des Ewigen, 1932, pgs. 84,


Ibid., pg. 362.
31
O mesmo ponto de vista afirma TH. STEINBCHEL no seu trabalho, Zur Problematik der Ethik in der Gegenwart, in Bonner Zeits.
fr Theologie u. Kirche, I, pgs. 290 e segs.
32
Philosophie der .ert, 1930, pg. 26
30

19

ser. Estas passagens bastam para provar que tambm a concepo de BEHN procura reduzir o
valor ao ser33. A permanente polmica que este escritor sustenta contra os autonomistas dos
valores alis, dentro do seu ponto de vista, absolutamente coerente. E o mesmo se diga da
sua outra tese fundamental, segundo a qual a ltima deciso acerca de qual o mais alto
valor e de qual a verdadeira hierarquia a estabelecer entre os valores depende afinal da
concepo metafsica do mundo que cada um de ns adoptar34. Sem dvida. Poderia, porm,
opor-se-lhe com igual direito a tese contrria e sustentar-se que a concepo metafsica do
mundo, prpria de cada homem, depende tambm, em ltima instncia, dos seus critrios de
valor e das suas valoraes35.
Finalmente, com muito mais clareza e sem tantos rodeios, estabelece ainda a
equiparao entre ser e valor E. PRZYWARA na sua polmica com M. SCHELER. Valor , para ele,
uma determinao particular, fora de toda a ideia de relao, da essncia dum ser; a
essncia dum ser assume valor, torna-se valor, na medida em que a natureza especfica
desse ser se afirma e se manifesta36.
E ainda: valor uma ntima disposio da essncia do ser, como as disposies de
natureza fsica O valor portanto um estado das coisas, uma situao, uma propriedade
delas37, Sobre isto assenta a ntima unidade do ser e do valor 38. E em harmonia com isto,
segue-se que a escala ou hierarquia dos valores se vem a achar tambm fundada na .
hierarquia dos seres e das essncias39. Contra esta concepo notemos contudo, mais uma
vez, com todo o vigor, que os valores no so estados, nem propriedades das coisas, que se
possam vir juntar a outras, j determinadas ou simplesmente determinveis por via intelectual. Afirmar o contrrio disto confundir o valor com o fundamento do valor; no ver o
primeiro como grandeza axiolgica, e ver s o segundo, que uma grandeza ontolgica40.
no ter o sentido especial que se exige para apreender o que h de mais caracterstico na
essncia do valor, na sua oposio ao ser. ser cego para este phaenomenon sui generis e
para a especial ordem autnoma de objectos a que ele pertence. , numa palavra, confundir,
mais uma vez, o axiolgico com o ontolgico.
o mesmo defeito de que enferma justamente seja-nos lcito dizer, por ltimo a
concepo escolstica acerca da essncia do Bem, ou, por outras palavras, : acerca do
princpio tico ou da Moral. Apoiando-se em ARISTTELES e no Estoicismo, S. TOMS viu
igualmente na lei natural e na lei racional (na lex aeterna e na lex naturalis) o princpio
supremo da moral. Uma aco humana s pode ser julgada boa quando corresponde ordem
natural das coisas, tal como a nossa razo capaz de a apreender. Assim, uma vez mais, se
fazem derivar normas ticas e concepes axiolgicas duma determinada ordem natural das
coisas e, portanto, de seres. Mas igualmente contra uma tal doutrina devemos ponderar, com
A. MESSER, O seguinte: de nenhum ser pode extrair-se um valor e, consequentemente, um
dever-ser; o conhecimento teortico da realidade no pode tornar logicamente necessrios
nenhuns juzos de valor e, por conseguinte, nenhumas normas que nele se fundem 41. Quem
pretende fazer derivar normas da Natureza, olha j para esta no como ela , mas como ela
devia ser. Um tal dever-ser, porm, j pressupe um valor tico. Na nossa experincia dos
valores e das sua relaes de hierarquia todos possumos, em nossa conscincia, uma
instncia suprema que nos permite elevar-nos acima da realidade, inclusive acima da Natureza, para a sermos juzes e podermos valorar para alm dela. Norma no Natureza como
conjunto de todos os seres e factos que nos so dados. S podemos extrair normas dos valores
e das relaes entre eles no acto de os descobrirmos como objectivamente vlidos e como
devendo-ser na nossa conscincia42.
Concluindo, seja-nos lcito acrescentar mais o seguinte ao que j observmos acerca do
referido axioma, O postulado omne ens est bonum s pode alcanar um sentido verdadeiro,
se traduzirmos a expresso bonum pela expresso valioso. E ento querer dizer apenas
isto: todo o ser pode ser portador dum valor. Este valor, porm, tanto pode ser um valor positivo como um valor negativo. Se mantivermos o sentido primitivo da palavra bonum, tudo o
33

Ibid., passim.
Ibid., pg. 189.
35
Cfr. HANSEL, Wertlehre und Wertfragen (Hochland)1931-32, pgs. 266.
36
Religionsbegrndung, MAX SCHELER J. H, NEW- MANN, 1923, pg. 9 1 .
34

37
38
39

Ibid., pg. 92.


Cfr. HANSEL, loc. cit pg. 268
41
Cfr. Glauben und Wissen, 1919, pg. 87.
42
Ver Ethik, 1918, pg. 63.
40

20

que se poder dizer que o ser, todo o ser, ser no seu ltimo fundamento e na sua mais
ntima essncia bom. Mas esta ltima convico afinal o mesmo que a crena em Deus. Esta
no significa outra coisa seno que os valores do nosso esprito so uma realidade viva,
ancorada nas profundezas do ser. No quer isto dizer que neguemos a realidade do mal. O mal
afirma-se, pelo contrrio, com uma irrecusvel evidncia na vida humana. Todos aqueles que
j lutaram um dia com esta fora ou que j compassivamente presenciaram a luta de outros
com ela, podero dizer alguma coisa a este respeito. Negar a realidade do mal, ou consider-lo
um simples ens privativum, o mesmo que fechar arbitraria mente os olhos evidncia e dar
provas dum completo alheamento da realidade e da vida. Fazendo-o, torna-se depois fcil
eliminar o problema central da Teodica, isto , o da dificuldade que h em conciliar a
existncia do mal com a de um Deus perfeito, todo-poderoso e infinitamente bom. Mas na
realidade, procedendo assim, no se desata um n grdio; corta-se simplesmente esse n com
uma espadeirada43.
Se tomarmos seriamente conscincia do que somos, ns os homens, pobres seres
finitos, to limitados nas nossas faculdades de conhecimento, acabaremos por nos conformar
com a ideia de que jamais poderemos resolver teoreticamente os ltimos e angustiosos
enigmas da existncia, e de que, para resolver o problema do mal, jamais ser suficiente a
via teortica. S uma outra nos poder valer: vencer e superar o mal por meio da nossa
aco moral. Qualquer tentativa de soluo teortica deste problema assentar sempre
para empregar a linguagem de NIETZSCHE sobre um pensamento no autntico, no
genuno (um unreines De nke n ).

III. VALOR E DEVER-SER


A Filosofia dos valores de base fenomenolgica a corrente moderna que mais se tem
esforado por obter uma aclarao da relao entre Valor e Dever-ser. Esta corrente repudiou
com energia a ideia dum dever-ser abstrato, como que pairando no ar, representada, como
se sabe, pela filosofia neokantiana. Todo o dever-ser se funda num valor ensina essa
corrente moderna e no inversamente. No o dever-ser que nos d o fundamento do
valor; o valor que nos d o fundamento do dever-ser. Segundo MAX SCHELER, o primeiro
princpio pois que deve ser formulado acerca destas relaes entre Valor e Dever-ser este:
todo o dever-ser se funda num val or 4 4 .
Como devemos pensar, porm, mais concretamente, esta relao? Pertencer o deverser essncia do valor como tal? Achar-se- j contido no prprio valor o momento da
obrigao, do dever-ser, ou residir este momento numa outra espcie de relao entre o
mesmo valor e alguma outra coisa? As opinies divergem a este respeito.
Segundo N. HARTMANN, O momento da obrigatoriedade (o Sol le n) pertence j
essncia do Valor; est j contido no seu modo de ser ideal, no seu modus esse ndi 4 5 . Este
dever-ser no , contudo, um dever-fazer algo (um Tunsollen) dirigido a uma vontade, ao
querer dum sujeito. Trata-se apenas dum dever-ser puro e ideal.
Do facto de alguma coisa ser em si mesma valiosa no resulta que algum a deva realizar;
resulta apenas que essa coisa deve ser (soll se i n ). Neste sentido diz HARTMANN valor
e dever-ser ideal confundem-se e no podem separar-se um do outro. Mas no quer isto dizer
que sejam idnticos.
Dever-ser significa direco para, ou sobre, alguma coisa. Valor significa este alguma
coisa, para a qual, ou sobre a qual, se dirige o dever-ser, isto , para que ele tende, ou que ele
intende. O alvo ou a meta a atingir condicionam a direo, e esta condiciona, por seu lado,
o particular modo de ser do alvo ou da meta a atingir, Valor e dever-ser ideal acham-se assim
numa estreita coordenao entre si, numa relao de interdependncia. O dever-ser ideal o
modus essendi do valor, a sua caracterstica maneira de ser, que jamais se poder resolver ou

43

Acertadamente ,nota a este respeito N. HARTMANN: Existem, sem dvida, no mundo a imperfeio, o mal, o desvalioso; sem
dvida, o Mal existe, Ele no tem menos realidade do que o bem e a perfeio. O homem tem de conformar-se com isto; no depende
dele fazer desaparecer o mal da terra, fingindo que o no v, O problema da Teodica consiste precisamente numa discusso com o
divino por causa da imperfeio do mundo. E o problema no teria sentido, se por Ser devessemos entender o mesmo que ser bom.
De nada serve declarar a nulidade do mal. Tambm com isso no evitaremos a sua autntica realidade (in Grundlegung der
Ontologie, 1935, pg. 62).
44
45

Der Formalismus in der Ethik, pg. 79.


Ethik, pg. 154. Idem, Ibid.

21

dissolver na estrutura da matria. O valor, por outro lado, d-nos o contedo do dever-ser; a
estrutura categorial, cujo modus essendi o do dever-ser ideal46.
Mas deste dever-ser ideal preciso distinguir o dever-ser actual. Este ltimo principia a
onde o primeiro vem a achar-se em contradio com a realidade, isto , onde quaisquer
valores em si mesmos existentes se revelam subitamente como irreais 47. Diz HARTMANN : o
dever-ser actual no ainda, certamente, um dever fazer alguma coisa, nem acarreta consigo
ainda, necessariamente, um tal dever fazer algo; pois nem tudo aquilo que ainda no e
deve ser se impe necessaria mente como objecto dum querer ou dum esforo do homem.
Alm disso, o mesmo dever-ser actual tambm radicalmente distinto do dever-ser ideal,
porque no pertence nem inerente ao valor em si mesmo, sendo apenas algo que se lhe
vem juntar. O dever-ser ideal do valor apenas um momento contido no seu dever-ser
actual; enquanto que o outro momento essencial, tambm nele contido, o da antinomia ou
oposio das esferas48. O dever-ser actual pressupe o no-ser do dever-ser ideal. Este
ltimo no reside na esfera dos objectos ideais. Tem nela o seu ponto de partida, mas alargase atravs da esfera dos objectos reais, penetrando na Realidade49. E na medida em que,
dentro desta, encontra o sujeito do conhecimento e do querer a conscincia cognoscente e
a vontade que ele se transforma, realmente, num dever fazer alguma coisa. O sujeito
apreende ento este dever-ser actual na forma dum dever fazer que directamente se lhe
dirige50.
HARTMANN distingue assim um triplo dever-ser: um ideal, um actual e um dever fazer
algo determinado. Destes trs deveres-seres o primeiro o fundamental, isto , aquele que,
segundo HARTMANN, pertence prpria essncia do valor.
Outra a posio de MAX SCHELER. SCHELER distingue um dever-ser ideal dum deverser normativo. O dever-ser funda-se sempre num valor que j por ns contemplado no
aspecto da sua relao com um possvel ser real. neste sentido, e s neste sentido, que
podemos falar dum dever-ser ideal (ideales Sollen). Mas a este contrape-se ainda aquele
outro dever-ser, que o por ns contemplado dentro desta outra relao: a que se
estabelece entre ele, no seu contedo, e um certo querer que se prope realizar este
contedo (dever-ser de obrigao ou Pfiichtsollen). O primeiro destes dois deveres-seres o
que aparece formulado, por exemplo, nesta proposio: o mal no deve existir; o segundo
nesta outra: no deves praticar o mal 51. Isto : um dever-ser ideal transforma-se num
dever-ser normativo, desde que o seu contedo passa a ser concebido, vivido ( erl e bt ), por
uma conscincia apostada na sua possvel realizao ou a esta inclinada j por qualquer
impulso profundo52.
SCHELER , portanto, de opinio que o dever-ser ideal pertence es7sncia dos
valores, quando contemplados estes no aspecto da sua relao com uma possvel realidade.
O dever-ser ideal tem essencialmente o seu fundamento na relao entre o valor e a
realidade53; o que equivale ainda a dizer que, enquanto contemplados s em si mesmos, os
valores no contm ainda o momento do dever ou obrigao. Os valores so-nos assim
dados como indiferentes, em princpio, a existirem ou no existirem. Pelo contrrio, todo o
dever-ser se acha referido desde logo esfera da existncia ou no existncia dos valores.
isto o que resulta da prpria linguagem. Com efeito, dizemos: foi bom neste caso proceder
assim; mas no dizemos: isto devia ter sido como foi. Quando muito, podemos dizer: isto
deveria ter sido assim. Por outras palavras: o dever-ser no , como o valor, indiferente
perante o possvel ser ou no ser, perante o possvel realizar-se ou no se realizar do seu
46

Ethik, pg, 155.

47

Idem, pg. 156.

48

Idem, ibid.

49

Idem, pg. 159.

50

Idem, pg. 163.

51

52
53

Der Formalismus, pg. 187.


Idem, pg. 214.
Idem, pg., 188.

22

contedo. E na verdade, segundo SGHELER, f da maior importncia o facto de os valores


serem, ; por natureza, em si mesmos, indiferentes ao ser e dever-ser.
Enquanto que, por conseguinte, HARTMANN da opinio de que ao valor pertence j,
por natureza, um certo momento de dever-ser, sustenta SCHELER a opinio contrria, de
que a Ideia de valor no envolve ainda nenhum momento dessa ndole. Qual dos dois tem
razo?
A favor da opinio de SGHELER poderia, antes de mais nada, dizer-se o seguinte: Quando nos
entregamos apreciao de quaisquer qualidades valiosas das coisas em abstracto, e
quando, fazendo isto, prescindimos de saber se elas encontraram j realizao em qualquer
parte ou em qualquer momento, limitando-nos ns a contempl-las no seu contedo ideal,
evidente que no achamos a ainda nenhum momento de dever-ser. Por exemplo, se
pensamos na essncia da justia, da bondade ou da pureza. Neste caso, evidente, limitamonos a apreender pelo pensamento a essncia e o contedo destes valores, fora de qualquer
sua relao com a realidade ou com qualquer ntima disposio interior do nosso esprito
diante deles; nada experimentamos, porm, duma exigncia ou dum apelo que eles nos
possam dirigir.
O argumento principal de SCHELER consiste, deste modo, na ideia de que o valor
realizado deixaria de ser valor, se o dever-ser pertencesse j sua essncia. O bem deveria
deixar de ser o bem, ao realizar-se, e transformar-se-ia em alguma coisa de moralmente indiferente. Ao dever-ser contrape-se o ser. E se o dever- -ser se achasse indissoluvelmente
ligado ao valor, nunca este poderia considerar-se como sendo ou como existente. Nunca
poderia falar-se dum valor realizado.
Mas uma outra circunstncia refora ainda a opinio de SCHELER. Tornou-se usual
hoje colocar ao lado dos valores do Bem, do Belo e da Verdade, os do Sagrado, ou seja, os
valores religiosos Simplesmente, a respeito destes ltimos, considera-se como sua essncia
o eles no serem s puros valores mas possurem tambm o carcter de ser. Com efeito,
como teremos ainda ocasio de ver mais adiante, o divino ou (visto este atravs da categoria
da personalidade) Deus,, tambm uma realidade, um valor-realidade ou uma realidadevalor. Ora isto no seria possvel, se no valor comessemos por englobar logo um dever-ser.
Nesta hiptese, teramos de deixar de falar em valores religiosos; porquanto valores que
so ao mesmo tempo seres, representam alguma coisa impossvel de conceber-se, uma vez
que o dever-ser seja considerado da essncia do valor e visto que o primeiro , por outro
lado, e por definio, algo de contraposto ao ser.
Alm disso, esta relao entre valor e dever-se carece ainda duma outra aclarao.
Entre os valores espirituais existe toda uma classe em que o dever-ser desempenha
um papel muito espe- cial. Referimo-nos agora aos valores ticos. Como se sabe, o moral
possui o carcter duma obrigao absoluta. na forma dum categrico dever fazer que ele
se revela nossa conscincia. Gomo disse KANT, essa a forma particular do imperativo
categrico.
Mas a esta concepo contrape-se uma outra. Segundo esta, este dever-ser no
um dever-ser imanente nos valores, mas sim transcendente a eles. Isto : o valor tico
recebe, em harmonia com esta outra concepo, o seu carcter de dever-ser dum poder
transcendente e divino. O dever-ser absoluto que o acompanha ento expresso duma
vontade tambm absoluta, ou seja, duma vontade divina. Por trs da lei moral est um
legislador absoluto. Por outras palavras: o dever moral tem, portanto, o seu fundamento em
Deus.
esta ltima a concepo hoje representada pela No-escolstica. M. WITTMANN
reforou-a ainda com esta considerao: a questo da essncia da moralidade esclarece-se
com a determinao da norma moral superior. Com isto s se consegue, porm diremos
ns fundamentar a moral no seu aspecto material, no contedo do dever, mas no no seu
aspecto formal. Mostra-se assim quais so os contedos dos nossos deveres morais: o que
devemos fazer, como devemos proceder, segundo o que bom e o que mau. Mas no se
consegue fundamentar a exigncia tica, o normativo, como tal isto , o dever
propriamente dito. A questo esta: como vem juntar-se ao moralmente bom, uma vez
determinado este, o seu carcter de dever-ser? Dir-se- porventura, que este tem tambm a
sua origem na natureza humana, na qual reside j a norma suprema? Ou, pelo contrrio, no
nos remeter ele, por sua vez, para uma outra origem, um outro factor, que devemos reputar
transcendentes? Segundo WITTMANN, a segunda hiptese que se verifica. Segundo ele,
olhada a moralidade neste seu aspecto formal, esta aponta-nos tambm para alm dela, para
alguma coisa de mais alto; a natureza humana no princpio de explicao suficiente. Tere mos de recorrer aqui a uma factor transcendente. S este factor conseguir explicar o
carcter de obrigatoriedade absoluta das normas ticas. Uma lei que obriga em absoluto

23

deixa pressupor um legislador tambm absoluto. L ogo, na ideia de dever est contida a
ideia de Deus. Se afastarmos esta ltima, no poderemos explicar o carcter de dever-ser
absoluto da tica.
No podemos, porm, em face de tudo o que j ficou exposto, aceitar esta concluso.
Ela acha-se em completa contradio com o resultado da anlise feita. Vimos j que o deverser um momento que pertence necessariamente ao valor e que, por assim dizer, lhe
acresce, desde que este deixe de ser pensado apenas em si mesmo, e uma vez que, pelo
contrrio, passe a ser olhado por ns nas suas relaes com a realidade. Se isto deve
entender-se acerca de todos os valores espirituais, deve entender-se tambm acerca dos
valores ticos. Quer dizer: o dever-ser e a obrigatoriedade para a conscincia so-nos dados
imediatamente na vivncia do prprio valor e fundam-se nele. No so algo vindo de fora,
mas so-lhe imanentes. Pertence essncia do moralmente bom o ser absolutamente obrigatrio para a conscincia. Pertence ao prprio sentido do moralmente bom o obrigar, o tu
deves, isto , precisamente o seu carter de imperativo categrico 54. Devemos pois dar
razo a D. von HILDEBRAND, quando sustenta, em oposio a WITTMAM, que o dever-ser tico se
funda no prprio valor tico. Segundo ele, efectivamente, da essncia de todos os valores
espirituais que a resposta que a conscincia d ao seu apelo seja uma resposta espontnea e
necessria, inteiramente ao abrigo de todo o capricho ou arbtrio da pessoa. Os valores que
se nos apresentam como especificamente ticos e impregnados de bem moral exigem,
porm, de ns uma dedicao completa, numa forma ainda mais clara e incomparavelmente
mais decidida que todos os outros uma forma que precisamente equivale quilo que se
chama um dever para a conscincia. Se compreendermos bem isto, teremos tambm compreendido por que que eu diz ainda HILDEBRAND desisto de procurar para o dever-ser
outro fundamento alm deste, e o considero um corolrio derivado da prpria qualidade
valiosa dos valores.
Deve contudo observar-se que fundar o dever-ser no prprio valor tico, no s no
exclui o seu ltimo fundamento em Deus, como o torna ainda mais plausvel. No sem-razo
que o autor que acabamos de citar declara, por isso, no pretender negar que todo o dever
moral se acha numa relao muito ntima com a vontade divina, e que tudo aquilo que em
nome desse dever e desse bem pode ser exigido ao homem, no pode deixar de ser julgado
tambm como exigido pelo prprio Deus
E todavia isto em nada afecta o aliceramento do imperativo moral no prprio valor
em si mesmo. Ora por em evidncia isto mesmoisto , mostrar que o fundamento directo,
primrio, desse imperativo este e no outro funo da Filosofia; assim como mostrar
que o seu fundamento ltimo e definitivo s em Deus reside, funo da Religio. A religio
tem por fim referir tudo a Deus, no s a realidade, como todos os valores espirituais e,
portanto, tambm os ticos. nisto que consiste a interpretao religiosa das coisas E vistas
estas assim, torna-se evidente que o dever-ser moral no pode pois deixar de se nos
apresentar como uma expresso e emanao duma vontade divina. Neste sentido, que se
diz que a voz da nossa conscincia a voz de Deus. Mas, ao falarmos deste modo, no
menos evidente que entramos j a interpretar o fenmeno tico em termos religiosos e no a
analis-lo em termos de filosofia.

54

A. MESSER, Ethik, pg. 94.

24