Se podr hablar de virtud? Tiene el mismo valor?

Parece pasado de moda, suena

anticuado, Max Scheller ya lo vea vaco de sentido en su tiempo; y cuando hoy se habla de
virtud hay una crtica negativa por parte de ciertas teologas (liberacin) que ven un modelo
evasivo de impostacin de la moral tradicional que no permite la liberacin y perfeccin
personal y comunitaria.
La impostacin metodolgica que se limitaba a definir lo lcito o ilcito de la
conducta, la virtud o el vicio de un acto, hasta llegar a un punto de vista fariseo que termina
en la casustica. Una moral de preceptos, que llevaba a imitar el estoicismo (represin de
vicios de imitacin de virtudes de grandes hombres).
Una praxis que miraba a la adhesin involuntaria e inconsciente del comportamiento y
a la perfeccin individual; lo que contaba era alcanzar la propia felicidad en la perfeccin
humana, aunque esto se diera a en la indiferencia y apata y sin preguntarse la razn o tener
la conviccin que lo que se era o se quera hacer. En lo especficamente cristiano se ofrecan
modelos: Jesucristo es el ejemplar mximo, la Virgen Mara con sus privilegios y los santos a
quienes se imitaba exteriormente en actos virtuosos, para poder alcanzar la felicidad eterna
correspondiente a la salvacin del alma propia.
Esta impostacin no se podr condenar por el tiempo en que se daba (contexto sociocultural).
En nuestros das se proponen modelos nuevos, poniendo la tensin en el sujeto agente
y en una praxis que cambi de la obligacin a los valores o principios basados sobre la razn
o la intuicin.
En el uso corriente, el trmino ha sufrido un abuso tal de convertirse en sinnimo de
po o piadoso y llevaba a una actitud alienante.
Al contrario, en la vida cotidiana, toda persona quiere ser tenida como honorable y
llena de cualidades y se proclama virtuosa aunque no tenga una conducta digna de alabanza
y es todo lo contrario. Es lo que sostiene Pinkaers cuando dice "el hombre de virtud fue
desfigurndose ante nuestros ojos...".
Muchas son las causas de que se haya vaciado este contenido. Algunos hacen
responsable al uso continuo que produce el efecto contrario. Otros a la cultura de nuestros
das que domina y rechaza la grandeza de la dimensin espiritual del hombre en favor de las
materiales. El desuso debemos encontrarlo en la relacin entre imitacin de las actitudes
morales y cambios sociales de esta sociedad post-industrial disgregada en la que prevalece el
pluralismo de valores, culturas, diferencias, y la fragmentacin estructural y funcional de los
campos institucionales de la actividad humana que compiten entre ellos (economa, la vida
social, profesin, familia, de religin). El pluralismo debe ser entendido en sentido negativo
como mezcla hbrida de fragmentos mal unidos, ms que un ordenado dilogo de puntos de
vista que se entrelazan. La bsqueda de la felicidad de la vida est determinada por el
individualismo a nivel de opciones de individuos singulares y aquellas de la sociedad y viene
regulado por la razn utilitarista; es decir, a la sociedad no le interesa el consenso real de los
ciudadanos, sino la funcionalidad del sistema. En este contexto, la falta de un consenso
social y de la especializacin de los roles, lleva a una segmentacin, al conflicto, a la anomia
a nivel personal por lo que los deberes que se resumen en el rol de ciudadanos son distintos
de aquellos del padre de familia o trabajador industrial, miembro de una parroquia o de
militante de un partido.
El desarrollo de la propia personalidad carece de un enlace con la situacin histrica y
de referencia a una comunidad tradicional y se funda sobre s mismo, sin mirar a un proyecto
propio de ideal de vida. Los valores hacen referencia a una racionalidad que est finalizada
slo los aspectos de factibilidad y de eficiencia, fundada en la ideologa de las ciencias y de
la tcnica. La sociedad est dividida, adems, en el sistema: la economa gobernada por el
dinero y el mercado y la conducta social gobernada por el poder administrador que mira a
una poltica y a una planificacin racional centralizada. Por otro lado en el mundo de la vida
incluye el obrar prctico de cada da en lo que toca al matrimonio, trabajo, amistad,
comunicacin, etc.
El modo de racionalizar el sistema busca imponer siempre ms sus reglas: xito,
eficiencia, adecuacin de los medios a fines, descristianizacin y secularizacin. Estamos
frente a dos sistemas principales de moral. Las formas kantianas de la obligacin (el clculo
utilitario, para tener el mayor bien con la razn) y el emotivismo (la pura asercin
expresiva). Por tanto, falta una justificacin racional pblica y compartida de la moralidad.
Por esto se grita por todos lados y por cada campo, sea social, econmico, poltico, cultural
o personal, una renovada obra de moralizacin o racionalidad tcnica, en fin, no tiene
cuenta de lo humano y excluye toda teleologa (fin); toda verdadera opcin vocacional busca
la racionalidad y los objetivos de la accin. Lo que tcnicamente es posible, se puede hacer
(esto funciona a modo de lema). El hombre actual vive y sufre por un lado el encanto de la
tcnica, computarizada, la cultura informtica, sobre la competicin en una continua
evolucin y creacin de nuevas tcnicas a la bsqueda de un saber nunca definitivo, sino en
evolucin, porque es el saber cientfico de las hiptesis y de las probabilidades verificadas.

Un saber por tanto, que el hombre construye el lugar de lo que l es, su naturaleza, un
destino mutable y se construye tambin una praxis tica que se adapte a lo que de vez en
vez va creando o se est creando. En consecuencia, el hombre rechaza un saber sobre la
naturaleza humana fijada una vez para siempre por una antropologa filosfica y teolgica
que la define en base a un orden natural externo establecido por el Ser, por Dios y cuyas
normas sirven de gua a un posible perfeccionamiento sin desviaciones. La evolucin de la
naturaleza humana, segn el saber informtico, comporta el pasaje de una doctrina moral
tenoma, heternoma y objetiva a una moral autnoma, relativa y subjetiva.
Mientras en el pasado la cultura occidental obraba la reflexin entendida como
bsqueda y comprensin del significado o sentido de la vida, tambin por las virtudes que
hacan parte de una ontologa del hombre como orden de una naturaleza esttica y fijada de
una vez para siempre (lo que l es) y constitua una de las formas fundamentales para
estructurar una doctrina moral (lo que debe ser); con l, en cambio, el significado es elegido
sin reflexionar. En un pluralismo terico y prctico en la indiferencia de cada uno del
individualismo o del sociologismo; para lo que las normas de comportamiento son relativas a
las situaciones y a la experiencia vivida por el individuo o por el grupo social que se atiene a
las reglas del sistema productivo y tecnolgico, nada es ms estable, objetivo o externo sino
relativo, provisorio y mutable, por esto el hombre es considerado un nmero informtico, un
caso lgico de experimentacin matemtica a confrontar con otros nmeros y as encontrar
la justa solucin a los problemas. La racionalidad y el sentimiento humano no tienen ms
valor en relacin a la verdad que aquel que le da la lgica matemtica de la informtica y las
investigaciones sociolgicas. Por ejemplo: el trato de una persona en un hospital de Europa:
lo que la mquina dice, eso se hace, no se mira a la persona humana. En este clima de
relativismo y pluralismo Es posible proponer una moral cristiana virtuosa? Cmo? Una
posible solucin para volver a dar valor en importancia a la virtud en el obrar moral se puede
encontrar en el descubrimiento de las races de su valor, valor que corresponde a una
bsqueda y afirmacin de la verdad global o integral del hombre y de su moralidad. Se trata
de lograr un dilogo ecumnico con la cultura y la sociedad tratando de tomar lo positivo en
el desafo sobre el sentido del hombre. De hecho, junto a la experiencia de haber alcanzado
una autonoma de la madurez en una fe del saber terico como prctico proveniente de la
ciencia del hombre, el hombre advierte una fragmentacin, divisin, frustracin en el
realizar su propia felicidad; ms an, experimenta que es coartado por la ciencia y por la
tcnica (ilegalidad el no respeto de los derechos fundamentales, violacin de lo privado) por
lo que el hombre de nuevo vuelve a la bsqueda de la afirmacin de su dignidad. No
debemos limitarnos a hablar fugazmente de la tica de la virtud en un artculo o en nota al
pie con pequeo captulo, debe explorar se la posibilidad de una verdadera tica de la virtud
como alternativa, como suplemento de la tica de la obligacin o de la bondad mortal, no
slo para explicar los principios en los cuales se inspiran los personajes que admiramos en la
literatura, sino tambin para descubrir qu hay en nuestra nueva moralidad y para ver cmo
nosotros mismos debemos o podremos vivir la integridad y no la obligacin. Este es el marco
de garanta de la vida moral.
En el plano teolgico, el Concilio Vaticano II, pide una formacin del cristiano ms
abierta al sentido moral de la vida humana a la luz y el misterio de Cristo y de la historia de
Salvacin. En el intento de mostrar la dignidad de la vocacin de los fieles en Cristo y su
obligacin de dar frutos en la caridad para la vida del mundo (OT 16). El decreto (PO 3)
pone, de hecho, como garanta para alcanzar el objetivo de la evangelizacin por parte de
los sacerdotes la necesidad de "aquellas virtudes que son muy apreciadas en la sociedad
humana, como por ejemplo la bondad, la sinceridad, la firmeza del hombre, la constancia, el
cuidado por la justicia, la gentileza y todas las otras que recomienda el apstol Pablo...
cualquier virtud o disciplina que merezca alabanza, ste sea su pensamiento".
(OT 11) los jvenes deben formarse de la fortaleza de nimo y a aprender estimar
aqulla virtudes que son tenidas en cuenta por los hombres: sinceridad que nimo, respeto a
la justicia, fidelidad a la palabra dada, gentileza del trato, discrecin y calidad en el
conversar.
El documento de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica nmero 105, de
1977, dice: la escuela catlica no olvide la importancia de las virtudes: "orientaciones
permanentes y profundas que deben inscribirse progresivamente en la conciencia y que las
virtudes teologales y reprenden desde la raz para sublimarlas en la calidad, convirtindose
sta en su alma transformando al hombre virtuoso en cristiano". Entonces, el dilogo no
quiere decir renuncia a la objetividad de lo virtuoso moral, sino la cooperacin de lo que la
cultura actual de ese pluralismo, tecnicismo, subjetivismo o relativismo tico, pone como
desafo actual sobre el sentido del hombre como el valor de la dignidad de la persona en
todas las situaciones, el saber acoger de respetar la vida humana desde que surge en el seno
materno, en el enfermo terminal hasta la muerte, la bsqueda del bien comn para la
humanidad entera, ms all de los intereses individuales de grupos, los valores de la paz con
la renuncia a las armas, de la solidaridad como exceso y comunin activa a los bienes de la
tierra, de la justicia social, de ecologa, etc.
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Cristo nos llama a dar credibilidad a la propuesta del humanismo evanglico

concretamente vivido como fundacin el sentido cristiano de la vida, como filiacin divina de
cada hombre; de su coparticipacin en el Ser de Dios en Cristo.
Cristo no es slo para el fiel, sino para todo el hombre (GS 22) si Cristo representa la
posibilidad de realizacin autntica de la humanidad, es necesario conformarse a l para
hacerlo creble y factible concretamente. No una conformacin exterior puntual o ideal de
actitudes virtuosas, sino en la transformacin existencial de la realidad ontolgica que ya ha
es lo virtuoso cristiano, como complejo constitutivo ontolgico del ser hijo en el Hijo,
recibido en el bautismo, se va realizando y conformando siempre ms al modelo de lo
vivido concretamente. La persona de Cristo se convierte as en la norma y fundamento de la
vida moral humana y cristiana. El no es un maestro ms que vive formalmente y ensea a
comportarse virtuosamente, sino que es la misma fuente y fuerza de la praxis virtuosa en el
sentido que es su persona en coparticipacin de la persona del cristiano mediante la
presencia salvfica del Espritu Santo, la sacramentalidad de la Iglesia y otras formas (LG 16;
GS 14).
El cristiano para obrar como Jess deber, como Mara y los santos, corresponder a la
gracia. Esta dignidad de la participacin de filiacin no es algo de cristianos solamente sino
que est presente por el Espritu en modo misterioso en todo corazn humano (GS 26). Cristo
no viene a abolir las normas sino que las lleva a su cumplimiento, cambiando su
interpretacin y aplicacin de la pura exteriorizacin a la adhesin interior y obediente a
Dios. Jess no da un cdigo de normas que caducan sino que le abre al hombre un horizonte
nuevo en interior de la obediencia filial a Dios (Mateo 7,21; Juan 14,6). Hacer la voluntad de
Dios en la calidad.
El obrar virtuoso cristiano se concretiza en la ley nueva que el mismo Cristo encarna
en su persona y consiste en la total disponibilidad y obediencia filial a Dios Padre y al
designio salvfico del hombre que se expresa tambin en la observancia de sus mandamientos
como ley de la verdadera libertad. Es la ley nueva promulgada por Cristo en las
bienaventuranzas y sintetizada en el amor total a Dios y al prjimo. Pues esto se puede
considerar el nuevo mbito de lo virtuoso-moral cristiano como el tomar conciencia y realizar
la propia vocacin filial en historia de los hechos obrando autntica y totalmente en todos
los mbitos de la existencia (personal, social). No queda mbito sin cristianizar. Por esto, la
Iglesia considero la santidad no como la imitacin formal de lo virtuoso, sino la encarnacin
existencial de esta realidad nueva y esto lo propone lo como posibilidad universalmente
factible. Todo cristiano est llamado a dar frutos de amor para la vida del mundo (OT16).
Este es el objetivo final y principal que se desarrollar profundizando la nocin de virtud y la
superacin de la dificultad que se opone a una inculturacin.
El anlisis de lo virtuoso moral lo haremos en mltiples elementos, pero siempre
deberemos tender a la integracin. El confrontarnos con las disciplinas antropolgicas
contemporneas para ver los valores humanos en unidad con la vida en Cristo. No se puede
hacer teologa moral sin tener en cuenta las fuentes y tampoco sin compartir un respetuoso
dilogo.

Aspecto fenomenolgico de la virtud.

La vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte, es una experiencia que se
despliega a travs de la capacidad de desarrollar esas actividades ms o menos espontneas
y ocasionales dirigidas al bienestar y desarrollo del individuo que las cumple. Actividades que
en general aparecen como fenmeno, o sea que se manifiestan convirtindose en objeto de
observacin y bsqueda por parte de las ciencias naturales y experimentales capaces de
desarrollar una actividad y descubrir las causas prximas y tambin en la bsqueda del origen
y de la finalidad humana ltima, teniendo en cuenta la globalidad del sujeto que obra, o sea,
cules son las causas ltimas que dan sentido o significado al obrar. Por parte de las ciencias
filosficas y teolgicas dirigido al propio bienestar.
No a todas las actividades les interesa la dimensin tica o moral del hombre, sino
slo aquellas que vienen ordenadas por la inteligencia por racionalidad, la voluntad o el libre
arbitrio del propio especfico de persona que se diferencia del de cualquier animal. El
hombre, de hecho, posee la capacidad y la obligacin de desarrollar siempre ms su propio
yo potencial en su ser integral, fsico, biolgico, psquico, cultural, espiritual, segn un
proyecto ideal que puede corresponder a una tarea que le ha sido confiada como fin o
sentido ltimo.
Por fin ltimo se entiende la propia realizacin del ideal que el hombre se ha
prefijado alcanzar en sentido natural, corresponde alcanzar la felicidad o proceso de mxima
perfeccin de la propia humanidad. En lo religioso cristiano la comunin de vida definitiva
con Dios que es nuestra suprema felicidad. Una tarea que requiere un desarrollo armnico
integral en sintona con aquello que es definido como naturaleza propia del hombre, la
3

persona y la conquista de la propia autonoma y autodeterminacin en confrontacin de los

automatismos y determinismos derivados por su naturaleza que es conjuntamente biolgicaanimal, cultural y espiritual. Es innegable, de hecho, para la construccin la necesidad de la
propia opcin y decisin personal. En cuanto a la actividad por cumplir, toda decisin
singular tomada con el auxilio del conocimiento racional y de la voluntad, profundizan,
confirma, descalifica, cualifica, crea o destruye el propio obrar. El hombre de realiza, desde
su primer opcin consciente ste ideal suyo, a travs de un sucederse de aos por medio de
actos internos y externos o tambin, al lmite, con un solo acto (el buen ladrn). La suma de
la vasta gama de actos que se tienen en una continuidad en el tiempo, la semejanza
cualitativa entre grupos y la repeticin, constituye la conducta. Las estructuras sobre las que
se dan estos actos que sostienen la constancia de repeticin y la semejanza cualitativa son
definidas por la fenomenologa comn, biolgica, psicolgica y filosfica como hbitos. stos
se califican como automatismos que obran internamente a la psicologa del sujeto o
externamente como normas positivas y se ejercitan mecnicamente como un reflejo
condicionado casi sin intervencin de la voluntad. Sin stos, la persona no podra sobrevivir
ni desarrollarse; estn ligados a la necesidad primaria de la conservacin inmediata de la
propia existencia y de aquellas de la propia especie. Cuando estas disposiciones permanentes
que obran en un determinado modo se refieren a la actividad del sujeto que obra en sentido
especficamente humano y personal, controladas por la razn, libertad y voluntad,
constituyen especiales hbitos que la tica y de teologa moral llaman "hbitos virtuosos"
simplemente "virtudes".
Los hbitos y las virtudes estn totalmente interrelacionados e integrados en la
naturaleza humana, tanto que es difcil distinguir o precisar dnde llegan los primeros y
donde se inician los segundos, aunque s son diversos por su finalidad e influyen
directamente sobre el obrar. Juntos orientan todas las actividades potenciales haciendo su
empeo fcil y espontneo, constante y sincero, pronto impreciso. La adquisicin con xito
de un hbito y la educacin de una virtud constituyen, de hecho, en primer lugar tendencias
naturales o instintos que son propios de cada viviente. Cada viviente empea en primer lugar
sus propias actividades para satisfacer las necesidades primarias vitales como base principal
del propio bienestar. Estas son actividades momentneas o constantes enmarcadas por varias
formas o modelos. Las virtudes morales estn as ligadas a las leyes que definen la teora y
praxis de los instintos para poder adquirir una virtud con ms xito es necesario conocer las
influencias que stas determinan sobre la accin.
Las necesidades primarias son:
a. Autoconservacin o supervivencia individual.
b. Cooperacin a la conservacin y perpetuacin de la especie.
c. La socialidad para las especies superiores de los vivientes.
d. La persona humana responde a los tres requisitos. Sabe hacer, por qu hacer y por
qu de un modo y no diversamente. O sea, responde siempre a estas necesidades en
condiciones en que es requerido un mnimo de autodeterminacin y autoposesin, es decir,
de libertad; de determinismos endgenos, qumicos, fsicos, biolgicos, psicolgicos y de
condicionamientos sociales, culturales y religiosos.
e. En la persona humana moral surgen otras tendencias que son reconducibles a las
ms generales necesidades de desarrollar sus actividades creativas racionales (necesidades
culturales, lo bello, arte, ciencias).

Los instintos y tendencias.

Son mecanismos bio-genticos, psquicos rgidos y no adaptables con una propia
autonoma que tratan de imprimir a la actividad una orientacin dirigida a la satisfaccin de
las necesidades primarias. Los instintos definidos como reflejos condicionados absolutos
pertenecen al patrimonio comn filogentico (memoria de la especie) de los animales y se
despliega de manera anterior a la experiencia personal y social onto-gentica, experiencia
individual de la especie.
Se los llama tambin condicionados porque estn marcados por la necesidades vitales
y eligen y guan su estado de nimo y comportamiento (por ejemplo, la agresividad de un
len con hambre); y los llamamos absolutos porque, innatos o predeterminados
genticamente, se diferencian de las aptitudes como virtudes que son adquiridas a travs de
la experiencia con comportamientos inducidos o queridos por adiestramiento o educacin
personal y social. De un instinto singular surge la tendencia o modo de extinguir la necesidad
vital general, por ejemplo, la reproduccin en las distintas especies de gansos.
Esto nos hace entender que el sentido etimolgico de instintus (que significa
estimular, excitar, llamar atrayendo y solicitando) un ejemplo puede ser la supervivencia,
que genera tendencias alimentarias, de proteccin, de lucha por competicin sexual, la
4

conservacin de la propia especie genera el cortejo. La agresividad intraespecfica con los

varios rituales, la competicin entre los sexos y la jerarqua, la cura parental y los celos del
instinto gregario social se expresan en la comunicacin no verbal y la imitacin. Los instintos
primarios son insaciables e indisolubles.
Al contrario, las actitudes (hbitos) son adaptaciones de energas y modos de
comportamiento que el individuo adquiere a travs de la propia experiencia o de la de los
otros y que produce algo positivo para s o para la especie. Estos van dirigidos a obtener
cierta utilidad. En determinadas circunstancias, la adaptacin puede darse por el esfuerzo
personal del individuo que adquiere y crea aptitudes que terminan en una determinada
situacin (hbitos activos), sea a travs del adiestramiento a modelos particulares del
ambiente sociocultural en el que sita el mismo individuo (hbitos pasivos). stos se agotan
cuando falta el ejercicio de estados de nimo o comportamientos correspondientes y
conservan constantemente una carga afectiva. sta puede ser positiva o negativa,
intensamente ligada a una experiencia de placer o dolor que encausa automticamente las
tendencias a las satisfacciones correlativas. Los hbitos, de hecho, pueden perder significado
para el individuo porque ya no le sirven; o al contrario, adquirir un inters superior si la
racionalidad humana en el confrontarse con los modelos de vida descubre un valor o un
desvalor. Es propia su conexin a un valor superior o fin; o sea a la realizacin del bien o til
a su bienestar o felicidad propia de la naturaleza especfica personal del hombre, que los
hbitos adquieren el carcter de especiales y se distinguen con el apelativo de virtud a
aquellos determinados por los instintos innatos filogenticamente u ontolgicamente
adquiridos que son necesarios para el funcionamiento de su bagaje natural comn con los
animales.

Concepto filosfico de virtud.

El paso de la observacin del fenmeno a aqul del sentido o significado, nos ubicar
en el verdadero orden de la virtud. No todos los hbitos constituyen una virtud, sino slo
aquellos particulares que estn motivados en funcin de un fin deliberadamente elegido
como valor o ideal de vida al perseguir. Las virtudes resguardan tambin a los animales que
tienen o adquieren tendencias instintivas habitudinarias pero que no puedan ser consideradas
en modo analgico respecto a aquellas humanas en cuanto son predeterminadas,
predispuestas segn esquemas rgidos dirigidos a la extincin de los instintos de impulsos
primarios vitales (por ejemplo, es difcil darle de comer a un animal que haya satisfecho sus
necesidades; el hombre, en cambio, despus que ha satisfecho sus necesidades fcilmente se
abandonan a la borrachera-sacia la sed y sin embargo sigue bebiendo-). Algo similar ocurre
respecto a la sexualidad, es a por ciclos de celo que los animales mientras que en el hombre
es constante.
La diferencia sustancial entre el hombre y el animal est en la inteligencia racional y
en la libertad psicolgica, slo en la persona se puede justificar el discurso que tenga cuenta
del pasaje del hbito de instintivos y puros mecanismos bio-psquicos de adaptacin a
virtudes que son reguladas por una medida que lo mueve y le da una impronta a todos los
comportamientos (interiores y exteriores) a un fin ltimo.
En este mbito esto se da en dos tiempos:
a. Establece la unidad de medida que designa una virtud.
b. Resguarda al fin ltimo con supremo valor y fin o tambin la motivacin primera
que justifica el esfuerzo moral necesaria para adquirir una virtud singular, una en que el
artista virtuosa.
El trmino virtud deriva de "virtus", que traduce en el griego aret etimolgicamente
tiene un amplio significado respecto a los tico-moral.
Genricamente indica cualquier capacidad peculiar, excelencia (perfeccin o
potencia) que pertenezca a cualquier ser o cosa.
Especficamente puede indicar:
1. Capacidad o potencia general. Se refiere a cualquier tipo de potencia o capacidad,
por ejemplo la de las plantas o animales.
2. Capacidad o potencia propia del hombre. Se refiere a poseer una habilidad con
facultad cualquiera el hombre como por ejemplo pintar, cantar, etc.
3. Capacidad o potencia propia del hombre de naturaleza moral se refiere al
capacidad exclusiva del hombre en el dominio moral: quiero cantar al, pero no voy a hacer lo
porque no es el momento adecuado. Esta es continuativa, uniforme y no fruto de un simple
acto moral.
En este ltimo tipo de virtudes encontramos otras connotaciones.
5


La capacidad de cumplir tarea o funcin el concepto definido por Platn
-que habla de esta en La Repblica- como la funcin de un rgano: mientras que los
ojos tienen la funcin de ver, la posibilidad de ver es la virtud propia de los ojos. As
el alma tiene sus funciones y la capacidad de que estas funciones acten (esa sera la
virtud propia del alma). El Dialogo l entiende definir que todo hombre necesita de
una categora moral entendida como valor principal y decisivo para guiar su vida. La
virtud asume el sentido de fuerza o energa que posee el sujeto agente y que l
define como el principio regulador del arte de la medida, de sentimiento de placer o
dolor. Por placer entiende, sea lo que es placentero o atrayente, sea lo que es bueno
o conveniente juntamente. El hombre en su vida humana siempre busca el placer o
bien para su propio bienestar o felicidad y rechaza el dolor o el mal; y en esta
operacin para ser virtuoso debe atenerse al carcter de las medidas; debe hacer
opciones correctas entendidas como un igual entre exceso y defecto el regular las
acciones que llevan al bien y evitan del mal. La opcin del mal es cualificada como
ignorancia, mientras que la del bien como ciencia. Las virtudes son diversas y son
definidas por varias funciones que debe cumplir el alma o el hombre en el estado. Las
virtudes fundamentales son determinadas por el estado a punto de las funciones
fundamentales del alma y de la comunidad. Son cuatro: prudencia, justicia,
templanza y fortaleza.

Hbito o disposicin racional constante es aquel definido por la filosofa

tica aristotlica y estoica. Aristteles la define como el hbito que hace al hombre
bueno y consiente de hacer bien su propia tarea en modo racional y uniforme y
constante y tambin como la disposicin de lo ptimo de quien ya es perfecto. Se diga
por tanto, explica, que toda virtud perfecciona el bien conducirse de aquel ser del
cual se virtud y hace apreciable su operacin; por ejemplo, en virtud del ojo hace al
ojo valioso (que tiene valor) y es valiosa su operacin porque por la virtud de el ojo
vemos bien. La virtud del caballo hace que ste tenga valor si es bueno cuando corre
y cuando lleva el caballero para poder defenderse de los enemigos y la virtud del
hombre ser un hbito por el cual el hombre fue hecho bueno y bien hecha la obra
que le es propia. El hombre desde la infancia consciente, obra tendencialmente con
el fin o fin ltimo de buscar su propio bienestar en el aceptar todo lo que le es
agradable y rechazar todo lo que de causar dolo. La accin es valorada con este
parmetro.
Tambin lo til y el bien se acompaan con el placer. No todos los placeres, en
cambio, son buenos y es necesario buscar aquellos rectos ligados a la honestidad y al
perfeccionamiento propio; no convertirlos en una regla suprema de las opciones. La
bsqueda del fin ltimo se convierte as en el motor supremo y permanente del
esfuerzo que es requerido en el ejercicio de una virtud. Este criterio agrega un
segundo: no hay conducta virtuosa sin el ejemplo de los estados de nimos y
comportamiento de los hombres sabios. El criterio es que se debe obrar siempre
segn la recta razn o segn la regla recta y qu mejor que imitar la conducta y el
juicio sobre los comportamientos de los hombres sabios.
l agrupa las virtudes en dos categoras:
1. Dianoticas: relativas al entendimiento, concurren al desarrollo de las facultades
intelectuales (ciencia, sabidura, prudencia, arte, intelecto y cuanto supone
informacin, reflexin y motiva la valoracin).
2. ticas: relativas a la voluntad libre, posee en el control de las pasiones y de la
adopcin de los medios para alcanzar el fin ltimo: fortaleza, templanza, liberalidad,
ambicin razonable, mansedumbre. En cuanto a la medida de las relaciones sociales:
amabilidad, sinceridad, humanidad, justicia y equidad.
stas derivan de la divisin del alma humana en dos sectores:
Irracional o desprovisto de razn: similar a la vida vegetativa y animal. La virtud del
este caso no est dada por la naturaleza sino adquirida travs del ejercicio de actos
correspondientes a otros tantos hbitos morales, sobre esta tiene influencia la
educacin.
Racionales: adquiere disposiciones permanentes a la bondad moral, virtud, a travs
de la reflexin y experiencia en el tiempo. A estas pertenecen las virtudes ticas y
dianoticas.
Para la filosofa estoica, en cambio, que es una disposicin del alma ms coherente y
concorde que rinde dignos de alabanza a aquellos en los cuales se encuentra y es por
s misma digna de alabanza independientemente de su utilidad.
Estas son las principales definiciones asumidas por la filosofa medieval y moderna. Se
convierte en la propiedad y perfeccin de lo que en la escolstica es indicado como la
facultad o potencia en general (dinamis).
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Capacidad de hacer clculos utilitarios: este concepto de clculo utilitario
fue expuesto por Epicreo, quien consideraba la sabidura como la virtud mayor de la
cual derivaban las dems, a la capacidad de juzgar los placeres que es necesario
elegir y aquellos de los males que se deben evitar y destruyen las opiniones que son a
la causa de las perturbaciones.
Telesio: lo consideraba en cambio, la facultad para establecer la justa medida de las
pasiones y acciones que no trajeran daos al hombre. Esta visin fue asumida por el
utilitarismo ingls (Hume) en general, como actitud la felicidad

Sentimiento o tendencia espontnea. fue definida por los analistas ingleses

del 700 a partir de Shasfterbury "en una escritura sensible, lo que no est hecho por
una afeccin, no producen ni bien ni mal en la naturaleza de dicha criatura, la cual
puede ser llamada humana slo cuando el bien o mal del sistema con el cual est en
relacin es el objeto inmediato de cualquier emocin o afeccin que la mueve "
Hutcheson: postul un sentido moral para la virtud y Adam Smith lo defini como
simpata.
Russeau y Voltaire difundieron estos conceptos, sea como virtud natural precedente a
la reflexin o el hacer el bien al prjimo.
En la filosofa contempornea una acepcin anloga encontramos en la "moral abierta"
de Bugsm como manifestacin del deseo vital.

El esfuerzo. enunciada por Russeau y hecha propia por Kant. "No hay felicidad
sin coraje ni virtud sin lucha, la fuerza es la base de toda virtud, la virtud pertenece
slo a los seres dbiles de naturaleza, pero fuertes de voluntad. Por esto, rendimos
honor al hombre justo y por esto aun atribuyendo a Dios la bondad no le llamamos
virtuoso porque sus buenas obras son cumplidas por el sin algn esfuerzo"
Kant: "La intencin moral en lucha" que no tendra sentido en el caso en el cual al
hombre le fuese accesible la santidad, o sea, la coincidencia perfecta de la voluntad
como ley, l la relaciona al coraje. La cualidad especial es el propsito elevado el
cual se reviste a un fuerte ms injusto adversario, se llama coraje (Fortitudo). Es
cuando se trata del adversario que la intencin en cuenta en nosotros, se llama virtud
(virtus fortitudo moralis). Por tanto, la parte de la doctrina moral de los deberes que
somete a leyes, no la libertad externa, sino la interna, es una doctrina de la virtud.
Hegel observa que en su tiempo no se habla de virtud que "combina fcilmente con la
declaracin vaca y se habla slo de algo abstracto e indeterminado y se dirige el
individuo en cuanto rbitro subjetivo". La observacin es vlida para el nuestros das
en cuanto la discusin del problema moral no trata ms sobre el discurso de los
valores, sino sobre los valores y las normas por un lado, y las actitudes y modos de
vida por otro.

Conclusin general sobre el carcter cientfico y filosfico.

La virtud fue objeto de estudio an en las distintas configuraciones porque hace
referencia al obrar humano y al por qu l obra en un determinado modo. Tarea que ha sido
en la civilizacin occidental siempre reservada a la tica (ciencia que estudia el fin del
hombre y los medios para conseguirlo) aunque s a veces fragmentada por la cultura global
de un determinado perodo.
Siempre considerada como un medio principal el indispensable para estructurar una
doctrina moral, o sea, formular lo que el hombre debe hacer el vista de una completa
realizacin de s mismo en cuanto hombre. Una formulacin posible slo si se mira a la
integridad y globalidad de lo que el hombre es, cuales su origen y cul su destino.
Ahora en lnea general, el estudio de la vida humana y del comportamiento, por parte
de las ciencias o de la filosofa, toma sus races de actos que son limitados. El hombre
descubre que posee dentro de s un anhelo que lo lleva siempre ms a buscar su propia
perfeccin, una finalidad que por s sola no puede darse a causa de sus lmites y que se
manifiesta en primer lugar en el hecho de que no es dueo de su propia vida sino que la
usufructa. Esta es sentida como la participacin de un don que le es participado o de un
algo (casualidad, evolucin) o por un Otro (Divinidad, Dios), por lo que necesita de su
libertad y corresponsabilidad a colaborar en su perfeccin humana en cuanto dotado de la
capacidad de autoposesin, es decir, de libre arbitrio, y auto dominio de las propias
actividades y facultades. Tiene tambin el seoro sobre todos los bienes necesarios a su
desarrollo o a su regresin.
Las virtudes, vistas as, se ponen por tanto como medios necesarios o disposiciones
firmes que inclinan a buscar y alcanzar el bien como desarrollo de s mismo. En cuanto por
esto, inclinacin consolidada a alcanzar el propio bien, la virtud se define en sentido moral
como una segunda naturaleza que se agrega a aquella bio-psquica y hace el obrar humano
7

espontneo, agradable y constante para alcanzar el objetivo de la plena humanizacin. En

fin, el discurso sobre las virtudes adquiere su connotacin moral slo cuando hacer
referencia a esta capacidad de perfeccin del hombre y al sentido o significado que le es
atribuido.

Concepto de virtud tica o moral. La virtud como hbito.

No siempre la virtud corresponde necesariamente a la virtud de tica o moral. La
filosofa clsica pre-cristiana la define como fuerza o energa del sujeto que mira a su
formacin y perfeccin como ciudadano. Homero la presenta como una capacidad de sus
seres a obrar con fuerza, prudencia, destreza y prontitud. Cicern es el primero en llamarla
virtus (vir = hombre) y de su capacidad de fortitudo (nimo espiritual) as, virtud deriva de
vir = hombre y es sobre todo viril, o sea, propia del hombre; el coraje del cual dos son los
principales atributos: despreci de la muerte y del dolor. La virtud moral es definida como
un hbito (exis, habitus) o disposicin racional y distinta del hbito ordinario con el que
muchas veces es confundida, aunque pertenece a su orden en modo especial.
La filosofa escolstica a partir de Santo Toms la define como el hbito operativo
bueno ordenado a actos mortalmente buenos. La tradicin de la filosofa humanista y
cristiana hace del hbito una actitud adquirida en modo relativamente estable y perfecto
rinde al sujeto virtuoso capaz de cumplir acciones en armona con el fin ltimo o valor
supremo de la vida (Algo que se adquiere y que hace a la persona).
La teologa moral, que es distinta de la tica, no slo hace uso del dato racional sobre
la realidad del hombre, sino que agrega los datos de la revelacin como cumplimiento y
perfeccin; no rechaza sino que asume como base de la concepcin del hombre la dignidad,
tambin slo como hombre naturalmente considerado que independientemente de su
elevacin a lo sobrenatural.
La virtud considerada por la filosofa antigua griega que es asumida en sus aspectos
mejores por la visin de la teologa moral cristiana. As, de Platn se aprende la necesidad de
la obra educativa para a adquirir el hbito al bien moral y el criterio del arte de la medida
(no extremo) como ntima armona de cualquier cosa en su belleza, verdad y bondad.
La nocin recibida de la filosofa aristotlica del acto como principio, que resguarda a
la actividad espiritual o expresin integral del ser y creacin del ser mismo, quiere entender
una disposicin constante, permanente o relativamente constante a ser u obrar en un cierto
modo (la virtud pasa a ser como una segunda naturaleza). Una cualidad estable y no
ocasional ni accidental o externa al alma. Por ejemplo el hbito de decir la verdad es la
disposicin liberada que en este caso es un empeo moral de decir la verdad y otra cosa es la
actitud de decir verdad, que implicara un mecanismo a repetir frecuentemente la accin en
cuestin (levantarse temprano puede ser un empeo penoso, mientras que, si es un hbito no
cuesta al trasformarse en actitud).
El hbito se califica como la repeticin constante de un echo o disposicin estable a
reiterar un comportamiento a causa de un mecanismo fsico, psquico, biolgico, social; un
automatismo que se forma a travs del ejercicio, dice disminucin de libertad,
acostumbramiento, o dificultad de obrar como costumbre (la virtud no es costumbre, sino
actitud) virtud supone una decisin libre.
Las costumbres en general mueven a obrar en un modo concreto porque son fruto de
repeticiones, de actos precedentes orientados todos en el mismo sentido. Estas son ms con
menos cambiantes, como los instintos y pasiones, se encuentran en interior de la materia y
siguen sus leyes de inercia como una ciega repeticin. El hbito virtud es la disposicin a
estar bien o mal dispuesto hacia alguna cosa sea hacia s o hacia los otros. Es el principio
interior del alma buena, que hace discernir con seguridad y consciente a bien que uno quiere
cumplir. Es una perfeccin de todo el yo personal en relacin al obrar bueno. No es ni una
emocin como la ira o el miedo ni es una potencia como la tendencia a la ira, el dolor o la
piedad. Ella es, ms bien, la tendencia a afrontar bien o mal las emociones o potencias. Por
ejemplo a seguir los impulsos de la ira o a moderarlos. El concepto fue traducido con el
trmino de activa o disposicin. Santo Toms, acogiendo las intuiciones humanistas de
Aristteles, la define as: "el hbito difiere de la potencia en que de ste no somos hechos
capaces de hacer algo sino, ms bien, hbiles o inhbiles para poder obrar bien o mal, la
virtud, en consecuencia, es una hbito operativo bueno porque hace bueno al hombre y lo
convierte consiente de hacer bien en su propia tarea y sus propias obras (I-II q. 50 a. 3). Es
un hbito en el sentido de poder o disposicin adquirida con la disciplina o disposicin que
difiere de la naturaleza como surgente remota del obrar o de las facultades o potencias
naturales porque, en este caso, todos los hombres estaran provistos.
Operativo en cuanto es una operacin psicolgica que consolida las facultades
operativas a moverse en una determinada operacin y produce una orientacin que rinde as
fcil, pronta y gozosa la actividad conforme a ste y en fin una perfeccin de la potencia
8

operativa en la que se encuentra disponindola positivamente a su fin inmanente que es la

accin
En otros trminos, la sustancias, esencia o cualidad propia del hbito y la virtud
consiste en el indicar u orientar todas las potencialidades del sujeto agente, las facultades
que la inteligencia y voluntad y el orden de sus pasiones, deseos o emociones a aqulla que
es la positividad de bien, de su obrar que lleva a la perfeccin o felicidad. Esa es cualidad
estable de las potencias o principios activos dinmicos de la criatura libre que la rinden
capaz de realizar actos plenamente ordenados a sus fines, y por tanto a la plenitud y
felicidad de la persona. Por esto el mismo Santo Toms alargando la nocin de virtud
aristotlica (disposicin a lo ptimo de quien es perfecto perfecta es la potencia
perfeccionada del acto, ptima es la accin a la cual el hbito dispone). Ve en esta una
cualidad, fuerza o energa del hombre que mueve las potencias o facultades obrar el bien en
s alcanzando su mismo crecimiento o perfeccin como persona, mientras que cualquier
inclinacin al mal (vicio) de por s comporta una imperfeccin (I-II q. 55 a. 2-3).
Los hbitos operan una perfeccin, no de las facultades vegetativas, porque son de
por s determinadas a cumplir un nico acto; no tienen ni la necesidad ni la posibilidad de ser
dispuestas a una accin ms que a otra, sino aquellas propias racionales del hombre, las
cuales no estn determinadas a un solo fin sino que estn dirigidas en modo indeterminado
hacia muchas cosas. Su determinacin se da a travs de los hbitos, por esto las virtudes
humanas son hbitos.
En la tradicin escolstica de la teologa moral, una lectura distorsionada de Santo
Toms, ha asociado a la virtud a las costumbres, indicndole un estado de perfeccionamiento
de las potencias operativas que confiere una cierta constancia y estabilidad al obrar y hace
la accin ms pronta, ms fcil y agradable casi en un modo mecnico. Hoy, una ms atenta
lectura a la luz de las ciencias humanas, tambin la cualifica como una variedad entre los
mecanismos psquicos dichos "costumbres", una actitud o disposicin, o sea, que no est
predeterminada como instinto de supervivencia, sino que se adquiere a travs del empeo o
esfuerzo a obrar moralmente.
Las costumbres y la virtud tienen propiedades en comn:
a. valoradas y queridas por el sujeto. Siempre por la virtud, no siempre por la
costumbre y no requieren atencin y autodeterminacin sea de la conciencia psquica o
moral, sino que poco a poco, actos pertenecientes a sta y repetidos, son adquiridos en los
rganos, en la orientacin mental y afectiva.
b. La influencia de la voluntad sobre los actos singulares elegidos o integrados,
mandados siempre por la razn, pero bajo el movimiento de la voluntad, cualitativamente
correspondientes a las costumbres, disminuye con el pasar del tiempo, pero no por eso
pierde eficacia y posibilidad de sentirse responsable hasta que el sujeto no los retracta a o
desdice.
c. An cuando son anulados, stos tienden a repetirse con su automatismo
(mecanismos de reflejos condicionados absolutos) y en modo irresponsable por todo el
tiempo que en la memoria sensitiva (tejidos, rganos, imgenes, sentimientos) y en aquella
intelectiva o memoria central (idea, propsitos) permanecen huellas de su precedente
actividad. As se afirma el poder de modelar conductas virtuosas o viciosas.
Dos caractersticas diferencian las costumbres de la virtud:
A. La virtud no se adquiere sin la deliberacin de la propia voluntad y tampoco sin su
gua que contrasta a las ocurrencias de otras tendencias naturales. Las costumbres, en
cambio, pueden adquirirse sin racionar, es decir involuntariamente, ciegamente o
secundando determinadas tendencias. Mientras el objeto de la virtud no es indiferente o
puede ser hecho noble por motivaciones que la persona se propone, al contrario, las
costumbres son definidas tambin por un estado de nimo comportamiento desviante del
orden moral (vicios). El vicio, de hecho, se distingue de la virtud, no como actitud o
capacidad adquirida, ni por la estabilidad o facilidad que corresponde a los actos, sino
porque est en disonancia con la armona del fin objetivamente ltimo de los actos justos.
Este es una disposicin habitual al mal, a la negacin y falta de bien, no produce una
perfeccin del sujeto agente. Contrariamente a la praxis de la repeticin de los actos
externos a la que haba conducido la distorsionada visin antropolgica tomista de una
naturaleza ordenada en la teologa moral casustica, una nueva lectura tomista de la virtud
abre espacio a una visin ms realista del hombre y de su complejidad. Mientras las
costumbres son el fruto de actos externos que se realizan en el mismo modo, no tanto por
empeo de la persona sino ms bien porque ella se deja llevar por los acontecimientos, la
virtud y habito, en cambio, hacen antes que nada referencia a la interioridad del hombre, a
su alma espiritual, a su corazn ordenado o desordenado y son el fruto de la naturaleza
9

virtuosa o viciosa de los actos interiores de la voluntad de los cuales derivan las obras
exteriores.
Esto indica que los hbitos o virtudes son cualidades propias de las facultades
espirituales (racional espiritual) del hombre y comparten su estructuracin espiritual. Se
adquieren por la repeticin de actos humanos libres. Enriquecen las facultades en su fuerza
espiritual, las potencian en orden a un mismo obrar especfico, comunican una posesin
personal de las posibilidades operativas, haciendo al yo responsable de s mismo y
consintiendo el graduar el empeo volitivo al propio gusto. Constituyen la esencia misma del
propio progreso espiritual en cuanto por stas (vicios o virtudes) el obrar espiritual se hace
fcil, pronto, estable y placentero. Son operativos segn dictmenes de la razn prctica.
Coordinan las potencias del alma en funcin de un fin conscientemente propuesto. Tienden a
humanizar la persona entera en sentido espiritual en su misma sensibilidad. No son
disposiciones mecnicas de potencias o funciones corpreas de posesiones consuetudinarias
de modos expresivos dictados por los sentidos de automatismos jurdicos.
Ya Aristteles haba observado que las virtudes pertenecen a la parte apetitiva del
alma moderada y guiada por la razn y la voluntad.
sta consiste en el punto medio entre dos extremos en el cual uno es vicioso por exceso y el
otro por defecto.
Santo Toms sostuvo la necesidad de mantener la divisin de Aristteles en
intelectuales, dinoticas o especulativas y morales naturales, ticas o prcticas porque son
parte de la naturaleza humana y especficamente del alma y de su divisin segn dos
principios supremos de accin: mente o ratio y la voluntad o apetito racional.
Las primeras son definidas como hbitos o virtudes, no porque hacen obrar
directamente el bien (tarea de la voluntad), sino en cuanto procuran la capacidad de operar
el bien. Estas son tres:
1.

Intelecto: intuicin de los primeros principios.

2.

Ciencia: conocimiento razonado y pleno de los distintos gneros de cosas.

3.

Sabidura: conocimiento profundo que llega a los ltimos por qu de las cosas.

Las segundas son aquellas que ejercitan el dominio de la voluntad sobre las pasiones.
stas no slo incrementan la libertad, sino tambin presiden y exigen la disciplina y el orden
de las pasiones y deseos (rectitudo apetitus) o apetitos sensitivos del concupiscible y del
irascible. Segn las exigencias de la racionalidad, de hecho, la parte apetitiva no obedece
plenamente a la razn sino con una cierta oposicin, por tanto para que uno pueda obrar
bien no slo se requiere que la razone est predispuesta por los hbitos de las virtudes
intelectuales, sino tambin que las potencias apetitivas estn bien dispuestas mediante los
hbitos de las virtudes morales. Por esto, como el apetito es distinto de la razn, as las
virtudes morales son distintas de aqullas intelectuales. Del mismo modo como el apetito es
principio de los actos humanos en cuanto participan de la razn, as los hbitos morales son
virtudes humanas en cuanto conformes a la razn (I-II q58 a.2; q.51) por esto Juan Pablo II
define la virtud como "la capacidad del espritu humano, de la voluntad humana y del
corazn"; es decir de la persona humana en su globalidad.
Porque en fin, las virtudes morales son hbitos que se adquieren con la disciplina y la
educacin y perfeccionan el obrar del alma a nivel natural.

La virtud como llamada a la libertad humana.

Significa que la naturaleza humana no est fundamentalmente predispuesta a obrar
virtuosamente sino slo potencialmente en el sentido que lo adquiere como una segunda
naturaleza a travs de las facultades espirituales que proceden del alma (conocimiento y
amor al bien). Aristteles haba intuido que la virtud no es por naturaleza ni tampoco contra
natura. Como nosotros no nacemos con ideas innatas que nos vienen de la misma naturaleza,
as tampoco nacemos con virtudes innatas sino que nacemos con un alma apta y predispuesta
a ser informada por el ejercicio repetitivo de ciertas acciones. Dice Aristteles en la tica:
"adquirimos las virtudes habiendo sido primero activos, como sucede en las artes, porque las
cosas que es necesario primero aprender para hacerlas, nosotros las aprendemos
hacindolas, as edificando uno se convierte en edificador, as nos hacemos justos, obrando
cosas justas.
El hombre, de hecho, es responsable de sus propias acciones y sus acciones lo
constituyen como hombre; dice Aristteles: "somos padres de nuestras acciones as como de
nuestros hijos y somos tales cuales actos singulares hacemos.
En la naturaleza (fsico biolgica) vale "operari sequitur esse " (la piedra ir siempre
haca abajo por la gravedad). En la naturaleza de una vida moral propia del hombre vale el
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principio "esse sequitur operare" (el ser sigue al obrar) ya que es un ser ontolgico ms
plstico que nos hace buenos o malos segn la ley propia y slo del espritu (libertad).
La persona no nace con la virtud como lo puede ser el instinto al hambre, pero se
convierte a travs del ejercicio educativo haciendo fuerza en su propia inteligencia,
voluntad, libertad y responsabilidad. Lo que se le escapa a la concepcin aristotlica de
virtud es la capacidad de obrar en libertad y responsablemente no slo entendida en el
sentido connatural en la libertad de opcin, sino tambin de autodeterminacin y dominio de
s mismo.
Segn Aristteles, el hombre que por la educacin se le ha hecho virtuoso o vicioso
difcilmente se convertir en lo contrario a travs de la metanoia (conversin). En la
naturaleza ontolgica humana compuesta de cuerpo y espritu existe una potencia activa
impresa por Dios en su naturaleza constituida por los principios primeros de la inteligencia
que lo guan hacia la verdad, son tambin semina virtutum que inclinan a la voluntad al bien.
Ambos mueven al hombre a obrar correctamente segn el propio fin. La virtud a hacer
referencia a un ideal, valor moral absoluto o fin ltimo como bien moral absoluto que se
tiende a perseguir, que encierra cada accin y opcin moral del hombre. Ideal o valor moral
que la revelacin cristiana indica en la dignidad de la persona humana como participacin
del ser de persona e imagen y semejanza de Dios: el Cristo.
El concilio Vaticano II establece en la GS 19 "La vocacin del hombre a la unin con
Dios como la excelsa razn de la dignidad humana" El hombre es libre, no slo porque puede
obrar opciones libres sino, en primer lugar, porque fue dotado por Dios de una capacidad
natural de poderlo conocer como fin ltimo y de un deseo insuprimible puesto en su voluntad
a buscarlo como fin ltimo de la felicidad o bien absoluto. Este deseo constituye, segn
Santo Toms, la aspiracin mxima o fin ltimo que impregna y orienta toda la vida humana
de cada hombre.
El acto de voluntad de desear y decidirse por una actividad est siempre originado por un fin
y el principio de cada intencin es el deseo del fin ltimo (I-II q.1 a.4). El fin ltimo es el que
est siempre presente en el obrar fragmentario del hombre que influye en sus opciones y
dirige la actividad hacia mltiples objetos como fines parciales. El deseo de alcanzar esta
meta se pone tambin como lo que cualifica, o sea, determina la verdadera humanidad o la
deshumanidad. El fin ltimo presupone caminos y medios idneos para alcanzarlo, contiene
en potencia todos los fines parciales apropiados para alcanzarlo. Por esto cada hombre con
su conducta moral inspirada por virtudes o vicios, determina la realizacin o no de su
perfeccin humana segn la imagen de Dios. Este medio que es el libre obrar del hombre
perfecciona o degrada la propia persona porque cada acto que pone puede generar, debilitar
o acrecentar sea las virtudes o los vicios. La verdadera dignidad de la persona humana no
est dada en modo definitivo, sino que se adquiere y se desarrolla con el ejercicio de la
propia libertad, es decir, con la orientacin de las acciones al fin ltimo como, al contrario, a
los fines intermedios.
La naturaleza humana es, al mismo tiempo, naturaleza cada (sujeta al pecado) que
puede obrar el mal moral sea de origen o personal; y aunque fue redimida por Jess, si est
en sintona o conformidad a este modelo con el auxilio de la gracia. Cada hombre es
ciertamente movido por el profundo deseo del fin ltimo o felicidad a travs de la energa
activa del espritu, pero no todos lo buscan donde se encuentra verdaderamente, en la unin
con Dios que corresponde a su glorificacin, muchos creen conocer, pero de hecho slo
piensan que lo conocen porque se quedan en los bienes creados o intermedios y hacen de
stos su propio Dios. Este es el deseo de realizarse en absoluta autonoma, porque se
renuncia a la nica gua verdadera de su realizacin humana que es el proyecto de Dios
inscrito en la naturaleza moral y se ama ms a s mismo, en los fines prximos. El hombre
elabora entonces un proyecto suyo moralmente humano ponindose en el centro de la
creacin y contraponindose como rival a Dios. Esta es la realidad principal del pecado
original ser como Dios (Gn 3,5). El hombre ama slo dos bienes como tensin al fin
ltimo: Dios o el propio yo. Estos se ponen como absolutos porque l obra en base al deseo
de felicidad. l valora todo lo que sucede en el mundo segn estos dos criterios: uno justo y
el otro errado. El amor a Dios o el desordenado amor a s mismo. Estos se presentan en cada
accin del hombre y determinan su conducta o destino.
Si no se ama a Dios como fin ltimo, la alternativa queda en el egosmo humano y es
el amor a Dios el que debe convertirse en la medida para el amor a todo otro ser creado. Las
virtudes morales, por lo tanto, constituyen en el orden natural de la persona, aquella energa
activa que no slo acrecienta la propia libertad, sino tambin la propia semejanza con Dios,
que debe culminar en la identificacin con Cristo, el Verbo de Dios, la Imagen verdadera de
Dios que se hizo hombre, que por obra de las virtudes infusas y los dones del espritu Santo
instaura en el hombre la filiacin divina y con sta su divinizacin (I-II q.35 a.2; q.93 a.2).

Mediedad como medida de la virtud.

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Otra particularidad que caracteriza a la virtud como predisposicin habitual a cumplir el

bien, que proviene de la filosofa clsica, es la mediedad o "in medio stat virtus": la virtud
est en el medio; para la filosofa es atenerse al justo medio. Aristteles reconoce que el
deseo principal del hombre es aspirar a su mxima perfeccin o felicidad que corresponde a
tratar de uniformarse a los modelos de virtud que son expresin de esta perfeccin. l nota
que no todas las actitudes humanas pueden definirse como virtuosas, por tanto, busca un
criterio para definir el justo valor moral y lo encuentra en la doctrina del
(arte de la medida) de Platn, tal criterio quiere entender que la naturaleza de la virtud
consiste en estar entre dos extremos viciosos del muy poco defecto o de mucho exceso y no
de una virtud media (en sentido de mediocridad). El valor moral de una determinada accin
que acrecienta o disminuye la perfeccin humana se sita siempre entre dos opuestos y
constituye o una accin virtuosa o excesiva para poder mirar a su fin (por ejemplo, decir la
verdad para una persona consiste en ser verdadero, en el ponerse en el medio, o sea,
confesar tener aquello que se tiene o se ha visto, ni ms ni menos, y no intentar agrandar las
cosas como el primero que se vanagloria, ni negar o empequeecerlas como el segundo: que
es simulador). No todas las acciones o estados afectivos pueden acceder a la mediedad. Hay
alguna malicia intrnseca, son males en s mismos, como su mismo nombre lo dice: envidia,
adulterio, homicidio, hurto, malevolencia, depravacin, en cuanto no tienen nunca
rectitudo sino siempre hay error el ellos. En confrontacin con ellos el bien o el mal no
consiste en el cuando, cmo o con quin hacerlo, sino el cometer uno de estos es ya de por
s cometer un error absoluto. No existe una mediedad del exceso o defecto (como de la
mediedad puede existir).
La virtud respecto al bien o perfeccin es extrema, es decir: opcin por el bien. Para
educar a la virtud como bsqueda del punto medio (en cuanto a la perfeccin moral es rara,
bella o atrayente y merece alabanza) son necesarias tres reglas.
I. Cuando es difcil alcanzar el justo medio es necesario atenerse al mal menor.
II. Observar la disposicin de la inclinacin natural y para descubrirla deshacerse de lo que
nos procura placer o dolor y luego llevarse a uno mismo al opuesto de donde nos mueve en la
inclinacin.
III. Cuidarse de lo que procura placer o de es placentero, porque nuestro juicio en la materia
no es imparcial, y despegndose del placer se cometen menos errores.
El concepto de mediedad retomado por santo Toms "virtus consistit in medio" fue
considerado como el no limitarse a la mediocridad. Ms por el hecho que a travs del
intelecto y la voluntad de amor es llevado a la unin con Dios, centro del cual no puede
desligarse. Dios se convierte en el lugar, o mejor, la persona del justo medio o del " sin
medida " y por tanto es el clmen de las exigencias y del amor al cual adecuarse el positivo,
de la perfeccin de la propia persona a travs de la virtud.
Es un error pensar que las expresiones trmino o justo medio, signifiquen
mediocridad, como si indicasen la mitad de cuanto es posible realizar. El medio entre
defecto y exceso es un vrtice, un punto lmite (cuanto mejor nos lo indica la prudencia). El
vrtice del orden de la razn se realiza cuando el hombre descubre y ama el orden con el
cual Dios ha creado el universo entero. La razn en la templanza y la fortaleza valora el justo
medio, "clmen", atenindose en modo principal a las exigencias intrnsecas de la persona en
relacin al bien correspondiente. Estas exigencias pueden mutar segn las distintas
circunstancias subjetivas de aquel que obra. No puede usarse la misma medida para valorar
la fuerza de un joven o de un viejo (es ms moral pedir al ms joven cuando se trata de un
esfuerzo y menos cuando se trata de un acto de paciencia.).

Divisin de la virtud.
El hombre como ser personal es un todo integrado compuesto de espritu y cuerpo con
facultades que determinan su especfico (razn, voluntad, libertad). Es esta composicin la
que determina un problema an abierto en la subdivisin de las virtudes.
La filosofa clsica usa una triple distincin: Morales, intelectuales e infusas.
La tradicin de santo Toms las reagrupa en dos categoras segn el fin al cual son
dirigidas: morales (relativa a los medios o fines intermedios) e infusas (relativas al fin ltimo
sobrenatural -Dios-).

A. Las virtudes morales.

Resguardan la rectitud personal y en consecuencia miran a establecer no tanto el logro de
una accin u obra sino su bondad o rectitud moral. stas se ponen en el medio porque deben
concretar su objeto (acciones y pasiones) a la norma de la razn. Como lo que se separa de
12

la regla puede ser excesivo o escaso, as, lo que es conforme a la norma est en el justo
medio.
Son innumerables pero todas confluyen en las cuatro cardinales. La virtud moral en
general propone y regula el obrar en relacin al fin supremo de la vida personal y mirando
que sea toda la persona la que busca estar en la rectitud moral. stas estn recogidas en
torno a las virtudes carnales y pueden realizarse en dos divisiones: infusas o adquiridas;
segn la orientacin doble que puede tomar aquel relativo al fin ltimo natural y
sobrenatural. Se define como "medium rationis" que coincide con el "medium rei" slo en el
caso de la justicia, la cual resguarda las acciones sobre cosas exteriores en las cuales la recta
medida es ya objetivamente determinada por parte de las cosas mismas.

B. Las virtudes intelectivas.

Tienen por objeto lo verdadero (bien del intelecto), porque la inteligencia humana
consiste en conformarse a la realidad; y resguarda, o el conocimiento terico contemplativo
de la verdad (inteligencia especulativa), o aquella prctica, o sea, para orientar la praxis.
Estas estn en el medio en el sentido que la razn humana no conoce ni ms ni menos que la
realidad y no est finalizada as misma, sino a integrar la operacin volitiva.
Entre ellas emergen tres virtudes interiores de puro conocimiento:

Sabidura: que el abre al conocimiento y gusto de la verdad en lo que concierne al

supremo sentido del ser y de la vida que se concentra en Dios.

Ciencia: que habilita al conocimiento de las verdades posibles.

Intelecto: virtud intuitiva que consiente en conocer la verdad.

Estas estn en la tradicin de santo Toms porque las facultades humanas de la

inteligencia y voluntad tienen un movimiento espontneo hacia Dios como causa primera del
conocer y como fin ltimo del amor (I-II q.56 a.6; q.62a.3). Dios, para Santo Toms, es el
principio y fin del orden creado y ha puesto en las facultades humanas un movimiento
proporcionadamente natural que las lleva a que l en cuanto principio y fin de la naturaleza.
Pero existe otro movimiento que hace de Dios el objeto del fin ltimo que corresponde al
bien absoluto o bienaventuranza sobrenatural que la naturaleza humana con sus principios no
llega a alcanzar porque es insuficiente. An as, obra una intervencin con principios divinos:
las virtudes sobrenaturales o teologales y son infusas. Santo Toms define la virtud
sobrenatural como "una buena disposicin del espritu humano o mente por medio de la cual
se vive rectamente y de la cual ninguno malamente usa y que Dios produce en nosotros sin
nosotros " (I-II q.55 a.4).

C. Las virtudes infusas.

Son aquellas cuyo objeto y norma es de tal excedencia que no es posible admitir exceso. No
estn en el medio sino que son tanto mejores cuanto ms se conformen a la excelencia del
objeto (Dios), que supera el conocimiento de la razn humana. La virtud infusa, de hecho, es
as llamada porque no proviene del sujeto que la posee sino que le es participada
directamente por Dios a travs de la elevacin del ser humano al plano divino, mediante la
gracia santificante o participacin real de la vida divina en Cristo.
Consiste en este ltimo significado la diferencia fundamental entre el sentido de
virtud, entendido por los filsofos clsicos (perfeccin puramente humana) y la cristiana que
mira a la perfeccin superior espiritual mediante las virtudes infusas sobrenaturales, por esto
las virtudes son sustancialmente diferenciadas por la teologa tambin en naturales y
sobrenaturales. Segn la visin del hombre (antropologa) en orden a su origen, esencia, fin y
modo como ste es conseguido. Se mezclan en este caso los conceptos de libertad,
intencin, acto interior del creer de aquel que se expresa en la accin, las nociones de
pecado y gracia que llevan a valorar el bien y el mal en un campo. El estoicismo rechaza una
relacin a lo trascendente. La virtud es tenida como buena por s misma porque hace al
hombre similar a Dios, y no por perfeccionar su humanidad. Por esto, ms que un hbito es
una habilidad para dominar las propias pasiones con la fuerza de la razn solamente para
alcanzar un estado imperturbable, la apata o la ataraxia: liberacin de las mismas pasiones,
dado que stas existen y nos mueven a obrar, son admitidas slo para alcanzar las virtudes
ideales; es una tica del compromiso y de lo conveniente que busca conciliar lo til, lo
oportuno y lo que se debe.
La visin cristiana, en cambio, en santo Toms alcanza aquella sntesis teolgica,
agrega el dato de la revelacin, o sea, la consideracin del hombre en su globalidad de ser
terrestre y trascendente. El retoma la base humanstica de la tica nicomaquea de
Aristteles y obra una sntesis a la luz de los valores cristianos de la gracia, del libre
albedro, de la intencin y del fin ltimo del sujeto moral al interior de una visin global de
13

su naturaleza y a partir del campo sobrenatural; segn la revelacin del dogma fundamental
de la Encarnacin: Jesucristo hombre-Dios.
Afirma que la gracia santificante, la nueva naturaleza sobrenatural como don de Dios
al hombre aporta a las virtudes infusas que le dan la posibilidad de obrar segn el orden
sobrenatural y para poder acceder al fin sobrenatural. Algunas de estas son teologales, o sea,
orientan a participar de la misma vida de Dios y otras son morales, que regulan las
costumbres como expresiones de una autntica filiacin divina. Sin las virtudes teologales la
persona no podra acceder a aquellas operaciones de su mbito espiritual que lo hacen
copartcipe de la naturaleza superior o filiacin adoptiva divina que le es donada en el
bautismo por la gracia santificante. No es conveniente, sigue escribiendo santo Toms, que
Dios provea a aquellos que ama en vista de un bien sobrenatural, menos que a cuantos l
ama en vista de un bien natural. A las criaturas de orden natural, l no provee slo en modo
de moverlas a sus actos naturales, sino concedindoles a ellas determinadas formas o
virtudes que son principios de la operacin, de modo que por s mismas sean inclinadas a
estos movimientos. Es as que las mociones recibidas por Dios se hacen connaturales segn el
dicho de Sap 8,1: "todo lo dispone con suavidad". Por esto Dios infunde formas o cualidades
sobrenaturales en aquellos que l mueve a alcanzar el bien eterno y sobrenatural, cualidades
mediante las cuales, son movidos por el con suavidad y prontitud para conseguir los bienes
eternos (I-II q.110 a. 2).
Se llaman teologales, explica santo Toms, las virtudes con las cuales somos
ordenados a Dios, que es el principio y el fin ltimo. Pero el hombre es ordenado al primer
principio y a su fin ltimo por la misma naturaleza de la razn y voluntad. Por esto, no se
requieren los hbitos de las virtudes teologales. Se debe decir que la razn y voluntad estn
naturalmente ordenadas a Dios en cuanto es principio y fin de la naturaleza,
proporcionadamente a la naturaleza. Ms a Dios en cuanto es objeto de la beatitud
sobrenatural; la razn y la voluntad no estn ordenadas en modo suficiente.
Sin las virtudes teologales, comenta el telogo Galli, la gracia santificante
permanecera inactiva, sera una santidad ofrecida gratuitamente ms incapaz de
transformar la libre actividad del hombre y de realizar aqul fin de comunin con Dios que es
su finalidad. Dios, de hecho, en su providencia llama a la criatura a participar de su
bienaventuranza, la cual consiste en la actividad trinitaria de conocimiento y de amor, ms lo
que en Dios es actualidad pura, puede ser comunicado a sus criaturas slo en modo
compuesto; o sea, con una elevacin ontolgica del alma (tarea de la gracia santificante) y
con una elevacin operativa de las potencias. Podemos decir que el fundamento de la
infusin de la gracia por parte de Dios es la finalidad operativa, es la destinacin a conocer y
amar a Dios como es en s mismo, o sea, a participar de su bienaventuranza.
Las virtudes sobrenaturales infusas tienen el fin de obrar la perfeccin del alma a
nivel sobrenatural. En otras palabras, agrega Galli, como la gracia santificante pone en el
alma humana una nueva naturaleza que es participacin de la naturaleza divina, y
divinizando al hombre, as las virtudes teologales constituyen un principio operativo nuevo
proporcionado a la nueva naturaleza y a su fin. stas hacen capaz al hombre, aunque en
modo imperfecto, de aquella actividad con la cual Dios se conoce y se ama as mismo. Ms
simplemente, las virtudes teologales son principios que consienten al hombre de responder a
la llamada sobrenatural de Dios. Tres de estas se distinguen en modo particular: fe,
esperanza y caridad. La fe pertenece al intelecto en cuanto es acoger y conocer la Palabra
de Dios, o mejor, es la primera respuesta del hombre a Dios que se revela a s mismo y su
plan libre de amor en relacin a l. La esperanza y la calidad, en cambio, resguardan la
voluntad que tiende o une a Dios. Su prioridad es dada de una doble distincin segn se trate
de su gnesis o su axiologa. En el primer caso viene primero la fe, porque nada puede ser
querido sin conocerlo y sin conocer a Dios no se puede amarlo ni esperar en l. En el segundo
la caridad, porque perfecciona tanto la fe como la esperanza (I-II q.62 a. 3-4).
En la fe se conoce el objeto y motivo de la esperanza y la caridad, habiendo acogido
como verdaderas las promesas y divinas de felicidad y de ayuda, el creyente se abre a la
esperanza y habiendo conocido la invitacin a establecer con Dios una relacin de amistad e
intimidad, se dirige a Dios con la caridad, o sea, con un amor benvolo y de reconocimiento.
La caridad o amor de Dios es lo que sostiene a las virtudes morales. Muchos han
definido como pura especulacin el tratado de las virtudes. Santo Toms obra una sntesis en
la distincin entre el estudio especulativo de lo que es la virtud en s misma y el estudio de
las condicin histrica en la que se encuentra el hombre en el ejercicio de las virtudes.
Se especifican por su objeto, se organizan en el modo de hacer preferencia a las
cardinales, intelectuales y crecen juntas por medio de la gracia santificante y animadas por
la caridad. Sea Agustn o Toms, ambos dicen que la base o centro de la tica cristiana es la
caridad como amor sobrenatural, guiado por la fe. Se apoyan en la consideracin cristiana en
que el hombre cado est sujeto al pecado y que sin la ayuda de la gracia y de las virtudes
sobrenaturales (que son don del espritu Santo), est en grado de cumplir alguna accin
buena aislada, ms es incapaz de permanecer establemente en el orden moral.
14

San Agustn haba sistematizado la nocin de virtud concibindola como "disposicin

poseda en modo permanente" o "arte del bien vivir en modo correcto", ms sobre todo como
"amor ordenado" o "amor de Dios". La caridad que es segn l, la fuente de todas las
virtudes, las informa y habilita a situarse ordenadas a Dios. Este amor no es uno cualquiera
sino hacia Dios, el sumo bien, la suma sabidura, la infinita paz. Por tal motivo, la templanza
es el amor que se conserva ntegro e incorrupto por Dios. La fortaleza es el amor que
fcilmente soporta todas las cosas por Dios. La justicia, el amor que sirve slo a Dios y por
ello domina rectamente sobre las otras cosas que estn sujetas al hombre, la prudencia es el
amor que sabe discernir qu es til y lo que puede alejar de que l.
Las virtudes son modos de expresarse hacia Dios. La templanza supera obstculos para
amarlo: concupiscencia, gloria, curiosidad; la fortaleza hace soportar toda adversidad para
alcanzarlo como sumo bien. La justicia, el amor que sirve slo a Dios y por ello domina
rectamente sobre las otras cosas que estn sujetas al hombre. La prudencia que hace el
discernimiento de lo que conduce al verdadero bien que es Dios. El binomio virtudes-amor se
hace en el cristiano en la relacin entre la vida espiritual y la vida moral. Agustn deca
"aunque en esta vida la virtud no es otra que amar lo que se debe amar, elegirlo es
prudencia, no estar apegado en ninguna molestia es fortaleza, a ninguna alabanza es
templanza, a ningn sentimiento de soberbia es justicia: Qu debemos elegir como objeto
de nuestro amor sino a aquel que no se encuentra nada mejor ni igual a l en el amor a
cualquier otro objeto?". Quiere decir que no sabemos amarnos a nosotros mismos. Tanto
mayor ser para nosotros cuanto ms nos acerquemos a aqul del cual no hay nada mejor.
Haca l, luego, no se va caminando sino amando y tendremos a Dios tanto ms cercano al
corazn cuanto ms puro sea el mismo, que nos lleva hacia l porque no est extendido ni
encerrado entre espacios fsicos hacia l porque est presente en todos lados y todo entero.
No se puede ir con los pies sino con las costumbres buenas y, adems, nuestras costumbres
no son juzgadas en base a cuanto sabemos sino en aquello que amamos y vuelven buenos o
malos los buenos o malos afectos.
Es a causa de nuestra perversidad que nos alejamos de Dios, la rectitud en persona.
Nosotros con corregimos para poder estar rectamente unidos a aqul que es la rectitud en
persona, relacin que, a su vez, se hace posible porque la virtud y la gracia se convierten
casi en sinnimos de la vida en Cristo.
Es l quien nos da las virtudes, en el lugar y puesto de todas las virtudes necesarias
en este valle de lgrimas nos dar una sola virtud: l mismo. Slo gracias a la obra salvfica
de Cristo: camino, verdad y vida, el hombre se hace virtuoso, La accin de infundir las
virtudes en el alma humana a travs de la gracia sanante por la que somos habilitados a
hacer el bien es obra de Cristo, mediante el don del espritu Santo. "De su gracia (III q7 a2)
descienden las virtudes, dones y todas las otras cosas". Con esto no se quiere eliminar la
dimensin natural o criatural humana, al contrario, es presupuesta y llevada a la perfeccin
por aquella espiritual.
Las virtudes naturales adquiridas son dispuestas a las superiores sobrenaturales,
orientadas por la fe. Esta orienta a aquella que es la perfeccin o el fin ltimo del hombre en
sentido aristotlico, o sea, a alcanzar la felicidad humana por aquella cristiana que coincide
con el conocer y amar a Dios. Mientras que en el primer caso es dictada por el hecho, en el
segundo es un don de Dios. La gracia o cualidad buena o disposicin sobrenatural del
Espritu, luego del consentimiento de la libertad personal.
II-II q.75 a.6: "causado por Dios en nosotros, sin ser nosotros los agentes pero no sin
nuestro consentimiento"; santo Toms une al ideal natural de la virtud de sobrenatural de la
gracia. El hombre fue creado segn la naturaleza en unidad y armona con el sobrenatural y
redimido o recreado por Cristo a partir de este plano. No basta el simple "poder hacer" para
hacer al hombre verdaderamente hombre, para su autorrealizacin. Es necesario el esfuerzo
de saber orientar la voluntad, de dominar los propios impulsos naturales y dirigirlos al propio
crecimiento personal. Y la voluntad, la autodeterminacin a realizarse libremente en una
actividad noble elegida como puede ser la autorrealizacin espiritual.
Por esto la virtud es el medio puesto a disposicin de la persona para ayudarla con
ms facilidad y constancia a perfeccionarse en el campo prctico, a sentirse co-creadora con
el plano divino que la ha creado, a obrar lo que debe ser segn l mismo y su propia
decisin, a consolidar la propia opcin fundamental, hecha en precedencia y a progresar
espiritualmente en modo ms seguro y expeditivo.
La teologa contempornea, en el telogo Karl Rahner, distingue, haciendo una
distincin especulativa, entre virtud en sentido amplio y en sentido estrecho. En naturales y
sobrenaturales, pero formando parte en cuanto natural, material y espiritual. La primera
indica toda facultad psquico-espiritual perfectamente desarrollada en el hombre, la segunda
es la fuerza (capacidad, habilidad, facilidad) de realizar el bien moral, de hacerlo con
constancia y gozo, aunque superando resistencias internas y externas y haciendo sacrificios
("Virtud" Sacramentum Mundi III).

15

"Las virtudes morales tienen origen de la naturaleza corpreo-espiritual del hombre.

Significan la habilidad y disponibilidad de las facultades naturales del hombre. Se desarrollan
por el ejercicio constante de tales facultades y de sus actos en conformidad a su esencia y
tambin se la llama adquiridas porque tienen un correspondiente componente en el sustrato
psquico-fsico del hombre, en el instinto, en las asociaciones mentales, etc. Tiene como fin
la estructuracin moral de la naturaleza y la defensa habitual y necesaria contra la
concupiscencia y el dominio de los instintos. La sobrenatural, en cambio, es un don de Dios
en la justificacin como dinmica de la gracia santificante, o sea, que stas nos dirigen ya en
esta vida el ser y el obrar moral religioso del hombre a la participacin directa con la vida
del Dios trino, dando as la posibilidades de orientar la vida en libertad y en modo connatural
a esta meta, hacia este fin y realizarla como propia. Estas son, por tanto, conjuntas a la
gracia justificante sobrenatural (santificante); no son otra cosa que su dinmica viva (sean
santos como yo soy Santo); como una prolongacin de la gracia que diviniza el fundamento
del hombre en sus facultades. Se distinguen del mismo modo en el que las facultades
humanas se distinguen del fundamento sustancial o tambin son muchos modos graduados en
los cuales la gracia justificante ofrecida es aceptada en modo libre existencialmente por el
hombre y, as, graduada y, en cierta medida, subdivida en la naturaleza mltiple de los
hombres, es radicada como gracia adquirida en la esencia del hombre. Estas no son, por
tanto, la habilidad habitual de una capacidad siempre existente, sino la facultad del mismo
obrar salvfico de participar, ya ahora, en la vida y en la gloria de Dios y de conformar la vida
del hombre como historia del devenir de la vida eterna en el tiempo. No son, por tanto, de
las virtudes, junto a aqullas naturales o a las facultades espirituales, sino su tender hacia el
fin que es la vida de Dios.
En conclusin, se puede decir que la virtud es amor constante al bien. Es
disponibilidad a acogerlo en una configuracin proftica. Es capacidad espiritual de
precisarlo segn las modalidades requeridas por el contexto en el que debe ser realizado. Es
posibilidad de actuarlo con precisin de detalles. Es maduracin espiritual de ofrecerlo como
acto de amor. Es ductilidad de las propias potencialidades en favor de obrar bien.
La divisin esquemtica de las virtudes es limitante y sirve slo de canon de
referencia en cuanto stas interesa en su unidad de interdependencia, al desarrollo integral
y total de toda la persona humana. Que se realiza humanamente a partir de su empeo y
esfuerzo que es confiado a su propia responsabilidad y libertad a travs del ejercicio y la
educacin, pero es necesario no olvidar la influencia y condicionamientos que recibe de su
situarse histrico y de la influencia socioeconmica y poltica. La vida espiritual no es
cuantificable en un esquema de virtudes, queda como misterio inefable y un esfuerzo
continuo que nunca se acaba, que la reflexin humana no alcanza experimentar totalmente.
La divisin de la teologa moral cristiana en virtudes naturales y sobrenaturales es
ficticia porque todo el hombre, por el obrar de toda su vida, la orienta toda a Dios. Por esto
el tratado de las virtudes intelectuales-morales y teologales es siempre una tarea de
formacin del hombre a la plena realizacin de s mismo segn aquella instancia connatural a
hacerse similar a Dios, su Hijo, segn el proyecto de divinizacin que consiste en la
obediencia filial que encontr su plena y paradigmtica actuacin en Cristo Jess.

16

Las virtudes cardinales:

Prudencia-justicia-fortaleza-templanza.
Constituyen el perno o las estructuras fundamentales y constitutivas sobre las que
rigen todas las otras virtudes y la perfeccin de la vida moral humana. Como hemos referido,
aparece por primera vez en Platn como constitutivas de la ciudad perfecta y estn en
relacin a la estructura del hombre con sus facultades.
La prudencia regula y perfecciona las funciones de la razn. La fortaleza, al irascible
que es la fuerza de reaccin. La templanza se reporta al concupiscible. Regula el deseo y es,
sobre todo, entendida como armona de las facultades inferiores con aquellas superiores, en
el sentido de que las primeras deben sujetarse y corresponder a las segundas. La justicia
regula la recta funcin de cada parte, la voluntad (el derecho en este sentido).
El trmino es definido por primera vez en el ao 397 por Ambrosio, de latn "cardo",
gozne, las llama cardinales o principales porque estn unidas a ellas y tienen su nico origen
en Cristo.
Santo Toms se atiene a la intuicin aristotlica, pero asigna su tratado al mbito de
la teologa moral, porque los hbitos operativos naturales adquiridos son elevados a la
dimensin sobrenatural en el plano de la gracia y considerados como medio para alcanzar a
Dios, el fin sobrenatural. Se apoya en la tesis de una concepcin antropolgica realista, en el
sentido que ya se ha dicho, o sea, de la complejidad de su naturaleza bio-psquica o animalespiritual ontolgica, que tiene su repercusin en su actividad moral. El hombre tiene cuatro
facultades que son principios activos y no instrumentos pasivos capaces de emitir actividad
humana o moral: la voluntad-razn-apetitos sensitivos-concupiscible. La actividad humana
voluntaria es, por tanto, moral; por esto no est determinada slo por la voluntad o la ratio
especialmente en su funcin prctica, sino tambin por el apetito sensitivo. Estos, a
diferencia de los miembros externos, tienen su propio dinamismo que los orienta a su fin an
antes que la razn y voluntad a los cuales pueden resistir y contrastar.
El apetito sensitivo se llama as porque nace del conocimiento sensitivo y tiende
espontnea y necesariamente hacia el objeto sensitivo a diferencia del intelectivo, que nace
el conocimiento intelectivo y tiende hacia su objeto libremente.
Se subdivide en irascible (arduo de alcanzar) y concupiscible (objeto fcil de
alcanzar) I q. 81 a. 2; q. 77- q. 78; q.73 a.3; II-II q. 65, 60-62, 74.
Esto significa que las actividades humanas o morales, aunque sean todas voluntarias
no proceden en modo indistinto de un nico principio inmediato, o sea, de una nica
potencia y tanto menos de la esencia; ni son llevadas sobre un nico objetivo o fin
inmediato, sino que se distinguen en sectores especficos de moralidad o de libres
realizaciones correspondientes a las distintas dimensiones humanas y a los fines relativos.
Las virtudes cardinales son cuarto porque estn relacionadas a las facultades morales
de los respectivos objetos o fines (I-II q.61 a.2). Si el fin moral fuere nico, entonces todas
las acciones seran juzgadas o calificadas exclusiva e inmediatamente en relaciones a ste y
no se podra hablar de virtudes en plural. Adems, desde este punto de vista objetivo, todos
los actos morales se equivaldran en el bien o en el mal. El bien, de hecho, consistira en la
aceptacin del nico fin y el mal en su rechazo. Todas las diferencias seran subjetivas,
debidas a la mayor o menor conciencia y consentimiento. Esta es la tesis reduccionista del
monofisismo antropolgico o metafsico, que considera la moralidad humana que relacin al
nico fin y en consecuencia, a la nica actitud virtuosa que deriva del nico principio activo,
del cual todas las otras facultades internas o externas son instrumentos pasivos, con los
cuales se expresa o se manifiesta el nico valor moral que sera ya del todo dado o realizado
precedentemente. Por ejemplo, en Scrates, la vida moral se reduce a la rectitud prctica,
al conocimiento del bien. Platn y el neoplatonismo, al estado de la voluntad que se deja
atraer por el bien divino. Para los estoicos, las cuatro virtudes cardinales son cuatro modos
de la nica virtud moral (apata o impasibilidad) o cuatro condiciones de todo acto virtuoso.
Para san Agustn, el bien moral es la caridad, del cual las virtudes cardinales son modos.
Los personalistas modernos, ligados a la opcin fundamental van de una extrema
severidad (toda culpa es rechazo del fin) a un extremo laxismo.
Segn santo Toms, las virtudes morales se definen cardinales porque son fundamento
de la vida moral humana, en el sentido que hay otras virtudes ms nobles (religin,
humildad, amistad, laboriosidad) pero todas, o se mueven en torno, o estn ms o menos
ligadas y comprendidas en estas "no slo la virtudes cardinales son el fundamento de toda la
vida moral, sino tambin fundamento y madre de todas las otras virtudes morales; de hecho,
stas son relativas al acto principal de aquella potencia que perfecciona y resguarda a la
materia ms formal y ms difcilmente estas" (santo Toms, de virtutibus cardinalibus q. 1 a.
1-2). Por ejemplo, la liberalidad es ms noble que la justicia, todava esta es ms
17

indispensable porque se debe a todos y porque la liberalidad se funda sobre la segunda, de

hecho, slo despus de haber dado a los otros por justicia lo que les pertenece, puedo dar
gratuitamente lo que es mo. Esta constituye, adems, el medio que perfecciona la vida
humana en orden a la divinizacin o a la filiacin divina. La vida humana es aquella que es la
ms adecuada al hombre; la vida sensitiva lo hace similar a los animales. La vida de placer,
producida por placeres sensibles, no es humana; consiste (la humana) en el ejercicio de las
virtudes morales.
La vida moral virtuosa encabezada por las virtudes morales adquiridas como materia
ya ordenada o moralizada segn las exigencias de la razn prctica natural, hace de soporte
a la intervencin divina que, a travs de las virtudes morales sobrenaturales, los dones del
espritu Santo y la gracia santificante, hace que los actos relativos al fin intermedio sean
hechos proporcionados intrnsecamente al fin ltimo sobrenatural (I-II q. 63 a. 13).
Las virtudes morales, en cuanto forman parte de una actividad interior del sujeto
agente, obra una transformacin, no slo en orden a la perfeccin de los actos externos y de
sus efectos, cuanto de la entera persona en orden a sus fines. Para el cristiano, el fin ltimo
es la unin de vida con Dios entendida como divinizacin o filiacin divina. Las virtudes
morales en el mbito teolgico, aunque exigen el examen especfico en orden a sus objetos
propios, no se reducen a una simple dimensin moralista, sino que son puestas como en las
sagradas escrituras en una relacin constante con el misterio de la salvacin. As, santo
Toms hace de las virtudes el enriquecimiento interior de la persona, porque ellas forman,
sea la plenitud de la perfeccin propia del acto moral (del acto de la voluntad de libre ms
normada), sea porque el mismo acto no est encerrado en la actividad de sujeto, sino que
hace referencia a los objetos o fines reales que lo califican como sus contenidos y que lo
mueven. En otros trminos, se excluye que en nombre de la libertad del individuo, las
singulares acciones morales sean separadas o aisladas de sujeto agente y de las facultades
con las cuales obra, tambin comprendidas las virtudes. Estas, cuando derivan del mbito
virtuoso (aunque sean especficamente idnticas) aportan nuevas riquezas al sujeto agente.
Cmo las virtudes producen actos similares a aquellos por los cuales fueron
generadas? La ejecucin de tales acciones es bien diversa en los dos casos; o sea, antes y
despus de la formacin del hbito. De hecho, antes de la virtud, el hombre debe hacerse
una cierta violencia. Por esto, estas acciones van unidas una cierta tristeza. Pero, luego de
producido el hbito virtuoso, las acciones son cumplidas con placer; porque el hbito es
como una segunda naturaleza, es lo que conviene a uno segn la naturaleza, es algo
placentero (comentario de santo Toms a la tica, de Aristteles).
La prudencia resguarda al coeficiente de razn que la rige y la determinacin de
rectitud del acto concreto. La justicia es la correspondencia de la voluntad finita a la
moralidad que se le presente esencialmente como deber; o sea, como exigida por el
insuperable derecho de otro. Bajo cuyo dominio aquella cae.
La fortaleza est en relacin a la dificultad y al obstculo, mientras que la templanza
es la justa medida del cumplimiento. Estas dos ltimas son ms propias de la fase ejecutiva y
resguarda el dominio de la esfera sensible extraa por su naturaleza a la medida racional y
muchas veces en oposicin.
Las virtudes son distintas, pero todas necesarias para la perfeccin del acto y as,
todos los hbitos operativos virtuosos no sern ms que ulteriores perfecciones y
especificaciones de stas; se lo puede tambin pensar si se calcula que stas incluyen ya en
s mismas la relacin a las fundamentales facultades humanas y, en la justicia, la relacin al
otro ser personal y a su derecho.

Esquema de las virtudes de la suma teolgica.

I-II: filosofa y teologa moral fundamental.
Q. 22 - 48: Orden tico y pasiones.
Q. 49 - 60: Hbitos y virtudes en general.
Q. 61: Virtudes cardinales.
En la segunda mitad, desarrolla las secciones teolgicas del pecado y de la gracia.
Entrelazadas por la seccin filosfico-teolgica de la ley. Dedica toda la segunda parte (II-II)
a las virtudes singulares teolgicas y cardinales.
Q. 101 - 122: Las otras virtudes, reducibles a la justicia.
Q. 123 -140: La fortaleza.
Q. 141 - 170: La templanza.

El concepto de la virtud en la Biblia.

18

Antiguo Testamento.
Las Sagradas Escrituras en general, no dan una definicin de virtud en el sentido de
valor cardinal antropocntrico, sino que reflexionan sobre la nocin. La Biblia describe la
experiencia concreta de las personas, y en el caso especfico, habla de hombres tomados en
actitud virtuosa. Como la ms genrica experiencia religiosa del hombre, existencial dilogo
con Dios, la virtud es vista como un estado de bondad de la persona que vive en relacin con
Dios. Una bondad que no se adquiere por mritos personales (Sab 8,4-7). Un comportarse
como miembro del pueblo elegido y bajo la direccin o influencia del espritu. Una
experiencia de alabanza en cuanto expresa la relacin de Alianza con Dios. Un ejemplo: la
presentacin de la imagen de siervo de Dios (Isaas) "sobre l se posar el espritu del Seor,
espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de
conocimiento y de temor del Seor" (Is 11,2). El estado de bondad es identificado con el de
la justicia. Los hombres virtuosos, son aquellos que son llamados "justos": Abrahn, Moiss,
etc.
Por la vida santa, marcada sobre una rectitud moral que conducen ellos, penetran
ms profundamente el misterio de Dios; actan las exigencias puestas por la vida en el
espritu y se convierten en intrpretes de su voluntad.
Slo por influencias del pensamiento griego es tomado el concepto de virtud como
actitud tico-religiosa que expresa la bondad del hombre piadoso y vienen dados elementos
de vicios y de virtudes (Sab 4,1; 5,3; 8,7; x 20,2-17; Lev 19,2-37; Dt 5,6-21). En Sabidura se
habla de Salomn, que recibe la virtud de la misma sabidura y son presentadas las virtudes
cardinales de los filsofos griegos (Sab 8,5-7).

En el Nuevo Testamento.
Evangelios sinpticos: tambin reportan la experiencia concreta de las virtudes que
derivan de personas justas (Zacaras, Isabel, Jos, Simen). Son expresiones de una vida de
fe vivida moralmente como obediencia a la voluntad de Dios.
San Pablo: vicio y virtud no indican ms actos singulares de bondad o debilidad, sino
el comportamiento habitual, una conducta en general, necesaria para todos, una manera
comn de vivir en una concreta perspectiva existencial (I Cor 6,9) no es una actitud que se
impone desde el exterior, sino que es vlida para toda la persona, sea interna o externa y no
es pasajera sino duradera (Gal 2,20; Col 1,23; Rom 8,28). Es la consideracin moral que
cumple Jess sobre toda la persona y no sobre los actos singulares (casustica) todo rbol
bueno, produce frutos buenos y viceversa (Mt 7,17). El trmino es inculturado en sentido
bblico adquiriendo el sentido de actitud, que es juntamente don de Dios y esfuerzo humano
(Flp 4,8; I Pe 7,9; II Pe 1,5).
La bondad virtuosa es signo de la Misericordia salvfica de Dios expresada por el
misterio pascual de Cristo y comunicada por el espritu Santo a travs de la participacin
sacramental (Gal 5,22) es el espritu quien comunica por la gracia, la vida nueva y los
carismas que sirven para desarrollar la existencia espiritual. La vida nueva se expresa a
travs de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), (I Cor 13,13; 1 Tes 1,3-4; Rom
15,13).
Las virtudes teologales para el cristiano no son principios operativos sobre el plano
humano, sino la expresin del obrar en el interior del alma los frutos de espritu. No son
adquiridas por el empeo asctico personal sino por la transformacin de s el misterio
pascual de Cristo. Estas son distintas pero no autnomas en el sentido en que se
compenetran hasta formar una idntica disposicin interior virtuosa (Gal 5,5-7) toda otra
virtud tiene su origen en est (I Tim 4,12; Col 3,14; II Pe 1,5). Constituye un especfico para
el cristiano en el sentido que es un ser renovado en Cristo (Ef 4,1 ss; Col 3,10-13). Para
adquirir una vida virtuosa es necesario practicar las virtudes de la misma manera que Cristo
(Col 3,13). stas sirven para edificar el Reino y rendir alabanzas a la gracia de Dios. En
cuanto su fin implcito, que es la salvacin eterna, (Ef 1,6; Gal 6,8; I Cor 6,9). Se diferencian
de los vicios como la luz de las tinieblas, la vida de la muerte, el hombre nuevo del viejo; el
vivir segn el espritu o segn la carne (Gal 5,19-21; Rom 13,13; Col 3,9). Los deberes
sociales y familiares constituyen el orden comunitario de la iglesia y deben actuarse como
obediencia a Cristo (Col 3,18 ss; Ef 5,22-6,9).

La iglesia primitiva.
El cristianismo primitivo no ha hecho una reflexin analtica sobre la moral y sus
trminos tcnicos. La dimensin tica est encuadrada en funcin de la caridad que vivifica
las otras virtudes y la castidad. Son propuestos comportamientos virtuosos que deben ser
imitados siguiendo el ejemplo de Cristo, modelo perfecto del Padre. La visin tica es ms
bien existencial y no metafsica. Y profundiza el aspecto prctico caritativo ms que el
19

enunciado terico. La imitacin perfecta de la caridad de Cristo se alcanza con el testimonio

de la fe en el martirio. Dice San Ignacio: "si nosotros no estamos prontos, con la ayuda de
Jesucristo, a correr a la muerte para imitar su pasin, su vida no est en nosotros" (carta a
los Magnesios).
La caridad hace notar otras virtudes como la constancia, paciencia, fortaleza,
magnanimidad, humildad y fe.
Dice Tertuliano: "mrtires benditos: todo lo que es spero en vuestra situacin,
considrenlo como un modo apropiado para ejercitarse en las virtudes del alma y del
cuerpo".
Cuando el martirio no es ms practicable se exalta la virginidad y la vida monstica.
Esta ltima (siglo IV) es vista como la prctica heroica de vivir en soledad para vencer los
engaos interiores y las seducciones del demonio con la fuga del mundo para uniformarse a
Cristo.
Los Padres no presentan un discurso sistemtico de la moral, sino abstracto,
fragmentario, ocasional y, sobre todo, mistaggico; es decir, el modo de vivir el misterio
pascual de Cristo celebrado en la liturgia. Mientras la actividad litrgica genera en el fiel la
vida nueva de las virtudes, su prctica es al mismo tiempo signo y verificacin de que la
salvacin donada por Cristo obra en l.
Cuando el discurso tico se pone en contacto con el filosfico laico, entonces la
reflexin sobre las virtudes asume la necesidad de buscar el significado y el modo de
exponerlas.

Prudencia.
Definicin: la filosofa clsica la ha definido como "sabidura", siendo considerada
como la conducta racional, terica y prctica que dirige del mejor modo la actividad propia
del hombre para la bsqueda de una alta perfeccin.
Platn habla de sofa o frlesis indistintamente y es la ciencia que precede a la accin
virtuosa. Dice de la sabidura: "es la ms alta y la ms bella de lejos y es la que se ocupa del
orden poltico y domstico", a la cual da el nombre de prudencia y de justicia.
Aristteles divide ambos trminos y define la prudencia como frlesis. Dice que "el
hbito prctico racional que discierne lo que es bien o mal para el hombre o tambin recta
ratio agilium"; distinta de la sabidura o ciencia que determina el recto discernimiento en
torno a lo verdadero o al lo falso. Queriendo entender el recto discernimiento en torno al
bien y al mal de las acciones humanas o actos propiamente humanos que son conducidos al
debido fin. Esta consta de tres tipos:
1. poltica: resguarda al estado;
2. econmica: resguarda a la familia;
3. moral: resguarda la conducta personal".
Cicern hace derivar "prudens" de "providens".
Hoy se tiende a distinguir filosficamente la sabidura como la virtud del intelecto
que es bsqueda o conocimiento de las cosas en sus causas supremas, divinas y absolutas.
Mientras que la ciencia es la que orienta sus opciones contingentes, el mismo conocimiento
referido, a la praxis o accin moral, al fin ltimo propuesto por la sabidura (complejo de
normas, reflexiones y aforismos sobre la conducta y la vida humana vivida). Prudencia es
puro discernimiento del bien y del mal. Adems, las primeras, tienden a lo verdadero terico
prctico; la tercera, como virtud moral, al bien.
Santo Toms retoma la distincin aristotlica sugiriendo definiciones en las que
predomina el elemento comn de "actitud a elegir los medios oportunos para conseguir el
fin".
"La prudencia, escribe, no se ocupa de las cosas que se deben hacer necesariamente,
sino de las contingentes. Hace que el hombre se comporte bien en la eleccin de aquellos
medios que sirven al fin" (Contra Gentiles 2).
Ella es descrita tambin como "la consejera en torno a las cosas que conciernen la
vida entera del hombre y tambin al fin ltimo de la vida humana", es decir, que dirige la
accin en el contingente y en lo concreto como juicio prctico que mueve la voluntad a obrar
en conformidad al fin ltimo (II-II q. 57 a. 4; II-II q. 47 a. 8) dice entonces: "la prudencia es la
virtud ms necesaria para la vida humana, de hecho, el bien vivir consiste en el bien obrar;
mas, para que uno obre bien, no se debe considerar slo aquello que cumple, sino tambin
en que en modo lo cumple. Y as, se requiere que obre no por impulso o por pasin, sino
segn una opcin y una decisin recta"; "y esto requiere la intervencin directa de un hbito
20

de la razn porque deliberacin y opcin, teniendo por objeto los medios, pertenecen a la
razn" (II-II q. 57 a. 5).
La actividad verdaderamente humana (libre y responsable), requiere el conocimiento
que anticipe la misma actividad en la intencin de una valoracin recta y el mandato para el
ejercicio efectivo. Esta tarea est confiada a la razn prctica que, como gua, formula el
juicio de valor, gobierna y determina el ejercicio de la actividad. Una tarea que se da a dos
niveles: uno en el de los principios y dos, al momento de su aplicacin al caso concreto. El
primero est constituido por el plano intencional de los principios que preceden a toda la
actividad humana en general, indicando los fines y las normas, prescindiendo de su realizarse
concreto; que es el campo de la ciencia moral como perfeccionamiento de la razn prctica
que no tiene carcter de virtud moral sino slo de hbitos intelectivos; aunque en definitiva,
ordenado a la accin. El segundo, el de la aplicacin a la accin concreta, es el verdadero fin
de la razn prctica y, por tanto, de su plano especulativo; comporta esencialmente el
ejercicio de la libertad. La virtud de la prudencia se hace presente y se consolida cuando la
libertad impone el ltimo juicio prctico y el mandato para la accin.
Emitir el ltimo juicio prctico en libertad no significa crear libremente la propia
norma o limitarse a aplicarla, crearla, o rechazar los principios prcticos universales, sino
quererlos o rechazarlos libremente como gua actual del obrar concreto, como punto inicial,
al que prosigue la accin.
Para poder obtener la virtud de la prudencia es necesario, segn Santo Toms, que no
slo estn presentes los principios abstractos morales, sino tambin que los apetitos sobre
aquellos bienes concretos estn bien rectificados y perfeccionados por las virtudes
respectivas. As, la prudencia, se pone como "la perfeccin moral que habilita en modo
permanente la razn prctico-prctica a mandar con facilidad lo que es moralmente bueno y
un deber en concreto. El hombre, en el cumplir la accin, no puede hacer slo lo que le
parece bien, sino que debe verificar que sea un bien moral, o sea, debe elegir el recto juicio
de la accin moral. Por esto, requiere conocimiento tanto de los principios universales como
de los casos singulares en cuanto 'ninguno puede aplicar una cosa a otra sin conocer ambas',
o sea, la cosa por aplicar y aqulla a la que va aplicada" (II-II q. 47 a.3).
La prudencia se convierte as en la disposicin habitual (adquirida con repetidas
opciones virtuosas y hecha posible por la presencia de las virtudes morales que rectifican los
apetitos de los bienes concretos) para dar un juicio y un orden recto en el momento actual
sobre cualquier materia moral y en cualquier circunstancia, si no existiera esta disposicin
fcil, constante y estable, la vida moral concreta se convertira en presa fcil de las
preferencias sugeridas por las disposiciones actuales del apetito (II-II q. 57 a.5 ad prim.).
Para san Agustn, en cambio, ciencia y la sabidura deben considerarse virtudes que se
integran y dependen entre s en un nico proceso dinmico que termina en Dios. A la plenitud
de las virtudes morales de los antiguos, es necesario agregar la libre y amorosa dedicacin a
Dios, el virtuoso sabio o filsofos es aquel que ama a Dios (Civitas Dei Cap. 8.1).
sta busca y pone en acto la opcin de aquellos medios adecuados para alcanzar un
fin moralmente honesto (por ello Jess juzga las intenciones) se vuelve en primer lugar, a la
bsqueda de los medios o caminos justos entre las acciones, que son exceso o defecto para
alcanzar los fines. Con esto no se contenta con que el fin sea recto, sino tambin que los
medios y el modo de perseguirlos tambin lo sean. Ella es juntamente normada y normativa.
Es normada en relacin a las intenciones en sus relaciones de respuesta a los valores de la
situacin. Es normativa en cuanto a la accin concreta, que debe conformarse a su veredicto
(Cocco, Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, voz: prudencia); sta vara como
decisin segn las distintas personas que la poseen, las circunstancias y las situaciones en las
cuales obran y an es una disposicin (hbito operativo estable) del intelecto prctico con la
cual la persona, consideradas las circunstancias, valora lo actuable y dirige los actos
humanos segn la verdad (nos referimos al conocimiento de la verdad prctica y no
especulativa). Se trata de conocer lo que es necesario hacer o evitar aqu y ahora para
alcanzar el fin prefijado. Inclina al hombre a buscar el bien humano para s y para los otros
en la progresiva humanizacin. Se propone, al mismo tiempo, tanto la bondad de la accin
en s misma como la de quien la realiza; y no puede nunca ir en contra de la dignidad de la
persona humana.
El papa Juan Pablo II dice: "El hombre prudente, que se preocupa de todo lo que es
verdaderamente bueno, se esfuerza por medir cada cosa, cada situacin y todo su obrar,
segn el parmetro del bien moral. Prudente no es aquel que se las sabe arreglar el la vida y
sabe sacar el mayor provecho, sino el que sabe construir toda su vida segn la voz de la recta
conciencia y segn las exigencias de la justa moral" (audiencia del 25 de octubre de 1978).
Esto lleva a la felicidad humana segn la vida activa (prctica), como aquella de
orden especulativo es atribuida a la sabidura. A tal propsito es considerada "auriga virtutum
(generadora de otras virtudes)"; porque, a nivel de hbitos virtuosos, hace de moderadora y
orienta cada crtica objetiva de lo real, todo el obrar de las otras virtudes al bien. No es
posible ninguna virtud sin la prudencia. El acto de cada virtud le pertenece porque se debe
21

realizar en concreto, en tal momento y bajo ciertas circunstancias para conseguir el fin
bueno. Y es, adems, su medida y su regla en cuanto establece la manera en que la accin
debe ser cumplida segn el justo medio entre exceso y defecto, o sea, su objeto o fin
concreto. Santo Toms dice: "a fin de que se pueda establecer una justa medida de la virtud,
se requiere la prudencia de juicio y as, de sta, se tiene la rectitud y el cumplimiento de la
bondad en todas las virtudes" (De virtutibus in comuni Q. nica a. 6). Para poder considerar
el modo adecuado, en las situaciones contingentes en las cuales se obra, ella presupone el
conocimiento de la verdad objetiva del ser, segn la escala de valores (de bienes) a
perseguir, privilegiando lo til a lo placentero. El deber a lo til. Entre las varias
obligaciones, aquella de la caridad hacia Dios y hacia el prjimo. La razn perfeccionada por
el conocimiento universal de la realidad, se pone como facultad necesaria para guiar la
mente en la accin prctica-concreta para dar solucin al problema singular. La realidad
conocida objetivamente se convierte, de hecho, en norma del obrar e ilumina mayormente la
situacin particular que es su objetivo directo. El conocimiento de la verdad objetiva, sobre
la cual se basa la prudencia, no es nunca un fin en s mismo, sino que hace de gua de las
decisiones prudentes a partir de tres momentos:
1.

Reflexin: en el valorar los riesgos y ventajas, datos ms o menos, la

honestidad o deshonestidad de las acciones, los males fsicos o morales, todo esto
segn una escala objetiva de valores.

2.

Decisin: al elegir entre tantas posibilidades que se ofrecen la ms idnea en

relacin al fin a seguir y al bien a realizar.

3.

Actuacin: de lo que se ha decidido. Es el acto ms importante que, en

general, requiere conviccin y coraje. Indica el pasaje de la fase de la reflexin y
conocimiento de la verdad a su actuacin prctica (II-II q. 48).

De los tres actos: conocimiento-valoracin y decisin; los primeros dos son

cognoscitivos y el ltimo es imperativo, con lo cual la persona examina los medios a la luz
del fin y de la situacin concreta; juzga cules entre stos deben preferirse u omitirse y, al
final, ordena cuanto hay de establecido. Contrariamente, puede obrar imprudentemente a
travs de la irreflexin, la precipitacin, la superficialidad, la indecisin. El conocimiento de
la verdad para una accin prudente debe tener en cuenta:
Pasado: mediante el recurso a la memoria, lectura objetiva de los hechos pasados sin
interpretaciones de parte, omisiones o falsificaciones de los recuerdos. Es necesario que sea
fiel a la memoria y dcil al consejo de los otros, para no caer en la autarqua (anarqua
personal) en las propias decisiones. La propia psique tiende a enmascarar la verdad y, por
tanto, a daar la accin prudente en cuanto persigue un inters inconfesable e incontrolable
a travs de deformaciones, revisiones, omisiones o cambios de precedencia en la jerarqua
de valores.
Presente: conociendo la realidad de las situaciones, de las personas (tambin del
sujeto agente), el comportamiento moral y sus principios y las circunstancias que las que es
necesario intervenir. Esta tarea se hace ms fcil pidiendo consejo y acogiendo los pareceres
de otras personas, aceptando las crticas sin alterarse y dialogando tambin con personas de
opiniones y culturas diversas. La sagacidad o prontitud de espritu con la cual se alcanza a
identificar el camino ms justo y eficaz para alcanzar un fin honesto valorando
oportunamente y en modo adecuado, los riesgos y ventajas en las opciones difciles e
improvisadas y en los momentos de necesidad. La buena deduccin con la cual, de verdades
ya conocidas, se sacan oportunas consecuencias.
Futuro: el prever la opcin de los medios ms adecuados al fin propuesto. La
previsin es la capacidad de examinar y prever si una accin ser un medio vlido para la
realizacin del fin, es considerado el elemento integrante ms importante de la prudencia.
Exige circunspeccin o atencin a los medios que son usados y tener cuenta las circunstancias
de relieve y la precaucin que previene contra los obstculos que se encuentran. La cautela
para no causar daos a terceros sin motivos justificados.
En conclusin, la prudencia est dirigida hacia el intento moral de dirigir, cualificar y
perfeccionar la persona en s, su capacidad operativa, su visin del bien y su intencin
interior al obrar. Se preocupa tambin del sentido espiritual que una accin adquiere para el
sujeto agente, lo orienta a un destino personal virtuoso a travs de la actividad que
desarrolla y sugiere cmo debe ser cumplida una accin para ser moralmente buena. Esa
habilidad a obrar el bien como racional y hacer conocer previamente con objetividad la
propia situacin personal integrada en aquella de los otros. Es una valoracin de la realidad
global y las exigencias del bien autntico. Busca el confrontarse con la sabidura y
experiencia de los otros y rechaza la manipulacin del contexto en la cual est llamada a
obrar. Virtud rara pero necesaria para la actualidad. A causa de la bsqueda de poder y del
uso indiscriminado de los medios de comunicacin.
Su significado corriente de reflexin y circunspeccin y muchos sistemas autnomos
actuales requieren al hombre que obre concretamente segn sus propios impulsos y
sentimientos contra la prudencia, cuya tarea es conocer la realidad concreta de la accin en
22

todos sus detalles y desarrollos. Ciertamente que esto comporta al comienzo un esfuerzo
enorme por la complejidad y el empeo de empresa y todava el hombre no es dejado solo
porque, ms all de la prudencia adquirida y natural, el puede llamar a aquella infusa
sobrenatural (consejo, como don del espritu Santo).

La prudencia en las Sagradas Escrituras.

En el Antiguo Testamento, la prudencia, desde el principio, tiene un sentido comn a
todos los pueblos del medio oriente como factor necesario para construir ms rpidamente la
civilizacin, influencia que encontramos en los libros sapienciales. El monotesmo adquiere
un sentido ms profundo en relacin a la verdadera sabidura, el valor material ms grande
que el hombre puede encontrar (Pr 13, 13ss).
Baruc la considera como la luz divina revelada de los diez mandamientos a los que
seguidamente se agregan todas formas derivadas de la experiencia (Bar 4,1). El un don de
Dios (Pr 2, 1-5. 6) y la misma eterna sabidura la ensea porque le pertenece (Sab 8, 7; Pr 8,
14). Ella permanece como un don de la sabidura en el hombre si l tiene la prudencia que
colabore a las acciones buenas. Se contrapone a la falsa prudencia de los pecadores que no
temen a Dios (Sir 19, 18ss), aunque si es un don, el hombre no est exonerado de ser
educado a travs de tres vas: la oracin, la docilidad y la experiencia.
En el Nuevo Testamento se funda sobre la sabidura que viene de Cristo y gua a la
sabidura. Se distingue de la prudencia del mundo que busca la riqueza terrena como fuente
de seguridad material. Jess es modelo concreto de la prudencia. La mxima prudencia que
es la locura de la Cruz y la oblacin suma de aqul que da la vida por sus amigos y en
obediencia al Padre demostrando que la perfecta prudencia est al servicio de la calidad
sacrificndola (1 Cor 1, 19ss). Jess invita a los apstoles a ser como las serpientes (Mt 19,
16) y a pedirla como don del espritu Santo.
La prudencia implica una conversin o renovacin en el Espritu para poder distinguir
entre los valores materiales y espirituales (Rom 12, 2). El rol de la prudencia debe ser
interpretado a la luz del plan de salvacin de Dios y el discernimiento de mirar en primer
lugar a los valores eternos cual fin ltimo que es el mismo.
El cristiano recibe del espritu del don del consejo que perfecciona la prudencia en
cuanto se deja guiar por su luz iniciase dosis como respuesta a seguir sus caminos. Las
parbolas son el ejemplo ilustrado de la prudencia entendida como capacidad de valoracin
recta del propio obrar mirando al fin o fundamento sobre el que se construye (roca o arena =
Cristo o mundo); a saber esperar en la vigilancia activa (talentos); a saber prever (vrgenes
prudentes y sus lmparas); a rechazar todas las otras riquezas para adquirir la nica riqueza
(Reino, perla, tesoro); a respetar la jerarqua de los valores y estar disponibles a dejarlo
todo para seguir y amar slo a Cristo (joven rico).
Las dos reglas prudenciales por excelencia enseadas por Jess son la bsqueda del
Reino de Dios en pobreza y justicia. Esta debe ser astuta, buscando desvalorizar la riqueza de
este mundo para adquirir mritos y amigos ante Cristo, el juez (el administrador
deshonesto). Es similar a aquella de los "hijos de las tinieblas", pero debe desconfiar de los
bienes de la tierra para procurarse un tesoro en el cielo, sta es alabada por Cristo por la
fidelidad.
San Pablo la recomienda como virtud necesaria a todos, contraria a la estupidez y
distingue entre prudencia del espritu como virtud y prudencia de la carne (Ef 5, 15; Rom 8,
5-8). La prudencia en el espritu busca el pneuma, que es el don creado de la gracia y el don
increado de la comunicacin del espritu, el cual fortificando la razn (nous) la lleva a
vencer la carne (sarx), ella es vida y paz y est orientada a conseguir la promesa de eterna
felicidad. El hombre que est en gracia de Dios, en comunin de vida con el espritu Santo,
sabe valorar la realidad de las cosas y de su obrar ms profundamente, adhirindose a
aquella verdad ltima que muestra los valores eternos como ms atrayentes respecto a
aquellos temporales y al mismo tiempo, le acrecienta la fe. En esto consiste la suprema
prudencia o sabidura sobrenatural, en el buscar adquirir la verdad ms profunda sobre Dios y
sobre la creacin, de modo que sta se convierta en norma y gua del propio obrar. De hecho,
ninguna otra norma directiva o iluminante puede sustituir a Dios como verdad ltima
subsistente. La segunda tiene como fin la enemistad con Dios: la carne para Pablo no es el
cuerpo humano ni la inclinacin lujuriosa, sino todo el conjunto tendencial que inclina al
pecado (fragilidad, ceguera espiritual, pereza, resistencia e indiferencias a la obra de
Cristo). Es la gua del hombre carnal enemigo de Cristo y privado de bondad que no se deja
guiar por las sugerencias del espritu Santo, es la prudencia de los hijos de este mundo que
empean todas sus energas para acumular bienes terrenos (riquezas, honores, placeres,
gloria), lo que produce en verdad es la muerte (Rom 6, 6-8; 1 Cor 1,19ss).
En base a esto, la prudencia como virtud cristiana es considerada como infusa o como
adquirida. Dos componentes entrelazados porque stas son siempre frutos del don de Dios y
del esfuerzo humano.
23

Infusa: en el primer sentido es el don de Dios que se recibe o se pierde junto con la
gracia santificante. Es la capacidad de cumplir actos de prudencia sobrenatural que valen
para la vida eterna, dirige las virtudes teologales y est subordinada a stas. Para san Agustn
es amor clarividente en orden a lo que es de ayuda o de obstculo en el camino Dios. Es el
vivir la caridad en las situaciones. Es la capacidad y la sensibilidad interior a acoger las
llamadas del momento de Gracia.
Adquirida: es una actitud que se adquiere con el ejercicio de actos prudentes, con las
experiencias y el espritu de observacin; especialmente con la imitacin de las actitudes
prudentes de Cristo y de los santos y los aspectos destritos antes. En el cristiano, valores,
interior, energas naturales y sobrenaturales, concurren al nico dinamismo permanente de la
prudencia a travs del "sentir en Cristo Jess" (Flp 2 ,5). Cristo es la ley de la prudencia
cristiana, el hombre en plenitud, que ayuda a discernir y a aprobar la palabra del Padre,
norma interior por medio del espritu Santo (Ef 5, 8-10).
En definitiva, el cristiano debe tener la capacidad que intuir, valorar y aprobar su
conducta si es conforme a la de Cristo. Una actitud que debe estar al servicio de la caridad
en crecimiento y abierta a todos los valores (Flp 4, 8) porque el cristiano debe estar atento a
los signos de los tiempos, valorar segn la jerarqua de los valores todo cuanto es til a la
vida personal y eclesial a la luz de la voluntad salvfica de Dios en crecimiento y tensin
hacia la parusa. Santo Toms hace de la prudencia la "ministra sapientiae" (I-II q.66 a.5).
Pero la sabidura entendida como Revelacin del misterio de salvacin por parte de
Dios, clmen del conocimiento religioso y regla de vida que se contrapone a aqulla del
mundo como rechazo a reconocer el misterio de la Encarnacin. El imprudente es quien
escucha las palabras de Jess y no las pone en prctica.
El consejo interesa a la prudencia, que ayuda a la deliberacin de los actos de
acuerdo la voluntad divina. La prudencia tiene una relacin particular con la conciencia en
sentido en que sta ofrece el contenido entendida como facultad: "es la voz interior que
llama al hombre a amar y a hacer el bien" (GS 16).
Si el fin de la prudencia es llevar al hombre a la perfeccin, sta se realiza slo en la
perspectiva del bien moral que l cumple en su vida. Ella es la clave para cumplir la tarea
confiada por Dios y que corresponde al verdadero valor del hombre. Elemento en el cual el
cristiano realiza dicha tarea, colabora con la realizacin del proyecto de Dios en la historia
de lo creado. Por ello, Juan Pablo II habla de prudencia como providencia "ella es como
imagen y semejanza de la providencia divina".
La virtud de la prudencia comporta el buscar el sentido de la propia vida e
interrogarse si se vive en sintona con l. Si se hace el propio deber, si el proyecto de vida es
acorde a ste y sirve para realizar el bien personal y social (los deberes en los diferentes
mbitos).

Imprudencia o falta de prudencia.

La prudencia requiere una reflexin; o sea, en tomar consejos y un juicio de valor
sobre lo que conviene hacer. La imprudencia es cuando falta algo de esto; por defecto o
exceso. Las causas pueden ser:
1. Falta de reflexin o precipitacin: cuando se decide sin haber tenido un
conocimiento objetivo de la realidad, sin haber valorado conscientemente la situacin. Por
ejemplo: los riesgos inherentes a la accin -licitud moral- puede depender de: negligencia,
superficialidad, temeridad (audacia o arrogancia), preconceptos, mentalidad cerrada,
desconsideracin en el juicio decisivo no teniendo en cuenta elementos esenciales e
importantes.
El lenguaje de hoy tiende a considerarlas sinnimo y a encerrarla en el pecado de
ligereza. Esto porque los dos vicios (aunque formalmente son distintos) implican la
desconsideracin que puede resguardar, adems del juicio final (que cierra el consejo y al
cual sigue el precepto) tambin todos los juicios que formula la deliberacin prudencial
(memoria-percepcin de la realidad presente, etc.). No es fcil distinguir el defecto porque
la solicitud por el bien a veces requiere prontitud en el deliberar y obrar. En este caso, es
sabio no abandonarse exclusivamente a las sugerencias que derivan del corazn. A veces se
presenta tambin como enfermedad (manifestacin de una disposicin psquica). Ah la
persona es ayudada con consejos a equilibrarse ponderando responsablemente que sea
expresin no del juicio prudencial propio sino que deriva y est en sintona con el espritu
Santo.
2. Inconstancia: cuando sin una suficiente motivacin y por falta de voluntad, viene a
menos el empeo tomado. Se abandonan decisiones tomadas, las acciones u obras
emprendidas.
Puede derivar por el desalentare ante pequeos obstculos que se encuentran. Por el
cambio de las disposiciones afectivas o por nuevos objetos o ideales que solicita el propio
24

deseo sin dejarse convencer por consideraciones prudenciales espirituales o, muchas veces,
por mero capricho.
El inconstante se deja dominar por el deseo momentneo de las nuevas perspectivas
porque no integr a la prudencia con la fortaleza y no la ciment sobre los valores en los
cuales se cree. El propio juicio y decisin son revisados a la luz de hechos nuevos o
circunstancias imprevistas, pero no es necesario dejarse llevar por placeres sensuales
sensaciones momentneas.
La inconstancia puede ser tambin inestable. No tener la fuerza de voluntad de
permanecer firme en un sentimiento y muchas veces tambin si uno no cambia un proyecto,
tiene el deseo de cambiar.
Este estado puede agravarse en el voluble que muestra un cierto placer ante el
cambio, slo por el gusto de cambiar y adaptarse a ideas o sentimientos por motivo vanos y
por un breve intervalo de tiempo.

Imprudencia o falsa prudencia.

San Pablo: la imprudencia de la carne busca los medios aptos para un fin deshonesto
o, con viveza se usan medios deshonestos para alcanzar un fin bueno. En tal caso, se elige la
mentira en lugar de la verdad. Cuando se miente se comete un dolo. Cuando eso se da en los
hechos, un fraude. Esta mira a la adquisicin de los bienes materiales para el propio inters,
por ejemplo, una ganancia desmesurada, ventajas o privilegios de distintos gneros, ganar un
concurso o lograr una carrera.

Justicia.
Hoy se manifiesta una conciencia mundial en sentido de la justicia como denuncia de
estructuras injustas en las que la humanidad se encuentra. Se subrayan no slo las
desigualdades socioeconmicas de los pases occidentales, sino tambin el desequilibrio
entre el Norte y Sur. Pocos ricos que sigue enriquecindose, a costa de la mayora de los
pobres. La cuestin resguarda no slo las estructuras y aspectos de la vida econmica y
poltica de la relacin entre los individuos, sino tambin entre naciones y continentes por lo
que se habla de estructuras sociales de pecado (escndalos en la gestin de la cosa pblica,
mafia, guerrilla, poltica). Frecuentemente se dice "no hay justicia en este mundo", lo que,
en realidad presenta un fondo de verdad.
La justicia, segn Juan Pablo II, es ms grande que las dimensiones de la vida terrena
del hombre, que la posibilidad de establecer relaciones plenamente justas entre los
hombres, ambientes, sociedad, grupos sociales, naciones, etc.. Todo hombre vive y muere
con una cierta insatisfaccin de justicia, porque el mundo no est en grado de satisfacer
hasta el fondo a un ser creado a imagen de Dios, ni en los varios aspectos de su vida humana;
y as, mediante esta hambre de justicia, el hombre se abre a Dios que es la justicia misma.
Jess, en el discurso de la montaa, contina diciendo el Papa, lo ha expresado
claramente "felices los que son perseguidos a causa de la justicia, porque sern saciados" (Mt
5, 6). (En la audiencia general del 8 de noviembre de 1978).
La justicia es verdaderamente un concepto jurdico-moral no esttico sino en continua
evolucin, que encierra las fundamentales dimensiones del hombre (individual, social,
humano). Y su historia es una continua lucha y esfuerzo por ordenar el conjunto de las
relaciones que sobreentienden estas tres dimensiones. La transitoriedad de este mundo no
permite, adems, realizar una definitiva y plena medida de la justicia; por lo cual es
necesario mirar a ella en la perspectiva evanglica de una justicia final o escatolgica. En
este contexto, la teologa moral est llamada a prestar atencin a las injusticias y a las
muchas formas en las cuales la justicia es ofendida en sus races estructurales, para no caer
an ms en la acusacin que la religin cristiana es para los dbiles y el acopio de los
pueblos, que aliena al hombre y lo aleja de su encarnacin histrica.
Definir y realizar la justicia toca la dimensin tica del hombre en cuanto concierne al
propio fundamento de su personal esencia social, y por esto, de la coexistencia de los
hombres, de las comunidades humanas, sociedad, pueblos, Iglesia, estados y organizaciones
internacionales. Por esto se requiere no slo una denuncia de la estructura de pecado social:
por un lado capitalismo y neocapitalismo y por el otro el marxismo, con la lgica del primado
de tener sobre el ser, del provecho sobre toda otra consideracin humana y social, de
eficiencia productiva y del consumismo, primado de lo material sobre lo espiritual, primado
del partido o colectivo sobre la persona. Pero el primer lugar hay una toma de conciencia de
que stas son el fruto del pecado personal y hacen propia la amonestacin evanglica que las
injusticias brotan del corazn del hombre. La liberacin del hombre, antes de ser un hecho
25

colectivo, es personal antes que nada; porque en un orden sustancialmente injusto, y por
tanto, pecaminoso, se hace fcil aceptar el pecado individual.

Evolucin del concepto de justicia.

La elaboracin del concepto encierra un aspecto jurdico, tico, poltico, psquico y
moral. Ha iniciado con un sentido general (una forma tica y deontolgica) de virtud en el
cual se compendian todas las virtudes, un principio de orden y armona que expresa slo la
exigencia que suceda aquello que ticamente ( de iure) debe suceder de una exacta
correspondencia, o sea, entre el hecho y la norma a sta correspondiente.
En sentido estricto y entendida como virtud social "que regula las relaciones
interpersonales segn un criterio de igualdad". La correspondencia de las relaciones entre las
personas y el principio de coordinacin entre seres personales. En general, guarda el orden
de las relaciones humanas o la conducta de quien se adecua a este orden.
A. La conformidad de la conducta a una norma.
B. La eficiencia de una norma (o de un sistema de normas) o sea, una cierta medida
de su capacidad de ser posible las relaciones entre los hombres, implica la relacin a un fin
sobre el cual medir la norma. En el primer caso se juzga el comportamiento humano o la
persona que lo hace; en el segundo, las normas que los regulan.
La filosofa de Pitgoras resalt el aspecto de igualdad e intercambio y puede
asimilarse al nmero cuadrado, o sea al igual multiplicado por el igual; porque esto rinde lo
mismo por lo mismo.
Platn resalt lo instrumental o condicin general que hace posible el vivir y el obrar
juntos de los hombres.
Aristteles subray su posicin de virtud entera (comprende a todas las otras) y lo
toma de un proverbio popular: "en la justicia, recogidas juntas todas las virtudes". Es
perfecta porque quienes la poseen pueden servirse de sta, no slo en relacin a s mismo,
sino tambin en la relacin con los otros. El justo es identificado con el igual, es decir, el
concepto de medida o equidistancia entre el mucho y el poco.
Porque el trasgresor de la ley es injusto, mientras que el que se conforma a las leyes
que es justo. Es evidente que todo lo que es conforme la ley es, en cierto modo, justo. De
hecho, las cosas establecidas por el poder legislativo son conformes a la ley. Defini tambin
la distincin de la justicia particular en distributiva: da a cada uno bienes comunes segn sus
mritos; y conmutativa: la que iguala, corrige, empareja las ventajas y desventajas en
intercambios, voluntarios o no, que se deben conformar a las normas; y precisamente
aquellas que describe la igualdad entre mritos y ventajas o entre ventajas y desventajas de
cada uno. Trata de medir impersonalmente el dao o la ganancia. O sea, las cosas en su
valor objetivo y de considerar iguales los trminos personales. Subraya adems la
insuficiencia de la justicia conmutativa en el regular todas las relaciones segn alguna
medida igualitaria y la exigencia de una justicia distributiva que reparte honores o bienes
segn un criterio proporcional, de proporcin geomtrica. Es considerada la virtud ms alta
de grado.
En base a la justicia, escribe Cicern, sobre todo los hombres son llamado buenos. La
bsqueda especulativa, filosfica y jurdica para alcanzar un criterio racional unificador de
las distintas formas y aspectos (ciencias jurdica, tributaria, penal, judicial, social, etctera)
que la distinguen, llega hasta nuestros das. An por las lneas generales, especialmente por
la reflexin de santo Toms, se ha podido establecer que ella resguarda las relaciones
fundamentales a las que corresponden tres especies de orden:
1. La relacin de los individuos singular que entre ellos: ordo partium ad partes.
2. La relaciones del todo social con los individuos: ordo totius ad partes.
3. Las relaciones entre los individuos con el todo social: ordo partium ad totum.
A stas corresponden las tres formas fundamentales de justicia:
1. Justicia conmutativa (compensativa o equiparadora) regula la relacin jurdica contractual
y de intercambio entre los individuos.
2. Justicia distributiva (dispensativa o repartitiva) regula la relacin del ser colectivo
(comunidad, estado, familia, escuela, trabajo) en cuanto tal con sus miembros singulares.
Compete a aquel que detenta el poder o autoridad que debe cuidar el bien comn, no slo
bajo el perfil material, sino tambin espiritual y moral (establecer impuestos, jubilaciones,
etc.).
3. Justicia legal, general o social: regula las relaciones de los individuos con el todo social.
Resguarda los deberes y relaciones del individuo en aquellos actos sociales dirigidos al bien
comn (pago de impuestos, servicio militar, elecciones, actos administrativos, legislativos o
polticos de quienes presiden la comunidad).
26

Los actos de todas las virtudes, deca Toms, pueden pertenecer a la justicia. La
definicin clsica en la de Ulpiano "la justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a
cada uno lo suyo (derecho)". Ella sobreentiende la conformidad a la ley porque el "suyo" de
cada uno est ya determinado por una ley. En la base de este concepto jurdico se establece
que:
A. Cada uno tiene el derecho de tener lo que le es propio; y,
B. De tenerlo segn equidad (nada de ms, nada de menos). Dice Juan Pablo II:
"definir correctamente cuanto es debido a cada uno de todos y al mismo tiempo, a todos de
cada uno lo que es debido debitum, al hombre del hombre en distintos sistemas y
relaciones. Definir es antes que nada realizar. Es gran cosa por la cual cada hombre vive y
gracias a la cual su vida tiene un sentido". Segn el derecho fundamental del trabajo toda
actividad del individuo debe ser remunerada por un salario que es fijado por un contrato. El
contrato de compraventa establece la posesin de la mercadera contratada y el deber de
pagarla. Este concepto es retenido hoy, pero muy objetivo en el sentido que tiene en cuenta
una norma que regula slo el acuerdo de bienes exteriores materiales, mientras que sta
debera recordar las exigencias y derechos (entendidos dinmicamente) de la persona.
El concepto jurdico de la justicia nace de la naturaleza ntima de la conciencia de
reconocer, delante del propio yo, la existencia de otros "yo", objetos con igual dignidad,
vlida por s misma. El yo se inserta en una relacin de otros yo; en la cual lo lcito a hacerse
es determinado por el mismo y teniendo en cuenta la alteridad o bilateralidad, o sea, la
simultnea consideracin de ms sujetos, en la cual el uno est en funcin del otro.

La paridad o igualdad inicial y la reciprocidad.

Es la dignidad de la persona la que funda el derecho fundamental del individuo. El
hombre es creado como ser espiritual y libre orientado hacia su perfeccin. Seor de sus
propios actos en el respeto a los otros. Todo otro ser infrahumano es objeto de propiedad, no
sujeto de derecho.
El concepto jurdico se diferencia del moral porque el primero resguarda exigencias
recprocas externas entre sujetos. El moral, en cambio, se extiende al campo del bien y del
mal, que concierne a la interioridad de la persona.
La justicia se inspira como a una profunda y unitaria exigencia: cada uno debe ser
reconocido y tratado por todo otro como absoluto principio de sus propios actos con valor de
fin (nunca la persona puede ser utilizada como medio) y no de simple medio o instrumento,
no slo en abstracto, sino en sus actitudes concretas y ser excluido en consecuencia toda
actitud de disparidad no fundada sobre el ser y el obrar de cada uno. Todo comportamiento
debe ser reportado a la misma medida que es justamente el valor (metaemprico) de la
persona. Es el principio de autonoma del sujeto, de su fundamental derecho natural a la
libertad, que no hay diferencias entre los hombres, sino perfecta igualdad; que cada uno
puede pretender de los otros el respeto de la propia interioridad fsica y moral y que todas
las actitudes humanas son reguladas por los mismos derechos fundamentales que se
diversifican en libertad de pensamiento, palabra, trabajo, asociacin, etc. Dice Juan Pablo
II: ser justo significa dar a cada uno cuanto le es debido. sto resguarda los bienes
temporales de naturaleza material... pero al hombre se le debe adems el buen nombre, el
respecto, la consideracin, la fama que se ha merecido. Cuanto ms conocemos al hombre se
nos revela la personalidad -carcter, inteligencia, corazn- y tanto ms si nos damos cuenta,
y debemos darnos cuenta, con qu criterio medirlo y qu cosa quiere decir ser justo con
l".
A la pura razn espera discernir y declarar tales derechos. A la praxis poltica y
jurdica actual actuarlos y garantizados con normas y decisiones adecuadas en mltiples y
mutables circunstancias. stas no slo definen a las relaciones entre los individuos, sino
entre stos y aqul estado que est subordinado a ellos. Toca al estado y a la autoridad (de
quienes son propuestos o representados, y de quienes emanan las leyes) reconocer, confirmar
y proteger la validez de tales derechos (el justo positivo o legal o derecho positivo). El libre
arbitrio de cualquier persona puede tambin, obrando en forma jurdica, trasponerlos pero
no suprimirlos en su ideal validez (el justo absoluto o el derecho natural). En base a esta
fundacin cada uno puede y debe oponerse al derecho positivo injusto o leyes injustas
apelando al derecho natural o leyes no escritas. Hacer prevalecer o reivindicar el derecho
natural divino contra el positivo humano. Al mismo tiempo, cada uno debe aceptar los
deberes que la ms alta justicia reclama. La persona humana madura enriquece su autonoma
en el despegarse de su socialidad. O sea, del dinamismo de las relaciones o vnculos con
otras personas.
En base a este nuevo elemento, la justicia est bien definida como virtud moral que
induce a respetar la personalidad del hombre y a proveerlo de cuanto le es debido como
individuo responsable del proceso del propio destino. Por esto la justicia debe suscitar en
27

primer lugar el respeto del otro y ofrecer a cada uno cuanto le toca por derecho al darle lo
suyo.
Segn santo Toms, no bastan las intenciones a hacer el bien a otra persona, sino que
es necesario encontrarlo en las acciones exteriores porque puede haber una fractura entre la
intencin y la accin. Es posible que uno haga algo objetivamente justo o injusto sin ser justo
o injusto; por ejemplo: la limosna.
El fin de la virtud de la justicia es habilitar la voluntad humana a la perfeccin moral
con la disposicin propia constante que quiera el bien de los otros; y reconociendo y dando
tambin a cada uno lo que le es debido. La justicia, a diferencia de las otras virtudes
cardinales, tras guardar la voluntad, o apetito racional, busca y es llevada por el bien que en
modo espontneo. El apetito es tambin considerado como la inclinacin o tendencia
instintiva de los seres hacia lo que satisface sus necesidades o deseos. El hombre posee un
apetito natural (por muchas actividades del cuerpo, pero tambin por la inteligencia, que
tiende naturalmente hacia la verdad y la voluntad que tiende al bien) y aquellos que surgen
del conocimiento sensitivo e intelectual. Tal espontaneidad, en cambio, no es fcil cuando se
requiere querer el bien de los otros; aquellos bienes materiales cuyo destino a los otros
significa privacin para uno mismo. Injusto es aqul que genera frustracin en el nimo de
los otros, que no tiene en cuenta al otro en sus legtimas exigencias personales, que atenta al
vivir de la serenidad coparticipada, que impide un orden social justo. Lo debido puede nacer
de distintos motivos: en el intercambio de bienes (justicia conmutativa), en el crear un
ambiente comn beneficioso para el bienestar de todos (distributiva), en el requerir la
atencin sobre los derechos de toda persona ms all de toda frontera nacional (justicia
internacional), en la adhesin al legtimo deber del superior (obediencia).
Esta representa todo, la perfeccin de la voluntad y la vida social a fin de instaurar
relaciones, conformes a la razn entre los otros hombres tomados individualmente o
colectivamente. La justicia, adems, se distingue de las otras virtudes porque estas se
dirigen al sujeto o fin a travs del "medium mentis (justo medio entre exceso y defecto)".
Segn una valoracin o disposicin personal interior que vara segn las circunstancias y las
capacidades de las personas. Mientras que, para la justicia, la medida racional es establecida
por la medida externa a sujeto: el "medium rei", es decir, de una medida objetiva establecida
en base a las relaciones entre las cosas y personas independientemente de las motivaciones
interiores (por ejemplo: contrato de trabajo, ley positiva, valor del boleto para todos tiene
un mismo precio estable establecido por la autoridad).
El carcter exterior que determina el objeto de la justicia impone que puede ser
determinado con exactitud, definido y mandado por la ley y perseguido por sanciones. La
objetividad de la justicia implica la recta distincin exterior (civil) entre derecho y moral,
que no significa oposicin sino complementariedad. En cuanto lo que el derecho impone
desde el exterior; la virtud de la justicia exige que sea cumplida con voluntad pronta y
estable. Su profundizacin y aggiornamento requiere no slo un conocimiento terico del
hecho del objeto externo, sino tambin de la dimensin global como capacidad del espritu,
voluntad y corazn humano.
Todo pueblo y en todo tiempo ha tenido un sistema normativo escrito u oral que
regula lo que se pretende y las obligaciones recprocas. un sistema abierto y sostenido por la
conciencia social preponderante que lo elabora y renueva continuamente. Los cdigos civiles
y toda forma de justicia en su aplicacin concreta, implican la presencia de todo el hombre y
de todo hombre en cuanto persona. Esta hace de unidad sinttica a la intencin moral que
acepta y vivifica la norma jurdica exterior.

La justicia en las Sagradas Escrituras.

Antiguo Testamento: "sedek": tiene un sentido paralelo, en cierto modo, con el filosfico en
el significado genrico de comportamiento virtuoso conforme a la norma deontolgica. Se
refiere a tal propsito de la justicia de Dios en el sentido que es fiel a la norma que regula la
Alianza (en l hay una infalible proporcin y armona del querer) con el pueblo elegido. Y a
la justicia del hombre que es conforme a la ley dada en la Alianza. Pero el trmino se
desarroll yendo desde la rectitud a la fidelidad, al primer motivo significado de "juicio de
Dios"; de venganza contra los enemigos de Israel y de temor a ste ltimo, a aqul proftico
en el cual el juicio universal, al efectuado en funcin del obrar bueno o malvado del hombre.
Del "Yo soy el Seor que practica la misericordia, el derecho y la justicia sobre la tierra" (Jer
9,23).
Job y los otros libros sapienciales: prestan ms atencin al significado de cdigo que
regula las relaciones sociales en los hombres ya presente en los libros antiguos: "ten pesos
exactos y justos como tambin medidas exactas y justas" (Dt 25,15; Dt 1,16). Es un sentido
que no se refiere slo al aspecto horizontal y jurdico, sino que incluso a la relacin vertical
al orden divino: "buscar la justicia es buscar casa de Yahv" (Is 51,1).

28

sta es, al mismo tiempo, don de Dios y fruto del empeo del hombre, salvacin y
posibilidad de obrar con rectitud: "de ella brotan el orden y la paz" (Is 32,15-18).
En sntesis, el hombre justo es el hombre de las relaciones rectas con Dios, con los
otros y consigo mismo.
Nuevo Testamento: "dikaiosi;ne": depende de este ltimo sentido por el cual la experiencia
del hombre justo es aquella de la rectitud moral fundada sobre Dios y no sobre un sentido
jurdico formal. As San Jos, en el evangelio segn Mateo, es llamado Justo por su relacin
de fe y santidad; o sea, la fidelidad del hombre religioso en el cumplimiento de todos sus
deberes.
Juan Pablo II evidenci este aspecto en la exhortacin apostlica "Redentor Custos".
Ve en San Jos el modelo de "aquel que presta obediencia a la fe", abandonndose libre y
totalmente a la voluntad de Dios que le fue anunciada por el ngel sobre el misterio de la
redencin que estaba realizndose en Mara (Ef 3, 19). RC 17.
La justicia es un don de Dios que es dado al fiel que se lo pide (Mt 5,6). Las
innovacin evanglica se nota en la llamada al valor interior, la conversin del corazn en
contraste con el formalismo exterior (Mt 5,20; 6,1; 23,38) farisaico. El modelo de justicia es
Cristo por lo que asume no slo el aspecto jurdico de dar a cada uno lo suyo, sino el
reconocer las necesidades fundamentales del otro y hacerse prximo en el amor (por
ejemplo, el buen samaritano).
San Pablo confirma y supera el significado tradicional en la carta a los romanos: "dar a
todos cuanto le es debido... impuestos... reverencia... honor... no sean deudores con nadie
de nada" (Rom 13,7). La justicia no puede basarse en una justificacin que derive de
pertenecer a un pueblo determinado o de la observancia de la ley. La justicia cristiana que es
un don gratuito de Dios de cuya libre iniciativa deriva la justificacin. Dios es justo y justifica
a travs de un mediador, Jesucristo; la justicia obrada por el y que con l se identifica es una
transformacin, una liberacin integral, una iniciacin a la novedad de vida, de relaciones y
de herencia final; es libertad interior frente al pecado. Es la conformidad al hombre nuevo
creado por Dios en verdadera justicia y santidad que debe manifestarse en el amor y en el
servicio de caridad al prjimo (Rom 3,26; 5,1; 6,28; 9,31; 1 Cor 1,30; Ef 4,23). l la considera
no como algo adquirido esttico, sino que habla de la obediencia de la justicia, del fruto de
la justicia y de colocarse las armas de la justicia y la coraza de la justicia (Rom 6,16; Flp
1,11; 2 Cor 6,7; Ef 4,24).

La justicia en la tradicin de la Iglesia.

Los padres la consideran bajo el aspecto de "camino hacia". "Que la aequitas sea
tambin hacia la caritas". Lactancio identifica la verdadera justicia con el obrar po y
humano sin esperanza de recompensa. San Juan Crisstomo la define como mandato a
observar. San Ambrosio la llama fecunda generadora de otras virtudes y la considera en su
ms alta expresin como amor a Dios, al prjimo y a los enemigos "en el evangelio es
importante la figura de la justicia porque es una virtud que sirve para la salvacin de quien
cree. Adems, el Seor mismo dice: deja que nosotros cumplamos toda justicia. Justicia que
es generadora fecunda de todas las otras virtudes. En aquel que posee una de las virtudes
fundamentales, tambin todas las otras estn presentes porque la virtudes estn con ella
ntimamente conectadas y unidas (Cfr. Jn 15,6)".
San Agustn dice: "si no es respetada la justicia, qu cosa son los estados sino una
gran banda de ladrones?". La considera imposible desde el punto de vista humano, desde aqu
est marcada por la fe y la caridad imperfecta. En la caridad como justicia perfecta: "Una
caridad grande es una justicia grande, una caridad perfecta es una justicia perfecta. Pero
perfecta es la caridad que brota de un corazn puro, de una buena y sincera fe, la caridad es
suma en esta vida cuando por ella se desprecia la misma vida".
La diferencia de justicia y caridad consiste en el hecho de que la primera buscar la
equidad entre la obligacin de dar y el derecho del otro a exigir lo propio. Supone la
diversidad de roles entre quien debe obrar y quien debe tener y lo que es debido. Por
ejemplo, el salario del patrn al obrero.
La caridad busca la unin con el otro, lo siente prximo porque lo ama como un otro:
"se da al otro, no porque es debido, sino porque lo que se da es un bien para el otro. Es
comunin de bienes entre personas".
Santo Toms retoma la conexin entre justicia y fe. Lo que se debe a Dios es "debito
insolvible" porque el hombre debe todo a Dios. Pero la novedad es la distincin aristotlica
que hemos visto entre justicia general o legal (entendida como norma objetiva de relaciones
sociales) y justicia particular (como expresin subjetiva de esa norma), que se subdivide en:
justicia conmutativa y distributiva. El todo es visto a la luz del concepto de sociedad y bien
29

comn, pero sobre todo de amor: "no bastan los preceptos de la justicia para mantener la
paz entre los hombres si entre ellos no funda su races el amor".
Juan Pablo II confirma este fundamento de interdependencia: "Cristo nos dej el
mandamiento del amor al prjimo. En este concepto est encerrado todo lo que concierne a
la justicia; no puede haber amor sin justicia; el amor sobrepasa la justicia; pero, al mismo
tiempo, en l se verifica la justicia".
El fin y el objeto propio de la justicia es regular las relaciones con los otros. Es una
virtud que difiere de las otras an permaneciendo en conexin con ellas, porque su objeto no
es una cualidad intrnseca colectiva sino la igualdad en la relacin intersubjetiva. Una
relacin de doble aspecto que considera:
A. Al otro como individuo, en la justicia particular,
B. Al otro como sociedad, en la justicia general que orienta al hombre al bien comn.
La justicia particular est subordinada a la justicia general en cuanto esos actos
deben mirar al bien comn y la justicia general no es el acto singular especfico, sino la
sntesis de la justicia particular y se pone en acto a partir de sta.
La justicia general, llamada tambin legal, no se agota slo en las determinaciones de
la ley positiva, sino expresa la ley natural que todo ordenamiento jurdico debe especificar y
nunca contradecir. La justicia particular ha tomado su norma objetiva de la general y se
subdivide en: conmutativa (porque regula las relaciones entre individuos considerados como
partes del todo social) y distributiva (regula las relaciones entre los que poseen el poder y
los ciudadanos).
La suma de los derechos y los deberes que van de individuo particular a individuo
particular y aquellos que van de la autoridad pblica a los sbditos, est subordinada a la
justicia general, que todo acto y persona ordena al bien comn (II-II q. 57 a. 1 ss.).
A partir del siglo XVII los moralistas acentuaron una concepcin individualista contra
la postura de santo Toms que tocaba a las instancias comunitarias (bien comn). Los
tratados se detenan a establecer las obligaciones de la justicia conmutativa, dejando a la
caridad resolver los problemas emergentes del capitalismo como sistema socioeconmico
principal. Caridad que no es un empeo obligatorio, sino una disposicin facultativa del
individuo sensible a las necesidades del prjimo. Se perda el sentido general de la justicia y
se la identificaba con las normas estatales, o sea, con el orden constituido. Esta situacin dio
origen a la discusin sobre la "justicia social", de las relaciones sociales, por obra de Taparelli
- Pesch y del padre Antun, que volvieron a plantear la justicia legal y general en el sentido
tomista.
El mrito de haber afrontado el problema de la justicia social al nivel magisterial fue
del papa Len XIII con la encclica Rerum Novarum (1891) llamando a la caridad y enjuiciando
al marxismo, resuelve la cuestin de la relacin entre el patrn y obrero como era vista
hasta entonces: la justicia conmutativa para el salario y distributiva en cuanto la funcin
social de la propiedad.
Po XI en "Quadragessimo anno" (1961), la indica como virtud que precede a la
reparticin de la riquezas producidas por la actividad econmica a fin de que sea dado a
cada uno lo suyo y sea eliminado el fuerte desequilibrio entre poco ricos y muchos pobres.
Esta es la norma suprema de la vida socioeconmica. Tiene un contenido muy vasto y
exigencias diversas a causa del cambio en las circunstancias. Se basa sobre el concepto de
bien comn y de cuerpo social y est dirigida al aspecto de la justicia general en forma
dinmica, ligada a las varias relaciones socioeconmicas en la sociedad actual, ideas que
retoma y refuerza el papa Po XII.
El papa Juan XXIII trata el tema en "Mater et magistra" y en "Pacem un terris". Pablo
VI, en la "Populorum Progresio" (1967). Lavorem Excersens y Sollicitudo rei socialis, de Juan
Pablo II.
El concilio Vaticano II toma el discurso sobre la justicia en la Gaudium et Spes. En el
nmero 29 habla de la fundamental igualdad de todos los hombres y de la justicia social,
como denuncia y condena de toda discriminacin.
El nmero 30 reclama la exigencia de superar una tica individualista reconociendo
como sagrado el empeo de guardar las relaciones de justicia y caridad.
El nmero 69 evidencia la obligacin de todos los hombres de participar de los bienes
creados segn un criterio equitativo, teniendo como gua a la justicia y como compaera a la
caridad.
En el nmero 35 dice: "... cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia,
mayor fraternidad y un planteamiento ms humano en los problemas sociales, vale ms que
los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material
para la promocin humana, pero por s slos no pueden llevarla a cabo".
30

La justicia terrena debe preparar el Reino; los cielos y tierra nuevos en los cuales la
justicia ser perfecta. El binomio que surge de estos textos es justicia-equidad y justiciacaridad. En el primero se considera la justicia salarial, a la seguridad social y una mejor
distribucin de los bienes para superar los injustos desequilibrios entre ricos y pobres. En el
segundo, se tiende a sustituir el criterio de caridad entendida como beneficencia y limosna.
Justicia y caridad son las normas universales, interdependientes y necesarias para el obrar
social.
El amor cristiano en su verdadera naturaleza teolgica, es la forma superior de la
justicia porque se funda en Dios. No se opone ni contrasta al actuar de la justicia, sino que la
dirige, que estimula, es matriz y acelerador (Apostolicam Actuositatem 8). "No se llame
caridad lo que es un acto de justicia".
Los documentos sustituyen el trmino malentendido de caridad (limosna) por el
trmino "amor", conectndolo con la justicia y la ley fundamental del pueblo de Dios
(confrontar documentos de Medelln).
El tercer snodo de los obispos (1971), en el documento conclusivo sobre la justicia en
el mundo as se expresa: "... por esto en base al mensaje cristiano, la actitud del hombre
hacia los otros hombres viene a integrarse con su misma actitud hacia Dios. Su respuesta al
amor de Dios que nos salva por Cristo, se revela como eficaz en el amor y en el servicio de
los hermanos. Pero el amor cristiano hacia el prjimo y la justicia no pueden estar
separados. El amor implica una absoluta exigencia de la justicia, es decir, reconocer la
dignidad y los derechos del prjimo. La justicia, a su vez, alcanza su plenitud interior
nicamente en el amor y porque todo hombre es imagen visible del invisible Dios y es
hermano de Cristo, justamente por esto, el cristiano encuentra en todo hombre a Dios mismo
y aqulla absoluta exigencia de justicia y de amor que es propia de Dios" (30 de noviembre
de 1971).
Juan Pablo II, que en " Dives in Misericordia", sostiene que la justicia sin amor corre el
peligro de convertirse en opresin. "Sobre la justicia han tomado el lugar fuerzas negativascomo el rencor, odio y hasta la crueldad-. En nombre de una presunta justicia (de clases) a
veces se destruye al prjimo, se lo asesina, se lo priva de libertad. Se lo desnuda de los
elementales derechos humanos. La experiencia del pasado y de nuestro tiempo demuestra
que la justicia sla no basta y que puede conducir a la destruccin de s misma si no
consiente a aquella fuerza ms profunda que es el amor, que plasma la vida humana en sus
varias dimensiones" (12, 1980).
Populorum Progresio pone el acento sobre el alcance planetario de la justicia social,
entendida como la cuestin social. El desarrollo de los pueblos se entiende slo como
realizacin del humanismo planetario que debe ser integral, dirigido a la promocin de todo
hombre y de todo el hombre. En tal sentido, se pone como solidaridad internacional para la
promocin de todos los hombres y, especialmente, de los pases subdesarrollados. Las
dimensiones econmicas internacionales deben releer el principio de libre intercambio. Las
relaciones (interpersonales o internacionales) debe estar marcadas por una igualdad
sustancial y de libertad entre las partes que contraen el intercambio (61). En su aspecto
dinmico, lleva a la bsqueda de nuevas metas y alargan as su perspectivas para la
unificacin del mundo y para la lenta penetracin del elemento cristiano; evidencia la
relacin con el amor cristiano y la paz (75 y 76).
En "Octogessima adveniens" (1971), subraya las aspiraciones a una mayor justicia que
se levanta de distintas partes del mundo en la reparticin de los bienes; sea a nivel
internacional como en el plano ntra-nacional (2 y 43). En lo internacional es necesario
superar las relaciones de fuerza porque stas slo han generado violencias y abusos. Se
espera un mayor desarrollo en la cooperacin que no mire al dominio econmico poltico. La
cuestin socioeconmica se ha abierto a nuevas formas de participacin democrtica. Ella
debe ser considerada seriamente y entendida como servicio a los otros (46 y 47). Se desea y
espera el empeo poltico, o practicar la dimensin poltica de la fe por parte de los laicos
creyentes: "no basta recordar los principios, afirmar las intenciones, subrayar las estridentes
injusticias y proferir denuncias profticas. Estas palabras no tendrn un peso real si no van
acompaadas de una toma de conciencia ms viva de la propia responsabilidad y de una
accin efectiva" (48).
Algunos documentos episcopales hacen un anlisis fenomenolgico de la situacin de
opresin en justicia que golpean a zonas subdesarrolladas determinadas por imperialismos
econmico-polticos. Se subraya la dimensin social del pecado. Las causas son de orden
estructural y tambin ntimas del hombre, a la correccin de la propia libertad y
responsabilidad. Se pone el acento en la liberacin integral del hombre. Un medio es el
dinamismo del amor cristiano para transformar al mundo.
En el documento final de snodo de los obispos de 1971 se dice:
1. La injusticia es profunda y estructural.

31

2. Los desequilibrios estn y no se ven soluciones a causa del defecto del capitalismo
como sistema dominante de comercio internacional y de la impostacin de la vida
socioeconmica.
3. Se confiesan graves inobservancias de la justicia en el seno de la iglesia, lo que
disminuye su credibilidad en la materia.
4. El derecho de los laicos a participar en la gestin de los bienes eclesisticos.
5. Condena los sistemas educativos actuales que llevar al individualismo y no crean
hombres nuevos, sino integrados el sistema.
6. Necesidad de una educacin permanente sobre el sentido de la justicia y de la
accin ecumnica para hacerla efectiva.
El inters de la justicia hoy, debe ser dirigido la superacin de las injusticias, sea a
nivel conmutativo e individual, como tambin al distributivo y social. En este mbito tambin
la manipulacin biolgica, gentica y del hombre, en cuanto violan los derechos de la
persona a la igualdad, a la participacin y que alteran a favor de estrechas oligarquas la
distribucin de los rditos.

El desarrollo de sentido teolgico-moral de la justicia

Ha pasado del sentido de una justicia distributiva y conmutativa, que regula el
intercambio de los bienes, a un sentido de accin y lucha de los individuos y la comunidad en
el mbito nacional e internacional, abierta a la programacin y participacin democrtica
(pases comunistas) y dirigida a superar antiguos y nuevos desequilibrios.
La justicia tiene un significado fundamental para el orden moral entre los hombres,
en las relaciones sociales e internacionales. Se acentuaron a travs del tiempo los diferentes
aspectos y relaciones que cubre la justicia como dimensin fundamental del hombre; se pas
de la conmutativa a la distributiva, legal y social. Se trata de la liberacin integral del
hombre contra las diferentes formas de opresin y alienacin de los sistemas y se asocia a la
idea de orden y paz. En este sentido se piensa en una reforma del sistema: no puede ser el
hombre para el sistema, sino al revs.
Tambin el vnculo con formas anticuadas como la rigidez y el mal entendido primado
de la calidad reducida a beneficencia y asistencia. Los sistemas socioeconmicos, polticos y
culturales deben resguardar el bien integral del hombre y ser capaces de formar las propias
estructuras en base a la plena verdad del hombre. Se tiene que cambiar el acento a la
dimensin pblica y planetaria de la justicia.
Se habla de un fundamento personalista de la justicia. La justicia no puede fundarse
sobre una lista de derechos sancionado por un cdigo civil o seguir las intenciones
soteriolgicas de un arbitrario mandamiento divino (integrismo); sino resguardar el desarrollo
y la liberacin integral de la persona. Se debe fundar sobre la dignidad de la persona
humana, es irreducible a instrumentos de intereses annimos y manipulaciones que sacrifican
las esenciales dimensiones del hombre (corprea, social y espiritual) arbitrariamente,
restringiendo el espacio vital de su crecimiento. Es necesario profundizar y aplicar una mejor
consideracin en la relacin con el Evangelio y su mensaje. En este sentido se habla de una
dimensin soteriolgica de la justicia, en base de la justificacin que:
A. Libera al hombre del pecado individual y social;
B. Regula las relaciones intersubjetivas e intersociales e modo de consentir a cada
uno de ser s mismo, as como l se proyecta. El objeto de la justicia no es slo lo suyo que
debe rendir como complejo de los bienes exteriores, sino tambin de aquellos interiores que
resguardan su libre y responsable respuesta vocacional a la llamada de Dios (gracia) y por
tanto, de justificarse.
C. Realiza el modo siempre ms amplio y profundo un orden social fundado, no slo
sobre la tutela jurdica exterior, sino sobre el espritu de la ley que es aquel del "buen vivir",
o sea, el de la solidaridad. Este vivir es lo que dicen los filsofos clsicos: vivir en paz o,
para el cristiano, vivir el vnculo del amor. En otros trminos, la justicia como liberacin
produce la paz y la caridad universal y, por tanto, salva a la humanidad porque la caridad
que es la representacin concreta de la salvacin.
D. Anticipa en forma incumplida el reino del amor, de la justicia y de la paz
escatolgica y el realizarse de ste en plenitud, donde habr comunin de vida con nosotros
y con Dios. Es necesario recuperar el sentido bblico de justicia, entendido como santidad,
sin renunciar a lo especfico como regla externa de la humana convivencia. La justicia
cristiana encuentra su fundamento y clmen en la caridad: El amor nuevo instaurado por
Cristo, como ley fundamental nueva del hombre nuevo y del nuevo Reino. Quien no ama
termina encontrndose como incomprensible a s mismo, y sin capacidad de entrar en
sintona con las exigencias de los otros y estar disponible a sacrificarse para que stos tengan
el espacio vital para su autoafirmacin. Quien no ama cierra la obra de la justicia en el
32

formalismo legalista, en la letra de la ley, hacindose slo a las exigencias progresivas de un

orden dinmico y globalizador que se funda sobre la igualdad sustancial de todos. La justicia
inspirada por el amor comporta, entonces, otros objetivos como la opcin por pobres y la
revolucin no violenta.
El papa Juan Pablo II sostiene que el hombre justo y el hombre de la justa medida es
segn Jess: con la medida con que midan, sern medidos (Mt 7,2).

Fortaleza
Definicin.
Desde siempre, la fortaleza ha sido considerada como una de las capacidades ms
distintivas del hombre para expresar su virilidad. Homero dice que sus hroes saben afrontar
los difciles duelos de las batallas.
Esta es utilizada para exhortar a alguno a tener coraje frente una dificultad. Se dice
que uno es fuerte cuando es capaz de exponer la propia vida al peligro por la defensa de un
ideal o fin noble (por ejemplo, el soldado).
El concepto encierra etimolgicamente el significado de fuerza fsica, y se aplica sea
al estado de nimo como a la capacidad de imponerse con firmeza a los placeres, a las
adversidades y a la misma muerte.
Los filsofos griegos la han definido como ajndreia; en el primer sentido es definida
como karteia, en el latn medieval: perseverantia = dureza y tambin como magnanimidad
para expresar la capacidad de dominar el mundo a travs de una firme y enrgica voluntad
en el perseguir los fines e ideales que uno se ha fijado.
En una segunda concepcin es distinguida como virtud moral que dispone a la persona
a autodominarse y controlarse con firmeza frente a las dificultades, riesgos y peligros que
impidan la realizacin de un bien superior.
Tambin es utilizada como sinnimo de coraje, es ms restringido en cuanto habla de
solidez en dominar el peligro fsico y no el moral.
Platn la pone entre virtudes fundamentales como propia de la casta de los guerreros
para la defensa de las leyes, guiada por la justicia y la razn y la define como "la opinin
recta y conforme a la ley sobre lo que se debe y lo que no se debe". As se convierte en una
actitud psquica.
Aristteles la define como justo medio entre el miedo y la temeridad.
San Agustn la considera como firmeza de nimo, como capacidad de soportar los
males y adversidades de la vida en vista a algunos de los bienes supremos.
Santo Toms la define como la virtud que somete el apetito a la razn en todo lo que
se refiere a la vida y a la muerte y ocupa el primer lugar entre las virtudes morales que
regulan las pasiones. El hombre fuerte es aquel que est pronto a los "agredi periculas", es
decir, a afrontar el peligro y a "sustinere mala", a soportar las adversidades por una justa
causa: la verdad, la justicia, la vocacin, la fidelidad, etc. Por otro lado, el hombre puede
perder la claridad de juzgar y de obrar correctamente por miedo a un mal fsico inminente
como el dolor, la fatiga, el peligro, la muerte, etc.
El fin de la fortaleza consiste en el permanecer firmes al bien moral con la formacin
de un carcter decidido que sepa agredir los males fsicos y morales y dominar el miedo
paralizante que stos provocan. En la perspectiva moral, por lo tanto, se manifiesta como
firmeza en la deliberacin, fidelidad a las decisiones tomadas y a las opciones hechas,
tenacidad en el cumplimiento del bien; no obstante se encuentren discensos, amenazas, etc.
La fortaleza es sostenida por el atractivo de la rectitud (honestidad), del bien al cual se
extiende (fin o ideal) o sobre el deber que se siente que se debe cumplir. En sentido
estrecho, escribe Rossi, la fortaleza es aquella particular firmeza de nimo que consiste en
no dejarse amedrentar por los peligros que estn unidos al cumplimiento del deber, con el
ejercicio de la virtud, aunque se tratase del peligro de muerte. La fortaleza se tendr
cuando se est inclinado cumplir el bien despreciando todos los males, aunque sin
temeridad. Ella est en el medio entre el miedo y la audacia.
Segn lo que sostena Aristteles, no consiste en no tener miedo, sino en saber
dominarlo. Quien ama a una cosa o persona tiene miedo de perderla, pero no por esto
renuncia a poseerla dejndose tomar por el miedo. Considerando que sta es un bien
superior a conseguir, resistir al miedo, que no es fcil, comporta una fuerte adhesin y
dedicacin a la verdad y al bien amndolo y desendolo intensamente.

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El ejercicio y adquisicin de una virtud supone siempre un esfuerzo de superar

obstculos difciles y sacrificarse a causa de oposiciones externas y tensiones internas. El
hombre por naturaleza teme espontneamente al peligro, al sufrimiento, a lo que no causa
placer y a renunciar a los bienes interiores a costa del riesgo de enfrentarse a una situacin
ignorada, de ser mal visto, de exponerse consecuencia desgraciadas, injurias, degradaciones,
prdidas materiales, prisin, persecucin, etc.
Esta no es un fin en s misma, sino un medio para conseguir los bienes valores
superiores. No es fuerte aquel que se expone al peligro o arriesga sin un vlido motivo, sino
aquel que valora con prudencia tanto cuanto se ha arriesgado a perder, cuanto aquello que
adquiere.
sta puede ser de doble signo: opuestos pero complementarios (ataque o resistencia).
No es slo soportar cosas difciles, paciencia y resignacin, sino tambin empuje para
emprender cosas arduas y para luchar por el bien. Por ello, santo Toms la considera como
una virtud que perfecciona moralmente el apetito sensible, irascible; aquel sector de las
pasiones que se distingue de la agresividad y quiere: o un bien difcil a alcanzar o un mal
difcil de superar. Esta no posee slo un aspecto negativo o defensivo de salvaguardar el
orden por la armona interior del sujeto para realizar los fines de las varias tendencias o
impedir que stas se ejerciten contra el bien total de la persona; tambin es una tarea
positiva y especfica de reforzar la estructura psquica de s a travs del instinto, que es el
irascible o agresividad para moverse hacia un bien difcil o enfrentar una dificultad aunque
sea en vista de un bien.
El hombre fuerte es aquel que soporta con paciencia los males presentes o
inminentes, o los sabe tolerar en casos imprevistos y se conserva sereno en una vida que
persiste en modo spero y austero. Pero, al mismo tiempo, se muestra audaz al alejarse
agrediendo los obstculos. As, no slo se fortalece ante el mal inevitable, sino que persiste
evitarlo y busca alejarse en la medida de lo posible. Adems, se siente libre con una
conciencia clara que sabe dominar ansias y miedos y sabe autodeterminarse en modo
resuelto porque valora la situacin en perspectiva del bien.
Sus opciones no son pasionales, por ignorancia de los peligros o por excesiva
confianza en las propias fuerzas, sino que est enamorado del bien al que quiere dedicarse.
Tambin la cultura clsica grecorromana ha elogiado el coraje del hombre fuerte,
pero sobre todo en la renuncia a la propia conciencia, con una actitud de impasibilidad
frente a la adversidad y de autonoma personal y desprecio del mundo. Por esto, al hombre
fuerte no se lo debe confundir con el aptico ni con el desesperado que tienen ms estima
por la vida. Cristiano fuerte sabe exponerse tambin a la muerte oportuna; hace una llamada
al amor de Dios como bien sumo que encierra todos los otros bienes (caridad).
La fortaleza condice con todo hombre porque es dar testimonio singular de la propia
dignidad y humanidad profundas. Todo hombre debe ser fuerte en el aceptar la vida humana
de su realidad, con sus dificultades, segn su propio dinamismo.
La fortaleza es considerada una virtud cardinal en cuanto est presente como
constitutiva de toda actitud virtuosa. Toda virtud en su ejercicio encuentra dificultades a
superar (obediencia). El humilde siente dolor en el vencer las tendencias naturales humanas
que tienden hacia el orgullo.
La fortaleza cristiana corresponde a una disposicin estable slo cuando se radica en
una voluntad de bien que impide alejarse de la benevolencia de los otros aun cuando stos
respondan con el mal, hace soportar las burlas, los malos tratos, sin salir de los caminos de
la honestidad. Da vigor en el oponerse con paciente constancia a las injusticias. La persona
cristiana fuerte no ambiciona el triunfo personal, no ostenta la temeridad, no busca oprimir
al otro. El se siente al servicio del bien, actuado en su genuina autenticidad. No se dona a
compromisos, cuando se trata de asegurar justicia es consciente de que la fortaleza depende
de la justicia. En la visin del bien, encarna la solidaridad con los ms pobres sin
resignaciones o resentimientos. En un mundo donde la opresin es una ambicin difundida, el
sabe resistir y no reaccionar con violencia. El cristiano debe ser bueno, pero no tonto (Mt
11,12). La fortaleza mueve a cumplir el bien difcil an con el desprecio del peligro de vida
en modo conocido o escondido; y al mismo tiempo, es tambin heroica y atrae el desprecio
de una mentalidad distorsionada comn a la sociedad contempornea.
El cristiano, en sus relaciones con el prjimo, no debe hacer nunca uso de la
violencia; ms an, en algunos casos debe aceptarla.
A veces es lcito responder con medidas fuertes (huelga, defensa, revolucin y an
asesinato del tirano). Estos casos son:
1. Cuando est en juego un derecho fundamental del hombre.
2. No es posible defenderlo con la persuasin y la ley.
3. Existe una proporcin entre los bienes que se quieren obtener y los males que se
van a provocar.
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En el punto 31 de la encclica Populorum Progretio, de Len XIII, se dice que la

insurreccin no es lcita cuando se combate el mal con un mal mayor. Debe combatirse el mal
con el evangelio de la no violencia.
El cristiano debe mostrarse fuerte, corajudo, rechazando el xtasis y la mediocridad y
aceptar el riesgo generoso.
El concilio Vaticano II (LG 37), considera al martirio como la expresin ms alta de la
fortaleza. Dar la propia vida para testimoniar el ideal, la verdad de la fe. Como afirma san
Agustn "lo que hace a los mrtires no es el suplicio, sino la causa". El hombre, segn su
instinto natural, tiende a la supervivencia de la vida biolgica; quien la dona a causa de Dios,
demuestra que su vida tiene un valor superior de reside en Dios creador de la misma vida y
que cree en la vida eterna que Dios le dona (Cfr. S. Th. II-II q. 123 a. 4).
El mrtir es testigo de Cristo, de su fe y de la virtud, sobre todo del amor (Jn 15,13).
Para hablar de martirio es necesario que se cumplan algunas condiciones.
1. Sufrir la muerte.
2. Que sta sea causada en odio a la verdad cristiana, o por conservar cualquier otra
virtud cristiana.
3. Que sea infligida por el enemigo de la fe o de la virtud.
4. Que haya sido aceptada voluntariamente por amor a Dios o para evitar el pecado.
En sentido moral, el martirio tambin se da cuando se han sufrido tormentos por el
Seor, aunque no se haya muerto; an cuando se muere por defender derechos humanos o en
solidaridad hacia el prjimo enfermo un oprimido. El mrtir no desprecia la vida, sino que la
considera inferior a un bien ms alto por el cual la sacrifica.
Ms all de la fortaleza como esfuerzo humano, se encuentra la infundida como don
de Dios para obrar acompaando a la gracia santificante. No es un hbito. Otra cosa es la
fortaleza infusa por el Espritu Santo para sostener la virtud y afrontar los peligros difciles,
es guiada por el don del Consejo, que tiene por objeto los bienes ms excelentes.
Si la fortaleza es tal, el cristiano debe confiar ms en Dios, no lo debe tentar al
requerir una fuerza sobrehumana por un lado, ni olvidar por rechazar su ayuda en la
dificultad, por otro.

La fortaleza en las Sagradas Escrituras.

En el Antiguo Testamento no se menciona la fortaleza de las criaturas (Sab 33,13), sino
que se exalta al hombre fiel que conoce sus lmites y se confa a Dios, su fortaleza y
sabidura (Job 12,13-26). Se contrapone la fuerza como principal atributo Dios a la debilidad
de las criaturas. Es fortaleza humana es un don suyo, Dios es mi fortaleza y escudo, en l ha
confiado (Sal 27,7; 31,10-15; Is 40,28-31).
El hombre est tentado a exaltar su fuerza engandose (Is 10,13) y Dios lo pone en
guardia de hacer esto (Lv 26,19). Aal Dios creador, que conserva el mundo, pertenece de
hecho el vigor que consolida los montes, que encierra el mar, y la fuerza y hace temblar a los
enemigos (Sal 65,7; Job 26,12; Is 35,13; Jer 10,6). Dios interviene cuando el hombre no
puede hacer ms nada (Is 29,4) porque con su fuerza mueve y gua a la historia y rige en el
destino de todos los individuos singulares. Es l quien da la potencien y la fuerza a su pueblo
a travs de sus grandes prodigios (1 Sam 17,47; Jud 7,2; Dt 8,17). La fuerza por excelencia
que Dios da al hombre que est revestido de cierta autoridad o misin es el don de su
existencia y la fuerza para llevar a cabo tal tarea.
La Sagrada Escritura est atravesada por la paradoja de exaltar la bsqueda de la
fuerza humana, por una parte y el final de los violentos y exaltacin de los humildes, esto es
para la mentalidad humana. En Dios lo que aparece dbil es ms fuerte que toda la fuerza
del hombre, la paradoja de la Cruz: (Cfr. 1 Sam 17,45; 1 Cor 1,25). Dios no hace preferencias
segn el orden de las grandezas naturales, ttulos, castas, etc..
En el nuevo Testamento, el Evangelio se dirige a las categoras de personas de las
bienaventuranza: pobres en el espritu, mansos, pacientes, humildes, a quienes se ha dirigido
un llamado de Jess a no tener miedo a dar la propia vida por una causa justa (Mt 14,27; Jn
15,13).
Jess, que en apariencia puede parecer dbil, es el fuerte por excelencia en cuanto
est revestido por la fortaleza del Espritu de Dios que realiza su Reina. Jess lo comunica a
sus discpulos con el don del Espritu Santo. La confianza en esta fortaleza transformante del
Espritu mueve a los mismos apstoles al no temer a su propia debilidad para anunciar del
Reino de Dios.
San Pablo subraya este mtodo divino, lo que es dbil en el mundo Dios lo ha elegido
para confundir a los fuertes (1 Cor 1,27). Entonces con esto, Pablo no hace una apologa de
la debilidad sino para dar gloria a la fuerza de Dios por la salvacin del creyente (Rom 1,16).
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Dios hace al hombre fuerte para que cumpla su voluntad y realice su designio de salvacin
(Salmo 41,10; 2 Cor 13,8).
Es la fuerza de Cristo, comunicada por el Espritu Santo, la que hace superar todos los
obstculos (Ga 5,17).
Dios infunde la fuerza travs de la debilidad de humana, el hombre custodia su tesoro
en un vaso de barro (2 Cor 4,7).
Con esto, lo que quiere dar a entender es que slo el hombre que confa en la
potencia de Dios y se confa a sta, triunfa en sus empresas, a diferencia de los que confan
slo en sus propias fuerzas (Flp 4,13).
El mismo Pablo se vanagloria de su debilidad porque en ella se manifiesta el poder de
Cristo, respuesta a la fragilidad humana "te basta mi gracia" (2 Cor 12,9-10).
Parece existir en este punto una contradiccin entre la concepcin de la virtud, que
exalta los valores humanos y la concepcin bblica, que confiesa su fragilidad para exaltar
slo la fuerza y la grandeza de Dios.
La conciencia del propio valor es esencial para la perfeccin del hombre. Consciente
de su propia fuerza y confiado en sta, el magnnimo no teme los obstculos que pueden
surgir en su camino.
La magnanimidad debera ser el estilo de vida e incluir tanto la grandeza del hombre
y el bien comn como el honor de Dios.
El cristiano debe saber unir la humildad a la magnanimidad. Sabe que su conducta es
fruto del esfuerzo personal y del don de Dios, de quien debe sentirse deudor y, por lo tanto,
exaltar su grandeza.
El hombre ms mediocre puede convertirse en un santo, llevando la trmino empresas
inesperadas.
El cristianismo en tambin humanismo, por lo cual no renuncia a ningn autntico
valor humano.
Pero es un humanismo integral en el sentido que lo trasciende para confiarse a los
valores divinos ms altos.
La fortaleza indica con el mismo lenguaje el esfuerzo del hombre (virtud moral
adquirida) y el don del Espritu Santo (virtud sobrenatural infusa). Esta se le comunica en la
confirmacin con como virilidad de la fe. El cristiano, fortalecido por la fe, se abandona con
toda confianza a la iluminacin y gua del Espritu Santo.
En una virtud que lo habilita, en primer lugar, a superar los conflictos existentes entre
su vida corporal y espiritual (Ga 5,17). La vida corporal sigue una lgica, un modo propio de
potenciarse y una posibilidad de dominar la persona que slo puede superarse adquiriendo un
estado pneumatizado (del Espritu Santo).
La adquisicin del estado de criatura nueva, resucitada por medio del pleno don del
espritu Santo (Confirmacin) hace que reconozca el propio estado de debilidad humana y
deje espacio a la grandeza y fuerza de Dios para favorecer la misma accin interior del
Espritu de Cristo resucitado (1 Cor 1,27-29).

Virtudes afines a la fortaleza.

Paciencia: en la disposicin virtuosa que hace soportar con resignacin todas las
adversidades de la vida en vista del bien superior con nimo sereno, confiado y esperanzado
en su adquisicin.
Los males presentes, fsicos o morales, pueden generar tristeza en la persona y
paralizarla, quitando la voluntad de bien.
Paciente, por lo tanto, no es tanto el que soporta con resignacin los males sino quien
no se deja quitar por stos la constancia de la condicin virtuosa y los combate para alcanzar
el ideal de bien (Mc 13, 13; Lc 21,29). Mediante la paciencia, el cristiano, por ejemplo, le da
sentido al sufrimiento y lo soporta con gozo, sin lamentarse, porque participa del misterio
pascual de la redencin de Cristo (Hch 5,51).
Juan Pablo II, en Salvifici Doloris, resalta muy bien esta perspectiva de la virtud de la
fortaleza en el sufrimiento como participacin en el sufrimiento redentor de Cristo; por
Cristo y a causa de Cristo.
La paciencia no es slo el esfuerzo humano sino don del Espritu Santo, don divino que
abre a aquella dimensin de Dios que perdona con paciencia porque se ha hecho palabra
encarnada que acoge a los pecadores (Ga 2,13; Is 55,6; Lc 5,30 ss; 9,55; Mt 18,23 ss; Rom
3,28).
El don de la paciencia evanglica se desarrolla gradualmente en el interior de la
maduracin cristiana. Al inicio se presenta como inhibicin exterior a los movimientos de ira
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o impaciencia; luego en no turbarse interiormente, mantenindose ecunime y finalmente,

que en acoger la adversidad, como participacin en el misterio pascual.
En la relacin con los dems, la paciencia es ponerse en su lugar, la longanimidad,
soportar largo tiempo sufrimientos esperando el bien, es una esperanza prolongada que no
pierde el coraje por el retraso del bien. Una paciencia hecha de expectativa en tiempos muy
largos y la aceptacin de s en el constante esfuerzo por mejorar. Esta es la disposicin que
debe tener el educador que atiende las exigencias del lento y progresivo desarrollo del
educando, sabe elegir el momento oportuno y el modo apropiado para intervenir y pone su
tarea dentro del amplio arco de una maduracin personal.
El vicio de la impaciencia de quien no tolera sus males, o es impaciente porque no se
siente amado como desea, es soportar todo con insensibilidad, lo que revela la dureza del
corazn y la ausencia de sentimientos en relacin a los dolores propios y de los dems.
Perseverancia: Es la virtud tenaz de quien soporta con esfuerzo prolongado el
cumplimiento del bien, o hace oposicin interna o externa al mal. Se afrontan con coraje y
decisin los obstculos sin quejarse ni dejar de cumplir las propias acciones. Perseverante es
el que no pierde el coraje, aunque sea largo, arduo y doloroso el trabajo.
Segn Aristteles, atae el dominio interior de las pasiones, Toms, en cambio, es el
que conserva la voluntad virtuosa por todo el tiempo requerido para finalizar su buena tarea,
no obstante el sobrevenir de las molestias y dificultades en el contexto social y en los
cambios de sentimiento.
La perseverancia final no es un mrito propio, sino un don del Espritu, que se pide en
la oracin (Cfr. S. Th. II-II q. 128 a. 1; I-II q. 114 a. 9 ad 1)
A esta virtud se une la constancia, que se propone vencer las dificultades internas al
perdurar de la accin virtuosa, por ejemplo, el cansancio por el esfuerzo o la monotona de
la repeticin de actos virtuosos o que mueve a superar los obstculos externos, oposiciones,
malos ejemplos, murmuraciones o burlas.
Es constante el que no se abate frente a los obstculos exteriores.
stos son matices de las actitudes virtuosas que se distinguen difcilmente. Una
persona puede ser constante y no perseverante, o paciente y no constante ni perseverante.
Los vicios de la obstinacin, en cambio, pertinacia, tozudez. Se obstina en una cosa o
comportamiento cuando sera ms justo rendirse. Finalmente, la pereza o inconstancia hace
caer fcilmente de la prctica del bien, apenas surgen las primeras dificultades o al sentirse
privado de algn placer, el dbil yace preso de su pasionalidad y sensualidad, vive en la
fascinacin de placeres y comodidades y no ama la fatiga y el dolor.
Este desorden se facilita por la falta de oracin y el rechazo del Espritu Santo, por el
principio de ser bo-psquico-afectivo en mutacin y por el humor inconstante.

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