Anda di halaman 1dari 249

Benjamin Farrington

Editorial Ayuso

EDITORIAL AYUSO

Benjamin Farrington, irlands, profesor de Lenguas


Clsicas de ia Universidad de Capetown y del
University College de Swansea, es figura destacada
de la escuela inglesa de Filologa, que produ jo un
giro copernicano en la concepcin tradicional del
mundo clsico. A travs de una vasta obra, Ciencia
griega, Mano y cerebro en la Grecia antigua
(publicada en esta misma editorial), Farrington ha
ejercido una crtica sistemtica a la versin
humanstica de Grecia y Roma. La concepcin
platnica del Estado deja de ser un sistema abstracto
de ideas y se revela como el ideal poltico de
gobierno de una clase determinada. As, autores
tan representativos como Platn y Epicuro, poetas
de tanta significacin como Lucrecio, sus sistemas
filosficos, su forma de crear mitos quedan
perfectamente explicados. El planteamiento general
del libro queda situado, por Farrington, de esta
forma: Este libro trata de los obstculos que
encontr en el mundo antiguo la difusin de una
determinada concepcin cientfica: Se suele
considerar que el principal de estos obstculos fue
la 'supersticin popular. El propsito de este estudio
es aclarar si 'supersticin popular significa
forzosamente supersticin salida del pueblo o ms
bien supersticin impuesta al pueblo.

benjam in farrington

ciencia y poltica
en el mundo antiguo
tercera edicin

editorial ayuso

Ttulo original : Science and Politics in The Ancient World


Traduccin : Domingo Plcido Surez
Portada: Juan Manuel Dominguez

Pimera edicin: Ed. Ciencia Nueva, 1.965


Segunda edicin: Ed. Ciencia Nueva, 1.968
Tercera edicin: Ed. Ayuso, 1.973
Cuarta edicin: Ed. Ayuso, 1.980

D la versin inglesa por George Allen


& Unwin Ltd. 1965
Derechos para la versin castellana:
Editorial AYUSO, 1 .9 7 3 - 1.980
San Bernardo, 34
Madrid-8
ISBN 84-336-0054-0
Deposito legal : M -43.163-1.980
Impreso en: Tcnicas G rficas, S .L .
Las M atas, 5 - Madrid-29

E l estudio de la naturaleza no produce


hombres propensos a jactarse y despreciar la
cultura que tantos esfuerzos ha costado; por
el contrario, forma hombres serios y muy in
dependientes, que fundan su orgullo en las
cualidades personales y no en las circunstan
cias externas.
EPICURO

INDICE

Pgs.
Introduccin.Un ejemplo moderno .....................................

11

1. Primera ojeada sobre el problema.De Anaximandro


a Cosmas Indicopleustes ..................................................

17

2. Segunda ojeada sobre el problema.El Dios ge


metra ...................................................................................

25

3. Tercera ojeada sobre el problema.De Empdocles a


Prudencio.............................................................................
4. Supersticin pagana y supersticin cristiana ................

32
53

5. Las dos grandes conquistas de la ciencia presocrtica.


6. Prometeo, encadenado.El choque entre la ciencia y
la ciudad-estado..................................................................
7. Platn y la religin de la ciudad-estado.......................
8. La rebelin contra la religin de la ciudad-estado ...
9. La accin de E p icu ro ........................................................
10. Epicuro y Platn ................................................................

58
69
89
110
122
135

Pgs.
11. La religin de E p icuro......................................................

154

12. La penetracindel epicureismo en Roma .....................


13. Lucrecio................................................................................

167
181

14. Despus de Lucrecio .........................................................


Bibliografa....................................................................................

228
245

Cronologa de las figuras ms importantes de la antigedad.


Indice alfabtico...........................................................................

249
251

10

INTRODUCCION. UN EJEMPLO MODERNO

Haeckel, al poner de relieve la posibilidad


de aplicar al hombre la teora de Darwin
sobre el origen de las especies, descubri que
se haba transformado de cientfico puro en
hombre poltico.

Este libro trata de los obstculos que encontr en el


mundo antiguo la difusin de una determinada concepcin
cientfica. Se suele considerar que el principal de estos
obstculos fue la supersticin popular. El propsito de
este estudio es aclarar si supersticin popular significa
forzosamente supersticin nacida del pueblo o ms bien
supersticin impuesta al pueblo. Plutarco, en su brillante
tratado De la supersticin, dice acerca de las vctimas de
esta enfermedad: Desprecian a los filsofos y a las per
sonalidades del Estado y del Gobierno, que ensean y
demuestran que la majestad de Dios va siempre acom
paada de bondad, magnanimidad, amor y cariosa preo
cupacin por nuestro bien1. Pero nosotros podremos
hacer uso de muchas pruebas para demostrar que los fil
sofos y personalidades del Estado inculcaron doctrinas
'

Plutarco, De superstitione, cap. 6

11

menos admisibles an que stas, e incluso falsos conoci


mientos. Los escritores antiguos nos informan con mayor
claridad de la naturaleza de estas doctrinas y de los mo
tivos de su difusin. Su testimonio nos ayudar a distin
guir entre las dos fuentes de la antigua supersticin: la
ignorancia popular y el engao deliberado. Me parece que,
al establecer esta elemental distincin, cambia completa
mente la perspectiva de la historia de la ciencia antigua y
se aclaran muchos problemas que an permanecen oscu
ros. Y, sobre todo, se aclara la historia del epicureismo
y la extraa figura del poeta latino Lucrecio, en cuya
obra alcanz su ms alta expresin la lucha contra la
supersticin.
Adems, en los ltimos captulos de este libro, nos de
dicaremos a discernir las interacciones entre filosofa na
tural y filosofa poltica en el mundo de la antigedad
clsica. A nuestra manera de ver, el desarrollo de la
filosofa natural se vio violentamente interferido por con
sideraciones nacidas en un terreno ajeno a ella, considera
ciones de tipo poltico. La invasin del campo de la filo
sofa natural por ideas polticas es especialmente evidente
en Platn. El mayor esfuerzo dedicado a liberar la filoso
fa natural de la influencia poltica fue llevado a cabo por
Lucrecio. Nuestra investigacin, por ello, aunque co
mienza antes de Platn y contina despus de Lucrecio,
se centrar fundamentalmente en estas dos grandes figu
ras. Pero, ya que podra no parecer evidente a primera
vista que la filosofa natural y la poltica puedan interferirse, y que de hecho lo hacen, conviene aducir antes
un ejemplo, sacado de los tiempos modernos, ilustrativo
de dicha interferencia.
Entre los defensores de la teora biolgica de la evo
lucin que tantas discusiones produjo, no slo en los
crculos cientficos, sino en la sociedad en general, uno
12

de los ms relevantes y apasionados fue, en las ltimas d


cadas del siglo XIX, Ernst Haeckel. En torno a l surgi
el torbellino ms violento de la discusin. Haeckel for
maba parte de las clases superiores y nunca haba expe
rimentado un especial inters por los problemas sociales.
Slo la experiencia le revel, y la revelacin le dej per
plejo hasta el da de su muerte, que una defensa pblica
y comprometida de sus puntos de vista cientficos era
una forma de accin poltica que daba lugar a enconadas
controversias, y que esto le convirti en hroe de un
partido poltico y en objeto de sospecha por parte de otro.
Darwin, cuando public El origen de las especies, en
1859, disimul cautelosamente la aplicacin de su teora
al origen del hombre. Dio a su obra una conclusin desta
e indic simplemente en passant, como uno de los posi
bles resultados de su teora de la seleccin natural, que
arrojara luz sobre el origen y la historia de la Huma
nidad. Su traductor alemn, Bronn, cuya versin apareci
en 1860, mucho ms timorato que Darwin, pens que
era mejor no traducir el pasaje completo. Y, con toda
tranquilidad, omiti tan peligrosa opinin. Pero en un
congreso cientfico celebrado en Stettin, en 1863, Haeckel,
que era el primer orador, subray vigorosamente las im
plicaciones que deban desarrollarse lgicamente a partir
de la teora de Darwin sobre la historia natural del hom
bre. Por ello recibi la aprobacin general por parte de
sus colegas, entre ellos de Virchow. Pero Virchow tena
un sentido de las implicaciones sociales de la ciencia del
que Haeckel, en su inocencia, careca por completo. En
la ltima etapa de dicho congreso procedi a limitar el
campo de accin de la ciencia en un sentido cuya plena
significacin slo vino a estar clara despus de muchos
aos. Es la misin del cientfico deca Virchow es
tablecer los hechos, pero no filosofar acerca de ellos. En
13

el dominio de los hechos la ciencia es la mxima autori


dad. Si se estableciera como un hecho que el hombre
desciende del mono, no habra tradicin en el mundo
que pudiera suprimir este hecho. La supremaca de la
ciencia en el dominio de los hechos debe ser respetada
ms all de cualquier frontera. Iglesia y Estado han de
inclinarse ante la ciencia en el terreno de los hechos. Un
gobierno previsor y una iglesia tolerante asimilarn siem
pre estas ideas avanzadas y desarrolladas, y las harn
fructferas. Pero, al mismo tiempo contina , la
ciencia no debe proponerse ir ms all de sus fronteras.
Y, al definir estas misteriosas fronteras, Virchow mostr
un deseo de comprometerse con las pretensiones del Go
bierno previsor y de la Iglesia tolerante que luego sirvi
para provocar una divergencia ms grave entre l y
Haeckel.
En el congreso de Stettin, Virchow no dej clara la
naturaleza del compromiso que buscaba con el Gobierno.
Sus concepciones estaban hechas en favor de la Iglesia,
pero era realmente extraa la lnea que traz entre las
esferas de la ciencia y de la religin. La conciencia de
ca , y sobre todo los hechos de la conciencia que do
minan los aspectos ms elevados de nuestra vida, nunca
pueden quedar en manos de la ciencia. Yo creo que ste
es el punto en que la ciencia establece su compromiso con
la Iglesia, al reconocer que la religin es un terreno en
que cada uno puede explorar libremente, ya aportando
su propia interpretacin, ya aceptando las ideas tradicio
nales; y esto debe ser sagrado para los dems.
La posicin de Virchow no estaba del todo clara, pero
s lo bastante como para resultar inaceptable para Haeckel.
El cientfico puede recoger los hechos, pero no sacar
conclusiones, al menos en la esfera de la conciencia.
Imponerle un compromiso as a Haeckel sera como pro
14

hibirle pensar. Se trataba de ser libre para trazar la evo


lucin de la estructura fsica de los seres vivos desde el
protozoo hasta el hombre, pero no de serlo para rela
cionarla con unas conclusiones sobre la evolucin de las
actividades psquicas que dependen de la estructura fsica.
Vesalio haba protestado contra las mismas restricciones
trescientos aos antes. Por su parte, Haeckel continu
investigando, especulando, publicando. Virchow, afirman
do ahora abiertamente que la necesidad es ms impor
tante que la verdad, comenz a actuar de forma total
mente opuesta. En el congreso de 1870 no intent esta
blecer un compromiso con la Iglesia (cuyo poder haba
declinado a la sazn en Alemania), sino con el Gobierno,
que entonces era el ms fuerte. En este momento lo que
defina los lmites de las actividades de los cientficos no
era la preocupacin por el mantenimiento de la fe, sino
los intereses del Estado. El darwinismo, por su ligazn
con la social-democracia, se opona a ellos. La ciencia ha
ba de ver limitado su terreno porque el pueblo estaba
empezando a interesarse por sus conclusiones. La nece
sidad poltica, y no la verdad, haba de ser el mvil de
control sobre el desarrollo de la ciencia.
Haeckel se senta entre la espada y la pared. Siempre
haba temido la ignorancia de la multitud; ahora comen
zaba a descubrir que, en Alemania, su peor enemigo era
la alianza de la Iglesia con el partido poltico reaccionario.
La ignorancia, pensaba, puede curarse; dirigirse a los in
tereses, en cambio, es como llamar a los sordos. Siempre
se haba preocupado por extender sus conclusiones entre
las personas cultas no especialistas; ahora buscara un
auditorio ms amplio. Tratara, si pudiese, de iluminar a
la multitud. Este camino al menos podra hacer concebir
una esperanza para el futuro de la Humanidad. Haeckel
se hizo poltico, pero sin abandonar la ciencia; se limit
15

a comprobar que ser un cientfico firme y valiente era ser


poltico en el ms alto grado. Con la publicacin de
Weltrtsel (Los enemigos del mundo) se volvi hada el
hombre de la calle. De este libro, traducido a catorce
idiomas, se vendieron centenares de miles de ejemplares.
El profesor de Jena, cuya dbil voz apenas se oa en el
aula, habl al mundo entero. Su decisin de no limitarse
a investigar, sino de divulgar tambin los resultados de
sus investigadones, transform la verdadera naturaleza de
sus actividades. Sus opiniones dejaron de tener una sim
ple trascendenda acadmica; tales opiniones, y d derecho
a expresarlas, se transformaron en un smbolo de la lucha
del pueblo por su emandpacin. Ante su propio estupor,
y seguramente no con su plena satisfacdn, fue elevado al
rango de profeta por las democracias de todo el mundo.
Tales fueron las repercusiones, en la Iglesia y el Estado,
de la defensa del darwinismo llevada a cabo a finales del
siglo XIX. Si se observ con alarma que le lean obreros
y pescadores; si se consider en su propio pas que sus
obras eran una oleada de vergenza para el prestigio de
Alemania, un ataque a los fundamentos de la religin
y de la moralidad; y el impecable autor, en Glasgow,
era considerado como un hombre de vida notoriamente
licenciosa, estos fenmenos tienen, como se ver, sus
analogas en la historia de la dencia del mundo antiguo 3.

*
La fuente para los datos sobre Ernst Haeckel contenidos en
este captulo es Wilhelm Blsche, E. H., Ein Lebensbild, Dresde,
1900.

16

PRIMERA OJEADA SOBRE EL PROBLEMA.


DE ANAXIMANDRO A COSMAS INDICOPLEUSTES

Anaximandro, en el siglo VI a. C., ensea


una teora de U evolucin basada en la ob
servacin. Cosmos, en el siglo V I d. C., en
sea una teora basada en la Biblia, segn la
cual el universo est hecho a imitacin del
tabernculo de Moiss.
Se ha prestado mucha atencin al milagroso des
arrollo de la ciencia griega en la Jonia del siglo vi. Igual
mente sorprendente es su situacin de decadencia en el
siglo vi de nuestra era, despus de ms de un milenio de
civilizacin. Este es el fenmeno que vamos a tratar de
explicar en cierta medida, para lo cual ser conveniente
hacer un examen preliminar.
En el siglo vi, en Jonia, coincidiendo con la vida de dos
hombres, Tales y Anaximandro, la ciencia alcanz un des
arrollo sorprendente. Es opinin general que las observa
ciones y especulaciones de estos hombres y de sus inme
diatos sucesores acerca de la naturaleza de las cosas
constituyen el primer esbozo de los manuales cientficos
sobre el universo, que hoy nos son familiares. Ya entonces
Anaximandro sostena que el sol, la luna y las estrellas,
17

la tierra y el mar, estaban hechos, en su totalidad, de una


sola sustancia fundamental; que han venido a ocupar sus
actuales posiciones en el universo como resultado natural
del movimiento de que est dotada la materia primaria;
que este movimiento tiende a enviar el elemento caliente
y ardoroso hacia el exterior del universo, el fro y pesado
hacia el centro, en tanto que permanecen en medio el
agua y la niebla; que la tierra sigue sufriendo un gran
proceso de cambio, debido al hecho de que el calor que la
rodea consume continuamente la humedad procedente del
mar y de la superficie (este proceso se haba comprobado
claramente por medio de la observacin del fenmeno de
las playas emergidas), que los seres vivos se han produ
cido en el curso del proceso natural as descrito y estn
sujetos a la necesidad de adaptarse a su ambiente o pe
recer. Los primeros animales se produjeron en la hu
medad, y estaban cubiertos de un tegumento espinoso; al
cabo del tiempo se extendieron por la tierra; cuando el te
gumento se abri, cambiaron rpidamente su modo de
vida; las criaturas vivas nacieron del elemento hmedo
que haba sido evaporado por el sol; el hombre, al prin
cipio, se asemejaba a otro animal, al pez. Esta era la
naturaleza de las cosas, segn Anaximandro. Adems es
taba convencido de haber llegado a sus conclusiones por
medio de la observacin del mundo que le rodeaba y refle
xionando acerca de lo que vea. La observacin y la re
flexin le llevaron a una concepcin del universo que
constitua un nuevo gnero de conocimiento, distinto del
que sostenan poetas y sacerdotes. Anaximandro crea que
esta nueva concepcin se afirmara por s misma en un
pueblo inteligente y se considerara til a la humanidad:
as, por su parte, comenz a aplicar sus descubrimientos
al fin prctico de construir un mapa del mundo entonces
conocido.
18

Es justo, sin duda, que el mundo quede sorprendido


ante los progresos cientficos alcanzados en el curso de
una generacin en la Jonia del siglo vi. Pero no es ms
sorprendente el hecho de que este prometedor comienzo
haya fracasado completamente? En el siglo vi de nuestra
era, un escritor llamado Cosmas Indicopleustes, cuya obra
ha sobrevivido, en tanto que slo nos quedan poqusimos
fragmentos de la de Anaximandro) comenz a afirmar, en
su Topografa Cristiana, que la tierra era una vasta lla
nura, limitada por cuatro altas paredes. No haba llegado
a esta conviccin a travs de la observacin del mundo,
sino basndose en la creencia de que el mundo haba
sido hecho segn el modelo del tabernculo de Moiss,
descrito en la Sagrada Escritura. Con la ayuda de esta
gua sobrenatural, Cosmas descubri que el cielo era una
bveda semicilndrica, que se apoyaba en cuatro paredes
para cubrir la llanura terrestre. Tena otra conviccin: que
uno de los defectos de la ciencia griega haba sido su
fracaso en el desarrollo de una teora de la energa, y que
los filsofos griegos escribieron y sostuvieron grandes ab
surdos sobre el problema del poder que mueve los cuer
pos celestes. Pero tambin para este problema tena Cos
mas una solucin: la fuerza motriz de los cuerpos celestes
resida en los ngeles. Eran ellos quienes producan la
noche, el da y todos los fenmenos celestes, moviendo
los astros en torno a una elevada montaa colocada al
norte de la llanura terrestre. As quedaban cubiertas las
deficiencias de la ciencia griega. Pero ms significativo an
es que Cosmas haya compartido la idea de que el universo
encierra en s mismo el testimonio de su propia natura
leza. Este testimonio no derivaba del estudio de la natu
raleza, sino del estudio de un libro; y a este libro haba
que creerlo, no porque fuese nuevo, sino porque era
antiguo, y no slo porque era antiguo, sino porque era so
19

brenatural. Qu causas pudieron provocar el cambio del


mundo de Anaximandro al de Cosmas Indicopleustes?
Este es el problema del que vamos a ocupamos.
Podra objetarse que, si contraponemos Anaximandro a
Cosmas, enfrentamos a uno de los ms grandes pensado
res griegos con un escritor cristiano de no demasiada talla
intelectual. Esta objecin no es vlida, ya que la compa
racin no debe entenderse como planteada entre dos es
critores tomados individualmente, sino entre dos hom
bres como representantes de su tiempo; y tanto Anaxi
mandro como Cosmas son, sin duda, dos figuras repre
sentativas. Si se tratase de escoger, en el siglo vi de la
era cristiana, un cientfico superior a Cosmas, el hombre
idneo sera Joannes Philoponus, famoso comentarista de
la Fsica de Aristteles, que se convirti hacia el 529 d. C.
del neoplatonismo al cristianismo. Pero Philoponus no es
una figura tpica, ya que como cientfico representa la su
pervivencia de una tradicin en decadencia. La opinin de
Cosmas era que en la Biblia se encontraba la clave para
comprender la naturaleza de las cosas, y que esto precisa
mente deba ser el hecho caracterstico de los nuevos
tiempos '.
Debemos ahora buscar una causa adecuada para expli
car la decadencia de la actividad cientfica en el mundo
antiguo y la desaparicin del deseo de investigar la natu
raleza de las cosas. Se han propuesto muchas soluciones.
Ha sido acusado el cristianismo; pero sta no es solucin
Para Joannes Philoponus, v. Brunet y Mieli, Histoire des
sciences; Antiquit, Pars, 1935, pp. 963 ss. La opinin de estos
dos notables eruditos es decididamente contraria a la antigua y
superada concepcin segn la cual el cristianismo habra dado
muerte a la ciencia griega; muri, segn ellos, por decadencia
interna. Elle aurait eu la mime sort, croyons-nous, sans l'inter
vention de lglise chrtienne (p. 978).

20

para nuestro problema, ya que, aunque el cristianismo


fuera incompatible con la ciencia, siempre cabra pregun
tarse por qu los antiguos abandonaron su ciencia por el
cristianismo.
Las invasiones de los pueblos brbaros sobre las fron
teras del Imperio Romano fueron tambin relacionadas
con la destruccin de la tradicin cultural. Pero esto no
hace ms que ocultar el verdadero problema: buscar las
causas de que la parte civilizada del mundo pierda su
podero y prevalezca el sector no civilizado, y de que la
desproporcin llegue a ser tan grande que los brbaros
venzan al Imperio Romano. Si la ciencia hubiese hecho
todo cuanto poda hacer por el gnero humano, el Im
perio nunca habra cedido a los ataques de los brbaros.
Se ha dicho que la ciencia griega decay porque los
romanos no supieron asimilarla; cuando los romanos al
canzaron su predominio poltico sobre los griegos, el im
pulso creador fue ultrajado y los mismos romanos no
supieron volver a encender la antorcha. Pero la innata
capacidad de los romanos para la ciencia es un argumento
muy discutible, tanto como el presupuesto racista de
la aptitud cientfica de los griegos. No exista una raza
griega, de la misma manera que no exista una raza ro
mana. Desde el punto de vista de la raza, los pensadores
griegos eran elementos completamente mezclados. Enton
ces, como en el mundo moderno, muchos de los ms fa
mosos cientficos europeos tenan una buena dosis de
sangre oriental en sus venas 2; y si no exista una raza
Seignobos, Essai d'une histoire compare des peuples de
'Europe, Rieder, Paris, 1938, p. 29: Les Grecs, oprant sur les
connaissances accumules en Orient crrent une mthode de pen
se si nouvelle quelle a t appele le miracle grec et attribue
in gnie propre la race hellnique. En fait, elle fut loeuvre
dun petit nombre dindividus, savants, philosophes, crivains,

21

griega dotada de una especial aptitud para la ciencia, del


mismo modo no exista una raza romana dotada de una
incapacidad constitucional para ella. Los antiguos roma
nos eran un grupo tan mezclado como los italianos mo
dernos; y si los italianos modernos han contribuido nm
cho a la ciencia, mientras que los antiguos romanos
aportaron escassimas contribuciones, la explicacin no
puede encontrarse en la raza.
Habida cuenta de la insuficiencia de las causas exter
nas para explicar la decadencia de la ciencia antigua, ha
br que encontrar causas internas. Se ha observado muy
adecuadamente que las bases de la ciencia griega eran
demasiado limitadas. Se puede decir, en pocas palabras,
que los griegos, aun habiendo conseguido notables xitos
en matemticas, fracasaron en el campo de la fsica. No
dejaron de dedicarse a la especulacin fsica, pero no
crearon una tradicin de experimentos sistemticos. Los
experimentos que llevaron a cabo tenan el carcter de
ilustraciones para las conclusiones tericas ms que el
de una tcnica de la investigacin claramente establecida.
Esta explicacin es vlida dentro de sus lmites. Pero
an queda por resolver otra cuestin: por qu se detuvo
el desarrollo de la ciencia griega. Tambin a este proble
ma se le ha dado una respuesta parcial por cuantos tie
nen en cuenta la base esclavista de la sociedad antigua
y ven en el divorcio entre teora y prctica, derivado de
la institucin de la esclavitud, una causa del desarrollo
del aspecto terico y abstracto de la ciencia, por una
parte, y del estancamiento de sus aplicaciones concretas,
por otra.
El mtodo de explicacin propuesto por quienes afronvcnus des points pius loigns, la plupart, mme de pays dont la
population n'tait dorigine hellnique.

22

tan el problema del estancamiento de la ciencia antigua


desde el punto de vista de la estructura social parece el
nico vlido.
El problema es complejo y en este ensayo lo tratar
solamente en un aspecto. Muchos escritores han expresa
do su pleno asentimiento al punto de vista segn el cual
la ciencia es la creacin de una lite y se pone en peligro
si se da a conocer al pueblo ignorante. No es, en cam
bio, tan comn buscar la correspondiente responsabili
dad, por parte de los gobiernos, en la existencia de esta
ignorancia, y menos an su responsabilidad en promo
verla. Salomn Reinach3 explica las involuciones hacia
el animismo y la magia, tanto en el siglo xix en Francia
como en el siglo iv en Grecia, por medio de la mezcla
de las mentes emancipadas, pero pocas en nmero, con
la multitud ignorante y supersticiosa. Sin embargo, aun
que reprende violentamente a las clases cultas raciona
listas, que no hacen nada por iluminar al pueblo, Rei
nach muestra ms tarde que no es capaz de ver las con
secuencias implcitas en ello: no se da cuenta de la re
sistencia opuesta por la oligarqua a la difusin de la
cultura entre el pueblo. Es ste otro aspecto de la ver
dad, sin el cual el lento progreso de la educacin no
puede comprenderse ni en el mundo antiguo ni en el
mundo moderno.
Quien lea la History of the Taxes on Knowledge (His
toria de los impuestos sobre la educacin) de Collet4,
comprender el problema que se haba planteado en In
glaterra en el siglo xix, y estar en situacin de colocar
en su contexto histrico el famoso epgrafe del peridico
' V. Salomon Rcinach, Orpheus, trad, inglesa, Routledge,
1931, pp. 24 y 95.
Collet, History of the Taxes on Knowledge, Watts (Thinkers
Library), introd., pp. X y XI.

23

Examiner en 1830: Papel e impresin, tres chelines y


medio; impuesto sobre la educacin, tres chelines y me
dio: precio, siete chelines. Teniendo en cuenta que tam
bin en la Inglaterra moderna, segn la expresin de
George Jacob Holyoake, el Estado fue, durante ciento
cuarenta y tres aos, activo y decidido enemigo de la
instruccin pblica, podremos afrontar el estudio de
la poltica oligrquica de Grecia y Roma con mayores
posibilidades de comprensin. Desde mi punto de vista,
el problema del gobierno en la sociedad antigua, divi
dida en clases, revela su agudeza no slo en las descrip
ciones de los peridicos de clara stasis o de lucha de
clases, sobre los que abundan las noticias de los escri
tores antiguos, sino tambin en los esfuerzos sistemti
cos por parte de los gobiernos, del clero y de los mayores
representantes del pensamiento de la poca en los diver
sos campos de la actuacin humana, para dar a las masas
de sus pueblos ideas no verdaderas, sino saludables.

24

r*

SEGUNDA OJEADA SOBRE EL PROBLEMA.


EL DIOS GEOMETRA

En este captulo se demuestra que la arit


mtica es democrtica, la geometra oligr
quica, y que Dios prefiere esta ltima.
Hemos dado a entender en el captulo precedente que
la ciencia puede progresar o retroceder, segn dos puntos
de vista. El progreso consiste, antes que nada, en un
avance real del conocimiento y en el grado de sutileza
de las ideas, independientemente del nmero de quienes
participan de ellas; en segundo lugar, en el aumento de
la difusin de las teoras cientficas en toda la masa del
pueblo.
En el mundo moderno, en que las competiciones prc
ticas de la ciencia han transformado y continan trans
formando la sociedad, la cuestin de la divulgacin de
los conocimientos cientficos entre el pueblo asume, en
general, un aspecto distinto al que present en la anti
gedad. En las democracias occidentales, la ciencia pura
puede ser todava, en una cierta medida, patrimonio de
una oligarqua, pero sin una amplia difusin de los co
nocimientos tcnicos, la sociedad moderna no puede fun
cionar. En las sociedades de estructura oligrquica se
25

plantea el problema de conciliar la ignorancia poltica


con la eficiencia tcnica.
Estas consideraciones demuestran que hay una co
nexin entre el carcter de la ciencia y su divulgacin.
En este terreno nuestras democracias se encuentran en
una encrucijada decisiva. O nuestra ciencia se transfor
ma, dndose cuenta de que no puede comprenderse la
historia de su propio desarrollo si no se estudian sus
orgenes sociales; de que el hombre no puede tener un
conocimiento adecuado de la ciencia aplicada sin una
adecuada informacin sobre las funciones sociales de la
ciencia; y de que los obstculos al progreso de la ciencia
pueden surgir de la estructura de la sociedad no menos
que de los errores tericos..., o nuestra ciencia se trans
forma, o muere.
Pero en el mundo de la antigedad clsica, aunque la
situacin fuese anloga, haba una diferencia evidente:
an no haba llegado la edad de la mquina. En la base
de la escala social estaba slo el hombre, no el hombre
y la mquina; no se planteaba an el problema de com
binar la instruccin tcnica con la ignorancia poltica. El
nico problema era difundir ideas que presentaran la
injusta distribucin de la riqueza y del trabajo como un
aspecto necesario de la constitucin eterna de las cosas,
y reprimir toda idea que pudiese resolverse en una cr
tica de esta concepcin del universo. Sin duda, algunos
negarn que tales consideraciones hayan influido en las
opiniones de los mayores exponentes del pensamiento y
de la cultura en la antigedad clsica: suele afirmarse, o
se piensa, aunque no se afirme, que las opiniones de los
pensadores antiguos no se inspiraban en otra cosa que
en el amor a la verdad. Ser conveniente dar un ejemplo
que explique lo que se queiere decir al afirmar que tan
to el carcter de la ciencia antigua como el problema
26

de su difusin se vieron influenciados por intereses po


lticos.
En el libro V III de los Dilogos convivales de Plutar
co, el segundo argumento tratado es el significado de la
afirmacin (hecha, al parecer, por Platn) de que Dios
usa siempre la geometra. La cuestin la plantea Diogeniano y, despus de un asentimiento preliminar a la
opinin de Plutarco de que aquella afirmacin, aunque
no se encuentre en ningn escrito de Platn, es, sin
embargo, conforme a su espritu y a su estilo, comienza
la discusin.
El primer interlocutor, Tndaro, cree que la afirmacin
no presenta ninguna dificultad.
Debemos suponer pregunta que Platn haya
querido entender algo ms inslito y oscuro que el con
cepto, por l tantas veces expresado, segn el cual la
funcin de la geometra es elevarse de lo sensible y mor
tal hasta lo inteligible y eterno? El fin de la filosofa es
la contemplacin de lo eterno, como el fin de la inicia
cin es la contemplacin de los misterios. Debemos re
cordar que, por esta razn, critic Platn las tentativas
de Eudoxo, Arquitas y Menecmo, que trataban de resol
ver los problemas geomtricos con medios instrumenta
les y mecnicos, ya que stos conducen a las cosas ma
teriales, alejndonos de las formas externas e incorp
reas, que son siempre objeto del pensamiento de Dios,
siendo ellas mismas Dios.
(As hablaba Tndaro. Y yo pienso que puede consi
derarse como generalmente admitido que este huir del
contacto con las cosas materiales, propio de la ciencia
platnica, no puede dejar de conectarse con el desprecio
de la aristocracia por el trabajo manual. Si se desea otra
prueba acerca de este punto, puede encontrarse en el
captulo de la Vida de Marcelo, en que Plutarco recuerda
27

y comparte, el desprecio que el gran fsico Arqumedes


demostr hacia sus propios inventos mecnicos.)
El segundo interlocutor, Floro, se muestra insatisfecho
con esta explicacin simplista, y sostiene que la frase
encierra un significado ms especfico. Subrayando el he
cho de que Tndaro era espartano, recuerda a sus inter
locutores que Platn haba solido unir el nombre de su
tnaestro, Scrates, al de Licurgo, legislador de Esparta,
ya que en realidad sostena que el fundador de la cons
titucin espartana haba ejercido sobre Scrates una in
fluencia por lo menos tan grande como la del propio
matemtico Pitgoras. Y da la siguiente interpretacin
de la concepcin platnica del Dios gemetra:
Se dice que Licurgo desterr de Esparta el estudio de
la aritmtica, porque era popular y democrtica en sus
consecuencias, e introdujo la geometra porque era ms
apta para una oligarqua moderada y una monarqua cons
titucional. Las matemticas, por su parte, al estar funda
mentadas en los nmeros, distribuyen las cosas por igual;
la geometra, basada como est en las proporciones, dis
tribuye las cosas segn el mrito. Por ello, la geometra
no es fuente de confusin en el estado, sino que por ella
se ejerce un importante efecto de distincin entre hom
bres buenos y malos, que se ven as compensados, no
segn la importancia o la causalidad, sino por la misma
diferencia existente entre vicio y virtud. Este sistema geo
mtrico es el sistema proporcional aplicado por Dios a
las cosas, y es, querido Tndaro, el que suele llamarse
con los nombres de Dike y Nmesis. Esto nos ensea que
debemos considerar la justicia como igualdad, pero no
la igualdad como justicia; y aquello a lo que la mayora
aspira es la mayor de las injusticias y Dios la ha apartado
del mundo por inaceptable; El, por el contrario, protege
y sostiene la distribucin de los bienes segn el mrito,
28

establecindola geomtricamente, es dedr, segn la pro


porcin y la ley.
(1 paralelismo entre oligarqua espartana, geometra
y ley divina podra sorprendernos; sin embargo, antes
de terminar nuestro estudio, tales opiniones llegarn a
sernos familiares. [Platn, Leyes, IV ].)
El tercer interlocutor, Autbulo, no qued satisfecho
con cuanto haba dicho Floro. A l le pareda que Platn
haba querido decir algo menos conectado a la poltica y
de sentido ms universal. Lo que Platn trata de hacer
nos comprender es el principio de que la materia es fuen
te de desorden y discordia, a la que la geometra impone
orden y armona, ya que cuando se introducen en la
materia nmeros y proporciones, lo indeterminado queda
limitado primero por la lnea, luego por la superficie y
profundidad, y as, por fin, proporciona las primeras for
mas y elementos corpreos diversos, que constituyen el
fundamento y la base para la formacin del aire y de la
tierra, del agua y del fuego.
Cuando al propio Plutarco, que habl el ltimo, se le
pregunt su parecer, se inclin a creer que haba algo de
justo en lo que cada uno haba dicho. No refut la con
cepcin tica segn la cual la funcin de la geometra es
elevar nuestras mentes de las cosas terrenas hacia las
celestes; ni el punto de vista poltico por el que la geo
metra es oligrquica y la aritmtica democrtica, ni la
concepcin csmica de que el conocimiento de los prin
cipios de la geometra es la clave para comprender el
universo, concepcin sta que eleva a priori las matem
ticas por encima de la fsica experimental. No refut
ninguna de estas opiniones, sino que las reuni en una
interpretacin religiosa propiamente suya.
Dios, segn la interpretacin que da Plutarco de la
concepcin platnica, como el supremo gemetra, se haba
29

planteado a s mismo, en el acto de la creacin, el su


premo problema geomtrico. Este problema no es, como
podra creerse, la demostracin de que el cuadrado de
la hipotenusa de un tringulo rectngulo es igual a la
suma de los cuadrados construidos sobre los catetos,
sino antes bien el problema, mucho ms delicado, cuya
solucin impuls a Pitgoras a hacer sacrificios a Dios,
a saber: dadas dos figuras, construir una tercera similar
a una de las dos y de las dimensiones de la otra. El uni
verso, explica Plutarco, debe su origen a tres cosas: Dios,
la materia, la forma. La materia es, de todos los sujetos,
el ms desordenado, la forma es el ms bello de todos
los modelos, Dios es la mejor de todas las causas. En
tonces Dios se plante el problema de crear una tercera
cosa similar a la forma y de la extensin de la materia:
el resultado fue el cosmos, en que la forma se impone
por completo a la materia.
As se cierra este singular Dilogo convival. Natural
mente, todo ello nace de una rica cultura y, si conside
ramos que son casi quinientos aos los que separan a
Plutarco de Platn, nos daremos cuenta perfectamente de
la vitalidad de esa cultura. La Academia fundada por
Platn estaba todava viva, y viva permanecera an
durante cuatro siglos. No podemos dejar de impresio
narnos ante el vigor y la riqueza intelectual de la tra
dicin platnica; pero, al mismo tiempo, nadie puede sos
tener que el sistema no haya tenido un aspecto poltico.
Es la filosofa de una oligarqua: la tica, la ciencia, la
religin, estn sostenidas conscientemente como parte
del credo de una oligarqua. O, si preferimos mirarlo
desde otro punto de vista, la teora poltica de la oligar
qua es la consecuencia necesaria de su concepcin tica,
cientfica, religiosa.
Por otra parte, tampoco puede dejar de afectarnos su
30

entusiasmo por la ciencia matemtica y el desinters por


la fsica. Pero, incluso en el campo de la matemtica,
hubo la posibilidad de que una rama se entendiera como
oligrquica y otra como democrtica. No slo se con
dena la aritmtica por su tendencia igualitaria, sino que
tambin se rechaza la mecnica por constituir un peligro
para el alma. Admitidos unos prejuicios tan graves, no
es posible, o al menos probable, que el desprecio por
la fsica sea otro ejemplo de la influencia de la poltica
en la ciencia? Las consecuencias de este desprecio no
pudieron olvidarse ni se les pudo poner remedio rpi
damente: fueron, segn una clebre expresin que volve
remos a emplear, heridas vivas y motivos de dolor y
lgrimas para muchas generaciones de hombres.

31

TERCERA OJEADA SOBRE E L PROBLEMA.


DE EMPEDOCLES A PRUDENCIO

En el siglo V a. C., el poeta pagano Empe


docles sostiene la necesidad de un conoci
miento de la naturaleza de las cosas. En el
siglo V d. C., el poeta cristiano Prudencio
niega el conocimiento de la naturaleza de las
cosas.
Incluso para quien estudia la historia de la ciencia mo
derna no es tarea nada fcil determinar con certeza en
qu medida la difusin de la cultura en el pueblo ha
avanzado paralelamente al progreso de la cultura. Llegar
a determinar esto es an ms difcil para la antigedad;
al hablar del alto nivel de cultura cientfica alcanzado
por Anaximandro en Mileto en el siglo vi, no es nuestra
intencin asegurar que sus ideas hayan impregnado am
plia y profundamente la sociedad.
No obstante, hay pruebas suficientes para sostener la
opinin de que el renacimiento jnico fue un verdadero
movimiento de cultura popular. Un tratado de medicina
sobre la Naturaleza del hombre, que aparece en la se
gunda mitad del siglo v, se abre con estas palabras:
Quienes tienen la costumbre de escuchar a los que tra
tan de la naturaleza del hombre olvidando su conexin
32

con la ciencia de la medicina, no encontrarn nada inte


resante en el presente tratado. Ms tarde, despus de
algunas observaciones polmicas sobre las confusas es
peculaciones de los filsofos que se ocupan de la natu
raleza humana sin estudiar medicina, el escritor observa
que el hecho de que se contradigan mutuamente es la
prueba de que estn en un error, y as prosigue: Po
demos convencernos de esto fcilmente prestando aten
cin a su polmica. Aunque los mismos interlocutores
disputan una y otra vez ante el mismo auditorio, nin
guno vence tres veces seguidas. Ahora vence ste, ahora
aqul, ya que el favor del pblico aplaude al orador que
despliega una elocuencia ms hbil ante la multitud.
Este testimonio del amplio inters popular por las in
vestigaciones fsicas del momento parece probatorio, y
sobre todo, asombra si se considera que el escritor y
mdico jnico autor de la Naturaleza del hombre com
bate las concepciones filosficas de un poeta-filsofo:
Empdocles de Agrigento. Probablemente, Empdocles
viva an cuando fue escrito el libro citado. Que las
opiniones de un poeta siciliano suscitaran inters entre
los populares auditorios de las escuelas de Asia Menor
y provocaran una vigorosa refutacin por parte de un
mdico asitico es un claro testimonio de hasta qu
punto estaba impregnado el mundo griego del siglo v
de ideas filosficas y cientficas.
Otro testimonio del impacto del pensamiento cient
fico de la poca sobre la sociedad en general lo encon
tramos en Grecia. Frente a los amplios auditorios del
teatro de Dionisio en Atenas, ya los coros cantaban aque
llos trozos lricos en que Eurpides expona a sus con
ciudadanos las ideas de los pensadores griegos que ha
ba aprendido de Anaxgoras, su representante en Ate
nas. Y ya antes de Empdocles haban aparecido dos
33

poetas filsofos de gran importancia, uno en Asia Menor


y otro en Italia, Jenfanes y Parmnides; y el hecho
de que eligieran el verso como medio de expresin es
una prueba indudable de que consideraban sus obras
como escritos destinados a un vasto pblico. Jenfanes,
como es sabido, haca lecturas pblicas de sus poesas y,
ya viejo, pudo jactarse de que su pensamiento circulase
por el mundo griego desde haca sesenta y cinco aos.
Cul fue la caracterstica propia de esta ciencia tan
nueva y tan viva? Entre los fragmentos poticos de Je
nfanes han llegado a nosotros dos versos en que se
afirma que los dioses no han revelado todo al hombre
desde su origen, sino que el hombre, con su paciente
investigacin, ha conseguido ir descubrindolo todo. Esto
est en consonancia con el espritu de la poca; pero
cuando los hombres comprendieron que el conocimiento
es una lenta acumulacin de experiencia por medio de
una activa investigacin, quisieron comprender tambin
la naturaleza del conocimiento y el proceso por el que
se adquiere. Se abri as el gran debate sobre la validez
del conocimiento proporcionado por los sentidos y sobre
la funcin de la razn en la formacin del conocimiento
humano. El segundo poeta de que hemos hablado, Par
mnides, convencido por un gran nmero de pruebas
de la falsedad de los sentidos, sostuvo la opinin de que
slo era digna de confianza la razn y se esforz por
construir un sistema filosfico del que estuviesen exclui
dos los datos de los sentidos.
Empdocles, aun cuando los mdicos entrevieron el
peligro que poda derivar para la ciencia de una aplica
cin demasiado apresurada de sus teoras, fue un autn
tico cientfico al mismo tiempo que un autntico filsofo
y un autntico poeta, y eligi un camino intermedio. Era
demasiado sensato para rechazar la prueba de los senti
34

dos; si no la consider como una ciencia autnoma, sin


embargo comprendi que era el presupuesto de la cien
cia, y que el progreso de los conocimientos fsicos puede
llevarse a cabo precisamente gracias a la reflexin sobre
los datos sensoriales. Fue el promotor de uno de los
mayores progresos de la ciencia primitiva: la demostra
cin experimental de la naturaleza corprea del aire invi
sible. Por ello no es sorprendente que uno de los mejores
pasajes de su poema (del que nos quedan fragmen
tos considerables) sea aquel en que, admitiendo la bre
vedad de la vida humana, los estrechos lmites del co
nocimiento humano y la escasa capacidad de atencin de
los sentidos, exhorta a los hombres a hacer uso de los
datos sensibles como de la nica fuente del conocimiento
que est en su poder. Ms tarde, resuelta la cuestin fun
damental con esta discusin sobre la teora del conoci
miento, expone un sistema del que an hoy existen ecos
en el lenguaje popular: todas las cosas estn constituidas
por cuatro elementos: Tierra, Aire, Fuego y Agua, atra
dos uno hada otro o apartado cada uno de los dems
por la fuerza del Amor y del Odio.
En este nuevo y apasionado inters por la Naturaleza,
por la Physis, que se puso de manifiesto en los debates
de las escuelas, en las representaciones trgicas de Ate
nas, en los poemas didcticos ledos en pblico, todos
los eruditos ms notables ven el testimonio de una revoludn del pensamiento. Estas nuevas ideas no nacie
ron in vacuo, ni encontraron las mentes de los hombres
desprovistas de conceptos previos y deddidas a aceptar la
nueva visin del universo sin ningn gnero de discu
sin. Por el contrario, la nueva concepcin poda abrirse
camino solamente sustituyendo a otra visin de las cosas.
La nueva concepdn habl de tierra, fuego, aire y agua,
y de la fuerza del Amor y del Odio, y lo que era an
35

ms original no adujo para sostener tales ideas otra


autoridad que los argumentos de su creador y sostene
dor, y nada incitaba a creerla excepto el amor a la ver
dad. La antigua concepcin haba poblado el mundo de
dioses, semidioses y seres sobrenaturales de especies di
versas, sin ofrecer ninguna otra prueba para su sostn
que la fe en su existencia, y aduca, para incitar a creer
la, el favor que un dios, un semidis o algn otro es
pritu poda conceder a un mortal hada el que estuviese
bien dispuesto, o el mal que poda causarle por el hecho
de que se sintiese ofendido. Adems, la antigua concepdn estaba estrechamente conectada con la estructura
de la sociedad y del Estado del que, en derto modo, se
haba constituido en soporte. En consecuencia, las nue
vas ideas no encontraron solamente una oposicin de ca
rcter terico, sino que tropezaron contra el peso muerto
de la tradicin, contra la desaprobadn de la sodedad,
contra la sorda y tenaz hostilidad de los intereses cons
tituidos.
En el captulo siguiente mostraremos cmo predsamente estas fuerzas estuvieron interesadas en sofocar la
especulacin fsica desde el mismo instante de su nadmiento. Pero antes queremos aclarar, por medio de una
comparadn entre Empdocles y Prudenda (como he
mos tratado de hacerlo con la comparadn entre Anaxi
mandro y Cosmas Indicopleustes), qu es lo que debe en
tenderse exactamente por sofocacin de la especulacin
fsica; es decir, eliminar de la vida intelectual el inters
por conocer la naturaleza de las cosas.
Prudendo es una figura de extraordinario inters. Naddo probablemente en Espaa a mediados del siglo iv
d. C., llev a cabo una brillante carrera como abogado,
juez y gobernador. Pero despus de haber ascendido la
escala de la dignidad al servido del emperador, cuando
36

ya haba llegado a la cumbre de su carrera, decidi de


dicar su obediencia a Cristo y considerar todos los afor
tunados servicios prestados al emperador como una pr
dida de tiempo.
Quidvis utile tanti spatio temporis egimus?
(E s que he hecho algo til en todo este tiempo?)
Se encierra en una maravillosa poesa mirando de le
jos los xitos mundanos desde su nueva condicin de
cristiano. Fue el cristianismo quien hizo de. Prudencio un
poeta. Su vida de activo funcionario haba estado dedi
cada a Csar; ahora, ya con los cabellos encanecidos, slo
poda dedicar a Dios el ofrecimiento de su canto. Pero
qu ofrecimiento! Raramente se concedi a un hombre
alcanzar tanta perfeccin en dos campos distintos; y es
que algn otro, comenzando tan tarde su actividad po
tica, lleg a tal altura?
Quid generosa potest anima,
lucis et aetheris indigena,
solvere dignius obsequium,
quam data munera si recinat
artificem modulata suum?
Himnos, III, 31-35.
(La magia de estos versos se pierde en la traduccin.
Literalmente, sera: Qu obsequio ms digno puede
ofrecer un dma generosa, nacida de la luz y del aire, que
cantar los regalos que se le han dado, haciendo objeto
de sus versos a su creador? Pero no puede darse la sen
sacin del vivo y rpido movimiento rtmico, ni de la
conjuncin de simplicidad y propiedad en la eleccin de
las palabras.)
37

Su obra potica se divide en dos grandes grupos: him


nos y poemas didcticos. En los himnos sucede como si
el dbil sonido de la tradicin clsica pagana se hubiese
visto fecundado por innumerables arroyos cantarines de
los nuevos manantiales de esperanza del Evangelio y se
hubiesen abierto mil flores, como en su visin del Pa
raso, donde toda la tierra est perfumada por las rosas
purpreas que la cubren, y, humedecida por fugaces fuen
tes, prodiga enormes margaritas, suaves violetas y ligero
azafrn:
Illic purpureis tecta rosariis
omnis fraglat humus caltaque pinguia
et molles violas et tenues crocos
fundit fonticulis uda fugacibus.
Himnos, V, 113-116.
Para Prudencio, el orculo de Sin haba ocupado el
lugar de Delfos y de los Libros Sibilinos y, en lugar de
la mitologa griega, que el tiempo haba hecho estril, si
no increble, la historia de Israel ofreca un esplndido
campo para la fe y para la poesa, en tanto que los
dulces mandamientos del Sermn de la Montaa ocupa
ban el puesto de las exhortaciones imperiales del poeta
romano ( parcere subtectis et debellare superbos). Quin
podra no quedar fascinado al leer las enseanzas de los
apstoles revestidas del estilo de las fbulas de Fedro?
Est quippe et illud grande virtutis genus:
operire nudos, indigentes pascere,
opem benignam ferre supplicantibus,
unam paremque sortis humanae vicem
inter potentes atque egenos ducere.
Himnos, V II, 211-215.
38

(Sin duda, es tambin sta una importante forma de


la virtud: vestir al desnudo, dar de comer al hambriento,
ayudar a los suplicantes, dar la misma consideracin hu
mana a los ricos y a los pobres.)
O al leer el precepto de Jess, segn el cual el que
ayuna se purifica, expresado en magnficos versos sficos?
Addit et, ne quis velit invenusto
sordidus cultu lacerare frontem,
sed decus vultus capitisque pexum
comat honorem:
Terge ieiunens, ait, omne corpus
neve subducto faciem rubore
luteus tinguat color aut notetur
pallor in ore.
Himnos, V III, 21-28.
(Y aade que nadie debe denigrar su frente dndole
un aspecto desfavorable, sino que la correcta hermosura
del rostro y de la cabeza han de aadirle dignidad. 'Pu
rifica todo tu cuerpo ayunando dice , y procura que
no se note en tu cara la palidez.)
Ni siquiera en las descripciones milagrosas del Anti
guo y Nuevo Testamento hay nada que pueda turbarnos.
Daniel, en la fosa de los leones, puede hacemos esbozar
una sonrisa:
O semper pietas fidesque tuta!
lambunt indomiti virum leones.
Himnos, IV, 43-44.
(Oh piedad y fe siempre firmes! Indmitos leones
lamen a un hombre.)
Y quin no iba a ser indulgente ante el piadoso nfa
sis de esta aliteracin, /ambunt leones? Y cuando Jacob
39

lucha con el ngel, la escena est representada con una


fuerza monumental y una simplicidad tal, y el significado
moral del episodio est tan vigorosamente expresado, que
de buen grado se concede al poeta el elogio propio de
quienes han alcanzado lo sublime:
Sub nocte Iacob caerula,
luctator audax angeli,
eo usque dum lux surgeret,
sudavit impar proelium.
Himnos, II, 73-76.
(La traduccin literal de estos versos es: En la os
cura noche, Jacob, audaz luchador contra el ngel, realiz
con grandes esfuerzos un desigual combate, que dur
hasta el amanecer. Pero el pasaje es realmente intradu
cibie; tanta es la maestra con que se han aprovechado
los recursos de la lengua latina. Ni en Catulo ni en Ho
racio se encuentran versos ms hermosos que stos: a su
fuerza colosal se aade una perfeccin musical que hace
de ellos un milagro de armona. La posicin de lacob
entre nocte y caerula coloca al hroe del cuadro sobre el
fondo del cielo; adems, la aliteracin empleada en punto
de encuentro de sentimientos opuestos (audax angeli)
nos proporciona un claro ejemplo de la vala del arte
de Prudencio.)
Esta misma felicidad de inspiracin se manifiesta en
casi todo el gran Himno noveno, que canta los milagros
de Cristo. Considrese, por ejemplo, la descripcin del
milagro de su aparicin sobre las aguas:
Ambulat per stagna ponti, summa calcat fluctuum,
mobilis liquor profundi pendulam praestat viam
nec fatiscit unda sanctis pressa sub vestigiis.
49 - 51 .
40

(Camina por las aguas del mar, pisa las dmas de las
olas, la variable fluidez del profundo le ofrece un camino
vacilante y no se abre la onda oprimida por sus santos
pasos.)
No puede dejar de notarse la belleza de pendulam y el
efecto de su yuxtaposicin con profundi, para no hablar
de la dulzura y ligereza del ritmo. Pero en los ltimos
versos de esta poesa, Prudencio obtiene una de sus vic
torias ms claras:
Fluminum lapsus et undae, litorum crepidines,
imber, aestus, nix, pruina, silva et aura, nox, dies,
omnibus te concelebrent saeculorum saeculis.
(EI curso de los ros y las olas, los malecones de
las costas, la lluvia, el calor, la nieve, la escarcha, la
selva y la brisa, la noche, el da, albante por todos los
siglos de los siglos.)
Nunca ha sido utilizada la lengua latina con mejor efec
to. El primer verso es un milagro de sonido: el ro que
corre y la ribera en sus murmullos estn mgicamente
descritos y ms hermosos aun por su contraste. Cuando
un hombre es capaz de componer un verso como ste y
de despertar todos nuestros sentidos y nuestra sensibi
lidad con la agudeza de los suyos, entonces puede arries
garse en una de estas enumeraciones de nombres de cosas
naturales (que la literatura latina nos ofreci antes que
Walt Whitman) con la esperanza cierta de que se trans
formar en algo ms que una enumeracin, y viene a ser
un goce de los diversos aspectos de la naturaleza del
que participan por igual el lector y el poeta. Prudencio
alcanz mucho ms que esto. En primer lugar, tenemos
una asociacin por contraste (imber y aestus), como en
el primer verso; luego, para no estancarse en este esque41

ma expresivo, utiliza una asociacin por similitud (nix,


pruna). Estas asociaciones estn conseguidas con la sim
ple yuxtaposicin de las palabras, pero la siguiente ( silva
et aura) est expresada formalmente por medio del lazo
visible de la conjuncin, y no sin razn, ya que las dos
palabras forman una sola idea, el viento entre los r
boles, asf como las dos que siguen, noche, da (nox,
dies), no pueden estar unidas verbalmente desde el mo
mento en que en la realidad no pueden coexistir, sino
que deben alternarse (Cf. Horacio, Odas, I, X X III, 4).
Pero si ste es el arte con que Prudencio trata de en
gaarse en todo lo que hay de pueril en su inteligencia,
hay momentos en que su total respeto por el milagro es
como una ofensa para quien desea rendirle el homenaje
de una total y plena alabanza. Cuando alude, por ejem
plo, a Elias y su carro en llamas o a la aventura de Jons,
no hace ninguna concesin para quienes no saben com
partir su fe y su credulidad. Esta es su descripcin de
Jons en el vientre de la ballena (ntese el vivsimo rea
lismo de la escena):
Ternis dierum ac noctium processibus
mansit ferino devoratus gutture,
errabat illic per latebras viscerum,
ventris meandros circumibat tortiles
anhelus extis intus aestuantibus.
Himnos, VII, 121-125.
(A lo largo de tres das y tres noches permaneci de
vorado por la fiera, erraba de ac para all a travs de
las oscuras visceras, daba vueltas en los tortuosos
meandros del vientre sofocado dentro de las calurosas
entraas.)
Siempre que Prudencio cree en un milagro, sea hebrai42

co o cristiano, cree ciegamente, sin reservas. As, en su


poema didctico Hamartigenia (El nacimiento del peca
do), narra la transformacin de la mujer de Lot en esta
tua de sal y describe de esta forma el prodigio:
Traxerat Eva virum dirae ad consortia culpae,
haec peccans sibi sola perit: solidata metallo
diriguit fragili saxumque liquabile facta
stat mulier, sicut steterat prius, omnia servans,
caute sigillati longum salis effigiata,
et decus et cultum frontemque oculosque comamque
et flexam in tergum faciem paulumque relata
menta retro, antiqua monumenta rigentia noxae.
Liquitur illa quidem salsis sudoribus uda,
sed nulla ex fluido plenae dispendia formae
sentit deliquio, quantumque armenta saporum
attenuant saxum, tantum lambentibus umor
sufficit attritamque cutem per damma reformat.
Hoc meruit titulo peccatrix femina sisti
infirmum fluidumque animum per lubrica solvens
consilia et fragilis iussa ad celestia.
Hamartigenia, 741 y ss.
(Eva haba arrastrado a su marido a la complicidad
de su terrible pecado; sta, al pecar, solamente se des
truy a s misma: solidificada en una frgil sustancia,
qued inmvil y convertida en una roca soluble perma
nece quieta, tal como se haba detenido poco antes, con
servndolo todo, despus de esculpida la piedra de sal
cincelada, los adornos, los vestidos, el aspecto, los ojos,
los cabellos, volviendo el rostro y el mentn hacia atrs,
rgido monumento de su antigua culpa. Sin duda se hu
medece en sudores salados, pero ni siquiera toda esta
prdida del lquido proporciona cambio alguno a su for
ma perfecta, y todo lo que los animales lamen de la sa
brosa roca, lo repara la humedad que reforma la piel gas
43

tada por las heridas. Por esto mereci la pecadora mujer


permanecer como smbolo al desatar su dbil voluntad
en pensamientos resbaladizos y ser tan frgil ante los
mandatos del cielo.)
El poeta habla de ello con tal seriedad que pensamos
que habra sido un duro golpe para su fe el haber visi
tado aquel lugar sin encontrar a la mujer de Lot seala
da en la gua local entre los monumentos ms intere
santes.
No cabe duda de que esta credulidad suya tan ntegra
ha disuadido a los lectores modernos del estudio de Pru
dencio y les ha impedido acercarse a pasajes tan expresi
vos e interesantes de su poesa como aquel en que con
dena el juego, los cultos del Estado (idolatrix religio),
la avaricia de los ricos propietarios y la vanidad de la
ambicin.
Prudencio no es en general ignorante ni carente de cu
riosidad; por el contrario, no slo posee profundos co
nocimientos de derecho y de literatura, sino que incluso
es capaz de hablar de la teora de los nmeros, por ejem
plo, para hacernos comprender cul es su opinin sobre
el dogma de la Trinidad '. Sin embargo, al pasar a la
unus enim princeps numeri est nec dinumerari
tantum unus potis est, sic cum pater ac deus alter
non sit, item Christus non sit genitore secundus,
anterior numero est, cui filius unicus uni est.
Ille deus meritoque deus, quia primus et unus,
in virtute sua primus, tum primus in illo,
quem genuit; quid enim differt generatio simplex?
Hamartigenia, 36-44.
No me considero competente para afirmar si estas matem
ticas son buenas o no, pero sin duda tales versos sirven por lo
menos para demostrar que el telogo Prudencio no siente la
necesidad de polemizar con aquella ciencia abstracta y apriorlstica.

44

fsica, cambia su actitud. Desde el momento en que toma


prestado algn elemento de la filosofa natural, aunque
sea tan poco peligroso como puede serlo un ejemplo
sacado de los hbitos de un miembro del mundo animal,
inmediatamente siente la necesidad de justificarse:
si licet ex ethnids quidquam praesumere, vel si
de physicis exempli aliquid...
Hamarligenia, 581-582.
(si es lcito tomar algo de los paganos o sacar algn
ejemplo de los fsicos...)
En esta actitud frente al conocimiento de la naturaleza
puede verse el cambio dado de Empdocles a Prudencio,
entre el poeta del siglo v a. C. y el del siglo v d. C. El
cambio corresponde al que hemos observado en el paso
de Anaximandro a Cosmas Indicopleustes, pero en este
caso es an ms notable, ya que, en tanto que Cosmas,
como pensador, no puede sostener enteramente el paran
gn con Anaximandro, Prudencio es un poeta por lo
menos tan grande como Empdocles. Lo diferente es el
clima mental, no el hombre individualmente considerado.
Y no puede decirse con absoluta certeza que el cambio
de Empdodes a Prudendo sea completamente negativo:
Prudencio, el heredero de tres tradiciones, de Israel, de
Grecia y de Roma, el hombre en cuyo espritu el senti
miento de los Evangelios haba luchado con la tradicin
poltica romana y la haba derrotado, el poeta lrico ro
mano que con recto juicio puede formar una trada con
Catulo y Horado; mejor poeta satrico que Persio y
fcilmente comparable con Juvenal; en resumen, Pru
dencio sabe ofrecer una riqueza y complejidad de cultura
que hace que los versos de Empdocles parezcan toscos
45

y faltos de gracia. Sin embargo, por su carencia de un ver


dadero inters por la naturaleza, Prudencio es sin duda
un heraldo de oscuridad en la misma medida en que
Empdocles es heraldo de aurora.
La poca de Prudencio haba perdido el verdadero ca
mino. Prudencio perteneca a la generacin que haba
aprendido de San Agustn y de otros muchos que en ma
teria de cosas naturales las Sagradas Escrituras son infali
bles, y que, en consecuencia, cuando hay contradicciones
entre la naturaleza y la Biblia, hay que corregir nuestras
ideas sobre la naturaleza, adaptndolas a la Biblia, y no
al revs. Esta concepcin destruye toda la ciencia natu
ral y toda la historia; su triunfo lleva consigo otra vic
toria ms del oscurantismo. La ciencia moderna ha rena
cido slo en la medida en que ha sido capaz de arrancar
paso a semejante visin del mundo.
Si es verdad, como sostiene G. Sarton, que la gran
divisin intelectual de la humanidad no est determinada
por lneas geogrficas o raciales, sino por la distincin
entre quienes comprenden y practican el mtodo experi
mental y quienes no lo comprenden ni lo practican, esta
divisin puede aplicarse, en sentido vertical, a la histo
ria, y en sentido horizontal, al mundo moderno. Desde
este punto de vista, las tres grandes divisiones intelec
tuales de la historia europea son el movimiento presocrtico cuando se present la posibilidad de un cono
cimiento natural del universo y se determinaron las
condiciones de consecucin; el largo perodo de dos mi
lenios de Platn a Galileo en que este conocimiento
primero se perdi y luego fue lentamente reconquista
do y la poca moderna y contempornea ; con las
cuales, esta laguna de dos mil aos vuelve a encontrarse
con el alba jnica. Platn fue un gran genio; pero al
colocar las bases de la educacin en las matemticas en
46

lugar de la filosofa natural, orient el mundo sobre un


camino resbaladizo. San Agustn fue un gran espritu;
pero al ensear que cualquier conocimiento que el hom
bre haya adquirido fuera de la Sagrada Escritura, si es
peligroso est condenado por ella, si es til est en ella
contenido, sobrepas todos los lmites. El milenio si
guiente no tuvo una inteligencia mayor que la de Santo
Toms; pero cuando dice que debemos creer en las afir
maciones de los profetas etiamsi pertineant ad conclu
siones scientiarum, incluso si se refieren a las conclusio
nes de las ciencias, procede una vez ms a cerrar el paso
al progreso humano.
Prudencio es una trgica prueba de las desastrosas
consecuencias a que se llega sustituyendo la observacin
por la revelacin. Desprecia el conocimiento natural, est
lleno de extraas doctrinas sobrenaturales firmemente
credas, sostiene que el origen del mal en el mundo se
debe a un espritu pecador, que este espritu pecador
ha ocasionado la corrupcin de la humanidad y que la
corrupcin de la humanidad ha trado consigo la de la
naturaleza: si hay cizaa, animales rapaces, plantas ve
nenosas, perturbaciones de los elementos como las tem
pestades, todo ello ocurre porque el hombre ha pecado:
nec mirum, si membra orbis concussa rotantur,
si vitiis agitata suis mundana laborat
machina, si terras luis incentiva fatigat:
exemplum dat vita hominum, quo cetera peccent.
Op. cit., 247-250.
(No es extrao que las partes dei mundo den vueltas
dislocadas, que la mquina del universo trabaje obligada
47

por sus propios vicios, que la peste agote las tierras: la


vida de los hombres da el ejemplo con el que se han
corrompido las dems cosas.)
No es necesario insistir en las diferencias existentes
entre este tipo de sabidura y la Filosofa Natural.
Con tanta seguridad como hasta ahora y a la luz de
la misma sabidura se plantean otros problemas relativos
al destino humano. Si se pregunta si el hombre es libre
y en qu sentido, a este problema no se responde a la
luz de un conocimiento de la naturaleza humana y del
lugar que ocupa en el complejo de la naturaleza, sino
con la lgica de los tribunales aplicada a los hechos b
blicos:
an, cum te dominum cunctis, quaecumque crearat,
praeficeret, mundumque tuis servire iuberet
imperiis, cumque arva, polum, mare, flumina, ventos
dederet, arbitrium de te tibi credere avarus
nollet ut indigno libertatem negaret?
Op. cit., 679-683.
(Habindote hecho seor de todo lo que cre, ha
biendo mandado al mundo que obedeciera tus rdenes,
habindote dado la tierra, el dlo, el mar, los rayos, los
vientos, no iba a querer darte, avaramente, el dominio
de ti mismo, como si fueras indigno de l, e iba a ne
garte la libertad?)
Cuando se acepta con fe este gnero de conocimiento,
generalmente se le considera garantizado por algo que
sea superior a la razn. Prudendo conoce con exactitud
el destino eterno de los bienaventurados y de los conde
nados despus de esta vida y para este conodmiento no
busca ninguna justificacin, ya que no haba sido tomado
48

de ningn pagano, estudioso de filosofa natural. Sig


mosle, de todas formas, en el Infierno:
praescius inde pater liventia tartara plumbo
incendit liquido piceasque bitumine fossas
infernalis aquae furvo subfodit Averno
et Flegetonteo sub gurgite sanxit edaces
perpetuis scelerum poenis inolescere vermes.
Norat enim flatu ex proprio vegetamen inesse
corporibus nostris animamque ex ore perenni
formatam non posse mori, con posse vicissim
pollutam vitiis rursus ad convexa reverti
mersendam penitus puteo ferventis abyssi.
Vermibus et flammis et discruciatibus aevum
inmortale dedit, senio ne poena periret,
non pereunte anima: carpunt tormenta foventque
materiem sine fine datam, mors deserit ipsa
aeternos gemitus et flentes vivere cogit.
Op. cit., 824-838.
(Dndose cuenta el padre, encendi un infierno ar
diente con lquido de plomo y excav fosas de pez en
el negro betn del Averno y estableci que se reprodu
jeran constantemente los voraces gusanos bajo los torbe
llinos del Flegetn a fin de perpetuar los castigos de los
crmenes. Pues ya saba que, por su propio soplo, haba
en nuestros cuerpos un principio de vida y que nuestra
alma, creada por su boca perenne, no poda perecer, ni
tampoco poda, al ser manchada por los vicios, volver
al cielo, pues haba de sumergirse profundamente en
el pozo del ardiente abismo. Dio vida eterna a los gusa
nos, a las llamas y a las torturas, a fin de que el castigo
no pereciera con los aos, ya que el alma no muere: los
tormentos se apoderan de ella y la ayudan a vivir indefi
nidamente, la propia muerte abandona sus gemidos eter
nos y la obliga a vivir lloran d o)
49

Pero si el Infierno es irracional, ms an lo es el


Paraso:
illic purpureo latus exporrecta cubili
floribus aeternis spirantes libat odores
ambrosiumque bibit roseo de stramine rorem
ditibus et longo fumantibus intervallo,
fluminaque et totos caeli sitientibus imbres,
implorata negat digitum insertare palato
flammarumque apices umenti extinguere tactu.
Op. cit., 856-862.
(All (el alma), extendida cmodamente en el lecho
purpreo, prueba olores fragantes en flores eternas y bebe
el roco ambrosiaco desde su cama de rosas, y a los ricos
que se queman a lo lejos y que desearan beberse los
ros y todas las lluvias del cielo, cuando se lo piden, les
prohbe que se introduzcan el dedo en el paladar, y que
apaguen las llamas con su hmedo tacto.)
La posibilidad de que un alma extienda su dedo desde
el cielo al Infierno parece probada por la demostracin
de ptica sobrenatural que viene a continuacin: el ojo
del alma es capaz de ver todo el recorrido, desde lo ms
elevado de la bienaventuranza hasta lo ms profundo de
la condenacin:
nec mirere locis longe distantibus inter
damnatas iustasque animas concurrere visus
conspicuos meritasque vices per magna notari
intervalla, polus medio quae dividit orbe.
Errat, quisque animas nostrorum fine oculorum
aestimat, involvit vitreo quos lucida palla
obice, quis speculum concreta coagula texunt
impediuntque vagas obducto umore fenestras.
50

Numne animarum oculis denso vegetamine guttae


volvuntur teretes aut palphebralibus extra
horrescunt saetis ciliove umbrante teguntur?
Illis viva acies nec pupula parva sed ignis
traiector nebulae vasti et penetrator operti est.
Op. cit., 863-875.
(No hay que admirarse de que haya una visin muy
clara entre lugares tan distantes como los que separan
las almas condenadas de las justas, ni de que puedan
percibirse las merecidas recompensas a travs de los gran
des espacios en que est dividido el cielo en medio del
universo. Se equivoca quien ve en las almas las limita
ciones de nuestros ojos, que estn envueltos en la tnica
transparente de un obstculo de vidrio; densos cogulos
los cubren como un espejo y les cierran sus inestables
ventanas con un velo de humedad. Pero van a arrojar
lgrimas los ojos de las almas, con la intensa vida que
poseen, o a estar rodeados de pelos en los prpados o
cubiertos de oscuras cejas? Poseen una viva agudeza, no
una pequea pupila, sino un fuego que atraviesa las nu
bes y penetra los misterios ms insondables.)
Tras haber demostrado as la corrupcin de la posi
ble inteligencia y carcter de un gran hombre, cuya
mente perdi el verdadero camino, qu consolacin pue
de ofrecer el hecho de que en la magia de su verso haya
tantos sntomas de una nueva y palpitante sensibilidad,
nacida de la actividad de su espritu inquieto? Las trom
petas del da del juicio suenan ya en sus odos y le hacen
escalofriarse, anticipando las armonas de Toms de Celao:
tristes et percipit aure
mugitus gravium mundi sub fine tubarum.
51

(escuch los tristes sonidos de las graves trompetas


a la hora del fin del mundo.)
Pero nosotros preferimos aquella sabidura de la
dice Walt Whitman que: .There is something in
float of the sight of things that provokes it out of
soul. (Hay algo en el cambio de aspecto de las cosas
la impulsa a salir del alma.)

52

que
the
the
que

SUPERSTICION PAGANA Y SUPERSTICION


CRISTIANA

Los paganos, despreciando la ciencia de la


naturaleza, quedaron, como los cristianos, in
defensos contra la supersticin.
1 hecho de haber contrapuesto a dos escritores paga
nos conocidos por su racionalismo frente a dos escritores
cristianos notoriamente supersticiosos, podra dejarme ex
puesto a la acusacin de considerar la supersticin como
una caracterstica propia del cristianismo. Este error se
hace ms probable desde el momento en que la compa
racin entre racionalismo griego y supersticin cristiana
ha sido siempre un lugar comn entre los escritores ra
cionalistas.
En una carta a John Gisborne, del 16 de noviembre
de 1818, Shelley escriba:
Os envidio la primera lectura de Tecrito. No fue
ron los griegos un pueblo glorioso? Qu hay, como
dice Job del Leviatn, parecido a ellos? Si el ejrcito de
Nicias no hubiese sido destruido bajo las murallas de
Siracusa, si los atenienses, conquistando Sicilia, hubieran
mantenido el equilibrio entre Roma y Cartago y hubieran
enviado guarniciones a las colonias griegas de Italia me
53

ridional, Roma habra podido llegar a ser lo que su nivel


intelectual le consenta, una tributaria y no la conquista
dora de Grecia; el podero macedonio nunca habra al
canzado la supremaca sobre los estados civiles de todo el
mundo... Quin puede decir si, con los extraordinarios
progresos que habran hecho la filosofa y las institucio
nes sociales (ya que en la edad a que ne refiero el pro
greso fue rpido y seguro) hubiera nacido, en un pueblo
de la ms perfecta formacin fsica, la religin cristiana,
o si los brbaros hubieran destruido los restos de una
civilizacin que haba sobrevivido a la conquista y la
tirana de los romanos? Qu habramos sido nosotros
en ese caso? Todos los que entre nosotros alcanzan algn
mrito gastan sus fuerzas en olvidarse de sus locuras y
expiar los errores de la juventud. Estamos cargados de
prejuicios; y nuestros impulsos naturales se reducen de
tal manera que si los frenamos nos hacemos intolerantes
y pedantes, ya que no los frenamos segn la razn, sino
basados en el error, y si no los frenamos, ocasionamos
toda clase de perjuicios tanto a nosotros mismos como
a los dems. De esta forma, nuestra imaginacin y nues
tra inteligencia estn sujetas a las reglas ms absurdas.
Todo esto vale por lo que respecta a Tecrito y los
griegos.
Esta que podemos definir como la opinin tpica del
ochocientos, no corresponde del todo a la verdad. Los
cristianos no fueron ms supersticiosos que sus contem
porneos; y, adems, fueron mucho ms sensibles. El
desprecio por la supersticin de sus contemporneos pa
ganos constituye un lugar comn en los escritos de los
primeros cristianos. Los escritores de los siglos II, m
y IV son sin duda superiores a sus contemporneos paga
nos en humanidad, vitalidad y sensibilidad. Cuando el
emperador Juliano restaur por breve tiempo el paganis54

mo, restaur un conjunto de supersticiones que, si hu


bieran tenido xito, habran hecho la Edad Media ms
oscura an de lo que fue. Para cortar cualquier posibili
dad de equvoco, veamos rpidamente lo que hicieron en
materia de supersticin en la era cristiana los crculos
platnicos, independientemente de los cristianos.
Ya hemos recordado los Dilogos convivales de Plu
tarco y su segundo argumento (qu significado puede atri
buirse a la afirmacin de Platn: Dios siempre hace
uso de la geometra); veamos ahora el primer argu
mento.
El banquete en que se discuti el primer argumento
tuvo lugar en el aniversario del nacimiento de Platn, y
no tena nada de extrao que la conversacin versase
ante todo sobre las notables coincidencias de la fecha del
nacimiento y de la muerte de los personajes ilustres. Diogeniano crea que la cuestin estaba prxima a un plan
teamiento inteligente si se observaba que el nacimiento
de Scrates, el amigo ms viejo y maestro de Platn,
haba ocurrido el 5 de febrero, en tanto que el del disc
pulo ocurra el 17. Se subray, entre otras coincidencias
anlogas, cmo Alejandro Magno y Digenes el Cnico
murieron el mismo da, y cmo Pndaro naci el da de la
fiesta de Apolo Pitio, y por ello qued predestinado toda
su vida a escribir himnos en su honor.
Floro (los huspedes eran los mismos que haban to
mado parte en la discusin acerca de la geometra) aade
una coincidencia ms impresionante en s misma y ms
propia para la ocasin: Platn, el fundador de la Acade
mia, y Camades, uno de sus sostenedores ms famosos,
nacieron el mismo da; y este da (como podan confirmar
los presentes, ya que eran sacerdotes y profetas del dios)
era tambin el da del nacimiento de Apolo. Preparada as
la atmsfera, se introduce inmediatamente el verdadero
55

argumento, esto es, la posibilidad de que un ser humano


tenga antepasados divinos. Yo dice Floro soy de la
opinin de que quienes atribuyen a Apolo el nacimiento
de Platn no ofenden al dios, ya que Apolo, de la misma
manera que mand a Asclepio, alumno de Quirn, a
curar nuestros cuerpos, as tambin mand a Platn,
alumno de Scrates, a curar sufrimientos y males an
ms graves. Y recuerda inmediatamente a sus interlocu
tores la visin que se apareci en sueos al padre de
Platn, Aristo, y la voz que le prohiba tener relaciones
carnales con su mujer durante diez meses
Interviene en este punto el espartano Tndaro. Ahora
podemos referir a Platn las palabras del poeta:
No parece hijo de hombre mortal, sino verdadero
hijo de un dios.
An me deja perplejo este punto: que el engendrar, lo
mismo que el ser engendrado, no est en contradiccin con
la divinidad; ya que, sin duda, tambin esto es un cambio
y una pasin. Esta duda tena en su mente Alejandro
cuando dijo que se senta ms mortal y corruptible que
nunca cuando yaca con una mujer o dorma, ya que el
sueo es un abandono derivado del cansancio y no hay
procreacin sin el paso de algo de un ser a otro, es decir,
sin una prdida. Por otra parte, me quedo ms seguro
cuando veo que Platn llama al dios, eterno e inmortal,
padre y creador del universo y de todas las cosas creadas,
ya que esto debe significar que no nacen de una semilla,
sino que Dios hace brotar en la materia por medio de
Durante la vida de Platn circulaba ya la leyenda en que
se menciona ei elogio fnebre pronunciado por su nieto Espeusipo, segn la cual su madre Perictione no lo haba concebido
de su marido, sino de Apolo.* Kautsky, Foundations of Christia
nity, p. 156.

56

otra energa el principio vital por el que se altera y


cambia.
La gallina no se preocupa del alegre juego del viento,
pero el tiempo pasa y la gallina debe cobijar 2.
Y
no me sorprendera que un dios debiera engendrar,
no por contacto directo como un hombre, sino que hi
ciese uso de un sistema intermedio y formase la especie
mortal con un tipo distinto de contacto y de abrazo, in
troduciendo en ella secretamente la semilla divina. Y no
se trata de un mito que haya inventado yo, pues los
egipcios dicen que Apis naci del mismo modo, por con
tacto con la Luna (divinidad masculina de los egipcios).
En general, la teologa egipcia admite el contacto de las
divinidades masculinas con mujeres mortales, pero no lo
contrario, que un hombre mortal pueda tener un hijo
de una diosa, ya que para los egipcios la sustancia de los
seres divinos est constituida de aire, espritu, calor y
lquido.
De esta forma interpretaban Plutarco y sus amigos las
concepciones de la teologa egipcia: estaban, pues, dis
puestos a aceptar la milagrosa concepcin de Platn. Por
ello no fue precisamente el aspecto sobrenatural del cris
tianismo lo que lo hizo inaceptable para los acadmicos,
por lo menos hasta el ao 100 d. C.

Se trata de dos versos del Enomao de Sfocles. Nauck,


T. G. F., Sfocles, 436. La referencia alude a la antigua fbula
del huevo no fecundado.

57

LAS DOS GRANDES CONQUISTAS DE LA


CIENCIA PRESOCRATICA

La teora atmica y la medicina de Hip


crates. Comienza la polmica sobre la supers
ticin.
La teora atmica de la materia, con la cosmologa
que se deriva de ella, y la medicina hipocrtica pueden
considerarse como las dos grandes conquistas de la cien
cia jnica antes de Scrates. Leudpo y Demcrito, crea
dores del atomismo, basaron su teora en una amplia serie
de observaciones, pero no pudieron constatar directa
mente con la experienda la verdad de sus concepciones,
ya que el objeto de su estudio era en s mismo inacce
sible. Los tomos, sobre los que se basaba toda su teora,
eran por definicin demasiado pequeos para ser objeto
de la experienda sensible, en tanto que el Sol, la Luna
y las estrellas estaban demasiado distantes. Todava no
haba telescopios ni microscopios, ni exista una dencia
qumica; por ello, su atomismo fue muy diferente de la
teora atmica moderna. Fue una cienda basada en la
observadn de fenmenos naturales no controlados. La
teora atmica moderna, aunque haya utilizado conceptos
y trminos de la antigua especuladn griega, difiere fun
damentalmente de ella, ya que se basa en datos sacados
58

de experimentos qumicos controlados. Sera no obstante


insensato decir que los griegos no hicieron distincin
entre una teora basada en la observacin de fenmenos
naturales que no podan controlar y una teora basada en
la experiencia. Precisamente los mdicos hipocrticos ex
presaron esta diferencia, cuando afirmaron que asuman
como objeto de sus estudios los cuerpos de los pacientes
tocados directamente con la mano. Los mdicos fueron
plenamente conscientes de que cada tratamiento aplicado
a un paciente presentaba un lado experimental adems de
un aspecto humanitario, y excluyeron de su mtodo cien
tfico las hiptesis no verificables de los fsicos.
Con todo, no ha de creerse que pas desapercibida a
los antiguos fsicos la necesidad de basar cada conclusin
en la relacin ms estrecha posible con la physis, con la
naturaleza en s. Nunca dejaron de ver que era la natu
raleza lo que ellos se esforzaban en comprender. Herclito
defini la sabidura como la comprensin del modo de
comportarse de la naturaleza. Los pitagricos, para su
caracterstica teora de la naturaleza de las cosas, par
tieron de experimentos sobre las notas musicales que
pueden arrancarse de las cuerdas tensas y de relacionar
el tono de aqullas con la longitud de las cuerdas. Empdodes demostr la naturaleza corprea del aire sumer
giendo en el agua un embudo con la apertura superior
cerrada, y viendo que el agua no entraba en l hasta que
se quitaba el dedo y se dejara salir el aire que quedaba
dentro. Cuando Anaxgoras quiso demostrar que los sen
tidos tienen un lmite ms all del cual no podemos fiar
nos de su exactitud, lo hizo mezclando gota a gota un
lquido negro con uno blanco. Tericamente, la cada de
cada gota debe tener como consecuenda un cambio de
color, pero este cambio es demasiado pequeo para po
der ser percibido por la vista. Estos experimentos, y otros
59

de la misma especie, demuestran que estos pensadores


haban dado el primer paso hacia una verdadera tcnica
de la investigacin sistemticamente experimental, aun
que luego no llegaran demasiado lejos.
El campo de observacin de fenmenos naturales en
que se basan sus conclusiones es realmente amplio. Vea
mos como ejemplo un pasaje de Lucrecio:
Ahora escuchad: desde el momento en que os he en
seado que las cosas no pueden nacer de la nada ni pue
den, una vez nacidas, volver a la nada, ya que no podis
desconfiar en modo alguno de mis palabras, en tanto que
el primer principio de las cosas no puede verse con los
ojos, aceptad tambin este conjunto de realidades cuya
existencia debis admitir, pero que no pueden verse. Ante
todo, la fuerza del viento cuando, enfurecido, ataca los
puertos, hace naufragar las slidas naves y dispersa las
nubes... Los vientos son sin duda cuerpos invisibles que
fustigan los mares, la tierra y las nubes del cielo, atacn
dolas con torbellinos imprevistos... Por otra parte, sen
timos los diversos olores de las cosas sin que los veamos
llegar a nuestra nariz. No vemos el calor, no podemos
observar el fro con los ojos, ni con ellos percibimos
habitualmente los ruidos. Sin embargo, todas estas cosas
deben tener una naturaleza corprea, desde el momento
en que golpean los sentidos; pues solamente un cuerpo
puede tocar y ser tocado. Por ejemplo, unos vestidos,
tendidos en una playa donde rompen las olas, se mojan;
pero se secan si se exponen al sol. Sin embargo, an no
se ha explicado de qu modo los impregna la humedad
del agua, ni cmo se elimina por el calor. La humedad,
por tanto, se dispersa en pequeas partculas, invisibles
al ojo desnudo. Adems: un anillo que se lleva al dedo
durante muchos aos se adelgaza y consume en su parte
interna; el goteo de las fuentes excava la piedra; el curvo
60

arado de hierro se consume imperceptiblemente en los


campos; y encontramos el empedrado de las calles gastado
por los pasos de la multitud. Tambin las estatuas de
bronce de las cancelas muestran la mano derecha gastada
por los numerosos transentes que las saludan tocndolas.
Estamos de acuerdo en que todas estas cosas han perdido
volumen al ver que se han consumido de ese modo; pero
la naturaleza de nuestra vista nos impide completamente
ver las partculas que se desprenden de ellas cada vez.
Finalmente, ni siquiera el mayor esfuerzo de la vista
puede seguir el crecimiento gradual de las cosas a las
que la naturaleza y el tiempo van aadiendo partculas
poco a poco. Y as, cuando las cosas envejecen por la
edad o por decadencia, o cuando las rocas a pico sobre el
mar se corroen por la erosin del agua salada, no puede
verse lo que pierden en cada momento. La accin de la
naturaleza se lleva a cabo por medio de partculas invi
sibles
Este es el mtodo, stas las conclusiones de los fsicos
antiguos, sta la ciencia a la que Cosmas Indicopleustes y
Prudencio volvieron la espalda.
No es nuestro propsito exponer aqu la antigua doc
trina del atomismo. Pero es importante reafirmar que los
grados de la evolucin de este sistema, representados por
Tales, Anaximandro, Anaximenes, Pitgoras, Parmnides,
Zenn, Meliso, Empdocles, Anaxgoras, Leucipo y Demcrito, constituyen todava una admirable introduccin
a la cultura cientfica, una valiossima educacin para el
pensamiento racional. Estos nombres marcan una pauta
en la historia de la humanidad: con ellos se establece
entre el hombre y su ambiente una relacin nueva que,
despus de mltiples dificultades y rodeos, est dando sus
1 Lucrecio, De rerum natura, I, 265-328.

61

frutos en nuestro tiempo. Los atomistas concibieron, por


primera vez en la historia, la imagen de un hombre que
acta de forma perfectamente racional frente a la natu
raleza, confiado en que las leyes de la naturaleza no son
superiores a las posibilidades del conocimiento humano,
maravillado por el descubrimiento de las leyes de la na
turaleza, libre de las supersticiones del animismo, sereno
en su voluntaria subordinacin a las leyes. La fascinacin
de este nuevo tipo de hombre influy en Eurpides a
travs de su amistad con Anaxgoras; Eurpides lo cant,
en sus coros a la democracia ateniense, con acentos que
an pueden conmovernos por su sugestiva anticipacin de
cuanto el espritu de la ciencia significa para la huma
nidad:
'
? ,

,

, -fl
.
'
. a.
(Feliz el que tiene conocimiento de tal ciencia, pues
no comete acciones injustas ni causa penas a sus conciu
dadanos, sino que examina el orden inmutable de la na
turaleza inmortal, de qu se ha formado, cmo y por qu;
en tales hombres no hay sitio para las acciones injustas.)
El hecho de que Eurpides se haya sentido obligado a
sealar el carcter no comprometido del cientfico desde
el punto de vista poltico ilumina admirablemente lo pecu* Nauck, T. G. F., Eurpides, 910.

62

liar de este perodo. Anaxgoras fue expulsado de Atenas


por ensear pblicamente sus teoras cientficas.
Si de la fsica pasamos a la medicina, nos quedamos
sorprendidos ante una dedicacin semejante al mtodo
de la observacin de los fenmenos. Al citado pasaje de
Lucrecio puede compararse la siguiente descripcin del
mtodo de trabajo y de los resultados obtenidos por los
mdicos hipocrticos:
La medicina griega hizo milagros en la observacin y
en la clasificacin de los sntomas patolgicos. Todos los
sentidos se dirigan a este fin en un grado muy superior
al de hoy da. El mdico hipocrtico observaba el aspecto
del enfermo, su color, expresin, y adems, las diversas
partes de su cuerpo: ojos, odos, nariz, lengua. Tomaba
nota del modo en que el enfermo se echaba en la cama
y en qu parte se acostaba, si a la cabecera o a los pies;
en qu forma tena colocadas las manos, si estaban en
calma o se agitaban como por algn sufrimiento, o como
si el paciente intentase cazar moscas o agarrar las paredes.
Observaba la piel, la ingle, los cabellos, la forma y el
color del cuerpo, el estado de sus fuerzas, el apetito, los
escalofros, los temblores, e incluso la orina, los excre
mentos, las expectoraciones y la sangre. El mdico apli
caba el odo al trax y escuchaba una especie de gorgoteo
el rumor producido por la cavidad , o bien una espe
cie de chirrido como el que produce una correa de cuero,
el rumor de la pleura afectada por una fuerte inflamacin.
O bien el mdico auscultaba al enfermo y oa el ms leve
rumor de la afeccin de la pleura. Por medio del tacto
meda la temperatura del enfermo, el pulso, la resistencia
a la presin ofrecida por ciertas partes del cuerpo, el
tipo, las dimensiones, el aspecto, la consistencia y la sen
sibilidad de los tumores, etc. Tanto el olfato como el
tacto estaban puestos al servicio de la observacin. Ante
63

los pacientes febriles, el olfato proporciona muchos y va


liosos datos, dice el escrito hipocrtico sobre las Previ
siones. Y el mdico griego no se abstiene nunca de tocar
los excrementos. Todo cuanto era imposible de conocer
con estos medios trataba de suplirse interrogando al pa
ciente: el comienzo de la enfermedad, el estado subjetivo,
el sueo y los sueos, el hambre y la sed, los dolores, las
picazones y los dems sntomas.
Puede afirmarse sin exageracin que el mdico griego
no se dejaba escapar ninguno de los sntomas patolgicos
que pueden percibirse con la ayuda de los cinco sen
tidos 3.
Pero, como ya se ha dicho, el mdico griego dio un
paso adelante con respecto al mtodo cientfico de los
fsicos. Mediante el control del objeto mismo de su cien
cia, evit en todo lo posible hacer hiptesis (en el sentido
en que Newton hizo uso de esta palabra al decir Hypo
theses non fingo), y cuando las hizo, se esforz siempre
por subordinarlas a su verificacin experimental. Este
punto se discute en el tratado Los preceptos:
En la medicina sobre todo no conviene fiarse de teo
ras plausibles, sino tan slo de la experiencia unida a la
razn, ya que una teora es un conjunto de conocimientos
adquiridos durante la percepcin. En efecto, la percep
cin sensible, que es el primer estadio de la experiencia y
transmite al intelecto las cosas que se le someten, se
configura claramente, y el intelecto, recibiendo muchas
veces estas impresiones y teniendo en cuenta la ocasin,
el momento y el modo, las acumula dentro de s y las re
cuerda. Estoy de acuerdo con la teora slo en el caso
de que est basada en los hechos y si sus conclusiones
estn de acuerdo con los fenmenos...
3 H. Sigerist, Introduction la midicine. Pars, 1932.

64

Pero si no proviene de una clara impresin, sino de in


venciones ms o menos aceptables, conduce a menudo a
graves y peligrosas consecuencias. Todos cuantos siguen
este mtodo entran en un callejn sin salida... Las con
clusiones puramente verbales jqo pueden ser fecundas: lo
son solamente las que se basan en hechos demostrados, ya
que las afirmaciones y las palabras son engaosas y poco
dignas de confianza. Por ello, si queremos adquirir el
mtodo verdadero e infalible que se llama arte de la
medicina, incluso al generalizar, debemos atenemos ex
clusivamente a los hechos, debemos interesarnos sola
mente por los hechos.
Este significativo pasaje, denso de terminologa tcnica
epicrea, debe fecharse en el siglo m a. C., pero repre
senta una tradicin de dos siglos de antigedad en las
escuelas de medicina. Una prueba de ello es el tratado
Sobre la medicina antigua, del siglo v: en l encontramos
una vigorosa protesta contra los intentos de basar la
ciencia mdica en postulados o hiptesis de la cosmologa
empedoclea. Los filsofos fsicos tratan de conservar sus
postulados para poder tratar los misterios, insolubles,
por ejemplo, las cosas celestes o subterrneas. En este
caso actan oportunamente, ya que no hay ninguna prue
ba con la que pueda darse una demostracin de ellos.
Pero en la medicina no hay lugar para los postulados,
porque la medicina ha de tener bajo su control todos
los objetos de su estudio. Esta aguda discusin sobre el
valor de las hiptesis en el estudio de la natuarleza es
uno de los acontecimientos ms decisivos en la historia
de la ciencia antigua y no carece de efectos sobre la cien
cia moderna, ya que la obra Sobre la medicina antigua
fue muy estudiada y meditada en los siglos xvi, xvii y
XVIII de nuestra era.
La naturaleza del objeto sobre el que trabajaban im
65

puls a los mdicos jnicos, mucho ms que a los fsicos,


hacia la concepcin de la ciencia moderna. Es tambin
probable que les haya obligado a mayores esfuerzos hada
la radonalizacin de las concepdones populares la nece
sidad del frecuente e ntimo contacto con hombres que,
por sus sufrimientos, eran, ms que nunca, presa de te
mores superstidosoe. Sea como fuere, no hay ejemplo ms
significativo de la propaganda contra la supersticin que
caracteriz a la poca que el escrito hipocrtico titulado
La enfermedad sagrada:
Voy a tratar ahora de la enfermedad llamada sagrada
(la epilepsia). Tal enfermedad no me parece a m ms
divina que las dems, sino que tiene una causa natural, y
su presunto origen divino se debe a la ignoranda de los
hombres y a su asombro ante sus caractersticas funda
mentales... Pero si es por ser extraa por lo que se con
sidera divina, no habra una sola enfermedad sagrada, sino
muchas, ya que, como demostrar, las dems enfermeda
des no son menos extraas y portentosas y, sin embargo,
nadie las considera sagradas.
La irona del pasaje est dara. El progreso de la cul
tura ya parece lo suficientemente avanzado como para per
mitir a los escritores suponer que los oscurantistas se ren
dirn y los ignorantes podrn ser iluminados con facili
dad. Este es al menos el aspecto de la sociedad que pa
rece dedudrse de la atenta lectura del tratado:
A mi entender, los que por primera vez atribuyeron
un carcter sagrado a esta enfermedad fueron magos,
sacerdotes, charlatanes y parlanchines, hombres que os
tentan gran piedad y suma sabidura. Encontrndose en
una situacin embarazosa y no teniendo ningn remedio
al que recurrir, se refugiaron en la superstidn y se es
condieron en ella, y llamaron sagrada a esta enfermedad
por no demostrar su completa ignoranda... Pero eviden
66

temente lo que afirman no es cierto, ya que los hombres,


cuando tienen necesidad de vivir, inventan y escogen fic
ciones de cualquier tipo; y como en las dems cosas, as
ocurri con esta enfermedad, cargando la responsabilidad
de todos los sntomas del mal a una divinidad particular.
Si el enfermo imita a una cabra, si emite una especie de
mugido y tiene convulsiones en la parte derecha, entonces
dicen que la responsabilidad es de la Madre de los Dio
ses. Si emite un grito alto y lacerante, imaginan una se
mejanza con un caballo y culpan de ello a Poseidn.
Pero esta enfermedad no es, a mi parecer, ms divina
que todas las dems; tiene la misma naturaleza que las
otras y sus causas precisas...
Esta enfermedad llamada sagrada deriva de las mis
mas causas que las dems, de las partculas que entran
en el cuerpo o salen de l, del fro, del sol, del inquieto
movimiento del viento. Estas son, y no otras, las cosas
divinas. Por todo ello, no hay necesidad de situar esta
enfermedad en una categora especial y considerarla ms
divina que las dems; todas son divinas y humanas al
mismo tiempo. Cada una tiene una naturaleza y una
fuerza suya propia, ninguna hay que no tenga esperanza y
remedio.
La humanidad de esta obra es tan importante como su
espritu cientfico: esta poca nos ha transmitido la com
pleja imagen del mdico hipocrtico, dedicado en igual
medida al paciente anlisis de la naturaleza y al paciente
servicio a la humanidad, curando el cuerpo y la mente,
con su esperanzador mensaje de que los males de los
hombres no son castigos sobrenaturales, sino afecciones
naturales que la ciencia puede aliviar con el tiempo. Nunca
intentaron favorecer falsas esperanzas. El arte es largo,
la vida es breve, repetan, poniendo de relieve la verdad
contenida en las palabras de Jenfanes: Los dioses no
67

han revelado a los hombres cada cosa desde el primer


momento, sino que los hombres, con su investigacin y
con el tiempo, lo descubren cada vez mejor. Investiga
cin y profesin eran consideradas la sal de la vida. Para
quien est en condiciones de comprender, el conocimiento
de la naturaleza y el amor a la humanidad son una misma
cosa. Ttapij , .
Si hay amor a la humanidad, hay tambin amor a la
ciencia *.

68

Los preceptos, cap. VI.

PROMETEO, ENCADENADO.E L CHOQUE


ENTRE LA CIENCIA Y LA CIUDAD-ESTADO

El significado del Prometeo de Esquilo. El


exilio de Anaxagoras. La cultura de la oli
garqua en las obras de Teognis y de Pndaro.

En la Atenas de la mitad del siglo v, los grandes ideales


de philanthropia y philoteckna, amor a la humanidad y
amor a las ciencias en sus aplicaciones a la sociedad, se
convirtieron en el argumento de una gran obra de arte.
En una sede muy digna, el teatro de Dioniso, se discuti
el problema de su conciliacin con la estructura de la
sociedad contempornea. El gran drama de Esquilo, cuyo
ttulo hemos elegido para encabezar este captulo, narra
cmo el supremo dios Zeus, smbolo de la autoridad en
el universo y en la sociedad, declar la guerra al titn
Prometeo por su amor a la humanidad. Prometeo haba
manifestado este amor al robar del cielo el don del fuego
y ensear a los hombres todas las artes de la vida. Zeus
enva al dios del fuego, acompaado del Poder y la
Fuerza, para castigar al rebelde filntropo . Dice el Poder
a Hefesto, dios del fuego:
' El significado poltico de la ludia entre Zeus y Prometeo
fue un lugar comn en la antigedad clsica. Cicern, por ejem-

69

Hemos venido a los lejanos confines de la tierra, la


regin de Scitia, horrible desierto sin habitantes; y ahora,
Hefesto, debes pensar en cumplir lo que te ha ordenado
el padre: encadenar a este malhechor en las cumbres de
aquella montaa con irrompibles cadenas de diamante. El
ha robado tu tesoro, fuente de las artes, la luz del fuego,
y lo ha entregado a los mortales. Esta es la culpa por la
que debe pagar al cielo con un castigo, siendo as obli
gado a aceptar la autoridad de Zeus y a frenar su amor
hacia el hombre2.
Es interesante poner de relieve que el Poder y la
Fuerza estn definidos como instrumentos de la voluntad
de Zeus, en tanto que la afirmacin de que Prometeo debe
ser castigado por su filantropa se pone repetidamente de
relieve en todo el drama. El concepto segn el cual 'esta
filantropa coincide con la creacin de las ciencias apli
cadas se expone ampliamente en las palabras centrales
de Prometeo (v. 436-506), que terminan con esta orgullosa afirmacin:
Comprended, por estas breves palabras, toda mi his
toria: Prometeo fund todas las artes del hombre.
Adems, el particular relieve dado por Prometeo, al
hablar de sus realizaciones, a la invencin de la medicina,
es ndice de la importancia de todo el tratamiento del
problema acerca del estado de la ciencia en tiempos de
Esquilo.
No; escucha el resto y te maravillars an ms: has
de saber qu ingeniosas artes y qu artificios he ideado
yo. Este es el ms importante de todos: si un hombre,
po, escribe: Nuestro maestro Platn ha afirmado que quien en
la tierra se opone a los magistrados, como quienes en el cielo se
oponen a los dioses, es de la estirpe de los Titanes* (Cfr. Platn,
Leyes, III, 701 C).
3 Esquilo, Prometeo Encadenado, 1-11.

70

hace tiempo, estaba enfermo, no tena ningn remedio, no


se trituraba ninguna hierba ni pocin ni ungento, y por
falta de un remedio su cuerpo se debilitaba; esto ocurra
hasta el momento en que yo revel las mezclas de tiles
medicinas con que defenderse de los males.
No est menos marcado el hecho de que Prometeo,
por haber prometido el bienestar a la humanidad con la
aplicacin de las ciencias, es, a los ojos de la autoridad,
un malhechor; y as se le llama descaradamente. A sus
pies est el vil siervo de Zeus, Ocano, smbolo de la su
misin poltica. (Slvate como puedas, es el amargo
consejo que le da Prometeo.) La otra vctima es Tifn,
smbolo de la revuelta popular.
Desde ahora debera quedar claro que lo que Esquilo
ha representado en el Prometeo es el problema poltico
de preparar las instituciones contemporneas para acoger
la gran revolucin de las antiguas concepciones, represen
tada por la cultura jnica. Comparto las conclusiones de
George Thomson3, segn las cuales la triloga del Pro
meteo fue la ltima obra del poeta, compuesta entre el
459 y el 456; el Prometeo Encadenado fue la primera de
las tres tragedias al final de las cuales Esquilo, que era
un demcrata moderado, haba encontrado una concilia
cin entre los protagonistas del drama. Pero si mi inter
pretacin contiene, en algo que no soy yo el ms indicado
para juzgar, algunos elementos de originalidad, tratar de
justificarla por medio de breves consideraciones sobre el
ambiente histrico del drama.
Pertenece a Whittaker el mrito de haber puesto de
relieve la importancia del elemento estructural que carac
teriza a las religiones reveladas de Zoroastro, del Ju*
Expuestas en la introduccin a su edicin del Prometeo En
cadenado. Cambridge, 1932.

71

dasmo y el Cristianismo4. Whittaker clasific las religio


nes, segn su grado de desarrollo, en naturales, ms
o menos organizadas y reveladas; estas ltimas perte
necen al estadio de mayor autoconciencia, son las ms ela
boradas. Aceptando esta clasificacin (para valorar el ele
mento estructural en la religin ms o menos organizada
de la Atenas de este perodo), podemos afirmar que Es
quilo no slo se interes por la religin individual, sino
tambin por la religin pblica en el culto de estado. En
la triloga de Prometeo, segn mi opinin, se propuso
ofrecer al pblico ateniense una concepcin de Zeus que
no fuese incompatible con la cultura jnica.
En la antigua civilizacin del prximo Oriente, el patri
monio comn del clero babilonio y egipcio, al menos a
mediados del segundo milenio antes de Cristo, haba sido
un monotesmo tico, igual al que se propusieron ensear
los ms religiosos entre los filsofos griegos; pero esta
religin monotesta de los sacerdotes antiguos fue una doc
trina esotrica, en tanto que la masa del pueblo acept
los mitos politestas sin que se hiciera ninguna tentativa
por instruir a tales masas. Por el contrario, la estructura
general de esta antigua sociedad era contraria a tales in
tentos de instruccin; todos los que se atrevieron a ello
vieron frustradas sus intenciones. Sera verosmil, desde
este punto de vista, que la reforma religiosa de Akhenaton, a principios del siglo xrv a. C., haya consistido en
realidad no en haber introducido por primera vez la con
cepcin monotesta, sino en haberla difundido entre el
pueblo. Su esfuerzo fue infructuoso, como dice Whitta
ker: El clero vence al fin; se restaur el antiguo cere
monial y el sistema de ofrendas con que se sostena, y
4 Thomas Whittaker, Priests,
A. and C. Black, 1911.

72

Philosophers and

Prophets,

esto no slo sobrevivi a la eliminacin de la pura reli


giosidad propuesta por el rey hertico, sino que se inter
firi cada vez ms en la vida civil, de tal manera que
desde entonces en adelante el destino de Egipto fue una
lenta decadencia bajo la petrificacin jerrquica del anti
guo culto.
Bumet5 piensa, no sin razn, que en un perodo entre
el siglo vu y el v, tambin la sociedad griega se sinti
amenazada por un destino anlogo. Pareca que la reli
gin griega se acercase al mismo estadio que ya haban
alcanzado las religiones orientales y, si excluimos el sur
gir de la ciencia, es difcil encontrar algo que pudiera de
tener tal tendencia. Fue la existencia de las escuelas cien
tficas lo que salv a Grecia. Esta aguda observacin es
inexacta solamente por el hecho de que Bumet demuestra,
al parecer, que no valora suficientemente el hecho de que
la ciencia tiene pocas posibilidades de una victoria defini
tiva sobre la oposicin del clero si no se decide a formar
parte de las instituciones polticas del Estado. La lucha
entre la ciencia y el oscurantismo es en el fondo una lucha
poltica: el oscurantismo impregn el poder poltico en
Atenas y en toda Grecia, y la salvacin de que habla
urnet fue solamente temporal. El bizantinismo no fue
el ltimo fruto de una Grecia salvada por las escuelas
cientficas; Anna Comnena no tuvo entre sus manos los
textos de los fsicos jnicos, aun siendo muy amplias sus
lecturas, sino los Dilogos de Platn y la Retrica de Aris
tteles 6. Y la semilla del bizantinismo se sembr, como
veremos, desde el siglo rv.
Pero volvamos a Esquilo y a la Atenas del siglo v. Al
mismo tiempo que el movimiento cientfico jnico (y no
extraa a l en lo que respecta a algunos de sus pensados Burnet, Early Greek Philosophy, 2 * ed., p. 87.
* V. Anna Comnena, Alexias, I.

73

ces ms importances), se desarroll una tendencia que


trataba de purificar el politesmo tradicional por medio
de una espede de monotesmo tico. Jenfanes y Herclito son ejemplos conspicuos de esta tendenda, a la que
no permanece ajeno en ningn momento su contempor
neo ms joven, Esquilo. En l, la forma particular asu
mida en esta tendencia fue la exaltadn de la importancia
de Zeus en el panten olmpico. Su genio fue tan teol
gico como dramtico, y el surgir de la democracia atenien
se en el siglo V plantea, adems del problema de las
nuevas instituciones, instancias poltico-religiosas de gran
importanda y complejidad, a cuyas soluciones Esquilo
dedica toda su vida.
En los primeros tiempos de la oligarqua no hubo un
solo Estado centralizado que se preocupase de las exigen
das religiosas del pueblo. La religin estaba bajo el con
trol de las familias nobles, y los hombres del pueblo, como
los esclavos, estaban constreidos a partidpar en los
cultos de familia a voluntad de los nobles.
Esta estructura aristocrtica de la sodedad ateniense
en el campo poltico-religioso fue sin duda el obstculo
para el renacimiento de la constitucin democrtica de
Soln. La principal reforma de Clstenes, que realmente
activ la democracia, fue d desmembramiento de la an
tigua organizadn oligrquica de la rdigin: esto fue po
sible mediante la eliminadn del antiguo sistema oligr
quico de las fratras, que fueron sustituidas por una
nueva unidad, los demos, organizados sobre bases terri
toriales; y con la democratizadn de la religin obtenida
a travs de la concesin a cada dudadano de una partici
pacin en el culto de Estado, conectada a su misma con
dicin de dudadano 7.
7 Nilsson, A History of Greek Religion. Oxford, 1925.

74

La victoria de ia democracia encontr una expresin


concreta en el hecho de que la administracin de la reli
gin de Estado fue confiada a funcionarios de la rep
blica, elegidos o sacados a suerte; y las cuestiones de
poltica religiosa fueron desde entonces decididas por
medio del voto de la asamblea popular. Que la victoria
no fue completa y que los nobles resistieron tenazmente
est demostrado por la supervivencia de la antigua cos
tumbre segn la cual los intrpretes de la legislacin sacra
una funcin no bien determinada que, como la ejercida
en Roma por los augures, poda asumir en momentos cr
ticos una importancia decisiva debieron ser siempre
miembros de la nobleza. El control de la religin de Es
tado fue una de las tareas ms duras de la desesperada
lucha de clases de la antigedad.
En efecto, aunque se intentaron innovaciones en las
creencias tradicionales, se encontr, sin embargo, la opo
sicin de una o de ambas partes del Estado. En la antigua
estructura de la democracia ateniense, como en la Ingla
terra moderna, permanecieron fuertes residuos oligrqui
cos, y el gobierno mantuvo su tendencia a permanecer
bajo el control de un reducido nmero de familias. Si un
carnicero, un granjero o un fabricante de candelabros
llegaban a alcanzar posiciones eminentes y de responsabi
lidad, a menudo suceda que por su extraccin podan
considerarse despojados de ella. Bajo una apariencia de
poltica democrtica, gobernaba realmente la oligarqua.
En los crculos oligrquicos, aunque algunos individuos
pudieran ser sinceramente religiosos o supersticiosos, se
tenda a considerar la religin de Estado, con cinismo
ms o menos manifiesto, como un instrumento poltico
apto para mantener un cierto grado de estabilidad en
el Estado.
En estos crculos, las teoras de los fsicos jonios pro
75

vocaban una escasa oposicin, ya que podan ser acepta


das como verdaderas o condenadas como falsas, pero en
s mismas no eran peligrosas. El peligro y la oposicin
surgieron desde el momento en que pareci que ofrecan
una ayuda al pueblo y ponan en peligro las instituciones
del culto de Estado. Una sociedad que no se mantenga
unida por el vnculo de la justicia expresada en una equi
tativa distribucin de la riqueza, no puede permitirse
alentar cualquier otro vnculo que pueda servir para man
tenerla unida, y el culto de Estado fue entre estos vnculos
el ms slido y el menos patente.
Al mismo tiempo, si hubiese sido necesario dar la ad
vertencia de una amenaza contra la religin, la oligarqua
estaba segura de encontrar un amplio apoyo en el pueblo,
y esto, en parte, por el apego del pueblo mismo a sus ins
tituciones tradicionales, en parte por las ventajas con
cretas alcanzadas por la democracia en virtud de su siem
pre creciente participacin en el control de la religin.
Algunas fiestas, recuerda Nilsson, se celebraban con am
plia participacin del pueblo y el Estado ofreca comidas
y diversiones a los ciudadanos y no eran pequeas las
cantidades que se gastaban. Las grandes festividades eran
las nicas ocasiones en que la mayor parte del pueblo
poda comer carne asada. Estas ocasiones eran las fiestas
dionisacas, la fiesta de los vasos votivos, las Panateneas,
en que los banquetes se unan a las delicias de la msica
y de la literatura, y las revistas de tropas ante los nume
rosos visitantes que llenaban la ciudad en aquellos aos
de la glora y la grandeza de Atenas. No hay que mara
villarse concluye Nilsson de que los ciudadanos ate
nienses fueran fieles a aquella religin que les daba tantos
privilegios, ni de que mantuvieran el culto de Estado y
las tradiciones religiosas. Cuando la poca de la cultura
comenz a lanzar su intransigente crtica racional contra
76

los dioses, entonces dieron comienzo las persecuciones


religiosas. Pero tales persecuciones no fueron, como en
tiende Nilsson, obra exclusiva de la democracia.
Alrededor de veinticinco aos despus de la represen
tacin del Prometeo de Esquilo, encontramos en las
Nubes del poeta cmico Aristfanes una prueba de que
el problema planteado por las nuevas ideas de los fil
sofos jnicos an no haba dejado de preocupar al pblico
ateniense. Pero en el perodo comprendido entre estas
dos representaciones tenemos, con la expulsin de Atenas
del filsofo Anaxgoras, la prueba ms evidente fuera del
campo literario de la profundidad del choque. Anaxgoras
era la personificacin ideal del espritu de la ciencia j
nica. Nacido en Clazomene, hombre rico y de elevada
posicin social, habra tenido todas las posibilidades, so
lamente con haberlo querido, de aspirar a una carrera po
ltica en su patria. Pero, por lo que sabemos, renunci
tanto a la riqueza como a la poltica (en sentido estricto),
para que no le sirvieran de obstculo en su investigacin
acerca de la naturaleza de las cosas. Se estableci en
Atenas, donde obtuvo el favor de Pericles y la amistad
de Eurpides, pero donde tambin comprob que ser un
propagador pblico e inflexible de las conclusiones de la
ciencia significa hacer poltica en el sentido ms amplio y
noble de la palabra. En Atenas, Anaxgoras consigui
ejercer una gran influencia, no slo con sus conocimien
tos de astronoma y matemticas, sino adems con la
alta dignidad de su naturaleza y su superioridad sobre la
debilidad comn. Pero no creo que estas palabras de
William Wallace, un profundo admirador de Anaxgoras,
constituyan una gua segura para comprender la funcin
de la democracia.
Las observaciones sobre los cuerpos celestes escribe
Wallace indujeron a Anaxgoras a concebir nuevas teo
77

ras sobre el orden universal y a polemizar con la fe


popular, que pona en los cielos los objetos de su venera
cin. El politesmo dominante y la ignorancia de la mul
titud no pudieron tolerar tales explicaciones y los enemi
gos de Pericles se sirvieron de las supersticiones de sus
conciudadanos como de un medio para combatir las ideas
del estadista en la persona de su amigo e.
Todo esto queda poco claro. Leemos que la ofensiva
de Anaxgoras se dirige contra la fe popular, contra el po
litesmo dominante y contra la ignorancia de la multitud,
pero tambin que el ataque fue una simulada maniobra
poltica. Estas explicaciones no concuerdan. Hay, adems,
otra dificultad: la veneracin popular en la Atenas de
aquel tiempo no se diriga excusivamente hacia los cuer
pos celestes. Cuando los atenienses pensaban en Apolo,
pensaban en el dios que presida el orculo de Delfos
y no en el sol, cuyo culto se practicaba poco en aquel
perodo. En realidad, nada haba en las enseanzas de
Anaxgoras sobre los cuerpos celestes o los fenmenos
meteorolgicos que pudiese suscitar una reaccin po
pular contra l. Plutarco refiere que, cuando Perides fue
indirectamente atacado en la persona del escultor Fidias
y de su amante Aspasia, d intrprete de los orculos,
Diopites, escogi la ocasin para susdtar nuevos rencores
contra d desgraciado estadista, alzando al pueblo contra
el otro amigo de Perides, Anaxgoras. La acusacin es
taba formulada en trminos vagos y se diriga contra
todos los que no practican la religin de Estado o dan
lecciones sobre fenmenos celestes. Es falso, a nuestro
parecer, considerar esta acusadn ante la asamblea como
un desahogo del resentimiento de la multitud ignorante,

78

William Wallace, Encyclopaedia Britannica, 9.* ed.

sino que ms bien demuestra el deseo de servirse de los


juicios religiosos del pueblo con finalidades polticas.
Cuantos dicen que la oposicin a la ciencia jnica sur
gi de la ignorancia de las masas, y que, por el contrario,
la ciencia jnica fue favorablemente acogida por la aris
tocracia, valoran equivocadamente la historia intelectual
de este perodo. Es suficiente examinar los escritos de los
portavoces de la aristocracia, las obras de Teognis y de
Pndaro que han llegado hasta nosotros; no hay prueba
mejor. Teognis muestra con bastante claridad que para
l la religin tiene la nica funcin de salvar la organi
zacin aristocrtica de la sociedad. Estaba profundamente
convencido (para usar los trminos del amigo de Plutarco,
Floro) de que los bienes deban dividirse siguiendo una
proporcin geomtrica y no aritmtica, y que si Dios no
se sirviese de la geometra no cumplira con su deber. Un
hombre como Teognis es un enemigo natural de las ideas,
en cuanto llevan consigo una amenaza contra el orden
establecido. Poeta siempre vigoroso y profundamente in
clinado hacia una tierna vena de sentimiento, los seis
versos en que expresa su amor por su ciudad natal, Me
gara, son ms exquisitos que el Heureux qui, comme
Ulysse, a fait un beau voyage, de Du Bellay. Teognis
nos choca por su amargo odio hacia todas las clases que
no son la suya y por su identificacin de la virtud con la
propiedad territorial. Podra medirse el progreso moral
de la humanidad en el curso de los siglos contraponiendo
las actitudes de Teognis y de Tolstoi ante la clase cam
pesina.
Muchas cosas tienen de comn con la rgida filosofa
de Teognis las ideas que dominan el pensamiento del
poeta tebano Pndaro. Pndaro fue contemporneo y casi
coetneo de Esquilo y dedic su vida al servicio de la
aristocracia del mundo griego, como Esquilo dedic la
79

suya al servicio de la democracia ateniense. La lrica coral


era la forma artstica de la aristocracia doria; la tragedia
era la expresin de la democracia ateniense. Las odas de
Pndaro por las victorias agonsticas estaban ordenadas y
pagadas por los tiranos o por nobles familias de toda
Grecia, y eran declamadas en espectculos organizados
por ellos. Los dramas de Esquilo se exponan, juntamente
con las obras de otros poetas, al juicio de un pblico ofi
cial del demos, que las aceptaba; se representaban a cargo
del Estado, en espectculos organizados por el Estado, y
a los que se diriga la atencin de todo el pueblo. Una
representacin en el teatro de Dioniso era expresin de
la vida democrtica del pueblo ateniense en igual iredida
que una reunin de la asamblea. La declamacin de una
oda de Pndaro, que siempre estaba pagada por el rico
vencedor Psaumis de Camarina, Hagesias de Siracusa,
Jencrates de Agrigento, Megacles de Atenas, Cromio de
Etna, o Herdoto de Tebas , era una fiesta de la aristo
cracia, una expresin del enorme poder que an quedaba
en las manos de las familias terratenientes. En las odas
pindricas encontramos el reflejo de la visin oligrquica
de la vida.
No es exagerado decir que esta visin es completa
mente incompatible con el espritu de la cultura jnica.
En primer lugar, es una creencia comn que toda familia
aristocrtica es de origen divino, ya que desciende desde
hace muchas generaciones (seguramente desde la poca
en que se han creado las bases de la fortuna de la familia)
de algn dios o semidis que se ha unido a una mujer
mortal.
Estrechamente conectada con esta teora del origen di
vino de las familias nobles est la creencia en el carcter
hereditario de la virtud tpica de cada estirpe. Los estu
diosos modernos tratan estas creencias con demasiados
80

reparos, como si Pndaro hubiese podido tener una opi


nin a ese propsito. La teora moderna de la transmi
sin hereditaria de los caracteres, que en este siglo se ha
desarrollado en tantas direcciones, habra encontrado en
Pndaro un convencido defensor. Crea en la derivacin
de las virtudes fsicas y morales de los antiguos hroes, a
quienes estas familias atribuan su descendencia, y rechaz
la teora de que la virtud pudiera adquirirse. As es
criba J. B. Bury9 , Pndaro crea que las virtudes f
sicas y morales derivaban de los antiguos hroes a quie
nes estas familias hacan llegar su descendencia. Pero
semejante solucin del problema es demasiado simple, ya
que, como pona de relieve el propio Bury, tal creencia
poda convertirse, por un defensor de la aristocracia y
de la monarqua, en sostn de los propios prejuicios po
lticos.
Naturalmente, en esta sociedad de seres semidivinos, la
vida no proceda segn el ritmo comn, sino que en los
momentos crticos era guiada por orculos y sostenida por
milagros. Y Pndaro (aunque, segn todos los datos dig
nos de crdito, fuese un bilogo con opiniones completa
mente propias e importantes sobre problemas cuya solu
cin ha dado mucho que hacer a los cientficos modernos)
tuvo tambin a su disposicin una fuente de informacin
ms autnoma y mucho menos dependiente que las fasti
diosas investigaciones de los modestos mdicos hipocrticos: el Apolo Ptico que, como asegura Pndaro, conoce
el fin supremo de todas las cosas y todos los caminos que
a l conducen, el nmero de las hojas que la tierra hace
crecer en primavera y de los granos de arena que trans
portan los mares y los ros delante de las olas y de los
*
The Nemean Odes of Pindar, editado por J. B. Bury, Mac
millan, 1890, p. 38.

81

vientos, lo que debe ser y de dnde debe venir*. La ver


dad del dios es igual a su omnisciencia: Apolo dice
Pndaro no puede hacer nada con falsedad. Sin duda
alguna, Pndaro deba de estar bien informado de esto:
estaba en ntima relacin con el clero dlfico y gozaba
en realidad de una especie de dotacin perpetua asegurada
por la prosperidad del orculo. Pausanias (IX, 23, 2) dice
que la Pitia, la sacerdotisa del orculo de Apolo, estable
ci que los habitantes de Delfos deban a Pndaro una
parte igual a todas las primicias ofrecidas a Apolo, y que
los descendientes del poeta continuaron gozando de este
privilegio todava durante mucho tiempo despus de su
muerte.
Pndaro pues, a pesar de su gusto por la ciencia, pre
firi fuentes de informacin ms rpidas, ms seguras y
menos sorprendentes, en cuanto al carcter poltico de la
verdad que proporcionaban, que las utilizadas por los
fsicos jonios. No es extrao que los despreciase y que
no dudara en declararlo: Los filsofos naturales reco
lectan con su sabidura una mies infructuosa 10, frase
ambigua, en que slo puede notarse una enorme aversin
a estas ideas.
Quien tenga familiaridad con un conjunto de creencias
como las de Pndaro, no se maravillar al notar que la
certeza de sus conocimientos se extenda tambin al mun
do ultraterreno. Pndaro crea en la vida ultraterrena y
estaba informado con un alto grado de precisin de los
diferentes destinos que all esperan al justo y al injusto.
Tambin sus teoras escatolgicas derivaban de Apolo.
Podemos estar seguros escribe el historiador del orcuw ^ <tiX? piicttv V. Do
naldson, Pindar, frag. 123-24. Cfr. tambin Platn, Teeteto,
173 D; Repblica, 457 B; Clem. Alej., Str., 20, 707; Estobeo,
Sermones, CCXI, p. 711.

82

lo dlfico de que Pndaro, a quien el orculo orden


que se diese una parte igual a las primicias que se ofre
can a Apolo, no expres otro pensamiento que el suyo
cuando, con una claridad casi propia de la Sagrada Escri
tura, defini la diferente vida futura del virtuoso y del
pecador: El bueno ve brillar siempre el sol y participa,
en unin de la venerada divinidad, de una vida que no
conoce lgrimas, all donde, en tomo a la Isla de los
Bienaventurados, respiran las brisas marinas y resplan
decen flores doradas. Los espritus rebeldes, en cambio, a
quienes se les juzgan los pecados cometidos en este reino
de Zeus por un juez de sentencias severas e inapelables,
son castigados inmediatamente despus de la muerte
(Olmpica, II, 57-80)
Para Pndaro, como para Teognis, conviene recordar que bueno y malo son trminos de
valor poltico ms que moral, y, como pone de relieve Gildersleeve, la fe de Pndaro en el mundo futuro es un
elemento del carcter aristocrtico de su pensamiento,
es decir, la continuacin de la distincin caracterstica
entre buenos y malos en el sentido drico.
Bajo cualquier forma de gobierno dice Pndaro en
la segunda Oda Ptica , surge un hombre de palabra
franca y leal, tanto en la corte del tirano como donde el
Estado es regido por la multitud turbulenta o por los
hombres ms sabios. Ntese su terminologa poltica:
por gobierno de la multitud turbulenta entiende la de
mocracia; por gobierno de los sabios entiende la oligar
qua. Se trata sin duda de una terminologa que no podra
aceptar ningn demcrata, y es explicable que Esquilo no
estuviese satisfecho de ella. Si se acepta la opinin de
Gildersleeve, de que cada una de las partes de las odas
pindricas producen un irresistible efecto de opulencia,
" Rev. T. Dempsey, The Delfic Oracle, Its Early History,
Influence and Fall, p. 149.

83

y que la opulencia es la riqueza que se pone en evidencia


y saca a la luz de modo casi insultante un contraste, y
ese contraste es la pobreza, entonces hay que admitir
que el carcter peculiar de la obra de Pndaro tiene una
gran semejanza con aquel orgullo (bybris) que Esquilo
condena en todas sus tragedias.
Una vez en este punto ya podemos sacar una conclu
sin. Durante toda su carrera de escritor trgico, segn
lo que podemos juzgar por las obras llegadas hasta nos
otros, Esquilo se ocup de un problema poltico, a saber,
del intento (tan importante para la humanidad) de ase
gurar las bases de la democracia ateniense, el gran experi
mento de gobierno al que se dirigan las miradas de toda
Grecia. En los Persas haba entonado el himno de la
victoria por el triunfo de la democracia sobre los brbaros
enemigos. En los Siete contra Tebas, su nimo est preo
cupado por el problema de la institucin de un culto de
Estado: los dioses protectores de la ciudad (
) dominan la escena.
En las tres partes de la triloga de La Orestada y en
Las Suplicantes, su atencin se dirige sobre todo a la
supervivencia de la antigua forma de la sociedad preciudadana y a las nuevas instituciones de la ciudad-estado. El
argumento del poeta es la evolucin de la sociedad y, en
general, se muestra satisfecho de la forma que esta evo
lucin ha alcanzado con la democracia moderada de
Atenas.
Qu quedaba por hacer? Haba un aspecto del pro
blema de la democracia an no discutido, el ms acu
ciante de todos. Cada paso en el progreso de la democra
cia haba sido una victoria de la difusin de la cultura
contra cuantos se oponan a ella. Se haba librado una
dura lucha hasta arrancar a los oligarcas un cdigo escrito.
Dracn lo haba concedido, pero con muchsima reticencia
84

y contrariedad. 1 monopolio aristocrtico del control de


la religin haba favorecido el reforzamiento de la demo
cracia durante casi un siglo entero, despus de que Soln
haba puesto en vigor su constitucin. Podemos estar
seguros de que el propsito de confiar a la diversa y nu
merosa poblacin reunida en la eclessia las cuestiones
religiosas (tradicionalmente tratadas por el jefe aristo
crtico de un clan de familias) habra sido una de aquellas
ocasiones en las que, segn Pndaro, Zeus hubiera hecho
bien en lanzar un rayo. Para que hubiera una verdadera
democracia haba que educar al pueblo, que deba apren
der a grabar un nombre para decidir si haba que expulsar
o no a un aristcrata que amenazase con hacerse dema
siado poderoso. Pisotear al pueblo ignorante, atormen
tarlo duramente y hacer cada vez ms pesado su yugo
servil: sta es la forma de obligarlo a amar a sus amos:
sa haba sido la opinin de Teognis. Ahora, en cambio,
el pueblo debe reunirse en Asamblea, debe decidir su po
ltica, debe sentarse en las aulas de los tribunales y ad
ministrar la justicia, tener una indemnizacin por estos
ejercicios. La ciudad es todava la ciudad, pero el pueblo
ha cambiado, observ contrariado Teognis cuando Me
gara corri el peligro de una revuelta popular. Los hom
bres del pueblo, hace tiempo, no conocan ni injusticia
ni leyes, se cubran la espalda con una ruda piel de cabra
y habitaban fuera de la ciudad como animales salvajes, y
ahora, en cambio, son nobles, y los nobles son humillados.
Quin puede vivir ante tal espectculo? ,2. Para em
peorar la situacin, comenzaron a aparecer por toda Gre
cia, a lo largo y a lo ancho, hombres como Anaxgoras,
que se establecan en esta o aquella ciudad, o como Protgoras, que viajaban de ciudad en ciudad y aprobaban el
11 Son ips pasajes de Teognis, 847-849 y 53-58.

85

nuevo estado de cosas y minaban los fundamentos mismos


del antiguo orden. Ya hemos visto cul fue el delito de
Anaxgoras. Protgoras, por su parte, enseaba que cada
hombre, en virtud de su misma naturaleza, posea el sen
tido del honor y de la justicia y estaba en perfectas con
diciones para recuperar su papel de ciudadano '3. Era casi
una carta de los derechos democrticos: enseaba que el
Hombre es la medida de todas las cosas o, en otras pala
bras, que es libre para modificar las instituciones segn
sus propias necesidades. Esto quitaba al statu quo su san
cin divina.
Cul poda ser la actitud de un demcrata moderado
ante tales acontecimientos? Esquilo haba sido optimista
al pensar que en la Atenas triunfal y prspera posterior
a la guerra persa se hubiese alcanzado la estabilidad; por
el contrario, la estabilidad era slo el resultado de un com
promiso, ya que, en el fondo, Atenas haba llegado a una
timocracia y no a una democracia. Haba en la constitu
cin injusticias tan evidentes que antes del fin del siglo
llevaran de nuevo a la ciudad a la guerra civil. Y estaba
ms segura la ciudad-estado desde el punto de vista reli
gioso? No estaba tambin basada en un compromiso in
capaz de detener la ofensiva de la cultura? Apolo estaba
entre los dioses que protegan la ciudad, pero ya Esquilo
Platn, Protgoras, cap. 9: Y Hermes dijo a Zeus: De
qu forma debo distribuir entre los hombres el sentido de justi
cia y de honor? Debo hacerlo como se ha hecho en las artes?
Pues en la distribucin de las artes un hombre estudioso vale
por muchos hombres comunes, y lo mismo ocurre con los artis
tas. Debo entonces distribuir entre los hombres el sentido de
justicia y de honor segn este criterio, o debo dispensarlo a
todos? todos respondi Zeus , tenga cada uno su parte.
De otro modo, si slo se diera a una minora la posibilidad de
comprender la justicia y el honor, como sucede en las artes, la
ciudad no podra existir.'

86

haba expresado sus dudas acerca de la confianza que se


poda tener en l. Y Jpiter? El todopoderoso Jpiter?
Cmo poda Esquilo conciliar al dios de su ntima devo
cin con el Jpiter del que Teognis invocaba la destruc
cin de sus enemigos, o con el dios armado del rayo al que
Pndaro peda que salvara a Grecia de la democracia?
En la triloga de Prometeo, Esquilo trat una vez ms
el problema de la ciudad-estado desde el punto de vista
del conflicto entre la autoridad y la cultura. En la primera
parte de la triloga (la nica que nos ha llegado), en el
Prometeo Encadenado, Esquilo se preocup solamente de
plantear el problema, no de darle una solucin. Por una
parte, nos presenta la figura de Zeus como la de un tirano;
es el Zeus ciego y opresor de las facciones reaccionarias
oligrquicas, pintado sin ningn elemento que lo redima,
tan cruel, falso y egosta como poderoso. Por otra parte,
contrapone a Zeus, como imagen ideal de la cultura, al
hombre que ama a la humanidad y le concede el saber.
Pero est claro que Esquilo no expresa.su plena aproba
cin por su Prometeo; es un personaje'imprudente, terco,
obstinado, ilgico. Por ello, para Esquilo, una reforma,
sobre todo si tiene aliados peligrosos como Tifn, el de
las cien cabezas, que silba terriblemente con sus horri
bles mejillas, debe aprender a proceder con cautela, a
avanzar lentamente, a respetar la autoridad. Cul ser,
pues, la solucin, cul el trmino medio entre la repre
sin y una reforma atolondrada? Qu puede hacerse
sino hacer humana la autoridad, abierta a la cultura, y
plantear una reforma sabia y cautelosa? Esquilo, como
sabemos, escogi precisamente una solucin de este tipo.
Puede parecer sorprendente que un ateniense del si
glo v se haya dado cuenta con tanta exactitud del pro
blema que plantear Tolstoi en el famoso ensayo Qu es
la religin?: Parece natural a los hombres que el go
87

bierno que fundamenta su propia existencia en la preocu


pacin por el bienestar del pueblo, deba usar, para ase
gurar tal bienestar, solamente los medios que no procu
ran al pueblo ningn dao y pueden producir los mejores
efectos. El gobierno, sin embargo, an no se ha plan
teado este deber, sino que siempre y en todas partes ha
conservado celosamente todas las falsas religiones pre
tendiendo, con todos los medios a su alcance, que lo que
ha intentado es educar al pueblo con los principios de
una religin verdadera. Pero Esquilo, como es natural,
ve el problema a la luz de sus convicciones y en los tr
minos propios de su tiempo: la brutal ignorancia de la
reaccin con sus ministros el Poder y la Violencia, la
humanidad deseosa de instruccin, el peligro de su unin
con el pueblo de muchas cabezas M.
u Examinados los datos, no parece que pueda ser difcil re
lacionar el Prometeo con la situacin de Atenas, que se resolvi
en la acusacin de Anaxgoras y en el proceso llevado a cabo
contra l. La triloga del Prometeo fue compuesta probablemente
hacia el 458-456. Ya en el 450, segn la fecha establecida por
Brunet y Mieli (Histoire des sciences; Antiquit), Anaxgoras,
perseguido por sus opiniones cientficas, se ve obligado a dejar
Atenas. Su expulsin definitiva tuvo lugar probablemente en
el 432. Pero sta fue solamente una crisis en el cuadro de la
lucha entre la naturaleza institucional de la dudad-estado y las
reivindicaciones de la cultura, que ya haba adquirido fuerza a
travs de las generaciones. Convendra recordar que Tales, Anaxi
mandro y Pitgoras, al igual que Soln, fueron legisladores. A me
nos que la mente de estos grandes hombres estuviese hecha de
tal forma que sus diversas actividades intelectuales estuvieran se
paradas en compartimientos estancos, ya deban haber meditado
en el siglo vi acerca de las consecuencias que la nueva visin
del mundo traa consigo con respecto a la ciudad-estado. Esquilo
trat, pues, un tema que no era nuevo. (Para la actividad pol
tica de los cientficos jonios, v. F. Enriques y G. de Santillana, His
toire de la pense scientifique, I; Les Ioniens et la nature des cho
ses. Paris, 1936, p. 26, nota.) Tambin fue legislador Protgoras.

88

PLATON Y LA RELIGION DE LA
CIUDAD-ESTADO

Critias y la concepcin poltica del origen


de la religin. Iscrates y la funcin poltica
de la religin. La legislacin religiosa de PUtn Su incompatibilidad con la ciencia j
nica.
Platn naci en el mismo ao en que se cree que mu
ri Anaxgoras. En el perodo de tiempo que separa la
madurez de los dos filsofos, la actitud de Atenas ante la
ciencia jnica se haba definido ms claramente: se haba
agudizado el antagonismo, no slo porque Scrates haba
iniciado su vigoroso movimiento de rebelin contra el
materialismo jnico, sino tambin porque el arte de go
bernar por medio de la religin se haba hecho cada
vez ms apreciado a medida que se senta ms amenazada
por la difusin del racionalismo jnico.
La conciencia poltica de Atenas se desarroll muy r' Sobre las propuestas de Platn en el campo de la legisla
cin es digna de citarse la opinin de Milton: Platn, hombre
de autoridad sin duda elevadsima, pero no seguro en el seno
de su Estado, en el libro de las Leyes, que ninguna ciudad quiso
adoptar nunca, aliment su fantasa redactando para los altos
exponentes de su gobierno leyes tales que cuantos las admiraban
prefirieron verlas olvidadas y sumergidas en los alegres clices
de una recepcin nocturna en la Academia. (Areopagitica.)

89

pidamente, en correspondencia con el progreso, igual


mente rpido, de la democracia ateniense. En menos
de ciento cincuenta aos, Atenas pas del dominio de
los Euptridas a la plena realizacin del rgimen demo
crtico J. La emancipacin del pueblo del control pol
tico de la oligarqua no haba tenido lugar sin desafiar
la religin de la nobleza: este desafo dej clara para la
nobleza la funcin poltica de la religin. Dos textos re
velan perfectamente este hecho.
Consideremos en primer lugar el fragmento de un dra
ma en que el oligarca Critias, discpulo de Scrates y
compaero de Platn, expone la teora del origen pol
tico de la religin, comnmente sostenida en el siglo xvm
de nuestra era.
Hubo un tiempo en que la vida de los hombres era
desordenada, salvaje y condicionada por la fuerza bruta
y en la que no haba premio para el bueno ni castigo para
el malvado. Entonces, segn creo, los hombres estable
cieron leyes con que castigar, y decidieron que la justicia
deba ser norma de vida para detener la desenfrenada
violencia, y que todo el que la transgrediera deba ser
castigado. Desde entonces las leyes impidieron que se
cometieran acciones malvadas con violencia manifiesta,
pero los hombres continuaron realizndolas a escondidas.
Un hombre sabio y astuto descubri entonces una fuente
de temor para los mortales: que los perversos haban
de esperar algo doloroso tambin por aquello que hacan,
decan o pensaban secretamete. Luego les hizo creer en
la divinidad, dicindoles que existe un ser divino dotado
de vida inmortal, que ve y siente con la mente y observa
estas cosas con infalible pensamiento; es de naturaleza
divina, puede or todo lo que se dice entre los mortales,
3 A. Croiset, Les dmocraties antiques, p. 20.

90

y tiene el poder de ver todo lo que hacen. Y si intentan


planear a escondidas una accin malvada, no escaparn a
los dioses, ya que su mente est siempre atenta. Con
tales argumentos, este hombre introdujo una fantstica
narracin. Y coloc la vivienda de los dioses en un lugar
que poda atraer ms que ninguno la mente de los
hombres: en la bveda del cielo, sobre nosotros, de
donde, como ellos saban, provenan los terrores que
descienden sobre los mortales y los beneficios que hacen
agradable su fatigosa vida. Vea que all estaban los ra
yos y los terribles bramidos del trueno y los cuerpos
celestes y el maravilloso bordado del Tiempo, ese gran
artista; de all surge la masa incandescente del astro del
da y se arrojan hmedas lluvias sobre la tierra. As
trab en torno a los hombres cadenas de terror, y con
esta ficcin invent felizmente la divinidad, colocndola
en lugar adecuado, y con las leyes elimin la ilegalidad...
As fue cmo, a mi parecer, un hombre indujo por pri
mera vez a los dems hombres a creer que existe la
divinidad 3.
El fragmento citado contiene ideas todava poco ma
duras para que puedan contribuir a la comprensin filo
sfica de la religin. Critias se equivoc al suponer (si
es que realmente lo supuso, ya que no es lcito juzgar
a un hombre por un fragmento aislado de una composi
cin dramtica) que haba descubierto la gnesis de la
religin al afirmar su funcin poltica. Pero el hecho
mismo de que haya podido ponerse de manifiesto y pu
blicarse un anlisis tan claro y tan cnico de la funcin
poltica de la religin es una seal del inters de los
hombres de Estado por estos problemas. La falsa rel*
Cfr. Wihittaker, Priets, Philosophers and Prophets, op. dt.,
p. 77.

91

gin es la obra de un legislador, de un hombre sabio


y astuto. Segn la opinin de otro hombre poltico de
su tiempo, el orador y pedagogo Iscrates, la funcin
poltica de la religin poda ser asumida igualmente bien,
si no mejor, tanto por un vulgar politesmo como por
la refinada invencin de una divinidad invisible colocada
en el cielo. En su hermosa composicin Busrides, Is
crates interpreta as para su pblico ateniense las inten
ciones del legislador religioso de los egipcios:
Las prcticas religiosas que introdujo fueron muchas
y variadas: estableci por ley que se deba venerar y
honrar a animales que nosotros despreciamos, no porque
estuviese influenciado por un concepto errneo del poder
de estos animales, sino por dos razones muy distintas.
La primera es que esto le pareci el modo ms adecuado
de habituar a la multitud a obedecer cualquier orden de
los superiores; la segunda que quiso probar, a travs de
la obediencia de la multitud a estas observaciones p
blicas, los sentimientos con que los sbditos habran
reaccionado ante las cuestiones ms difciles de aceptar.
Pensaba que los hombres que desprecian estas cuestiones
de poca importancia despreciaran tambin con mucha
facilidad cosas de importancia mucho mayor, en tanto
que poda ser cierto que los que exteriorizaban su pie
dad, tambin observaran las leyes en todas las restantes
circunstancias.
Est dicho en un tono grave, pero no por ello el pa
saje deja de ser significativo, sino que contiene el tipo
de pruebas que contribuye a recrear la atmsfera de una
sociedad antigua: nos proporciona la certeza de no estar
atribuyendo a una poca un tipo de ideas completamente
extraas a ella. Y que estas ideas no fueron extraas a la
Atenas del siglo iv, puede verse tambin en una consi
deracin de Platn.
92

Se ha afirmado que la filosofa seguramente es, entre


las muchsimas ramas del pensamiento humano y de la
literatura, la menos influenciable por circunstancias exter
nas; resulta difcil creer que esto sea cierto para Pla
tn, que es para la mayora el filsofo por excelencia.
En su famosa Carta Sptima l mismo describe las rela
ciones entre su filosofa y la poltica de su tiempo:
Cuanto ms pienso en la suerte de los hombres de
dicados a la poltica, ms examino sus leyes y costum
bres, ms avanzo en aos y me parece ms difcil gober
nar rectamente, por la nica razn de que nada puede
hacerse sin amigos y fieles compaeros; y no era fcil
encontrar hombres capaces de ello sino cuando nuestra
ciudad estaba administrada por las normas y costumbres
de nuestros padres. Hombres semejantes no pueden crear
se de improviso, con tanta facilidad. Por otra parte, las
leyes escritas y las costumbres se estaban corrompiendo
de forma impresionante, tanto que yo, lleno de entusias
mo por la carrera poltica, cuando llegu al vrtice de
la vida pblica y vi el incesante movimiento de las co
rrientes cambiantes, fui dominado al fin por el vrtigo;
y, aunque no dejase de examinar los medios adecuados
para mejorar la situacin y transformar realmente toda la
constitucin, aun esperaba el momento favorable para
actuar. Por fin vi claramente que en todos los Estados
ahora existentes el sistema de gobierno es malo sin ex
cepcin. Con sus actuales Constituciones no hay casi
ninguna posibilidad de mejora, a no ser que tenga lugar
por alguna intervencin milagrosa ayudada por la buena
suerte. Debis, por tanto, sacar la conclusin de que
slo la verdadera filosofa puede hacernos ver claramente
en cada caso lo que es til a la comunidad y a los indi
viduos y hacemos as comprender que el gnero humano
93

no tendr das mejores hasta que hayan conquistado el


poder poltico todos los que siguen recta y sinceramente
la filosofa, o hasta que los que detenten el poder pol
tico hayan sido dotados de un don de la providencia
para convertirse en verdaderos filsofos.
Estas fueron las circunstancias externas que hicieron
que la gran obra del primer perodo de Platn fueran
los diez libros de la Repblica y que la gran obra de su
vejez fueran los doce libros de las Leyes. Toda la filoso
fa de Platn fue una filosofa poltica, y el propsito
que domin su larga vida y que adquiri mayor claridad
en toda su tarea fue la construccin de un complejo
de creencias y de un sistema de educacin que, impuestos
por la autoridad poltica, garantizaran el bienestar del
Estado. El problema del Estado fue, en resumen, la base
principal del movimiento platnico, como el problema de
la naturaleza haba sido la base principal del movimiento
jnico.
Nos extraa la opinin de A. E. Taylor, segn la cual
el foco del pensamiento platnico sera el principio por
el que no puede haber diferencia entre el espritu que
informa las leyes de la moralidad pblica y el que infor
ma la moralidad privada. El que sostenga conti
na que lo que pueda ser moralmente reprobable en
una persona privada puede ser polticamente lcito si
proviene de un representante oficial del Estado, comete
un error en la interpretacin general de las razones de
la legalidad cvica y de la sujecin poltica, caractersticas
tanto del pensamiento de Platn como del de Aristte
le s4. Pero podra pensarse que las propias palabras de
Platn ponen fuera de discusin el hecho de que el des
consolador descubrimiento de la diferencia entre la ver
4 A. E. Taylor, Platonism, pp. 67-68.

94

dad para el individuo y la verdad para el Estado fuese


la clave de su filosofa poltica:
La verdad debera ser tenida en gran consideracin.
Si, como estbamos diciendo, una mentira puede ser in
til para los dioses y til para los hombres slo como
medicina, entonces el uso de tal medicina debera estar
limitado a los mdicos; los ciudadanos particulares no
tienen nada que hacer con ella.
No, sin duda.
Entonces, si algunos deben tener, ms que otros, el
privilegio de decir mentiras, stos deben ser los jefes del
Estado que, en su conducta, tanto con los enemigos como
con los propios conciudadanos, deben tener la posibilidad
de mentir para el bien pblico. Pero ningn otro deber
ser partcipe de un derecho de este tipo; y aunque los
gobernantes tengan este privilegio, sin embargo, en el
caso de un ciudadano privado, el contraponer a las suyas
las propias mentiras debe ser considerado como una falta
ms grave que el caso de un paciente o de un alumno
de un gimnasio que ocultara la verdad sobre su enferme
dad al mdico o al instructor, o de un marinero que
callase ante el capitn lo que sucede en la nave o en el
resto de la tripulacin, o cmo van las cosas para l
mismo y para sus compaeros marineros.
Completamente cierto.
Si entonces un gobernante se da cuenta de que algu
no, distinto a l, dice mentiras en el Estado, cualquier
miembro, sea sacerdote, mdico o carpintero* (Odisea,
XV II, 383), lo castigar, ya que ha introducido una prc
tica que es tan subversiva y ruinosa para el Estado como
para la nave.
Cierto, si es que nuestro ideal de Estado se ha reali
zado en ese lugar.
Repblica, III, 389.
95

En este punto puede aprobarse este principio o des


aprobarlo, defenderlo o combatirlo; pero cmo se puede
ante l sostener que segn la opinin de Platn no de
bera haber ninguna diferencia sustancial entre las leyes
de la moralidad pblica y privada? Excepto, naturalmen
te, en este sentido: que la mentira poltica debe ser tan
hbilmente adecuada a su finalidad y tan profundamente
inculcada mediante la educacin, como para adquirir el
aspecto de la verdad, como para excluir toda posibilidad
de que los sbditos puedan con el pensamiento o de
hecho buscar la verdadera verdad, la de los gobernantes:
a los sbditos debe parecerles que en todo el Estado
reina la verdad.
Segn las intenciones de Platn, naturalmente, la men
tira poltica deba ser una doctrina que sirviese de me
dicina para asegurar la salud del individuo y de la socie
dad. Pero por qu tema la verdad? Como epgrafe de
este libro he escrito las elevadas palabras de Epicuro,
que continu la tradicin de la ciencia jnica:
El estudio de la naturaleza no produce hombres pro
pensos a jactarse y despreciar la cultura que tantos es
fuerzos ha costado: por el contrario, forma hombres se
rios y muy independientes, que fundan su orgullo en las
cualidades personales y no en las circunstancias externas.
Este tipo de hombre y este tipo de educacin haban
encontrado el favor de los promotores de la educacin y
de la democracia, que sostenan que la capacidad de com
prender y apreciar la justicia, y por ello de participar
plenamente en la vida del Estado, era una prerrogativa
de todos los hombres. Esta haba sido, por ejemplo, la
enseanza del sofista Protgoras, y ste, como veremos,
fue el pensamiento de Epicuro, en tanto que a Platn
le falt esta seguridad. Platn tena tan poca confianza
en la naturaleza humana que la democracia no era para
96

l ms que una quimera. Para elim inar para siempre toda


posibilidad de una revuelta popular y para establecer so
bre bases slidas una sociedad dividida en clases, in
tent llamar en su ayuda a la mentira poltica e inculcar
en el alma del pueblo la conviccin de que nunca le sera
posible buscar la verdad. Quin, con el sentido de la
tragedia humana de los veintitrs siglos que nos separan
de Platn, podr leer sin horror estas frases? :
Cmo podemos escoger una de esas necesarias fal
sedades de que hemos hablado ahora una falsedad real
mente enorme que pueda engaar a los gobernantes y
a todo el resto de la ciudad?
Qu tipo de falsedad?
Nada nuevo; slo una antigua historia fenicia de la
que se ha hablado muchas veces en otros lugares antes
de ahora, como dicen los poetas, y que ha conquistado
la fe del pueblo, pero que no es de nuestro tiempo. Yo
no s si esto puede acontecer de nuevo, ni. si el pueblo
hoy la creera si se viese obligado a ello.
Me parece que las palabras vacilan en tus labios!
No os asombraris de mi duda en cuanto la hayis
odo.
Habla y no temas.
En seguida hablar, aunque no sepa bien cmo lo
veris ni con qu palabras expresar la audaz invencin
que me propongo hacer conocer poco a poco, primero a
los gobernantes, luego a los soldados y finalmente al
pueblo. Oirn que su juventud fue un sueo y la educa
cin y la instruccin que han recibido de nosotros sola
mente una apariencia. En realidad, durante todo este
tiempo fueron formados y nutridos en las entraas de
la Tierra, donde fueron plasmados ellos mismos, sus bra
zos y sus miembros; cuando fueron creados, la Tierra,
su madre, los hizo nacer; y as, como su pas es su madre
97

y nodriza, estn obligados a acudir en su favor y a de


fenderlo de los ataques y deben considerar a sus conciu
dadanos como hijos de la tierra y hermanos suyos.
Tenas razn en asustarte por las mentiras que ibas
a decir.
S, pero debo continuar; slo os he revelado una
parte. Ciudadanos les diremos en nuestra narracin ,
sois hermanos, pero Dios os ha hecho distintos. Algunos
de vosotros tenis derecho a mandar, y al crearos lo ha
hecho con oro, por lo que tambin gozis del mayor ho
nor. Otros, destinados a ser auxiliares, han sido hechos
de plata; otros, por fin, estn destinados a ser agricul
tores y obreros; los ha hecho de ramas y hierro, y estas
caractersticas se conservarn casi siempre en los hijos.
Pero como todos son del mismo tronco originario, un
padre ureo podr tener un hijo argnteo; y Dios or
dena, como principal deber de los gobernantes, por en
cima de cualquier otro, que nada deben observar con
tanta premura y de nada deben ser mejores vigilantes
que de la pureza de la raza. Deben considerar qu ele
mentos van a mezclarse en su descendencia, ya que si
el hijo de un padre de oro o de plata tiene en s una
mezcolanza de cobre o de hierro, entonces la naturaleza
impone un cambio de clase; y el hijo del gobernante
no debe nunca mirar con piedad al nio que debe des
cender en la escala y convertirse en agricultor u obrero,
de la misma manera que pueda haber hijos de artesanos
que, teniendo en ellos oro o plata, se eleven en los ho
nores y lleguen a ser guardianes del Estado o auxiliares
suyos. Un orculo dice, en cambio, que cuando un hom
bre de bronce o hierro custodia el Estado, ste se ver
destruido. Este es el argumento. Hay posibilidades de
hacrselo creer a nuestros conciudadanos?
No, en lo que toca a la generacin presente, pero
98

se podr hacerlo creer a sus hijos y a los hijos de sus


hijos y a todos sus descendientes.
Lo veo difcil. Sin embargo, esta fe les har preocu
parse ms del bien de la ciudad y del prjimo. Ya hemos
hablado bastante de la invencin que ahora podra salir
volando sobre las alas de la fama, mientras nosotros ar
mamos a nuestros hroes nacidos en la tierra y los con
ducimos adelante bajo el mando de sus jefes. Miren en
derredor y escojan un lugar desde el que puedan su
primir de la mejor forma una insurreccin, si es que
hay algn intento de rebelin en el interior, y tambin
defenderse de los enemigos que, como lobos, pueden
caer desde fuera sobre el ganado; acampen, y apenas se
hayan establecido, sacrifiquen a sus dioses y construyan
sus viviendas.
Repblica, III, 414.
(Hay que aclarar un punto: el lector podra suponer
que Platn admita un libre movimiento de los indivi
duos entre las diversas clases, y que, entonces, aunque
crea en el mantenimiento de una sociedad dividida en
clases, Platn supona que, por afortunado automatismo,
cada individuo poda encontrar en ella su puesto adecua
do. Pero Platn conoca demasiado la realidad para ad
mitir en su ideal del Estado una libertad tan peligrosa.
Poco ms adelante (434) excluye expresamente que su
pensamiento pueda ser interpretado en el sentido de que
se verifique una frecuente smosis entre las clases infe
riores y las superiores. Cualquier intercambio entre las
clases sera peligrossimo para el Estado y sera justa
mente considerado como el colmo de la infamia.)
Este pasaje responde al mismo contexto histrico al
que pertenecen los trozos ya citados de Critias y de Iscrates, pero debe ser considerado ms seriamente. Mien
99

tras Critias e Iscrates expresan suposiciones sobre lo que


los antiguos legisladores habran hecho, Platn dice lo
que l mismo hara si pudiese. Hay que recordar que
Platn tiene entonces unos cincuenta aos; es el Platn
que ha vuelto de sus viajes, que ha iniciado la organi
zacin de lo que debera ser la obra de su vida; el Platn
que hace poco ha abierto la cademia. Le parece natu
ral, y no le deja ningn amargo sabor de boca, usar del
nombre del dios para rodear de autoridad su invencin,
para sostenerla con orculos, para que las vctimas de
su engao se vean obligadas a las fatigas de sus deberes
religiosos. Si algn ciudadano no fuese capaz de com
prender la importancia de la enseanza de que todos son
hermanos y pensase que esto se opone a la divisin de
la sociedad en clases, hay que decirle: Dios os ha hecho
de modo distinto; y si algn hombre de Estado no fuese
capaz de preocuparse por mantener la estructura de la
divisin en clases, se le debe decir que el primer pre
cepto impuesto por Dios es que debe ser mantenida.
Y cuando los ciudadanos, a una seal de mando, han
decidido escoger una posicin desde la que sea posible
reprimir de la mejor forma posible una revuelta, si ha
habido algn intento de rebelin en el interior de la d u
dad, deben hacer sacrificios a sus dioses particulares.
Tambin en la antigedad hubo hombres que no pu
dieron respirar estos aires. Epicuro, que no demostraba
ninguna simpata por Platn, lo llam, aludiendo clara
mente a su famosa invencin, el hombre de oro. En
nuestros tiempos, J. M. Robertson, asumiendo sus ideas
sobre la Repblica, escribe: En su genial representacin,
Platn combate las escandalosas narraciones de los poe
tas sobre los dioses y sobre los hijos de los dioses, pero
no las combate porque son falsas. Sostiene que son muti
les, y propone que sus gobernantes ideales creen nuevos
100

mitos aptos para formar a la juventud; en su utopa


asigna al legislador el papel de elegir las ficciones justas.
La imposicin sistemtica de un complejo orgnico de f
bulas religiosas en la mente de todos forma parte de su
proyecto para la renovacin de la sociedad. La honradez
debe edificarse con el engao, y la razn con el error.
Lo que los autores hebreos hicieron con la Biblia haba
ya sido hecho por Platn*.
En las Leyes, la obra de la plena madurez de Platn
(perfecta en cuanto a la materia, pero que no haba sido
revisada en su forma cuando muri, a los ochenta y un
aos), los efectos de esta poltica de pblico engao se
hacen cada vez ms graves segn le falta aquel espritu
y aquella vivacidad que en las primeras obras le ayuda
ron a sostener las opiniones ms paradjicas; ahora, en
cambio, todo esto se sustituye por un estancamiento es
piritual, por una inquietud de nimo. La obra contiene,
al principio del quinto libro, un solemne tributo a la
importancia de la verdad. La verdad es el principio de
todo bien, tanto para los dioses como para los hombres,
y quien quiera ser feliz debe ser ante todo un defensor
de la verdad, vivir como un hombre leal, ya que slo
as puede conquistarse la confianza ajena. No alcanzar
esta confianza quien ama a sabiendas la mentira, en tanto
que quien la ama inconscientemente es un idiota. Nin
guna de stas es, sin duda, una condicin envidiable, ya
que el hombre falso e ignorante no tiene amigos y con
el correr del tiempo se pone al descubierto su carcter,
y l mismo se prepara la soledad para aquella edad in
grata en que la vida entra en decadencia; con el resul
tado de que, estn vivos o muertos sus hijos o amigos,
J. M. Robertson, A Short History of Free Thought, 3.* ed.,
p. 175.

101

queda igualmente solo. Pero el resto de la obra mues


tra claramente que Platn no vea la ficcin religiosa
como una desviacin de la. verdad.
Por otra parte, en el segundo libro, despus de una
severa crtica del gusto popular en materia de arte, Pla
tn observa que, en materia de tica, no debemos sor
prendernos de que slo las mentes ms elevadas, las men
tes filosficas, puedan comprender la fundamental verdad
de que la virtud es felicidad. Esta verdad debe ser la
base de nuestra educacin, ya que slo un Estado en el
que los habitantes tengan plena e irrevocablemente im
presa la verdad de este concepto, puede esperar tener
prosperidad y leyes estables. E incluso, si no fuera cier
to contina Platn , ningn legislador, si se encon
trase en la necesidad de usar una mentira, podra encon
trar una ms til que sta ni ms eficaz para guiar a los
ciudadanos hasta cumplir lo que es justo, no por impo
sicin, sino espontneamente.
Lo que desagrada en este pasaje no es tanto la apro
bacin de la mentira como la identificacin de la virtud
con la obediencia a la ley. Platn persegua la plena
identificacin del individuo con el ciudadano. Exige de
cada ciudadano una perfecta obediencia a la Constitu
cin, pero como, segn la Constitucin, las clases de los
ciudadanos no pueden ser todas igualmente afortunadas
(y en todo momento, tanto en la Repblica como en
las Leyes, se siente preocupado por el problema de una
revuelta interna), esta completa obediencia slo puede al
canzarse con la imposicin de la creencia de que la Cons
titucin es ley de Dios y de que la obediencia a ella es
sinnimo de virtud. Desde el punto de vista platnico,
la Antigona contena la doctrina ms peligrosa, y preci
samente esta postura explica de manera lgica la oposi
cin de Platn a los poetas.
102

Planteada de nuevo la cuestin de la mentira til,


Platon responde con una de sus observaciones ms cni
cas. La fe general en los mitos, dice, demuestra que
puede hacerse creer al pueblo todo lo que se quiera; en
consecuencia, el legislador debe considerar cul es la
creencia que puede proporcionar mayores ventajas a to
dos, y luego aplicar todo su esfuerzo a que la comunidad
exprese un solo tema, siempre el mismo, en todos sus
cantos, sus narraciones y sus discursos a lo largo de toda
la vida, de manera que quede grabado indeleblemente
en las inteligencias. Naturalmente, Platn entenda el
beneficio a la comunidad tanto en su sentido general
como particular. Pero es que esta intencin da ms
valor a su poltica? Incidentalmente, puede observarse
que, como consecuencia de esta teora poltica suya, Pla
tn aprob y sostuvo la teora de la completa exclusin
de toda originalidad en el arte: Los egipcios afirma
triunfalmente han creado un arte estereotipado; por
qu no podemos hacerlo tambin nosotros?
Platn, mientras por una parte aprueba el uso de la
ficcin religiosa, por la otra, y sobre todo, trata de evitar
la mentira en el alma. Pero si el uso habitual de la
primera no trae consigo espontneamente la justificacin
de la segunda, el problema se plantea desde el momento
en que nos preguntamos en cul de las instituciones re
ligiosas, que Platn propone establecer en las Leyes, crea
verdadera y sinceramente l mismo. Los dems pueden
responder como quieran a esta pregunta; por mi parte,
confieso que no s dar de la legislacin religiosa de Pla
tn una interpretacin ms verosmil que sta: Platn
quera prescribir sinceramente lo que sirviese de bene
ficio a sus semejantes en este mundo y en el futuro, pero
al final de su vida el uso de la ficcin religiosa se haba
convertido en una segunda naturaleza, tan radicada en
103

l que l mismo no saba en que parte de s mismo crea


realmente, si es que crea en algo, o bien no saba qu
creencia deba sugerir que estuviese apaada del con
cepto de que el credo deba de ser de utilidad social.
Las creencias y las prcticas religiosas recomendadas
en las Leyes estn comprendidas en dos categoras prin
cipales: la primera es la reaccionaria reimposicin de un
conjunto de cultos tradicionales; la segunda es la impo
sicin de un complejo completamente nuevo de dogmas
teolgicos sostenidos racionalmente. Qtiien se evada de
una u otra categora de creencias debe ser castigado con
la prisin la primera vez, y luego con> la muerte.
Aunque Platn, en el segundo libro,, haba considecado
irnicamente las creencias general en los mitos como
una prueba de la posibilidad de hacer creer al pueblo
cualquier cosa, en el cuarto libro no> duda en aconsejar
el mantenimiento de todas las creencias tradicionales
sobre una base no ms slida que la de la tradicin^ anti
gua* ( ) (Leyex, IV, 715, e). Dices dicc.
es la medida de todas las cosas, y do el hombrs, como
sostena Protgoras. Para un hombre bueno, o&ecer sa
crificios a los dioses y estac en comunicacin con. olios por
medio de plegarias y ofrendas y de toda clase d home
najes, es la cosa ms hermosa al mismo tiempo que la
ms eficaz para alcanzar un vida feliz. Deben, ser hon
rados ante todo los dioses de Olimpo, luegc los infer
nales, despus los semidioses y los antiguos dioses fami
liares, y por fin los antepasados, vivos o muertos.
En el libro dcimo, Platn vuelve sobre el argumento
insistentemente, reprobando a los jvenes ateos de su
tiempo que no encontraban en la antigua tradicin
una base suficiente para creer:
Quin puede permanecer indiferente si es llamado a
probar la existencia de los dioses? Quin puede dejar
104

de odiar y aborrecer a los hombres que son o han sido


la causa de nuestra actual discusin? Hablo de los que
no quieren creer en las palabras que han odo siendo
nios de sus madres y nodrizas, repetidas por ellos ju
gando o en serio; habiendo visto y odo a sus padres
ofrecer sacrificios y orar escenas y sonidos divertidos
para los nios , sacrificar de la forma ms sincera con
los dems y consigo mismos, y dirigirse a los dioses con
vivas plegarias y suplicarles como si estuvieran firmemen
te convencidos de su existencia; hablo de los que del mis
mo modo ven y sienten las genuflexiones y las plegarias
hechas al surgir o ponerse el Sol y la Luna, en todas las
variedades y cambios de la buena y de la mala suerte, de
los griegos y de los brbaros, no como si pensaran que
no existe la divinidad, sino como si pudiese haber duda
de su existencia ni la ms mnima sospecha de su inexis
tencia... Cuando unos hombres que conocen todas estas
cosas las desprecian sin razones vlidas, como si hubie
ran sido aprobadas por todos los que slo tienen una
mnima parte de inteligencia, y cuando nos obligan a
decir lo que estamos diciendo, cmo puede uno reba
tirlos con trminos corteses desde el momento en que
hay que comenzar por demostrarles la real existencia de
los dioses? (Leyes, X, 887-888).
El propio Platn no estaba completamente convencido
de este conjunto de estridentes contradicciones, ya que
aunque sea lgico suponer que la pregunta con que
termina el pasaje citado fuese solamente una pregunta
retrica que no requiera ninguna respuestaPlatn in
mediatamente prosigue: Sin embargo, hay que intentar
lo. Pero la cosa ms extraa es que cuando lo intenta
en casos concretos, esta tentativa no consiste en una jus
tificacin de los cultos tradicionales desde las divinidades
olmpicas, de los dioses infernales, de los semidioses, de
105

los hroes y de los antiguos familiares: estos cultos se


dejan de lado sin una sola palabra de justificacin, e in
mediatamente se introduce, con una argumentacin arti
ficial y dudosa, un nuevo tipo de dioses, las divinidades
astrales de Oriente.
Platn liga su demostracin de la divinidad de los
cuerpos celestes a un examen de la filosofa materialista
jnica y a una declaracin de su posicin personal frente
a ella, que est situada entre los pasajes ms interesantes
e importantes de sus escritos. 1 estudio completo de
este pasaje sera necesario para el examen de las teoras
fsicas de Epicuro y Lucrecio. Aqu slo nos interesa en
tanto que, dejando los cultos tradicionales sin una jus
tificacin racional y recurriendo a la justificacin racional
de un nuevo tipo de religin, la adoracin de las divi
nidades astrales, Platn se ve acuciado por la necesidad
de dar una respuesta al atesmo de los filsofos jni
cos. Aqu, como en cualquier momento, son los filsofos
jnicos el objeto de la polmica. El particular gnero de
atesmo de los filsofos consista, o bien en la creencia
de que no todos los dioses existieron completamente, o
que los dioses no se preocupaban de las necesidades hu
manas. Esta ltima es la creencia recogida ms tarde
como concepto fundamental del epicureismo, y podra
ser definida ms precisamente como exclusin de los dio
ses de todo control sobre el universo en que habitamos,
es decir, que la tierra, el sol, las estrellas, son simple
mente cuerpos naturales cuyos movimientos pueden ex
plicarse todos en trminos de leyes naturales. Platn en
contraba esta concepcin cientfica absolutamente incom
patible con la religin poltica que se propona establecer.
El argumento aducido por Platn para demostrar la
divinidad de los cuerpos celestes es realmente extrao;
dice que en el universo existen diez tipos distintos de
106

movimiento. Los nueve primeros, que no procede enu


merar, tienen todos un origen exterior y son movimien
tos comunicados, capaces de transmitir su movimiento
a otros cuerpos, pero siempre, en un ltimo anlisis,
dependientes de un impulso inicial externo. El dcimo
tipo de movimiento, que se diferencia de todos los de
ms, es capaz de mover a los otros y a s mismo, es una
fuente original y espontnea de movimiento, el verdadero
principio del movimiento del cambio de todas las
cosas.
Si este poder de automovimiento puede encontrarse en
alguna sustancia material, simple o compuesta, sea tierra,
aire, fuego, agua, o una mezcla de dos o ms de estos
elementos, decimos que se trata de un ser vivo, y a su
movimiento autnomo lo llamamos vida. Esta vida, o
capacidad de automovimiento, es el alma, y por ello, el
alma puede definirse como un movimiento que se mueve
a s mismo.
El principio del movimiento, el movimiento que se
mueve a s mismo, identificado con el alma, debe con
tener desde ahora todos los significados de la palabra
griega psyche (); el movimiento que se mueve a s
mismo, del que surge toda la vida del universo, es identificable con los deseos, los razonamientos, las opiniones
verdaderas o falsas, la atencin, la deliberacin, el gozo
y el dolor, la confianza, el temor, el odio, el amor. Ade
ms, estos movimientos controlan los movimientos se
cundarios y derivados de las sustancias corpreas, como
la tierra, el sol, la luna y las estrellas.
Que el espritu que mueve el mundo es un espritu
bueno, un principio de sabidura y de virtud, queda de
mostrado por la regularidad de los movimientos a que
da impulso; especialmente, la absoluta regularidad de
los movimientos del sol, de la luna, de los planetas y
107

de las estrellas fijas, es una prueba de la bondad de los


espritus que los mueven. Podemos por ello, dice Platn,
estar de acuerdo con los filsofos fsicos acerca del cuer
po del sol y de la luna y aceptar la verdad de sus ob
servaciones en este sentido: que el sol y la luna estn
formados del fuego de la tierra. Sin embargo, aunque
todo hombre vea el cuerpo del sol, nadie puede ver su
espritu; pero el alma del sol, el principio de movimiento
que hay en l, es el Dios-Sol, y en este sentido los anti
guos han tenido razn al venerar el Sol y la Luna y
nosotros debemos persistir en su antiguo y sabio camino.
Se advierte en sus afirmaciones que Platn tuvo algn
presentimiento de victoria segn llegaba al final de esta
demostracin. Pero Platn haba perdido las esperanzas
en la naturaleza humana y por ello no se enga al con
siderar probable que an hubiera personas que no se
dejaran convencer de la utilidad de adorar a las estrellas,
o que, aun aceptando estos extraos dioses, no lograran
comprender que la exacta demostracin de la nueva teo
loga llevaba consigo la necesidad de atribuir una inexpli
cable inmutabilidad a la antigua veneracin de los dioses
olmpicos, de los dioses infernales, de los semidioses, de
los hroes, etc. Platn se vio obligado a tenerlo en cuen
ta y estableci un tribunal de inquisicin, el Concilio Noc
turno, que deba condenar a los herejes a cinco aos de
prisin en la primera falta, a muerte en la segunda. As
entr por primera vez en la historia europea la apologa
de la persecucin religiosa. Pero tambin hubo en tiem
pos de Platn hombres capaces de comprender que la
lgica verbal del movimiento que se mueve a s mismo
no implicaba la exclusin de la interpretacin mecnica
de los movimientos de los cuerpos celestes, y que la
identificacin de un movimiento que se mueve a s mis
mo, con el principio vital, con la psyche () era una
108

frase carente de sentido; que un anlisis que identificase


el movimiento de los cuerpos celestes con el movimiento
de un ser vivo era tan superficial como para ser digno
de todo desprecio, y que atribuir al movimiento que
se mueve a s mismo todo el rico significado de la pala
bra griega psyche era un craso error de lgica nacido
de una interpretacin completamente equivocada del des
arrollo histrico del lenguaje y de su funcin simblica;
y finalmente, que las consecuencias de toda esta lgica
nefasta eran fatales para la causa del progreso humano,
que se realiza a travs del conocimiento de la naturaleza.

109

LA REBELION CONTRA LA RELIGION DE


LA CIUDAD-ESTADO

Por qu admiti Platn dos tipos de re


ligiones: los dioses antropomrficos de la tra
dicin y las nuevas divinidades astrales. La ex
plicacin de Aristteles. La postura de los
cnicos, los estoicos y los epicreos frente a
la ciudad-estado.
Como ya hemos visto, Platn admite en las Leyes dos
tipos de religiones. Primero, vuelve a poner en vigor
todos los cultos tradicionales de la ciudad-estado; intro
duce luego una nueva religin astral; en relacin a sta
busc una prueba teolgica exacta de su credo, convir
tindose as en el fundador de una teologa natural. Por
qu admiti dos tipos de religiones? Y por qu slo
la segunda tuvo una demostracin precisa?
En un docto tratado sobre la legislacin religiosa de
Platn, Friedrich Solmsen1 escribe: Parece fuera de
duda que en el libro X de las Leyes Platn tratase de
colocar a los dioses en su antigua posicin y dignidad.
Quiso que volvieran a ser los nmenes protectores
( ) como en la antigua ciudad-estado... La di1 The Background o Platos Theology*, Transactions of the
American Philological Association, LX V II, 1936.

110

ficuJtad implcita en esta tentativa, que le hace parecer


un poco paradjico, est en el hecho de que los dioses
que trata de colocar en su posicin original no son ya
Zeus y Palas Atenea, que por propia naturaleza podran
ser realmente nmenes protectores (), sino un
tipo completamente nuevo de seres divinos, las divinida
des astrales. Por medio de una demostracin muy sutil,
el Sol, la Luna y las estrellas se presentan como perso
nificaciones del alma divina, seres divinos por s mis
mos. Pero si esto es as y deben tomar el puesto en otro
tiempo reservado a los dioses olmpicos, queda el pro
blema de cmo pueden estos cuerpos celestes divinizados
asumir plenamente las funciones polticas de los dioses
antiguos...
Es evidente concluye Solmsen que Platn ha de
bido realizar un verdadero esfuerzo para asignar una fun
cin poltica a sus nuevas divinidades csmicas.
Solmsen, al menos en parte, se ha creado por s solo
este problema, ya que las nuevas divinidades astrales no
estaban destinadas, como l supone, a tomar el puesto
antes reservado a los dioses olmpicos. Como ya hemos
visto, Platn exige expresamente la veneracin de los dio
ses olmpicos junto a la de otras muchas divinidades tra
dicionales, y por ello el problema no es por qu Platn
haba intentado sustituir el antiguo gnero de dioses por
uno nuevo, sino por qu haba establecido la venera
cin de ambos.
La respuesta es que los dos tipos de religiones deban
estar adaptadas a dos tipos de adoradores, siguiendo el
antiguo ejemplo egipcio. Las formas tradicionales de de
vocin estaban destinadas a la masa del pueblo, en tanto
que los hombres religiosos cultos deban dedicar su fe
intelectual slo a las nuevas divinidades astrales. Para
el pueblo, los mitos tradicionales; para los gobernantes,
111

la nueva teologa, una ciencia de lo divino racionalmente


probada. Naturalmente, Platn no dice esto expresamen
te, por ser ste uno de los puntos ms embarazosos de su
sistema; pero esta interpretacin viene impuesta por toda
la lgica de su pensamiento, y no la niegan los defen
sores de Platn: nicamente la silencian. Taylor3, atri
buyendo a Platn el mrito de la invencin de la teologa
natural, dice: La teologa natural tuvo originariamente
el valor de una doctrina sobre la divinidad que no es ni
ficcin imaginaria ni socialmente til, sino una ciencia.
Y una doctrina de este tipo fue intentada por primera
vez por Platn en las Leyes. Pero Taylor olvida, e in
cluso en el pasaje citado parece negarlo expresamente,
que Platn tambin inculc ficciones socialmente tiles.
Incluso cuando, hablando del uso equvoco que Platn
hace de las palabras dioses y dios, Taylor nos dice que
Platn fue personalmente monotesta, cuantos pongan
un poco de atencin al significado de la palabra perso
nalmente, no tendrn dificultad en completar el pensa
miento: pero polticamente idlatra.
Que las nuevas divinidades astrales estaban destinadas
solamente a las clases dominantes queda probado por el
programa educativo expuesto en las Leyes, segn el cual
la educacin tiene dos ramas, la gimnasia para el cuerpo,
la msica para el alma. El principio informador de la
gimnasia debe ser el fin prctico de la preparacin para
la guerra, en tanto que la msica comprende la lectura,
la escritura, el tocar la lira, la matemtica, la geometra
y un poco de astronoma. El problema de la educacin
est tratado de modo profundsimo y agotador, pero
aun siendo tan apreciable, esta obra tiene sus lmites: no
es tanto un esquema de estudios, como, para usar una
1 Op. cit., p. 99.

112

expresin corriente, de estudios elementales. Difcilmente


poda encontrar Platn, en toda la rica literatura griega,
alguna lectura que recomendar con fines educativos, y a
este propsito, nada mejor que recordar su polmica con
los poetas. Pero d problema era igualmente difcil con
respecto a los prosistas, ya que en todos, ms o menos,
era evidente el influjo corruptor de la Jonia. Platn slo
poda recomendar, como tipo adecuado de literatura, la
obra en que l mismo trabajaba -entonces, las Leyes. Mo
destamente, supone que estaba Inspirado por los dioses
y aconseja que sean expulsados los educadores que no
se adapten a este tipo de instnicdn. (Leyes, V II, 810812). En cuanto a los argumentos no propiamente lite
rarios, las ramas ms elevadas de las matemticas no
son para la masa general de los ciudadanos, sino para
unos pocos; en particular la astronoma loace surgir gra
ves dificultades: algunos llegan a afirmar que es impo
indagar sobre la naturaleza del Dios supremo y de todo
el universo y dedicarse a la investigacin de las causas;
sin embargo, en cierto sentido, la astronoma es una ayu
da para la religin y slo debe ensearse oon vistas a
esta finalidad (VII, 821).
Este punto de la cuestin es histricamente intere
sante, y muy importante para nuestro tema. Platn,
como hemos visto, crea que el movimiento de los cuer
pos celestes era efecto de un alma. Lleno como estaba de
supersticiones pitagricas de carcter matemtico, crea
que la bondad del alma que mueve los cuerpos celestes
estaba demostrada por sus movimientos perfectamente
circulares y de velocidad regular. En contraste estridente
con esta concepcin del universo estaban las observacio
nes realizadas sobre el comportamiento de los planetas,
estrellas vagabundas. Por ello, Platn haba estable
cido como tarea de la Academia la de explicar las irre
113

gularidades percibidas en el movimiento de los plane


tas, basndose en la conviccin de que, a pesar de las
apariencias, se movan de hecho siguiendo una trayec
toria circular y a velocidad regular. Poco antes, Eudoxo
haba dado una solucin matemtica del problema y sta
pareci a Platn una derrota de tal calibre para los as
trnomos jnicos que inmediatamente se decidi a in
tentar ensear a los estudiantes mejores la astronoma,
hasta permitirles aprender la demostracin de Eudoxo3.
Nuestra opinin de que los dos tipos de religin re
comendados por Platn estaban en relacin con la di
visin de las clases del Estado, naci directamente de la
consideracin de este sistema educativo, segn el cual
slo los estudiantes ms prometedores, destinados a altos
puestos del gobierno, deban tener una instruccin su
ficiente para hacerles comprender toda la violencia del
ataque de Platn a la ciencia jnica y la plena justifica
cin de su nueva teologa astral. Los dems deban que
dar relegados a las antiguas formas tradicionales de devo
cin. Que sta era tambin la opinin de Aristteles so
bre las intenciones de Platn aparece claro por un pasaje
extraordinariamente sincero de su gran obra teolgica
(Metafsica, X I (X II), 8, 13, p. 1074 b), en que habla
de la antigua tradicin segn la cual los cuerpos celes
tes son divinos. Dice que esta tradicin debe ser acep
tada, pero en lo que respecta a los dioses antropomorfos
o con forma de otros animales y todas las tradiciones
del gnero, se trata de mitos escogidos para persuadir a
1 Leyes, V III, 812-822. La reforma teolgica llevada a cabo
por Platn en el campo de la astronoma obtuvo un enorme
xito. Cuenta Plutarco (Nicias, X X III) que todos los obstculos
puestos a la difusin de la ciencia astronmica se eliminaron
cuando Platn subordin las leyes naturales a la suprema auto
ridad de los principios divinos.

114

la multitud, por su utilidad para la vida social y para el


bien comn. Aristteles haba sido durante veinte aos
alumno de Platn en la Academia; y es por ello muy
importante el hecho de que sobre la funcin de la mito
loga tenga precisamente la misma opinin sostenida en
las Leyes a propsito de los dioses-animales de Egipto.
La franqueza de la afirmacin de Aristteles ha desper
tado algunas sorpresas; pero, a menos que lo escuchara
algn enemigo poltico, Aristteles no corra grandes ries
gos. Confesar que no se crea en los mitos populares
difcilmente habra resultado ofensivo para los crculos
aristotlicos del Liceo, a puerta cerrada, y adems, urna
comprensin de la funcin asignada por Aristteles a es
tos mitos deba ser parte esencial de la educacin de un
noble. Slo habra sido motivo de ofensa si se hubieran
difundido estos secretos de Estado.
Es precisamente este sentido de la separacin de la
filosofa de las escuelas platnica y aristotlica de los in
tereses de la gente humilde lo que caracteriza a las tres
escuelas que surgieron ms tarde en Atenas: la cnica,
la estoica y la epicrea.
De la primera se ha dicho que formul una doctrina
que se diriga sobre todo a los que se sentan humildes
y oprimidos, y se la ha definido como la filosofa del
proletariado del mundo griego. No puede negarse que
esta interpretacin es la ms adecuada a las ideas del
cnico Digenes de Snope, que tom el bastn y la al
forja como smbolos de la vida del mendigo vagabundo;
que arroj la taza al camino cuando vio a un muchacho
bebiendo en el arroyo, diciendo: Este chico me ha dado
una leccin; que en Megara, cuando vio el ganado pro
tegido por mantas de piel, mientras los nios andaban
desnudos, dijo: Es mejor ser un cordero que el hijo de
un megarense; y que cuando le preguntaban de qu
115

ciudad era, negaba desdeosamente que fuese partcipe


de la civilizacin de la ciudad-estado y deca que era
ciudadano del mundo *.
A esta escuela no pertenecieron solamente extranje
ros, como el emigrante de Snope. De ilustre familia
tebana proceda Crates, el cual, adems de romper con
la tradicin de su clase y tomar bastn y alforja, antes
que nada vendi su propiedad en doscientos talentos y
distribuy el dinero entre sus amigos.
Pero no es justo escribir slo de los cnicos, como
hace Arnold5, que fueron muy odiados por hombres
como Platn y Aristteles, cuya vida estuvo orgullosamente dedicada a su patria, a su estirpe, a sus estudios
literarios. Esto fue tambin cierto, aunque tal vez no
en la misma medida, para los estoicos. Como una con
traposicin a la Repblica de Platn, escribi su Repbli
ca Zenn, el fundador del estoicismo, que sostuvo que
el Estado ideal deba abarcar a todo el mundo, y sus
leyes deban ser las prescritas por la naturaleza y no
por la Convencin; el Estado ideal no deba tener dolos
ni templos, ya que stos no son dignos de la divinidad;
ningn sacrificio, ya que la divinidad no puede ser ablan
dada con ricos regalos; ningn gimnasio, porque la ju
ventud no debe perder el tiempo en intiles ejercicios;
ninguna divisin del pueblo en clases, porque todos sern
igualmente hombres sabios. Esta concepcin del Estado
ideal de Zenn est en clara contradiccin con la pla
tnica. Es tambin significativo el hecho de que el disc
pulo de Zenn, Perseo, escribiese una respuesta a las
Leyes de Platn; y el segundo fundador de la escuela,
Cleantes de Aso, no slo fue un proletario, sino que
4 Gomperz, Greek Thinkers, II, 148.
* Arnold, Roman Stoicism, 50.

116

adems estaba orgulloso de serlo. Criticado por los hom


bres de posicin acomodada por su presuncin de que
un trabajador pudiera ser filsofo, se defendi arrojando
a tierra un puado de monedas y diciendo: Oleantes
podra mantener a un segundo Cleantes, si quisiera, pero
los nobles viven del trabajo de los dems y, sin em
bargo, slo son unos filsofos despreciables .
Pero ni el cinismo ni el estoicismo haban analizado
suficientemente las filosofas aristocrticas como para po
der oponerles una resistencia efectiva. El cinismo fue en
gran parte una reaccin negativa a una civilizacin inca
paz de expresar en su seno una filosofa de validez ge
neral; los estoicos intentaron plantear una alternativa a
la ideologa de la faccin oligrquica de la ciudad-estado
griega, pero esta alternativa, al no tener ningn funda
mento cientfico, no poda durar largo tiempo. El estoi
cismo, en definitiva, como el cristianismo despus del pe
rodo de los orgenes, sufri el destino de convertirse en
el arma ms poderosa del tipo de sociedad que haba
comenzado a combatir. Los estoicos fueron influenciados
an ms profundamente que Platn por las supersticio
nes astrolgicas: vieron en las nuevas religiones astrales
la forma de sustituir en Grecia los cultos locales, que
fomentaban la hostilidad entre las ciudades, y fue tal su
universalidad como para hacerla la religin adecuada al
carcter universal del imperio romano. Pero, como vere
mos ms adelante, el estoicismo se dej llevar a un alto
grado de supersticin y fue la condescendencia de sus
ltimos exponentes con la poltica del engao de la mul
titud lo que le hizo apto para sostener en un imperio la
funcin social que haban tenido los dioses locales en la
antigua ciudad-estado.
* Tarn, Alexander the Great and the Unity of Mankind, p. 4.

117

Los maestros estoicos, casi todos extranjeros proceden


tes de ciudades asiticas, en que griegos y no griegos se
haban integrado a travs de las generaciones y haban
creado una civilizacin comn, no toleraron el rgido par
ticularismo de Platn y de Aristteles. Platn dijo que
todos los brbaros eran enemigos por naturaleza, y esto
fue una invitacin a hacer la guerra contra ellos hasta
convertirlos en esclavos o exterminarlos. Aristteles dijo
que todos los brbaros eran esclavos por naturaleza, espe
cialmente los asiticos, ya que no tenan cualidades que
les proporcionaran el derecho de ser hombres libres, y
esto obliga a tratarlos como esclavos. Los estoicos se
esforzaron por liberar la filosofa ateniense de estas con
cepciones inhumanas y vergonzosas sostenidas por la Aca
demia y el Liceo, por medio de la llamada a la natura
leza, en un intento de sustituir, por una vida de acuerdo
con las Leyes naturales, la vida segn las tradiciones
propias de cada ciudad en particular.
Pero qu era este conocimiento de la naturaleza, cu
yas leyes los estoicos estaban tan seguros de conocer?
Era una fusin de la especulacin griega y la oriental,
grandiosa en su concepcin general, pero capaz de ex
cluir la verdadera posibilidad de una ciencia. Al margen
de la tradicin filosfica griega, que ellos no compren
dieron, tomaron la oscura ciencia heraclitea y la fundie
ron con el fatalismo astrolgico de los caldeos. El dog
ma fundamental de la astrologia, como la conceban los
griegos, es el de la coordinacin de todo el universo.
El mundo forma un gran organismo cuyas partes estn
unidas todas por un incesante cambio de molculas y de
efluvios. Las estrellas, inagotables generadores de ener
ga, influyen continuamente sobre la tierra y sobre el
hombre, sobre el hombre, que es un compendio de toda
la naturaleza, un microcosmos que tiene todos sus ele
118

mentos en correspondencia con algn lugar del dlo es


trellado. Esta es, en pocas palabras, la teora formulada
por los estoicos, discpulos de los caldeos 7.
Este tipo estoico de teologa astral complet y sus
tituy al sostenido por Platn en las Leyes y tuvo mu
chas ventajas. En primer lugar se aplic a una finalidad
ms noble, la constitucin de la fraternidad entre los
hombres en lugar del bienestar de una sola ciudad-estado
de 5.040 dudadanos el nmero mgico sostenido por
Platn , dividida en clases. En segundo lugar, esta teo
loga tena dentro de s todo el prestigio de una anti
gedad legendaria; se crea que los sacerdotes caldeos
haban dedicado diez mil aSos a la elaboracin de su
doctrina. En tercer lugar, tena una fuerza de sugestin
intelectual bastante mayor que la prosa platnica. Cumont reivindica para la teologa astral estoica lo que Tay
lor para el sistema platnico: fue en realidad la pri
mera teologa cientfica. La lgica del helenismo coor
din las doctrinas orientales, las uni con la filosofa
estoica e hizo de ellas un sistema de innegable grandeza,
una reconstrucdn ideal del mundo, cuyo poder inspira
a Manilio acentos convencidos y sublimes (cuando el
poeta no sucumbe ante las dificultades del tema):
Quis caelum possit, nisi caeli munere, nosse
et reperire deum, nisi qui pars ipse deorum, est?
(Quin puede conocer el cielo, si no es por un re
galo del cielo, o descubrir a Dios, si El mismo no forma
parte de la divinidad?)
Sobre la base de este gnero de ciencia se esperaba
renovar la civilizadn del mundo grecorromano. Cicern

Cumont, Religions Orientales dans le Paganisme Romain.

119

nos revela este ideal en un pasaje del De Finibus XXVII,


73h Los estoicos exaltan tanto k fsica (es decir, la
renria natural) como la lgica, por la importantsima
razn de que el hombre, que debe vivir en armona con
la naturaleza, debe partir del conocimiento de todo el
universo y de su ordenamiento. Nadie puede llegar un
recto juicio sobre el bien o sobre el mal si no comprende
toda la deuda de la naturaleza y el modo de vivir de
los dioses, y si no sabe si la naturaleza humana corres
ponde o no a la del universo. Adems, sin un conoci
miento de la fsica, nadie puede apreciar la grandsima
importancia de ios antiguos preceptos del sabio, que nos
aconsejan someternos al tiempo, a Dios, conocemos a
nosotros mismos, o hacer nada sin medida. Y adems,
la fsica es la nica denda capaz de ensearnos que la
eficada de la naturaleza est en ayudamos a practicar la
justida y a ser leales en la amistad y en todos los dems
vnculos que unen al hombre a sus semejantes. En rea
lidad, tampoco la devodn a los dioses ni la grandeza
de la deuda que tenemos hada ellos son comprensibles
sin un conocimiento de las leyes de la naturaleza. Estas
eran las exageradas esperanzas puestas en una denda
que la experienda ha demostrado que estaba ms cerca
de la superstidn que del conocimiento.
El estoicismo contribuy de hecho al progreso del
conocimiento que el hombre tiene del mundo, con la
concepdn de la coordinacin d d universo, y contribuy
a su progreso poltico con un concepto que a los estoicos
pareca dependiente dd primero, el de la solidaridad de
la raza humana; pero no pudo ser durante largo tiempo
un instrumento de progreso, ya que, al favorecer la adivinadn, abri las puertas a una supersticin que hizo
errar el camino a la mente humana; su carenda de toda
verdadera investigadn rientfica excluy la posibilidad
120

de un progreso del conocimiento positivo. 1 ncleo fun


damental de su pensamiento, el de que ya en el mundo
reina la armona y es suficiente saberla descubrir, alej
al hombre de su empeo por conocer la naturaleza: lo
que el estoicismo ensea no es el esfuerzo por modificar
las circunstancias exteriores, sino por adaptarse a ellas;
su mejor resultado fue la resignacin, tanto la del empe
rador como la del esclavo.

121

9.

LA ACCION DE EPICURO

El profesor Cornford y la decadencia de la


filosofa griega. Platn y el orculo de Apo
lo. Epicuro funda el primer movimiento or
ganizado contra la supersticin.
Los historiadores de la filosofa han solido clasificar
en un mismo plano a los estoicos y los epicreos, como
movimientos caractersticos de la decadencia de la filo
sofa griega. Por ejemplo, el profesor Cornford 1 escribe:
Estos ltimos filsofos caen fuera de mi competencia;
slo los recuerdo porque no puedo resistir la tentacin
de completar una analoga... En la ciencia presocrtica
hemos visto algo parecido a la postura de una infancia
maravillada, y en algunas afirmaciones de los sofistas he
mos notado el acento de una ndente rebelin contra
la autoridad. Con Scrates, Platn y Aristteles, la filo
sofa griega creci hasta la madurez de una viril respon
sabilidad, hasta la plenitud de las facultades intelectuales.
Pero la exuberancia del intelecto parece destinada a co
rromperse como la exuberancia de la fantasa creadora de
' Cornford, Before and after Socrates, 1932 (versin espaola:
Scrates y el pensamiento griego. Ed. Norte y Sur, 1964).

122

mitos. Entonces slo queda la filosofa de la vejez, la


resignacin a una decadencia que invade al mismo tiempo
el jardn del placer y el desierto de la virtud.
Esta reduccin del gran esfuerzo intelectual de Grecia
a la misma futilidad de los excesos de la fantasa crea
dora de mitos, representa todo lo contraro a un juicio
universal sobre la historia del pensamiento griego, que
quedara as privado de todo inters para nuestra poca.
Los filsofos presocrticos no eran nios; su mundo
no era un mundo infantil; no era grosera su civilizacin.
Eran los herederos de una cultura ya entonces tan anti
gua por lo menos como lo es ahora el cristianismo, y la
renovaron por medio de un revolucionario inters por la
naturaleza, conscientes de su novedad.
Es difcil encontrar en los sofistas los acentos de una
adolescencia que se rebela contra la autoridad. En Pro
tagoras encontramos mucho ms fcilmente los acentos
de un hombre profundamente influenciado por la revo
lucin del pensamiento jnico, convencido de que acep
tarlo implicaba un cambio radical en la vida poltica
griega. El nudo de su pensamiento consiste en la com
prensin de la interferencia entre ciencia y poltica, y en
su decisin de hacerse instrumento de la cultura. El he
cho de que al hacerlo as entrase, como Anaxgoras, en
la parte ms viva de la vida poltica, anuncia ya los pe
rodos sucesivos de la historia del pensamiento griego.
Platn no representa el pensamiento griego en la ma
durez de una virilidad responsable ni en la plenitud de
su capacidad intelectual. Platn era sin duda un hombre
de enorme capacidad intelectual y de ricas dotes interiores, pero no estaba al mismo nivel de los grandes hom
bres del siglo v, Esquilo, Hipcrates, Tucdides. En la
filosofa griega, Platn representa una reaccin poltica
a la cultura jnica, en defensa de los ideales de una
123

ciudad-estado basada en la esclavitud, dividida en clases


y chovinista, que ya se haba convertido en un anacro
nismo. Mientras sus predecesores jnicos haban puri
ficado todo lo que deban a la civilizacin del prximo
Oriente de todos sus caracteres de supersticin y cleri
calismo, Platn tom de los caldeos la fe en la divinidad
de los astros, y de Egipto, un mtodo de opresin espi
ritual. Sostuvo durante su vida una larga lucha contra
todo lo que haba de ms vivo en la cultura griega: la
poesa de Homero, la filosofa natural de Jonia, el drama
de Atenas.
Platn expres esta aversin a travs de la represen
tacin del carcter de Scrates, y es imposible decir
qu haba de invento en la figura de Scrates tal como
nos la presentaba Platn. Pero Platn no era un Boswel
dedicado a pintar con meticuloso cuidado un retrato his
trico; por ello, todo elemento histrico del retrato nos
da un conocimiento histrico del pintor, no del sujeto.
El Scrates de los Dilogos es la contribucin de Platn,
no de Scrates, al pensamiento; en su retrato hay algo
que ataca las races mismas de la filosofa tal como la
conceban los jnicos. Era costumbre del clero dlfico,
centro de la reaccin oligrquica en el mundo griego,
emitir de vez en cuando juicios sobre el tipo ideal del
hombre y del ciudadano. As fue como el campesino
Misn y Clearco de Metidrio fueron exaltados como
modelos y propuestos a la imitacin de los griegos, sm
bolos vivientes, afirma Nilsson, de la subordinacin
exigida por Apolo. Scrates, el Scrates de Platn, era
tambin un modelo de este tipo; se nos presenta como
el hombre elegido por el orculo de Apolo por ser el
ms sabio de Grecia; y esta garanta de la sabidura de
Scrates, legtima debida a la aprobacin del divino Apo
lo por boca de la sacerdotisa que se nutre de l, es un
124

insulto al pensamiento de las dos escuelas precedentes. Es


la negacin de la que fue originalidad propia del pensa
miento griego: el haber sido un esfuerzo de la inteligencia
humana para interpretrar directamente la naturaleza sin
la ayuda de la revelacin. En ltimo anlisis, Platn nos
empuja de nuevo a los orculos y a la antigua tradicin.
Aristteles, por su parte, prest un gran servicio a la
humanidad despus de haber abandonado la Academia,
y especialmente despus de haberse apartado de la ten
dencia de la Academia a sustituir con las matemticas Ja
filosofa natural. Sin embargo, conserv del platonismo
la conviccin de que la ciencia es patrimonio solamente
de una lite privilegiada, que puede asegurarse su pose
sin slo si su privilegio est garantizado por la escla
vitud; por ello, ni siquiera se plantea el problema de la
difusin de la ciencia entre las masas y su esfuerzo cien
tfico se caracteriz por una clara separacin del aspecto
productivo de la vida. El principal impulso de Aristteles
es la curiosidad, no la utilidad; la ambicin de Aristteles
era el saber, no el actuar. Estas limitaciones son importan
tes para resolver el problema de saber si Aristteles re
presenta al pensamiento griego en su nivel ms maduro
y consciente 2.
Finalmente, Cornford, cuando habla de la escuela es
toica como de un desierto de virtud, y de la epicrea
como de un jardn del placer, hace nacer la ilusin de
que la pequea ciudad-estado que Platn y Aristteles
establecieron era la conditio sine qua non de una actividad
individual inspirada en el bien pblico, como si la peque
a y egosta ciudad-estado oligrquica del tipo que Platn
admiraba en Esparta o del tipo que Aristteles haba visto
*
Para una aguda crtica de la escuela aristotlica de historia
natural vale la pena an referirse al Novum Organum de Bacon

(I. 98).
125

en Asia (donde una pequea aristocracia de ciudadanos


griegos dominaba sobre una poblacin brbara y campe
sina que cultivaba la tierra para sus amos y no tena nin
guna funcin en el Estado)3, constituyese un ideal ms
noble que el del bienestar del mundo entero, afirmado
por la poltica del macedonio y por la filosofa de los
estoicos y epicreos.
Pero si Zenn y Epicuro pueden equipararse justa
mente en cuanto no entran en los estrechos horizontes
de la ciudad-estado, no es justo colocar la filosofa de
ambos en un mismo plano, y menos inclinar la balanza en
favor de Zenn, cosa por lo dems bastante natural en
todos los que no colocan a Platn en la cumbre.
Inmediatamente queda claro en qu relacin estuvieron
con sus predecesores: Zenn alz la bandera de Herclito;
Epicuro, la del atomismo, y no digo la de Demcrito
porque encontr en l muchos motivos de crtica. Esta
diferencia de eleccin crea ya por s misma un inconmen
surable abismo entre los dos sistemas; pero, a pesar de
ello, en la historia de la filosofa generalmente no se la
tiene en cuenta. A todo nuevo pensador se le acusa siem
pre de haber tomado algo de la teora fsica que le ha
precedido inmediatamente, cualquiera que sea, como base
para un sistema tico; es cierto que los sistemas de Ze
nn y de Epicuro tuvieron como elemento comn en su
lucha contra el platonismo el ideal de servir a la huma
nidad en su totalidad y construir, al servicio de ella, una
filosofa basada en la naturaleza; pero es tambin impor
tante considerar la validez de las distintas ciencias natu
rales en las que basaron sus respectivos sistemas.
La conclusin definitiva de los estudios modernos es
que la filosofa jnica no representa un movimiento ca1 Tarn, op. cit., p. 4.

126

suai, sino un proceso ordenado. Planteado ante todo el


problema de dar una explicacin racional de la constitu
cin del universo, se llega a su victoriosa solucin con la
elaboracin del sistema atmico de Leucipo y Demcrito.
El sistema de Herclito, a pesar de su importancia, no fue
ms que uno de los muchos pasos dados sobre el camino
que conduce a este puerto seguro; por ello, todas las
escuelas posteriores que quisieron basarse exclusivamente
en el sistema de Herclito, renunciaron automticamente
a recorrer todo el arco de la filosofa natural griega. Este
fue el defecto de los estoicos *. Por parte de Epicuro, por
el contrario, la eleccin del atomismo como base fsica
de su sistema fue una prueba de su competencia: fue la
mejor eleccin que poda hacer un hombre que estuviese
al corriente de toda la historia del pensamiento griego.
La tarea de Epicuro fue dar nueva vida a toda la tra
dicin de la filosofa natural jnica, como ciencia pura y
como instrumento de lucha contra la supersticin, con la
plena conciencia, derivada de la experiencia de Anaxgoras y de los sofistas, de que esta tarea traa consigo
consecuencias no slo cientficas, sino tambin sociales y
polticas, y sabiendo que las ideas de la reaccin haban
sido expresadas por el hombre de oro en las Leyes.
Epicuro naci alrededor del 340 a. C., siete u ocho
aos despus de la muerte de Platn. Era hijo de padres
atenienses, pero naci probablemente en la isla de Samos,
adonde haban emigrado los suyos. A la edad de dieciocho
aos estaba en Atenas. Despus, durante un perodo de
diez aos aproximadamente, permaneci en varias ciuda
des de Asia Menor, sobre todo en Colofn y en Teos,
donde se supone que encontr a Nausfanes (que despus
4
Tarn, Alexander, Cynics and Stoics, American Journal of
Philology, enero 1939, p. 54: Ningn estoico, antes de Posido
nio, se ocup nunca de ciencia.

127

fue difusor de su teora atmica, precisamente en esta


ciudad). Un ao o dos despus, a la edad de treinta aos,
Epicuro se estableci en Mitilene. Aqu reuni en tomo
suyo a discpulos fieles y adquiri fama como maestro de
filosofa. Entre los discpulos estaban tambin sus tres
hermanos, y de este hecho podra deducirse que no era
realmente un hombre tan poco tratable como podra su
ponerse por los eptetos feroces con que, segn la tradi
cin, obsequi a los dems filsofos. Luego traslad su
escuela a Lmpsaco (donde se haba refugiado Anaxgoras, huyendo de Atenas); aqu su reputacin y su sistema
debieron imponerse con firmeza, y entre sus alumnos ms
famosos se encontraron Metrodoro, Colotes, Polieno, Idomeneo y Leonteo, con su mujer Temista.
Epicuro recorri en sentido inverso el itinerario de la
huido de Anaxgoras. A la edad de treinta y cuatro aos,
en el 307 a. C., march de Lmpsaco a Atenas, que en
tonces se encontraba bajo el gobierno de Demetrio Po
liorcetes. Aqu adquiri una casa y el famoso Jardn, y
permaneci en l treinta y siete aos, hasta su muerte,
como jefe de la escuela fundada por l. En Atenas tuvo
nuevos discpulos, entre ellos Hermarco de Mitilene, Pitocles y un hermano de Metrodoro, de nombre Timcrates,
que luego abandon la escuela y difundi noticias escan
dalosas acerca de ella. Una caracterstica importante de
la escuela fue la inclusin entre sus miembros de mujeres
y esclavos. Entre las mujeres hubo tambin algunas cor
tesanas, la ms famosa de las cuales fue Leoncio, que
luego se convirti en la mujer de Metrodoro. La vida de
la comunidad fue de gran simplicidad y sobriedad, pero
no pudo evitar la multiplicacin de las calumnias.
Vana es la palabra de un filsofo que no alivie los
sufrimientos humanos. Esta es la sentencia ms carac
terstica de Epicuro, en: que mejor resume la tradicin
128

jnica segn la cual amor a la ciencia y amor a la huma


nidad son cosas gemelas. El concepto bsico del pensa
miento de Epicuro fue que un verdadero conocimiento
de la naturaleza de las cosas era el mejor remedio para
los males de la humanidad, tanto para el individuo como
para la sociedad. Para quienes no llegan a comprenderlo,
este concepto parece una prueba de que Epicuro, en el
fondo, no se interesaba por la ciencia y no era capaz de
dedicarse a ella. As, hay quien dice que Epicuro se ocu
paba sobre todo de moral, y se interesaba por la ciencia
slo en cuanto le pareca apta para promover su progra
ma tico. Pero diciendo esto no se tiene en cuenta que,
en la concepcin de Epicuro, si la ciencia no es verdadera,
no puede servir ni a una finalidad tica ni a ninguna
otra. Fue Platn, y no Epicuro, quien crey que el reme
dio para los males del hombre era la mentira edificante.
En el Jardn, el sistema atmico fue la base de todas
las enseanzas. En l se ofreca una explicacin racional
y naturalista de los fenmenos celestes; y en la Atenas
de Epicuro, donde el trueno y el rayo se interpretaban
como manifestaciones de ira de Zeus, una explicacin
naturalista de los fenmenos celestes poda dar lugar a
un gran alivio espiritual, el alivio que los epicreos
llamaron ataraxia, y de cuya difusin se encargaron. Otra
enorme fuente de inquietud espiritual en la Atenas de
la poca era el temor a los tormentos que podan espe
rar al hombre en el mundo ultraterreno. Platn haba
usado en la Repblica todos los recursos de su pluma
para pintar estos horrores imaginarios, mientras que el
sistema atmico ensea que el alma no sobrevive sepa
rada del cuerpo y que esos horrores son slo fruto de
la imaginacin. Por medio del atomismo, Epicuro trat
de promover la ataraxia tambin en esto.
La finalidad de la escuela de Epicuro era proporcionar
129

este blsamo salutfero a todos los que tuvieran necesidad


de l. Epicuro no crea en las enseanzas predicadas por
las calles, pero sostena que no haba necesidad de refu
tarlas si no era absolutamente necesario. Adems no tena
dos tipos de doctrina, una para los gobernantes y otra
para los sbditos; la ciencia de la naturaleza era una sola
y todos tenan necesidad de ella. En consecuencia, en su
escuela de Atenas y en las dems comunidades epicreas
con que mantena contactos, se practic el estudio del
atomismo como remedio contra la supersticin. Los gru
pos de varios centros se organizaron sistemticamente
segn el progreso de sus miembros en el estudio del sis
tema; todo adepto se comprometa a obedecer a Epicuro
y a hacer de esta dedicacin la propia razn de vidas.
Epicuro escribi muchsimo, tanto para difundir las ver
dades ms elevadas del saber como para proporcionar ma
nuales prcticos al uso de quienes no tenan tiempo o
capacidad de aprender todos los detalles del sistema. Se
dice que haba escrito alrededor de trescientos volmenes.
La vida del Maestro del Jardn del placer se dedic
ntegra a ello.
La verdadera novedad de Epicuro consiste en el hecho
de que fue el primero en organizar un movimiento para
liberar a la humanidad entera de la supersticin. Esto
ya haba sido intentado por los mdicos jnicos, los cuales
parece que incluyeron esta actividad entre sus tareas como
parte natural de la propia obra, y previeron tambin la
violencia de la oposicin que su movimiento provocara.
Pero ya se ha visto por los hechos cmo esta opinin
era superficial: haba quedado claro que a la ciencia j
nica no se oponan slo las supersticiones populares o los
5
V. N. de Witt, Organization and Procedure in Epicurean
Groups, Classical Philology, julio 1936.

130

intereses egostas de una parte de los fraudulentos ven


dedores de orculos o de los magos charlatanes; la opo
sicin fundamental naca de la estructura misma de la
sociedad antigua. Los intereses de la nobleza y su ideo
loga fueron absolutamente contrarios a las nuevas doc
trinas, y tambin la ignorancia y el egosmo del pueblo
sostuvieron las posiciones del pensamiento tradicional,
ya que tambin el pueblo tena sus privilegios que salvar
frente a los extranjeros y los esclavos. Adems, como la
lucha de clases continu de generacin en generacin en
los estados griegos, se consider cada vez ms en serio
la posibilidad de usar la supersticin encauzada hacia la
religin del Estado como principio de orden y de esta
bilidad. A ello sigui la corrupcin de la mente y de los
caracteres. Incluso los espritus ms nobles se corrom
pieron y se dedicaron a difundir la falsedad. El anlisis
de la obra de un genio sublime como Pndaro muestra un
conjunto de innobles y detestables supersticiones. De ello
se contagi hasta el lenguaje; no fue una verdadera tica
cientfica, sino un egosta inters poltico lo que sugiri
el uso de trminos elegantes o vulgares. Finalmente, en
las mismas escuelas de filosofa se haba hecho evidente
la idea de que el gobierno slo puede regirse basndose
en el engao: a la elaboracin de la mentira til y nece
saria que deba salvar la sociedad griega, haba dedicado
su vida la mente ms elevada, la personalidad ms des
tacada de la generacin precedente. Haba propuesto, en
defensa de este engao, la destruccin de todos los libros
que contenan la tradicin del pensamiento jnico. Haba
querido que su engaoso libro se impusiese por el Estado
como nica fuente obligatoria del saber. Haba defendi
do la condena a prisin y a muerte no slo de cuantos
se opusieron a sus nefastas ideas, sino tambin de cuantos
se mostraran honestamente reacios a dar un consenso
131

intelectual a sus novsimas doctrinas. Estas fueron las


circunstancias en que Epicuro llev a cabo la misin de
su vida.
La importancia de Epicuro fue vista con bastante cla
ridad por el crtico francs Constant Martha, hacia
1860; pero por su incapacidad para eliminar los prejui
cios que tradicionalmente han disminuido el significado
del movimiento epicreo, Martha no lleg a expresar su
juicio con la claridad necesaria para obtener un asenti
miento unnime. Su explicacin est comprometida por
una contradiccin enorme.
Comienza a la manera tradicional, con un cuadro de la
Grecia sumida en el protectorado de los reyes macedonios, en la decadencia de las instituciones libres: un pue
blo dedicado al placer y a la vida licenciosa... En medio
de la torpeza general, la filosofa haba renunciado a las
altas especulaciones y a las investigaciones difciles. Las
grandes doctrinas, como las de Platn y Aristteles, que
influyeron al mismo tiempo en los ciudadanos y en los
intelectuales, estaban muy por encima de lo que traa
consigo esta degenerada indolencia. En este clima rela
jado surgieron diversas escuelas nuevas; la ms seductora
fue la de Epicuro: esta filosofa quietista, que enseaba
a los hombres a liberarse de todo inters por la poltica,
por la religin, por la ciencia y por s mismos, los haba
dejado desarmados. Los antiguos escritores que afirma
ron la inocencia de la escuela epicrea mintieron al decir
que la suya fue la inocencia del sueo 6. Despus de
estas trilladas variaciones de un motivo tradicional,
Martha, cuando fundamenta su viva inteligencia en un
examen de los textos entonces disponibles, contradice in
4 Constant Martha, Le pome de Lucrce, 2 * ed., 1873, p
ginas 1-12.

132

mediatamente todo lo que haba dicho: El epicureismo


abord con precisin y segura decisin lo que los siste
mas ms doctos no se haban atrevido a tratar a fondo.
Sean cuales fueren sus errores, el epicureismo expuls de
la naturaleza, o cuando menos acompa gentilmente
hasta la puerta, a la infinidad de potencias celestes que
slo servan de obstculo a la fsica y a la moral.
Al excluir de la naturaleza la mortificante interven
cin de los dioses del paganismo, Epicuro puso fin tam
bin a todas las piadosas mentiras con que los hombres
engaaban unos a otros y se engaaban a s mismos.
Mientras Pitgoras, Scrates e incluso Demcrito, la Aca
demia, el Liceo, la Stoa y todas las escuelas, incluso las
ms liberales, crean en la adivinacin (y recurran al
vuelo de los pjaros, a las visceras de las vctimas, a las
estrellas, a los sueos, a los delirios y a otras cien prc
ticas ms), Epicuro fue el nico que rechaz estas cien
cias engaosas y revel su impostura. Oblig a los adi
vinos y a los augures a confesar lo absurdo de su labor
y ridiculiz los orculos hasta tal punto, que finalmente
no se atrevieron a hablar ms. Puede decirse que incluso
hoy un hombre pasa por culto en la medida en que des
precia todo lo que despreci Epicuro. Epicuro fue el
primero que se esforz por difundir esta cultura en el
mundo. Todava hoy, cuando decimos educacin del
pueblo, queremos hablar de una instruccin tal en el
campo de la filosofa como para llevar al pueblo hasta el
nivel del epicureismo. Epicuro hizo entrar por primera
vez el concepto de la ley natural, no ya en la filosofa
especulativa, donde predominaba haca tiempo, sino en la
imaginacin del pueblo 7.
Es sta la sorprendente conclusin a la que llega Martha

Ibidem, pp. 108-110, tambin 111 y 73.

133

con plena tazn, hablando de un hombre que l mismo


ha presentado antes como el maestro ms decadente de
una poca de decadencia, como un hombre que haba
eliminado de la humanidad todo inters intelectual para
sumirla en la inocencia del pueblo. Es un buen servicio
a la memoria de un crtico brillante separar lo que hay
en l de original y exacto de lo tradicional y falso. Martha
tuvo el mrito de ver en Epicuro al primer campen de
la cultura popular, al primer organizador de un movi
miento para liberar a la humanidad de la supersticin;
pero no hizo justicia al vigoroso esfuerzo de Epicuro por
hacer avanzar el conocimiento mismo.

134

1 0 .

EPICURO Y PLATON

Los Sentidos contra la Razn. La Fsica


contra las Matemticas. Origen y naturaleza
del Lenguaje. La polmica contra la teologa
astral.
El eco de la antigua controversia llegada hasta nosotros
nos informa de que Epicuro sola referirse al jefe de la
Academia haciendo uso de la expresin ureo Platn.
Esta evidente alusin al punto clave de la Repblica,
donde Platn enseaba que la raza humana est com
puesta, por voluntad divina, de tres estirpes: los hom
bres de oro como l, destinados a establecer leyes y a
gobernar; los hombres de plata, destinados a ejercer la
polica y la milicia, y los de hierro, destinados a traba
jar, ha sido falsamente interpretada, como si slo fuese
una alusin irnica al estilo de Platn El sarcasmo tiene
races ms profundas que las de un simple celo literario.
El contraste entre Epicuro y Platn era tan profundo
y fundamental como el que exista entre Platn y los
fsicos jnicos. Epicuro luchaba por dos cosas de las que
Platn era enemigo irreductible: la tradicin cientfica j' Oigenes Laercio, ed. R. D. Ricks, Loeb Library, vol. II.
p. 356.

135

nica y la difusin de la instruccin popular. Por ello,


Platn era su primer punto de referencia polmico.
Las razones de esta polmica raramente se toman en
consideracin en las historias y manuales de filosofa an
tigua, excepto en casos particulares. A. W. Benn, por
ejemplo, escribe: La constitucin poltica y el cdigo
de leyes aconsejado por Platn para su nueva ciudad
fueron en gran parte adoptados por la antigua legislacin
ateniense. De este hecho los historiadores del Derecho
antiguo han podido sacar algunas importantes conclusio
nes. Pero desde el punto de vista filosfico, la impresin
general es grave e incluso chocante. Se planea un sistema
universal de espionaje y el odioso oficio de espa recibe
amplias alabanzas. Y, lo que es peor de todo, se propone,
en el espritu de la ms rgida intolerancia ateniense,
defender la ortodoxia religiosa con la persecucin judicial.
Platn llega hasta el punto de creer que una disensin
con la teologa corriente era una locura o un crimen. No
faltan tampoco tiles sugerencias para quienes quisieran
inmediatamente llevar a cabo la obra de la razn e im
poner la nueva verdad, con un mtodo que hubiera po
dido usarse un da con fatales consecuencias contra sus
propias opiniones.
Benn cita inmediatamente el pasaje de las Leyes a que
nos hemos referido en las pginas 88-95 y prosigue: Hay
que recordar que los dioses de que habla Platn son el
Sol, la Luna y las estrellas; los ateos por l acusados
enseaban slo lo que nosotros con el tiempo hemos
sabido que es cierto: que estos astros no son ms divi
nos, ms animados, ms capaces de aceptar nuestros sa
crificios o de responder a nuestras plegarias que lo es
la tierra sobre la que andamos; e intenta demostrar lo
contrario con argumentos que, si es que no estn en
contradiccin con todo lo que sabemos de mecnica, por
136

lo menos resultaran siempre completamente inadecuados


para el fin con que se usan.
Suponiendo que el ateo sea un hombre perfectamente
moral, debe, sin embargo, ser encarcelado durante cinco
aos o ms, si hay pruebas de su culpabilidad, y durante
estos aos deber ser instruido continuamente por un
magistrado sobre la iniquidad de su falta de fe; si al
final de este perodo el ateo llega a una satisfactoria
forma mental, ser liberado. En caso de reincidencia, por
el contrario, el ateo debe ser condenado a muerte. AI
ateo corregido o a cualquier otro hereje le espera un
castigo ms ligero, la cadena perpetua. Y es verosmil
que no sobreviva mucho a esta pena. Si un ciudadano
es sospechoso de practicar formas privadas de culto en
casa propia o ajena, debe ser juzgado sin que se le con
ceda posibilidad de, arrepentirse. Quienes crean que pue
den ganarse a los dioses con plegarias y sacrificios, deben
ser castigados, como los impos infieles, a cadena per
petua.
Conviene citar las adecuadas palabras de Grote: El
legislador es la suprema y nica autoridad, tanto espi
ritual como temporal. No se admiten disensiones de la
ortodoxia por l prescrita; quien cree ms o menos de
lo que debe creer, aunque su conducta sea irreprensible,
debe ser condenado de todas formas a una larga deten
cin. No se castigan y se prohben slo las investiga
ciones de la razn individual, sino tambin la espontnea
inspiracin de una inquietud o terror religioso. No s si
la atrocidad de esta legislacin religiosa se ve atenuada
o agravada por el hecho de que probablemente, por su
cuenta, el legislador mismo no tena ninguna conviccin
teolgica 2.
1 A. W. Benn, The Greek Philosophers, 2. ed., 1914,'p. 230.

137

La legislacin religiosa de las Leyes ha levantado poca


indignacin entre los conocedores de la antigedad clsi
ca, y su intima conexin con todo el cuerpo de lo que
se define como sistema platnico ha sido poco conside
rada. Pero si los estadistas liberales ingleses del siglo xix
y los racionalistas ingleses del xx estaban propensos a la
indignacin y al disgusto por esta legislacin, qu nos
autoriza a suponer que no se han provocado emociones
parecidas entre personas mucho ms cercanas a Platn
en el espacio y en el tiempo? Y cmo puede escribirse
la historia de la filosofa antigua si no se da a esta legis
lacin un puesto de mximo relieve en la filosofa de
Platn, tanto ms cuanto se trata sin duda de la conclu
sin ms amplia, ms tarda y ms madura de su obra? 3.
En la evolucin de la teora de la polis ateniense, la
legislacin religiosa de Platn marca el punto culminante.
Es la expresin madura del pensamiento de la Academia
que intentaba ser un campo de adiestramiento para los
estadistas en una ciudad donde la persecucin religiosa
ya haba sido practicada.
Si se quisiera decir en pocas palabras escribe Edwyn
Bevan por qu el mundo helenstico y romano, des
pus de haber perdido la libertad poltica, a pesar de
toda su gran cultura, de su vivacsima actividad econmi
ca, nos parece inmerso en una especie de atmsfera de
muerte, una aura morta, podra decirse: era un mundo
agotado. Ninguna sociedad, a la que este o aquel hombre
pudiera adherirse, estaba en circunstancias de aportar
grandes cambios a las cosas terrenas. Pero Bevan ha ol
vidado la causa ms importante, la nica caracterstica
de la poca: la lucha contra la supersticin, y no slo
contra la supersticin como debilidad de la mente hu1 A. E. Taylor, Piafo, 1926, p. 463.

138

mana, sino contra la supersticin como enseanza de los


filsofos e institucin del Estado. Y ha olvidado al cam
pen de esta lucha, a Epicuro.
Para llevar a cabo su propsito, Epicuro deba hacer
algo ms que organizar una sociedad dedicada a desarrai
gar la supersticin: deba tambin realizar una obra de
reconstruccin intelectual. Era necesario no slo oponerse
a la tradicin filosfica que desde Pitgoras, a travs de
Scrates, llega hasta Platn, sino que convena tambin
renovar la tradicin jnica en los aspectos que la hacan
incapaz de sostener el nuevo asalto del platonismo. Es
costumbre negarle a Epicuro el mrito de una obra inte
lectual de tal gnero, a despecho de su afirmacin de
haber encontrado la felicidad precisamente en tal obra 4.
Pero este estado de cosas no puede durar largo tiempo.
Desde que los fragmentos de los escritos de Epicuro son
meditados y estudiados con ms cuidado, su importancia
en el mbito de la filosofa pura, diferente de su influen
cia como gua moral y religioso, se ve reconocida cada
vez ms claramente. No se retir, como supone Martha,
del campo ocupado por las escuelas platnica y aristo
tlica, sino que dirigi contra ellas una profunda oposi
cin intelectual5.
* Digenes Lacrcio, Epicurus, pr. 37.
* La opinin de Bignone (V 'Aristotele perduto e la formazione
filosfica di Epicuro, Florencia, 1936), segn la cual Epicuro ha
recogido mucho de la tradicin del atomismo, defendindola con
tra las posiciones de la escuela platnica y de la peripattica, se
ve confirmada por las investigaciones ms recientes. V. Wolfgang
Schmidt, Epikurs Kritik der platonischen Elementenlehre: Aun
que Epicuro no juzgue ni pudiera juzgar rectamente a Platn,
llega, sin embargo, a un notable resultado... Epicuro no fue slo
un filsofo moral y un profeta religioso, sino tambin un pensa
dor teortico con un papel histrico no poco importante: sos-

139

1 punto principal y esencial para una refutacin del


sistema platnico (si es que podemos llamarle sistema:
Platn nunca us este trmino) era su epistemologa.
Platn sostuvo en primer lugar la teora de Parmnides,
segn la cual slo la razn es guia del conocimiento y
rechaza toda experiencia sensible. Encontr el ideal de
tal conocimiento a p rio ri en la geometra y se esforz en
construir en base a este modelo una teora tica y pol
tica, una norma de vida clida para el individuo y para
la sociedad. Esta fue la razn por la que hizo escribir
sobre la entrada de la Academia, cuyo fin era formar una
clase dirigente de filsofos para Grecia, la frase: No
entre quien no sepa geometra.
Su sistema se apoya en la concepcin mstica segn la
cual el alma es algo ajeno al mundo material, en el que
se encuentra temporalmente prisionera: la verdad funda
mental de la geometra, de la tica y de la poltica son
conocidas por el alma en una existencia precedente y slo
tener el atomismo en la lucha y en la disputa con teoras de
otros orgenes.
Son dignos de mencin algunos pasajes, ricos en admirables
argumentaciones, del artculo de A. H. Armstrong, The Gods
in Plato, Plotinus, Epicurus, Clasical Quarterly, julio-octubre
1938, pp. 191-192. La divisin que hace Epicuro de los aconte
cimientos en tres categoras, los que son provocados por la ne
cesidad, los provocados por la casualidad y los que tenemos bajo
nuestro control, se estudia en relacin con los supuestos de Pla
tn y Aristteles. La obra de Epicuro (y en esto parece haber
sido original) consisti en romper la concepcin tradicional de
la Casualidad-Necesidad: permaneciendo dentro de los lmites de
su sistema, y sin implicar principios inmateriales e irracionales,
Epicuro crea una estructura y unos supuestos de regularidad y
de orden, que con todo dejan lugar a la existencia de un prin
cipio irregular y caprichoso en el mundo... Sentimos la tentacin
de reconocer en esta distincin el intento consciente de encon
trar, sobre bases materialistas, un adecuado sustituto de la cos
mologa platnica.

140

pueden ser recordadas en caso de que se utilice una


tcnica adecuada. 1 crculo imperfecto que trazamos so
bre la arena nunca podr ser el origen del conocimiento
de la verdadera relacin entre la longitud del dimetro
y la circunferencia, sino, como mucho, puede ayudamos
a descubrir estas relaciones en nosotros mismos, a re
cordarlas; y la ciencia que nos ayuda en este esfuerzo
de la memoria es la geometra. As tambin el conoci
miento de la verdad, de la belleza y de la bondad no
deriva de la experiencia, sino que debe ser recordado
con la ayuda de una nueva ciencia que ser la dialctica.
Dialctica significa discusin realizada de forma racional.
El constante esfuerzo por determinar las verdaderas con
diciones de una discusin racional puso en claro impor
tantes principios de lgica, colocados luego por Aristte
les en la base de su sistema lgico. La preocupacin por
la geometra promovi el progreso de esta ciencia. Estas
fueron las mayores contribuciones de la Academia al co
nocimiento humano.
En este punto se nos presenta una grave dificultad. Si
toda la verdadera ciencia es de este tipo, no experimental,
sino a priori, cul es la relacin que existe entre este
conocimiento y el mundo en que actualmente, aunque sea
temporalmente, vivimos? El conocimiento cada vez ma
yor de esta dificultad es el origen del diferente punto
de vista que se manifiesta en los ltimos dilogos de
Platn. En la Repblica y en el Fedn no duda en en
sear que cualquier influencia de las impresiones de los
sentidos sobre el alma puede verificarse solamente en los
malvados. Toda la verdadera ciencia debe alejamos de
los sentidos. Ms tarde, en el Teeteto, se adapta ms
a la realidad y ensea que los datos de los sentidos,
aunque en s mismos no representen conocimiento, son,
sin embargo, la materia del conocimiento. Define dara141

mente la diferencia entre la percepcin sensible y el pen


samiento, y su discusin constituye una importante con
tribucin a la ciencia, todava joven, de la psicologa.
Platn no llega a ningn punto firme. Iam de Platonis
inconstantia longum est dicere, demasiado largo sera ha
blar de la inconstancia de Platn, lamentaron hace mu
cho tiempo los epicreos6; sin embargo, de hecho, la
necesidad de adaptarse a la naturaleza, que ya informa
los ltimos dilogos, permaneci siempre extraa a sus
programas educativos. Tambin en las Leyes la naturale
za queda rigurosamente excluida del curriculum de es
tudios. Las materias de enseanza deben ser la aritmtica,
la geometra, la astronoma, la armona y la dialctica;
pero estos trminos no significaban precisamente lo mis
mo que significan hoy para nosotros. Por aritmtica se
entenda la teora de los nmeros y no la aritmtica prc
tica que hoy aprendemos desde la escuela. Tambin la
geometra estaba completamente separada de sus aplica
ciones prcticas, no era un mtodo de medida de las
cosas, sino que trataba de estudiar las relaciones espacia
les, independientes de nmeros y medidas. La astronoma,
indisolublemente conectada a la teologa astral, no se
preocupaba de la estructura fsica de los cuerpos celes
tes: era slo una ciencia de las posiciones y, en el fondo,
una geometra esfrica. La armona era el estudio de las
proporciones. La dialctica era, como ya hemos visto, un
esfuerzo por llegar a la verdad disciplinando la discusin
segn ciertas reglas que garantizaban su validez, pero que
no producan ningn nuevo conocimiento. La idea de que
todas estas tcnicas pudieran ser instrumento para la in
vestigacin de la naturaleza era completamente extraa al
sistema platnico: eran solamente la gimnasia del alma.
* Cicern, De natura Deorum, I, 12.

142

Fueron consideradas como las materias de una educacin


apta para formar una clase dirigente cuyas funciones po
dan ser las de sobreponerse a la actividad productiva,
nunca la de dedicarse a ella y desarrollarla.
La posicin de Epicuro era completamente distinta.
Para l, el hombre, alma y cuerpo, era un organismo for
mado sobre la tierra en el curso de la historia; sus sen
tidos eran instrumentos por medio de los cuales el hom
bre tomaba conocimiento del mundo circundante, del
mundo material en que viva; las facultades mentales eran
una de tantas actividades del organismo considerado en
su complejidad, nacan del exterior por medio de las
actividades sensoriales y no tenan ningn significado si
no estaban en relacin con los sentidos; todo conoci
miento era un conocimiento del mundo material, y un
progreso en este gnero de conocimiento slo poda obte
nerse por medio de una continua referencia a la evidencia
de los sentidos; ninguna tcnica matemtica o lgica tena
otra utilidad que la de ayudar a interpretar u organizar
los datos de los sentidos. El conocimiento de cmo deba
actuar el hombre, si como individuo o como miembro
de una sociedad, dependa tambin de las percepciones
de los sentidos. Las bases de todo esto eran las sensacio
nes del placer y del dolor. La tica y la poltica eran
ramas de la filosofa natural, eran normas hechas por el
hombre para regular su comportamiento, y derivadas de
la experiencia, normas modificables siempre que el cre
ciente conocimiento de la naturaleza ensease al hombre
modos mejores para el bienestar del alma y del cuerpo.
Era caracterstica esencial de la educacin el conocimiento
de la naturaleza y el hbito de atenerse siempre a los
testimonios de los sentidos. En la medida en que puede
manifestarse, el testimonio de los sentidos era siempre
143

cierto, aunque de su interpretacin pudieran nacer in


numerables errores.
Este completo cambio del sistema platnico es consi
derado casi universalmente, en los manuales de historia
de la filosofa antigua, como prueba de una total indife
rencia del epicureismo por los valores de la cultura grie
ga, cuando en realidad representa una conservacin del
elemento ms caracterstico y vital de esta cultura, de
su esencial originalidad, de su nica contribucin a la
humanidad: la investigacin del conocimiento de la na
turaleza y el esfuerzo por basar en l su vida. Para sos
tener su opinin, los adversarios de Epicuro citan la frase
de una carta dirigida por Epicuro a Pitodes y conservada
hasta nuestros das: Levanta el ancla, muchacho, y huye
de toda forma de cultura, como si significase algo dis
tinto que un ataque justificadsimo a la Cultura con C
mayscula, de la que Grecia estaba excesivamente plaga
da. El verdadero significado de la exhortacin a Pi teles
podr ser comprendido inmediatamente si se pone en
relacin con la defensa de la filosofa natural contra la
Cultura, que hemos querido poner como epgrafe de
este volumen. La defensa de una verdadera cultura es, en
Epicuro, profunda y persuasiva. Consideremos el clsico
epigrama conservado en otro fragmento: No debemos
pretender estudiar la filosofa, sino estudiarla realmente,
porque no necesitamos apariencias de salud, sino la salud
misma. Habla aqu un hombre para el que cultura y
vida eran inseparables.
Pero los que acusan a Epicuro de hostilidad hacia la
cultura se sirven tambin de un argumento que ya estaba
entre los utilizados por sus detractores, comenzando por
Plutarco. Viva en Grecia un ilustre matemtico llamado
Polieno, que hemos mencionado entre los que se unieron
a Epicuro cuando enseaba en Lmpsaco, antes de esta
144

blecerse en Atenas. Epicuro lo persuadi para que aban


donara la geometra y se hiciera epicreo, abrazando la
teora fsica del atomismo. Parecera increble que desde
entonces hasta nuestros das esto pudiera citarse con
tanta insistencia como prueba de la hostilidad de Epicuro
hacia los estudios ms avanzados y las disciplinas ms
difciles. En realidad se trata de una prueba de algo muy
diferente. Es posible suponer que un insigne matem
tico abandonase su sistema de estudio para responder a la
invitacin de un indolente anti-intelectual? Si Epicuro
pudo persuadir a Polieno para que abandonara las ma
temticas por la fsica, esto sucedi, segn toda lgica,
porque entre las dos disciplinas haba alguna oposicin.
Si en .Grecia la matemtica hubiera sido en esta poca
la sierva de la investigacin fsica, no habra existido
ningn contraste entre las dos disciplinas. Por el con
trario, las matemticas pitagricas y la matemtica de
la Academia eran los sustitutos de la investigacin fsica.
La geometra haba usurpado el puesto a la fsica. En
el sistema platnico, las relaciones espaciales eran reali
dad. La verdadera ciencia era ciencia a priori; la nica
cosmologa a la que poda conducir era a la cosmologa
del Timeo. La escuela de Epicuro deba defender a la
ciencia de tal deformacin. Atomismo y matemtica pi
tagrica son incompatibles. La concepcin, no matem
tica, sino puramente finca, del atomismo: que un cuerpo
que tenga extensin en el espacio y por ello sea mate
mticamente divisible, es en realidad fsicamente indivi
sible, era una ley fundamental de la fsica, y as lo era
para Epicuro. Pero sta era una deduccin de datos sen
sibles, no una verdad recordada por el alma apartn
dose del contacto con las cosas materiales. Por esta razn,
en la base de la diferencia entre platonismo y epicureis
mo est la disputa acerca de la prioridad de la razn o de

10

145

la experiencia, de la matemtica o de la filosofa natural:


el hecho de que Epicuro haya sido capaz de convertir a
su punto de vista a uno de los matemticos ms ilustres
de su tiempo, no es una extraa prueba de ignorancia
o de indiferencia hacia las cosas ms elevadas de la men
te, sino, por el contrario, una demostracin de la pro
babilidad (actualmente afirmada por fuentes documenta
les) de que Epicuro se orient seriamente hacia el estudio
de las diferencias fundamentales entre su filosofa y la
de la Academia y estuvo en condiciones de causar estupor
a un docto matemtico con la exactitud de sus opiniones.
Naturalmente, yo no trato de sostener que el propio
Epicuro fuera un buen matemtico. No existe ninguna
prueba de que lo fuese e igualmente faltan los indicios
para suponer que no lo era. Queriendo defender el cam
po de la fsica de la intromisin de los elementos mate
mticos que terminaban por no sostenerla, sino por co
rromperla, parece que se equivoc al valorar el verda
dero servicio que la matemtica poda hacer a la causa
de la filosofa natural. Hizo todos los esfuerzos por ob
servar los hechos, no hizo ningn esfuerzo por valorarlos.
Este defecto tuvo efectos imprevistos en el campo de la
astronoma. La matemtica pitagrica haba invadido la
astronoma con resultados desastrosos de todo tipo. Mien
tras haca posible una tentativa de valoracin de la dis
tancia y del tamao de los cuerpos celestes, aceptaba el
concepto de su eternidad y divinidad y se serva de estas
supersticiones para hacer aceptar la creencia de que todos
los cuerpos celestes eran esferas perfectas y se movan a
travs de la eternidad siguiendo crculos perfectos. Para
el epicreo, en cambio, los cuerpos celestes eran casuales
agrupamientos de tomos, inanimados, caducos, y su for
ma y su movimiento podan demostrarse como irregu
lares. Oponindose a la deificacin platnica de los cuer
146

pos celestes, alimentando las ms graves sospechas contra


una matemtica tan ntimamente ligada a estas supers
ticiones, Epicuro bas su teora del tamao de los cuer
pos celestes nicamente en el testimonio de sus sentidos,
sin la ayuda de ningn clculo matemtico.
Eso condujo a Epicuro a un error importante: asegur
que el Sol es ms o menos del tamao con que nosotros
lo vemos. Este es seguramente el testimonio ms per
judicial que puede aducirse contra l como prueba de
ignorancia o de indiferencia contra una ciencia de su
tiempo. Sin embargo, es necesario examinar el argumento
con que Epicuro sostiene su punto de vista. Afirma que
generalmente una llama parece en la tierra ms o menos
del mismo tamao hasta que se nos coloca lo suficiente
mente cerca como para que nos afecte su calor. Estando
nosotros ahora fuertemente afectados por el calor del sol,
es muy probable que no estemos tan lejos como para
verlo mucho ms pequeo de lo que es realmente. El
error es importante; pero no contiene el propio argu
mento los medios para su correccin? Si tenemos en cuen
ta la explcita afirmacin de Epicuro de confirmar todo
juicio con la referencia al testimonio de los sentidos, ve
mos que el error no exclua la posibilidad de un futuro
progreso. Este caso nunca se dara con respeto a las
opiniones de Platn. Platn haba probado que el Sol
y la Luna eran divinos porque tanto los griegos como
los brbaros se postraban ante ellos cuando nacan o
se ponan; haba tratado de imponer estas creencias como
una ortodoxia, y mantenerlas con una inquisicin que
castigase con penas de crcel y muerte a los honestos di
sidentes. Habla muy poco a favor de nuestra civilizacin
el hecho de que Platn sea considerado como la cumbre
de la filosofa griega y Epicuro sea despreciado como un
espritu indolente aparecido en una poca de decadencia,
147

que no pudo elevar su dbil alma hasta alcanzar las


alturas platnicas.
Hemos hablado de la oposicin entre el sistema epi
creo y el platnico en la epistemologa y en la matem
tica. Nos queda por decir todava algo acerca de otro
campo estrechamente unido a ellos: la teora de la natu
raleza del lenguaje. Cuando Whewell escribe: Hay dos
modos de comprender la naturaleza: examinar slo las
palabras y los pensamientos a que aluden; examinar los
hechos y las circunstancias que hacen surgir estas nocio
nes... Los griegos siguieron el primero, estudiaron la va
verbal o especulativa y se equivocaron 7, es Whewell
quien se equivoca al dirigir esta acusacin contra los grie
gos: habra debido limitar su ataque slo a algunas escue
las griegas, en particular a la de Platn, y excluir a algu
nas otras, en particular a la de Epicuro.
Platn no comprendi la naturaleza del lenguaje, como
demuestra claramente una carta del Crato: no com
prendi con claridad la naturaleza simblica de las pala
bras, sino que pens que haba alguna conexin esencial
entre la palabra y la cosa simbolizada. Permaneci por
ello prisionero de las palabras, y tenemos en ello un
ejemplo notable a propsito del movimiento: habiendo
establecido que su extrao concepto de un movimiento
que se mueve a s mismo poda llamarse alma ( psy
che), inmediatamente atribuy al movimiento que se
mueve a s mismo todo el rico contenido de la palabra
alm ae, y como los cuerpos celestes parecan moverse
'

Whewell, History of the Inductive Science, vol. I, p. 27.

*
Leyes, X , 896: t o s a in o xtveTv ^
irpooajopo|iev; A . ( .

Dices t que lo que se mueve a s mismo contiene en la


misma palabra su propia esencia, pues todos nosotros damos al
alma este mismo nombre? Lo digo. Aadimos aqui que, en el

148

a s mismos, los dot de pensamiento y de sensibilidad


y, en general, de todos los fenmenos de la vida.
Los filsofos jnicos no haban cado en esta confu
sin; pero como haba sido introducida en la filosofa por
Platn, deba ser formalmente rechazada por Epicuro. En
sea entonces que el lenguaje es un fenmeno natural
como cualquier otro, explicable slo con el estudio de
su historia. En resumen, la historia del lenguaje consiste,
segn l, en el hecho de que los sonidos emitidos por el
hombre, como los de los dems animales, bajo el im
pulso de la emocin, se desarrollaron por convencin
convirtindose en un instrumento apto para comunicar
los pensamientos de un hombre a otro. Por ello, si se
considera el lenguaje como un medio para indagar en la
naturaleza, hay que preocuparse siempre por determinar
el significado de las palabras en relacin con las cosas,
y no la naturaleza de las cosas a travs del examen de
las palabras 9.
El nfasis con que Epicuro exalta la identidad entre
filosofa y-conocimiento de la naturaleza, y el testimonio
Cratilo, Platn imagina un legislador que da los nombres a las
cosas despus de haberlas sometido a la aprobacin de un dia
lctico. En algunos pasajes (Meteorologa, 339 B, 16-30; De los
cielos, 270 B, 16-25, y 302 B, 4), Aristteles, siguiendo a Platn,
intenta sacar pruebas fsicas de la etimologa: aither: aei thein;
= dei (aire: moverse siempre). Lucrecio (V, 1.041 sg.)
rechaza desdeosamente la idea de un legislador de la lengua.
Bacon est de acuerdo con Lucrecio y los epicreos, y cubre de
desprecio esta teora de Platn, definindola avara de verdad y
estril de frutos (De aug., VI, 1).
*
V. Carta a Herdoto, prrs. 75, 76 y 37, 38. Las pocas pa
labras que en este libro he dedicado a la teora de los epicreos
sobre el lenguaje no dan una idea de la perfeccin y del grado
de complejidad de su trabajo en este campo. Vase Philip H. de
Lacy, The Epicurean Analysis of Language*, American Journal
of Philology, enero 1939.

149

de los sentidos como criterio de verdad, acerc su escuela


a los mdicos hipocrticos, que tenan aspiraciones e ideas
afines. El uso frecuente de la terminologa tcnica epic
rea en los tratados de medicina de la poca, de los que
hemos citado un ejemplo en la pgina 64, es una prueba
de la influencia que tuvo la escuela en el progreso de
la ciencia mdica. Epicuro mismo escribi sobre medi
cina. La medicina se enseaba en la escuela epicrea de
Npoles que Virgilio frecuent de joven. El De rerum
natura es rico en nociones fisiolgicas. Por lo dems, la
doctrina epicrea de la mortalidad del alma est tan s
lidamente basada en las pruebas fisiolgicas, como el con
cepto platnico de su inmortalidad est dbilmente ba
sado en la matemtica.
A causa de sus diferencias con los matemticos, los
epicreos no influyeron sobre el progreso de los estudios
astronmicos que se difundieron en aquel tiempo; pero
tuvieron notable importancia en cuanto que la caracte
rstica principal de su programa de instruccin era la
polmica contra la teologa astral defendida por Platn
en las Leyes, la cual tuvo gran influencia sobre el estoi
cismo. Asociar la actividad psquica a masas de materia
inanimada significaba para Epicuro destruir tanto la cien
cia como la religin. Segn sabemos por Lucrecio 10, los
epicreos pensaban que el sol y la luna eran mucho ms
aptos para ponerse como ejemplos de cosas completa
mente privadas de movimiento vital y de sensibilidad
que para ser incluidos entre los dioses; y en armona con
sus teoras fisiolgicas, los epicreos consideraban ab
surdo suponer que existiese una mente sin estructura
fsica adecuada, dividida por los nervios y la sangre.
En el rigor de estas convicciones, el principal argumento
10 Lucrecio, De rerum natura, V, 110 ss.

150

de la polmica epicrea contra la supersticin estaba


dirigido contra la teologa astral de Platn y de los es
toicos. En la Carta a Herdoto, Epicuro se expresa as:
Los movimientos de los cuerpos celestes, sus giros y
eclipses, su salida y ocaso y todos los fenmenos rela
cionados con ellos, no deben pensarse como debidos a
algn ser que los controla y los ordena, o los ha orde
nado, y que al mismo tiempo goza de una perfecta feli
cidad unida a la inmortalidad. Realmente, dolores y pre
ocupaciones, ira y alegra, no estn en relacin con una
vida feliz, sino que se encuentran donde hay debilidad
y temor y dependencia de los dems. No debemos por lo
dems creer que los cuerpos celestes, que no son sino
llamas retenidas en una masa, sean felices por imponerse
voluntariamente estos movimientos. Debemos, por el con
trario, mantener el carcter propio para cada expresin,
como, por ejemplo, para la felicidad que aplicamos a
nuestras concepciones de los dioses, de manera que no
puedan surgir opiniones contrarias al concepto de su ma
jestad. De otra forma, esta grave contradiccin provo
cara una mayor confusin en la mente de los hombres.
Debemos, por tanto, creer que estas mismas leyes de
regulacin se deben a la originaria inclusin de la ma
teria en tales aglomerados, ocurrida durante el proceso
de formacin del mundo
Acostumbra a considerarse el ataque de Epicuro con
tenido en este pasaje como un ataque dirigido contra la
mitologa popular
Tal opinin no tiene fundamento.
Los fenmenos del cielo han sido siempre considerados
escribe Nilsson como la fuente principal de la fe en
los dioses. Pero esta fe no es de origen popular. Entre
Epicuro, Carla a Herdoto, prrs. 76-77.
19 Bailey, en su nota a este pasaje, se refiere a las opiniones
de Epicuro sobre las falsas explicaciones de la mitologa popular.

151

las ciencias naturales griegas, la astronoma se haba des


arrollado en ltimo trmino y haba sido estudiada ms
atentamente; y es ste el verdadero motivo por el que
los cuerpos celestes entraron en la discusin de las cues
tiones religiosas y cientficas y ocuparon en ellas un pues
to preeminente. Su culto adquiri carcter popular slo
cuando la astrologia, bajo la influencia oriental, conquist
una posicin preeminente; la filosofa haba allanado el
camino imprimiendo en la mente del pueblo, y ms par
ticularmente del pueblo culto, la idea de un especial de
recho de los cuerpos celestes a la divinidad n. Por filo
sofa, en la parte en cursiva al final de este pasaje, lase
Platn, especialmente el Platn de las Leyes, y habre
mos descubierto por fin el argumento especfico de la
polmica de Epicuro.
A pesar de la comn opinin de que la mitologa po
pular es el personaje malo de la comedia, puede pen
sarse que Epicuro no tuviera en su mente a Platn? Este
ataque es sin duda tal como para implicar a la mitologa
popular; pero tambin parece tomar en consideracin al
guna teora concreta sobre teologa astral formulada por
una mente o mentes cultas. El mismo manual titulado
Cartas a Herdoto est destinado a mentes instruidas y
educadas que no podan carecer de una familiaridad con
las principales corrientes del pensamiento de la poca, y
si Epicuro se hubiera limitado a atacar la mitologa po
pular, sin duda no habra desatado las dudas de cuantos
tenan familiaridad con las doctrinas platnica y estoica
de los fenmenos celestes. Las teoras por l combatidas
exigen una atencin metdica a los estudios astronmicos,
atencin ms precisa q\ae la justificable para una mitolo
ga popular. Esta interpretacin teolgica, que l refuta,
11 Nilsson, op. cit., p. 267.

152

de los movimientos de los cuerpos celestes y de sus


rbitas, es decir, de los solsticios de los movimientos
ms complicados de los planetas, de los eclipses y de la
salida y del ocaso y de los fenmenos relacionados con
ellos, no tiene el valor de una mitologa popular, sino
de una complicada teora de orden teolgico. En particu
lar, la referencia a las leyes de regulacin y la refuta
cin que opone al argumento de la divinidad de los cuer
pos celestes, parecen indicar claramente cmo en su
polmica Epicuro tena en su mente algo ms que la mito
loga popular. Por mi parte, creo que el ataque no se
dirige contra la mitologa popular en s misma, sino con
tra las versiones cultas de la mitologa popular elabora
das por filsofos como Platn y los estoicos. Este punto
es de fundamental importancia para comprender toda la
orientacin de la escuela epicrea. Epicuro trataba de
abatir todo el sistema del hombre ureo, sus falsos
postulados metafsicos, base para unas absurdas conclu
siones polticas; y sta era la preparacin necesaria para
rescatar la mente humana de las pesadillas de la supers
ticin.

153

11.

LA RELIGION DE EPICURO

Determinismo y libre albedro. Los dioses


y el pueblo. La nueva teologa de Epicuro.
Epicuro no habra restaurado ntegramente el sistema
de Demcrito si hubiera podido liberar el mundo griego
de la influencia de la Academia. El sistema atmico fun
dado por Leucipo y Demcrito estaba a sus ojos viciado
por un defecto fundamental: haba establecido una teora
de determinismo universal, incluyendo al hombre en la
misma cadena de causalidad mecnica que la materia in
animada. Esto, a los ojos de Epicuro, era para el gnero
humano una pesadilla peor que la creencia en los mitos.
En el pensamiento de Epicuro la libertad de la vo
luntad humana era un dato de hecho establecido por la
observacin. El hombre no se mueve simplemente porque
se le empuja, sino que decide moverse y luego pone en
prctica su decisin. Los motivos que determinan sus
acciones pueden ser infinitamente variados, desde el de
seo de procurarse algo de comer hasta el deseo de liberar
la mente humana de la supersticin. Un hombre correc
tamente educado siempre debera dejarse guiar en sus
acciones, del tipo que sean, por la filosofa de la natu
154

raleza. Tal filosofa podra incluir los motivos ms altruis


tas. Vana es la palabra del filsofo si no alivia el sufri
miento del hombre.
Pero cmo pueden tales opiniones y sentimientos con
cillarse con la doctrina del atomismo? Si el universo es
simplemente una masa de tomos que andan errantes en
el vaco, dnde ocurren esos procesos espirituales de
que habla Epicuro? El responde que cosas como la be
lleza, la verdad y la felicidad son, como todas las cosas,
partes de la naturaleza. No niega su existencia: niega
la posibilidad de una existencia en algn mundo ideal
donde almas inmateriales existiran antes y despus de
haber venido a este mundo. Esto era para Epicuro un
contrasentido. Pero que los hombres deban estar ani
mados por grandes ideales, que deban amar al prjimo
ms que a ellos mismos, que podan encontrar su feli
cidad en la dedicacin a causas universales como es el
estudio de la naturaleza o la organizacin de un movi
miento para liberar la mente humana de la supersticin;
estas ideas no slo no eran extraas a Epicuro, sino que
eran el verdadero meollo de su accin.
De ello se segua que, si el universo es en ltimo an
lisis slo tomos y vaco, los tomos deban ser de un
gnero tal, o al menos deban ser capaces de un ordena
miento tal, como para admitir estos futuros desarrollos.
En los escritos de Epicuro encontramos dotados a los
tomos de un movimiento espontneo, y tal movimiento
se relaciona con el fenmeno de la libertad de la volun
tad humana. En los escritos del discpulo de Epicuro,
Lucrecio, se da mucha importancia a las infinitas posibi
lidades que pueden derivar de las nuevas disposiciones
de los tomos 1. Es siempre peligroso comparar las opi' De rerum natura, I, 684-689, 798-802, 817-829.

155

niones de pensadores antiguos con los resultados de la


ciencia moderna; pero si tenemos en cuenta que toda
la ciencia qumica, tal como hoy se presenta, no haba
sido an descubierta, es til parangonar la doctrina de
los epicreos sobre las nuevas cualidades que surgen como
resultados de nuevos tipos de sistematizaciones de los
tomos, con la moderna teora de que cada uno de los
constituyentes del cuerpo humano existe tambin en un
estado inorgnico. Los mismos elementos que constituyen
los cuerpos inanimados, que poseen fuerza de cohesin
y de atraccin, y tensin superficial, pueden tambin for
mar las plantas, que tienen una sensibilidad y pueden
crecer y reproducirse; y los animales que tienen adems
la posibilidad de moverse y de ejercitar algunas faculta
des mentales; y los hombres, que pueden aspirar a la
filosofa. Dentro de los lmites de su ignorancia de la
ciencia del mundo moderno, este concepto general estaba
completamente claro para los epicreos, los cuales, como
los antiguos pensadores jnicos, eran evolucionistas. Pero
haban llevado su pensamiento an ms lejos y consi
deraban el libre albedro como una cualidad de la materia
organizada de una forma determinada, una cualidad que
haba adquirido existencia a lo largo del curso de la
historia del mundo que habitamos y cuya naturaleza y
lmites podan ser comprendidos solamente mediante el
estudio de la ciencia general que es la filosofa natural.
En el desarrollo de esta investigacin concibieron teoras
admirables, como la que trata del origen y desarrollo del
lenguaje; en estos estudios crearon la ciencia de la an
tropologa, de la que hablaremos ahora1.
7 Para la concepcin epicrea segn la cual el hombre pro
gresa en la historia hacia la libertad desde la necesidad, vase
Carta a Herdoto, pinato 75: Adems debemos suponer que
tambin la naturaleza humana fue adiestrada y obligada simple-

156

La teora del cUnamem o desviacin de los tomos


por medio de la cual Epicuro se esforz en dotar a los to
mos de un elemento de espontaneidad, se considera co
mnmente como una invencin pueril, suficiente por s
sola para demostrar la incompetencia de su creador en el
terreno de la filosofa. Se sostiene adems que Epicuro
se atribuy todo cuanto haba de bueno en el atomismo
de Demcrito, y que, adems de deformar sus concep
ciones con estas modificaciones, mostr su ingratitud rei
vindicando su independencia con respecto a Demcrito
en las concepciones fundamentales y minimizando la im
portancia de las conquistas de este ltimo. Pero los escri
tos de Cyril Bailey y de otros han venido a modificar
estos juicios errneos.
Segn la opinin de Bailey, aunque a menudo se diga
que Epicuro se apropi el sistema atmico de Demcrito
con poca ponderacin, ya que esto era propio de sus
corrompidas teoras morales, el atomismo de Demcrito
requera la correccin introducida por Epicuro. Adems,
era completamente inadecuado para ser introducido en el
sistema del epicureismo sin esa correccin. Epicuro adopt
el atomismo porque era el resultado ms seguro de los
dos siglos de especulacin fsica que separaban a Tales de
Demcrito. Sin embargo, Epicuro saba que a la doctrina
de la naturaleza de los tomos le faltaba la confirmacin
de la experiencia sensible. En la naturaleza de las cosas,
los tomos nunca pueden ser objeto de experiencia sensimente por las circunstancias a hacer muchas cosas de todo tipo;
y que ms tarde el hombre, con la ayuda de la razn, elabor
todo lo que la naturaleza slo haba sugerido, e hizo nuevos des
cubrimientos, etc. De este modo, la Intencin hace su aparicin
en el curso de la historia. No se trata desde luego de un ca
rcter metafsico del hombre, sino de un carcter que ha adqui
rido a travs de la historia.

157

ble, aunque sean el fundamento de un sistema en que el


criterio de verdad viene dado por la prueba de los sen
tidos. La teora de los tomos, pues, segn el sistema
de Epicuro, debe ser siempre susceptible de revisin,
cuando la experiencia pueda esclarecer algunos nuevos
conocimientos sobre los objetos sensibles, en contraposi
cin a la teora que concibe la naturaleza del tomo como
eternamente esttica. El testimonio de los sentidos no
se basa en la teora del tomo, sino que es la teora del
tomo la basada en el testimonio de los sentidos. Enton
ces, segn Epicuro, slo ha sido descubierto por Dem
crito un elemento importante del comportamiento de al
gunas cosas que vemos y tocamos, es decir, el elemento
por el que los seres vivos se diferencian de la materia
inanimada y que llamamos libre albedro. Segn Epicuro,
la teora democritea del tomo se apoyaba en una base
insuficiente de observacin. Su necesaria correccin fue
introducida por la teora de la desviacin.
Gimo Epicuro fue tan denigrado y Platn tan exaltado,
es conveniente, cuando se presenta la ocasin, declarar
las propias opiniones deshaciendo todo equvoco. A mi
parecer, la denigrada teora de la desviacin de los to
mos es de una lgica, de una filosofa y de una coheren
cia muy superiores al tejido de absurdos con que Platn
intenta demostrar la conclusin de que el Sol puede pen
sar, sentir y prever. Por otra parte, Epicuro no siente la
necesidad de encarcelar o ejecutar a quienes se negaran a
seguir su camino.
En el pasaje de la Carta a Herdoto que hemos citado
en la pgina 151 se habr observado que Epicuro rechaza
la teora platnica segn la cual los cuerpos celestes son
divinidades animadas, no slo basndose en una exacta
idea de la naturaleza de los cuerpos celestes, sino ms
explcitamente en base a una idea exacta de. los dioses.
158

Entonces, qu debemos pensar de la teologa epicrea?


Es una cuestin que plantea controversias y sobre la que
recientemente se ha arrojado nueva luz.
Aunque algunos escritores antiguos acusaran a Epicuro
de ser ateo la acusacin proviene de Cicern y de Plu
tarco , siempre se ha sabido que profes fe en los dioses
y les atribuy gran importancia en su sistema. Consti
tuan un objeto de reverencia y de devocin y eran para
los devotos un ejemplo de lo que deba ser la verdadera
vida epicrea. No estaba, sin embargo, claro cmo la
existencia de dioses inmortales poda ser explicada to
mando como base el sistema atomista. Adems, Epicuro
insista en afirmar que los dioses no tomaban parte en
el gobierno del universo; y as caa en la sospecha de en
sear que no se preocupaban de los hombres. Los coloca
en los intermundia o regiones vacas del espacio, entre
innumerables mundos en cuya existencia crea. Aparecan
as como aadidos superfluos al universo de Epicuro y lo
extrao era que Epicuro se hubiese preocupado de in
cluirlos, a menos que realmente fuese cierta la sospecha
de Plutarco, y que hubiera hecho esto slo para escapar
de la acusacin de atesmo. A la luz de los recientes des
cubrimientos parece posible entender el problema un poco
ms claramente.
Para quien simpatizaba con el epicureismo haba sido
siempre posible encontrar algo que decir como justifica
cin de la teologa epicrea. As, Gassendi, en el siglo
xviii, haba sostenido que Epicuro haba enseado una
religin excepcionalmente pura. Hace distincin entre
los elementos serviles y los elementos filiales de la reli
gin: las religiones serviles consideran un cambio de ser
vicios entre los dioses y los hombres; las filiales conside
ran la pura devocin ofrecida por el hombre a la divini
dad. Afirm as que la religin de Epicuro era errnea
159

slo en el elemento servil. La defensa de Gassendi tena


una justificacin, pero no sirvi para integrar la religin
de Epicuro en el esquema general de las cosas; demostr
su santidad, pero no su validez intelectual.
En tiempos ms recientes, los apologistas de la religin
han atribuido una gran importancia, como prueba de la
existencia de Dios, al argumento del supuesto consenso
universal de todos los pueblos. En el De natura deorum
de Cicern (I, 16), el defensor del epicureismo dice al
defensor de la escuela: Slo ve que la primera prueba de
la existencia de los dioses est en el hecho de que la
naturaleza misma ha imprimido su concepto en el alma de
todos. Martha, ms recientemente, not que haba que
subrayar el hecho de que Epicuro fue el primero en ser
virse de este argumento; y despus de l, los dems lo
han considerado muy atentamente. El hecho es impor
tante para nosotros slo en tanto en cuanto muestra la
ntima conexin de la teora epicrea con el resto del sis
tema. Epicuro no crea que pudiese existir en la mente
una idea que no fuese el resultado de imgenes impresas
sobre los rganos de los sentidos; estas imgenes, pen
saba, se llevaban a los sentidos por medio de corrientes
de tomos procedentes del objeto percibido. Por ello, si
normalmente se encuentran en las mentes humanas con
ceptos de los dioses, estos conceptos deben encontrarse
en las mentes gracias a una real existencia de los dioses,
que han emitido imgenes que a su vez han producido
tales conceptos.
Ningn pueblo fue tan inclinado al antropomorfismo
como el pueblo griego. Por lo menos desde los tiempos
de Homero en adelante, los griegos, exceptuando unos
pocos filsofos, concibieron siempre a sus dioses en forma
humana. En estos dioses del pueblo crea Epicuro, a
pesar de que no creyese en todo lo que el pueblo crea de
160

ellos: su teologa es una especie de teologa popular


modificada. En el segundo prrafo de su Carta a Meneceo
encontramos los detalles ms completos de su pensa
miento:
Debes hacer y practicar las cosas que yo te he reco
mendado incesantemente, considerndolas como los prin
cipios fundamentales de una vida recta. Antes que nada
cree en la existencia de Dios como ser inmortal y feliz,
exactamente como est grabado en las mentes humanas el
concepto comn de la divinidad, y no le atribuyas nada
opuesto a su inmortalidad o que no se acople a su felici
dad. Los dioses existen, desde el momento en que su
conocimiento procede de una clara evidencia; pero no son
como la mayora cree, ya que en realidad ella no nos lo
presenta coherentemente con lo que de ellos creen. Un
hombre impo no es el que niega a los dioses en que cree
la mayora, sino el que atribuye a los dioses las creencias
de la multitud.
En el pasaje citado en la pgina 151, donde Epicuro
critica el concepto de la divinidad de los cuerpos celestes,
no se haca ninguna referencia a las creencias de la mul
titud, por la razn muy comprensible de que la teologa
astrolgica all combatida no era la fe del pueblo, sino la
enseanza de las escuelas. La religin que Epicuro rechaza
es la religin del Estado, conscientemente construida por
filsofos polticos. Cuando consideramos cul es la reli
gin que Epicuro acepta, aun deseando modificarla, vemos
que es la religin del pueblo. A sus discpulos les ordena
creer en la inmortalidad y en la beatitud de los dioses,
exactamente como la dea comn de divinidad est im
presa en las mentes humanas.
El contraste es escandaloso y pone en peligro nuestra
interpretacin de toda la orientacin del movimiento epi
creo. El epicureismo, aunque dependiese claramente de
161

su genial iniciador, era un movimiento popular, nacido


para despertar el coraje y el respeto de s mismo, en el
pueblo y en el hombre medio. Critias haba hablado del
hombre astuto y sabio que haba inventado la idea de
una divinidad eterna y omnisciente y haba colocado sus
dioses en la bveda del cielo y los haba puesto en rela
cin con el trueno y el rayo porque pensaba que sta era
la mejor manera de atemorizar a los hombres. En la poe
sa de Pndaro, estos dioses haban sido los amigos y
protectores de los prncipes y de los poderosos y haban
tronado y lanzado rayos de forma favorable para esos
grandes personajes, que eran, en el fondo, el producto
de las intrigas extramatrimoniales de sus divinos protec
tores, y en gran manera terrorficos para la masa oscura
que no poda contar con divinidades entre sus antepasa
dos. Platn haba recibido y perfeccionado toda la con
cepcin para contentar a una poca sofisticada y la sen
sibilidad moral de su carcter complejo; pero estaba tan
lejos de cualquier sentimiento de simpata o comprensin
hacia el pueblo, que nunca pens ms que en trminos
de legislacin o de imposicin de las leyes desde arriba.
La exacta medida de su fe en los poderes de atraccin de
su teologa astral nos la da el que las conclusiones deban
ser impuestas por medio de la polica y mantenidas por
la persecucin. Esta religin de terror construida cons
cientemente e impuesta por el Estado constitua el objeto
principal de la polmica de Epicuro. Y cuando Plutarco
y algunos otros le tacharon de ateo, lo hicieron porque
no podan o no queran distinguir entre religin de Es
tado y simple fe en los dioses.
Plutarco, en su polmica contra el epicreo Colotes,
conservada hasta nuestros das, escribe: La religin es
lo que une y mantiene unida a la sociedad humana, es el
fundamento, el sostn, la base de todas las leyes que
162

los epicreos subvirtieron y trastornaron completamente;


no actuaron secretamente y con encubiertos giros de pa
labras, sino que abiertamente y desde el principio expo
nen lo ms importante: el concepto de divinidad y de
religin. Esto demuestra tanto la audacia de la polmica
de Epicuro como su objetivo, la religin que haba sido
edificada para sostener las leyes. Slo con respecto a este
tipo de religin tena razn Plutarco al llamar ateo a
Epicuro.
Pero, en lo que respecta a su completa aversin a la
religin del Estado, es muy interesante descubrir cmo
Epicuro senta la existencia de una genuina religin po
pular, no necesariamente extraa a su filosofa, a la que
l poda acercarse. Sus secuaces deban creer en las divi
nidades felices e inmortales, segn la idea comn de dios
grabada en la mente humana. Pero, contina Epicuro, hay
en las concepciones populares incongruencias que deben
ser eliminadas; y explica estas incongruencias en las frases
que siguen al pasaje citado. Es interesante, como ndice
del importante progreso llevado a cabo en la interpreta
cin del epicureismo, el hecho de que hasta estos ltimos
aos no se haya dado una interpretacin correcta a tales
afirmaciones 3.
El error de la concepcin popular de los dioses es,
*
La tradicin por la que se cree que Epicuro ense que
los dioses son indiferentes con respecto a los hombres ha sido
negada por el resultado obtenido por Christian Jensen, que ha
llegado a reconstruir de los fragmentos de Herculano una carta de
Epicuro. Ahora ya est claro que Epicuro hablaba de la indi
ferencia de los dioses hacia los hombres malos, pero tambin
de su activa amistad hacia los buenos. V. Christian Jensen, Ein
Neuer Brief Epikurs (Una nueva carta de Epicuro), Berln, 1933.
Una resea del descubrimiento de Jensen puede encontrarse en
mi artculo The Gods of Epicurs and the Roman State, The
Modem Quarterly, vol. I, n. 3.

163

segn Epicuro, la creencia de que castigan a los malos


o (error an ms grave) los colman de beneficios. En
realidad, los dioses, en tanto que acogen con benevo
lencia al hombre bueno, parecido a ellos, se desintere
san del malvado. La razn de esta distincin en la dispo
sicin de los dioses hacia los hombres buenos y malos es
la siguiente: los hombres buenos no tienen ningn deseo
desordenado que haya de ser favorablemente escuchado
por los dioses, ni su actuacin puede turbar la paz di
vina 4; los hombres malos, por el contrario, meditan siem
pre el mal, desean la ruina del prjimo, buscan provechos
materiales o perdn para sus pecados por medio de ofren
das y sacrificios; generalmente actan de forma tal que
las relaciones con ellos son incompatibles con la paz y
felicidad que debemos asociar al concepto de la naturaleza
divina. Los buenos no tienen nada que temer de los
dioses; as, por medio de la devocin hacia los dioses du
rante el breve espacio de su vida, pueden esperar gozar
de la comunin con ellos en su felicidad inmortal. Pero
tampoco los malos tienen nada que temer de los dioses,
excepto la pena de verse separados de ellos, si es que son
capaces de sentirla, y la confusin mental que pueden
engendrar sus falsos conceptos de la divinidad.
Este, en pocas palabras, fue el esfuerzo de Epicuro
para reformar la teologa popular. Se objetar que si la
base de este esfuerzo est en la supuesta universali
dad de las visiones de las divinidades antropomrficas
de la mitologa griega (aceptadas como pruebas seguras de
la real existencia de los seres divinos, los cuales, segn la
teora epicrea de la visin, se deben suponer como sus
fuentes: cfr. pp. 129-31), se trata de una base bastante
4 Cfr. Fragmento L X X IX : El hombre que ha alcanzado la
paz del espritu ( ) no causa disturbios ni a s mismo
ni a los dems.

164

poco segura. Pero es menos segura que la versin mo


derna del mismo argumento sobre la existencia de Dios?
Me cuesta un pequeo esfuerzo de imaginacin compren
der cmo Epicuro poda sostener esta opinin; pero igual
mente me cuesta comprender cmo, por ejemplo, Jacques
Maritain puede sostener la suya. Las inducciones ms
sensibles de la historia dice estn de acuerdo con
las conclusiones de la teologa en demostrar la existencia
de una tradicin primitiva, comn a las diferentes ramas
de la raza humana y coetneas con el origen del gnero
humano. Y tambin a falta de algunas fuentes positivas
de informacin, es una conjetura muy razonable que el
primer hombre haya recibido de Dios, junto con la exis
tencia, el conocimiento, y que haya podido por medio de
la educacin completar la obra de la creacin s. En rea
lidad, pienso que, a pesar de mi profunda admiracin por
la inteligencia, la integridad intelectual, la cultura y la
valenta moral de Maritain, su pensamiento es ms difcil
que el de Epicuro, y las concepciones antropolgicas que
necesariamente se derivan de l son menos vlidas, con
respecto a todos los siglos que han transcurrido desde
entonces, que las meditadas en el Jardn de Atenas.
Si dejamos de considerar las justificaciones de la teo
loga epicrea y pasamos a su posicin en el sistema en
general, nos sorprenden dos cosas. En primer lugar, a
pesar de mantener la fe en los dioses, Epicuro los excluy
de todo control sobre el mundo fsico. Tena fe, pero no
una fe que pudiese mover las montaas; y esto eliminaba
el motivo de contradiccin entre religin y ciencia que
hemos considerado como obstculo para el pensamiento
moderno. En segundo lugar, la influencia de sus dioses
s Jacques Maritain, Art Introduction to Philosophy, Sheed and
Ward, p. 24.

165

sobre los hombres es puramente moral. Sus dioses no pro


metan ninguna recompensa o castigo a los hombres en
este mundo, y Epicuro no cree en el futuro. Los epicreos
estaban educados para elevarse hacia sus dioses con devo
cin y amor y para esperar que, manteniendo puros sus
corazones, las sagradas imgenes que emanaban de los
cuerpos de los dioses penetraran libremente en sus men
tes llevando consigo algo de la paz y de la felicidad di
vinas *. Era una religin sin temor, una religin sin mila
gros, una religin sin otra ofrenda que la de un corazn
puro, basada en las creencias tradicionales del pueblo,
que no necesita templos ni clero, sino tan slo una mente
serena. Los epicreos eran una sociedad de amigos cuyo
ncleo intelectual era un sistema de filosofa natural.

166

Lucrecio, De rerum natura, VI, 75-78.

y\ r * LA PENETRACION DEL EPICUREISMO


J , . EN ROMA

El epicureismo aboli la funcin policaca


de la religin. Esfuerzos de los griegos para
restablecer la solemnidad de los cultos. Polibio considera al Senado romano muy hbil
para servirse de la religin con intenciones
polticas. Los filsofos epicreos, expulsados
del Senado romano.
Una de las consecuencias del sistema epicreo fue la
abolicin total de la funcin policaca de la religin. La
religin que vea en el rayo, en el trueno, en el terre
moto, en la tempestad y en la enfermedad otras tantas
manifestaciones de la ira de la divinidad ofendida, fue
abandonada como supersticin. El temor a sufrir des
pus de la muerte fue disuelto por la teora de la mor
talidad del alma y la reforma de la religin popular pro
movida por Epicuro ense explcitamente que los dioses
no se interesan por el bien o el mal de los hombres
malvados.
Sera interesante saber hasta qu punto el sistema
de Epicuro influy en la sociedad antigua. Dar una res
puesta precisa es imposible, pero es cierto que su in
fluencia fue muy amplia. Digenes Laercio, que escribe
167

en los primeros aos del siglo m de nuestra era, nos


habla de las estatuas con que su tierra natal honraba a
Epicuro, y de sus amigos, tan numerosos que difcil
mente podan contarse por entero. No est claro el
sentido preciso de esta entusiasta alabanza, pero est
claro que en seguida comenzaron a formarse grupos de
seguidores de Epicuro en todo el mundo de lengua grie
ga; sabemos adems que se organizaron y que se di
fundi entre ellos una instruccin sistemtica. En un
fragmento de sus escritos conservado hasta nuestros das,
Epicuro exclama: La amistad danza en torno al mundo
habitado, animndonos a despertamos y a participar en
la vida feliz. Amistad y vida feliz son trminos
tcnicos del movimiento epicreo. La frase expresa un
grito de jbilo por la propagacin de la secta.
Tambin la expresin el mundo habitado debe atraer
por un momento nuestra atencin. Sirve para recordar
nos que el horizonte en que Epicuro esperaba operar
no estaba limitado a su ciudad natal, sino que era tan
amplio como el mundo. El siglo m no fue un siglo afor
tunado para el mundo griego, pero por lo menos existi
un creciente sentido de Ja unidad del gnero humano.
Las razones de la decadencia del mundo griego en este
perodo han sido agudamente analizadas por Tarn En
pocas palabras, el abismo entre ricos y pobres se haba
hecho ms profundo y quedaba pendiente sobre la so
ciedad la pesadilla de una revolucin. Esta pesadilla no
era nueva; pero mientras en tiempos de las ciudadesestados independientes cada ciudad haba tenido, ms
o menos, sus revoluciones y contrarrevoluciones, ahora,
con la creciente unidad del mundo griego, revoluciones
' V. Bury, Barber, Bevan y Tarn, The Hellemstic Age, Cam
bridge, 1923, pp. 108, 127, 137.

168

y contrarrevoluciones tendan a hacerse generales. Una


amenaza para los ricos de una sola ciudad se consi
deraba como una amenaza para los ricos de todas las
dems. Los Estados griegos comenzaron a considerar
la posibilidad de un gobierno federal; es caracterstica
esencial de las diferentes leyes que desde entonces co
mienzan a dominar la escena poltica, la clusula de que
las fuerzas de toda la Liga deben ir en ayuda de una
ciudad que est amenazada por una revolucin interna.
Despus de la revolucin social llevada a cabo en Es
parta por el rey Clemenes, el monarca macedonio Anti
gono form una nueva Liga con el fin explcito de com
batir, no a Esparta, sino la revolucin.
El movimiento epicreo comenz a difundirse en una
ciudad herida por la guerra civil. Y en tal sociedad fue
donde el epicureismo comenz a ensear a los hombres
la renuncia. Si Epicuro incit a los hombres a liberarse
de la prisin de los intereses y de la poltica, no se
trataba de una invitacin a un paraso de dolce far
niente. Los invitaba a pasar de un mundo en ruina,
donde actividad era locura y reposo era inercia, a un
esfuerzo por hacerse mejores. La mayor parte de los
hombres enseaba temen la frugalidad y son arras
trados por su temor a acciones que causan temores cada
vez mayores. Con el trabajo de los animales se crea
una gran cantidad de ricos, pero resulta de ella una vida
innoble. En las races de la ambicin poltica se en
cuentra el terror: incitados por el terror, los hombres
se pisotean los unos a los otros. Los hombres desean
hacerse famosos y ricos porque piensan que as se po
nen al abrigo de los dems hombres. Pero quien co
noce los lmites de la vida sabe que lo que aleja el dolor
derivado de la necesidad y da una integridad completa
a la vida es fcil de obtener, por lo que no hay necesi
169

dad de acciones que traigan consigo la competicin.


De todas las cosas que la sabidura conquista para pro
curar la felicidad de una vida completa, la mayor es
la posesin de la amistad. Organizaos por medio del
estudio de la naturaleza y la prctica de la amistad y la
vida humana ser semejante a la de los dioses.
Se explica cmo un programa tal deba difundirse en
una sociedad atormentada como la que hemos descrito e
inmediatamente se asegurase un squito numeroso. Me
nos claras estn las causas por las que se atrajo la
hostilidad de las clases dirigentes, como efectivamente
sucedi. Epicuro no intentaba proponer la cancelacin
de las deudas, la redistribucin de la tierra ni una re
vuelta entre los esclavos; por lo que de l sabemos, no
era un revolucionario. La cuestin fundamental de la
produccin no parece haber preocupado su mente; no
propona que se aboliese la distincin entre patronos y
trabajadores, ni que todos fueran obligados a tomar
parte en la actividad productiva. Pensaba que era sufi
ciente que todos comprendieran lo modestas que son
nuestras necesidades reales. En el campo de la teora
poltica era un defensor de la vida simple, espontnea e
inocente. Por qu, entonces, las clases dirigentes vean
con hostilidad el movimiento iniciado por l?
La respuesta adecuada parece ser sta: que, en la so
ciedad por nosotros descrita, una sociedad diluida por la
guerra civil, los crculos dominantes tomaron en general
una posicin opuesta a la indicada por Epicuro acerca
del problema de la instruccin religiosa de las masas.
Mientras que Epicuro pensaba que el espritu humano
nunca tendra paz hasta que se liberase de las ideas
falsas sobre la naturaleza de las cosas, los ricos oligarcas
sostenan que la sociedad (puede decirse el sistema pol
tico por el que gozaban de sus privilegios) caera en la
170

ruina si no continuaba practicando la poltica de la no


ble mentira. Mientras Epicuro y sus discpulos difun
dan activamente una visin de las cosas que privaba a
la religin de todo lo que le sirviera como instrumento
de dominacin poltica, los prncipes y los potentados
eran cada vez ms conscientes de que nunca como en
tonces la sociedad necesitaba una religin que inspirase
en el pueblo un sano temor, que le evitase ocuparse de
la naturaleza de las cosas. Se hicieron grandes esfuerzos
(como ha demostrado Nilsson) para aumentar la solem
nidad de las prcticas religiosas con medios externos; en
materia de iluminacin, las antiguas antorchas fueron
sustituidas por lmparas; en los misterios dionisacos, las
solemnes notas del rgano de agua preparaban a los
celebrantes para el despertar del dios; los dioses astrales
de los platnicos y de los estoicos comenzaron a invadir
las fiestas tradicionales, que adquirieron as un aspecto
an ms impresionante. La sabidura sacerdotal tradi
cional en las antiguas familias aristocrticas se puso por
escrito, recogida, organizada y adaptada a las nuevas cos
tumbres. Los depositarios de esta sabidura sagrada in
ventaron una nueva profesin. Timoteo, un miembro de
la antigua familia sacerdotal de los Eumlpidas, que te
na la custodia de los misterios eleusinos, se convirti,
segn la opinin de Nilsson, en un ministro del culto
pblico de Ptolomeo I, ayudndole a fundar una rama
del culto eleusino: a establecer el culto de la nueva
dignidad nacional, Serapis. Se recurre a la ciencia para
construir templos y dar representaciones sagradas. Las
estatuas se movan y lloraban, las puertas de los santua
rios se abran misteriosamente, palomas de madera vo
laban y volvan a tierra con la ayuda de corrientes de
aire caliente y fro. El milagro del agua que se trans
171

forma en vino mediante ingeniosos sistemas de sifones,


vala siempre para estimular la fe en lo sobrenatural.
Todas estas consideraciones nos llevan a poner de
relieve un conflicto entre la religin de la polis y el rena
cimiento cientfico de la Jonia, que explica el estanca
miento en el desarrollo de la ciencia griega. La ciudadestado griega ha sido sobrevalorada en un particular: se
afirma que el ideal de la ciudad-estado, que identifica al
hombre con el ciudadano, produjo un tipo de humani
dad de una grandeza humana antes desconocida en todo
el mundo. Esto es cierto en parte; pero hay que hacer
notar que donde, como en Esparta, la identidad del
hombre y del ciudadano fue completa, la cultura se es
tanc; que en Atenas, la cidtura jnica y la constitucin
de la ciudad-estado se mostraron cada vez ms incompa
tibles; que la tradicin jnica slo pudo ser reavivada
por Epicuro, en cuanto se alej de la ciudad-estado, que
haba entrado en decadencia; que, finalmente, la razn de
la incompatibilidad de la ciudad-estado con la ciencia
jnica est en la injusta organizacin social del Estado.
En una ciudad-estado en que prevalecan enormes des
igualdades de fortuna y en la que, en consecuencia, la
guerra civil era endmica y a menudo violenta, la reli
gin del Estado tenda cada vez ms a ser transformada
por la clase dirigente en un instrumento de opresin in
telectual absolutamente incompatible con la difusin de
la cultura. Fue sta la razn principal de la lenta muerte
del gran movimiento especulativo de la filosofa natural
comenzado en la Jonia del siglo vi, que floreci durante
dos siglos y que desapareci ms lentamente en los ocho
siglos posteriores. Otra causa importante de la decaden
cia de la ciencia griega, que aqu slo mencionaremos,
fue su distanciamiento de la actividad productiva de la
vida, debido a la existencia de una economa esclavista.
172

Todas las causas de la ruina del gran movimiento cien


tfico de Grecia tienen sus races profundas en la so
ciedad.
Epicuro muri en el 270 a. C. No sabemos con certeza
cundo lleg a Roma su filosofa, pero sabemos que un
siglo despus de su muerte el Senado romano haba ex
presado claramente la propia desaprobacin de su filo
sofa. En el 173 a. C., el Senado expuls de la ciudad
a dos discpulos de Epicuro, Alceo y Filisco, por haber
introducido costumbres licenciosas 2. Es significativo
para la difusin de la actividad propagandstica de la
secta el hecho de que, mientras en Occidente se daba
esta primera prueba del conflicto entre el epicureismo y
Roma, en Oriente, en Antioqua, aquel extrao monarca
que fue Antoco Epfanes, deca que se haba conver
tido al pensamiento epicreo. Esta importante noticia
procede tambin de la reciente interpretacin de un
fragmento, por el que tambin sabemos que el epicreo
Filnides, acompaado de un numeroso grupo de hom
bres de letras, march a la corte siria con la exacta fina
lidad de asegurarse su importante conversin. Aturdido
por la agresin de ciento veinticinco opsculos por lo
menos, Antoco tuvo que sucumbir. Filnides se esforz
en utilizar con fines humanitarios la enorme influencia
que de ello deriv 3.
La decisin del Senado romano es un elemento im
portante para comprender el carcter del epicureismo
como forma social en su poca. La sabidura de los se
nadores romanos es justamente proverbial, y si quisira
mos explicar el motivo de su juicio contrario a la nueva
2
Vase Athenaeus, X II, 547 A. Altheim (op. cit.) indica el
154 a. C. como fecha de la expulsin, pero el hecho no tiene
importancia para mi tesis.
Vase Bevan, The House of Seleucus, II, pp. 276, 277.

173

filosofa, nuestro esfuerzo se vera inmediatamente ilu


minado. Pero aunque fuese grande la sabidura poltica
del pueblo romano, ni la cultura literaria de la ciudad,
ni su situacin poltica, eran tales como para que cues
tiones de poltica social se convirtieran en tema de po
lmica literaria o de pblica discusin, como sucedi en
la democracia de Atenas. Por ello no tenemos ningn
dilogo filosfico, ningn ensayo cientfico ni obra tr
gica romana que pueda suplir la insuficiencia de nues
tras informaciones. Sin duda, muy pocos querrn creer
que la vaga tradicin segn la cual los filsofos habran
sido expulsados por haber introducido costumbres li
cenciosas nos revela realmente todas las intenciones del
Senado. Es por ello doble la suerte de que poseamos,
de fuentes externas de indudable autoridad, una explica
cin de las intenciones y de la poltica del Senado ro
mano sobre el particular problema de la sociedad contem
pornea, a la que los epicreos decidieron enfrentarse.
Seis o siete aos despus de la expulsin de los fil
sofos epicreos, Polibio, hombre poltico griego, fue
llevado a Roma como husped y retenido all durante
diecisiete aos. A causa de la grandeza de su ingenio fue
requerido por la parte ms culta de la clase dominante
romana y lleg a ejercer una gran influencia sobre el
pensamiento de los hombres ms cultos de la poca, en
particular sobre los del grupo conocido con el nombre
de crculo de los Escipiones. Por su parte, Polibio es
taba tan lleno de admiracin por los mtodos de los ro
manos, que decidi dedicar su experta pluma a la narra
cin de la historia de la expansin romana, iluminndola
as por primera vez con la luz de un intelecto agudo y
habituado a la reflexin. Polibio, si no fue por su origi
nalidad el mejor de los historiadores griegos reserva
mos este honor para Tuddides , fue sin duda el mejor
174

por su experiencia politica. Se comprender, pues, lo


afortunados que debemos sentirnos por poseer su juicio
acerca de la actitud del Senado romano frente al pro
blema que, a la luz del argumento principal de este
libro, puede afirmarse que ha sido el aspecto fundamental
del epicureismo. As escribe:
Voy a atreverme a adelantar la hiptesis de que todo
lo que el resto de la humanidad ridiculiza es el funda
mento de la grandeza romana, es decir, la supersticin.
Este elemento ha sido introducido en todos los aspectos
de su vida pblica y privada con todo tipo de artificio,
para impresionar la imaginacin hasta tal punto que no
podra concebirse uno ms alto. Muchos probablemente
se sorprendern al darse cuenta de ello; mi opinin es
que se ha hecho para impresionar a las masas. Si fuese
posible fundar un Estado en que todos los ciudadanos
fueran filsofos, podramos dejar de hacer este tipo de
cosas; pero en todo Estado las masas son inestables,
llenas de deseos ilcitos, de violentas pasiones. Todo lo
que puede hacerse es frenarlas con el temor de lo invi
sible y con otros engaos de este gnero. No fue la ca
sualidad, sino la voluntad razonable, el motivo de que
los antiguos insinuasen en las masas ideas sobre los dioses
y pensamientos sobre la vida ultraterrena. La locura y la
incapacidad son las nuestras, al tratar de hacer desapa
recer tales ilusiones 4.
Si recordamos que el nico placer que, sobre todos
los dems, los epicreos trataron de introducir era la
libertad de pensamiento, que nad de la eliminacin de
falsos conceptos sobre los dioses y de todas las ilusiones
sobre la vida ultraterrena, nos daremos perfecta cuenta
4 Polibio, Historiae, VI, 56. Cfr. tambin Es trabn, I, 2, 8;
Livio, I, 19, 5, y X L III, 13; Plutarco, Numa, IV, 8, y V III, 3;
Amiano, X X I, 1, 7-13.

175

de las razones por las cuales los senadores romanos, en


el 173 d. C., expulsaron a los epicreos por haber in
troducido placeres.
Est claro el significado fundamental de la afirmacin
de Polibio, segn el cual el Senado romano condujo con
xito la poltica religiosa que ya hemos visto claramente
definida por Critias, y de la que Platn quiso elaborar
una forma adaptada a las exigencias de su tiempo y de
su pas. Pero sobre todo es digno de consideracin el
hecho de que cuando Polibio dice que el resto del g
nero humano desprecia la supersticin, quiere sin duda
referirse principalmente, si no exclusivamente, a sus
compatriotas: en ello tenemos un testimonio del progreso
realizado por la instruccin popular en Grecia.
Sin embargo, de las observaciones de Polibio aflora
otro elemento que me parece digno de un examen ms
minucioso. La conciencia de Polibio no est del todo sa
tisfecha de la situacin que l mismo ha descrito. Si
fuese posible escribe fundar un Estado en que todos
los ciudadanos fueran filsofos, podramos dejar de hacer
este tipo de cosas. Como historiador amante de la ver
dad, Polibio era plenamente consciente del peligro que
significaba para su profesin el hbito de la ficcin reli
giosa. As, en el captulo X II del libro decimosexto,
atribuye a la vox populi la noticia de que una estatua
de Artemis, aunque estaba al descubierto, nunca era to
cada por la nieve o la lluvia, y contina: En toda mi
historia me encuentro, en cierto sentido, en polmica
con narraciones de este tipo recogidas por los historia
dores, continuamente perseguido por narraciones seme
jantes... Creo que en algunos casos los historiadores de
ben ser perdonados por haber referido milagros de tal
clase, en la medida en que su intencin fue alimentar en
las masas la piedad hacia los dioses; pero cuando se
176

salen de estas intenciones, no son excusables. Quiz no


sea fcil fijar el lmite en cada caso, pero tampoco es
imposible. Debemos excusar una pequea ignorancia e
incluso una pequea falsificacin, pero debemos oponer,
a mi parecer, una refutacin.
Como se ve, la solucin que Polibio da al problema
no es muy clara ni fcil de ser puesta en prctica por
un historiador. Aludamos a las notas de J. M. Robertson
sobre la mxima fatal del escepticismo antiguo, segn
la cual la religin es un freno necesario para la multi
tud: Esto dice Robertson trajo como consecuen
cia que la multitud ignorante se convirtiese en realidad
en un impedimento para la razn y para el libre pensa
miento s.
Pero de hecho, qu debemos pensar de la causa que
Polibio sostiene como justificacin de la tctica poltica
de inculcar la supersticin? Es cierto que las masas
en todo Estado son inconstantes, llenas de deseos il
citos, de ira irracional, de pasiones violentas? Debemos
admitir que, si esto es un hecho inevitable, los defen
sores de la mentira aristocrtica estn justificados. Pero
es realmente un hecho inevitable? Cuando Platn for
mul en la Repblica este juicio sobre las masas (Polibio
lo toma sin duda de Platn), se trataba en realidad de
un juicio conectado a un problema sociolgico extrema
damente complejo, o simplemente de una cmoda solu
cin del problema econmico? Se trataba sin duda del
segundo caso. Su ideal de sociedad implicaba una clase
dirigente liberada del trabajo manual y una amplia clase
de trabajadores incapaces de desarrollar actividades p
blicas. Era cmodo para l suponer, o pretender, que la
naturaleza misma haba realizado una distincin seme
* Op. cit., vol. I, p. 155.

177

jante. La negativa de los trabajadores a aceptar esta doc


trina constitua para l una prueba de que eran incons
tantes y estaban llenos de deseos ilcitos.
Esta cmoda solucin del problema econmico fue
introducida por Platn en lo ms vivo de la estructura
de la filosofa social. La virtud era para l, no la pre
rrogativa de la humanidad, sino de una dase. Pero per
mtaseme hacer notar escribe que pasiones y place
res y dolores diversos y complejos se encuentran en los
nios, en las mujeres, en los esclavos y en los hombres
considerados libres que pertenecen a la clase ms baja
y numerosa. Los deseos moderados que siguen la razn,
guiados por la mente y por un recto juido, pueden en
contrarse slo en pocos, y estos pocos son los ms nobles
y los ms cultos. Ambos tipos estn representados en
nuestro Estado, pero los ms bajos deseos de las masas
estn compensados por los deseos virtuosos y por la sa
bidura de los pocos 4. Platn, a partir de aqu, dividi
la sociedad en una clase de gobernantes que usan la razn,
en una clase de soldados y guardias que emplean su
valenta y coraje, y en una dase de trabajadores que
emplean... qu? Acaso la actividad, el ingenio, la ha
bilidad, la paciencia, o alguna otra buena dote? No, la
concupiscencia, el deseo, la pasin, la violencia. Coloca
en la cabeza la razn, virtud caracterstica de los gober
nantes; el coraje, virtud distintiva de las fuerzas arma
das, en el pecho; y la virtud caracterstica de los tra
bajadores, en el vientre y en los riones. Tal era la
filosofa social seguida por Polibio; todas sus simpatas
eran para la oligarqua. De estas simpatas oligrquicas,
y adems de la ideologa platnica que las justifica, deriva
*
Platn, Repblica, III, 431. Estas son simplemente las ideas
de Pndaro, encubiertas con un poco de pseudolosofa (cfr. p
gina 82).

178

su entusistico juicio por los xitos del Senado al conser


var la supersticin por razones de Estado.
Pero las palabras de Polibio nos revelan tambin que
el progreso general de la cultura baba sido tal en Grecia
que el anlisis de Platn, con su corolario de un go
bierno basado en la supersticin, no pudo recibir du
rante largo tiempo el universal consenso intelectual. Este
progreso, segn el parecer de Polibio, haba sido capaz
de constituir una amenaza para los privilegios. El pasaje
citado nos muestra la civilizacin mediterrnea en una
encrucijada e indica en la sociedad griega la profunda
contradiccin que indujo a sus jefes oligrquicos a com
partir su suerte con Roma. El progreso de la cultura
haba alcanzado un grado incompatible con la organiza
cin social de la poca; y la obra de los romanos, que
los griegos saludaron con tanto respeto, no consisti so
lamente, como se ha querido demostrar forzando la his
toria, en obras de sanidad y de construccin de caminos,
sino tambin, muy por encima de estos triunfos tcnicos,
en la servidumbre espiritual del pueblo. La lucha entre
la cultura jnica y la sociedad oligrquica no se realiz
a partir de entonces en el pequeo teatro de las aisladas
ciudades griegas, sino en un teatro tan amplio como
el dominio de Roma. Con la expansin del poder romano
no slo avanzan las calles, la higiene y las tasas, sino
tambin su afortunada poltica de servidumbre del es
pritu humano.
Estas fueron las circunstancias en que el epicureismo
tuvo su primer contacto con el Senado de Roma. Como
ya hemos visto, los epicreos despreciaron los valores
del Estado oligrquico y se opusieron a la difusin de
la supersticin. Pensaban que las masas eran muy ig
norantes, pero no incapaces de elevarse por medio de la
educacin; promover la instruccin se converta as en
179

el fin principal de su movimiento. No posean dos doc


trinas, una para una clase dirigente y otra para los sb
ditos, sino una sola, que estaban ansiosos de difundir
entre todos los que tenan necesidad de ella. Su movi
miento no era acadmico, dirigido tan slo a corregir
errores de pensamiento de las escuelas rivales. Corregir
tales errores era necesario, pero los epicreos no sepa
raban el error de sus consecuencias sociales. Lucrecio nos
ha dicho lo que impuls a Epicuro a la obra de toda su
vida: el espectculo de la vida humana postrada bajo
el peso de la religin. Hay que decir algo ms? No
est ya claro por qu el Senado expuls de Roma a los
filsofos epicreos?

180

13.

LUCRECIO

La intensa pasin del poeta. La finalidad


del poema. La invocacin a Venus. La reli
gin. El anti-Lucrecio en Lucrecio. Las
relaciones del poema con su tiempo. El epi
cureismo en Italia. Cicern y Lucrecio. Los
estoicos en Roma. Varrn y la tripe clasi
ficacin de la religin. Lucrecio y el Orculo
dlfico.
Todos los estudiosos de Lucrecio en todos los tiempos
han estado de acuerdo en un punto: en su apasionada
vehemencia. Tuvo esta cualidad en un grado que es dif
cil, si no imposible, encontrar en algn otro escritor. Esta
fue considerada como su caracterstica distintiva, y tam
bin yo estoy convencido de ello, como todos los dems
lectores. Pero, en tanto que para m esta pasin y esta
vehemencia estn justificadas por lo que quiso decir y
constituyen la nica respuesta adecuada a la situacin
que describe, debo constatar que los dems las encuentran
injustificables e incluso sin relacin con el tema del poe
ta, y slo explicables por medio de una carencia de equi
librio mental. Precisamente el deseo de dar una expli
cacin de la pasin de Lucrecio me ha impulsado a es
cribir este libro. Me parece imposible exponer lo que
181

considero el motivo del arduus furor del poeta sin inten


tar hacer un esfuerzo por colocar su poema en el con
texto histrico del cual, por diversas circunstancias, se
le ha visto apartado.
Segn Mommsen, Lucrecio fue inducido a escribir el
De rerum natura por las circunstancias de su tiempo. El
poema se inspir en el horror y la repulsa hacia aquel
terrible mundo en el cual y para el cual el poeta es
criba. Esto es exacto. Pero todo lo dems que ha es
crito me parece fuera del verdadero cam ino. Supone que
el dolo polmico del poeta fueron especialmente las
creencias primitivas y brbaras y las supersticiones de la
multitud, y deplora el hecho de que un poeta tan gran
de haya perdido su tiempo en demoler tales pueriles
creencias, recurriendo a un horrible sistema filosfico:
Es una gran fatalidad dice que este hombre de
extraordinario talento, muy superior por la originalidad
de sus facultades poticas a la gran mayora de sus con
temporneos, si no a todos, haya vivido en una poca en
la que se senta extrao y aislado, y cometi por ello
el ms singular de los errores en la eleccin de un tema.
El sistema de Epicuro, que transforma el universo en un
inmenso vrtice de tomos y trata de explicar el origen
y el fin del mundo, y todos los problemas de la vida de
un modo puramente mecnico, era sin duda algo menos
irrazonable que la transformacin de los mitos en his
toria intentada por Evmero y luego por Ennio, pero no
era un sistema ingenioso, ni original; y la tarea de ex
poner poticamente esta visin mecnica del mundo era
de tal naturaleza que nunca un poeta dedic su vida y
su arte a un tema ms ingrato.
Decir esto significa desconocer tanto lo que fue el ca
rcter del epicureismo como la relacin existente entre
el poeta y su tema. En primer lugar, el epicureismo no
182

es un sistema puramente mecnico; la originalidad de


Epicuro en el campo de la fsica consista en haber de
fendido la libertad de la voluntad humana como pro
ducto de la evolucin Adems, Lucrecio no era un
poeta que buscase un argumento; era un hombre que
tena algo que decir y eligi el verso como forma de ex
presarlo: Lucrecio sera Lucrecio aunque hubiese escrito
en prosa; no sera Lucrecio si no hubiera cantado al
epicureismo. Hablar de l como si hubiera cometido un
error en la eleccin de su tema significa destruir toda
' Podemos valorar el progreso realizado en los estudios sobre
Epicuro desde Mommsen hasta nuestros das, comparando el pa
saje recientemente citado de Mommsen con esta frase de Sikes
(Lucretius; Poet and Philosopher, 1936): Sc trau de un poema
pico cuyo hroe no es tanto Epicuro como el Hombre: y los
tomos de que el Hombre est formado no son importantes slo
en cuanto constituyen el primer elemento del universo. Aunque
privados de sensibilidad en s mismos, los tomos contienen la
promesa y la potencialidad de toda la vida, tanto la humana
como la animal y la vegetal. Sikes ilustra luego esta afirmacin
citando unos versos extrados del libro I, 250-256:
postremo pereunt imbres, ubi eos pater aether
in gremium matris terrai praecipitavit;
at nitidae surgunt fruges ramique virescunt
arboribus, crescunt ipsae fetuque gravantur;
hinc alitur porro nostrum genus atque ferarum,
hinc laetas urbis pueris florere videmus
frondiferasque novis avibus canere undique silvas...
(finalmente mueren las lluvias, cuando el padre cielo las ha
arrojado al seno de la madre tierra; pero surgen las esplndidas
mieses y reverdecen las ramas sobre los rboles, y ellos mismos
crecen y se cargan de frutos; de aqu se alimenta luego nuestra
raza y la de las fieras, y vemos que las alegres ciudades florecen
con los nios y las selvas frondosas resuenan con el canto de las
nuevas aves...)
Para los epicreos, la historia del hombre y de la civilizacin
forma parte de la historia natural del universo.

183

posibilidad de crtica fructuosa. Lucrecio es el autor del


De rerum natura: y el suyo no es el caso de un autor
cualquiera, que haya escrito ms obras y que, por culpa
del tiempo, sea conocido para la posteridad slo a travs
de una. Para Lucrecio est claro que su obra abarca su
vida; se identifica con ella del mismo modo que Walt
Whitman con sus Hojas de hierba. La sinceridad que
encontramos en Lucrecio no es slo la de un artista sen
sible que no quiere disminuir su tema; tiene algo de
personal que afirmar, tanto, que del De rerum natura
podemos decir con seguridad: quien se acerca a este
libro se acerca a un hombre.
La polmica de Lucrecio no se dirigi exclusivamente,
ni siquiera esencialmente, contra la supersticin popu
lar, sino que su objeto fue la religin de Estado en
cuanto sostenedora y promotora de supersticiones, y la
vehemencia de su ataque encontr en las circunstancias
de su tiempo un incentivo particular.
La invocacin a Venus con que el poeta abre su obra
despierta admiracin por el espritu y por la perfeccin
del pasaje, pero asombra ms an porque el poeta, que
se supone haba afirmado la indiferencia de los dioses
por las cosas mortales, parece contradecir sus propias
convicciones desde el principio, comenzando con una
plegaria. En tanto que la admiracin subsiste, el asombro
ha sido en gran parte eliminado por una ms exacta com
prensin del concepto epicreo de la religin en su con
junto, y por un examen ms preciso de este mismo pasa
je. Epicuro enseaba que la fe en la divinidad de los
cuerpos celestes, tal como era predicada por los filsofos,
deba ser completamente rechazada, pero que la fe popu
lar en los dioses antropomorfos de la tradicin griega
deba ser aceptada con reservas. Aparece por ello com
pletamente natural y en armona con la tradicin epicrea
184

el hecho de que Lucrecio abra su poema con una invoca


cin a una diosa. Es digno tambin de ponerse de relie
ve el hecho de que al pasar de los primeros cuarenta
versos del poema a una de las ms hermosas plegarias
salidas de labios humanos, se indica exactamente el tipo
de religin que no se ha tenido en cuenta cuando, en
el verso 62, se abre el terrible ataque contra la supers
ticin, contra la religio.
Antes de considerar el ataque a la religio hay que
examinar otro punto. Epicuro haba predicado la fe en
los dioses populares, pero aportando amplias correcciones
a la misma concepcin popular sobre su naturaleza. En
otros lugares de su poema quiso exponer cuidadosamente
esta nueva teologa. En el libro II (w . 600-643) se refiere
a la explicacin mitolgica del culto de la Madre de los
dioses dada por los antiguos poetas de Grecia y le con
trapone inmediatamente la teora epicrea de la verda
dera naturaleza de la divinidad. La explicacin potica,
dice, es bellsima, pero irreal: La naturaleza de los
dioses debe gozar necesariamente, por s misma, de la
inmortalidad unida a una suma tranquilidad lejana y
separada de nuestros intereses; desde el momento en que
est libre de todo dolor, libre de todo peligro, fuerte
gracias a su propia fuerza, alejada de nuestras necesidades,
nunca podr ablandarse por nuestras plegarias ni enfa
darse con nosotros. En el texto del poema llegado hasta
nosotros no hay ninguna explicacin de este tipo que
siga a la invocacin a Venus. Pero recientemente se ha
demostrado (a mi parecer sin posibilidad de duda) que
la intencin del poeta era dar una interpretacin pare
cida a la doctrina de Epicuro sobre la naturaleza de los
dioses, en los primeros versos del poema2. Esto habra

Regenbogen, Lukrez: Seine Gestalt in Seinem Gedicht, 1932.

185

debido aclarar el sentido en que un epicreo poda rogar


con sinceridad y qu gnero de ayuda poda realmente
esperarse de un dios.
Para comprender exactamente el ataque a la religio
que sigue inmediatamente despus es muy importante
recordar que el poema se abre con una plegaria, pero
que estaba destinado a continuar con una exposicin de
la concepcin epicrea de la verdadera religin. Primero,
la positiva enseanza religiosa de Epicuro, luego la ple
garia de Epicuro para salvar a la humanidad de la falsa
religin.
Consideremos ahora de nuevo los famosos versos con
que se abre el ataque a la religio:
Mientras la humanidad arrastraba por la tierra una
vida infame y abyecta, oprimida por el peso de una re
ligin cuyo rostro, mostrndose desde lo alto de las re
giones del cielo, amenazaba a los mortales con su horri
ble aspecto, por primera vez un hombre griego se atrevi
a levantar su mirada mortal hacia ella y por primera vez
Se atrevi a actuar en contra; no lo detuvieron ni lo que
se deca de los dioses ni los rayos ni el trueno con su
amenazador estruendo.
Est claro que la religin que caa sobre los mortales
con su horrible aspecto, cuyo representante ms tpico
es Zeus con su rayo, es el tipo de religin de utilidad
poltica que encontramos en Teognis, Pindaro, Critias y
Platn. Esta identificacin puede ayudamos a comprender
cosa de otra forma inexplicable por qu Lucrecio
reivindica para Epicuro la prioridad de esta audaz em
presa. Los crticos de la religin no faltaron antes de
Epicuro; pero, como hemos visto, ninguno antes de l
haba organizado un movimiento para emancipar a los
hombres de los terrores de las religiones de Estado. Final
mente, el pasaje contiene un testimonio de otro tipo so
186

bre el carcter de Epicuro y de su movimiento. Hay


que notar que, mientras el juicio tradicional de los anti
guos y de los modernos considera a Epicuro como un
hombre dbil arrastrado por su instinto a evadirse del
mundo real para evitar toda preocupacin, la primera
cualidad suya que decide celebrar el discpulo romano es
su valenta, la audacia. A primera vista la valenta no
parecera el requisito esencial de un hombre que se pro
pone combatir la propiamente llamada supersticin popu
lar. Versos de desafo como los del texto citado, en que
Lucrecio exalta las cualidades mostradas por Epicuro en
sus acciones
(...primum Graius homo mortalis tollere contra
est oculos ausus primusque obsistere contra,
quem eque fama deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit caelum.)
nunca fueron compuestos para cantar las alabanzas de
un hombre que se ha propuesto combatir la supersticin
popular como estado patolgico del alma individual di
fundido entre el pueblo humilde e inculto: la pluma de
Plutarco, que fue un fiel defensor de la religin poltica,
nos ha dejado una polmica vivaz y sincera contra la
supersticin popular, digna de ser leda, y por la cual
merece toda alabanza de buen sentido, civismo y huma
nidad. Sin embargo, nadie podra sentirse arrastrado por
esta polmica a una admiracin como la que sinti Lu
crecio por su maestro, nadie pensara en Plutarco como
en una especie de Prometeo que en este escrito desafiara
a Zeus. No, Epicuro necesitaba la valenta porque contra
lo que luchaba (y contra lo que se propona combatir
ms tarde su discpulo Lucrecio) no era contra la supers
ticin del pueblo, sino contra la religin organizada de la
aristocracia.
187

Esta intencin se manifiesta mejor an ms adelante:


Temo que tal vez t creas que entras en el impo te
rreno de la razn y pones tu pie en el sendero del
pecado, cuando en realidad fue muchas veces la religin
la que produjo el pecado y las acciones nefastas. As, en
Aulis, el jefe supremo de los daos, flor de los hroes,
desfigur impamente con la sangre de Ifigenia el altar
de la virgen Trivia... para que se concediera a la flota
una partida feliz y fausta (exitus ut classi felix faustusque daretur). Tan grandes son los males a que puede
inducir la religin.
El dolo polmico no se encuentra despersonificado
por la multitud ignorante, sino por los jefes supremos
de los daos, flores de los hroes, ductores Danai delecti
(ntese cmo resalta la aliteracin). El acto que ellos
llevan a cabo no es un ejemplo de supersticin popular,
sino un acto oficial de Estado para asegurar el xito de
un fin poltico, la feliz partida de la flota para la guerra.
Aqu debemos notar adems la deliberada intencin con
que Lucrecio ha enfrentado el espritu de la verdadera
y el de la falsa religin. Su plegaria inicial a Venus era
una plegaria de paz; el nefasto sacrificio de Ifigenia era
para la guerra. Y que Lucrecio tena en su mente guerras
distintas de las de la poca homrica est demostrado con
bastante claridad por el hecho de que alude a la tradi
cional frmula augural romana, Quod bonum felix faus
tum fortunatumque s it3, en el verso:
exitus ut classi felix faustusque daretur.
Aunque Lucrecio, sin duda por motivos de prudencia,
elige su ejemplo de iniquidad de la religin de un remoto
3 Gcern, De Divinatione, I, 45, 102.

188

pasado, sin embargo deja entender que tiene presente su


propia poca:
T mismo, una vez u otra, oprimido por las terrorfi
cas palabras de los vates, tratars de separarte de nos
otros. Y realmente, cuntos sueos pueden inventar ellos
para ti, capaces de hacer cambiar las reglas de tu vida y
de turbar con el terror todos tus bienes! Y es natural, ya
que si los hombres vieran que hay un lmite bien deter
minado para su desventura, seran capaces de oponerse
de cualquier manera a los escrpulos religiosos y a las
amenazas de los vates. En cambio, actualmente no hay
ninguna forma, ninguna posibilidad de oponerse, dado
que despus de la muerte deben temer que se les castigue
con penas eternas.
Las terrorficas narraciones propagadas por los adver
sarios de Lucrecio (definidos con el noble nombre de va
tes) no son errores, sino invenciones conscientes, y la
ms importante es la doctrina de la pena eterna despus
de la muerte, que se difundi como el mtodo ms eficaz
para abatir todo posible espritu de libertad. A todo esto
Lucrecio intenta contraponer una verdadera filosofa que
explique la naturaleza del universo, del alma humana y
de los dioses: ste es el propsito del De rerum natura.
Slo incidentalmente representa una lucha contra la su
persticin popular: su verdadero dolo polmico es el
culto del Estado, el culto cuya caracterstica esencial de
fini Mommsen como consciente conservacin de las
principales creencias populares, claramente irracionales,
por razones de conveniencia prctica.
Todava muchos crticos modernos, en contraste con
cuanto dice el poeta, estn convencidos de que no haba
nada en las circunstancias de la poca que justificase la
violencia de su ataque. As, Regenbogen, despus de ha
ber citado el pasaje en que Polibio alaba al Senado ro
189

mano por haber inculcado la supersticin por medio de la


religin de Estado, aade: Estos tiempos haban ter
minado cuando escriba Lucrecio. Su representacin de
la religin y del poder de la religin es, como otras
muchas cosas en l, un anacronismo. De ah deriva en
no pequea medida la tragedia de su vida y de su obra.
Lucrecio queda convertido en una especie de Don Quijo
te: su vida es trgica, su obra es trgica. Sin duda es
noble, pero no tan noble como pattica.
Este es tambin el juicio de Bailey, que afirma, basn
dose en las Tusculanas de Cicern, que en la Roma de
Lucrecio los temores de ultratumba eran completamente
desconocidos, y est seguro de que Lucrecio combati
contra molinos de viento. Sostiene que Lucrecio haba
derivado de Epicuro el ncleo de su polmica contra
el temor del dolor en la otra vida, y que la violencia
de su aversin a estos mitos escatolgicos se explica por
su falta de equilibrio mental: En sus condiciones men
tales ligeramente anormales esto se convirti en una ob
sesin *. Por ello, Lucrecio, muy lejos de ser el libera
dor de las mentes de sus contemporneos, fue en su so
ciedad el solitario obseso por supersticiones ya en deca
dencia, pertenecientes a otra poca y a otra tierra. Otro
tanto se dice del maravilloso libro III del De rerum na
tura. La teora de la naturaleza patolgica del genio no
llega a conclusiones ms absurdas.
Cul es la prueba del estado ligeramente anormal de
la mente del poeta? La cosa parece slo un ejemplo del
hecho de que, si se arroja fango sobre alguien, siempre
termina por quedrsele adherido un poco. Una noticia
conservada hasta la poca de San Jernimo nos transmite
la tradicin de que el poeta estaba loco. Este testimonio
4 Bailey, Phases in the Religion o f Ancient Rome, pp. 218-221.

190

ha sido reconocido como falso. Pero difcilmente una


prueba suficiente de locura puede ser aceptada como
prueba de anormalidad. Est clara realmente la funcin
de la teora de la anormalidad: no viendo el motivo para
explicar el apasionado ardor , del poeta en las circunstan
cias de su tiempo, es necesario dar razones de cualquier
otra clase.
La teora era superflua, aunque cmoda. La teora del
anti-Lucrce chez Lucrce, elaborada por Patin, ha tenido
la misma funcin durante otros den aos, y an parece
una de las ms en boga s. El crtico catlico francs, para
disminuir la elocuencia y el celo con que el poeta romano
sostuvo un concepto de la naturaleza y del destino del
alma humana opuesto al suyo, elabor la teora por la
cual cada vez que Lucrecio se muestra ms apasionado
en su argumento, lo hace porque est luchando en aquel
momento contra sus propias convicciones ntimas. Por
ello, si aporta veinte o treinta pruebas de la mortalidad
del alma, esto slo sirve para demostrar que en el fondo
estaba convencido de su inmortalidad. Esta teora del
anti-Lucrce chez Lucrce puede ser muy importante para
los estudiosos de Patin, pero no se le puede dar, en la
historia de la crtica lucreciana, una importancia tal como
para ocupar casi todo el espacio que Sinker dedica al
*
Patin, Etudes sur la posie latirte, 3 * ed., p. 128: dta el
De rerum natura (III, 113 ss.):
Molli quum somno dedita membra,
effusumque iacet sine sensu corpus onustum,
est aliud tamen in nobis, quod tempore in illo
multimodis agitatur et omnes accipit in se
laetitiae motus ac curas cordis inanes.
(Cuando los miembros se abandonan al dulce suefio, y el
cuerpo pesado yace extendido sin sensibilidad, hay algo, sin em
bargo, en nosotros que en aquel tiempo se muere de diversos

191

anlisis del genio del poeta4. Con Sinker, la tendencia


a reducir la vitalidad espiritual que preside la obra de
Lucrecio a una simple prueba de desequilibrio interior,
llega a sus extremas consecuencias. Esta es su conclusin:
El ansioso y apasionado espritu misional evidente en el
De rerum natura, se debe no tanto a un deseo desinte
resado de instruir a Memmio y ni siquiera a un deseo
de convertir a la humanidad, como al deseo de Lucrecio
de conformarse a s mismo segn el modelo de un maestro
tan diferente a l. En el libro I (v. 932), Lucrecio de
clara: Me propongo liberar el alma de los vnculos de
la supersticin ( religionum animum nodis exsolvere per
go), pero no habra debido titular su libro De rerum
modos y acoge dentro de s todos los movimientos de alegra y
las vanas preocupaciones del corazn) y comenta: Nunca nadie
vio, sinti, se expres mejor. Pero qu concluye Lucrecio? Que
el alma no es, como pretenden algunos filsofos, un ser colectivo,
o un resultado, o una relacin, o una armona, sino una parte
del cuerpo. Para nosotros, en cambio, la conclusin es otra: que
el alma es distinta del cuerpo. Esta consideracin pierde de
vista el punto esencial: Lucrecio est convencido de que el alma
no se nos aparece visiblemente separada de la sangre y de los
nervios: la sangre y los nervios no se rinden a la insensibilidad
del sueo. Con tales pruebas, Patn demostr, para su completa
satisfaccin, la espiritualidad involuntaria de Lucrecio. Pero
por qu la espiritualidad de Lucrecio tena que ser involuntaria,
a menos que con la palabra espiritualidad no se quiera entender
la conviccin de que existe una vida separada de la materia?
Patin est lleno de admiracin por las pruebas aducidas por Lu
crecio para sostener la tesis de la libertad de la voluntad: piensa
que todo esto es incompatible con el resto de la filosofa del
poeta. Pero esta incompatibilidad deriva del hecho de que Pa
tin no puede comprender cmo para Lucrecio el libre albedro
no es algo lgicamente inherente a una definicin del alma, sino
un producto de la historia, un atributo de que gozan los animales
y los hombres hasta un cierto estadio de su evolucin (II, 251293; 973-990).
* Sinker, Introduction to Lucretius, 1937.

192

natura, sino Titi Lucreti Cari, TL'N


: Sobre s mismo, seis libros.
Estos juicios sobre la polmica de Lucrecio contra la
religin, que no encuentran en las circunstancias de su
tiempo la explicacin de su vehemencia y se basan por
ello slo en la supuesta falta de equilibrio mental o en
conflictos espirituales del poeta, parecen fundamentarse
en una concepcin errnea. Hemos visto que, segn
Mommsen, fueron los horrores de su poca los que sus
citaron en el poeta la indignacin. De la misma opinin
es Martha: sosteniendo que la ciencia moral no tiene
ni inters ni originalidad si brota de los libros en lugar
de la vida, en pocas pginas, que son un modelo de agu
deza crtica, refiere la stira social de Lucrecio a la moral
de su tiempo. Evidentemente juzga lo que tiene ante
los ojos y sus feroces invectivas o sus desdenes se dirigen
contra los vicios de sus contemporneos. La moral de
su tiempo est siempre presente en Lucrecio, incluso
cuando describe la poca primitiva de la historia. Su
moral, perfectamente romana, est inspirada en el es
pectculo de las irregularidades romanas y, por tanto,
lleva escrita en la frente su poca. Si la teora de su
moral est tomada a prstamo de Grecia, ha recibido, sin
embargo, en manos de Lucrecio una fuerte coloracin
romana. Es un Salustio en versos7.
Sin embargo, Altheim acepta la teora de que Lucrecio
era un lector de libros ms que un crtico de la vida.
En esta polmica vemos como en un espejo todo lo
que hemos considerado como caracterstico del ltimo si
glo de la Repblica. Todo esto est mirado y comba
tido bajo la forma especficamente romana de la religio,
' Martha, op. rit., pp. 186-190. Para un examen sumario de
la situacin de estos tiempos en Roma, v. tambin Bouch-Lederq,
L'intolrance religieuse et la politique, pp. 25-32.

193

de la supersticin; no falta nunca una ptina tpicamente


romana e italiana 8.
En cuanto al temor a la muerte en la Roma de Lucre
cio, segn Macaulay, los epicreos haban exagerado des
mesuradamente el efecto que los horrores religiosos y el
temor al castigo futuro ejercan sobre sus contempor
neos, y esto para exaltar a su maestro como si hubiera
liberado a la humanidad de una horrible esclavitud men
tal. Esta opinin de Macaulay interesa en s misma menos
que el comentario que inspir a un crtico, estudioso muy
superior a Macaulay, aunque menos famoso que l. Platt9
parte del juicio de Macaulay para llegar a la conclusin
opuesta: A m, sin embargo, y creo a la mayora
de los lectores, nos parece que Lucrecio ha escrito, ms
que ningn otro hombre, con hosco ardor. Luego, po
niendo de relieve la aparente contradiccin de algunos
autores latinos que ridiculizaron estos temores, conclu
ye: Creo que la experiencia moderna puede sugerir una
explicacin. Hace cincuenta aos Platt escriba en
1905 , la enseanza ms difundida era que la mayora
sera condenada a la pena eterna: sta era la doctrina
comnmente predicada desde los plpitos y explicada en
los libros para nios. Sin embargo, un estudioso de la
literatura inglesa de este perodo, dentro de dos mil aos
difcilmente encontrar huellas de tales enseanzas. Por
ello, creemos que la literatura es en este caso una gua
insuficiente, y que, a despecho de Cicern y de Csar,
la doctrina de la pena futura era enseada en tiempos
de Lucrecio y que le causaba indignacin, de la misma
forma que la misma doctrina ha encontrado en nuestros
das el desdn de algunas personas.
* Franz Altheim, A History of Roman Religio, 1938, p. 333.
* H. E. P. Platt, Byways in the Classics, 1906, p. 91.

194

La explicacin de Platt, aunque lejos de ser completa,


est en el camino exacto. Podremos afrontar los argu
mentos sucesivos si tenemos presente sus alusiones a
Csar y a Cicern. En cuanto al primero, la mencin se
refiere a la famosa circunstancia del debate sobre la con
dena de los conspiradores de Catilina, en la que Csar,
entonces pontfice mximo, neg abiertamente en el Se
nado una vida futura en trminos que podran significar
que la mayora de los senadores estaban de acuerdo con
l. La mencin de Cicern se refiere principalmente a un
pasaje muy famoso de las Tusculanas (I, 48), en que el
propio Cicern critica las pretensiones de los epicreos:
A menudo me maravillo de la extravagancia de ciertos
filsofos que se entusiasman por la ciencia natural y en
el colmo de la alegra dan gracias a su descubridor y
fundador y lo veneran como a un dios. Dicen que por
su mrito han sido liberados de amos tirnicos, de un
terror sin fin y de un miedo continuo. Qu terror? Qu
miedo? Existe alguna vieja tan tonta como para asus
tarse de los espantajos con los que, al parecer, se asus
taran vuestros amos si no existiese la filosofa natural?
Sellar comenta este punto: Cicern es un testimonio ms
digno de crdito que Lucrecio acerca de las condiciones
del pensamiento entre los hombres cultos de la poca.
El sentido exagerado que Lucrecio tuvo del influjo de
tales teoras sobre la clase para la que su poema estaba
escrito es una confirmacin del hecho de que sigui la
mxima lthe bisas ( ) (vive ocultamente).
Y a este propsito vuelve a comentar Regenbogen: La
nobleza romana debi haber encontrado cmico y sorpren
dente el sagrado nfasis del poeta.
Cuando Sellar dice la clase para la que Lucrecio escri
be y cuando Regenbogen pregunta cul debe haber sido
el efecto de su poema sobre la nobleza, inconscientemente
195

buscan tambin el argumento que sirve para poner en


claro la confusin en que ha sido envuelta la cuestin
durante largo tiempo. Cul era la clase para la que es
cribi Lucrecio? En sentido estricto era, sin duda, la
clase dirigente culta; Memmio, a quien dedic el poema,
era un miembro de esta clase; el lenguaje del poema
es el lenguaje de la clase dominante de Roma. Pero si
nos preguntamos a quin intentaba servir el poema, la
respuesta es: a la masa del pueblo. Memmio es slo e!
individuo al que el poeta dirige lo que estaba dedicado a
la humanidad entera. As, en el proemio del libro IV,
donde Lucrecio habla con tonos ms ntimos de sus in
tenciones y de los problemas tcnicos que stas le im
pusieron como artista y como maestro, nos dice que la
habilidad potica sirve para hacer ms agradables las
doctrinas fsicas, y con ello muestra claramente cmo su
auditorio era mucho ms amplio de lo que l menciona:
As yo ahora, dado que esta doctrina parece generalmen
te demasiado amarga para quienes nunca la han tratado
y la multitud se aleja de ella desanimada, he decidido
explicarte nuestra doctrina con los dulces versos de las
musas. Evidentemente, Lucrecio piensa que, si puede
llegar a interesar a Memmio, puede tambin llegar a in
teresar a un pblico ms amplio 10. Los epicreos tenan
una sola doctrina para todas las clases y Lucrecio no
" Este pasaje nos revela probablemente por qu Lucrecio
eligi el verso como medio de expresin. Los antiguos filsofos
griegos escriban generalmente en prosa; pero tres de ellos, Jenfanes, Parmnides y Empdocles, eligieron el verso. Esta seleccin
se debi probablemente a la consideracin del pblico con que
queran tratar. Es probable que tanto en la Grecia del siglo v
como en la Roma del siglo i, la poesa, como instrumento de
expresin de la filosofa, tuviera un pblico ms vasto que la
prosa: Lucrecio, pues, esper de este modo ser ledo y escu
chado ms ampliamente.

196

poda pensar ms que en la sociedad en general, ms


all del individuo.
Sera diferente la cosa para Cicern o para Csar?
Cuando Csar habl en el Senado saba que se diriga
al rgano del gobierno oligrquico. Una nota de escep
ticismo en l, aun con los vestidos de pontfice mximo,
demuestra slo su realismo y su desprecio por la hipo
cresa de sus colegas los senadores, pero no proporciona
prueba alguna de la situacin de la opinin del pueblo
en general con respecto a la vida ultraterrena.
Anlogamente, cuando Cicern, en un crculo de ami
gos filsofos, reniega de la fe en los mitos del mundo
futuro, no se acuerda de una anotacin incidental de
Aristteles, reservada al auditorio del Liceo, sobre la
funcin poltica de los mitos, sino que descuida, tal vez
deliberadamente, la esencia de la polmica epicrea. Los
epicreos intentaban extirpar estas supersticiones del ni
mo del pueblo, en el cual tenemos razones suficientes
para suponer que an estaban radicadas, y en el que
Cicern, a su vez, como veremos, deseaba inculcarlas an
mejorn. Alimentaban la ambicin de eliminar de las
mentes de los hombres como el mismo Cicern la creen
cia pitagrica y platnica de la inmortalidad del alma,
que CiGern en el mismo pasaje de las Tusculanas admi
te sin discusin. Por ello, ni la referencia de Csar ni la
de Cicern proporcionan la ms mnima prueba de la n" En el De Divinatione, Cicern desencadena un fuerte ata
que contra la supersticin; en el De legibus, por el contrario, la
aconseja para fines polticos. Es el tfpico dilema de la antigedad
clsica. Slo los epicreos sostuvieron francamente la necesidad
de la cultura, al principio de su movimiento, al final y, en suma,
siempre. La evolucin de Platn desde su famosa afirmacin (en
la A pologa): Una vida no controlada no es vida para un hom
bre, a la legislacin religiosa de las Leyes, es la ms dolorosa
tragedia del intelecto del mundo antiguo.

197

existencia de Jos terrores y errores que los epicreos tra


taban de eliminar. Los terrores existan en toda la mul
titud; los errores existan tambin en las mentes cultas
de la clase dominante. Y, donde todava anida el error,
decan los epicreos, el miedo puede fcilmente alzar la
cabeza.
Nada prueba con mayor claridad la plena conciencia
que Lucrecio tuvo de las condiciones de su tiempo que
el pasaje con que se abre el libro III, donde habla del
temor a la muerte. Est escrito con la ms estricta adhe
rencia al cuadro que emerge de las pginas de Cicern
recientemente consideradas. Despus de haber extirpado
de las mentes humanas el temor a las penas de la vida
futura, Lucrecio contina discutiendo igualmente sobre
el tipo de hombres representado por Cicern y por sus
amigos; hay que decir de ellos que por razones diversas
rechazan la creencia en los castigos de la vida futura, pero
acuden a ella cuando se encuentran en una dificultad, a
causa de su insuficiente conocimiento de la naturaleza
de las cosas. El pasaje tiene una importancia tpicamente
epicrea. De Epicuro deriva la idea de que las races de
la ambicin son el lugar donde nace el temor a la muerte
por medio del cual los grandes hombres se aseguran su
libertad; pero, aunque el pasaje sea epicreo, est com
pletamente reconsiderado en trminos de vida romana.
Puede ser til detenerse un momento a considerar la
prueba de la adaptacin del espritu y del argumento del
De rerum natura a las circunstancias de su tiempo. La
prueba puede ser de dos tipos: en cuanto procede del
tono general del poema y en cuanto deriva de cada uno
de sus pasajes. Entre los de la primera clase ninguna es
ms convincente que la actitud del poeta hacia los fil
sofos rivales. En la Atenas de Epicuro, por muy particular
que fuera la atencin dedicada a la escuela estoica con
198

tempornea, las ideas de la Academia y del Liceo no


podan dejar de estar presentes en la mente del Maestro,
tanto en sus escritos como en las discusiones. A Lucrecio
se le presenta la situacin a la luz de unas circunstancias
opuestas: tiene frente a l a una sola escuela rival, la
estoica, y por ello no combate tanto las opiniones de las
escuelas ms antiguas como el uso que de ellas hicieron
los estoicos. La filosofa se ha reunido en una tradicin
nica, de la que son herederos rivales los epicreos y los
estoicos. Esto queda demostrado por el hecho de que
Lucrecio mismo no se preocupa de nombrar a sus adver
sarios: dice ellos y ya se entiende a quin se refiere.
Pero esto corresponde a la situacin de Roma a mitad
del siglo i a. C., no a la de Atenas de principios del m.
Anlogas consideraciones podemos hacer si miramos a
principios del siglo iv; Lucrecio, una vez expuesta la
teora atmica del trueno y del rayo segn el pensamiento
ortodoxo epicreo, inmediatamente aplica al mundo ro
mano su doctrina. La explicacin dice es el modo
apto para interpretar estos fenmenos; no deberan in
comodarse los etruscos en la vana esperanza de encontrar
en el trueno y el rayo las intenciones secretas de los dio
ses. Pero este uso de los rollos etruscos era an una tra
dicin viva en Roma; los etruscos Tarquicio y Cecina
exponan en latn el significado del relmpago como re
velacin del pensamiento divino, y Varrn y Nigidio
Figul los apoyaban. Lucrecio atacaba una vieja supers
ticin cuando combata el conjunto de creencias etruscas
acerca del trueno y el rayo; pero tambin eran sostenidas
por Cicern, que sugiri al Estado que favoreciera el
renacimiento de estas supersticiones etruscas (De legibus,
II, 9, 21).
Ahora convendra volver a tener en cuenta el orden
cronolgico a partir del 173 a. C., desde el momento en
199

que el Senado expuls a los filsofos epicreos de Roma.


El testimonio que poseemos est en contradiccin con
la opinin de que el Senado tuvo mucho xito en su
poltica de represin. Parece, en efecto, que debe colo
carse hacia la mitad del mismo siglo la actividad desarro
llada en Italia por Cayo Amafinio, el primer hombre co
nocido por nosotros por haber divulgado las ideas de
Epicuro en lengua latina. De las consecuencias de sus
enseanzas habla Cicern en las Tusculanas y, deplorando
la tarda aparicin de varias escuelas socrticas en Roma,
contina as: Para llenar el vaco dejado por el silencio
de varios seguidores de la tradicin socrtica aparece la
voz del epicreo Cayo Amafinio; la publicacin de sus
obras despert el inters de la multitud, la cual sigui
sus enseanzas, o bien porque era fcil de comprender,
o por la seductora lisonja de esta doctrina del placer, o
tal vez porque, a falta de una enseanza mejor, el p
blico se contentaba con la existente. A Amafinio le sigui
un gran nmero de imitadores del mismo sistema, que
con sus escritos conquistaron inmediatamente toda Ita
lia ,2.
Este notable pasaje no slo nos revela la imprevista y
rpida popularidad que el epicureismo tuvo en Italia, sino
que indica tambin con certeza el carcter de masas de
su xito: la sociedad estaba fermentando. En otro pasaje
Cicern no slo confirma tal impresin sobre el vigor
del movimiento, sino que alude tambin al hecho de que,
aunque dbilmente, estaba organizado. Hay una clase
de hombres que desean ser llamados filsofos y que se
dice que son autores de un gran nmero de libros en
latn, que yo, por mi parte, no desprecio, ya que no los
he ledo; pues, segn sus propias afirmaciones, estos es, Tusculanas, IV, III, 6 y 7.

200

critores pretenden ser indiferentes al orden, a la preci


sin, al estilo, y yo evito leer libros que no proporcionan
ningn placer. Lo que los secuaces de esta escuela dicen
y piensan es conocido por todos, incluso por quienes
tienen una cultura modesta. Por ello, desde el momento
en que, segn ellos mismos admiten, no se preocupan
de la forma expresiva, no entiendo por qu han de ser
ledos a no ser por el crculo de los que tienen las mismas
ideas y disfrutan con leerse los libros unos a otros '3.
En la expresin el crculo de los que sostienen las mis
mas ideas y acostumbran a leerse los libros unos a otros
debemos sin duda ver una prueba del hecho de que
estos grupos de estudio organizados que, como sabemos,
haban sido caractersticos del epicureismo, se haban
extendido a Italia.
En lo que respecta al contenido de la enseanza im
partida en estos crculos epicreos, a pesar de la irona
de Cicern sobre la seductora lisonja de su doctrina
del placer, en realidad estos escritos latinos se dedica
ron casi exclusivamente a la exposicin de la parte del
sistema que trataba de la fsica ,4. El significado de este
hecho est fuera de discusin: un movimiento popular
dedicado a ensear la fsica epicrea significaba un mo
vimiento capaz de abolir la fe en la funcin poltica de
la divinidad. Y es interesante hacer notar aqu una con
tradiccin en el cuadro normalmente aceptado del am
biente religioso de la antigua Roma: generalmente se
habla de un Senado iluminado que se dedica a poner
obstculos a la marea de la supersticin oriental; una
marea que sube desde los estratos ms bajos de la ple
be... En realidad, por el contrario, de la plebe se eleva
" Tusculanas, II, II, 5-7.
M Reid, Academica of Cicero, introd., p. 21.

201

un enrgico movimiento racionalista, que, como dice Ci


cern, partiendo de lo ms profundo, se extenda rpi
damente por toda Italia; y las clases dominantes lo aco
gieron de la manera ms desanimada, a pesar de que el
epicureismo era an la nica doctrina que habra podido
impedir la cada de la Europa occidental frente a las
supersticiones que al final la sumergieron.
Cicern escribe Red odiaba y despreciaba al epi
cureismo con toda sinceridad, y una de las finalidades
principales de sus obras filosficas era impedir su difu
sin en Italia ,s. Pero su odio no poda expresarse en
trminos puramente filosficos. Cicern, en las Tuscula
nas, despus de haber expresado su.profunda admiracin
por el argumento, tan caro a Platn ,, de que el alma
es eterna porque se mueve a s misma, prosigue: Todos
los filsofos plebeyos ste parece el nombre ms ade
cuado para los que no estn de acuerdo con Platn y
Scrates y sus escuelas ya podrn unir sus inteligen
cias. Con ello no slo no resolvern nunca ningn pro
blema con cierta habilidad, sino que no sabrn apreciar
nunca la lgica del argumento. Cuando Cicern se expre
sa as refirindose a sus adversarios, los epicreos, com
prendemos claramente la fuerza de la palabra plebeyos,
y cuando en el ataque a los valores de la oligarqua, con
que Lucrecio abre el libro II, encontramos de nuevo la
misma palabra:
nec calidae citius decedunt corpore febres,
textilibus si in picturis ostroque rubenti
iacteris, quam si in plebeta veste cubandum e st17.
15 Op. cit. Introd., p. 22.
Fedro, 245.
'7 De rerum natura, , 34-36.

202

(ni las clidas fiebres abandonan el cuerpo ms rpida


mente, si te arrojas en tejidos pintados y rojos de pr
pura que si hay que taparse con un vestido plebeyo),
podemos preguntarnos si en esto no hay precisamente
una prueba de la actualidad de la obra de Lucrecio (pe
queas pruebas que es tan fcil pasar por alto...), una
prueba llena de significado. Lucrecio saba muy bien cul
era la doctrina de los filsofos aristocrticos y nunca
habra tenido nada que objetar si hubieran llamado ple
beya a la suya ,e.
La postura de Cicern con respecto a Lucrecio ha es
tado siempre rodeada de misterio. Sabemos por una carta
suya a su hermano Quinto que, despus de la muerte
del poeta, en pocos meses haba ledo el De rerum natura
y haba confirmado su admiracin por su arte y por su
genio. Adems, su familiaridad con el poema est ates
tiguada por muchos pasajes de sus escritos. Sin embargo,
nunca hace ninguna referencia expresa y es difcil pensar
que esto se debe a la casualidad. Las Tusculanas fueron
escritas diez aos despus de la muerte de Lucrecio; en
los captulos introductorios, Cicern afirma que la li
teratura latina no ha dado todava ninguna contribucin
a la filosofa, y en el pasaje ya citado del libro II se
refiere a muchas obras latinas sobre el epicureismo, que
dice que no ha ledo. Est claro que esto no es cierto
en lo que se refiere a los dems escritores epicreos. En
efecto, en su correspondencia con Casio, exactamente en
el ao en que escribi las Tusculanas, bromea sobre los
trminos tcnicos que se encuentran en los libros de los
" Segn Marcha (op. cit., p. 352), Gcern revel su verdadera
opinin sobre el epicureismo cuando afirm con impaciencia:
Un lenguaje similar deberla ms bien ser prohibido por un cen
sor que refutado por un filsofo (D e finibus, II, 10).

203

epicreos latinos, y esto parece indicar una cierta fami


liaridad con los libros que dice no haber ledo
En
otra ocasin he expresado mi opinin sobre esta contra
diccin: que Cicern no duda en admitir su familiaridad
con escritos epicreos en su correspondencia privada, pero
evita hacerlo en sus obras destinadas al pblico.
Esta posicin de Cicern debera demostrar que en la
Roma de la poca exista una gran oposicin entre los
epicreos y la oligarqua dominante. En las Tusculanas
nos da la descripcin de un movimiento de masas que
se forma entre las clases ms humildes del pueblo, en
que se discuten los escritos epicreos. Pero parece que
esta multitud sin nombre no tiene ninguna relacin con
el amplio elenco de personas famosas muchas de las
cuales eran amigos personales de Cicern de las que
sabemos fueron miembros de la secta. Con estos trminos
tan expresivos Cicern no se refera sin duda al famoso
Jardn de Sirn cerca de Npoles, la escuela en que fue
a estudiar Virgilio, ni a Veleyo, a Lucio Manlio Torcuato,
ni a Pisn, suegro de Csar, ni a Craso, el orador, ni
a Tito Pomponio Atico o a otros seguidores ms o menos
entusiastas de Epicuro entre los hombres de las clases
dirigentes. Estamos obligados a reconocer, para Roma y
para Italia, dos tipos de seguidores de la filosofa de
Epicuro: por una parte, el grupo ms numeroso del pue
blo; por otra, los miembros de la clase dirigente, atra
dos por esta doctrina como creencia personal, pero no
dispuestos a sostener a ultranza sus incmodas opiniones.
Entre estos ltimos, Cicern poda encontrar fcilmen
te secuaces inofensivos del credo epicreo: fciles de
" Ad familiam, XV, 16; I, y 19, II.
*
The Gods of Epicurus and the Roman State, The Modem
Quarterly, julio 1938, p. 216. He notado con satisfaccin que
Martha es de mi misma opinin.

204

abatir en sus dilogos filosficos, compuestos apresurada


mente para satisfacer su vanidad literaria. Fue ste el
papel del senador Veleyo, ms famoso como personaje
ciceroniano que como filsofo, presentado por Cicern
como portavoz de las opiniones epicreas en su tratado
sobre la Naturaleza de los Dioses2'. Pero Lucrecio, sea
cual fuese su puesto en la escala social (Mommsen pen
saba que provena de los ambientes ms elevados de la
sociedad romana; Regenbogen cree que no era latino y
ni siquiera romano), obviamente no poda representar
a ninguna parte en este elegante duelo literario. Si su
poema, como escribe Mommsen, estuviera originado por
el horror y la aversin hacia el mundo sobre el cual y
para el cual escriba, Cicern y sus amigos estaban sin
duda incluidos en ese mundo, parte esencial de cuanto
aborreca.
La composicin del De rerum natura fue la cumbre de
un esfuerzo de propaganda epicrea en Italia durante ms
de un siglo2*. No haba sido bien vista por el Senado
desde el principio y, sin embargo, haba progresado, haba
hecho progresos tales que el esfuerzo filosfico de Cicern
sirvi sobre todo para frenar su creciente popularidad.
Atrayendo a los epicreos al plano de la filosofa, espera
completar la victoria que haba conseguido en el terreno
De rerum natura, I, 21, 57-58. A propsito de este pasaje,
Hadzsits observa (Lucretius and his Influence, 1935): Tal afir
macin pone implcitamente a Veleyo antes de Lucrecio; en la
poca de la composicin del De rerum natura, Veleyo era senador
y era el epicreo ms conocido.*
*
No sabemos en qu relacin est Lucrecio con los eventua
les autores latinos que hayan escrito de epicureismo antes que l;
en un momento dado (V, 336-337) afirma que es el primero en
exponer la filosofa epicrea en latn, pero podra entenderse que
haya dicho esto pensando slo en la poesa.

205

politico eliminando a los Catilinarios23. Pero Gcern no


era el adversario ms importante sobre el terreno: hemos
visto que para Lucrecio la oposicin filosfica estaba re
presentada por la Stoa. Para comprender la fuerza de la
polmica lucreciana contra la religin del Estado, debe
mos tambin comprender la actitud asumida por los es
toicos en esta batalla. Una mirada al perodo central del
estoicismo, el perodo romano, es necesaria para aclarar
nuestro problema.
El estoicismo comenz, como el epicureismo, con una
tmida tentativa de oposicin a las escuelas aristocrticas
de Platn y Aristteles. Se ha manifestado en tiempos
recientes un desacuerdo entre los estudiosos ms relevan
tes para determinar hasta qu punto el estoicismo poda
considerarse en su primera fase como un fermento revo
lucionario de la sociedad. Bidez aport muchas pruebas
para sostener esta tesis; Tam quiso darle firmeza v , pero
queda en pie el hecho de que, cualesquiera que fueran
las verdaderas intenciones de Zenn y sus discpulos, fue
ron los responsables de muchas expresiones que podan
ser interpretadas en sentido socialmente subversivo. Se
preocupaban no slo de cuestiones como las formas tra
dicionales del culto o de la educacin, sino de la pro
clamacin de la igualdad natural de los hombres y de
la comunidad natural de los bienes. Toda la humanidad,
enseaban, constitua una gran comunidad, una societas.
Pero cules eran los derechos de cada miembro en esta
sociedad? El ncleo central de la enseanza estoica era
que todos tenan derecho a una parte igual, aun a costa
de una revolucin. Es ste el punto de vista que Bidez
B A s interpreto yo las
I I , 5-7, y IV , I I I , 6 y 7.

Tusculanas, I, I I I , en conexin con I I ,

** Bidez, La Cit du Monde et la Cit du Soleil, 1932; Tam,


Alexander the Great and the Unity o f Mankind, cit., 1933.

206

quiere identificar con la primera fase de la historia de


la escuela? O bien el ncleo central de la doctrina era
como lo fue sin duda en la ltima fase y como piensa
Tarn al juzgar un aspecto caracterstico de toda su his
toria que las diferencias sociales no cuentan y que,
ms all de stas, los hombres son todos hermanos y lo
necesario no es cambiar la sociedad, sino hacer penetrar
en su intimidad la armona que constituye su base y
encontrar la propia paz en la contemplacin del pensa
miento divino que lo gua todo? En suma, era una
filosofa revolucionaria o una filosofa de resignacin?
A pesar de todo lo que Tarn pueda decir, permanece
para m como decisiva la prueba de que el movimiento
atraves un proceso de cambio desde un estadio en que
estaba vivo el elemento revolucionario a otro en que todo
su carcter consista en un espritu de resignacin. Entre
estos dos extremos hubo un perodo de transicin, el
perodo de la Stoa Media, durante el cual las enseanzas
estoicas formaron a la clase dirigente romana.
Las amplias lneas de este perodo de transicin han
sido trazadas persuasivamente por Bidez. La conquista
de Oriente por Alejandro desemboc en una monarqua
con tendencias cosmopolitas en que las pequeas distin
ciones de raza, de religin y de ciudad fueron en cierto
sentido eclipsadas por la nica gran oposicin entre mo
narca y sbditos. Los hombres as desnacionalizados te
nan necesidad de una nueva moral para sustituir a la
que estaba basada en la concepcin de la ciudad-estado.
Zenn haba acudido a esta necesidad con la fusin de
elementos viejos y nuevos; complet el ideal cnico del
hombre independiente (surgido como oposicin a la iden
tificacin del hombre con el ciudadano, caracterstica de la
ciudad-estado) con el concepto de una ley nueva y ms
amplia, la ley de la naturaleza.
207

Sin embargo, el nuevo concepto de la ley de la natu


raleza no fue inmediatamente acogido. Las leyes de rato
y de Filopmenes, caractersticas de la actividad oligr
quica en la Grecia de este perodo, intentaban restaurar
el antiguo particularismo griego. Fue sta la razn que
prevaleci. El experimento socialista del rey esparta
no Clemenes haba fracasado y sus relaciones con el
filsofo estoico Esfero hicieron al estoicismo sospecho
so a los ojos de los defensores de aquella forma de
la sociedad que encontraba su expresin en la ciudad-estado griega, un ideal en este momento estrecha y esen
cialmente oligrquico. En estas circunstancias, el estoicis
mo perdi su conexin con los hechos reales. El ideal
estoico dej de ser considerado realizable sobre la tierra
y fue sustituido por la fe quimrica en una Ciudad del
Sol. La Justicia, si no reinaba en la tierra, reinaba en
el cielo, de donde, segn las esperanzas milenarias bas
tante difundidas en aquel tiempo, poda esperarse que
descendiera un da.
El estoicismo quedaba as diluido en sus esperanzas de
construir un mundo nuevo en Grecia y en Oriente, pero
cuando Polibio descubri en Roma, en el brbaro y des
preciado Occidente, la promesa de un poder imperialista,
las miradas de la escuela estoica se volvieron de Oriente
a Occidente. Interrumpiendo sus sermones en las gra
das desiertas de la Stoa de Atenas, los sucesores de Crisipo fueron a establecerse a Rodas, centro entonces de
un amplio comercio internacional, y se hicieron los edu
cadores de la aristocracia romana. Con Panecio, maestro
de Escipin el Joven y de su amigo Lelio, naci una
nueva forma del sistema, la que ha sido llamada Stoa
Media por los historiadores de la filosofa. Desde en
tonces los escritos que comprometan al estoicismo como
208

relacionado con los movimientos revolucionarios, fueron


negados inmediatamente.
Del proceso a travs del cual los maestros estoicos pur
garon su doctrina de elementos sospechosos, tenemos una
prueba evidente en Gcern. G to un pasaje del De Offi
ciis, que demuestra cmo en la ciudad comercial de Rodas
la Stoa adapt sus enseanzas a la vida:
Como he dicho antes, se presentan a menudo casos
en que la conveniencia parece oponerse a la justicia, de
forma que es necesario considerar si hay una verdadera
incompatibilidad o si las dos cosas pueden concillarse.
Tngase en cuenta el siguiente caso: supongamos, por
ejemplo, que un hombre honesto importa de Alejandra
a Rodas un gran cargamento de grano, en un momento
en que los rodenses se encuentran en estrecheces y estn
reducidos al hambre y el precio del mercado es alto;
supongamos tambin que este hombre sabe que algunos
mercaderes han partido de Alejandra, que l haba visto
sus naves pasar cargadas de grano y dirigirse a Rodas;
deber decir esto a los rodenses o no hablarles y obte
ner el precio ms alto posible por su mercanca? Recor
dad que estamos suponiendo que nuestro hombre es ho
nesto y honrado. Qu gnero de argumentos y qu
tipo de persuasin usar para s mismo?
En casos de este gnero, Digenes de Babilonia, gran
de y famoso estoico, sola sostener un punto de vista; su
discpulo Antipatro, hombre de inteligencia agudsima,
otro. Antipatro, en efecto, sostena que se deba decir
todo de forma que el comprador no tuviese dudas de
cuanto conoca el vendedor. Digenes deca que el ven
dedor, en la medida en que la ley civil lo impona, es
taba obligado a declarar todos los defectos de su mer
canca, y por lo dems, poda actuar sin deliberados en
gaos, intentando, sin embargo, como vendedor, *reali
209

zar la mayor ganancia posible. He importado el grano,


podra decir el mercader; lo he puesto en el mercado,
vendo cosas de mi propiedad a un precio no ms caro
que los dems, incluso tal vez ms barato, si tengo una
compra mayor, quin podra acusarme? Por otra parte,
Antipatro expona as su punto de vista: Puedo cerrar
mis odos? Es posible que t, que debiste pensar antes
que nada en tus semejantes y ser un servidor de la so
ciedad humana, t que has nacido bajo el dominio de la
ley de la naturaleza y has adoptado como regla y gua
de tu vida los principios de la naturaleza, que te ensea
que tu bien es el bien comn y el bien comn es el tuyo,
es posible que t quieras ocultar a los hombres la abun
dancia y la cantidad de mercanca que podra estar a su
disposicin? A ello Digenes podra responder: Callar
no es lo mismo que ocultar las cosas. Yo no puedo ser
acusado de ocultarte algo si ahora no te informo de cul
es la naturaleza de los dioses y cul es la divinidad ms
elevada, y sera mucho ms importante para ti saber esto
que saber que el grano est a buen precio. Pero no
tengo ninguna obligacin de decirte todo lo que te sera
til saber. En esto ests completamente equivocado
responder Antipatro ; esto es necesario, a menos
que t hayas negado que la sociedad humana es un vncu
lo establecido por la naturaleza. Lo recuerdo muy bien
dir Digenes , pero la sociedad es de tal forma
que nadie puede tener algo propio? Pues, si es as, no
se debera hablar de vender: todo debera ser distribuido
entre todos.
Vemos aqu con gran claridad que los estoicos, si to
maban a la letra sus principios, estaban obligados a con
denar la prctica ordinaria del comercio y a ponerse en
contra de la sociedad en un punto fundamental. Si no
queran incurrir en esta situacin ante la sociedad tal
210

como la encontraban, solamente podan refugiarse, como


Diogenes, en las leyes civiles. Pero cuando sostenan que
era necesario dar al Csar lo que era del Csar, es difcil
comprender qu era lo que permaneca para ser entre
gado a la ley de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza
de los estoicos estaban condenadas a permanecer sujetas
a las leyes civiles romanas.
Cuando Plutarco habla del papel realizado por el es
toico Esfero en las reformas agrarias socialistas del rey
espartano Clemenes, compara las doctrinas estoicas a la
poesa de Tirteo que inflam el nimo de los jvenes,
e inmediatamente aade que esta doctrina radical era
muy peligrosa. Esta prueba del carcter revolucionario
del primer estoicismo no ha sido, creo, tomada en su
ficiente consideracin por Tarn 35. Pero si esta misma
reforma dej al estoicismo inofensivo frente a las es
peculaciones comerciales, tambin lo dej sin defensa
frente al latifundismo terrateniente. Este punto resulta
evidente por el De Officiis de Cicern.
As, leemos en el libro I, pargrafo 21: No existe por
ley de la naturaleza nada semejante a la propiedad pri
vada: derivada de una antigua toma de posesin, de
cuando en tiempos lejanos los hombres penetraron en
tierras desiertas, o de una conquista, de una ley, de una
compra, de una venta o de un sorteo. Esta es la forma
en que las naciones conquistan sus territorios y vale tam
bin para cada uno. Por ello, porque lo que en otra
poca era por la naturaleza propiedad comn se ha con Plutarco, Clemenes, I I : s -
^
; ;8 ofxelov mtuxjiv.

La doctrina estoica puede ser peligrosa y motivo de desviacin


para las naturalezas grandiosas y apasionadas; peto unida a una
naturaleza profunda y noble, expresa cuanto hay de mejor en ella.

211

vertido ahora en propiedad privada, es justo que cada


uno tenga lo que ha obtenido. Pero si uno quiere ms
de lo que posee, cometer un acto de violencia contra
la sociedad humana. Y de nuevo en el pargrafo 51:
La comunicacin de la propiedad privada debe ser con
siderada en el sentido de que lo que ha sido asignado
a cada uno por la ley o por el cdigo civil, debe mante
nerse de la forma establecida por la ley. Para lo dems
podemos seguir el proverbio griego: los amigos tienen
todas las cosas en comn. Con este sumario procedi
miento, la ley de la naturaleza queda subordinada a la
ley civil de Roma.
Tarn excluye la posibilidad, si he comprendido bien,
de que el pensamiento del estoico Esfero haya tenido
influencia alguna sobre la reforma agraria del rey Clemenes, y de que el pensamiento del estoico Blosio haya
guiado la poltica de Tiberio Graco en su intento de
detener el proceso de extensin del latifundio en Italia.
Yo creo que el pensamiento de Cicern fue distinto:
por lo menos, despus de haber liberado al estoicismo
de toda intencin comunizante, llega, de una manera na
tural, a aclarar la propia posicin sobre la cuestin de
la reforma de los Graco (La muerte de Tiberio Graco
por parte de Escipin Nasica fue el gesto de un ciuda
dano privado, tan memorable como la destruccin de
Numancia por parte del Africano.) y sobre la reforma
agraria del rey espartano (el revolucionario rey espar
tano Agis est presentado como una figura negra, mien
tras que, por el contrario, Arato, el liquidador del expe
rimento socialista de Clemanes, es elevado hasta las
estrellas 71. Los mismo ocurre en la descripcin del pro
*

212

De Officiis, I, 76.
Ibidem, II, 80.

ceso a travs del cual el estoicismo fue purgado de sus


elementos revolucionarios en el momento en que entr
en la fase central, es decir, en la fase de su transforma
cin en filosofa oficial de la clase dominante romana.
Pero los servicios prestados por los pensadores de la
Stoa Media a los romanos fueron an mayores. Tuvieron
el gran mrito de haber cubierto todo el amenazado sis
tema del gobierno oligrquico con la austeridad de la
nueva religin universal basada en la doctrina de la divi
nidad de las estrellas. A falta de una ciencia progresiva
que le proporcionase la materia en la que ejercitarse, la
dialctica de Platn haba degenerado en un estril es
cepticismo artificioso y negativo; pero su religin astral
se haba difundido. Esta supersticin culta haba sido
desarrollada por los estoicos, con la ayuda de elementos
orientales, en un sistema grandioso frente al cual toda
clase de escuela filosfica, a excepcin de la epicrea, que
daba paralizada. Este sistema se aplicaba ahora de una
forma nueva. Polibio haba encontrado en Roma el nico
gobierno que era capaz de comprender realmente la utili
dad de la supersticin. Los estoicos fueron an ms lejos:
reconocieron en Roma la verdadera Capital del Mundo;
Roma, tal como era entonces (y no el ideal de una socie
dad reformada, como imaginaban' hombres peligrosos
como Esfero y Blosio), representaba la realizacin de la
voluntad divina. El intento fallido de Platn de trans
formar su particular tipo de divinidad astral en divinidad
civil fue llevado a cabo con xito.
No eran dioses cuya naturaleza pudiese comprenderse
slo a travs de un difcil razonamiento geomtrico los
que se invocaban para que ejercieran las funciones civiles
en Roma: la Stoa era demasiado sabia para escribir sobre
su entrada la advertencia de la Academia: Nadie entre
que no sepa geometra. Sus dioses eran comprensibles
213

incluso para quienes posean una modesta cultura mate


mtica, y sin duda esto era muy oportuno, dado el retraso
de los romanos en esos estudios. Los dioses de la Stoa
tenan un prestigio derivado de su remoto origen oriental,
superior al que tenan los dioses de Platn por la idiosin
crasia de su genio altivo. Su divinidad no estaba sostenida
por un gran nmero de argumentos intelectuales parecidos
a los contenidos en las Leyes de Platn; y precisamente
por esto se podan creer con ms facilidad. Eran fcil
mente accesibles a travs de una tcnica adivinatoria al
alcance de los bolsillos ms o menos abastecidos; se po
nan en contacto directo incluso con quien no poda as
pirar a una comprensin filosfica completa de todo el
sistema.
El poder de las nuevas concepciones importadas de
Oriente y destinadas a sustituir la tradicin del raciona
lismo griego en la mente de los ciudadanos cultos del
Imperio Romano de Occidente, puede comprenderse a
travs de la valoracin dada por Didoro Sculo, contem
porneo de Julio Csar y de Cicern, pero ms joven que
ellos, autor de una Historia Universal. Los caldeos es
cribe 28 eran antiguos babilonios; su sacerdocio era pa
recido al de los egipcios; los sacerdotes se dedicaban al
servicio de los dioses, pasaban toda su vida filosofando y
eran famosos sobre todo por su conocimiento de las es
trellas. Su sacerdocio era hereditario; el hijo sustitua al
padre y estaba exento de cualquier otro deber pblico. La
autoridad del padre sobre el hijo y el hecho de que los
estudios se comenzaban en la infancia y continuaban du
rante toda la vida, daban a los sacerdotes una extraordi
naria autoridad en su oficio. Adems, las tradiciones eran
"

214

Diodoro Sculo, Historia Universal, II, 29 sgs.

de una inmemorable antigedad e inalterablemente fijas.


Todo el sistema estaba en estridente contradiccin con el
sistema educativo griego en que se afrontaba la filosofa
en edad avanzada, sin preparacin, y despus de una apli
cacin temporal, cuando no se la rechazaba por las exi
gencias de la vida cotidiana. De aqu el contraste entre el
estatismo del dogma tradicional de los caldeos y la falta
de firmeza, la fluidez, la variedad, la riqueza de contradic
ciones internas de la filosofa de los griegos. En cuanto al
contenido de la doctrina, los caldeos ensean que la na
turaleza eterna del Cosmos no ha tenido principio ni ten
dr fin y es un todo ordenado puesto bajo el control de
una providencia divina. Ninguna cosa del Cielo sucede
por casualidad o espontneamente, sino que todas estn
acordadas por una precisa y definitiva disposicin de los
dioses. Los sacerdotes, despus de haber observado las
estrellas durante largo tiempo y haber llegado a conocer
su facultad y sus movimientos, pueden predecir muchas
cosas del futuro del hombre.
La tarea de los primeros estoicos haba sido la de armo
nizar esta doctrina astrolgica con la tradicin de la filo
sofa griega. Panecio, a mitad del siglo n, la adapt tam
bin a las exigencias de la oligarqua culta de Roma.
Panecio proceda de una conspicua familia de Rodas. Las
posibilidades de instruirse no se le haban limitado pot
falta de medios; haba estudiado en Prgamo y en Atenas
antes de encontrar su ambiente adecuado en el crculo de
los Escipiones en Roma, como hombre de agradable y
enciclopdica erudicin. Amigo de Polibio, comparta con
l el entusiasmo por el Estado romano y el inters por
sus problemas polticos. En el crculo de los Escipiones
florecieron a una nueva vida tanto la lengua latina como
la filosofa griega, en gran parte por obra de Panecio, que
215

as lleg a ser uno de los mximos edificadores de la ci


vilizacin grecorromana
Las obras de Panecio se han perdido, pero no hay
duda sobre el carcter de sus enseanzas. Cicern no se
confesaba abiertamente estoico: se complaca en hacer
creer que en lo ntimo de su corazn se encontraba ms
a gusto entre los sofismas intelectuales del platonismo.
Sin embargo, pensaba que el estoicismo era ms adecuado
al pblico para el que escriba, y traduciendo y adaptando
los modelos estoicos, cre una prosa que fue el instru
mento literario de la filosofa latina. El De Offiis, de
que ya nos hemos ocupado hace poco, era una imitacin
de Panecio: Cicern aprendi de Panecio cmo las apa
rentes singularidades del pensamiento estoico podan ser
armonizadas con las leyes civiles.
Pero la conquista ms alta del estoicismo fue la ela
boracin de una nueva religin cvica capaz de consagrar
el estado actual de la sociedad como realizacin de lo que
la sabidura divina haba establecido para el hombre ab
aeterno. Polibio, que antes de marcharse a Roma haba
sido un hombre poltico activo en una Grecia acosada por
la lucha de clases y se haba ocupado de la manera de
fundar una sociedad ms estable, haba entrevisto que
uno de los elementos perturbadores de Grecia era la
emancipacin de las masas populares de la supersticin y
!a indiferencia con que los jefes de la sociedad griega
vean la decadencia de la religin de Estado. El mismo
adverta tan claramente los peligros de la difusin de la
cultura, que en este problema se inclinaba a un compro
miso con su ideal de precisin histrica y a consentir que
en la historia se consintiese una justa dosis de ficciones
piadosas.
"

216

Arnold, Roman Stoicism.

Pero en el exilio, en la prisin, qued agradablemente


sorprendido al notar que los romanos, con su buen sen
tido prctico, haban resuelto el problema del control
de las masas con una perfecta organizacin de la supers
ticin. A Polibio y a su amigo Panedo les pared que
la sabidura poltica de Roma haba sido capaz de conver
tirla en la dominadora del mundo. Pero, adems de sos
tenedores del imperialismo romano, Polibio y Panecio
fueron tambin los primeros tericos consdentes del do
minio romano en el mundo. La expansin del poder ro
mano no era para ellos una empresa nacionalista por
medio de la cual los latinos habran impuesto su supre
maca a los griegos. Difcilmente habran demostrado en
tusiasmo por esto. Se trataba ms bien de una reorganizacin de la sociedad civil en todo el mundo habitado, en
el sentido de una restauradn de la oligarqua y de una
justa sumisin de las capas ms bajas de la poblacin.
Polibio reconoci que Roma haba dado al logro de esta
meta una contribudn fundamental con su capaddad de
organizar, adems de todas las otras cosas, el control
de una religin de Estado. Los pensadores griegos podan
esperar contribuir a una mejor solucin del problema en
sus dimensiones mundiales y en su significado filosfico.
En una palabra, podan establecer una religin de Estado
apta no slo para las exigendas de la dudad de Roma,
sino de todo el Imperio Romano. Fue sta la obra de los
tericos del perodo romano del estoidsmo30.
*

Quieto recoger aqu algunas fiases de Aitheim que refuer

zan mi punto de vista sobre la influencia de los estoicos: Cuando


la Stoa lleg a Roma, sobre todo a travs de la obra de Panedo

y la decisiva influenda del crculo de los Esdpiones, lleg con


ella tambin su teologa. La divisin, que proceda probablemente
del mismo Panedo, de la religin en tres partes poltica, mtica
y natural , despert mucho inters. La idea de que haba de

217

Los estoicos reconocan tres tipos de concepciones de


los dioses: una mtica, una poltica y una natural. La
concepcin mtica era la usada por los poetas, adaptada
a sus obras destinadas a agradar; la poltica era conside
rada til para la sociedad civil, mientras que la tercera
era la elaborada por los filosfos de las diferentes escuelas.
Los estoicos dejaban la primera en manos de los poetas,
la segunda la imponan a la masa del pueblo, pero atri
buan una verdadera validez slo a la tercera. Fue sta
la concepcin sostenida por Varrn en su gran obra An
tiquitates rerum humanarum et divinarum, compuesta
contemporneamente al De rerum natura de Lucrecio;
sera equivocado no reconocer en estas dos obras las con
clusiones de dos tradiciones opuestas llegadas a la cum
bre al mismo tiempo.
No poseemos el tratado de Varrn, pero nos ha lleexistir un hombre de gobierno que (con poderes de legislador en
materia divina y terrena) infundiera en el corazn de los hom
bres la creencia en el poder divino (...), no dq de hacer su
efecto sobre los miembros de la aristocracia senatorial, que se
agrupaban en torno al crculo de Esdpin el joven. Vino luego
la poca en que la Stoa intervino decisivamente en la historia
de la religin romana. Todo esto (en la obra de Varrn sobre la
religin, de inspiracin estoica) representaba un intento de pre
sentar el conjunto de la religin romana sobre la base de los
principios estoicos. (La religin romana) haba encontrado refu
gio en la rama de la teologa estoica y de una denda basada en
ella. En la medida en que la aceptadn de la tradicin religiosa
fue una ocasin para comprender su alcance, significado y fecun
didad, tal aceptacin se tradujo tambin en una forma de indtar
a elevar al rango de la vida nacional todo lo que haba sobre
vivido a esta nueva prueba, y que por esto mismo haba demos
trado su valor. La particular importancia de Cicern para la
historia de la religin romana est en el hecho de que fue un
verdadero representante de la nobleza y, adems, dio mucho re
lieve a la ntima relarin entre Estado y religin de Estado.
Op. a i., pp. 334-338.

218

gado el examen que hace de l San Agustn, citando lite


ralmente las afirmaciones criticadas, y podemos hacernos
una idea precisa del tono y contenido de la obra. En su
tratado, Varrn recuerda que el pontfice mximo Escvola, el jefe oficial de la religin de Estado, se haba sor
prendido por el reconocimiento de los tres tipos de reli
giones de los estoicos: la cantada por los poetas, la me
ditada por los filsofos y la establecida por los hombres
colocados en la direccin del Estado. Varrn no oculta
que, en realidad, segn l, la religin de los filsofos era
la nica que con derecho poda alimentar pretensiones de
verdad. Esta teologa filosfica natural se preocupa de
problemas como: quines son los dioses?, dnde es
tn?, cul es su naturaleza?, tuvieron un principio o
han existido siempre?, estn formados de fuego, como
cree Herclito, o de nmeros, como ensea Pitgoras, o
de tomos, como dice Epicuro? Pero estos problemas,
aade Varrn, pueden discutirse ms fcilmente entre los
muros de las escuelas que fuera, en la plaza del mercado 31.
Varrn recuerda que Escvola haba advertido el pe
ligro de consentir que las discusiones de los filsofos se
sacaran de las escuelas a la plaza del mercado. Qu tipo
de ideas, haba preguntado Escvola, es tan escandaloso
que no deba revelarse a la multitud? Y haba contestado:
ste, que Hrcules, Esculapio, Cstor y Polux no son
dioses. Por ello, Escvola concluye, y Varrn sostiene su
opinin: Es til que el pueblo est engaado en mate
ria de religin.
Varrn fue la mayor personalidad intelectual en la
Esta tendencia a mantener alejada de los odos del pueblo
toda discusin sobre la verdad de la filosofa natural (de la que
es una rama la teologa)-es comn a todas las escuelas, exceptuada
la epicrea.

219

Roma de su tiempo: su obra fue acogida con entusiasmo


y no puede dudarse de que respetaba el pensamiento de
los crculos polticos dirigentes. Fue hecha pblica en la
misma poca en que muri Lucrecio; Cicern estudi al
mismo tiempo a Varrn y a Lucrecio. En una carta pri
vada a su hermano pag su tributo de admiracin al genio
del poeta desaparecido; pero su elogio pblico fue para
Varrn, y fue bastante lisonjero. No se limit a los elo
gios, sino que, por ser hombre de estado adems de fil
sofo, se acord inmediatamente de su actuacin prctica.
En el 53 a. C. inici la composicin de la Repblica, y
dos aos ms tarde trabajaba en las Leyes. En estos tra
tados el mtodo platnico del control ejercido por el E s
tado a travs de la religin est sostenido con toda
franqueza, teniendo presente el ejemplo estoico ya conva
lidado. La vida, tanto pblica como privada, debe estar
encerrada en una red de obligaciones religiosas; los sacer
dotes deben estar bajo el control de la aristocracia; el
pueblo, ignorante del procedimiento y de los ritos que se
dedican a estas obligaciones pblicas y privadas, debe
recibir la educacin de los sacerdotes. La razn de esta
legislacin religiosa est claramente expuesta: La cons
tante necesidad que tiene el pueblo de la gua y autoridad
de la aristocracia, mantiene firme al Estado .
Por otra obra suya sabemos que Cicern no crea en la
adivinacin 33; pero en las Leyes afirma: La institucin
y la autoridad de los augures es de vital importancia
Leyes, II, V III: Quoque haec privatim et publice modo
rituque fiant, discunto ignari a publicis sacerdotibus, y II, X II:
Continet enim rem publicam consilio et auctoritate optimatium
semper populum indigere.
" De divinatione, II, L X X II, 148. Confrntese esta apasio
nada defensa de la exclusin de la adivinacin de la vida pblica
y privada de Roma con la solemne afirmacin contenida en las

220

para el Estado, y digo esto no porque yo sea uno de


ellos, sino porque es importantsimo mantener esta opi
nin... Hay un privilegio mayor que la posibilidad de
interrumpir una empresa de inters pblico slo con que
el augur diga: Otro da? Hay cosa ms maravillosa
que poder imponer la dimisin de un cnsul? Qu hay
ms esencialmente religioso ( quid religiosius) que poder
dar o rechazar el derecho de presentar al pueblo o a la
plebe, que poder abolir una ley injusta? Inmediatamente
despus, en el mismo libro, Cicern mismo subraya el
sentido de esta ltima afirmacin recordando al amigo
Atico, al intercambiarse felicitaciones sobre la prosperi
dad de sus vastas posesiones, que hombres como Tiberio
Graco las habran abolido si no hubiese sido por la ha
bilidad de los augures en abolir una ley injusta
Esta era la actividad de las dos figuras ms relevantes
de la literatura en la Roma de los aos inmediatamente
precedentes y siguientes a la muerte de Lucrecio. Ade
ms, su elaborada teora sobre el problema de salvar a la
sociedad conservando o inculcando la supersticin no es
un fenmeno aislado, sino que est en armona con la
prctica del gobierno romano, atestiguada por Polibio y
con la teora poltica formulada por los maestros estoicos
de la clase dirigente romana despus que Polibio y Pa
necio abrieron al estoicismo el nuevo mundo de OcciLeyes, II, X III: Atticus: Hac tu de re quaero quid sentias.
Marcus: Egone, Divinationem, quam Graeci mantikin ()
appellant, esse sentio.* Con Gcern, como con Platn, hay que
hacerse siempre la pregunta: Eetas son las palabras del legisla
dor o del filsofo?
** Leyes, II, X II, y II, V I; v. tambin II, X : Quaeque augur
iniusta nefasta, vitiosa dira defixerit, inrita infectaque sunto; qui
que non parverit, capital esto. La desobediencia a los augures debe
ser castigada con la muerte.

221
0

dente. Y es a la luz de estas circunstancias como debemos


considerar el ataque de Lucrecio a la religio, no como el
febril tormento de un espritu enfermo que combate de
nuevo en tiempos de paz las batallas del pasado.
Regenbogen se muestra incierto ante la diferente acti
tud de Epicuro y de Lucrecio frente a la supersticin.
Subraya el hecho de que Epicuro, aunque fuera contrario
a la supersticin, escriba con todo libros Sobre los dio
ses, Sobre la religiosidad, Sobre la santidad. Lucrecio, en
cambio, no hace ninguna distincin entre religio y su
perstitio, entre justa medida y exceso, y los une en una
sola condena35. Pero si Regenbogen se hubiese fijado en
la realidad de la lucha en que Lucrecio estaba empeado,
habra visto la razn de ello: la distincin entre religin
y supersticin era vlida slo en los crculos de las clases
dirigentes, en que pocos espritus elegidos estaban de
seosos de preservarse de lo que Platn, en circunstancias
semejantes, haba llamado la Mentira del Alma. Si se sos
tiene la tesis segn la cual es til que los Estados engaen
en materia de religin y se est en realidad empeado
activamente en la formulacin de la mentira ms adecuada
a esta finalidad, entonces la cuestin de no ser implicado
asume un aspecto nuevo y prctico. La mentira se llama
superstitio, es decir, el error en que deben estar aprisio
nadas las masas. Pero para nuestra felicidad privada en
este mundo y en el futuro, es necesario tener una recta
concepcin de la naturaleza divina, y para distinguir esta
recta concepcin del error de las masas la llamamos reli
gio. Al mismo tiempo, aunque entre nosotros estamos
convencidos de que la religin de Estado es superstitio,
esto permanece como un secreto que no debe salir de los
crculos cerrados de las escuelas, que no debe llegar a la
*

222

Regenbogen, Lukrez, cit., p. 54.

plaza, donde sera peligroso para la sociedad. En conse


cuencia, para frenar a las masas, la superstitio debe ser
definida como religio. Y as la llam Lucrecio, que cono
ca perfectamente lo que combata. Que l haya hecho
esto es una prueba de la estrecha relacin existente entre
sus escritos y la situacin de su tiempo.
La organizacin de la supersticin por razones de Es
tado, sin embargo, era un problema actual, pero no era
un problema nuevo. Debemos presumir que Lucrecio
no conoci el pensamiento de Varrn y de Cicern?
Puede concebirse que el famoso pasaje en que Polibio
describe la poltica del Senado en materia de religin le
fuese desconocido? No tena sentido decir que Alceo y
Filisco, discpulos de su maestro, haban sido expulsados
de la Urbe por haber introducido placeres? No saba
que Anaxagoras haba sido expulsado de Atenas por ha
berse opuesto al oscurantismo de la ciudad? No saba
que Platn haba pedido la pena de muerte contra las
creencias que ahora l, como epicreo, intentaba difun
dir? Poda ignorar cul era su posicin en la lucha secu
lar de la humanidad y de la cultura contra las fuerzas
del privilegio y de la persecucin? No pueden tenerse
dudas a este propsito.
Lucrecio no slo aclar su posicin contra sus contem
porneos, defensores de la mentira aristocrtica; saba
tambin que era el ltimo anillo de una larga cadena
formada por todos los que haban luchado contra la di
fusin de la supersticin por razones polticas. Dos veces
en su poema hace una confrontacin entre la tradicin
de la ciencia jnica y el clero mejor organizado en la his
toria del mundo greco-romano. Dice que la tradicin
cientfica es ms sagrada y mucho ms segura que lo
que la sacerdotisa Pitia saca del trpode y del laurel de
Febo. A mi modo de ver, estos pasajes no han sido
223

adecuadamente valorados por la crtica y quiero llamar la


atencin sobre ellos.
En la interpretacin de estas palabras puede creerse
en un equvoco. Podra pensarse que Lucrecio, queriendo
poner de relieve los mritos de la tradicin jnica, por
medio de comparaciones, haba elegido la fuente de ver
dad ms sagrada y segura del mundo griego y, con una
exageracin perdonable y fcilmente comprensible, haba
atribuido a la ciencia una certeza mayor que la atribuible
a la Pitia. Con tal interpretacin sus palabras se convier
ten indirectamente en un tributo al orculo de Febo. En
realidad, muchos historiadores modernos tratan la cues
tin de la inspiracin del orculo ptico de forma que
dejan la sospecha, al final de su disertacin, de que creen
realmente que la fuente de toda la sabidura y de todo el
poder haba decidido, durante cierto perodo, difundir
su mensaje al mundo a travs de la boca de la Pitia, slo
que sta haba masticado bastante laurel o aspirado bas
tante vapor sulfreo y sus sacerdotes haban sido debida
mente instruidos, pero nadie puede suponer que Lu
crecio pensara as. Para l, el orculo de Delfos era una
impostura organizada, uno de los males de que era capaz
la religin; con su comparacin no intentaba alabarla,
sino lanzar un desafo a toda la tradicin sobre la que
estaba basada34.
Lucrecio se sirve de esta comparacin por primera vez
en el libro I, y exactamente en un punto que le confiere
el mismo significado: ha sido obligado por la lgica de
51 Sobre la Pitia, vase Robert Flacelire, Le fonctionnement
de l'oracle de Delphes au temps de Plutarque (Etudes darcho
logie grecque: Annales de lEcole des Hautes-Etudes de Gand,
t. II, 1938). La Pitia tomaba agua de la fuente Gassotis que
surga de la piedra central del templo, masticaba hojas de laurel,
respiraba los vapores del pneuma y entraba en trance (pp. 104-105).

224

su tema a recorrer la historia de la ciencia jnica y a es


tablecer que el sistema atmico representaba su punto
culminante; al hacer esto ha debido combatir la opinin
de los hombres por los que siente el ms profundo res
peto, hombres cuya accin suscita en l la ms sincera
admiracin y el ms humilde reconocimiento; en particu
lar ha debido oponerse a algunas teoras de Empdocles,
hacia el cual alimentaba una particular veneracin. Con
ello, Lucrecio teme haber dado un apoyo a sus adversa
rios, y aclara inmediatamente su posicin: estos grandes
hombres, dice, se han equivocado gravemente acerca de
los principios fundamentales de la filosofa natural; no
obstante ello, sus respuestas son ms sagradas y mucho
ms sinceras que las que la sacerdotisa Pitia emite desde
el trpode y el laurel de Febo37. La segunda ocasin en
que Lucrecio hace uso de esta comparacin aade algo
a su significado: Lucrecio aqu reivindica para sus propias
palabras el derecho a una santidad y a una verdad su
perior a la del orculo de Febo 38. Munro encuentra que
la comparacin en esta segunda ocasin es ms pomposa
y triunfal, y dice que en el primer libro era ms opor
tuna. Pero depende de la forma en que se la interprete.
De hecho, el problema de la veracidad del orculo de
Febo siempre haba constituido un punto crucial en la
vieja contienda que hemos venido describiendo. Se re
cordar que Pndaro, que tena tanta familiaridad con el
orculo que se quedaba con una parte de sus ingresos,
haba sostenido sin reservas su omnisciencia y veracidad.
La fe en el orculo entr as en los ms elevados ejemplos
de lrica coral, al servicio de la aristocracia drica. Pero
en el otro tipo de lrica coral que haba sido puesto al

De rerum natura, I, 737-739.


Ibidem, V, 11-112.

225

servicio de la democracia ateniense, en el coro dramtico,


encontramos un juicio distinto sobre la veracidad de
Apolo: en el coro de un drama perdido, Esquilo repre
senta a Tetis, que se lamenta de la falsedad del dios de
la verdad. Apolo haba estado presente en sus bodas y
haba celebrado con un canto su noble descendencia, di
ciendo que sus das seran largos y no conocera el dolor,
y cuando hubo hablado de mi destino diciendo que era
en todo bendito por el cielo, lanc una exclamacin de
jbilo y alegr mi alma. Yo pens entonces que las pa
labras de Febo, divinas y profticas, no podan errar.
Ahora, precisamente l, que compuso el canto, que estuvo
presente en el banquete y que habl as, ha matado a mi
hijo. Tambin Eurpides, en algunas de sus tragedias,
trat el tema de la falsedad de Apolo.
Un ataque de la democracia ateniense al Apolo dlfico,
sostn religioso de la oligarqua drica, es lo menos que
puede esperarse. Y de la misma manera es natural que
este ataque contra Apolo proporcionase a Platn uno de
los argumentos con que justificar la expulsin de los poe
tas de su estado ideal. Platn nos ha conservado el frag
mento de Esquilo antes citado con esta apostilla: No
quiero alabar estos versos de Esquilo... Este tipo de
sentimientos hacia los dioses despierta mi ira, y quien
los difunda ser expulsado del Estado, no permitiendo
que los maestros se sirvan de ellos en la educacin de los
jvenes, dado que nuestros educadores deben ser, en
todo lo que puede un hombre, adoradores sinceros de
los dioses, y similares a ellos
Como hemos visto, Platn sinti la oportunidad de
consagrar la sabidura de Scrates con el reconocimiento
por parte del orculo y, al igual que atribuy a Apolo una
"

226

Poltica, II, 383.

fundn en la filosofa, le dio otra en la poltica. Para


Apolo dlfico los ms importantes, nobles y principales
actos de legisladn... sern la erecdn de templos, la de
cisin de sacrifidos y otras ceremonias dedicadas a los
dioses, a los semidioses y a los hroes. Este dios habla,
creo, de su sede colocada en el centro de la Tierra, como
consejero de todas estas cosas para todos. Con respecto
a esta divinidad en su aspecto de fuente de la religin de
Estado, Lucredo le reserva su particular despredo. Elevar
la tradidn jnica de la filosofa natural por encima de
la autoridad del orculo de Delfos no era una comparadn casual ni una ociosa exageracin, sino un elemento
esendal en la revoludn de la estructura social a que
tenda el poeta, tras las huellas de Epicuro40.

*
Para la
orculo dlfico,
418. Pitgoras,
con el orculo;

actitud de las diversas escuelas filosficas frente al


v. Parke, History of the Delphic Oracle, pp. 411Platn y los estoicos mantenan estrechos lazos
los jnicos y los epicreos, ninguno.

227

14.

DESPUES DE LUCRECIO

Creo haber aducido suficientes pruebas para demostrar


que en el De rerum natura Lucrecio sostuvo una pol
mica con su tiempo. Aunque en Roma la religin de Es
tado estuviese en decadencia, sin embargo, el esfuerzo
por dar nueva vida a sus funciones, como instrumento de
predominio oligrquico, era una caracterstica de la poca.
La gran obra de Varrn haba vuelto a plantear el pro
blema de la funcin social de la religin y haba pro
puesto un retorno a la mentira noble. Hay que recor
dar an que esta obra continuaba la tradicin de un siglo
de estoicismo, en tanto que Lucrecio expone, del modo
ms apasionado, la concepcin opuesta. Cada una de las
dos filosofas representaba una completa visin del mun
do, cada una tena una visin propia de la naturaleza y
de la sociedad humana. Pero, mientras el efecto prctico
inmediato del estoicismo fue la mxima Hay que engaar
al pueblo en materia de religin, el resultado prctico
inmediato del epicureismo fue un renovado esfuerzo por
iluminar al pueblo en materia de religin.
Podr discutirse si esta situacin justifica el intenso
ardor de la polmica de Lucrecio, pero me parece que
228

las pruebas que se aducen hacen completamente inadmi


sible la idea de explicar enteramente con la suposicin
de un desequilibrio la fuerza de la pasin de Lucrecio.
Podemos sentir ms o menos simpata por el desdn de
Lucrecio, pero es cierto que en la Italia de su tiempo
haba algo que suscit ese desdn. No creo que un es
critor pueda tener una influencia sobre las generaciones
sucesivas y su grandeza ser reconocida indiscutiblemente,
sin haber estado en estrecha relacin con la vida de su
tiempo. Los grandes libros no nacen de los libros, sino
de la vida. En el caso de Lucrecio, el hecho esencial es
que en una poca en que el escritor ms culto y el esta
dista ms elocuente estaban de acuerdo sobre la necesidad
de engaar al pueblo en materia de religin, levanta las
fuerzas de su cultura y de su elocuencia para sostener la
opinin contraria. Manifest abiertamente sus intencio
nes de hacer cuanto es posible a un hombre para liberar
la mente humana de los vnculos de la religin, y conjur
a sus compaeros a no manchar su alma con tales abo
minaciones. Estemos o no de acuerdo con l, el primer
paso para comprenderlo es definir claramente su pro
psito.
Es importante recordar que, aunque las intenciones de
Lucrecio hayan sido comprendidas en los tiempos moder
nos, no siempr han sido aprobadas. El programa lucreciano de instruccin popular no slo est en oposicin
con algunos de los grandes nombres del pasado: Pndaro,
Platn, Aristteles, Polibio, Varrn y Cicern, sino que
tambin ha encontrado oposicin en estudiosos modernos
honestos y formados. Es ste, en efecto, el punto de vista
que informa, por ejemplo, la seria e importante obra de
Warde Fowler sobre la religin y la sociedad romana.
Y el siguiente juicio de Fowler nos muestra lo espinosa
que es la cuestin: Desde el punto de vista histrico y
229

no teolgico, debemos aprobar la posicin de Qcern y


de Escvola hacia la religin de Estado: era la expresin
de un instinto poltico que, si se hubiera traducido en la
realidad de una poltica positiva como la de Augusto, de
la misma manera que en tratados filosficos como el De
legibus, habra permitido evitar muchos males. Pero en
esa generacin ninguno tuvo la cordura o la experiencia
de Augusto, y ninguno, excepto Julio Csar, tuvo la ne
cesaria libertad de accin. Por otra parte, podemos estar
casi seguros de que Julio Csar, vestido de pontfice m
ximo, era absolutamente inadecuado por carcter y por
experiencia para llevar a cabo una empresa que reque
ra una mano mucho ms delicada e intuitiva que la
grosera mente de los italianos
Cada palabra de este pasaje es digna de la mxima aten
cin, pero basta con aclarar un punto: si todo el pensa
miento antiguo y moderno est de acuerdo en que es
deber del Estado no iluminar la mente de los sbditos,
sino inventar ficciones y codificarlas en actos externos de
religin capaces de alejar todo peligro de reaccin po
pular, entonces era realmente imposible construir una
sociedad que acogiese favorablemente la ciencia o basase
en la ciencia los aspectos fundamentales de la vida. En
una sociedad de tales caractersticas la ciencia estaba con
denada necesariamente por algo extrnseco a su natura' Warde Fowler, Social U fe at Rome, 1908, p. 326. Fowler
trata la legislacin religiosa de los romanos como un justificable
engao del pueblo. El discpulo de Fowler, Cyril Bailey, extiende
sobre este argumento el velo de una comprensin an ms gene
rosa: Se sabe que el politesmo est siempre dispuesto a aadir
nuevos dioses al propio panten; desde este punto de vista, Roma
no fue una excepcin y, al desarrollarse inlelectudmente, estaba
igualmente abierta a introducir nuevas ideas en su teologa
(Religion in Virgil, Oxford, 1935). Sin duda se trata de una mag
nanimidad excesiva.

230

leza: estaba condenada por la estructura misma de la


sociedad antigua3.
Martha ha expresado con mucha claridad este concep
to: Sobre todo en Roma, cualquiera que se atreviera a
explicar cientficamente un fenmeno natural, pareca
usurpar el poder ilimitado de los dioses: para dedicarse a
la ciencia un hombre deba tener la valenta de manifestar
su propia impiedad. Y sta era la razn por la que los ro
manos permanecieron tan largo tiempo en la ignorancia3.
A propsito de las falsas doctrinas que los estadistas
precedentes y contemporneos ponan en circulacin como
mentiras saludables, Lucrecio, con aquel don de la met
fora en que se revela su genio tan frecuentemente, con
cibi la expresin vulnera vitae, heridas de la vida4.
En la poca de Augusto se suministraron estas medicinas,
se infligieron estas heridas, con prodigalidad. Sin hablar
de la restauracin de los cultos de Estado esperada por
Augusto, la ms noble literatura de su poca permanece
esencialmente incompatible con una visin cientfica de
la vida. Virgilio es un gran conocedor de la antigedad,
pero es un historiador ingenuo: en s Eneida, la historia
de Roma, reconstruida sobre el modelo estoico, se con
vierte en una verdadera y exacta ilustracin de la provi
dencia divina, la narracin milagrosa de un destino predicho por orculos y guiado por prodigios, con genealo
gas que llegan hasta la divinidad. En este sentido, Vir
1
El resultado de la civilizacin antigua fue la separacin
entre ciencia y ciudadano. De donde el significado histrico del
titulo del ltimo libro del profesor Hogben: Science for the

Citizen.
* Martha, op. cit., p. 360.
4
De rerum natura, V, 1.197; III, 63. En Notes on Lucretius
(The Criterion, octubre de 1931), H. S. Davies ha dado un inte
resante aunque sumario anlisis de la metfora en Lucrecio. El
tema requiere un estudio amplio.

231

gilio, por una parte, recuerda a Pndaro, y por la otra, a


Prudencio; sus extraordinarios mritos no deben ocul
tarnos que excluye conscientemente la posibilidad de una
verdadera ciencia de la naturaleza y de una visin racio
nal de la historia. Si se compara la narracin de la his
toria humana contenida en la Eneida con la que nos da
Lucrecio en el libro V, y se recuerda que la Eneida fue
leda en todas las escuelas del Imperio, en tanto que la
enseanza del De rerum natura estaba prohibida, enton
ces se hace ms comprensible la completa decadencia de
las escuelas cientficas en los siglos siguientes.
Polibio haba concedido al historiador el derecho de
limitar su veracidad profesional con un recurso poltico*
al milagro, con el fin de conmover el nimo del pueblo.
Livio saca el mayor partido a esta concesin: la recons
truccin, ms que la verdad, es la luz que gua su esp
ritu, y en el prlogo de su obra declara que la historia
no es para l tanto una ciencia como una forma de cele
bracin nacional. Nosotros perdonamos al pasado que
haya mezclado lo divino con lo humano en una visin
dedicada a exaltar el origen de la ciudad; y si un pueblo
puede ostentar el privilegio de hacer divinos sus propios
orgenes hacindolos surgir de los dioses, la gloria militar
del pueblo romano es tal que, cuando exalta en particular
a Marte como su progenitor o como progenitor de sus
fundadores, toda la humanidad puede admitirlo con la
misma sumisin con que acepta su dominio. En la
Roma de Augusto, un Tucdides no hubiera estado mejor
visto que Anaxgoras.
Sobre este punto no hacemos conjeturas. Un griego
contemporneo de Livio, Dionisio, que dedic a Roma
su actividad de escritor, reprobar a Tucdides su exa
gerado amor a la verdad, que le hace olvidar el primer
deber del escritor: ocultar los hechos desagradables. Su
232

lenguaje es muy significativo: Otra funcin de la inves


tigacin histrica es la de determinar desde dnde se
debe comenzar y hasta dnde se debe llegar. Tambin
en esto Herdoto muestra una capacidad de juicio supe
rior a la de Tucdides. Comienza con la causa de las pri
meras ofensas hechas a los griegos por los brbaros y
prosigue hasta el castigo y la venganza que recay sobre
ellos. Tucdides en cambio comienza con la incipiente
decadencia del mundo griego, cosa que un griego y un
ateniense no habran debido h acer...5. En la poca de
Augusto, los modelos intelectuales del gran pasado de
Grecia no se tenan en gran estima: slo Lucrecio volvi
a tomar estos modelos con pasin y habl de los soste
nedores de la tradicin cientfica llamndoles los austeros
griegos que buscaban la verdad, graves Gratos qui vera
requirunt6, pero para los romanos el concepto de gra
vitas no tena ninguna relacin con la verdad; as, poda
ser la cualidad de hacer creer al pueblo una mentira po
lticamente necesaria. Por ejemplo, Livio, cuando des
cribe la solemne impostura con que Julio Prculo con
venci de la importancia de Rmulo al pueblo afligido y
dispuesto a la rebelin, nos da esta imagen de Prculo:
gravis quamvis magnae rei auctor, hombre grave de
gran autoridad: hombre de una autoridad tal como para
obtener crdito por cualquier afirmacin 7.
Es ste el tipo de hombre que incluso un escritor de
tan alta moralidad como Warde Fowler alaba con el
mayor entusiasmo: dice que es difcil encontrar en toda la
correspondencia de Cicern una prueba de que tuviese
algn sentimiento de dependencia de un ser supremo o
de responsabilidad hacia l. En lo que respecta a la forma
s Dionisio de Halicarnaso, Certa a Pompeyo, 769, 770.
6 De rerum natura, I, 640.
7 Livio, I, 16, 5.

233

de la religin, el inters de Cicern por las prcticas reli


giosas se limitaba a las ceremonias de cierta importancia
poltica. Lucrecio, por el contrario, fue un autntico gran
poeta religioso, un profeta inspirado que incit a los
hombres a extirpar los errores de su mente y de sus ac
ciones; sin embargo, dice Fowler, desde el punto de vista
histrico, debemos simpatizar con el Cicern de las Leyes
y condenar al autor del De rerum natura8. Cul es la
concepcin de la historia que justifica una conclusin tan
extraa? Trataremos de analizarla.
Fowler no tiene en cuenta el hecho de que los mismos
escritores antiguos afirmaron claramente que el fin del
culto de Estado era mantener en calma al pueblo bajo
el rgimen constituido por las relaciones de propiedad.
Polibio dice que el objeto de los cultos era asustar al
pueblo, y Cicern subraya la importancia de la institucin
de los augures para prevenir movimientos, como el de
Tiberio Graco, dedicados a abolir los latifundios. Fowler
ignora todo esto; segn l, el nico fin de los cultos era
confortar a las masas. Las clases dirigentes intentaban
mantener tranquilos los nimos del pueblo, convencin
doles de que se hara todo lo posible para mejorar sus re
laciones con las potencias invisibles. Despus de haber in
vocado en vano a las divinidades locales indgenas, intenta
ron buscar ayuda por otro camino; encontraron su estrecha
concepcin religiosa completamente inadecuada para ex
presar su experiencia religiosa de los ltimos veinte aos.
Estas palabras se refieren en particular a la legislacin
religiosa que entr en vigor durante la invasin de An
bal (es decir, entre otras cosas, al establecerse en Roma
el culto de la Gran Madre, a propsito del cual, sobre
a La relacin de las opiniones de Fowler dadas aqu se en
cuentra en el capitulo sobre religin de su Social Life el Rome
in the Age of Cicero.

234

todo Lucrecio, aconsejaba a sus lectores no manchar


sus almas con tuna religin impura); pero explican muy
claramente el pensamiento de Fowler sobre toda la histo
ria de la religin romana: en efecto, trata todo el pro
blema bajo el nico ttulo de The Religious Experience
of the Roman People (L a experiencia religiosa del pue
blo romano) 9; como si los ricos que enterraban a sus
muertos en mausoleos a lo largo de la va pblica, y los
pobres que eran arrojados a su muerte en una fosa co
mn, tuvieran la misma y nica experiencia religiosa.
Como si estuviera unido al pueblo en una comn expe
riencia religiosa aquel Senado que decidi establecer el
culto de la Gran Madre, y para este fin hizo venir de
Asia Menor un meteorito negro, cuya necesidad no haba
sentido, como es natural, la gran mayora del pueblo
romano, y decidi al mismo tiempo extirpar con hierro
y fuego el culto de Baco, que el pueblo mismo haba
elegido para s; como si fuera posible decir que haban
tenido una comn experiencia religiosa los engaadores y
los engaados: Es til que el pueblo viva engaado en
materia de religin. La experiencia religiosa del pueblo
romano no es un ttulo adecuado para una historia de la
religin romana.
Es muy importante citar esta frase de un estudio re
ciente sobre la sociedad antigua: Platn dice que las
leyes que limitan la venta de la propiedad no eran vistas
con buenos ojos por la oligarqua, ya que los oligarcas
eran, afirma, famosos por ser la tierra su principal fuente
de riquezas, y estas restricciones limitaban o incluso im
pedan la adquisicin de propiedad territorial. Es sta
una afirmacin de importancia fundamental, porque arroja
' Este es el ttulo del estudio de Fowler sobre la religin
romana publicado en 1911, tres afios despus de su Social Life
at Rome.

235

luz sobre la participacin de la nobleza en la direccin


de la poltica econmica de algunos Estados. Por lo que
respecta al Atica, esta historia no debe ser concebida ab
solutamente como una especie de evolucin natural hu
manamente incontrolable, sino como el resultado de una
poltica meditada de disfrute cuya responsabilidad rec?e
sobre la nobleza oligrquica ,0.
La tendencia a presentar como una especie de evolu
cin natural humanamente incontrolable acontecimientos
que realmente han sido controlados por la poltica de los
hombres, no se limita a la esfera econmica: la religin
es uno de sus campos preferidos. En un historiador agudo
como Nilsson, para nombrar slo a uno de los ms mo
derados, leemos continuamente expresiones como: Apo
lo decidi, Apolo vio, Apolo esto y Apolo aque
llo, tanto que terminamos por preguntamos: Cree
realmente el profesor Nilsson en Apolo? Y si no cree,
por qu no dice de una vez el clero dlfico vio, deci
di, o cosas de este tipo? En el ltimo historiador de
la religin romana, el profesor Altheim, esta costumbre
alcanza un punto tal como para despertar en el lector la
sospecha de que no habla metafricamente, sino que
acepta literalmente la existencia de las divinidades pa
ganas de Grecia y de Roma. En cuanto a m, por el con
trario, excluir de esta forma la invencin humana del
desarrollo de la religin, y en particular del aspecto de
la religin que hemos considerado, a saber, los cultos
establecidos oficialmente por el Estado, significa falsi
ficar la historia religiosa del mismo modo que el escri
tor antes citado afirma que ha sido deformada la historia
econmica.
Pero podemos ir an ms lejos: la nobleza oligrquica,
" W. J . Woodhouse, Solon the Liberator, Oxford University
Press, 1938, p. 147.

236

que controlaba el desarrollo de la poltica econmica y la


orientaba de forma que facilitara la formacin del lati
fundio, estaba constituida por las mismas personas que,
vestidos de senadores o de magistrados o de sacerdotes,
presidan la poltica religiosa de los respectivos Estados
y orientaban la vida religiosa del pueblo hacia formas
que pudieran sostener fcilmente su monopolio. Lo esen
cial era hacer creer que las posiciones de la nobleza oli
grquica derivaban de la voluntad divina, y que todo
esfuerzo por disminuirlas obtendra recprocamente un
castigo adecuado en este mundo y en el futuro.
Naturalmente, un programa de esta clase nunca puede
achacarse totalmente a la actitud mental consciente de
una clase social entera, sino que se revela slo en mo
mentos de imprudente sinceridad o durante las crisis del
pensamiento. Entonces, por regla general, se manifiesta
slo como parte de un complejo de ideas por las que
los instintos ms nobles pueden ser aprovechados por
parte del oscurantismo o del monopolio. Fue ste el
caso de Pndaro y de Platn, fue ste el caso de Cicern
y de Virgilio. Y era sta la concepcin de la sociedad
difundida durante el principado de Augusto por el poeta
estoico Manilio, que luch conscientemente contra la vi
sin de la naturaleza y de la sociedad expuesta en el De
rerum natura. Segn l, el universo est hecho siguiendo
el modelo del Estado aristocrtico. Tambin en los cielos
podemos descubrir, entre las estrellas, los grados del ran
go y del privilegio de la sociedad terrena, los senadores,
los caballeros, los ciudadanos y la multitud annima.
Pero si se hubiese concedido al pueblo, que constituye
la mayora, una fuerza proporcionada a su nmero, todo
el universo estara en llam as11.
"

Manilio, Astronomicon, V, 734 ss.

237

Los cristianos de los primeros siglos no tuvieron el


mismo concepto de la legislacin religiosa que la sociedad
pagana, que, en cambio, ha sido aceptada por cristianos
modernos como Warde Fowler. San Agustn, en La Ciu
dad de Otos, trata el problema de la deformacin reli
giosa llevada a cabo por las clases dirigentes de la anti
gedad pagana y determina sus causas. Traduzco el cap
tulo X X X II del libro IV:
Por qu motivo de utilidad las clases dirigentes paga
nas quisieron mantener en los pueblos sometidos las falsas
religiones.Varrn nos dice que en cuanto a las genera
ciones de los dioses, el pueblo estaba ms inclinado a
creer a los poetas que a los filsofos y que por esto sus
antepasados, es decir, los antiguos romanos, admitan en
los dioses el sexo y la procreacin y crean que se casaban.
Pero naturalmente, la razn de esto hay que buscarla en
los intereses de los hombres de estado y de los filsofos
en ngaar al pueblo en materia de religin: tenan inte
rs no slo en introducir la veneracin de los demonios,
sino en imitarles, ya que el mayor placer de los demo
nios es engaar. El demonio no puede apoderarse del
hombre hasta que no le haya engaado; as, los jefes de
Estado, que sin duda no eran hombres justos, sino ms
bien diablicos, en nombre de la religin, persuadieron
al pueblo para que aceptaran como verdad lo que ellos
saban que era mentira, unindolos tan estrechamente a
la forma de sociedad deseada por ellos como para poder
los sujetar y poseer, exactamente como el demonio.
Y cmo iban a poder los pobres y los ignorantes escapar
a esta enseanza combinada por los demonios y los jefes
de Estado?
Slo en este punto los epicreos y los cristianos, aun
siendo las antpodas en otras cuestiones, estaban de acuer
238

do. En Luciano leemos 12 que el vendedor de orculos


Alejandro excluy de la escena de las pantomimas ms
ticas, con que atraa al pueblo, a todo ateo, cristiano
o epicreo. El detalle es interesante, porque rene a
todos los que manifestaban abierta hostilidad hacia la
religin del Estado. Gimo sobre este punto los epicreos
estaban de acuerdo con los cristianos, se destacaban por
igual sobre todas las dems escuelas filosficas. Luciano
asegura que el impostor Alejandro tuvo la ayuda de los
platnicos, de los estoicos y de los pitagricos, mientras
que en otro lugar pone de relieve el aislamiento de los
epicreos en su protesta contra la supersticin de la
poca.
Pero si los epicreos y los cristianos estaban de acuer
do en su oposicin a los cultos de Estado, se distinguan
en los medios con que trataban de liberar de ellos al
pueblo. La ciencia estaba completamente excluida de los
muchos elementos positivos que la cruzada cristiana aco
ga bajo su bandera para la renovacin de la sociedad
antigua. Hemos visto en el pasaje citado que San Agus
tn no rechazaba la creencia en los dioses paganos, sino
que solamente los consideraba como potencias malvadas
y los llamaba diablos o demonios. El Nuevo Testamento,
como puso de relieve Huxley en una nota polmica del
siglo pasado, est plagado de demonologa; y en el siglo
de nuestra era, Orgenes, el ms docto de los padres
griegos, sostuvo vigorosamente estas tesis. Hizo todo lo
posible por destruir la obra de iluminacin intentada por
el autor hipocrtico de La Enfermedad Sagrada; impuso
la idea de que la epilepsia y el sonambulismo eran enfer
medades de origen demonaco y deban considerarse como

11

11 Luciano, Alejandro o el comerciante de orculos y Filopseudo o el amante de la falsedad.

239

formas de posesin sagrada; y con la crueldad propia del


miedo y de la ignorancia, atribuy al enfermo gravsimas
culpas. Se les prohibi a los epilpticos llevar dones al
altar y fueron excluidos de la participacin de la euca
rista, pues se tema que su enfermedad fuera contagiosa.
Desgraciadamente, las generaciones posteriores, al menos
durante ms de un milenio, estuvieron ms de acuerdo
con Orgenes que con Hipcrates ,3.
Tampoco el conocimiento de Hipcrates habra valido
nunca para detener la difusin de la supersticin. El ms
docto de los padres latinos del siglo n, Tertuliano, entre
las riquezas de su mente, contaba tambin con el cono
cimiento de Hipcrates. En efecto, en su tratado Del
alma, tiene en cuenta tres fuentes de informacin: la
filosofa, la medicina y la Sagrada Escritura. Conoce bien
a los filsofos, pero los trata con suma libertad, cu
briendo del mayor desprecio a algunos de los ms im
portantes. Cuando habla de los mdicos expresa una
opinin ms alta y se declara dispuesto a inclinarse
a la indiscutible autoridad que poseen en su campo. Pero
el estudio de sus obras est subordinado al esfuerzo de
comprender la verdad del cristianismo y, en caso de
conflicto entre la ciencia y la Sagrada Escritura, Tertulia
no no duda: la Escritura representa sin ninguna duda la
verdad ,4. De esta forma, la ciencia no poda dejar de
descender hasta el nivel en que la encontramos en los
11
Franz Joseph Doelger, Antike und Christentum, fascculo II,
cuaderno IV. Hay una noticia en el Supplment critique Bud,
1934.
u J. H. Waszink, Tertullien, De Anima. Noticia en Suppl
ment critique Bud, 1934. En el De Anima se encontrar la
fuente de los puntos de vista de Prudencio sobre el alma y la vida
futura.

240

captulos introductorios, con Cosmas Indicopleustes y con


Prudencio.
Pero de esta decadencia no es responsable el cristia
nismo. La aceptacin crtica de la Biblia como orculo
no fue la causa, fue solamente un sntoma de la decadencia
de la ciencia. La tradicin de la ciencia de la naturaleza
se haba arrastrado muy dbilmente, golpeada como una
serpiente venenosa por el adversario que en realidad la
tema: las clases sociales privilegiadas. Para controlar la
sociedad era necesario para ellos controlar la verdad.
Como dice Platn, el gobierno es el que tiene ms liber
tad para mentir. Pero las clases privilegiadas no pueden
siempre controlar enteramente la ciencia, que saca sus
pruebas de los cinco sentidos, dados por la naturaleza
a todos los hombres, y que es necesariamente enemiga
de la ciega autoridad, contra la que slo dispone de un
arma: la racionalidad. Su triunfo consiste en ser libre
mente aceptada por los espritus cultos. Las oligarquas se
ven obligadas entonces a encontrar otras fuentes de ver
dad: los orculos de Delfos, los libros Sibilinos, el
canto de las aves, interpretados por sacerdotes arist
cratas, que son los nicos que pueden penetrar en el
pensamiento de los dioses. Era necesario sobre todo man
tener entre las clases una distancia tal que, en cualquier
ocasin que surgiese un hombre grande y noble para decir
una mentira por necesidades polticas, su gravitas fuera
capaz de acreditar lo que deca. Para tener seguros los
privilegios haba que mantener viva una especie de cien
cia; pero quien desvelaba esta ciencia ante el pueblo era
un traidor a su clase. Era ste el tono y el carcter de
la sociedad antigua, y este tono y este carcter eran in
compatibles con el espritu cientfico.
En el siglo vi, el hombre jnico afront la naturaleza
con la confiada esperanza de estrujar todos sus secretos
241

slo con sus posibilidades. En su audaz empresa se sinti


empeado en una actividad tica y cientfica. Se deline
una nueva perspectiva, porque el hombre comprendi
cmo sus progresos requeran en su mente la aceptacin
de hechos y leyes externas, y cmo la comprensin de
estas leyes le daba la capacidad de ayudar o perjudicar
a sus semejantes. La philanthropia o amor a los seme
jantes llega a ser una aspiracin del hombre en el mismo
grado que la theoria o curiosidad desinteresada.
Pero los obstculos al desarrollo de este nuevo tipo
de conocimiento y al ejercicio de esta nueva posibilidad
demostraron ser graves e imprevisibles. No slo la natu
raleza se mostr ms compleja de lo que el hombre haba
supuesto, sino que tambin intervinieron obstculos po
lticos. En tanto que la democracia slo comprendi os
cura e indistintamente que su destino estaba en manos
de la ciencia, la oligarqua no dud nunca de que la
ignorancia era su arma. La organizacin poltico-religiosa
de la sociedad oligrquica obstaculiz cada vez ms el
progreso cientfico. El platonismo, que por una parte es
uno de los esfuerzos ms audaces realizados por la mente
humana para extender el dominio de la razn, es por
otra un trampoln para sustituir en la mente del pueblo
la verdad por un complicado sistema de falsedades.
Aristteles salv su espritu cientfico oponindose al
platonismo cuando ste perdi el contacto con la natu
raleza; pero mantuvo del platonismo el concepto de que
la verdad es privilegio de una minora y el de que el
orden social debe basarse en la aceptacin de la supers
ticin. Al movimiento epicreo se debe el que esta co
rrupcin de las races de la inteligencia popular por obra
de la oligarqua pudiese en cierto sentido detenerse en
la sociedad antigua. El epicureismo fue un fenmeno ori
ginado por circunstancias de tiempo y de lugar. En Ate242

nas se haba hecho evidente el contraste entre la ciencia


jnica y la tctica del predominio sobre la sociedad
mediante la noble mentira; en Atenas, la mentira haba
alcanzado la justificacin filosfica ms elaborada. En Ate
nas surgi un hombre que intent combatir y extirpar
esta mentira y demostrar que la vida debe basarse en un
conocimiento racional de la naturaleza de las cosas.
En Occidente, los gobernantes de Roma consiguieron,
en el control de la sociedad mediante la supersticin, un
xito de que careci la oligarqua griega. Bajo la gida
de Roma qued asegurado el progreso de la pblica
ignorancia. La poltica de Roma, alabada por Polibio y
puesta de moda por los filsofos de la Stoa Media, recibi
una consagracin definitiva en los escritos poltico-reli
giosos de Varrn y de Cicern. El mismo programa de
la oligarqua romana, de que son entusiastas defensores
Varrn y Cicern, provoc la apasionada protesta de Lu
crecio. El De rerum natura es el grito ms alto con que
la ciencia griega expres, no slo su devocin a la verdad,
sino tambin su devocin a la humanidad. El poema
es una protesta contra la difusin de la supersticin
por pai te de la autoridad y un intento de oponerse a
ella.
El movimiento de educacin popular de que
nacc rl poema sufri un golpe fatal con la cada de la
Repblica. Uno de los aspectos sociales en que el Prin
cipado rrtiaur el orden con mayor xito y facilidad fue
la rW/fl/o I Jii espritu libre como el de Sneca slo pudo
rebrluiH <n u interior contra la obscenidad y la vanidad
de lo mlinn pblicos. Un filsofo mantendr estas ob
servant U pulque son impuestas por la ley, no porque
agraden a ln ilones. Nosotros debemos venerar a toda
la mullllml I ilones impuesta por la supersticin contempoiriiii'n, >ln nrgar nunca que lo hacemos para dar
243

ejemplo, no porque existan ,s. Mientras Lucrecio com


bate estas instituciones, Sneca se limita a expresar su
personal disgusto por ellas y aprueba sus objetivos fun
damentales.
Una verdadera y exacta conciencia de que existiese
algo parecido a la ciencia desaparece casi completamente
bajo el Imperio, a excepcin de algunas ciencias tam
bin debilitadas, como la medicina o la arquitectura. Y el
gran desafo posterior a los principios de la oligarqua,
el desafo del cristianismo, estuvo privado de todo co
nocimiento de filosofa natural, de todo conocimiento del
curso real de la historia de la humanidad: plantea el
ataque bajo la inspiracin de un nuevo orculo, las es
crituras hebraicas, sin tener idea de los errores histricos
ni de las inexactitudes que contena. Estas nuevas es
crituras adquirieron en seguida una veneracin parecida
a la de los viejos orculos paganos. El sentido de la ne
cesidad de un conocimiento de ta naturaleza y de la his
toria como gua del destino humano haba desaparecido
completamente. Tendra que transcurrir ms de un mile
nio antes de que los hombres pudieran comprender de
nuevo que el pensamiento humano, autor de todas las
biblias y de todos los credos, es superior a todas las
biblias y a todos los credos.

'* San Agustn, De Civitate Dei, VI, 10.

244

BIBLIOGRAFIA

Alteim, F., A History of Roma Religion, 1938.


Armstrong, A. H., The Gods in Plato, Plotinus, Epicurus,
Classical Quarterly, julio-octubre 1938.
A r n o l d , Roman Stoicism.
Baii.ey, Cyril, Translation of the De Rerum Natura, 1910.
Text of the De Rerum Natura (2.a ed.), 1921.
Epicurus, 1926.
Phases in the Religion of Ancient Rome, 1932.
Religion in Virgil, 1935.
B e n n , A. W., The Greek Philosophers ( 2 * ed.), 1914.
Bevan, F.. R., The House of Seleucus.
B i d e z , J., La Cit du Monde et la Cit du Soleil, 1932.
B ignoni , E L'Aristotele perduto e la formazione filosfica di
Epicuro, Florencia, 1936.
Boelsoih, W., Haeckel, H is U fe and Work, Fisher Unwin, 1906.
Bouoii-Lkclkrq, L'Intolrance religieuse et la politique.
Brunkt y Mili, Histoire des Sciences: Antiquit, Paris, 1935.
Burnet, J., Early Greek Philosophy (3.a ed.), Londres, 1920.
Bury, J., Nemean Odes of Pindar, 1890.
C o lu i t , History of Taxes on Knowledge, Watts (Thinker's Lib.).
CbRNi'dHD, P. M., Before and After Socrates, Cambridge, 1932.
Trail. ropaAoln Scrates y el pensamiento griego, Madrid, Nor
te y Sur, 1964.
C r o i s KT, A., Les Dmocraties antiques.
CuMONT, P., Religions orientales dans le Paganisme romain.
Davih, II. .S., Notes on Lucretius, Criterion, oct. 1931.
Dempskv, T., The Delphic Oracle, Its Early History, Influence
and Fall. O xford, 1918.
Dobloi r, r. J Antike und Christentum.
Enrioukk y Santillan a, Histoire de la Pense Scientifique, I,
Les oHltm, Varli, 1936.
Farrington, II., The Gods of Epicurus and the Roman State,
The Mthltr Quarterly, vol. I, num. 3.

245

R ., Le fonctionnement de l'oracle de Delphes au


temps de Plutarque, G antes, 1938.
F o w l e r , W., Social Life at Rome, 1908.
The Religious Experience of the Roman People, 1911.
F re e m a n , K ., Epicurus-A Social E xperim en t*, Greece and Rome,
F la c e lie re ,

volumen V I I , nm. 21.


G a s s e n d i , De Vita et Moribus Epicuri.
G i l d e r s l e e v e , E ., Pindar, Olympian and Pythian
G o m p e rz , T ., Greek Thinkers.
H a d z s i t s , Lucretius and his Influence, 1935.

Odes.

Hicks, R. D ., Diogenes Laertius, L oeb L ib.

H i r s t , M. E ., A Reference to Lucretius in Cicero Pro M ilone,

Classical Review, vol X L I I I , num. 5.


Hogben, L., Science for the Citizen, Allend and Unwin, 1938.
Jensen, C ., Ein neuer Brief Epikurs, Berln, 1933.
K a u t s k y , Foundations of Christianity.
L acet , P. H . de, T h e Epicurean Analysis of L anguage, Ame
rican Journal of Philology, enero 1939.
M a r i t a i n , J . , An Introduction to Philosophy, Sheed and W ard.
M a r t h a , C ., Le Pome de Lucrce (2.m ed.), 1873.
N ilsso n ,

A History of Greek Religion, 1925.

Nizan, P ., Les Matrialistes de lAntiquit, 1936.


P a r e e , H . W ., A History of the Delphic Oracle, O xford, 1939.
P a t i n , tudes sur la Posie Latine ( 3 * ed.).
Platt, H . E . P., Byways in the Classics.
R egenbogen ,

Lukrez: Seine Gestalt in seinem Gedicht, 1932.

R e i d , Academica of Cicero.
Reinach, S., Orpheus (trad, ingl.), Routledge, 1931.
R o b e r t , W . Rhys, Dionysius of Halicarnassus.
R o b e r t s o n , J . M., A Short History of Free Thought ( 3 .* ed .).
Sc h m id t, W ., Epikurs Kritik der Platonischen Elementenlehre,
L e ip zig , 1938.
S e ig n o b o s , Essai d'une Histoire Compare des Peuples de l'Eu
rope, P a r is, R ie d e r, 1938.
S i g e r i s t , Introduction la Mdicine.
S i k e s , Lucretius, Poet and Philosopher, 1936.
S in k e r , Introduction to Lucretius, 1937.
S o lm s e n , F., T h e Background o f Platos Theology, Trans, of

the American Philological Assoc., vol. L X V I I , 1936.


Alexander the Great and the Unity of Mankind, 1 933.
A lexander, Cynics and Stoics, American Journal of Philo
logy, enero 1939.
Taylor, A . E ., Platonism, Longsm ans, G reen and Co., 1927.
Plato. The Man and H is Work (4 .* ed.), Londres, Methuen,
T arn ,

1937.

246

Th om son , G .,

Aeschylus, Prometheus Bound, 1932.

Wallace, W ., A naxagocas, Encycl. Brit., (9 > ed.).


W h e w e l l , History of Inductive Sciences.
Whittaker, Priest, Philosophers and Prophets, 1911.
Witt, N . de, O rganization and Procedure in Epicurean G rou ps,
Classical Philology, julio 1936.
Woodbouse, W . J . , Solon the Uberator, O . U . P ., Londres, 1938.

247

CRONOLOGIA DE LAS FIGURAS MAS


IMPORTANTES DE LA ANTIGEDAD

ANTES DE CRISTO
Tales, fl. c. 585.
Anaximandro, c. 610-546.
Anaximenes, fl. c. 546.
Pitgora.s, c. 572-570.
Jcnfancs, c. 580-480.
Teogni, fl. c. 520.
Esquilo, 525-456.
Pndaro, 522-448.
Herclito, fl. c. 504.
Pormnidcs, fl. c. 504.
Anaxgorus, 500-428.
Protooras, 480-411.
Eurpides, 480-406.
Emp&loclcs, fl. c. 445.
DcintVrilo, fl. c. 420.

Hipcrates de Cos, c. 460-380


Scrates, 469-399.
Iscrates, 436-338.
Platn, 427-347.
Aristteles, 384-322.
Epicuro, 341-270.
Zenn, 336-264.
Arqumedes, 287-212.
Polibio, 198-117.
Panecio, c. 180-110.
Varrn, 116-27.
Lucrecio, 98-55.
Cicern, 106-43.
Didoro Sculo, c. 90-30.

DESPUES DE CRISTO
Manllo, fl. c. 12.
Snrc, muerto en 65.
Plutarco, muerto en 125.
TrritilUno, muerto en 220.

Orgenes, 185-254.
San Agustn, 354-430.
Prudencio, fl. 400.
Cosmas Indicopleustes, fl. 540.

249

IN D IC E A L F A B E T IC O

A
Agis, 212.
Alceo, 173, 223.
Alejandro Magno, 55, 207.
Altheim. F., 193, 236.
Amainio, 200.
Anaxagoras, 33, 59, 61, 62, 69,
77, 78, 85, 89, 123, 127, 128,
223, 232.
Anaximandro, 17-21, 36, 45,
61.
Anaximenes, 61.
Anbal, 234.
Anna Comnena, 73.
Antigono, 169.
Antioco Epifanes, 173.
Antipatro, 209-210.
Arato. 208.
Ariimanc!, 77.
Im i nubes, 77.
Ariatirlev 20, 73, 94, 110,
116-12?, 132, 141, 197, 206,
229, 242.
H tica, 20.
Retrica, 73.
Mteflsica, 116.
Arnolil, 116.
Arqulmedn, 28.
A rq ulia, 77,

Asclepio, 56.
Atico, 221.
Augusto, 230-237.
Autbolo, 29.
B
Bailey, C., 157, 190.
Benn, A. W., 136.
Bcvan, E., 138.
Bidez, 206-207.
Blosio, 213.
Boswel, 124.
Bronn, 13.
Burnet, 73.
Bury, j , B., 81.
C
Carnades, 55.
Catio, 203.
Catilina, 195.
Catulo, 40, 45.
Cecina, 199.
Csar, Julio, 194, 197, 204,
214, 230.
Cicern, 119, 158-160, 181, 194236, 243.
De finibus, 120.

251

De legibus, 199, 220, 230,


234.

De natura deorum, 160.


De officiis, 209, 211, 217.
Repblica, La, 220.
Tusculanas, 190, 194, 197,

200, 202 y 204.


Cleantes, 116-117.
Clemencs, 169, 208.
Clstenes, 74.
Colotes, 128, 162.
Collet, 23.

Historia de los impuestos, 23.

Cornford, F., 122, 125.


Cosmos Indicopleustes, 17-20,
36, 45, 61, 241.
Topografa cristiana, 19.
Craso, 204.
Crates, 116.
Crisipo, 208.
Critias, 89-91, 99, 161, 175,
186.
Cumont, 118.
D

Darwin, Ch., 11-13.


El origen de las especies, 13.
Demetrio Poliorcetes, 128.
Demcrito, 58, 61, 127, 133,
154, 156 y 157.
Diododo Sculo, 214.
Historia Universal, 214.
Digenes de Babilonia, 210.
Digenes Laerrio, 168.
Digenes de Snope, 55, 115.
Diogeniano, 55.
Dionisio, 232.
Dracn, 84.
Du Bellay, 78.
E
Empdocles, 32-36, 45, 59, 61,
224.
Ennio, 182.
Epicuro, 7, 96, 98, 106, 122,

252

125-171, 181-190, 198, 204,


219, 221, 226.
Carta a Herdoto, 150,
152, 159.
Carta a Meneceo, 161.
Escvola, 219, 229.
Escipin el Joven, 208.
Escipin Nasica, 212.
Esfero, 207.
Esquilo, 69, 70, 74, 77, 80-87,
123 y 225.
Orestada, La, 83.
Persas, Los, 83.
Prometeo encadenado, 6971, 77 y 87.

Siete contra Tebas, Los,


83.

Suplicantes, Las, 83.

Eudoxo, 27, 113.


Eurpides, 33, 61, 62, 77, 225.
Evmero, 182.
F
Fedro, 38.
Fidias, 78.
Filisco, 173, 223.
Filnides, 173.
Filopmenes, 208.
Floro, 27, 28, 55, 78.
Fowler, W., 229-237.
Le experienda..., 234.
G
Galileo, 46.
Gassendi, 159-160.
Gisborne, 53.
Graco, Tiberio, 212, 220, 234.
Grote, 137.
H
Haeckel, E., 11-15.
Herclito, 59, 74,
219.
Hennarco, 128.

125, 126,

Herdoto, 150, 152, 233.


Hipcrates, 58, 123, 238.
Holyoake, G . J., 23.
Homero, 124, 160.
Horado, 40, 42, 45.
Odas, 42.
Huxley, 238.
I
Idomeneo, 128.
Iscrates, 89, 91, 99.
Busirides, 91.

J
Jenfanes, 33, 34, 67, 74.
uliano el Apstata, 54.
uvenal, 45.
L
Lelio, 208.
Leondo, 128.
Leonteo, 128.
Leudpo, 58, 61, 127, 154.
Licurgo, 27-28.
Livio, Tito, 232-234.
Ludano, 237.
Lucrecio, 12, 60, 62, 106, 150,
154, 181-204, 218-234, 240.
De rerum natura, 150, 182,
184, 190-193, 198, 203,
204, 228, 232, 233, 235,
240.
M
Macaulay, 193.
Manilio, 119-120, 237.
Maritain, T., 165.
Martha, C., 132-134, 139, 160,
193, 226.
Meliso, 61.
Memmio, 191.
Metrodoro, 128.

Mommsem, T., 182, 190, 193,


205.
Munro, 225.
N
Nausifanes, 127.
Newton, I., 63-64.
Nigidio Figulo, 199-200.
Nilsson, 76, 124, 151, 170, 236.

O
Orgenes, 238.
P

Panedo, 208, 215-218, 221.


Parmnides, 33, 61, 139.
Patin, 191.
Pausanias, 82.
Pendes, 78.
Perseo, 116.
Philoponus, Joan es, 20.
Pindaro, 55, 69, 79-87, 131,
162, 186.
Olmpicas, 83.
Odas Pticas, 83.
Pisn, 204.
Pitgoraa, 28, 29, 61, 133, 138,
219.
Pitodes, 128.
Platn, 12, 27, 28, 30, 46, 5557, 74, 89-129, 148-152, 157,
160, 162, 175,
178,179,186,
202, 206, 213,
221-229,236,
237, 239.
Cartas, 92.
Dilogos, 74, 140, 145,
148.
Leyes, 28, 94, 100-106,
110, 112,
115,118,128
136, 137,
140,150,151
Repblica, La, 94, 95, 97,
98, 100, 102, 116, 129,
135, 140-141, 177.
Platt, H. E. P., 194.

253

Plutarco, 11, 26, 27, 29, 30,


55, 56, 78, 159, 162, 187,
211 .

De la supersticin, 11.
Dilogos convivales, 26, 29,
55.
Vida de Marcelo, 27.
Polibio, 167, 175-179, 190, 208,
213, 216, 221, 222, 228, 232,
235 y 243.
Polieno, 128.
Pomponio, Tito, 205.
Prculo, 233.
Protgoras, 86, 96, 104, 123.
Prudencio, 32, 36, 38, 42-48,
61, 232, 239.
Hamartigenia, 42-51.
Himnos, 38-42.
Ptolomeo, I., 170.
R
Regenbogen,

221.

190,

196,

205,

Reid, 202.
Reinach, 23.
Robertson, 101.
S
Salustio, 193.
San Agustn, 45, 46, 219, 237,
238.
La Ciudad de Dios, 237.
San Jernimo, 193.
Santo Toms, 46.
Sarton, G., 46.
Sellar, 195.
Sneca, 243.
Shelley, P. B., 53.
Sinker, 191.
Scrates, 27, 28, 55, 58, 89, 90,
122, 124, 133, 138, 202, 226.
Solmsn, 110, 111.
Soln, 74, 84.

254

T
Tales, 17, 61, 157.
Tarn, 168, 206-212.
Tarquicio, 199.
Taylor, A. E., 94.
Temista, 128.
Tecrito, 53, 54.
Teognis, 69, 78, 80, 84, 85,
186.
Tertuliano, 238-239.
Del alma, 238.
Thomson, 71.
Timcrates, 128.
Timoteo Eumlpida, 171.
Tndaro, 27, 28, 56.
Tirteo, 211.
Tolsto, L., 80, 87.
Q ui es la religin?, 87.
Toms de Celano, 51.
Torcuato, L. M., 204.
Tuddides, 123, 174, 232, 233.
V
Varrn, 181, 199, 218-222, 228,
229, 238, 243.
Antiquitates, 95.
Veleyo, 204.
Naturaleza de los dioses, 204.
Vesalio, 14.
Virchow, 13, 14.
Virgilio, 150, 204, 234, 237.
Eneida, 231-232.
W
Wallace, W., 77.
Whewe, 147.
Whitman, W., 41, 52, 184.
Hojas de hierba, 184.
Whittaker, T., 72, 73.
Z
Zenn de Elea, 61, 116, 125,
126, 206, 207.