Antes de comearmos a ler Fragmentos sobre fogo

1. Ns, hodiernos, quando lemos os pr-socrticos, os entendemos a partir da

perspectiva do nosso ponto de vista, considerando-os ou como pensadores primitivos da
histria da nossa civilizao ocidental europia cientfica ou como filhos do grande
mundo da experincia ainda imediata e indeterminada do ser (Hegel). Assim, a
observao concreta e imediata dos pr-socrticos, ou tida como uma observao
emprica cientificamente ainda insuficiente semi-mtica ou como uma posio
ontolgica ainda no atingida pela contra-posio antittica da subjetividade. Assim,
nos fragmentos sobre o sol, tentamos primeiramente suspender a colocao cientficoemprica do nosso ponto de vista cientfico, onde a natureza entendida como a
realidade fsico-matemtica das cincias naturais. Com isso, tentamos reconduzir o que
os pr-socrticos dizem, ao mundo natural das nossas percepes diretas e concretas da
vida circundante pr-cientfica. Mas, ao tentarmos fazer essa reduo, percebemos que o
mundo natural das nossas percepes diretas e concretas da vida circundante-prcientfica no coincide com o mundo grego natural dos pr-socrticos, pois este tido
sempre de alguma forma como natureza contraposta ao homem, portanto dentro da
impostao da metafsica moderna, cuja estrutura bsica se expressa no esquema S O
(sujeito objeto). Assim, tentamos suspender tambm essa nossa colocao
naturalista, supostamente imediata e concreta para deixar aparecer, embora de maneira
muito imperfeita o modo de ser e aperceber da experincia pr-socrtica dos
fragmentos. Isto nos levou a ver que os fragmentos se referem de modo imediato e
simples s questes fundamentais do ser da origem de todo o ser e pensar do Ocidente
europeu. O que dissemos est dito de modo muito mais completo no seguinte texto de
Martin Heidegger.
2. Martin Heidegger, ao comentar o texto de Anaximandro de Mileto na sua escrita A
Sentena de Anaximandro (Der Spruch des Anaximander), em Holzwege (Caminhos
perdidos), Frankfunrt am Main, Vittorio Klostermann, 1950, pp. 296-343, diz: A
sentena fala do ente mltiplo em sua totalidade. Mas do ente no fazem parte apenas
as coisas. De maneira alguma so as coisas apenas coisas da natureza. Tambm os
homens e as coisas produzidas pelo homem e os estados produzidos pelo agir e no
agir humano e as circunstncias provocadas fazem parte do ente. Tambm as coisas
demonacas e divinas fazem parte do ente. Tudo isto no apenas tambm, mas mais
ente que as simples coisas. O pressuposto aristotlico-teofrstico que t nta sejam os
phsei nta, as coisas da natureza em sentido estrito, carece absolutamente de base.
Ele no deve ser tomado em considerao para a traduo. Mas tambm a traduo de
ta nta por as coisas no atinge a questo que chega palavra na sentena.
Se deixamos cair o postulado segundo o qual se trata, nesta sentena, de enunciados
sobre as coisas da natureza, desaparece toda a base para assero que ainda quereria
sustentar que aqui so interpretados jurdica e moralmente objetos que, em todo rigor,
deveriam ser representados segundo os esquemas das cincias fsicas. Eliminado o
postulado de que a sentena visaria a um conhecimento cientfico de um setor
delimitado a natureza -, a hiptese segundo a qual o domnio dos costumes e do
direito teria sido pensado, nesta poca, a partir de representaes originadas de
disciplinas particulares (tica, jurisprudncia), torna-se igualmente caduca. Negar tais
delimitaes no significa absolutamente sustentar que a idade dos primrdios no
conheceu nem direito nem costume. Mas se nossa maneira habitual de ver tudo atravs
de disciplinas particulares (fsica, tica, filosofia do direito, biologia, psicologia) no

tem aqui lugar, ento, onde as delimitaes das cincias especiais esto ausentes, no
h mais possibilidades de transgredir um limite ou de transportar, de maneira
injustificada, idias prprias de um domnio para outro. L onde as delimitaes de
disciplinas no aparecem, no impera necessariamente o ilimitado, o indeterminado e o
diludo. Pelo contrrio, a estrutura prpria da questo puramente pensada, mantida
longe e fora de toda incorporao numa disciplina, pode manifestar-se na palavra.
As palavras dke, adika, tsis no possuem um significado circunscrito numa
especialidade, mas uma significao ampla. Amplo no significa aqui: ampliado,
superficial e diludo, mas de longo alcance, rico e abrigando o que precursoramente
fora pensado. Somente por isto e justamente por isto aquelas palavras so apropriadas
para mostrar, na linguagem, a mltipla totalidade no acontecer de sua harmoniosa
unidade. Para que isto acontea, sem dvida necessrio que a harmoniosa totalidade
do mltiplo seja experimentada em seus traos prprios, puramente em si mesma, no
pensamento.
Esta maneira de trazer o ente mltiplo harmoniosamente para diante do olhar
essencial tudo, menos o modo de uma representao primitiva e antropomorfa.
Para que consigamos chegar margem daquilo que emerge na palavra da sentena
de Anaximandro, devemos conscientemente eliminar, antes de toda traduo, as
opinies pr-concebidas e sua inadequao: primeiro, a opinio de que se trata de uma
filosofia da natureza qual vm misturar-se, de maneira no objetiva, consideraes
morais e jurdicas; em seguida, a opinio de que representaes claramente limitadas e
extradas de esferas separadas (natureza, moral, direito) entram em jogo; e finalmente,
a opinio de que se trata de uma vivncia primitiva que interpreta o mundo de maneira
acrtica e antropomorfa e que assim se refugia em expresses poticas (metafricas).
3. O que foi dito da sentena de Anaximandro, podemos dizer tambm de Herclito e
seus fragmentos. Mas, antes de continuarmos estudando e comentando os fragmentos de
Herclito, agora sobre o fogo, mencionemos mais um texto de Heidegger, onde ele
rapidamente fala de outra pressuposio nossa que domina na leitura dos pr-socrticos:
Geralmente atribumos impensadamente s palavras n e enai aquilo que ns
mesmos pensamos nas palavras correspondentes de nossa lngua materna: ente e Ser.
Mais exatamente, ns nem mesmo atribumos significao a estas palavras gregas. Ns
as aceitamos imediatamente a partir do mais ou menos entendido, que a maneira
corrente de entender da prpria lngua j lhes emprestou. Nada mais atribumos s
palavras gregas que a negligente despreocupao de uma fugidia opinio. Isto poder
bastar precariamente, quando, por exemplo, lemos enai e stin na obra de histria de
Tucdides ou n e estai em Sfocles.
O que acontece, entretanto, quando se fazem ouvir na linguagem ta nta, n e enai
como as palavras fundamentais do pensamento? No apenas de um pensamento
qualquer, mas como as palavras fundamentais de todo o pensamento ocidental? Um
exame deste uso da lngua na traduo revela pois a seguinte situao: No claro
nem fundado o que ns mesmos pensamos com as palavras da prpria lngua, ente e
ser. Nem claro nem fundado se o que ns queremos dizer quando empregamos
estas palavras atinge aquilo a que os gregos se dirigiam com os nomes de n e enai.
Nem sabemos mesmo, de maneira clara e fundada, o que dizem quando os nomes n e
enai so pensados pelos gregos.

Nestas condies impossvel proceder a um exame para saber se nosso pensamento

corresponde quele dos gregos e em que medida o faz.
Essas simples relaes so constantemente confundidas e so passadas por alto. No
seio delas e como que planando acima delas, se espalhou uma conversa fiada sem
limites sobre o ser. Esta conversa ilude, junto com a correo da traduo de n e enai
por ente e ser, continuada sobre a confusa situao. Mas nesta confuso no
apenas erramos ns, os contemporneos. Nesta confuso se enreda toda a
representao e apresentao que transmite a filosofia dos gregos, desde milnios. Esta
confuso no reside nem numa simples negligncia da filologia, nem numa insuficiente
investigao histrica. A confuso, por isso, tambm no se deixa afastar pelo fato de
arranjarmos pela via de alguma definio uma significao mais precisa para as
palavras n e enai, ente e ser. Provavelmente, pelo contrrio, poderia a tentativa
de atentar incansavelmente para a confuso e sua teimosa violncia conduzir a uma
soluo, tornar-se algum dia uma ocasio que desencadeia outro destino do ser. J a
preparao de tal ocasio seria bastante necessria para inaugurar, em meio
confuso crescente, um dilogo com os primrdios do pensamento. Se persistimos em
pensar o pensamento dos gregos como os gregos poderiam t-lo pensado, no para
dar do mundo grego, enquanto humanidade passada, uma imagem histrica, em alguns
pontos mais exata. No procuramos o elemento propriamente grego, nem por amor dos
gregos nem para melhorar nossa cincia; nem o procuramos mesmo em vista de um
dilogo mais preciso, mas unicamente em vista daquilo que num tal dilogo deveria ter
sido trazido linguagem, caso por si possa vir linguagem. Isto o mesmo que por um
destino histrico atinge os gregos e ns prprios de diversas maneiras. aquilo que
traz os primrdios do pensamento para o destino da hespride. Apenas seguindo este
destino, os gregos tornam-se gregos no sentido historial.
Grego no significa, em nossa maneira de falar, uma propriedade tnica, nacional,
cultural ou antropolgica; grego so os primrdios do destino sob cuja figura o ser
mesmo se clarifica no seio do ente, apelando para a essncia do homem que, enquanto
destinada, tem seu curso histrico nos diferentes modos, segundo os quais ela
mantida no ser ou por ele abandonada (dele emanada), sem, entretanto, jamais dele ser
separada.
O grego, o cristo, o moderno, o planetrio e o hesprico, no sentido a que aludimos,
ns o pensamos a partir de um trao fundamental do ser, o qual ele antes oculta, como
a Altheia na Lthe que desvela. Contudo, este velar de sua essncia e de sua origem
essencial o trao no qual o ser primordialmente se clarifica; mas de tal maneira que o
pensamento justamente no o segue. O ente mesmo no entra nesta luz do ser. O
desvelamento do ente, a claridade que lhe garantida, obscurece a luz do ser.
O ser se subtrai enquanto se desoculta no ente.
Desta maneira o ser carrega o ente com a errncia, clarificando-o. O ente
transpropriado para o ser da errncia, onde erra em torno do ser, fundando assim o
imprio da errncia. Este imprio o espao essencial da histria. Nele erra o que
historialmente essencial, errando o que lhe semelhante. Por isto necessariamente
mal interpretado o que historialmente advm. atravs de toda esta falsa interpretao
que o destino espera para ver o que acontece com sua semeadura. Ela traz aqueles que
aborda para o seio da possibilidade de serem ou no serem dceis ao destino. O

destino se exercita no destino. O enganar-se do homem corresponde ao ocultar-se da

clarificao do ser.
Sem esta errncia no haveria relao de destino a destino, no haveria a histria. As
distncias cronolgicas e as ordenaes fazem, sem dvida, parte da historiografia:
no so, porm, a histria. Ns no estamos, se realmente formos historiais, inseridos
nem numa grande nem numa pequena distncia do elemento grego. Ns estamos
errando em direo a ele.
4. Os fragmentos sobre o sol esto intimamente ligados com os fragmentos sobre o fogo
e sobre o raio. A seguir os fragmentos heraclticos sobre fogo.

Fragmento 30: ksmon, tn autn apnton, oute tis then

ote anthrpon epoesen, all n ae ka stin kai estai,
pr aezoon aptmenon mtra ka aposbennmenon mtra.
O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum
dos homens o fez, mas sempre foi, e ser, fogo
sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a
medida apagando.

Fragmento 31: pyrs tropa: prton thlassa, thalsses d

t mn hmisy g, t d
hmisy prestr. Thlassa
diaxetai ka metretai eis tn autn lgon hokoos prton
hn.
Tropos do fogo: primeiro, mar; do mar, a metade
terra, a metade vento ardente. O mar se estica de
ponta a ponta e encontra sua medida de acordo com o
mesmo Logos que era primeiro.

Fragmento 76: hti gs thnatos hdor gnesthai ka hdatos

thnatos ara gendsthai ka aros pr, ka mpalin.

A morte da terra tornar-se gua, a morte da gua,

tornar-se ar e a do ar tornar-se fogo e vice-versa.

Fragmento 90: pyrs te antamebetai pnta ka pr hapntom,

hkosper xryso xrmata ka xremton xryss.

Pelo fogo tudo se troca e por tudo, o fogo; como pelo

ouro, as mercadorias e pelas mercadorias, o ouro.

Fragmento 64: tde pnta oiakzei kerauns.

O raio conduz todas as coisas que so.

Fragmento 66: pnta t pr epelthn krine ka katalpsetai

O fogo, sobrevindo, h de distinguir e reunir todas

as coisas.