SEMINRIO DA LEITURA DE HERCLITO

PROTOCOLO DO ENCONTRO DO DIA 27/08/1995

Os deuses tambm esto aqui. Esta afirmao tende a nos apresentar uma
ambigidade, que poderamos denominar de ordinrio e extraordinrio. Estes,
costumamos diferenciar, colocando o extraordinrio como padro, ou seja:
medida do ordinrio. O ordinrio se apresenta tosco, grosseiro, e o
extraordinrio, no ordinrio, como sofisticado. No entanto, vemos Herclito
propondo uma mudana, um modo diferente de ver cada coisa. Apresenta
ordinrio no como sendo o no-extraordinrio (assim como o descanso no
o no-trabalho) e vice-versa. Herclito convida a ver. Convida a ver a coisa ela
mesma, na maneira como ela se apresenta. No como ver uma paisagem e
interpret-la, mas ver cada coisa sem reproduzi-la. O ver, com o passar do
tempo, nos abre um mundo de simplicidade. O forno o forno, o velho o
velho. No d para acrescentar nada embora seja fascinante. O extraordinrio
no ordinrio o sofisticado. Podemos pensar o que quisermos, mas antes
mesmo disto, a coisa l est.
A partir do momento em que entra na coisa, ultrapassa-se o estado de
agitao, e se passa calma de quem entrou. Cada coisa encontra-se no seu
lugar, clara e simples.
Quando falamos no pensar a coisa, imaginamos contudo a abstrao,
interpretao. Certo que ver tosco o extraordinrio que de fato abstrao.
No entanto, aparece um modo de ser mais pobre, que procurar ver a coisa
ali, como elas aparece, a coisa se fazendo visvel. Esta atitude denominada
de contemplao.
Contemplao no entendida como um estado, inspirao ou alucinao.
Contemplar no o nosso trabalho, mas a coisa sendo ela mesma. Os gregos
denominam ousia, essncia, ser, instncia. Tudo o que est assentado a
coisa ela mesma, simples, ordinrio. Na contemplao existe apenas a coisa
ela mesma. Assim, o ordinrio ordinrio e o extraordinrio, extraordinrio. Vse diferena, mas, no fundo, uma coisa s.
Herclito convida a ver o anterior. Ver o que faz a coisa ser ela mesma, o brilho
em que ela se mostra. Contemplar ser atingido pela manifestao deste
brilho; no pelo brilho, mas a coisa se manifestando ela mesma. A temos a
coisa ela mesma e uma nova paisagem. Ser isto que chamamos deuses?
Seria pantesmo? As coisas so, esto e se manifestam de maneira que
podemos denominar de ordinrio e extraordinrio. No entanto, temos coisa no
ordinrio ao passo que o extraordinrio no existe enquanto coisa, mas a partir
de ns, condicionalmente, e que no se v.
No ver, neste sentido, no aparece como uma negao, mas coloca num
estado em que no se v o anterior, ou est merc de. O encorajamento
sempre acontece, mas no garante que tenhamos entrado. Isto acontece
tambm com o fragmento, e se manifesta a nossa dificuldade. A experincia
primeira de contemplao escapa. A filosofia procura segurar esta experincia

primeira. Quer segurar o grande por ser simples, e por sempre se ocultar. Tudo
o que se procura ter e assegurar fixadamente no se tem, no entanto, se tem
amor quilo que se tem ( = amor ao = experincia primeira.
este ser, presena, a coisa ela mesma, amor = amor a esta
presena. Neste sentido, no mais na experincia do , se fala de lugar.
Todo lugar o lugar do . O l e o aqui so o mesmo, o uno; uma nica
paisagem que nela estou. Cada coisa possui o seu valor, sem julgamento de
intensidade.
De onde vem pois que nunca somos inteiros no lugar onde estamos? Estar
onde estamos luta; os deuses tambm esto aqui.
Estar aqui um modo de ser. fazer a experincia. entrar na paisagem.
uma nova leitura que nos conduz para dentro, para o fundo de ns mesmos.
Neste sentido, grego no passado histrico. Ler os gregos ler a nossa
modernidade. Os gregos no so apenas antigo, mas atual, raiz; o fundo de
ns mesmos, o lugar onde ns nos sentamos.
Pensamento no saber. acolhida; vem sem assegurar. Voltar fazer o
mesmo, uma coisa nova que se abre; o ordinrio. O extraordinrio aquilo que
a gente j tem.
Este modo de ser o intelectual, o grego. O homem o vivente que est
na atinncia, no modo de ser do . Vivente que tem a vitalidade de deixar
ser. A racionalidade no o , mas uma faculdade da alma. A razo a
experincia radical da disponibilidade de deixar ser. a experincia profunda e
decisiva.
O afastamento da experincia originria nos traz saudades, e perguntamos
pela maneira de voltar. Porque sempre anterior ultrapassar as causas? Por
que o por qu? O sem por que deve ser a maneira de perceber os prsocrticos. A filosofia a possibilidade, longa odissia de retorno. O ir j
estar na presena. Ir ir. A rosa floresce por florescer; no tem pergunta, est
j na dinmica. O sem por que possui uma paisagem.
A aquilo que brota de dentro. Ser no saber, mas um no saber, que
d conhecer, no sentido originrio. Tudo o que vem fala paisagem, mas
cada vez .
Hoje se reduziu quantidade. Falar em fazer o que fizeram seria
historiograficamente ou condio da possibilidade. O texto como ele no
aquilo que historiograficamente tinham diante de si. Descobrir como Herclito
leu, e lermos a ns mesmos.
No existe c e l. So apenas pontos de vista. Deve haver uma unidade. So
momentos; eu l e c, que se relacionam. Cada passo o todo. Assim fazer c
e fazer l um s bem fazer. Deste modo, incio, meio e fim, ordinrio,
extraordinrio se tornam um todo. O quilate do todo est no incio que lana o
todo. No salto, o atleta um s, e sem por qu.

Uma coisa no a no outra, mas uma experincia abissal de todas as

coisas. No saber, aqui, no um no saber provisrio de quem um dia ainda
saber, mas anterior. Devemos portanto dispor-nos a este nosso no saber.
PROTOCOLO DA REUNIO DO DIA 04/09/1995
Nesta reunio comeamos a tratar da Primeira frase do Fragmento 1. E na
traduo feita pelo autor intumos que certas palavras interpretadas sofrem
mudanas, devido gramtica da Lngua Portuguesa. Preferimos utilizar o
texto original e de certa maneira abranger melhor o contedo e buscar o cerne
de cada palavra.
Devido a isto a traduo ficou:
Os homens se tornam no-compreendentes o logos, o qual sendo sempre, e diante de
ouvir e tendo ouvido primeiro.

O homem por ter a capacidade de pensar, no compreende as realidades

originrias das coisas. Este no compreender () no significa algo que
no entendeu ou que percebeu, mas significa no ficando de p, ou, no
formando um mundo, pois, por falta desse firmar o p no consegue
amadurecer e ponderar para tornar-se um indivduo pensante.
Este tornar-se () remete para algo composto que faz um relacionamento
entre o homem ele mesmo, ou seja, uma vinculao consigo mesmo altura
que precisa ser. Isto significa um comportamento perante o lgos, pois o
homem por ser homem, precisa ser. A rvore ou animal tornam-se; no caso do
homem ele tem que ser, e para ser tem que ter a postura ou comportamento.
Este tornar-se da rvore ou animal qualitativamente diferente da evoluo do
homem, pois, animal no precisa ser ele mesmo, mas o homem tem que
perfazer-se para ser ele mesmo. Por isso, o homem tem a atinncia do lgos. E
a partir do lgos a possibilidade de ser.
O Lgos (): aqui, no entendido como palavra ou razo, ao contrrio, no
fragmento, lgos quer mostrar um fenmeno anterior, que expe e dispe tudo
quanto na realidade de uma unidade superior, ou seja, a anterioridade. Ex.:
Dois msicos afinando os instrumentos. O que afina e o que d a nota o que
ouvem? A nota? Ou algo anterior nota? Ambos esto em uma situao; o
lgos aparece anterior a isto, seria uma inspirao vindo dentro de si.
Ao passo que o lgos est em sendo (), ou seja, na dinmica de um pulsar
frequente (ou fluir) em todas as realidades que o todo realiza. Este pulsar
frequente uma possibilidade constante de se conhecer o que o homem.
Constante no sentido de sempre (), diferente de cronologia, mas cada vez
novo, sempre todo. Este todo diferenciado que aparece pontual, abre uma
riqueza de cada vez, diferente de criatividade ou monotonia, mas a cada
momento inclui um novo, e por sua vez uma possibilidade. O mesmo valor, em
valor diferente, no empacotando um atrs do outro.
E tendo () ouvido, ou ouvindo antes, abre a conotao que o que v
na frente foi algo que empurrou, isto , uma ao que lana para frente, que

lanou e continua em todos. ela que est animando o homem para ver a
( ) originalidade nela mesma. Ex.: O Pulo. Impulso que d a condio
de saltar. Este impulso anterior a manuteno do valor. Isto no o princpio
da srie, mas o vigor de toda srie, o comeo e o fim, largada e chegada.
Captar, ouvir (), ver, sentir o lgos nele mesmo. Esta atitude de
ausculta tem uma conotao de receber aquilo que a priori, ou seja, o lgos,
o antecedente, o anterior. Nesse contexto, o pensamento tem este movimento
de ouvir o auscultado e trazer fala e desvelar.
PROTOCOLO DA REUNIO DO DIA 30/10/1995
Fragmento 3
Procuramos nesta reunio dar incio ao estudo do fragmento terceiro que diz:
() . Olhando modernamente, isto , segundo o
significado usual que atribumos hoje s palavras, diramos: uma frase jogada
ao acaso, sem sentido e infundada. Para o mundo dos negcios, fruto de um
cio extremo. Para o desenvolvimento econmico rpido e prtico, s viria a
confirmar a inutilidade do pensamento, tendo em vista que o til j est
estabelecido.

nos diz sol. Sol nos diz astro, natureza. E natureza por sua vez, o fsico,
o mensurvel, o objeto passvel de dominao e explorao. Assim como Sol,
largura de um p, tambm pode se enquadrar em uma linguagem geomtrica.
Assim, definida a linguagem a ser usada na interpretao, a saber, a
geomtrica, faz-se uma interpretao sarcstica: algum, por falta de
instrumentos adequados, vendo que podia esconder o sol com o p, conclui: O
sol da largura de um p humano.
Querer compreender um fragmento que cronologicamente dista de ns hoje
mais de dois milnios e meio, servindo-nos de uma pressuposio moderna
como parmetro, fica um tanto complicado. No podemos limitar-nos ao
sentido objetivo-moderno dos termos. Isso no quer afirmar que o pensar prsocrtico indiferente nossa realidade ou ao modo prprio de ser do homem.
Nos sentimos conosco quando estamos com eles. A estranheza (o espanto)
destes pensadores deixa de nos ser extremamente estranha para afirmar-se
com nossa prpria estranheza.
Ao falar Sol, ser que o grego no estaria querendo designar o fenmeno da
phisys? E phisys grega incompatvel com a nossa compreenso de natureza.
Phisys grega o puro surgir da grandiosidade de cada coisa. Phisys uma
profundidade-desvelamento; a condio para ver cada coisa em seu lugar ela
mesma. sentir-se em casa. O velamento o princpio de atrao que nos
atrai a ateno para o desvelamento da phisys como aletia. Phisys como o
aparecer do todo (do uno) no particular e no o conjunto a abranger phisys, isto
, como puro surgir que impregna cada coisa.
No podemos contrapor phisys a lgos, pois so a mesma coisa a unificar
todos os entes. Phisys no o irracional e lgos o racional. Ao perdermos a
atrao por essa profundidade unificadora, passamos a separar phisys de

lgos. Entendemos o surgir dessa profundidade como um movimento de

subida, mas cada coisa puro surgir, mesmo recolhida em si mesma. Cada
coisa impregnada desse puro surgir. Cada ente que vem fala puro surgir.
Procurar ver a phisys em cada coisa no d rotina, pois sempre de novo em
sendo. O puro surgir est ali presente em cada coisa deixando-se ver. Assim,
temos a vida como um puro surgir. Esse modo prprio do puro surgir de ser da
montanha so os deuses. Esse vigor de ser vida. Da que Pndaro diz
ztheos para designar lugares e regies e montanhas. Diz ztheos quando
ento quer dizer que ali os deuses, isto , os aparecentes so presentes e se
deixam ver.
Partindo desses pressupostos, como compreender a mitologia grega? Ser o
mito um instrumento primitivo e irracional para explicar os fenmenos da
natureza? Compreendemos mito como um passo anterior filosofia. Com o
advento do pensamento filosfico, passamos do ingnuo para o esclarecido.
No sero os mitos (deuses) uma admirao do divino que aparece como puro
surgir em cada ente?
PROTOCOLO DA REUNIO DO DIA 06/11/1995
Tomamos como princpio de reflexo tudo o que de forma usual se atribui, se
denomina ou ainda se pressupe em relao palavra sol. Entre outras, a
palavra sol, ou melhor, o sol no tido somente como um ente prdeterminado, posto. No simplesmente uma coisa natural, quer
compreendamos ou no a partir da tica moderna de compreenso do mesmo.
Do sol temos a experincia imediata, o que nem sempre nos damos conta; o
sol a cada dia se levanta e se pe. Achamos evidente por ser corriqueiro.
Quando lidamos de acordo com o saber cientfico, o sol um astro que gira a
terra ao seu redor.
No entanto este fenmeno, no pensar originrio, o que faz surgir todas as
coisas; revela, enquanto ao mesmo tempo contm-se no momento de abrir e
fechar, desvelando-se como verdade. O aberto no movimento mas o
momento em que tudo vem fala. surgente, a luminosidade, fenmeno da
fysis.
Ao sol aparece cada ente tinindo em sua luz, no seu modo prprio de desvelar.
Este modo prprio a tonncia de diferentes afinaes com esse Uno, tambm
entendido como singular.
O p humano originariamente diz respeito situao existencial do homem. Ao
falarmos em p subentendemos passo; andar; ir; viver; indica um processo de
transcendncia; ligeiro, fraco, arrastado. Cada passo no um passo, mas um
todo. Assim, a caminhada humana no soma de passos, mas cada passo a
tentativa de afirmar-se, de existencialmente reafirmar-se, engajar-se, ficar de
p. O p enquanto membro, a soma de partes. Ao olharmos o p somente
como parte, teremos ento o p no sentido de pata. Desta forma o p tambm
fysis. Sol e p esto na paisagem desta abertura. Sol, no como impresso
subjetiva de sol, bem como o p, no como impresso subjetiva de pata.

Juntamente com a palavra p, temos o adjetivo humano. Desta forma o que d

sentido no o p, mas o humano. O p assume um sentido a partir de seu
adjetivo. Assim perguntamos: como ver ento o surgir do todo em referncia ao
humano? (antropeion)
Cada ente no movimento do surgir dentro da paisagem do clarear aparece
como fysis. O humano aqui s existe enquanto captao; a realidade. Traz
fala cada ente no surgir, no seu sentido, isto , a coisa ela mesma. Captar o
prprio do humano em seu relacionar-se com a fysis. O homem assume a
postura de mdio de medida; deixar a criao ser a criao dar o sentido.
Todo o universo cada vez sentido (adjetivo).
O sentido dado este modo de cada coisa tornar-se cada vez e permanecer
como ; plenamente, grande, A fysis se torna cuidado humano. O homem, por
sua vez, deve responsabilizar-se, em tudo o que faz; ser obediente ao lgos.
O homem, neste modo de ser engajado, se educa, conduz seus passos na luz
do sol. Educa para a liberdade e olha dentro da prpria luz. A imensido
radiante o passo do homem.
PROTOCOLO DO DIA 13/11/1995
Continuamos a analisar o fragmento 4, onde notou-se uma dificuldade acerca
da compreenso do ov (ente). Que estava sendo entendido como ente
diferente deste ou daquele ou distinguindo numa paisagem ou outra. Porm
ente todo singular, idntico, cada vez em sendo e aparecendo num espao.
Neste espao tem uma presena anterior, que faz captar os entes com a
totalidade, ou seja, o humano que possibilita o humano, numa abertura de
captao dos momentos numa realidade. Isto indica que est em
sendo na captao da dentro de uma abertura. Quando se fala em p ou
em sol mostra-se a mesma significao que tm por assim dizer o mesmo
sentido, pois ambos tambm esto pulsando cada vez novos dentro do modo
de ser da . Para ver o homem, tm que pegar o anterior, de uma maneira
de ausculta onde v toda imensido que est cheia de momentos. Os gregos
captam o anterior que aparece na paisagem e que possibilita a quebra de
noo de espao e tempo.
Tambm houve a observao referente da filosofia grega e como pensar como
grego hoje? Esta pergunta nos remete ao sentido historiogrfico que estamos
utilizando como critrio, que faz ficar fora objetivamente da questo. Esta
colocao historiogrfica uma colocao de hoje, que sai de um olhar
panormico de localizao, fora do contexto referente filosofia. Porque os
substratos desta localizao no trazem o verdadeiro contedo do pensamento
grego. Num exemplo seria como entender o pensamento medieval, sem
primeiro ter os dados? ou como entender Herclito sem comentrios referentes
a ele? Estamos dominados pela cronologia que se baseia em fatos. Ao passo
que o fato s conhecido pelo seu significado, e no pelo momento histrico
que ele ocupa.
Da, o grego tratado como fato, perdendo sua originalidade anterior, e se

toma mais um fato na histria. Isto mostra que a historiografia se torna muito
problemtica levando uma interpretao diferente, baseada em um critrio
cientfico matemtico, reduzindo o pensamento ao quantitativo. Porm
sabemos que o estruturado pensante tem que ser qualitativo e cada significado
anterior de fato um todo singular do todo, no soma de partes. Aprofundar no
pensamento ver um fundo comum de cada poca que vem de cada vez.
Ouve a colocao referida a que entendida como aberta e conteno,
que surge e se oculta. Foi utilizado um trecho de um poema citado no livro de
Heidegger, onde tentamos ver o fenmeno do pr do sol. O poema, por assim
dizer, conduz a ter duas impresses, uma subjetiva que reduz o fenmeno a
conceitos cientficos matemticos, e a outra, mais objetiva, tratando o objeto
com uma independncia do ser humano, e por esta referncia, desaparece o
significado do objeto. A poesia por ela prpria, coloca a realidade mais simples
numa dimenso de ir para o fundo, e ver toda a paisagem cheia de vida dentro
de um todo. O grego chama isto de real, pois isto significa toda fala originria
se manifestando a cada momento. O objetivo e subjetivo tm sentido e
participam do anterior, (isto que a poesia explica) mas no consegue pegar o
ncleo, que seria o poeta que veio antes.
PROTOCOLO DO DIA 18/03/1996
Demos incio ao fragmento de nmero seis, o qual se transcreve:
() ,que na traduo provisria se entende como (o sol)
novo a cada dia.
Para maior questo foi trazido o texto de Aristteles em que este fragmento se
encontra, a saber: O
, , ,
. (In Meteorologia, B2, 355 a 13). Traduz-se provisoriamente em O
sol no somente, como diz Herclito, novo a cada dia, mas sempre novo
continuamente.
Este fragmento tem sua temtica, sua busca, a questo acerca do sol em sua
totalidade (). Esta questo nos remete a querer trazer tona o que o grego
entendia por sol.
Hoje, diferente da busca grega, temos o sol sob a compreenso usual, dentro
de uma relao espacial. O sol l e eu aqui, vejo, mensuro e predico o sol. Sob
a mtrica positiva, o sol para ns exatamente uma circunferncia, uma
galxia, uma bola de gs incandescente, enfim estamos repletos da
compreenso cientfica acerca do sol.
Ao falarmos em sol, logo o situamos no espao, e designado (signado) como
paisagem, isto , o territrio espacial onde o sol posto. Mas o convite deste
fragmento nos remete a uma compreenso grega que ultrapassa esta forma
moderna de compreender paisagem. Ento devemos partir pelo modo de
paisagem como a expresso do todo, intensificao do todo. Portanto cada
coisa nesta forma de ler aparece como paisagem dentro de uma conotao
espacial diferente, da que temos pelo modo usual e cientfico atual de entendlo. Uma noo diferente de termos um espao e algo colocado.

A tentativa em querer entender a compreenso grega acerca do sol nos remete

portanto busca de paisagem como expresso do todo que quer ser cada
coisa vigorosa e resplendente, algo que no seu existir chama, convoca o todo a
entrar e pertencer sua realidade. Assim se diz que o sol capta as coisas.
Capta, no como se estivesse se estendendo ou vindo captura, mas com
todo o seu esplendor e com todo o seu brilho convoca e provoca todos os
entes a um entusiasmo, entregue, aberto e embasbacado (pelo sol), havendo
neste processo dinmico a simbiose e pertena sua realidade na ambincia
ao modo prprio de ser do mundo da .
Pelo termo entendemos algo novo. Novo em oposio ao velho, ao que
antigo. Colocamos o antigo, o novo e o velho dentro da temporalidade. O velho,
o antigo distando do presente e por esta razo temporal, tido como
descartvel. Na concepo grega, quer trazer a dinmica do novo na
totalidade do todo, sempre na forma dinmica de ser . no indica
uma ideia temporal, mas a atinncia ao vigor e dinmica do uno. quer
ser novo, onde no prprio alvorecer, a madrugada (natureza) toda se silencia
para explodir em atinncia e vigor de maneira diferente em cada momento
abrindo a possibilidade do novo dia, do novo sol.

remete-nos a que podemos entender como dia no modo de ser

do dia de festa. Diferente portanto do dia, compreendido em relao ao nascer
e ao pr do sol, onde tem-se um espao e a vai se colocando o dia. Para o
grego, no existe o tempo cronolgico, mas cada dia um dia todo prprio,
cada dia . Refere-se a , ao modo de ser do dia solene, ao modo
especial como o esprito do dia de colheita, ou ainda ao modo de ser do dia de
luto, isto , dia que entra na entonao especial e perspectiva do mesmo. Cada
dia prprio e singular.
, como no somente como mas sempre, d uma certa
impresso de multiplicidade, no entanto modo profundo de alertar para a
unicidade da forma de ser de cada coisa. (conjuno adversativa) em
sua relao a quer trazer s claras um confronto cara a cara, um
virado para o outro, onde ( ), longe de ser algo excludente, se torna
meio forte includente de brotar possibilidade da coisa tornar-se cada vez mais
ela mesma.
Desta maneira o termo , traduzido como continuamente, no d a
ideia de algo permanente, coisa fixa, esttica. Mas sim vem a ser a atinncia, o
assento vigoroso daquilo que lhe o prprio. momento de
intensificao da vida, isto , o homem a partir da busca cada vez mais
profunda com o vigor que lhe prprio se torna mais vivente, ou seja, quanto
maior for sua busca em totalidade, mais lhe confere o carcter humano.
o ouvido no vigor da musicalidade, o ver no vigor da
luminosidade, isto , o constituir olho que na profundidade das coisas no
simplesmente as v, mas as ouve, visando claridade da perspectiva em que
cada coisa e se revela.

PROTOCOLO DA REUNIO DO DIA 01/04/1996

Neste encontro tomamos o fragmento de nmero 8 que diz:
.
A palavra foi traduzida como ir junto de, ir por sobre. O prefixo
apresenta a dinmica do encontro de ir face a face. No significa contrrio
no sentido de oposio, mas ir ao encontro de, configurao. Indica a maneira
de se relacionar com todas as coisas, isto ; os viventes.
foi traduzido por vivente. Para o grego, todas as coisas eram viventes. De
artista e obra se dizia o mesmo. No havia diferena entre sujeito e objeto. O
artista s se torna artista depois da obra. Obra e artista so momentos do
mesmo. O mesmo se d entre mestre e discpulo. Ambos esto no mesmo
movimento. Este movimento aparece na dinmica do que significa
levar junto, carregar, ajuntamento. Em carregando se identifica. Como mestre e
discpulo; ambos parecem, tendo que ouvir tanto um como outro, no mesmo
modo de ser.

no aparece como uma partcula aditiva, como soma de partes. Mas

mostra duas realidades a partir do mesmo, como repetio do mesmo, petio
sempre do novo. Assim pr exemplo, vida e regra esto ligadas entre si pelo
mesmo esprito. Guarda sempre a identidade de cada um. Faz aparecer cada
coisa no modo de ser do tosco belo, sadio, bem consigo mesmo. Cada
coisa identificada consigo mesma, na sua dignidade. Indicando
como maneira de ser toda prpria, carregar do incio ao fim,
diferentes, assumir o mundo, sua identidade.
tem o mesmo modo de ser de : no como duas coisas opostas,
mas brota do medir-se com: mesma estrutura de dilogo platnico. No remete
a um sentido de acordo, obtido pela fora e pelo ceder de um lado.
Assim podemos traduzir o fragmento: O de encontro um ao outro o
mutuamente referido: a partir do que vai conjuntamente perpassando tudo, se
d a consonncia, a mais substancial.
O homem a medida que todas as coisas tm, faz aparecer a medida de todas
as coisas. o medium, acolhedor que faz tudo aparecer. O homem pode ser
cada coisa. como o pastor que cuida, que deixa ser. mais ovelha do que a
prpria ovelha; conhece a necessidade de cada uma.
A liberdade humana aparece no homem que assume a sua totalidade. O
nascer j possibilidade de ser livre de engajar-se desde cedo. Decidir no
significa simplesmente optar pr uma entre tantas coisas.
O prprio viver pr-socrtico j um vir fala. O estar vivendo no necessita
de uma tematizao, j um estar em cada.

PROTOCOLO DA REUNIO DO DIA 20/05/1996

Continuamos a abordar o fragmento 10, no texto de Aristteles, De Mundo
5,3965,7 onde como ltimo pargrafo descreve:
,
,
.
Em nossa maneira usual de compreender o texto, poderamos dizer que
Aristteles est concluindo, pois aparentemente o texto se desenvolve e
conclui; tambm podemos dizer que esta colocao resume tudo o que foi
colocado anteriormente, ou seja, o texto vem fluindo at chegar neste e a partir
deste faz o fechamento da questo. Ao passo que, a estruturao do texto,
cada frase tem uma densidade, semelhante (inteiros e no
inteiros), ou seja seu todo, cada vez ser ntegro, com maior ou menor
densidade, e em se dando cada vez, no se divide, mas acontece em
intensidade diferente. Esta coloca que o texto no tem introduo ou
concluso, pois a densidade a mesma em seu prprio, um formando um todo.
= cu e terra, vem da raiz , = significa gerar. Na
mitologia gera gigantes com foras idnicas imensas, tits, , indica o
dionisaco, o vigor de Kaos. , que significa abbada do cu, morada
dos deuses, apolnico. Cu e Terra, no sentido usual, indicam alto e baixo, ou
aquilo ou isto, porm esse esquema aparece esttico, congelado. Ao passo
que o uno no adjunto de partes. traduzido como todo inteiro,
cada um tem sua poro de intensidade. , significa, como
constituio, traz o sentido de com-suportar-se, semelhante a uma construo
de pedras, cada um segurando o outro, cada qual assume o todo. S assim o
todo aparece em cada um, ento se da . , cada vez do
, adjetivo substantivado, se usa a palavra totalidade e
tem a mesma conotao de , porm no sentido mais extenso
abrangendo o .
No fundo est dizendo a mesma coisa de
,, pois traduzido como digo, mas no sentido de
a saber, isto . Isto quer dizer que todas as coisas, o cu e terra cu e
terra de todas as coisas. Nisso no h diferena, pois cada qual, no seu
prprio, no seu lugar aparece na sua integridade de maneira bem ntida, que se
abre e indica algo cristalizado esperando para ser observado. E quando visto
h uma transformao onde derruba qualquer prvio entendimento acerca do
fenmeno, pois aparece novo, e em sendo novo abre uma imensido de
possibilidades que indica o originrio na sua originalidade. = que
significa mistura, tem o sentido de temperar, pegar o ponto, o que de ajuste no
sentido de firmeza. significa dispor, no sentido de encaixar no
outro, que vai ao encontro de. um movimento da unidade no todo, e
no como geral, como igual no sentido esttico. Mas o que traz o contedo
originrio. Talvez podemos ver isto diferente de caos, mas Kaos j uma
cristalizao do movimento da unidade no todo, e no como geral, como igual
no sentido esttico. Mas o que traz o contedo originrio. Talvez podemos
ver isto diferente de caos, mas Kaos j uma cristalizao da prpria

. = contrrios tem esta conotao de vivncia ativada da

coisa. em aparece como fuga, no como fugir, mas
como entrelaamento. Entrelaamento significa um encontro de dois entes
onde no h uma relao sujeito ou objeto ou substncia e acidente, mas algo
mais profundo, mais originrio, onde um no mais um, mas sim diferentes
formas e jeitos de compreenso do que seria um; isto rompe nossa maneira
pr determinada de ver as coisas. Nisto se d , onde o contedo se faz
uno.
PROTOCOLO DO DIA 22/04/1996
Em conexo sequencial do texto de Aristteles De Mundo 5,396b.7, para
apresentar de modo mais profundo, vivo e dinmico a questo do fragmento de
nmero 10 (dez) que trata dos antepostos, onde em suas diferenas e
reafirmando cada polo a si mesmo, fazendo aparecer o prprio de cada um,
sendo portanto cada qual o sustento e ponte para surgimento vigoroso de si e
consequentemente do outro.
Na continuidade do texto, temos a frase
, traduzido por: Parece,
pois, que tambm a arte, imitando a natureza, faz isto.
Esta posio quer mostrar a relao: arte, imitao, fazer, em consonncia com
o modo de compreenso dos antepostos (), opostos. Analisando o
termo como parecer, tendo por raiz , traduzido por cone,
semelhana, no quer sugerir incerteza ou dvida, mas indica algo que quer se
mostrar, isto , indica a algo que em sua totalidade entra em sintonia, ou, entra
na mesma dinmica daquilo a que se parece . Portanto afirmar que um
cone a semelhana ou a representao da realidade seria uma posio
muito fraca. Uma faz aparecer o mesmo vigor, a mesma forma, o mesmo
brilho.
A referncia (no esta se referindo ao apenas artstico), traduzida aqui
como arte, deve ser compreendida como o prprio conhecimento artstico, que
se diferencia da compreenso que usualmente temos. Ao invs de um artstico
meramente esttico, quer ser uma forma toda prpria de conhecimento,
isto , um saber distinto dos outros saberes, um saber que tange o homem
antes de se despertar para o saber signado usualmente. Este saber prprio
pode tentar ser entendido como uma forma toda refinada do ofcio pugilista, isto
, preparar-se com os prprios punhos, com o prprio empenho, para entrar
com todo o vigor na vigncia do pulsar da coisa. no portanto algo que
surge espontaneamente, mas sim algo que trabalhado e, em trabalhando, a
coisa vai aparecendo. Nesta maneira de ver , foge tambm a exigncia
de um planejamento, ou seja, a partir de uma intuio, esboar um plano para
a execuo. Esta forma de compreenso deixa muito a desejar, pois, sua
realizao dista muito da intuio, isto , entre intuio, planejamento e
concreo, existe uma grande perda, desfalcando a intuio. vem a ser
o exerccio em andamento para estar sempre na possibilidade para a
inspirao brotar tinindo em forma vivaz. arte no algo dionisaco

como possibilidade inspiracional, mas se dispor com disciplina, seriedade e

engajamento naquilo que se faz.
Percebemos com isto que nossa maior dificuldade a falta de flego, exigido
para o elementar de si mesmo, isto , a falta de ser criativamente sempre novo
em tudo o que se faz. Desta forma a criatividade o pique (preparao do
ponto de vista do salto) da exigncia de termos que ser . A medida do
treino faz crescer o conhecimento. conhecimento do todo, e no de
uma viso geral panormica.
Quando temos a arte como imitao , no apenas uma cpia como
fotocpia, ou como plgio, mas imitao colocar tudo o que temos em
confronto com o maior (coisa, ), ou seja, com aquilo que a priori nos
mexe, causando um estranhamento. Imitao tomar conta da coisa e com
esforo fazer surgir um crescimento altura do estranhamento causado por
ela. No apenas uma reproduo, mas o aguar os sentidos para roubar o
segredo da coisa (). tatear sempre com treino e entrar na forma e modo
de ser da coisa.
Este o motivo de o grego colocar cones, esttuas como (vivente), isto
, cone no mesmo vigor () da coisa ().
Neste pensamento, Aristteles coloca a arte imitando a natureza, dentro da
dinmica dos opostos. Entrar na dinmica, expressa sob a forma de ,
traduzido como fazer como exposio acerca do fazer. Este fazer
se faz exerccio elementar para crescer na . Portanto, diz respeito
questo do engajamento, onde tudo se torna um perfazer-se. na
dinmica do perfazer-se exige perseverana, constncia e tenacidade. aterse ao objetivo frente, mas no passo a passo, em caminhando, regressar e
exigir sempre de si mesmo, para reafirmar a identidade. Podemos tentar
entender no mesmo sentido de , que nos remete a um sentido de fazer
como purificao, de dispor-se, tendo-se sob a medida do ideal ().
A frase em foco deste protocolo que tentamos compreender denota um
conhecimento todo prprio (), que entra na mesma dinmica () de
algo que faz surgir um crescimento altura () da coisa pelo
empenho e engajamento que o perfazer-se ().

PROTOCOLO DA REUNIO DO DIA 15/04/1996

Comeamos o Fragmento 10 que escreve
. ( , ,
.). Porm para auxiliar a compreenso, utilizaremos o
mesmo, citado em Aristteles no livro De mundo 5,396b.7.
,
, ,
, .

 . ,

,
,

.
, ,
. ,
,
.
, traduzido como igualmente, no sentido de idntico, como o mesmo valor,
no texto, porm, , um advrbio, tem a mesma raiz de . o
movimento como a natureza () se manifesta em todas as coisas. Este a
priori ento, j como no constitudo, mas uma espcie de possibilidade de
vir fala de diversas maneiras, com criatividade no mesmo. , que gere
no genitivo, vem do verbo e tem o sentido de apegar-se, desejar
ardentemente, ter uma liga prpria. Quando os gregos empregam verbos,
condiz ao fato de no separarem as palavras e aglotinarem tudo, isto , coloca
uma coisa apegada a outra coisa, porm no tm separao, ou seja, no uma
ao lado da outra, ambas garantindo a fluncia. Cada verbo tem um vigor que
perfaz toda uma dimenso. Por isso, aglutinado, uma poro da imensido, ao
mesmo tempo composta com um verbo.
, num primeiro sentido soa como contrrio, no entanto
est mais no sentido de colocao de encontro, ou o fenmeno de encontro,
que anterior e est presente indicando este e aquele, ou seja dois momentos
de um mesmo, ambos brotando ao mesmo tempo. O sentido de encontro, que
faz a diferena para ver o outro, que surge em diferentes formas no todo.
significa como semelhantes, indica geral, ou seja, em aparecendo
classifica isto ou aquilo, uniformizando o todo de diferentes modos, no
pregando o prprio de cada um.
, viril (masculino), (feminino), (ambos), de maneira usual
colocamos o relacionamento de ambos diferentes de cada um, onde se
sobressai um e achata o outro, ou tem um instinto para com um ou outro, ou
ainda um necessita do outro para se completar, porm a unio j apriori vem a
fala, atravs de cada um assume o seu prprio para aparecer a diferena, num
relacionamento profundo, que vem ntido. , parte de fim: da
parte do fim, ou no sentido de consumar, perfazer-se. Neste ponto que em
fazendo o seu prprio, cada vez mais em sua identidade vai ver a diferena e
h um relacionamento para alimentar o outro.
vem do verbo , que compreendido como sem inteno, sem
compreenso, tem significao de natural () com sentido de coisa ela
mesma. No texto aparece como advrbio, porm o verbo que demonstra a
essncia do cerne da colocao. A coisa ela mesma se manifesta, em se
fazendo o mximo, poder consumar ela mesma, ou a favor do outro, o
mximo do si-mesmo, ou seja, o humano enquanto humano se perfaz se

autoresponsabiliza em vista do outro. Ek se traduz a partir de, tirando a

sistematizao , fala donde j est, assim cada coisa que vai vir luz j
est aquilo. Como est no genitivo, indica a pertena no modo de ser originrio,
que vai vir fala, diferente de hoje, que ficou como acidente, ato. Quanto mais
da conotao da diferena do contraste, se torna cada vez mais
potncia, de um vigor latente, isto surge como consumao o consonante
(). Quando a potncia prejacente, ela no tem fora de gerao. Ao
passo que, tudo que aparece d uma unidade de .
, com significao como primeiro, no da srie, mas o originrio,
significa formulao de aparecer no todo, remetendo ao prprio do homem.
Homem pertence vigncia do originrio, porm com diferena, ou seja, o
originrio e o si-mesmo num movimento de sibiose, constituindo o todo.
, mesmo, vem do verbo , que significa tronco seco,
raiz donde surgem as coisas. Este tem a mesma raiz de , porm elimina a
diferena, perdendo a fluncia, porque perdeu o prprio originrio. /
vem de do verbo , razo, dinmica de trabalho, ambos esto
numa ambincia de profundidade que gera todas as coisas.
, atravessar de cabo a rabo, anterioridade,
coloca, atravessando o todo de cabo a rabo dinamicamente. Neste sentido,
nous o prprio movimento que atravessa de cabo a rabo o originrio,
mantendo aberta a tenso da dinmica criativa. No, trabalho para chegar ao
fim. Porm o trabalho j o fim, o . O criativo o prprio, se
o homem fica na dinmica do , ao mesmo tempo tem a sinfonia. O
novo, que aparece, no coisa de diversidade, e no v rotina, no v tdio,
mas v volume, a mesma coisa.
FRAGMENTO DE HERCLITO 23
Protocolo do seminrio de Herclito do dia 25 de outubro de 1996 realizado no
Convento Franciscano So Boaventura.
Aps a retomada de alguns pontos de destaque no seminrio anterior,
tomamos o fragmento 23, recolhido por Clemente, in Stromat, IV, 10 que traz
em questo algumas expresses (signadas) provocativas, convidativas a
serem aprofundadas.
O fragmento recolhido por Clemente assim exposto:
, .
A traduo deste, encontramos sob a tutela de Carneiro Leo, que a faz na
seguinte forma: No houvesse tais coisas, no re-colheriam o nome da justia.
Para uma possvel compreenso da vasta importncia do fragmento, se faz
necessrio destacar aqui os seus possveis ncleos, que para qualquer
traduo, se apresentam estticos, signando a riqueza de sua fora, ou seja,
ocultando como que em pontos ou caracteres terminais a movimentao
dinmica, o ser pulsante e provocante que est no sustento de tal proposio
(signada).

Seria bom observarmos atentamente as manifestaes transcritas gregas e

suas tradues. Mas o mais importante, porm, tentarmos desvendar o ser
pulsante e vivo que movimenta tal manifestao. Destacamos aqui alguns
ncleos importantes: traduzido por justia; por nome;
por re-colheriam; / indicativo condicional; tais coisas.
Na tentativa de desvendar o movimento dinmico de cada termo, constituindo
em si a totalidade na sua forma solipsstica, em conjunto com os outros
termos, cada um em sua singularidade e universalidade abarca outra
totalidade harmoniosa.
Sendo assim, a primeira questo da discusso est para o signo (tais
coisas), e tivemos a seguinte pergunta: o que seriam estas tais coisas?
neutro plural de sendo uma designao de todas as coisas,
ou seja, uma tematizao que est indicando a totalidade dos entes, cada um
no seu ser propriamente, sem portanto deixar de fora qualquer ente que seja 1.
Outro termo muito discutido o que est signado por , que o genitivo
de que nos manuais dos vocbulos diz respeito a costume, uso,
maneira, modo, direito, justia, discusso, debate, juzo, ao judicial.
importante fazer-se lembrar que , no mundo grego, uma deusa que
signa a lei humana, a maneira de ser ou agir tendo o hbito, o costume, a
regra, o direito, a justia. Portanto, o que segura a cidad, o que
sustm a , o direito fundante e a presena do vigor pleno da
sustentao da vida comum grega, isto a . Ir contra a
decadncia, o fim do Ser da . Desta forma, a medida
transbordante que faz viver todas as coisas; um mdium frontal pelo qual,
cada coisa em sendo, resplandece como tal, fugindo de qualquer possibilidade
do No-Ser. Com vigor da presena do Ser, aparece na vida grega como
divindade.
O termo em sua declinao est para o genitivo, sendo portanto, na
compreenso de Carneiro Leo, um complemento de posse de , que
traduzido por nome da justia ( ), antes porm de entrar nesta
questo, se faz mister refletir o que poderia ser entendido e desvendado por
.

, substantivo neutro que signa nome, renome, fama. Para melhor

compreenso do termo, Frei Hermgenes Harada trouxe um texto do livro
Introduo Metafsica, de Martin Heidegger, traduzido do alemo por
Carneiro Leo, s pginas 81 101. Neste, apresenta dois significados:
o primeiro a designao lingustica, como tal, em oposio pessoa ou coisa
designada; o segundo o pronunciar de uma palavra. O primeiro, como
designao lingustica, est se referindo a palavras que propriamente trazem
em si um dinamismo vivo e tenaz, que subjaz designao lingustica

podemos traduzir como a totalidade dos entes, e cada um universalmente em seu

prprio.

gramatical, portanto, o primeiro designa a palavra, no como etiqueta de algo,

como se o esprito essencial de uma presena estivesse condensado numa
expresso esttica. O segundo est se referindo prpria pronuncia da
palavra, que mais tarde a gramtica concebeu como , e , por sua vez,
significa sentena, orao (de vem retrica).
No incio constata-se que para os gregos no havia diferena entre e
, isto , ambos constituem a designao e a manifestao relativa a esfera
e dentro da esfera do Ser, sendo portanto, somente pelo caminho da
verbalizao. Por exemplo, quando um juiz, ante a uma audincia, pronuncia
() uma sentena, esta pronncia () tem a fora de presena. Esta
fora de presena, para quem a ouve no meramente uma fala, um
pronunciar em nome do sujeito (juiz), mas um pronunciar essencializado,
carregado do vigor e presena sustentadora de . Nesta asseverao, o
verbo aparece como vigor tornando-se presena, no apenas uma etiqueta
que coloca-se sobre um dinamismo, mas pronunciar o prprio virar presena,
a prpria vigncia do Ser do ente, que s feita pelo caminho da
verbalizao. Nome e essencialidade do Ser. e SER ( neste caso)
dizem o mesmo. Chamar pelo nome no rotular, fazer levantar dar
presena como vigor da essencializao do Ser. Palavra no meio de
linguagem. a estruturao da manifestao do ser, sendo com isto anterior a
toda gramtica.
Nos tempos atuais a palavra perdeu muito de seu valor essencializante, sendo
reduzida a formas gramaticais e indicativos estticos. H porm uma categoria
de palavras que no consegue ser reduzida ao uso gramatical, pois contm em
si, uma ecloso do mundo, uma irradiao difusiva que nos atinge a cada
instante e que no conseguimos dizer ou indicar nada; so elas: Deus, Ser,
Essncia etc.
Vamos nos deter um pouco no todo da pronncia traduzido por
o nome da justia. Se tomar como sujeito (genitivo sujeitivo) de ,
isto , justia como sujeito de nome, percebe-se que justia quem est
falando. Ao estar no pleno vigor de , encostado no modo de ser de
todo vem do prprio , toda fala expresso ntima de
(justia).
traduzido como re-colheriam, est na 3 pessoa do plural mais que
perfeito do verbo , de onde vem (ideia) e que no clssico tido por
. encontra-se nos dicionrios como ver, olhar, aparecer, conhecer,
representar etc. Sempre que falamos ou ouvimos falar de , lembramos de
ideia. Partindo da, no pode ser entendido como uma ideia irreal que
est na cabea, mas um tornar presente, ver, intuir. Ver lanar
uma perspectiva em cima de algo, donde este, por sua vez, aparece (como fala
desvelante) dentro desta perspectiva. Neste sentido, dentro do projeto, ver tem
a mesma estrutura de . no sujeito que v algo, mas ser
tomado por algo a priori, algo que toca e mexe de antemo. Sendo assim, intuir
do latim: intus ire ir dentro, ir para dentro de si vivenciar a modo
a luz que aprioristicamente nos atinge. Portanto, quando nos
defrontamos com uma situao e logo nos percebemos interjectados (atitude,

ou estado de interjeio) ex. AH!!!. (eureka!! ), dizemos ser intuio.

Mas esta situao apenas abre uma gama abissal de possibilidade para
podermos ver e vivenciar a intensidade de que somos tocados a priori e,
nesta claridade, portanto que vemos e, nesta claridade, portanto que vemos
isto , que Plato fala de (ideia), isto , o momento em que
sou recolhido por algo a priori e colho, sou atingido e percebo.
importante lembrar que , donde vem , tem a mesma raiz de
, , que tido por cantar. A escrita grega era feita de modo
corrente e sua pronuncia um soar harmonioso em diferentes tonncias e que
portanto nos lembra , isto : cantar. Como j vimos, cantar () tem a
mesma raiz de ver () e esto em ntima relao com o ouvir. Para o grego
cantar, ver e ouvir esto na mesma dinmica de fazer vir presena a
essencializao do ser, isto , a estrutura da manifestao do ser.
Caminhando para o encerramento deste protocolo, queremos lembrar a
estrutura geral deste fragmento, que est expresso sob a forma condicional
pelas partculas e .
Na estrutura condicional est presente a famosa compreenso: se isto, ento
aquilo. Aparentemente esta estrutura bvia e est sempre relacionada a
causa e efeito. Para encontrar outra compreenso tentemos ad-entrar na
postura parmenidiana, e ver a seguinte formulao: O que , o que no no

Temos assim esta mesma construo no fragmento:

. (de modo simplificado = se no ser)

no houvesse tais coisas.

(de modo simplificado = ento, no ser.)

no-recolheriam o nome da justia nesta forma,
: tem a estrutura condicional se,
ento, e dizem portanto a mesma coisa, ento o que no no . Conclumos
que: no houvesse todos os entes (): no re-colheriam o nome da justia
( ), tanto a primeira como a segunda proposio em sua vigncia
dizem a mesma coisa, ou seja, a estrutura num todo diz do vir presena a
essencializao do ser atravs da verbalizao.
PROTOCOLO DA REUNIO DO DIA 01/11/1996
Nesta reunio foi analisado o Fragmento 24, cujo texto diz:
.
Este citado em Clemente Stromat IV, 1 6 e traduzido por E.C. Leo por:
Os mortos de Ares honram os deuses e os homens
A primeira impresso que temos que o fragmento quer retratar um aspecto
daquela poca, ou seja, quer transmitir a forma, o jeito, o modelo em que os

homens e os deuses honram os mortos da guerra. Numa viso histrica

sabemos que dentro da sociedade grega s os cidados tinham o direito de
guerrear. Os escravos e servos eram simplesmente auxiliares da Plis. Isto
significa que o fragmento entendido historicamente pode nos passar toda
aquela estrutura que diz que o cidado constitudo para guerrear. Guerra aqui
entendida como combate entre dois povos, ou adversrios, ou tambm por
uma causa. Tambm podemos caracterizar como uma expedio militar,
hostilidade, ou rixa entre duas ou mais pessoas, desta forma colocada como
uma expresso da ao do sujeito sobre o outro, onde tanto aquele que recebe
a ao como aquele que ataca, ambos esto no modo de agir de destruir um
ao outro sem uma causa justa ou espontaneamente. Estas caractersticas da
compreenso de guerra, tanto nos gregos como tambm de outros povos,
dentro de uma viso histrica, significam que no h muita diferena do
entendimento de nossa poca. Hoje, quando uma nao est em guerra contra
outra, por simples interesse de dominar em vista de um objetivo econmico.
Por isso, ela simplesmente elimina o inimigo, sua compreenso de vitria tem
como sentido arrasar aquele que combate, tanto moral como tambm
fisicamente. Da mesma forma, este sentimento mostrado pelo o povo no
relacionamento entre um e outro, que pode ser mostrado atravs do arruinar,
do desmanchar e do matar. Podemos assim dizer que tanto uma abordagem
psicolgica como uma abordagem histrica tem uma certa colocao negativa
em referncia palavra guerra, e este sentido est correto pois est ligado com
a nossa sociedade de hoje.
Talvez possamos melhor analisar este fenmeno de guerra partindo da palavra
e do movimento que o fragmento apresenta. significa mortos por
Ares no combate; = Artes o deus da guerra e vem de =
morrer, ser morto e = que tem o sentido de ser golpeado, ser atingido,
ser tocado. Isto significa que os atingidos, os tocados que so mortos na
guerra, tem o toque de Ares. Entendemos at agora a compreenso de Ares no
sentido de guerra, entendendo Ares com um sentido que pode soar pejorativo.
Ao passo que vamos caracterizar a compreenso de Ares partindo dele prprio
e consequentemente entender o que seja guerra como fenmeno de ser
tocado.
Ares filho de Zeus com Hera. Zeus o deus do cu e terra, e Hera a deusa
do matrimnio, estes eram filhos de Cronos e Real. O matrimnio de Hera e
Zeus pode significar a unio de cu e terra que parecem ser antagnicos, mas
so dois momentos de um nico princpio. Eles so a totalidade que constitui a
essncia de cada coisa. Isto significa que tanto cu quanto terra se copertencem em uma nica s raiz que flui em um punhado de constelaes.
Ares deveria ter surgido deste movimento, se constituindo e manifestando no
movimento de guerra. O momento que manifestado dentro do movimento,
indica um momento radicalizado como extremo empenho, ou seja, na figura da
coragem, valentia, destruio, na luta, e morte. Em um exemplo: os chineses
entendem o cu como a imensido como serenidade; serenidade no como
passiva, mas um movimento ativo de um momento nico. Este poderia ser
denominado como pre-sena. Terra entendida como preocupao, agitao,
empenho e ambio de empenho, onde o caracterstico ser ter cuidado.
Cuidado aqui entendido como cura, cura significa a plena disponibilidade para

combater sua prpria finitude. Assim o cuidado compreendido como a busca

incessante e mxima do empenho.
Desta forma, o que chamamos de destruio e morte est expressando o sopro
de Ares no radical empenho da busca da paz, ou seja, o buscar a paz no quer
retratar um acordo de duas partes, nem afirmar uma coisa ou outra. Mas tem o
sentido de empenho dentro de si e para si, e acolher a imensido, que
traduzida como dispor-se inteiramente em vista de uma coisa. Isto requer
coragem e valentia, porque faz o confronto consigo mesmo. Neste sentido, os
antigos eram livres para lutar. Era o privilgio do cidado de fazer a experincia
do empenho da finitude; isto, levado at as ltimas consequncias, guerra.
Num outro exemplo podemos caracterizar o fenmeno: Na idade mdia
Japonesa houve uma revoluo, e dentro desta revoluo existia um
espadachim, cuja misso era levar uma mensagem para seus aliados. Tal
mensagem estava gravada em sua memria para no correr o risco de se
perder nas mos do inimigo. Este espadachim no tinha muita tcnica apurada,
e encontra-se com um samurai que se oferece como protetor no s da
mensagem, mas como tambm do espadachim. Este, mesmo sabendo da
possibilidade de sua morte, recusa tal ajuda. Ele levado at as ltimas
consequncias para levar a mensagem com o possvel sentido de paz. Ele faz
isto no por orgulho ou oportunismo, mas faz isto para ser digno para si
prprio. O combate que ir combater no ser para destruir por destruir, mas
destruir aquele que destruiu. A arte da guerra para destruir a fora criativa
que se transforma em destrutiva. Isto significa que a fora que o embriaga no
simplesmente de lutar espontaneamente em busca de realizao da misso,
porm faz uso daquilo que ele tem como arte marcial, para que em destruindo
conduza para a fora da vida. Em sua deciso, ele assume tanto o matar como
o morrer, ele mata para viver, elimina de tal jeito para que o outro possa viver.
Assim, a essncia da luta no matar o outro mas ter o vigor de deixar-se
matar. Nesse sentido, podemos perceber que no existe vitria ou derrota, mas
tanto uma como a outra so consideradas capazes de atingir a glria, o
perdedor nem sempre aquele que perde, mas aquele que ganha a
possibilidade de ficar em paz. O ganhador no aquele que cultuado, mas
aquele que aprendeu a essncia por causa do outro. Neste contexto, podemos
compreender que aqueles que so atingidos por Ares no tm s a
caracterstica de defender, mas tambm de cuidar para que a fora destrutiva
no elimine eles prprios. Os primitivos talvez tenham esta compresso de
guerra assim, ou seja, como possibilidade de ir cada vez na finitude humana e
confront-la. Quer em situao onde se manifeste o perigo para o povo, quer
consigo mesmo. Isto significa que o verdadeiro agressivo no aquele que
agride, mas aquele que se expe para a causa. E se expe porque quer viver
custe o que custar. E se vive porque se colocou de tal empenho no para
eliminar o outro, mas para responsabilizar-se pelo outro.
Esta responsabilidade com o outro na guerra pode estar referida quela
palavra do fragmento = honra. vem de e que significa
respeitar, julgar, ter dignidade. Honrar dentro deste momento co-pertence no
deixar viver o outro. Tambm tem o sentido de cuidar do outro. Cuidar significa
cura, que plena limpidez da atitude dispor-se para o outro. Dispor-se para o
outro no cultuar, venerar, respeitar, ao contrrio, manter-se firme no

esprito de guerreiro para responsabilizar-se para com Ele. Enfrentar como o

mximo empenho de si para que tenha paz. Neste sentido que podemos
entender porque durante milnios a humanidade guerreou e lutou. Pois a luta
fascina, encanta, ela uma cura para com os homens. Ela elimina a fora
criativa que destri. Os valentes e guerreiros atingidos por Ares so aqueles
que honraram dentro da batalha o outro. E no toa que o Evangelho nos diz
Amai vossos inimigos; talvez possa ter uma relao que sustenta, cuida e se
responsabiliza pelo o outro.
FRAGMENTO 26
O homem toca a luz na noite,
quando com viso extinta est morto para si.
Mas vivendo toca o morto, quando com viso extinta dorme;
na viglia toca o adormecido.

Normalmente, associamos viglia a qu? Quando se est em viglia, de maneira

bem concreta? Na palavra viglia vemos o perodo da noite, mais
particularmente, a madrugada da noite. o perodo da viglia! Viglia indica,
ento, o vigiar, o movimento de se estar todo atento, na prontido de uma
acolhida generosa do poder aparecer a qualquer momento aquilo que, de
antemo, anteriormente, tocou a prontido do vigiar, da viglia.
Em vigiando, toca o homem o adormecido. O que que est adormecido
durante a noite, a viglia, a madrugada? O que ainda no se entregou ao
completo velamento do sono, nem tampouco se desvela como que acordado?
O que na noite no dorme, nem est acordado? Olhando a primeira parte do
fragmento que diz: toca a luz na noite..., indagando o existir de uma tal luz na
noite, aparece o dia como o vigor nascivo de tudo que se expe na prpria
noite.
Noite e dia no so perodos astronmicos, fsicos, distintos entre si.
Mantendo-se ambos na particularidade de cada um, a noite como noite e o dia
como dia, desvela-se cada qual a partir da prpria plenitude de ser cada um.
No assim que a aurora vai emergindo de dentro da prpria noite, como o
desvelamento do velar? No assim que ao olharmos o horizonte na cada da
tarde, vai a noite surgindo da prpria claridade, como o velar do desvelado?
E ainda: no assim que a physis se nos apresenta? No assim que quando
tocamos, entramos em contato com, colamos a tudo aquilo que , quando nos
tornamos o prprio do toque, somos ento como a claridade do que est a
diante de ns exposto e, ao mesmo tempo, o retrair-se velado de seu ser cada
vez novo, em estando a diante de ns? No estaria o adormecido, como nosono e no-acordado, como no-opacidade do que e no-claridade nasciva
evocando o j opaco e j claridade-nasciva de tudo que tornado o prprio
homem em viglia? Talvez no...!!!
O tema de nossa ltima reflexo soa assim:

Na morte advm aos homens o que no esperam nem imaginam.

Com os olhos voltados para o expor-se do fragmento, a presente reflexo

uma tentativa mal feita de apresentar as ideias centrais de nosso ltimo
seminrio.
Diz o dizer do fragmento: H uma disponibilidade total (Na morte...
), no nimo da qual cada coisa se torna nova (...advm aos
homens... ), estando no vigor do movimento de abertura
para deixar ser o inesperado (...o que no esperam nem imaginam
).
Tentemos colher o falar do fragmento: Na morte advm aos homens o que no
esperam nem imaginam.
Os antigos entendiam morte como o mximo de possibilidade do estar colado
a. o mximo de possibilidade do movimento. Da que fixar limitar o
movimento, perdendo a liberdade do cada vez novo. Da ideia de movimento,
da possibilidade de auscultar o que ele quer dizer, podemos observar o existir
de uma criana pequena, que cai e levanta, levanta e cai de novo na tentativa
de dominar-se no equilbrio de si. Isso movimento? No um firme-rgido,
mas um firme que brota do movimento de liberdade. De uma tal liberdade no
dizemos frouxa, solta, um poder fazer sem compromisso, mas livre porque
cada vez mais cresce e se firma na deciso de um querer.
Morte aparece, ento, no como um esticar canelas. Para tanto, no
experimentar a morte referida morte de outrem. Experiment-la como a si
mesmo morrendo. Morte a experincia da vida do que livre para e no livre
de. Tal experincia no est referida concepo dualista-maniquestaplatnica do corpo como priso da alma. Na tentativa de aproximar-se do
fragmento, corpo aparece como alma endurecida, e esta como a pura
disponibilidade aberta e livre para o que vem ao encontro de. No seria tal
disponibilidade aberta e livre para tudo que o soar originrio da morte?
Morte, assim, no tem relao com nada fixo. Ela , ad-vir, que por sua
vez diz permanecer: ficar parado, mas tateando.
Abertura >>> Espera >>> Morte. Como a pura espera?
Na morte advm aos homens o que no esperam nem imaginam.
No mesmo do seu dizer temos:

,
. ( ,
) .
O homem toca a luz na noite, quando com viso extinta est morto para si.
Mas vivendo toca o morto, quando com viso o extinta dorme; na viglia toca o
adormecido.
Deparamo-nos com o fragmento. E tateando-o, estranhamos. O qu? A noite!
Pois entendemos noite como o oposto da luz, da claridade. Estranhamos a fala
da nomeando-se como eu = bem e = entranhas, corao.

o aceno da jovialidade, daquilo que d alegria. Estranhamos tal aceno, porque

na proximidade de nossa experincia do mesmo habitamos.

De uma noite assim luminosa, jovial, o fragmento diz que o homem
. vem de , : atar, segurar, tocar, alcanar, ferir. Ao
dizer, o nomear-se o prprio, da experincia do toque. Como? Como
essa pele a pele? De um tal tocar no dizemos estar grudado a, mas na
imediatez, na espera do inesperado. Assim, o tocar concreto, fsico-material, j
espiritual, pois no soar do mesmo ele no expresso de alguma outra
realidade. O toque nele mesmo a prpria realidade expressa, como na
experincia do afeto. O toque no expresso do afeto. Ele o prprio afeto!
Exemplo: a me que toca a criana, o(a) filho(a) machucado(a) = me e
criana so um s no sendo do toque!

Noite, a , tocada na experincia real dela mesma prenhe de sentido.
Noite, no vigor da , no se restringe, nem coincide com a escurido.
Como a ? Como entender noite? No poderia haver uma luz,
uma modalidade de luz no luzente? Luz como algo que abre-se por si?
Como a luminosidade do rosto de uma criana, ou de um ancio consumido,
enrugado, pelos anos j vividos? No sofrido rosto h brilho! L no fundo
daquela feio sofrida, h uma escurido retrada da qual se desvela um brilho,
uma luminosidade.
De tal luminosidade, afastamo-nos (e no nos afastamo!) quando fixamos o
tornando cada vez mais luminosidade na rigidez dos nens de nossos dias.
Tal luz (fsica-material) at pode cegar quando olhada fixamente, diretamente.
Acenando para tal luminosidade, diz o fragmento:

, ou seja, jovialidade luminosa! Uma jovialidade que no
alegria-juvenil-transitria-exteriorizada, mas Jovis entranhado. Noite seria
essa vitalidade jovial de fundo, que entranha, corao. Disso surge uma
vontade de viver tranquila, serena, assentada, quando:

O homem toca a luz na noite...

Fragmento 28
O mais conhecido decide das coisas reconhecidas para conservar.
Mas a Justia saber apossar-se dos artesos e testemunhas de mentiras.

A dificuldade geral de ns, hodiernos: ver em tudo que o que , de maneira

imediata, simples e grata. Tal dificuldade tem sua gnese: nosso noesvaziamento dispersivo de inmeras pr-compreenses, de pr-conceitos
fixos como habitantes da morada do nosso pensar. Ento, no-pensamos
quando pensamos pensar. Apenas negligenciamos nossa experincia imediata!
Ainda que pensar e ser digam o mesmo segundo Parmnides , para tal
mesmo estamos dormindo...
Tal sono , d-se, quando, por exemplo, nos deparamos diante da palavra (eia,
a palavra palavra dorme!) conhecimento. Do fundo de um profundo cochilar
epocal, indagamos com sono: O que conhecer?
Na viglia de nossa poca (na qual estando, no estamos!) eis que, sondando
nossa viso mope pr-conceituosa dessa pergunta, aparece o conhecer
como o ato de adquirir um nmero x de conhecimento sobre um dado objeto
desconhecido at ento, aqui no caso, o prprio conhecer.
De tal ato dizemos ser prprio de um objeto que o executa, o qual se beneficia
da ao. O sujeito (que quer conhecer) executa o ato (de conhecer) sobre um
dado objeto (a ser conhecido).
Acontece que num tal esquema, desconhece-se o que aparentemente se
pensava conhecer. Isso porque conhecer, segundo a compreenso usual da
teoria do conhecimento, um ato do sujeito-substncia simplesmente dado,
entre outros atos do mesmo sujeito, como p. ex., sentir, correr, jogar etc. Nessa
usual e tradicional compreenso a mente algo espiritual (portanto no
material) que est no corpo humano, algo espiritual, cuja caracterstica de ser
vazio, sem determinao, mas que na medida em que vai adquirindo
conhecimentos, se torna um como papel branco vazio que vai aos poucos
sendo enchido. Descartes, acenando para o movimento que caracteriza a
modernidade, e no mesmo do pensamento originrio diz: cogito, ergo sum =
eu penso, logo sou. Descartes no diz: como eu sujeito aqui, tendo um ato
chamado penso. Mas sim: eu penso significa sou um conhecimento, uma
experincia, um saber. O objeto no est diante do esprito, da mente, mas ela
nele; ele no vem de fora ao esprito, mente, mas sim nasce nele, como ele
mesmo, ele mesmo em nascendo, portanto, conascimento, conaitre. Esprito
(intelecto, mente) a vigncia desse modo de ser: de se estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. 2
No esquema acima mencionado, no se conhece, apenas reconhece-se o que,
a priori, no contacto imediato com o objeto a ser conhecido, j se conhecia
como experincia imediata, direta. Tal conhecimento com (co-nascimento)
2

Todo trecho em itlico = pensamentos de Heinrich Rombach, Substanz, System, Struktur, Editora Karl
Alber, Freiburg i. Br./Mnchen.

diferente de conhecimento de, sobre (ex-conhecimento) a priorstico, a

causa sine qua non da prpria indagao afirmativa posteriori: O que ? Por
isso: O mais conhecido decide das coisas reconhecidas para conservar.
Na de-ciso a tudo que re-conhecemos, o j conhecido como o prprio eu
penso, logo sou cartesiano, conserva, guarda a possibilidade de ele ser ele
mesmo, a nica condio de ele ser: a autocaptao de si mesmo, na vivncia
da plenitude da imediatez.
Coisas reconhecidas diz do movimento que num lance, nico, irrepetvel,
cada vez novo e original no reconhecimento de, conserva, guarda, protege o
anterior mais conhecido, sempre presente em sua de-ciso protetora
possibilidade de reconhecimento dele mesmo como conhecido, como a
concretude viva do que conhecido. Diz Parmnides: ... o mesmo pensar e
ser.
Mas a Justia saber apossar-se dos artesos e testemunhas de mentiras.
1. Justia = perfeita adequao, direito, verdade, justo (sem aresta), conforme
a, retido, adequado aos contornos de uma dada forma, harmonia, plenitude
do assentado, conveniente.
Expresses usadas: fazer justia, justia seja feita, a justia divina, tribunal
de justia, a cala ficou bem justa, uma pessoa justa, voc foi justo ou
injusto?, justa medida. Ser justo = fazer justia.
2. Saber =- estar na dominncia; saber = todo uno com o que se sabe,
conhecido, trazido s claras.
3. Apossar-se = tomar posse de si mesmo; guardar e proteger a si mesmo;
estar na vigilncia de si; tomar posse = estar no senhorio, na dominncia do
que se tomou posse (nesse caso, de si mesmo); apossar-se como a unio do
sujeito e do objeto no apossar, deixando sujeito e objeto serem num s
(nesse caso, na Justia).
4. Artesos = trabalho artesanal = cuidadoso, manual, tato a tato, solcito,
atento, cada vez novo e primeiro, onde arteso e artefato se unem no fazer a
obra.
Arteso = conhecedor da arte que estudou, a qual sua vida.
Artesos de mentiras E (E inclusivo; no, somativo) testemunhas de mentiras =
aquele que faz solicitamente um com o que feito; aquele que testemunha
um com que testemunhado.
5. Testemunhas = os que confirmam alguma realidade; visionrios; aqueles
que atestam algo; dar meu testemunho de vida = expor a mim mesmo;
chamem as testemunhas = chamem as provas.
6. Mentiras = erro, falsidade = diferente do verdadeiro, do justo, da justeza,
do assentamento da Justia.

Em sendo justia, no vigor do seu ser justo, adequado, verdadeiro, reto... est
j, a justia, na unio consigo mesma, no saber de si mesma como guardar-se,
ocultar-se de tudo que poderia vir a se apresentar como mentira, como nojusto.
Em apossando-se de si, em sendo aquele que toma posse de e, ao mesmo
tempo, aquele que tomado por, em sabendo isso com seu ser justo, expese a justia na e como a dominncia, no e como o senhorio de tudo que no
ela mesma.
Nessa dominncia, nesse senhorio, aparece a Justia como o guarda da casa
da vida e como a prpria casa da vida guardada. Tal como se d em a
natureza que ama esconder-se, assim tambm em a Justia saber apossarse.
Breve considerao acerca do Frag. 29
Uma coisa a todas as outras preferem os melhores:
a glria sempre brilhante dos mortais;
a multido est saturada como o gado.

Tentando captar o movimento do fragmento (nossa sempre mesma tarefa),

antes mesmo de sondar nossas concepes usuais dos termos que nele
aparecem, a partir do contato direto com o prprio texto do fragmento, eis
algumas consideraes parciais.
O frag. expe claramente o vigor pr-socrtico e da vida mesma: Hen-Panta,
Um: Tudo. Quando diz: Uma coisa a todas as outras preferem os melhores,
est indicando que tal preferncia, tal escolha, que deixa de lado qualquer
outra possibilidade, e o que determina e d o existir da glria sempre brilhante
dos mortais.
A glria sempre brilhante dos mortais no aparece como uma incgnita, para
a qual exige-se a pergunta: Que glria essa? A glria sempre brilhante,
sempre viva da finitude, aquilo que constitui seu vigor e, em sendo finitude, ser
cada vez a condensao de todas as outras finitudes, de todas as outras
coisas. o aceno, sempre o mesmo, de ser tudo em cada coisa.
A totalidade aparece ento no como o somatrio de todas as coisas que
existem, mas como a total preferncia, a total ferncia de ferir, tocar como
toque, despertar anterior a tudo, pela gratuidade, pela sempre nova
aparncia de cada coisa que existe, nica em seu existir. Nesse aceno, cada
coisa a todas as outras preferem os melhores.
De uma preferncia assim, pelo todo que aparece no um, diz ser prpria dos
melhores. Corremos sempre o risco de olhar essa palavra com a ciso moral
de nossos olhos. Melhores, segundo tal ocular moralista, contrapor-se-ia a
piores. Tal ciso moralista j fixou de antemo: h um tipo melhor, outro
pior.
Acontece que melhores como movimento, que se insere no (tudo
flui), talvez esteja acenando para outra dimenso. Melhores, aqui, no diz:

estado de. Diz: processo de. Os melhores, os consortes, os piores, dizem:

os em melhoramento, os em unio, os em pioramento, ou seja, os em via
de. Estar nesse em via de, em movimento a glria, a luminosidade do ser
mortal, do se ser e se saber finito.
Nessa via, cada coisa por sua vez em sendo e situando-se na prpria
via, no prprio movimento. O um, o nico, o particular emerge ento como
singular, irrepetvel, novo, nascituro. 3
O contrrio contraditrio (e, por isso, no mesmo crculo da vida) a via da
indiferena, do nmero, do todo fragmentado num somatrio de partes (onde
a parte o imperfeito, o inacabado, o incompleto com o fundamento no in
como negao de), partes que precisam se acrescentar umas s outras para,
assim, formarem o todo.
Por isso, diz o Frag.: a multido est saturada como o gado.
A via do todo indiferenciado, da fixao rgida de um olhar que rompe (no sei
como!) com o movimento vital, a via da multido, da massa, do somatrio,
satura-se, esgota-se ao ver diante de si sempre a mesma coisa, de antemo
j conhecida, j vista. o estar saturado no j que, na verdade, ainda
no. 4
Fragmento 50

[A natureza ama esconder-se].

O fragmento se expe. Ao se expor (natureza), carrega consigo aquilo que
constitui a dinmica do seu aparecer (encobrimento). O que se expe ama seu
aparente contraditrio: esconder. Aparecer e esconder a si mesmo so como
que o mesmo movimento, contido na palavra amar. Natureza (tudo aquilo que
) sente-se em casa quando seu encobre-se a si mesmo, aparentando ser
um no-. Tira da seu vigor, pois, encobrindo-se no se desgasta. Ento, o
que se expe, o que , No- carrega, contm. E, em no-sendo, . E sendo
no-sendo, sendo, abrange a totalidade de tudo que , de si mesmo, portanto.
Deixando de lado essa fala de um amador divagante, olhemos e fixemo-nos no
auscultar do fragmento e nele mesmo: Natureza ama esconder-se.
Olhemos sua abrangncia: natureza, amor, esconder, si prprio. Perguntemos
a modo de um re-construidor de ideias pr-concebidas: O que natureza? O

Como o pica-pau que me observa nesse momento em que escrevo estas linhas pela janela do meu
quarto. Posso v-lo como uma parte dentro da espcie desse tipo de pssaros, como, ao contrrio, v-lo
irrepetvel e nico. Pelos seus olhos entra minha imagem decodificada a modo de pica-pau que
nenhum outro conseguir igualar nesse ato de ver a mim, nesse dado momento, nessa circunstncia
especfica. Tal fato simples e corriqueiro (como tantos outros) est a dizer: quem est em via do
melhoramento, do per-fazer, antecede a todas as variedades de possibilidades a totalidade do momento
nico no qual se e est.
4

como o gado, cujo olhar s dimensiona o feno sua frente e nada mais, nenhuma outra possibilidade
de alimentao (seno o capim!); no caso da multido, nenhuma outra possibilidade de viso.

que amar? O que esconder? O que si prprio? Como tais palavras se

apresentam aos nossos olhos? Qual o sentido usual delas? Em perguntando,
deixamos passar em nossa mente a lista de concepes que temos acerca de
possveis respostas a essas perguntas. A partir dessas novas concepes j
fixas, cristalizadas, enrijecidas, olhamos novamente a fala que contm o
prprio Herclito: Natureza ama esconder-se.
Olhando-a, perguntamos: o que natureza, amor, esconder a si prprio dizem
para o pensamento grego originrio? Como o fragmento se apresenta em seu
vigor originrio?
H agora um criativo conflito: nossas concepes e a con-cepo grega em
relao aos mesmos temas. Captar nessas duas falas, partindo das
consideraes feitas e construdas, suas divergncias e pontos comuns, a
tarefa a que se propem esses rabiscos. Des-construir natureza, amor,
esconder a si prprio, e chegar sonncia do ser de cada palavra a proposta
lanada.
Natureza apresenta-se usualmente representada como fauna e flora: a
natureza, a vegetao, o verde das rvores, campos, plantaes, o ar puro e
a gua cristalina, os animais conhecidos e os nem to conhecidos... Natureza
transforma-se como uma organizao, um conjunto de presenas exteriores,
fora daquele que diz que natureza!
Mas no prprio uso dessas expresses corriqueiras, habita a natureza no
apenas como algo externo, que se apresenta, mas como um vigor de limpidez,
de pureza, de essncia de tudo aquilo que . Quando usamos expresses do
tipo: esses produtos so naturais, ele agiu com bastante naturalidade,
natural que fulana tome tal atitude, a natureza humana e a natureza divina de
Deus..., o que vem fala com naturais, naturalidade, natural, natureza? no
soa algo como assentamento, condio de, realidade de, raiz de, essncia
de, origem de, o que prprio de, o teor de? Mas, de remete a qu? Ao que !
Captando o auscultar da natureza como o assentamento, o estar na
dominncia da sua prpria casa, na essncia do que , tal assentamento do
que , quando e como realmente assentado, ama. Ama diz, vive, relacionase, remetido a alguma coisa em seu existir. A qu a natureza, como a
essncia, o teor, o assentado de tudo que , remete-se como a si prpria? Ao
esconder-se. Ao ato, ao concreto da ao de esconder!
O que lemos em esconder? Lemos ocultar, tampar, encobrir, tirar da presena
da viso. Mas em fazendo assim, o que se esconde, deixa de existir. Deixa
de existir? Sim. E em sendo sim, no, ou seja, deixa de existir ao deixar de
se expor, permanecendo , existindo, Mas como se d tal movimento?
como a criana, em sua total abertura ao que , observa as brincadeiras dos
adultos de se esconderem por detrs de alguma coisa (uma mo, uma parede,
uma porta...), e de repente aparecer, arrancando risadas do pequeno. Para a
criana o encanto est nisso: a pessoa desapareceu mesmo ao se esconder,
mas eis que, de repente, l est ela de novo (onde sempre esteve!). O fascnio
da presena est na crena de uma real ausncia!

Voc nunca brincou, quando criana, de pique-se-esconde? Um fica contando

at trinta, de rosto (olhos) escondidos, fechados, voltados para o muro. Quando
termina de contar, aqueles que estavam presentes ao seu redor,
compartilhando a brincadeira, durante a contagem se esconderam, e naquele
momento, suas presenas no existem mais. Esto todos escondidos!!! Sua
tarefa simples: descobrir o esconderijo de cada um! Ele sai procura de qu?
Da presena, da descoberta do que (seus colegas de brincadeira) l onde tal
presena se ocultou, se escondeu. Ele sai procura de uma presena que
sabe ter-se velado (seus colegas), mas em saindo procura dessa certeza,
ela realmente no existe (o ocultamento, a no existncia real). Da ser o
momento do encontro, da descoberta do esconderijo, o clmax da brincadeira.
a conquista, a emoo, o amor pela brincadeira, por encontrar a presena da
ausncia. E engraado perceber como que, diante da proximidade daquele
que o descobridor, o que est escondido esforar-se por no se deixar
descobrir, por ser realmente oculto e assim permanecer.
Tal dinmica no ser a que o fragmento remete? Talvez uma reflexo mais
paciente de uma simples brincadeira de criana abra nossos horizontes.
um pouco disso que podemos visualizar, por exemplo, no prefixo es, de
esconder e en, de en-cobrir. Essas palavras dizem a mesma coisa de coisas
diferentes. Como assim? Veja!
Em es-conder, es diz movimento para fora, como se expor, como em esforar.
Em en-cobrir, en diz: movimento para dentro, como se voltar para dentro,
recolher, como em en-rubescer. Como que es-conder e en-cobrir, como
ocultar, pode conter um duplo movimento (para fora e para dentro) ao mesmo
tempo? Como o que se expe, o que , a natureza, ama (ou seja: tem relao
ntima com) o esconder-se, o fora e dentro de si prpria?
O que ama o e no-. E em amando, o faz como quem amado por esse
e no-, ou seja, pelo encobrir-se. De novo. Natureza ama esconder-se.
Ama o que pelo qual amada. Nesse movimento circular, sem princpio nem
fim, no se est na posse de, mas na doao de si prprio presenaausncia do que, no seu expor como , e no-.
O que sobrou desse texto malfeito e inexato? A gargalhada do moleque que,
ao brincar de pique-se-esconde, descobre o esconderijo do que estava
realmente ausente-presente, e corre para entreg-lo: Joozinho, 1-2-3 pique
bia! Aquele que se deixou descobrir, perde a brincadeira. Des-cobrir-se
perder. Des-cobrir ganhar (bem como, ocultar-se). Da que: Natureza ama
esconder-se.

AFP
11/04/97