Descartes
o metafsico
do modernidade
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SUMARIO
Introduo
Dualismo, 1O; Idealismo, 11; Subietivismo, 12; Representao, 13
Parte I
O pensamento de Descartes
.l .Vida
. . .e .obro,
. . .16.
2 O mtodo, 26
C rtico do tradio, 26; Do dvida evidncia, 29; Descartes e o ceticis
mo, 38
3 A construo do filosofio,42
Critico do aristotelismo tomista: fsica e metafsico, 42 O alcance do
subjetividade, 46; Idio e realidade, 52; A id1o de Deus e o questo do
fundamento do saber, 57
4 Essncia e existncia, 62
5 O ideal de sabedoria, 75
6 Concluso: os duas
An tologia
.Sabedoria,
. . . . . .92.92;
.Conhecimento
. . . . . . . .mundo
. . . .sensvel,
. . . . .122
..
Teoria e prtica,
Mtodo e verdade, 92
Crtico do cultura, 93
. ...
Existncia dos coisas materiais: possibilidade e probobd1dode, 122, InsufiCinCia do conhecimento sensvel, 125; Provo do existncia das ca1sas
materiais, 126; A representao sensvel no totalmente objetivo, 127
As regras do mtodo, 97
A dvida, 98
.Moral
. . .provisria,
. . . . . .7.29.
Moral: o bom uso dos paixes, 132
.Bibliografia,
. . . . . .133
..
O Eu pensante, 102
A primeiro certeza, 102; Pensamento: essncia do Eu, 103; Prioridade do
pensa mento Ido conhecimento intelectual). 105
.Deus
. . .e .verdade,
. . . . .1.07.
,
)
Introduo
A importncia de Descartes como filsofo que inaugura o pensamento
moderno nos coloca antes de mais nada a questo de saber o que nele existe de
continujdade c de ruptura em relao filosofia anterior. Nenhuma dessa~ duas
posies. to mada isoladamente, garante a adequada compreenso da fi losofia
de Descartes. Isso porque a ruptura com a tradio no signi fica que o filsofo a
ignora. mas sim que ele a critica. Da mesma form a, a continuidade em re lao
tradio no quer dizer que o filsofo simples mente repete os seus antecessores.
mas sim que e le retoma os temas tradic ionais para lhes dar um tratamento que
julga mais pertinente.
Temos de admir tambm que as modificaes que Descartes introduziu
na filosofia t m um alcance bem mais amplo que o de simples correes nas
solues que historicamente foram apresentadas para os problemas fil osficos.
Descartes opera uma inverso radical das perspectivas metdicas, e o faz a
partir de concepes metafsicas completame nte diversas das que eram at
ento vigentes. Contudo, isso se faz por meio de uma profunda reflexo acerca
da compatibilidade entre as questes que se devem resolver c as alternativas
at ento apresentadas.
Podemos ter uma idia inicial desse enorme trabalho de reconstruo do
saber examinando algumas das noes que so caractersticas do pensamento
cartesiano e explorando o significado original que Descartes lhes atribui. Essas
noes, das quais voltaremos a falar muitas vezes nos prximos captulos, so
as seguintes: dualismo. idealismo, subjeti vismo e representao.
DUALISMO
Costumamos dizer que Descartes dualista. ou seja. admite a existncia de
duas realidades completamente separadas: a alma e o corpo ou, na sua terminologia. a substncia pensante e a substncia exTensa. Essa diviso radical dete rmina
todo o processo de constituio do saber. pois estabelece o tratamento metdico das
questes da fsica exclusivamente a partir da extenso, por meio da aplil:ao do
mtodo matemtico. Nessa perspectiva entrecruzam-se, portanto. as questes da independncia completa entre o pensamento e a exte nso (com a definio metafsica
de ambos) c a possibilidade da existncia do mecanicismo. isto . do tratamento da
realidade fsica em termos de quantidade e por meio da mate mtica.
lO
Essa separao significa ainda algo mais do que a independncia recproca entre corpo e esprito: significa a separao e ntre s ujeito e objeto. Na medida
em que o pensamento estabelecido na sua completa autonomia. o sujeito de
conhecimento se constitui tamb m fora da relao imediata de conhecimento.
pois prec iso que se afirme primeiramente o sujeito, pan1 q ue ento possam
aparecer para e le objetos. o elenco daquilo que ele pode saber, a partir de s i
mesmo, acerca daquilo que no e le mesmo. A independncia do suje ito, no
plano metafsico, . pois, solidria do mtodo que se constituir para a fil osofia
e que consistir fundamentalme nte em tomar o sujeito como ponto de partida
do conhecimento.
IDEALISMO
O que quer dizer tomar o sujeito como ponto de partida do conhecimento'?
Significa no apenas dizer que para haver conhecimento preciso um suje ito
que conhea. coisa que ningum jamais duvido u, mas significa principalmente
que o sujeito plo irradiador de certeza e que a partir do que se encontra no
sujeito que se constitui o conhecimento verdadeiro, entendendo-se aqui o sujeito como exclusivamente o pensamento. Dizemos ento que o conhecime nto em
Descartes se constitui a partir de idias e que por isso ele idealista. O termo
idealismo no significa necessariamente que a realidade tal como dada aos
sentidos perde definitivamente todo valor e toda consistncia, ficando o mundo
dos sentidos relegado para sempre ao nvel de pura fantas ia. O idealis mo pode
s ignificar que se assume doravantc uma nova hie rarquia e ntre os sentidos e o
inte lecto, no s do ponto de vista dos resultados finais do conhecimento (e
aqui o conhecimento intf!!ectual sempre teve privilgio). mas tamb m e principalmente da perspecti va do ponto de partida e dos princpios. No se admite
mais, por e xemplo. a sensao como ponto de partida e como princpio. J no
temos, como na filosofia anterior. de um lado princpios lgicos e inte lectuais
que seriam abstraes vazias e, de outro, a realidade qual se aplicam esses
princpios e que to mada e m si mesma tambm como um principio. visto que
o conhecimento s comearia com as coisas o u as imagens das coisas.
Sendo o intelecto, de agora e m diante. o nico princpio de conhecimento.
a realidade sensvel do mundo material ter de ser de alguma forma demonstrada no nfve l do intelecto, da idia, para que possa vir <t possuir algum valor.
O mundo material no est irremediavelmente condenado a desaparecer, mas
a realidade que lhe prpria no provm, enquanto verdade, da percepo dos
sentidos, mas sim da demonstrao intelectual de que as coisas que pe rcebemos
existem verdadeiramente.
lI
ser imediatamente uma relao e ntre o sujeito c o mundo externo porque este
deixou de funcionar como princpio d e conhecimento. A primeira realidade que
dada a um sujeito pensante no pode ser o utra seno o prprio pensamento.
Essa prioridade que determina que Descartes estabelea um fundamento nicn
para o conhecimento. Se puder ser estabelecida alguma forma de concordncia
entre as idias do sujeito e o mundo exterior, esse acordo se constituir a partir
da hegemonia do sujeito.
REPRESENTAO
SUBJETIVISMO
O sujeto tem uma funo pelo menos ordenadora do conhecimento. ele
a sede da certeza de todo os objetos. Subjetivismo no signifi ca, obviamente.
que a mente de cada um detenha os critrios que orientaro o conhecimento.
Subjetivismo quer dizer apenas primado da subjetividade, precedncia do sujeilo no processo de conhecimento, e essa , seguramente. a grande modi ficao
introduzida por Descartes na tllosofia. Significa ela que o pensamento, metodicamente conduzido, encontra primeiramente em si os critrios que permitiro
estabelecer algo como verdadeiro.
o homem no se pe apenas diante das coisas para apropriar-se abstrativamente dos contedos de conhecimento veiculados na relao sujeitO/objeto,
mas assume a tarefa defwzdar na subjetividade todo e qualquer conhecimento.
S poder tornar-se efetivamente conhecido aquilo que puder ter a sua evidn
cia aJicerada na subjetividade metodicamente conduzida. a qual se pe como
realidade primeira ejwulante no plano do conhecimento. Sendo assim, os contedos mentais no so considerados apenas re Oexos das coisas . Se e les forem
contedos autnticos, isto , se passarem pela prova dos critrios metdicos,
sua realidade estar assegurada, independentemente de serem confrontados
com alg um contedo da experincia sensvel.
Isso supe que os critrios de reconhecimento subjetivo da verdade sejam esclarecidos anteriormente. Por isso para Descartes o conhecimento no
imediatamente uma relao a ser estabelecida entre o sujeito e as coisas que
o rodeiam, mas antes um problema a ser solucionado, para que ento essa
relao possa ser bem estabelecida. Os critrios de reconhecimento, que so
as garantias metdicas da verdade, so pensados na esfera da subjetividade.
primeiramente de forma autnoma e independente. No por outra razo
que a primeira verdade, paradigma de todas as outras, ser aquela relativa
prpria existncia do sujeito enquanto pensamento. O conhecimento no pode
12
Parte I
O pensamento
de Desca rtes
14
l
Vida e obra
A HISTRIA DE UM ESPRITO
Descartes nasceu a 31 de maro de I596 em La Haye e aos oito anos foi
enviado para estudar no Colgio Jesuta de La Fleche. A formao a recebida
constituiu para Descartes objeto de meditao durante grande parte de sua vida,
tanto para reconhecer os mritos do ensino que lhe foi ministrado quanto para
criticar o que nele havia de dogmtico. de incerto e de vazio. Ensinavam-se
gramtica, retrica, poesia. latim, grego e 111oso6a. a includas a lgica, a matemtica, a fsica, a tica e a metafsica Essa amplitude que era ento conferida
filoso fia nos ajuda a entender aquilo que Descartes desenvolver mais tarde
como mtodo filos6jco: uma maneira segura de estabelecer, a partir do modelo
17
18
I
)
>
tambm para essas cincias, principalmente para a fsica, que tomar como objeto no tratado Do mundo e que, prudentemente. deixar de publicar. tendo em
vista a semelhana de suas teses com as de Galileu. condenadas pela Igreja. Esses
nove anos de observao do mundo foram tambm, como se v, empregados na
formulao de teorias que mais tarde integrariam o sistema; mas foram principalmente empregados na construo de um mtodo geral do saber, que a matemtica
ilustra de maneira privilegiada, mas cujo alcance j visto por Descartes na
perspecti va da unidade de toda a cincia. A relao entre a unidade do mtodo e
a unidade da cincia est claramente exposta numa obra que Descartes escreveu
por volta de 1628. mas que s foi publicada postumamente, as Regras para a
direo do espriTo. Sendo a verdade uma s. a certeza, que a apropriao da
verdade pelo esprito, de um nico tipo. Conseqentemente, o mtodo, isto ,
as regras pelas quais o espfrito atinge a verdade, o mesmo para toda e qualquer
evidncia que possa ser alcanada. Essa descoberta de Descartes marca a atitude
terica que inaugurar o pensamento dos tempos modernos.
Em 1628 Descartes resolve ir morar na Holanda. No so claras as razes
que o levaram a tomar essa deciso. Apesar de suas idias estarem de acordo
com as de Galileu em muitos pontos, entre os quais aquele relativo ao movimento da Terra, que teria sido o motivo da condenao do astrnomo italiano, no h
base para supor que Descartes. permanecendo na Frana. viesse a sofrer qualquer incmodo por parte das autoridades polticas c religiosas. Cabe ressaltar
wrnbm que a fsica e a cosmologia aristotlicas, ainda aceitas oficialmente pela
Igreja, j no o eram pelos melhores espritos da poca, inclusive por aqueles
cuja f no poderia ser colocada em questo. O mais provvel que Descartes
procurasse a solido c um certo anonimato que lhe permitissem prosseguir com
tranqilidade o seu trabalho. Embora ainda no tivesse publicado suas idias
fundamentais. elas j percorriam de maneira relativamente ampla nos crculos
cultos. e j se criara. a essa altura, alguma expectativa em tomo de sua filosofia.
Provavelmente essas pessoas do crculo de amizades de Descartes o estimula~
sem a expor publicamente suas idias. Dentre os amigos de Descartes, a maioria
deles ligados s cincias, destaca-se o padre Mersenne. a quem esteve ligado
durante toda a vida e com o qual manter importante correspondncia.
O certo que, depois de uma estada no interior da Frana. Descartes se
mudar para a Holanda, onde permanecer at 1649. Esse pafs. que ento se
chamava Provncias Unidrts e que havia pouco conquistara sua independncia
da Espanha. despootava como uma sociedade florescente e prspera. para
onde era canalizada grande parte dos lucros com o comrcio internacional.
Embora o protestantismo predominasse, havia um clima de relativa liberdade
20
verdades tndamenwis nas quais se basear seu sistema. Por isso no surpreende
que, apenas trs anos depois do Discurso do mtodo. ele aprc ente a metafsica
inteiramente desenvolvida nas Meditaes metajfsicas, que aparecem em 1641.
Nesse livro s~o trc~tadas as grandes questc!. metafsicas: a existncia da alma.
de Deus e do mundo. Trata-se de um livro escrito em latim, em que as anlises
tcoicas so bem mais aprofundadas, embora Descartes conserve o estilo conciso
que caracteriza a maioria de suas obras. interessante notar que, ao expor suas
principais teses metafsicas, a existnca da alma e a existncia de Deus, Descartes
formula tambm os fundamentos da fsica e a concepo de vontade, base terica
da tica. Com isso fica configurado o carter sistemtico da filosofia de Descartes
~m como a unidade do saber assentada num nico fundamento. O ttulo completo
da obra. Mediraes de filosofia primeira, indica-nos o seu cunho fundamentaciooista, uma vez que o termo designava tradicionalmente, desde Aristteles, o
tratamento das questes relativas aos princpios do pensamento.
Descartes teve o cuidado de publicar as suas Medi raes acompanhadas de
objees formuladas, a seu pedido, por filsofos e telogos da poca, alguns de
grande evidncia, como Hobbes e Arnaud. Por intermdio do padre Mersenne,
o texto circulou e ntre um certo nmero de pessoas escolhidas. que apresentaram
questes. as quais foram respondidas por Descartes, sendo o conjunto das Objeries e resposras publicado com as MedirutJes. Descartes havia solicitado ainda
a aprovao da Faculdade de Teologia de Paris, que no chegou a se pronunciar
antes da publicao. Com isso ele pretendia resguardar-se de uma situao que
considerava extremamente incmoda: a polmica e a necessidade de just ificar
seus escritos perante pessoas que nem sempre os entendiam corretamente. O
Discurso do mtodo j lhe valera algumas experincias desse tipo. inclusive a
acusao de atesmo. Mesmo na Holanda, pais "liberal", tais coisas no ocorriam sem conseqncias. e Descartes teve, mais de uma vez. que se defender de
acusaes pe rigosas.
Ainda assim encontrou tempo para redigir os Princpios de filosofia, publicados em 1644. ou pelo menos as duas primeiras partes do livro originalmente
planejado. Por essa poca inicia-se entre Descartes e a princesa Elizabeth uma
correspondncia que tem a maior importncia para a compreenso de certos
aspectos da filosofia cartesiana, principalmente os relativos moral. No Oiscurso do mtodo Descartes havia formulado uma "moral provisria", pcqueoo
conjunto de regras que lhe permitissem viver e agir enquanto trabalhava ua~
questes metafsicas c fsicas que. siste maticamente, deveriam preceder uma
moral definitivamente estabelecida. em tomo de assuntos relacionados com a
orientao da conduta e com a fundamemao racional da moral que se conccn-
22
verdade que a concepo judaico-crist de Deus inclua o infinito entre os atributos divinos. Mas com isso marcava-se mais fortem ente o carte r
23
finito das coisas c riadas, ou seja, de todo o universo. Temos de levar e m conta
tambm que a cosmologia aristot lica. vigente na ldade Mdia. conservou no
mbito do pe nsamento filosfico a idia de fin itude para tudo o que no fosse
Deus. Quando Giordano Bruno avento u. portanto. a hiptese de um universo
infinito. isso somente poderia ser compreendido se fosse e liminada a diferena
entre Deus e o Universo. Essa conseqncia valeu a Bruno a condenao
morte na fogueira .
As descobertas cientficas, no entanto, punham cada vez mais em ev idencia que a concepo da Terra como centro imvel de um ~ i ~ tcma finito no
se sustentava. No prprio ano em que Bruno foi queimado em Roma. o ingls
Gilbert publica a obra Do maxnetismo, na qual a firma que a Terra gira sobre si
mes ma devido sua prpria fora magntica. Em 1605 Kepler enuncia a lei do
movimento elptico dos planetas em torno do Sol, aperfeioando assim a teoria
de Coprnico, que data do sculo anterior. Em 16 1O, as observaes que faz
Galileu. com a ajud da luneta, comprovam a teoria de Coprnico e ainda do
margem a uma importante conseqncia de ordem metafsica: o universo no
perfeito, como o provam as manchas solares e as montanhas da Lua. Pe rfeio
significa imutabilidade; no sendo perfeito. o universo no imutvel. Ora.
movimento e mudana so coisas que sempre estiveram associadas: e is agora
o homem obrigado a encarar o fato de que a Terra no o centro do universo.
mas. ao contrrio. ocupa um pequeno lugar num universo cujo centro no se
conhece, e gira como o utros tantos astros em tomo de uma estrela que lhe fornece a vida, A contestao do geocentrismo inaugura urna crise na concepo
da posio do homem no universo, pois o retira de sua posio central e o torna
um ser relativo, entre muitos outros.. Em 1616 e 1633, Galileu sofre duas condenaes pela Inquisio e obrigado a re nunciar s suas teses, coisa que fez
publicamente sem, no entanto, deixar de afirm-las c landestinamente, como o
provam escritos posteriores.
A esses progressos na fsica devemos acrescentar os trabalhos matemticos de Napier e Clavius. Este ltimo foi o organizador do ensino de matemtica
nos colgios jesutas. tendo exercido, por essa via. uma influncia d ireta sobre
Descartes. No que se refere ao conhecimento do corpo humano. o ingls Will iam
Harvey publicou. em 1628, uma descrio da circulao do sangue, o que o fe z
um precursor da moderna fi sio logia.
As descobertas, principalmente no campo da fsica, obrigavam os sbios da
poca a abandonar o sistema aristotlico, tendo em vista a evidente discrepncia
entre a cosmologia do filti~ofo grego e os fatos que eram trazidos luz. O que !>e
v. e nto, uma separao entre o saber fi losfico e o saber cientfico, que muito
CRONOLOGIA
1596 Nasce Ren Descartes em
Touroine.
1616 .
1619
1628
1633 Galileu condenado pela Inquisio, o que foz com que Descartes renunce publicao do Trotado do mundo, texto que
continha idias semelhantes s de Golileu.
1637 Publica o
1641
Discurso do mtodo.
Princpios de filosofia .
1649 Publico o Trotado dos paixes do olmo. Viajo poro o Sucia o
1644 Publica os
11 de fevereiro
24
25
2
O mtodo
CRTICA DA TRADIO
H duas coisas igualmente notveis no projeto cartesiano: de um lado.
sua a mbio e grandiosidade e, de o utro, a modstia que Descartes e mprega
para formul-lo. O projeto no nada me nos que a reconstruo do saber,
com tudo o que isso impl ica de crtica e recusa da tradio cultural e dos
procedime ntos filosficos da Escols tica. A modstia est na ins istnc ia com
que Descartes o coloca como um caso de desenvolvimento pessoal de reflexo
sobre a cincia e a metafsica que poderia eventualmente indicar a outros um
certo caminho do fil osofar.
Certamente h alguma coisa de prudncia nessa acentuao do carter
estritamente pessoal da nova filosofia; Descartes no deseja que o alcance de
uma polmica mais intensa perturbe o prprio processo de elaborao de sua
fi losofia. Mas no deixa de ser curioso o fato de que o filsofo pret\!nda que um
projeto extremame nte revolucionrio do ponto de vista filosfico no cause em
tom o de si um significativo abalo do ponto de vista cultural. Quando lemos, por
exemplo, o ink io do Discurso do mtodo, no sem alguma surpresa que verificamos que, ali, a proclamao do alcanCJ! limitado do projeto cartesiano est
ao lado da enunciao implcita daquilo que o filsofo verdadeiramente almeja
c acredita poder obter: a verdade absoluta.
O Discurso do mtodo contm, no seu inicio, duas afirmaes que, se ligadas, pemutem-nos compreender o projeto cartesiano no mbito do mtodo. A
primeira a frase famosa que abre o Discurso e que nos diz que o bom senso a
coisa mais bem partilhada do mundo, pois cada qual pensa estar to bem provido
dele que, mesmo aqueles que se mostram difceis de contentar em outras coisas,
no desejam t-lo maior do que j o tm. A segunda afirmao, que se segue ao
comentrio dessa primeira - no qual o bom senso identificado. entre outras
coisas, como a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso - , uma retificao do que foi expresso no incio. Informa-nos que no suficiente ter o esprito
bom , o principal aplic-lo bem. Assim. desde as primeiras frases do Discurso do
mtodo t1camos alertados de que a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso.
a qu\! chamamos bom senso, embora seja aquilo que os homens parecem possuir
em grdu suficiente, necessita contudo estar vinculada a ueterminauas condies de
26
aplicao, para que o esprito exera com xito a sua funo de dl!scobrir 0 vcrJaJeiro. O bom senso, ainda que repartido ern grau suficiente por todos os homen~.
na exata r~edida em que lodos so racionais, no garante por si s " identilicao ua
ver~adc. E necessrio que a razo seja bem conduzida, e essa conduo se d por
melO de regras que permitem atingir a evidm:ia. Por isso, primein1mente a ttulo
de uma experincia pessoal que Descartes falar dos frutos do mtodo c de como
tais frutos so obtidos independentemente da erudio ou de dons pacticuJares de
memria e argcia. Descartes valoriza a tal ponto o mtodo que atribui a e le a capacidade de remediar em grande parte, seno mesmo substituir. talentos pessoais
que em princpio suporamos essenc iais ao estudo da c incia e da filosofia.
ALCANCE DA CRnCA
21
diferentes. apesar de que s possa haver uma verdade. Isso se toma mais
grave se pensamos a fi losofia como fundamento das ci ncias, j que a
pouca ftrmez.a dos fundamentos acarreta naturalmente a fragilidade dos
resultados alcanados em tudo aquilo que deles depende.
O balano desses estudos. que pode tambm ser entendido como um balano da cultura transmitida. revela que a razo, mesmo cultivada pelos espritos
mais aptos de todas as pocas. no produz resultados satisfatrios quando no
conduzida por um mtodo previamente concebido. O que se v. em geral, um
mero exerccio de opinio que, quando muito. desemboca na verossimilhana, isto
, em algo que, embora tenha a aparncia de verdade. no pode ser demonstrado
como tal. A partir da se impe quele que busca a verdade na figura da evidncia
absoluta um certo desprezo das letras e das cincias tais como foram cultivadas na
tradio. e a procura da verdade por meio de outro procedimento.
UNIDADE DA CINCIA, UNIDADE DO MTODO
28
vontade de muitos. Assim tambm a cincia tem sua verdade relacionada com a
unidade e coeso no mbito dos procedimentos utilizados na sua elaborao. tais
procedimentos tm, por sua vez. a unidade consolidada no esprito que estabelece
os preceitos metdicos.
Por que Descartes v como incompatveis com a verdade a variao e a
pluralidade na construo do saber?
Em primeiro lugar porque, como j vimos. a prpria diversidade de opinies acumuladas ao longo da histria do saber se mostra incompatvel com o
carter nico que deve possuir a verdade.
Em segundo lugar, a relatividade que as condies e os costumes imprimem na maneira de pensar tornam o conhecimento dependente dessas conjunturas, caso no estabeleamos o modo de tornar a busca da verdade na cincia
independente de tais condies. A consolidao das opinies toma-as aceitas
qualquer que seja o seu valor intrnseco. A prpria fo rmao do indivduo,
sujeita s opinies e aos preconce itos cristalizados pela tradio, faz com que
seu ente ndimento do que verdadeiro ou falso venha a depender mais desses
preconceitos do que de um e xame do valor do que lhe transmitido.
Assim, toda a vida do indivduo orientada pela cristalizao de opinies
c uja validade no questionada. Para Descartes. no tocante ao domnio pblico
(moral, poltica, sociedade) mais vale se conformar. ainda que prQvisoriamente,
ao que est estabelecido, tendo em vista a de masiada complexidade da tarefa
de mudar todas essas coisas. O mesmo, entretanto, no vale para o domnio
privado. por isso que Descartes insiste em que o seu projeto s abarca os seus
pr prios pensamentos: nesse domnio privado, a tarefa de superar a relativjdade
das conjunturas a partir de urna recusa deliberada das vrias te ndncias que
formam a tradio algo vivel, desde que contemos com o mtodo adequado
para empreender a pesquisa. Nesse domnjo, o costume e o exemplo no podem
ser aceitos como signos de verdade.
DA DVIDA EVIDNCIA
MTODO
algo no saber legado pela tradio que possa auxiliar na elaborao do mtodo.
e De cartcs se volta particularmente para o domnio da matemtica e da lgica.
A primeira por ser. como j vimos. o domnio privi legiado da evidncia, e a
segunda por passar, aos olhos da tradio e dos contemporneos de Descartes,
por detentora das regras do pensamento correto.
Observe-se que Descartes j tivera oportunidade de reparar, como vimos.
no fato de que a utilizao da matemtica no ia alm dos nmeros e figuras .
e que sua evidnc ia limitava-se ao terrt:no interno das operaes aritmticas c
geomLricas, o que Descarte~ acrediLava de pouca utilidade em relao totalidade do aber. A evidncia mate mtica aquilo que o esprito humano pode
apreender de mais certo; o mLOdo consistir em captar a razo dessa certeza
para que se possa estend-la a outros campos do conhecimento.
Quanto lgica, que na poca de Descartes era a doutrina silogstica de
Aristteles. com os acrscimos fe itos na fdade Mdia, o filsofo no poupa
crticas a essa cincia que ele considera completamente estril. E isso deriva
de que o mecanismo do sjlogismo. adequado, segundo ele, para expor conhecimentos j encontrados. em nada nos auxilia quando se trata de encontrar novas
verdades, uma vez que devemos parlir de conhecimentos universais para deduzir
os particulares. De modo que a matemtica, tal como era vista at ento, c a
lgica. de modo quase completo, acham-se excludas como matrizes do mtodo
filosfico. No entanto Descartes as exclui por entender que o mtodo por e le
concebido rene as vantagens dessas duas cinc ias sem conservar nenhwn de
seus defeitos.
Na origem do mtodo estar uma reflexo sobre o que permite que a matemtica atinja o alto grau de ev idncia que a distingue, e isso levar o filsofo
a considerar o que a mate mtica tem defimdamemal nos seus procedimentos:
a ordem e a medida. So essas as caractersticas bsicas do pensamento matemtico, mas no so especificas dele. A razo triunfa na matemtica porque faz
uso . quase que espontaneamente, desses dois requisitos fundamentais de todo
pensamento. Po r isso o mtodo dever inspirar-se na matemtica para buscar
nela a causa da certeza, os requisitos de o rdem e medida, e. ento, aplic-la a
todos os objetos que pode m ser conhecidos.
As QUATRo REGRAs
31
DVIDA
A necessidade metdica da dvida exige que ela v alm do questionamento dos contedos transmitidos pela tradio. Segundo Descartes, preciso
que a dvida atinja tambm os conhecimentos matemticos. dos quais entretanto no temos as mesmas razes de duvidar. Pois o conhecimento matemtico
foi precisamente aquele q ue mostro u, no decorrer do exame a que todos foram
submetidos, um grau de evidncia capaz de resistir naturalmente dvida. Para
32
que a dvida possa passar ao plano dn matemtica, ser necessrio que se generalize no o erro propriamente dito, como ocorreu com a esfera do sensvel,
mas o fato de que. mesmo em matemtica. nos enganamos algumas vezes. No
Discurso do mtodo Descartes se contenta com essa ~oluo. Veremos que nas
Medirae.f mernjsicas a dvida acerca da matemtica ser justificada de outra
maneira. pois o foco ser a existncia em geral. e no apenas a matemtica.
notrio que no podemos manter. na esfera da matemtica. as mesmas razes
de duvidar que conside ramos vlidas para o plano do sensvel. Isso porque.
no que se refere s coisas materiajs, a verdade se pe como adequao entre a
representao e a prpria coisa. Foi a constatao de que tal adequao muitas
vezes no se d que nos levou a considerar que os sentidos enganam. Na matemtica no existe o problema da adequao. porque essa cincia constituda
de entidades inteligveis. c no de coisas materiais que so percebidas. Assim.
na matemtica no h como pr e m dvida a adequao entre percepo e
reaJidnde, pois a realidade dos objetos matemticos consiste precisamente em
no serem percebidos como ex istncias sensveis. Ser preciso encontrar um
argumento que fundamente de maneira majs e feti va a possibilidade de duvidar
da mate mtica.
OUVIDA E EX ISTNCIA
33
RADICALIZAO DA DVIDA
34
'I
35
longnquas. ou lembradas. mas tambm aquilo que me aparece mais claramente como fazendo parte de minha vida presente e atual, pois no sonho tais
representaes no correspondem realidade. No . portanto, o carter pouco
claro ou pouco familiar da representao que me leva a coloc-la em dvida;
o seu carter sensvel.
Talvez, no entanto. os elementos ltimos do sensvel no possam da mesma forma ser colocados em dvida. Tais elementos so o tempo. o espao. o
nmero. a relao e outros do mesmo gnero, que Descartes denomina "coisas
matemticas". Embora includas no conhecimento geral do mundo sensvel. no
so propriamente objetos de sensao e percepo. e podem ser considerados
parte. o que preci amente a matemtica faz quando trata tais elemento:. separados das coisas sensveis. Ora, a dvida natural significa a ex istncia de ra<.es
naturais de duvidar c ela encontra aqui o seu limite.
importante notar que o entendimento no pode colocar em dvida as
representaes matemticas enquanto tais. porque elas no fazem parte do
fundamento se11svel do conheci mento. Elas se vinculam ao fundamento intelectual. Com efeito, ainda que nmero, tempo. refao etc. sejam repre entaes
includa~ no conhecimento das coisas sensveis, quando as conheo por esse
lado conheo precisamente a4uilo que elas no tm de especificamente sensvel.
Que uma coisa seja umu. ou menor. ou venha ames, ou suceda a uma outra, a
esto caractersticas que no so do mesmo gnero de percepes, como branco,
redondo etc.; seguramente, a" primeiras so mais claras e mais distilllas. Por
isso elas fa7.em parte do conhecimento intelectual. Mas, como o projeto deliberado da dvida tem de atingir a matemtica, at porque a matemtica contm
os elementos ltimo!' e fundamentais do conhecimento sensvel. devo submeter
tais elementos dvida, ainda que artijicia/menre.
E assim que chegamos outra grande diviso da dvida, a dvida metafsica. A dimenso metafsica da dvida deve atingir representaes que, em
princpio. so claras e distintas: pelo menos assim aparecem ao exame espontneo da razo. e por isso que a matemtica sempre foi o conhecimento que
proporcionou mais certeza. Para substituir as ntzes naturais de duvidar, que
aqu i no existem, Descartes vai supor uma razo de duvidar - ou seja, a dvida
metafsica artificial. Essa suposio consiste no argumento do Gnio Maligno
ou do Deux Enga 11adnr. Suponho. pois, que Deus tem o poder de me enganar
e que. portanto. leva-me a crer na verdade das representa<;es matemticas fazendo com que elas me apaream como claras e distintas, quando em realidade
no 0 so. Se tenho dificuldade em acreditar, ainda que apenac; metodicamente,
que Deus possa me enganar, escolho ento supor que h um Gnio Maligno
36
que detm tal poder e o exerce quando penso nos seres matemticos ou efetuo
operaes que correspondem a essa cincia.
O que interessa que em qualquer um desses casos o resultado o mesmo: sou necessariamente iludido quanto ." representaes matemticas. uma
vez que no posso recusar como verdadeiro o que aparece como claro e distinto.
Por meio dessa suposio, que uma ficrn, tenho como estender a dvida
esfera da matemtica. De outro modo isso no seria possvel, pois a matemtica. enquanto ati vidade mais elevada da razo. no pode de fato ser submetida
dvida, uma vez que o acordo entre a representao matemtica e as essncias
matemticas como o acordo da razo consigo mesma.
No se pe aqui. como j vimos, o caso da adequao entre representao
das coisas externas e essas prprias coisas, que tem um carter naturalmente
problemtico. Por isso a ficclo do Deus Enganador ou do Gnio Maligno
necessria. Ser, tambm, legtima? Se repararmos no carter metdicfl da dvida, verificaremos que a suposio cartesiana tem a funo de uma hiptese de
que lanamos mo para melhor formular um problema visando sua soluo. A
inspirao matemtica do mtodo aparece aqui de maneira ntida. Assim como
o astrnomo supe linhas imagimrias para melhor compreender a trajetria dos
astros, ou como o gemetra prolonga hipoteticamente linhas de uma fig ura para
melhor trabalhar com ela. assim tambm o filsofo lana mo de uma fi co que
lhe permite prolongar a dvida a fim de que o problema do conhecimemo venha
a ser inteiramente formulado, para que se possa resolv-lo a partir de uma viso
total de todos os seus termos.
Assim. o argumento do Deus Enganador ou do Gnio Maligno tem a '!.mesma legitimidade dos procedimentos hipotticos da matemtica. No sei se
Deus pode enganar ou se existe um Gnio que o faa, pois ai nda no conheo
nada. segundo o mtodo. Mas lenho uma opinio acerca da onipotncia de
Deus, que. em princpio e no nvel meramente opinativo. no exclui que a
capacidade de enganar faa parte do poder divino ou do poder de um Gnio.
Tenho o direito de supor tais fi ces metodolgicas da mesma forma que o
gemetra tem o direito de supor linhas que de fato no lhe so realmente
dadas na figura, ou como o astrnomo pode imaginar linhas onde de fato no
existem. A fico , aqui, tem um propsito: ela instrumental e participa do
carter metdico de uma dvida que provisria.
Com a dvida exercida nessa extenso e nessa profundidade, o problema
do conhecimento fi ca completamente formulado. rsso permitir que a oluo
que lhe for dada seja tambm completa e encontrada no nvel do fundamento
do processo de conhecer.
37
DESCARTES E O CETICISMO
Por ter cul!iva<.lo a dvida como meio de se desembaraar das certezas aJquiridas sem o exerccio metdico da razo, Descartes , quanto a esse aspecto.
comparado aos cticos por muitos estudiosos de sua filosofia. Os cticos tinham
a dvida como nica atitude coerente do pensamento em face da pluralidade de
opinies e das comradies do conhecimento sensvel. Em certo senti<.lo, possvel aproximar Descartes dos cticos. se tomamos a dvida cartesiana como procedimento isolado das demais tarefas de construo da cincia. A observao da
variabilidade da~ opinies e a constatao da fragilidade do conhecimento sensvel
foram, como vimos, razes que levaram Descartes prtica da dvida.
Os CTICOS
HELENISTAS
o processo de e
38
CETICISMO DE MONTAIGNE
39
EM
BUSCA DA CERTEZA
Descartes busca a consistncia 0() fu ndamento. No incio da Primeira Me ditao Metafsica e le declara estar. como Arqu imedes. procura de um ponto
fixo que lhe permita levantar o mundo. A dvida a procura desse ponto fixo.
Existe um projeto anterior ao exerccio da dvida, que o projeto de reconstruo do saber; a dvida est a servio desse projeto. e o seu sentido deriva da
finalidade que e la deve cumprir.
Descartes se distingue dos cticos acadmicos na medida em que no julga
que a certeza seja impossvel de atingir. Para e le, a matemtica a prova de que
a razo humana compatvel com a verdade. O projeto de reconstruo do saber
s tem sentido a partir da convico de que o intelecto humano capaz de atingir
a verdade. Por isso, a dvida no tem sentido por si mesma; no se trata de cultivar a indiferena a partir da impossibilidade de distinguir o verdadei ro do falso.
O sentido da dvida deriva de algo que a ultrapassa e at mesmo. sob muitos
aspectos. lhe contrrio: o mtodo enquanto caminlw que leva verdade.
No entanto. Descartes no cultiva a dvida apenas como forma de
percorrer as certezas infundadas e constatar a relatividade daquilo que os
homens tm admitido como verdade. A dvida um percurso com direo
-~-. e objetivo, que consiste precisamente no ponto de chegada como ponto fixo,
pois se o ponto de chegada da dvida for um ponto fixo, ele ser o ponto de
partida do conhecimento.
O carter metdko e provisrio da dvida cartesiana faz com que, por
mais paradoxal que possa parecer, ela tenha de ser mais radical do que a dvida de Montaigne. Pois no se trata apenas de abalar as certezas; trata-se de
destruf- las para recomear inteiramente. Por isso, como vimos, Descartes no
se contenta em abalar as certezas sensveis: ele invalida o fundamento sensvel
do conhecimento, a certeza das certezas materiais. O que resta aps a dvida
cartesiana no somente a desconfiana em relao s verdades adquiridas: o
vazio que se segue destruio sistemtica de todas as certeza~ por via da recusa
dos procedimentos pelos quais essas certezas foram adquiridas.
" Por isso a dvida de Descartes, embora metdica e provisria, no fingida. preciso descre r radicalmente do conhecimento adquirido sem mtodo para
aceitar inteiramente o novo processo metdico de construo da cincia. essa
profunda autenticidade da dvida que dar absoluta segurana quanto ao carter
inabalvel da certeza. principalmente da primeira rerte::.tl.
40
41
3
A construo da filosofia
SENTIDO DA CRTICA
OBJETO DA CRTICA
Em Aristteles h dois pares de noes que desempenham funo estratgica: forma/matria e ato/potncia. A matria o indeterminado que se dctennina ao
receber uma forma. A potncia a possibilidade. em si meramente indeterminada,
que se realiza concretamente pela determinao de um ato. Uma substncia ,
pois, potncia atualizada. ou matria que ganha uma determinada forma. tornando-se, ento, algo. Toda substncia compe-se de forma e matria, e a forma
precisamente o ato que faz com que a substncia exista de maneira detenninada
42
Ora. esse ato constitutivo da substncia. pelo qual e la existe. a forma suhswncal ou a fonna da substncia. essa forma que faz com que alguma coisa ex ista.
primeiramente, como substncia (essncia) qual se acrescentaro os acidentes.
que so as determinaes no-essenc iais da subst!incia. Essa noo descmp1.!11ha
papel de destaque no conhecimento dentro da filosofia aristotlicoAomista, pois
chegando ao conhecimento da fonna enquanto ato constitutivo da substncia que
podemos conhecer a essncia e, de maneira geral. a estrutura essencial do universo. Conhecer uma substncia conhecer aquilo que a identifica como ela mesma
e no outra: conhecer sua forma substancial.
Ora, uma vez que cada substncia tem uma forma ou uma essncia que a
identifica, nada seria mai. estranho a Aristteles do que conceber a fsica como
um conjunto de leis da natureza vlidas para todos os fenmenos, indept:ndentemente da essncia de cada um. O estudo da natureza a compreenso da
essncia dos fenmenos. da realidade em seus mltiplos movimentos. e no a
explicao das leis que regem os conjuntos de fenmenos independenteme nte
da e~pec ificdade de cada um. A natureza se apre~enta primeiramente 1tn sua
caracterstica mais marcante e mais intrigante: movimento ou mudana. EstuJar
a natureza ser principalmente considerar o movimento ou a mudana. Por esses
termos Aristteles compreende no s as vrias passagens de um estado a outro,
como tambm a gerao de algo que no ex1stia, o nascimento. Isso importante
na medida em que. estando a gerao de um novo ser compreendida na categoria
de movimento ou mudana, possu uma d iferena apenas de grau em relao a
outras mudanas e movimentos, como, por exemplo, mudana de qualidade ou
movimento de um lugar para outro.
Mas, para Aristteles, o nascimento ou gerao aparece como a mudana
mais relevante que ocorre no mundo fsico. uma espcie de modelo de rodas as
mudanas e movimentos. a partir dela que todas as outras podem ser concebidas
e compreendidas. Assim corno o nascimento nos faz presenciar o aparecimento de
uma substncia que no existia antes, assim tambm uma mudana de 4ualiadc
se assemelha ao nascimento de uma nova propriedade numa dada substncia. Por
isso, o nascimento a mais elevada e a mais intensa das transfonn aes, o movimento mais notvel que de alguma maneira recobre e explica todos os outros.
Toda mudana, para Aristteles, a gerao de um efeito por uma causa.
A conseqncia dessa concepo muito importante para toda a fsica. Sendo
esta o estudo do movimento em termos de causas e efeitos, esse estudo vai se
colocar em todos os casos do ponto de vista de uma analog ia com o nascimento
ou a gerao de um ser, para compreender todos os movimentos ou mudanas.
Costuma-se dizer que a fsica de Aristteles tem uma caracterstica biolgim.
e aqui est a razo: toda mudana deve ser considerada por analogia com 0
43
mecanismo de reproduo no que diz respeito sua causa. Mudar ou movimentar engondrar, isto , fazer nascer. Ora. como conhecer, para Aristteles,
identificar rausus, a fsica deve ser entendida como a explicao do movimento
pelas sua!> causas. E sendo o movimento concebido por analogia com o engenuramento 11u o nascimento, ele s poder ser estudado por meio da identificao
ue suas causas ou princpios nos diversos seres existentes.
Os cres se dividem em naturais e artificiais. Natural todo ser que no
foi fabricado pelo homem. Sua caracterfstica possuir em si mesmo o princpio
ele movimento ou de mudana. Os animais e as plantas efeluam a partir de si
mesmos o~ movimentos de gerao. corrupo. crescimento. alterao de qualidades etc . Mesmo o minerais devem ser entendidos dessa maneira: o ferro
tende para baixo por ser pesado, portanto por uma qualidade que lhe interna,
inerente. Ter em si o princpio de movimento ter em si o princpio de vida.
Todo processo de mudana e de movimento um processo de vida, c isso particu larmente constatado com mais nitidez nos animais superiores e no h1)mcm,
nos quais o princpio interno de mudana e movimento possui maior variao e
complexidade. Mas o mesmo em todos os seres naturais.
Portanto. as propriedades que os seres naturais po, suem devem ser concebidas l:Ornu derivadas desse princpio, por analogia com a maneirn pela qual
as operaes do ser vivo derivam do princpio que o define como ser vivo, que
o ser natural mais perfeito. Esse princpio a alma. Assim. toda a fsica deve
estudar os movimentos e as mudanas a partir desse paradigma de princpio
de movimento e mudann que a alma. Ora, a alma a forma substancial do
homem. Em cada substncia deve, pois, existir um princpio de movimento e de
mudana. e ao mesmo tempo de conservao da substncia no seu ser. que a
forma substancial de cada uma. J se v que a concepo de forma substancial
por analogiu com a alma faz com que exista um terreno comum entre a fs ica
c a psicologia. O estudo de qualquer ser natural, do homem ao mineral. deve
levar em conta, para considerar a "natureza" desse ser- ou o que ele "substancialmente'' - . o aspecto que hoje chamaramos de "psicolgico", mas que para
Aristteles e para os aristotlicos medievais era apenas uma fora viva inerente
a tudo o que natural. A natureza de uma coisa a sua forma . Quando essa coisa
uma sub$tncia, a natureza a forma substancial como seu princpio de vida.
Descartes julgava tudo isso inaceitvel, c ele no foi o primeiro a ter essa
atitude. Nn verdade, todo o trabalho de Galileu. com o mtodo que o acompanha e
a concepo de natureza em que se baseia, envolve o abandono da noo de forma
substancial. uma vez que despreza a considerao das essncias qualitativas no
estudo dos fenmenos naturais. A compreenso das essncias substituda pela
viso das relaes matcmtkas que os fenmenos mantm entre si. Nesse sentido,
44
ALCANCE DA CRnCA
O primeiro texto em que aparece expl icitamente a crtica cartesi<tna da noo de forma substancial o tratado Do mundo, obra de juventude. Nele Descartes recusa a compreenso do fenmeno fsico por meio de noes corno forma.
qualidade. ao e outras assemelhadas. A anlise do fenmeno fsico deve ser
feita apenas em termos de partes extensas e movimentos entre elas. Veremos
mais tarde que, com efeito. extenso c movimemo tornar-se-o, juntamente com
afigura, os princ ipais conceitos da fsica de Descartes. Qualquer considerao
de qualidades supostamente interiores aos corpos, e que provocariam aes.
significaria introduzir no corpo fsicos elementos estranhos extensii(}. provocando a confuso que impossibilita a distino entre extenso e pensamento,
o que extremamente prejudicial fsica.
V-se que a crtica de Descartes fsica das fom1as substanciais contm como
elemento principal precisamente a denncia de que conceber a presena de qualidades e aes nos corpos fsicos nos impede de conceb-los como fsicos e que, portanto. a clareza que se deseja na cincia da natureza deve comear por uma sepam'dO
completa entre o fsico e o psquico. Assim como as noes confusas que Descartes
cr encontrar na fsica tradicional so devidas ausncia dessa separao, tambm
a verdadeira cincia da natureza s pode se constituir a partir de tal separao.
A analogia aristotlica entre alma e natureza fsica totalmente contrariada
pela distino radical entre substncia extensa e substncia pensante, proposta
por De cartes. A destruio da legitimidade dessa analogia necessria para
que se possa estabelecer o domnio da fsica como uma ordem de fenmenos
totalmente homogneos c relacionados apenas com a extenso.
, no entanto. a relao que a fsica possui com a metafsica que melhor
explica a rejeio da forma substancial como uma exigncia de coerncia da
fi losofi a de Descartes. Na poca de Descartes. a sistematicidade do conhecimento
exigia uma continuidade entre a filosofia da natureza e a metafsica. claro que
a fsica de Galileu, na medida em que situava o conhecimento dos fenmenos na
esfera das relaes e no na das essncias qualitativas. no podia conceber essa
continuidade na forma como era posta pela tradio. O trabalho de Descartes ser.
precisamente, elaborar uma fundamentao adequada para a nova fsica. Isso no
significa que Descartes, a partir de uma fsica j constituda, tratar de pensar as
noes metafsicas apropriadas para fundamenta r o conhecimento dos fenmenos.
Muito simplesmente, o mtodo matemtico e a separao radical das substncias
45
O ALCANCE DA SUBJETIVIDADE
DA DV IDA CERnZA
46
M~ntaigne visa apen.as ao abalo das certezas, sem a projeo de uma cincia llliC
reststa ao ataque cttco, tambm a subjetividade nele , por essa mesma ral.o.
flutuante e imprecisa. Por satisfazer-se com a c.Jvida, no necessita dos contornos
slidos~ funda~cntadores que receber em Descartes. Neste ltimo, a subjetividade ~at cum~nr o papel daquele ponto fi x:o c seguro de que j< fa lamos. e por isso
dever..~ revesttr-sc das caractersticas de princpio e substancialidade.
Para precisar o caminho que vai da dvida subjctividaue enquanto princpio de certeza, podemos primeiramente perguntar: at aonde vai a dvida?
ela um processo que pode ser esgotado em si mesmo? possvel permanecer
na dvida'? Ora, uma dvida ctica conseqente seria aqueJa que se pe como
atitude permanente. Mas, para Descartes. tal permanncia s poderia ser fruto de
uma paralisao diJ prpria dvida. ou do processo de interrogao. isso porque
o aprofundamento da dvida leva ao desvendamemo da instncia orioinal da
dvida e, assim, do prprio pensamento. Quando aquele que duvida se
conta
de que a dvida um determinado exerccio do pensamento, percebe ao mesmo
tempo que a dvida atingiu o seu ponto-limite. Por isso, s posso permanecer
na dvida se no a radica.lizo s uticientementc: se no a fao voltar-se contra si
mesma. O limite da dvida a descoberta do pensamento.
O significado dessa descoberta duplo: de um lado, o exerccio da dvida
leva c.:on~tatao da existncia de um resduo indubitvel suposto no prprio
ato de duv1dar: o pensamento. De outro lado, a radical idade du dvida faz com
que o pensamento seja descobeno na sua singularidade absoluta.. Com efeito, 0
processo compreende:
a) a pergunta peJo que sei, diante de todas as incertezas a que chego pela
dvida;
b) a considerao do percurso da dvida como atos de pensamento;
c) a c:clu~o d~ ~im mesmo enquanto ser sensvel na deteco uaqucle
restd~o mdub!lavcl e a considerao de que apena~ o pensamento escapa
radtcalidade da dvida.
O percurso , pois, o seguinte: tendo suspendido o juzo acerca do valor
de to~as as representaes, no consiuero como verdadeira ou real coisa a lguma
daquilo q.ue penso. Mas, enquamo assim procedo. eu me!.mo. enquamo pensam~nto, afir~1o-me como tal no prprio exerccio da dvida. Se a prpria dvida
extste. entao o pensamento, do qual a dvida uma modalidade, existe, e cu
mesmo, que duvido, logo penso, existo necessariamente. ao menos como ser
pensante._Disso no posso duvidar, pois a prpria dvida que engendra esta
constataao: pen:w log~ e:~isto. O maior dos cticos no pode neg-la. sob pena
de negar a prpna posstbJitdade de duvidar.
47
ENCONTRO DO PENSAMENTO
}
)
48
Isso significa que se fosse tomada qualquer outra funo do que suponho
que seja o Eu para conclujr a partir da a existncia, o argumento no teria o
mesmo valor. No poderamos dizer, por exemplo: eu respiro, logo existo, pois
esse argumento depende da demonstrao de que verdade que respiro para
que se possa associar o ato de respirar existncia. Agora, se acho ou sinto que
respiro e concluo ento que existo, o argumento vlido. mas precisamente
porque se estabelece a partir da representao e, na verdade , mantm-se dentro
dela. Nesse caso, penso que respiro, logo existo rigorosamente equivalente
a penso. logo existo. E isso vale para todos os argumentos semelhantes. o que
indica que pensamento e existncia do pensamento so indissociveis. isso o
que significa a descoberta tle si mesmo como ser pensante.
Temos ento que o ser atingido primeiramente o pensamento e s o pensamento: pode ocorrer que o ser que pensa possua outras propriedades alm do
pensar; pode ser corporal ou extenso. por exemplo. No momento, isso no est
em questo. No conheo a totalidade do meu ser nem todas as propriedades
que eventualmente o compem. Mas sei com certeza que, enquanto pensamento.
existe e no corporal, pois vejo claramente no ser o corpo algo necessrio
para pensar. Se o meu ser contm algo mais que o pensamento, ser por meio
do pensamento que o descobrirei.
49
Eu
PENSANTE
50
51
IDIA E REALIDADE
0
)
52
nuidade da trajetria cartesiana aparece quase como uma decepo para quem
seguiu os passos da dvida e aceitou a 'autenticidade absoluta do pensamento
como primeira verdade. Porque a seqncia da construo filosfica cartesiana
vai mostrar que se o conjunto formado pelo Eu pensante e suas representaes
pode, por um lado. ser considerado urn mundo muito bem ordenado, por outro
no escapa ao risco de ser apenas uma iluso coerente.
Na verdade. a descoberta do Eu pensante no conferiu legitimidade alguma
ao liame representao/representado nern resolveu o problema do valor ob_ietivo
das representaes. Disso j sabamos, uma vez que somente o Eu pensante escapa
dtvida, do ponto de vista da existncia. No entanto, as caractersticas de clareza
e distino inerentes representao do eu penso levam-me a considerar que as
representaes claras e distintas da conscincia tambm so verdadeiras.
E tenho razo de pensar assim, sobretudo quando me dou conta de uma conseqncia irnportante da descoberta do Eu pensante. que se expl ici ta quando retl ito
sobre as condies que o tornam uma representao indubitvel. Essa reflexo me
faz concluir que todas as coisas que concebo muito clara e muito distintamente,
assim como concebo a mim mesmo enquanto ser pensante, so sempre verdadeiras. Ora, se posso estabelecer tal regra geral, o que me impede de revogar j o grau
meraffsico da dvida, aquele que focal iz.a as entidades simples da matemtica,
uma vez que nessas representaes encontro clareza e distino?
Mas, justamente. o grau metafsico da dvida consistia em lev-la at essas
representaes claras e distintas. forjando para isso as fices do Deus Enganador e do Gnio Maligno. o grau metafsico da dvida, ou o Deus Enganador,
que me impede de conferir realidade plena ao que est representado nas idias
claras e distintas, principalmente as entidades matemticas, coofom1e se viu
no captulo anterior. l sso significa que, para conferir realidade - ou validade
objetiva -s idias claras e distintas, devo pr em questo o estratagema que
impede de v-las como tais: a fico do Deus Enganador. E o fato de que a
instaurao do fundamento plenamente objetivo do conhecimento dependa do
desmonte de uma fico metodolgica um dos aspectos mais interessantes do
percurso cartesiano.
Assim, vemos que o Eu pensante ponto de apoio e fundamento da cincia; a cadeia de razes que a partir dele se constri metodicamente se beneficia
de sua verdade. Mas ele tambm atual: s vale no ato de pensar-se. Sendo
assim, a clareza e a distino como regra subjetiva geraL quando no beneficiadas pelo pensamento atual, deix.am de valer como regra geral. uma vez que as
representaes claras e distintas ficam com sua evidncia comprometida pela
possvel existncia do Deus Enganador. A cincia. dessa forma, no somente
seria apenas subjetiva, como careceria de durao e necessidade no tempo, pois
53
estaria subordinada instantaneidade da conscincia do Eu pensante. Seria subjetiva no sentido restritivo, o sentido e m que subjetivo se ope a objetivo.
PASSAGEM AO FUNDAMENTO OBJfTIVO
ponto de partida legt imo ::;c considero que ele a primeira verdade c. por meio
IDIAS
O fat o de que o percurso li losfico cartesiano se faz em boa parte por meio
de uma reflexo sobre a idia em si mesma nos indica que a idia no apenas
re presenta a lguma coisa, como tambm , por si mesma, real. Independentemente da vinculao do contedo representativo coisa mesma - realidade
exterior mente -,esse contedo, no seu estatuto de idia. alguma coisa,
precisamente u ma representao. possvel, portanto. e m Descartes. falar-se de
algo como o ser da idia: o seu carter ontolgico. diramos. numa linguagem
filosfica mais exata.
Isso algo de novo que Descartes introduz: na fi losofia ; a idia pode ser
considerada apenas enquanto idia, e j a se pode falar de ser. Antes de Descartes. considerava-se que o contedo representativo da idia era a prpria coisa ou
objeto, pois de o nde a idia poderia tirar esse conte do seno da prpria coisa
que ela representa? Para Descartes, isso deixa de ser um dado e passa a ser um
problema, que deve ser resolvido pelo estabelecimento de condies corretas de
apl icao do princpio de causalidade entre a coisa e a idia e pela instaurao
de u m novo princpio. o de correspondncia.
Para uma posio realista. o problema de De.'>cartes no teria sentido, ou
seja. no seria preciso estabelecer a vinculao e ntre idia e coisa por meio de uma
demonstrac;o. Mas de um ponto de vista racionalista e idealista, a cren<_:a espontnea nesse vnculo constitui um juzo sem fundamento. Por isso, para Descartes, o
campo de anlise so us idias da mente enquanto realidades. So as idias consjderadas dessa maneira que ele chama de realdades ol~jerivas. O termo "objetivo.
aqui. significa no o que est diante do sujeito no sentido de exterior a e le, mas o
que est na mente do sujeito e lhe primeiramence acessvel. na exata medida em
que o pensamento primeiramente acessvel. Se no houve.')se essa autonomia do
ser da idia, no se compreenderia por que todas no remetem desde logo quilo
que representam. , no entanto. precisamente essa autonomia da realidade objetiva
da idia que me permite trat-la em si mes ma. A realidade objetiva da idia explica por que devo ter cautela ao afirmar a vinculao entre essa realidade objetiva
e existncias efetivas fora da mente: nem tudo o que pensado . apenas por isso.
existente. A relao de causa e efeito entre a coisa e a idia precisa ser examinada
~~ luz de critrios met6dicos. isto , precisa ser demcmstradu.
56
57
58
quanto para fa7.er com que as coisas continuem existindo. A causa :-;empre
atual. isto , continua sempre agindo com o mesmo poder com que agiu pela
primeira vez. Um ser finito no se conserva por si mesmo na existncia. Para que
persista em seu ser. deve cr recriado a cada instante pela mesma causa inlinita
que o crio u. O tempo se caracteriza por uma descontinuidade de instantes. e no
se prt~Srt de um a outro simplesmente por inrcia. preciso que em cada um dos
instantes a causa infinita atue de modo a manter os seres finitos na existncia.
por uma crialiocomnua.
DEUS: FUNDAMENTO DA V ERDADE
,
}
60
61
4
Essncia e existncia
62
Para tentar validar as representaes sensveis, preciso analis-las naquilo que as djstingue enquanto indicativas de corpos realmente existentes. O
primeiro recurso utilizado por Descartes verificar como se d o trabalho da
imaginaiio, faculdade que me faz representar coisas na ausncia delas.
A imaginao trabalha com a presena de objetos fsicos, traando os
contornos dos mesmos quando no esto presentes sensao. Mas o fato
de torn-los fisicamente presentes em imagem mostra que a imaginao est
intimamente ligada a corpos. Essa ligao se manifesta na necessidttdc de uma
imagem corprea no trabalho da imaginao: a delimitao do corpo presente
em imagem indica uma dependncia da imagina<;Jo em relao a algo diferente
do esprto. A necessidade de delimitar corporalmente provm da finitudc da
imaginao - possibilidade finita de compor distintamente uma imagem - em
contraposio l, possibilidades indefinidas do entendimento. que trabalha l:Om
a definio ou concepo. Por exemplo: quando pen o numa figura de quatro
63
lados. posso tambm imaginar com razovel nitide7, a figura. isto . posso comp-la em imagem. ventlo-a, por assim di ter. com os olhos do esprito. O mesmo
no ocorre quando penso numa figura de mil lados: a j no posso compor na
imaginao, ver" a imagem do polgono. embora possa defini-lo e conceb-1(1
to facilmente quanto fao com o polgono de quatro lados. Isso encoraja a
hiptese de que a imaginao trabalha com algo mais do que o puro pensamento, embora seja um modo de pensamento. Precisamente, a imaginao seria o
pensamento voltado para os corpos. para coisas materiais efetivas.
Se por um lado isso refora a prioridade do entendimento no conhecimento de qualquer c.;Oisa, por outro lado indica uma pressuposio de representaes de corpos vindas dos prprios corpos atravs dos sentidos. o que
depois recomposto na imaginao. O entendimento no representa apenas
no registro do corpo extenso: vaj muito mais alm. A imaginao parece
representar apenas no domnio do corpo ex:tenso, visto que ela no consegue
acompanhar o entendimento alm de um certo limite. Essa dependncia da
imaginao me d agora a probabilidade da existncia de coisas materiais. o
que seria uma explicao para a capacidade reprodutora da imaginao. Juntando-se possibilidade, dada pela essncia, essa probabilidade vem reforar
a crena na ex:istncia do mundo exterior.
A ligao entre imaginao e sensibilidade cx:ige agorc1 a anlise da semaiio. possvel origem das imagens. Essa anlise retoma todas as questes j colocadas por ocasio da dvida metdica, isto , todos os erros a que me pode levar
a crena no valor objetivo da representao sensvel. S que agora o problema
recolocado luz de verdades j adquiridas, notadamente a garantia divina da certeza. Com isso se procura, na verdade, esclarecer melhor o estatuto da sensao.
A novidade dessa retomada que Descartes. alm de criticar a sensao.
enumera tambm os argumentos aparentemente favorveis hiptese de uma
fonte de idias sensveis independente do pensamento. So eles:
Coero. No depende de minha vontade ter ou no ter representaes
sensveis. Dadas certas circunstncias. elas acontecem. Por exemplo: se abro os
olhos. vejo as coisas: se me aproximo do fogo, sinto calor; se toco alguma coisa,
sinto-a; e assim por diante.
Vivacidade. O contato sensvel imediato com as coisas provoca rcpre:,entaes mais vivas e ntidas. Quando as recordo ou as imagino, elas j no
tm a mesma nitidez c a mesma vivacidade.
Prioridade. Certas representaes sensveis acontecem sempre antes
que eu as represente intelectualmente, e em alguns casos a ~cnsao parece ser
mesmo a condio de representaes posteriores.
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rigorosa entre cada representao e a sua respectiva realidade formal. Por isso
Descartes sublinha que talvez as coisas sensveis no sejam exatamente como
nossas idias as representam, j~ que, endo tais idias obscuras e confusas por
natureza, no h como estabelecer inteira correspondncia que venha explicitar
a causalidade geral que admito existir entre o mundo exterior e as representaes
sensveis.
Essa ausncia de clareza e distino na" idias. que se rencte na impossibilidade de verificar o princpio de correspondncia entre realidade objetiva
e realidade formal nesses casos, impede-me, por conseqncia, de estabelecer
uma cincia do mundo exterior que v alm daquilo que posso afirmar no mbito
matemtico em que se insere a idia de extenso.
As idias sensveis, provenientes da percepo, so por,wwre~a obscuras
e confusas e, portanto, cunsc:incia do mundo externo no corresponde uma
cincia rigorosa das coisas extensas, pelo menos naquilo e m que elas se re lacionam com a percepo. Isso significa yue o propriumeme sensvel no pode
ser objeto de conhecimento. Essa ser uma das dificuldades insuperveis da
filosofia canesiana.
A causa da dificuldade que apontamos no item anterior est ligada doutrina cartesiana da absoluta separao entre substncia pensame e substncia
extensa. Por que a cincia do mundo material se restringe extenso. ou seja.
no passa dos limites da geometria? Certamente porque a idia de extenso
aquela que permite um tratamento metdico de sua realidade objetiva. na exata
medida e m que uma idia clara e distinta. A essncia real , mas tem uma existncia ideal. ou seja, na me nte. Quando se trata de passar da essncia inteligvel
a existncias percebidas, Descartes se depara com as barreiras da obscuridade e
da confuso prprias dos sentidos c do sensfvel. por isso que posso ter com o
mundo exterior apenas um comato, nunca uma relao de saber.
Ora. essa dificuldade se agrava quando Descanes constata que existe um
caso em que a substncia pensante e a substncia extensa, embora metafisicam ente separadas, na realidade se encont ram unidas formando um composto
indissocivel, quase como se fosse uma outra substncia. o caso do homem,
na medida em que nele o esprito e o corpo esto subsrancialmellle unidos. No
se trata apena~ de uma relao entre as duas substncias, mas de uma associao
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ntima que corresponde quilo que vimos mais atrs como inte(ao corpo-mente. O corpo reage mente e a mente reage ao corpo. Provam-no o s movimemos
voluntrios e a relao estreita que existe entre fenmenos sensveis e manifestaes do ~sprito. Isso significa que o e!>pirito no est apenas ulc~jado no corpo.
mas .que forma com ele um nico todo, de maneira que no possvel separar,
na v1da desse ser composto que o homem. aquilo que diga respe ito apenas a
uma ou outra dessas substncias. de maneira exclusiva.
Essa unio entre duas substncias metafisicamentc incompatveis no
certamente algo que se possa compreender clara e distintamente como cxioina
e
o mtodo. Mas um fato irrecusvel de experincia. No podendo ignorar a experincia da unio substancial, mas no podendo tambm ignorar os princpios
metafsicos de sua doutrina, Descartes s podia optar pela incomprcensibiJidade
terica da questo, resguardando. no entanto, a sua realidade e, de certa forma.
o carter verdadeiro dessa unio, urna vez que, como tudo o que existe. ela foi
estabelecida por Deus, sendo portanto real e verdadeira. Essas caractersticas, 110
entaLHO. no fazem da unio substancial um problema suscetvel de ser abordad(l
teorcameme, pois no aceitvel para o entendimento que duas substncias de
direito separadas possam estar de fato intimamente unidas. Assim como no h
cincia do mundo exterior, tambm no h cincia da natureza humana enquanto
composto substancial.
Nos dois casos, a sabedoria divina disps as coisas de tal modo que um saber intelectual impossvel de ser conseguido seja substitudo por uma oriemalio
da natureza. espcie de saber prtico" suficiente para garantir a interao entre
o esprito e o corpo e entre o homem e as coisas naturais que o rodeiam. Assim,
componamo-nos como se soubssemos distinguir o que til do que nocivo e
enfrentamos as situaes de nossa vida naturaJ de modo a tirar o me lhor partido
para nossa sobrevivncia e nosso bem-estar. O cnmato com o mundo, de que
antes se falou, regrado de maneira a permitir que a vida prtica c natural se
desenvolva de forma relativamente harmoniosa. Isso se mostra na forma como
reagimos s representaes sensveis. como as o rganizamos e as interpretamos.
como ':spondemos s solicitaes do meio e do nosso prprio corpo, sem que
nada d1sso dependa de saber terico.
.Podemos. portanto, pensar sobre a nossa inser-o no mundo externo. a
insero do esprito no corpo, a insero desse composto substancial na natureza que o rodeia e com a qual est em constante contato, sem renunciar . teses
metafsicas j enunciadas: o pensamento como essncia do Eu, a separao
absoluta das substncias extensa e pensante e a prioridade do conhecimento
intelectual sobre a representao sensvel. Basta para isso que entendamos os
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constitui rea lmente um problema terico. E ass im Descartes no come te incoerncia quando afirma que, embora o mundo materi al ex ista, e le no pode
ser efetivamente conhecido enquanto tal, isto , as percepes de corpos no
podem tornar-se idias objetivas. como se necessitssemos me nos da existncia das coisas materiais do que do conceito de coisas materiais. Ora. esse
conceito no constitui problema porque um e nte matemtico: a extenso pura
e s implesmente geomtrica.
Isso nos leva a concluir que a fsi ca que Descartes fundou a c i ncia da
extenso. Ora. a c incia da extenso a geometria, e Descartes no recuou e m
afirmar que a sua fsica era na verdade uma geometria.
Mas, desde a Antigidade. a fsica sempre foi considerada principalmente
a c incia do movimento. Descartes tinha. portanto. de conci liar uma cinc ia da
extenso com uma cincia do movimento. No contexto cartesiano isso no uma
tare fa fcil. Se, por um lado, certo que tudo o que se move extenso. por outro
lado no se pode dizer que as coisas se move m apena.v porque so extensas. A
extenso por si mesma no pode ser causa do movimento. Em te rmos geomrricos podemos nos contentar com coisas extensas que se distinguem por figura e
posio. mas em termos de fsica necessitamos acrescentar a isso o movimento.
ou no daremos conta da real idade material. Ora. num universo geom trico,
como as coisas se moveriam? Descartes no pode dotar os corpos de fora.
pois para e le isso equivaleria a retroceder fsica aristotlica e escolstica. para
as quais os corpos eram dotados de po der prprio de movimento, o que. para
Descartes. levava a pensar numa alma dos corpos fs icos. mistura de substncia
extensa com substncia pensante.
Para dar conta do movimento e ao mesmo tempo manter a absolutal>eparao entre pen~ amento e extenso (mente e matria), Descartes aventa a soluo
de um universo mecnico em que as coisas se movem mas no so elas mesmas
as causas de seus movimentos. O universo muda de configurao devido aos
movimentos dos corpos, mas tais movimentos so causados por outra coisa que
no os prprios corpos. O que interessa q ue, a cada momento, h uma configurao de corpos, defi nida pela grandeza. posio e figura de cada um deles
e tambm pela situao recfproca de uns em relao a outros. O conhecimento
fsico consiste em calcular essas variveis e atribuir ao movimento as mudanas
que ocorrem de um estado para outro. O universo fsico totalmente mecnico,
isto , os e le me ntos so considerados uns em re lao aos outros de forma esttica, em diversas configuraes.
De acordo com os pressupostos do s istema cartesiano. somente dessa maneira se torna compreensvel que um universo geomtrico possa mudar, o u seja.
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PROBLEMAS DO IDEALISMO
Vimos que a filosofia de Descartes e nfrenta suas maiores diliculdades
quando surge o problema das relaes entre o Eu pensante e as reprc~e1~ta~s
que remetem exterioridade. Isso significa que o idealismo en~.:ontra ~m1taoes
para resolver 0 problema da passagem da essncia existncia_- Ess~ ~~~1.culda~e
tem dois aspectos: o primeiro a impossibilidade de confenr objetiVIdade as
representaes que se caracterizam principalmente como qualitativas, e o seoundo refere-se
demonstrao da realidnde daquilo cuja existncia no decorre
o
.
imediatamente da anlise da essncia ou da idia.
REPRESENTAES QUAUTATIVAS
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71
REPRESENTAO E EXISTNCIA
"
)'
Todas essas dificu ldades derivam de que. no caso das representaes sensveil>. no posso pensar sobre elas como necessariamente vinculadns realidade
formal correspondente. Em outras paJavras: a existncia no decorre necessariamente da essnc ia. Quando h<1 uma vinculao necessria entre essncia e
ex i s tnci ~ s posso pensar sobre a coisa com o existente.
lsso acontece porque o idealismo parte da representao. Ento tenho de
demonstrar que o correspondente da representao existe fora da mente. O realismo desconhece esse problema porque parte das prprias coisa<>, e a representao se subordina ao contato com as coisas. Mas quando a representao vem
em primeiro lugar, s tenho o direito de afirmar a existncia da coisa quando
uma anlise da reprc$entao mostra que essa existncia evidente, ou porque
h como fazer a vinculao, ou porque tal vinculao j aparece necessariamente
quando considero a idia.
H um nico caso que corresponde a essa segunda possibil idade: ea idia
de Deus. Quando considero a idia de Deus, que a idia de infinito. vejo que
tal idia representa um ser que possui todas as perfeies em grau infinito.
Ora. possuindo todas as perfeies, deve possuir o predicado da existncia. se
assumirmos. o q ue Descartes faz. que a ex istncia uma perfeio e que, como
todas as outra~. Deus deve possu-la em grau intlnito. Isso signifka que. se pen~
sal>Se a iuia tle Deus como um ser possivelmente no-existente. faltaria a ele
um dos predicados que o tornam infinitamente perfeito. Estaria pensando as!\im
num ser infinitamente perfeito ao qual falta ria. no entanto, uma das perfeies,
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precisamente a existncia, o que seria cont raditrio. Eis por que a existncia de
De us decorre necessariamente da considerao de ~ua idia. Isso sig nifica que,
nesse caso, basta a anlise da representao para que se afi rme o ser daquilo
que representado. E no po<;<;O deixar de afirmar a existncia. sob pena J c cair
em contradio.
Essa idia, nica em seu gnero, aquela que realiza ple namente as pretenses do idealismo, pois em relao a e la posso passar da essncia existncia
sem sair da essncia, isto , sem deixar o territrio exclusivo do pensamento.
Se todas as idias fosse m desse ti po. a passagem da essncia existncia
seria feita sempre como que auto maticamente. porque necessariamente. Mas
isso no acontece. No caso de Deus, a vinculao entre essncia e ex istncia
pacfica porque ele um ser necessrio. Todos os demais seres so rolllingentes, isto . poderiam no existir, posso mesmo conceb-los como no existindo.
No h nenhuma contradio em supor que tais e tais realidades que represento
em minha mente de fato no ex iste m. Essa mesmo a g rande dificuldade que
se coloca para provar a exist ncia do mundo exterior. Ele composto de seres
contingentes e, portanto. no basta pensar sobre eles para afirmar que existem. Tenho de chegar a eles partindo do pensamento e te nho de provar que h
uma correspondncia que poderia muito bem no existir. Vimos que quando
represento a essncia das coisas materiais. sua existncia torna-se possvel.
no necessariamente real. Isso porque a perfeio relativa das coisas materiais
exclui a necessidade de que existam. O que relativo no existe por si. mas por
owro, sua existncia depende de outro ser. Deus o nico ser que existe por si
e, nesse sentido. ele absoluto e necessrio. Um ser absolutamente necessrio
s pode ser pensado como ex istente.
Nessa diviso entre verdades absolutas e contingentes, como ficam as
idias matemticas? Elas no dependem da sensibilidade para existir e, nes$e
sentjdo, no so to condicionadas quanto as idias sensveis. Quando dizemos que a $Orna dos ngulos de um tringulo igual a 180 graus, sabemos
que isso de riva de uma necessidade interna da figura que faz com que isso
seja sempre verdadeiro. ainda que no exista nenhum tringulo na natureza.
como de fato no existe. se considerarmos o tringulo na sua perfeio de
e nte matemtico.
Mas embora no seja condicionada como as representaes sensveis. a
verdade matemtica est condic ionada a Deus, que a criou, assim como a todas
as verdades que tm carter eterno. Deus o criador das verdades eternas. c
elas dependem de sua vontade. Embora apaream para ns com um carter quase absoluto, devido necessidade interna que as caracteriza, e tambm devido
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"
li
I
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O ideal de sabedoria
CONHECIMENTO E MORAL
ENTENDIMENTO E VONTADE
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porque aquilo que . sempre verdadeiro: o erro est do lado daquilo que no
. no tem nenhuma po.l'ilividade.
Devo ento procurar em mim a causa do erro. E. seguindo o mtodo,
farei isso por meio de um exame da~ representaes. Volto-me primeiramente.
portanto. para as vrias idias que possuo em minha mente. Por exemplo; mesa.
tringulo. alma. cavalo voador. Se tomo essas idias apenas nelas mesmas. isto
. somente enquanw idias, no po. so dizer que so verdadeiras nem que so
falsas. Apenas exi.l'lem enquuntu representa(ies. Nu sentido de representaes.
posso d in:r que so todas verdadeiras, pois, quer existam quer no enquanto
realidades formais. a mesa, o tringulo, a alma ou o cavalo voador certnmente
existem na minha mente enquanto idias.
Mas possuo tambm um outro gnero de representaes a que denominamos jutzns. Juzo uma afirmao ou negao acerca de alguma coisa. A f
ento j no me contento e m conceber pelo entendi mento alguma idia. mas
pronuncio-me acerca dela, afirmando, por exemplo, que a alma imortal o u que
o cavalo voador existe. Para que o juzo seja possvel , necessria a combinao
de duas condies.
J. Devo conceber pelo entendimento aquilo acerca de que vou afirmar ou
negar alguma coisa.
2. O ato de afinnnr ou negar um ato da vonwde que se exerce em relao s
idias do entendimento. Para que haja juzo, preciso que haja o exerccio
da vontade de afirmar ou negar.
Isso significa que a faculdade predominnnte no juzo a vontade. pois
por meio dela que estabeleo a ligao entre a representao c aquilo que afirmo
ou nego a seu respeito.
Ora. aqui Desca11es introduz uma diferena fundamental entre as duas
faculdades. O entendimento- poder de conceber idias - Iimitado. Certamente
h uma infinidade de idias que no concebo na minha mente, que tem urna capacidade finita. Mas o poder de afirmar ou negar- isto a vontade - infinito.
Posso exerc-lo sempre em relao a qualquercoisa. Poderia dizer, por exemplo,
que a soma dos ngulos do tringulo no equ ivale a 180 graus e que o cavaJo
voador existe. Certamente no posso afirmar ou negar coisa alguma acerca de
idias que no te nho. mas em relao quelas que esto na minha mente o poder
da v.ontade ilimitado.
Sendo esse poder ilimitado. e le se exerce tanto em relao s representaes claras e distintas quanto re lativamente s obscural) e confusas. A est a
causa do e rro. Quando afirmo ou nego. quando formulo um juw em relao
quilo que no conheo bem, e m re lao a representaes que no so claras e
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I!
li
I'
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CINCIA E TCNICA
fiNAUDADE DO SABER
..
~.
.,
tambm para nos indicar que uma tal superioridade fornece a possibilidade de
ordenarmos pela razo todos os aspectos da nossa vida. A sabedoria no outra
coisa seno a re lao bem estabelecida entre a teoria e a prtica.
No prefcio dos Princpins de jilosojia, Descartes define a sabedoria
como o perfeito conhecimento de tudo o que um homem pode saber tanto para
a conduta de sua vida como para a preservao da sade e a inveno de todas
as artes. Artes, na terminologia tradicional aqui empregada por De cartes,
significa o que hoje entendemos por tcnica. Lembremos que os ramos da rvore do saber so a mecnica, a medicina e a moral. Descartes os coloca como
ramos porque so esferas de saber que se ligam a outras mis fundamentais
e ao mesmo tempo derivam delas, como numa rvore os ramos se ligam ao
tronco e dependem dele para existir, o qual por sua vez depende das razes.
Assim tambm, nesse caso, a fsica depende da metafsica, na qual esto suas
razes, isto , seus fundamentos, e a moral, a medicina e a mecnica dependem
da fsica , so como que as suas aplicaes.
O estudo das paixes, inclusive no que elas possuem de especificamente
sensvel no sentido de fisiolgico, serve para que o intelecto as compreenda e, a
partir da, domine-as. Da mesma maneira, a arte mecnica consiste na aplicao
dos conhecimentos fsicos construo de mquinas que permitam ao homem
aproveitar as foras da natureza, como a gua, o vento e o ar. A medicina, por
sua vez, seria a arte de aplicar conhecimentos fsicos e fisiolgicos erradjcao
de doenas e ao prolongamentO da vida humana.
So essas, portanto, trs tcnicas pelas quais o homem aplica os conhecimentos que obtm nas cincias puras com vistas a promover o progresso
e o aprimoramento das condies de vida. O xito dessas aplicaes est diretamente ligado ao alcance de evidncias nos conhecimentos propriamente
tericos. Por essa razo, a verdade tem uma dupla finalidade: deve proporcionar
conhecimentos absolutamente rigorosos, obtidos metodicamente, o q ue em si
j significa uma satisfao das necessidades intelectuais: e deve permitir que,
a partir desses conhecimentos, o homem promova os meios adequados para a
satisfao das necessidades inerentes vida. Quando no se obtm um conhecimento absolutamente evidente, corno o caso do saber acerca das paixes,
0 alcance da aplicao ser apenas parcial. Por isso, como vimos, a vida moral
no pode alcanar a completa racionalidade. Mas o idea.l de sabedoria inclui a
completa racionalizao de todos os aspectos da vida por meio de um conhecimento perfeito das verdades que dizem respeito a esses diferentes aspectos.
lsso pode ser apenas um ideal, mas est profundamente arraigado na concepo
cartesiana de sabedoria.
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ESPiRITO E A MQUINA
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Descartes julgava que mais vale no tentar conhecer coisa alguma do yue
faz-lo sem mtodo. E no h dvida de que uma de suas maiores contribuies
fi losofia e cincia foi o mtodo. Mtodo significo caminho. direo e ao mesmo
tempo avaliao e medida do que pode ser conseguido em termos de conheci mcnto. Mas tambm significa uma problematizao prvia do prprio conhecimento.
A grande novidade de Descartes exatamente esta: na sua filosofia. na
sua teoria do conhecimento, o primeiro problema que deve ser resolvido o do
conhecimento. O conhecimento um problema para si mesmo. Esse problema
s pode ser resolvido por meio de um exame das condies de conhecimento.
Essas condies, em princpio. so as jaculdade. da mente. entendjdas como
modos de pensar: sensao, imaginao e inteleco. Uma das tarefas do mtodo ser a de descobrir qual dessas facu ldades pode clar(frcar a representao.
isto , os dados de conhecimento. Pois a clareza ao mesmo tempo condio c
resultado do conhecimento.
O problema do alcance do conhecimento no algo que possa ou deva ser
resolvido pelo prprio mtodo. O mtodo no precisa necessariamente antecipar
os seus prprios limites. A pretenso de conhecimento em Descartes universal.
O mtodo, portanto, pelo menos em princpio, deve ser concebido com um alcance universal, ou pelo menos ilimitado. Isso porque ele no existe para limitar
a razo. mas para proporcionar-lhe maior alcance e fundamento , Eis por qu.
em princpio. tudo pode ser objeto de conhecimento. A soberania da razo no
permite que coisa alguma escape ao exame racional.
O princpio de que o mtodo tem alcance universal , pois, uma hiptese
neces$ria a uma filosofia racionalista com pretenses totalidade. Mais do que
uma hiptese, um pressuposto. Ora. medida que o conhecimento vai se desenvolvendo no processo de reconstruo do saber. essa hiptese vai sendo testada e
esse pressuposto, experimentado. O que deveria acontecer, portanto, quando aparece um objeto que se revela rebelde ao mtodo? Deveramos, talvez, concluir da
que o conhecimento faz, nessa ocasio. a experincia do limite do mtodo, e que
seria necessrio formular um outro mtodo para dar conta desse outro objeto.
Mas, como dissemos, o mtodo havia sido concebido como possuindo
um alcance universal, e nada poderia escapar a ele. Se essa pressuposio fosse
apenas uma hiptese metodolgica, nada realmente me impediria de as reformular parcial ou inteiramenre, uma vez que prprio de hipteses poderem ser
modificadas quando a experincia efetiva de conhecimento no as confirma.
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A unidade do conhecimento no , pois, metodolgica apenas, mas sobre tudo metafsica. M todo e metafsica no se separam. Vemos ento por que
Descartes no poderia rer modificado o seu mtodo quando topou com objetos
q ue no se adequavam a e le. Se o tivesse feito, romperia a unidade do conhecime nto, e este deixaria de ser sistemtico. Isso nos indica a caractersrica princ ipal da racionalidade cartesiana, que tambm comum a vrias outras concepes que se desenvolveram na mesma poca. Racionalidade inseparvel
de sistematicidade. Sistema significa um todo coeso que obedece aos mesmos
princpios e cujas partes se vinculam entre si pelos mesmos procedimentos.
Se algo no se e ncaixa nessa totalidade, no pode ser a introduzido, sob pena
de ocasionar a disperso, que o contrrio da siste matic idade. O fundamento
do siste ma de conhecimento fornecido pe la matllesis, fundamento da matemtica e do mtodo. Esse fundamento organiza o perfi l do conhecimento na
medida em que todo ele deve obedecer aos mesmos pressupostos metdicos.
Existe-, assim, uma co11cepao de ral.O anterior ao mtodo c anterior ao conhecimento. A unidade de ambos assegurada por essa concepo, baseada
no teor de certeza matemtica. J vimos que, para Descartes, aquilo que faz
com que a matemtica seja evidente tambm aquilo que faz com que todo
conhecimento seja racional.
Como fica, ento, o objeto que se mo trn como no-adequado ao mtodo?
Ele excludo do conhecimento, o que a mesma coisa que dizer que ele no ,
verdadeiramente, um objetu. Isso porque, quando algo no adequado ao mtodo, no adequado ao conhecimento racional. O carter do mtodo detem1ina.
86
assim, o tipo de objeto que poder ser conhecido. E como essa d ete rminao
depende de pressuposies de o rde m metafsica, ela se d anteriorme nte ao e ncontro do objeto, porque as possibilidades do mtodo defi nem antec ipadamente
o campo de objetos que podero ser conhecidos.
Isso faz com que aquilo que mio pode ser conl1ecido no configure falha
ou car nc ia do sistema. O sistema, por defi nio. completo. Ele representa
a realizao do conhecimento racional de acordo com os requisitos que esse
conhecimento possui no racionalismo de DesCiil1es. A prete nso uni vcr~ali
dade no fica, dessa forma. prejudicada, pois ela d izia respeito totalidade dos
objetos de conhecimento.
Mas h, ainda assim, coisas, representaes ou percepes que no podero se tornar objeto de conhecimento e , mesmo assim, existem . Vimos Descartes
afirmar que a incompreensibilidade da unio substancial e a incognoscibilidade
das percepes qualitativas no devem diminuir a crena que temos na existncia de las. Pois a veracidade divina garante a verdade da exist nc ia mesmo
daquilo que no compreendemos ou no podemos conhec.e r completamente.
Entretanto, no que diz respeito sistematicidade do conhecimento, tais coisas
esto excludas.
H, portanto, um resduo de realidade que permanecer sempre desconhecido. Isso signilica que o idealismo de Descartes no total , porque e le reconhece que em alguns casos no podemos passar da idia existncia some nte
pe la via da anlise metdica.
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Concluso:
As duas faces da herana cartesiana
Descartes. enquanto autor que viveu no sculo XY ll, est certamente
muito distante de ns . O mesmo no ocorre com a sua filosofia. Ela se situa na
raiz t.lo pensamento moderno e fo rneceu as coordenadas bsicas para o desenvolvimento das g randes te ndncias fi losficas dos ltimos sculos. Para alm
das solues especficas e das opes determinadas pelo contexto h istrico em
que Descartes viveu , existe uma srie de e lementos na sua fi losofia que ainda
hoje alimentam a reflexo filosfica. De modo que devemos e ntender a filosofia
de Descartes no como algo fixado no passado. mas como um estmulo para que,
a partir dela. e mesmo por vezes contra ela. possamos equacionar melhor os nos
sos prprios problemas e dificuldades. A tftulo de exemplo, podemos mencionar
duas questes gerais em torno das quais se organiza uma fecunda relao com
o fundador do pensamento moderno.
A CONSCINCIA E O MUNDO
Todos os grandes filsofos modernos e contemporneos consideraram que o primado lia representao deve ser visto como um progresso dec isivo na marcha do esprito filosfico. O fato de a filosofia tomar como
ponto de partida a consci ncia abriu perspectivas de largo alcance para a
cincia, a tica e, de fo rma geral, para a compreenso do homem e de suas
realizaes. A relao entre liberdade e responsabilidade, configurada na noo
cartesiana de sabedoria. veio conferir conscincia o lug<tr de centro do universo, ponto ao qual devem ser referidos o conhecimento e a ao.
Mas a consci ncia assumia e m Descartes essa funo c essa impo1tncia
na exata medida em que se punha solitariamente no caminho da construo do
saber. A coeso do sistema exigia que a ordenao de tudo o que se pode saber.
bem como a sua fund amentao. fosse obra de um nico sujeito. O progresso
da cincia - suas redeti nies, ampliaes c especiaJizaes - mostrou a inviabilidade llcssa perspectiva. Ao te mpo de Descartes, ainda era possvel a um
nico homem dominar. em certa medida, todo l'l saber de sua poca. A di ver i ficao do conhecimento trouxe a necessidade de uma separao: nesse sentido, o
prprio progresso da racionalidade, em que Descartes tanto acreditava. motivou
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O MUNDO E A CONSCINCIA
O dualismo cartesiano e a doutrina da total separao das supstncias levam, no limite, a um estranhame nto da conscincia em relao ao mundo. Mas
hoje sabemos que a conscincia no pode ser posta como uma entidade absolutamente autnoma e separada, a no ser em termo!\ estritamente metodolgicos.
Por isso somos levados a consillerar no apenas o problema das relaes entre a
conscincia c o mundo. como tambm a questo. para ns talvez mais premente,
da conscincia no mundo. Pois o progresso e a obteno da sabedoria por meio
do correto exerccio da razo so inseparveis da conside rao da hisrriria da
humnidadc, em que Descartes toca apenas superficialmente. Hoje sabemos que
89
90
Parte 11
Anto logia
Sabedoria'
TEORIA E PRTICA
Princpios de filosofia
(Prefcior
Primeiramente. deseJaria explicar em que consi~te a filosofia. Assim. comeando pelos sentidos mais vulgares, essa palavra... filosofia'. significa o estudo da
sahcdori~ e por sabedoria no se deve entender apenas a prudncia nos negcios,
mas um perfeito conhecimento de todas as coisas que ao homem dado saber. tanto
em relao conduta da sua vida como no que concerne conservao da sade e
inveno das artes. E, para que esse conhecimento assim possa ser, toma-se necesS(ltio deduzi-lo das primeiras causas. de taJ modo que. para conseguir adquiri-lo. e a
isso se chama exatamente ti losofar. cumpre comear pela pesquisa dessas primeirru;
causas. uu seja. dos princpios. Estes devem obedecer a duas condies: uma que
se tomem to claros c evidentes que ao esprito humano no seja permitido duvidar
da sua verdade, desde que se aplique com ateno a consider-los; a outra que seja
deles que dependa o conhecimento das outras coisas. de maneira que possam ser
conhecidos sem elas. mas no reciprocamente. Depois disso indispensvel deduzir
desses princpios o conhecimento das coisas que deles dependem, de tal modo que
no haja nada. no encadeamento das dedues realizadas, que no seja perfeitamente manifesto. Na verdade, s Deus perfeitamente sbio, pois os homens apenas tm
maior ou menor conhecimento das verdades mais importantes. E suponho que no
h nada nessa matria com que os doutos no estejam de acordo.
MTODO E VERDADE
D,scurso do mtodo
!Pnmeiro porte)
.. ] No temerei dizer que penso ter t.ido muita fel icidade de. me haver
encontrado. desde a juventude. em certos caminhos que me conduziram a
Os ttulos no so os origmais da obra de Descartes.
A referncia completa se encomra na Bibliografia, no final do livro.
92
Crtica da cu ltura
TRANSMISSO DO SABER
D1scurso do mtodo
!Primeiro porre)
Fui nutrido nas letras desde a infncia, e por me haver persuadjdo de que, por
meio delas. se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que til
vida. sentia extraordinrio desejo de aprend-las. Mas, logo que termjnei todo esse
curso de estudos, ao cabo do qual se costuma ser recebido na classe dos doutos.
mudei inteiramente de opinio. Pois me achava enleado em tantas dvidas c CITOS
que me parecia no haver obtido outro proveito, procurando instruir-me. seno o de
ter descoberto cada vez mais a minha ignorncia. E. no entanto. estivera numa das
mais clebres escolas da Europa. onde pensava que deviam existir homens sapientes, se que existiam em algum lugar da Terra. Aprendera a tudo o que os outros
aprendiam, e mesmo no me tendo contentado com as cincias que nos ensinavam.
percorrera todos os livros que tratam daquelas que so consideradas as mais curioMS e as mais raras, que vieram a cair em minhas mos. Alm disso, eu conhecia os
juzos que os outros faziam de mim; e no via de modo algum que me julgassem
inferior a meus condiscpulos. embora entre eles houvesse alguns j destinados a
preencher os lugares de nossos mestres. E. enfim. o nosso sculo parecia-me to
93
norc~ceme e
levava a tomar a liberdade de julgar por mim todos os outros e de pensar que no
existia uoutrina no mundo que fosse tal como dantes me haviam feito esperar.
[ ... ]
Comprazia-me sobretudo com as matemticas, por causa da certeza c da
evidncia de suas razes; mas no notava ainda seu verdadeiro emprego. e. pensando que erviam apenas s artes mecnicas, espantava-me de que, sendo seus
fundamentos to firmes e to slidos, no se tivesse edificado sobre eles nada de
mais elevado. Tal como, ao contrrio. eu comparava os escritos dos antigos pagos
que tratam dos costumes a palcios muito soberbos e magnficos, erigidos apenas
sobre a areia e sobre a lama. Erguem muito alto as virtudes e apresentam-nas como
as mais estimveis de todas as coisas que existem no mundo; mas no ensinam
bastante a conhec-las. e amide o que chamam com um nome to belo no
seno uma insensibilidade. ou um orgulho, ou um desespero. ou um parricdio.
[ ... ]
Da filosofia nada direi, seno que, vendo que foi cultivada pelos mais excelsos
espritos que viveram desde muitos sculos e que, no entanto, nela no se encontra
ainda uma s coisa sobre a qual no se dispute, e por conseguinte que no seja duvidosa, cu no alimentava qualquer presuno de acertar melhor do que os outros: e
que, considerando quantas opinies diversas, sustentadas por homens doutos, pode
haver sobre uma e mesma matria, sem que jamais possa existir mais de uma que
seja verdadeira, reputava quase como falso tudo quanto era somente verossmil.
A UNIDADE DO SABER
Regras poro o dreo do esprito
(Regra I)
Otscurso do mtodo
(Pt ime iro portei
94
L... 1Quanto s outras c incias, na m e dida em que tomam seus princpios da filosofia, julgava q ue nada de slido se pod ia construir sobre
fundamentos to pouco tirmes.
[ .. . j
95
Dtscursa da mtodo
(Segundo porte)
l.. ] Pensei que as cincias dos livros, ao menos aquelas cujas razes
so apenas provveis e que no apresentam quaisquer demonstraes, pois
se compuseram e avolumaram pouco a pouco com opinies de mui diversas
pessoas. no se acham, de modo algum. to prximas da verdade quanto os
simples raciocnios que um homem de bom senso pode efetuar naturalmente
com respeito s coisas que se lhe apresentam. E assim ainda, pensei que.
como todos ns fomos crianas antes de sermos homens. e como nos foi
preciso por muito tempo ser governados pnr nossos npetites e nossos preceptores, que eram amide contrrios uns aos outros. c que. nern uns nem
96
As regras do mtodo
Discursa da mtodo
(Segundo porte)
97
O prime iro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que
eu no conhecesse evidentemente como ta l; isto . de evitar cuidadosamente a
precipitao e a preveno, e de nada inc luir e m meus juzos yue no se apresentasse to clara e to d istintamente a meu esprito, que cu no tivesse nenhuma
ocasio de p-lo e m d vida.
O segundo. o de d ividir cada uma das dificuldades que eu examinasse
em tamas parcelas quantas possve is e qua ntas necessrias fossem para melhor
reso lv-las.
O te rceiro, o de conduzir por ordem meus pe nsamentos, comeando pe los
objetos mais s imples e mais fceis de conhecer, para subir, po uco a pouco, como
por degraus. at o conhecimento dos mais compostos. e supo ndo mesmo umu
ordem entre os q ue no se precede m naturalmente uns aos outros.
E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises
to gerais, que eu tivesse a ceneza de nada o mitir.
Essas longas cadeias de razes. todas simples e fceis, de yue os gemetras
costumam servir-se para chegar s suas mais difceis demonstraes, haviam-me
dado ocasio de imaginar que todas as co isas possveis de cair sob o conhecime nto dos homens seguem-se umas s outras da mesma mane ira e que. contanto
que nos abste nhamos somente de aceitar por verdade ira qualquer que no o seja.
e que guardemos sempre a ordem necessria para deduzi-las umas das outras.
no pode haver quaisquer to afastadas a que no se chegue por fim , nem to
ocultas que no se descubram.
A dvdo
[ .. . j
Agora, po is, q ue meu esprito est livre de todos os c uidudos. e que consegui um repouso assegurado numa pacfica solido. aplicar-mc-ei sc n amente c
com liberdade em destruir em geral todas as minhas antigas opinies. Ora, nfio
ser necessrio, para alcanar esse desgnio. provar q ue todas e las so falsas. o
que talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez q ue a razo j me pe rsuade de que
no devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crdito s coisas que r1o so
intcir<~mcnte cenas e indubitveis, do que s q ue nos parecem manifestamerne ser
fal sas, o menor motivo de dvida que e u nelas encontrar bastar pa ra me levar <t
rejeitar todas. E. para isso, no necessrio que examine cada uma e m particular. o que seria um uabalho infinito; mas, visto que a runa do!. alicerces c-arrega
necessariamente consigo todo o resto do edifcio. dedicar-me-ci inic ialmente ao~
princpios sobre os q uais todas as minhas amigas opinies estavam apo iadas.
DVIDA NATURAL
Tudo o que recebi . at presente mente , como o majs verdade iro e seguro ,
aprendi-o dos sentidos ou pe los sentidos: ora, experimente i algumas vezes q ue
esses sentidos e ram enganosos, e de prudncia nunca se liar inte iramente e m
quem j nos e nganou uma vez.
Mas, ai nda que os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere s
coisas pouco sensveis e muito d istantes. e ncontramos ta lve7. muitas outras,
das quais no se pode razoavelmente duvidar, embora as conhecssemos por
inte rmdio deles: por exemplo, que eu esteja aqui , sentado junto ao fogo.
vestido com um chambre. tendo este papel e ntre a mos e outras co isas dessa
natureza. E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? A
DVIDA METDICA
Meditaes metafsicos
(Primeiro meditao)
H j algum te mpo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos.
recebera muitas falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois
e u fundei e m princpios to mal assegurados no podia ser se no mui d uvidoso
98
e incerto; de modo q ue me era necessrio te ntar seria mente, umu vez em minha
vida, desfaz.cr-me de todas as opinie!!> a q ue at ento uera crd ito, e comear
tudo no v<Hnentc desde os fundamentos, se quisesse e:sUtbelccer algo de tiJmc c
de constante na:s cincia:,.
no ser, talvez, que eu me compare a esses insensatos, cujo crebro est de tal
modo pe nurbado e ofuscado pelos negros vapores da bile que constantemente
asseguram que so reis quando so muilO po bres; que esto vestidos de o uro e
de prpura quando esto inteiramente nus; ou imaginam ser cntaros o u ter um
~.:orpo de vidro. Mas qu? So loucos c e u no seria menos e xtravagante se me
guiasse po r seus exemplos.
Todavia. devo aqui considerar que sou homem e, por conseguinte. que tenho
o costume de dormir e de representar. em meus sonhos. as mesmas coisas. ou algumas vezes menos verossmeis, que esses insensatos em viglia. Quantas ve~cs
ocorreu-me sonhar. durante a noite. que esLava neste lugar. que estuva vestitlo,
que estav:~ junto ao fogo. embora estivesse inteiramente nu dentro de meu leito'!
Parece-me agora que no com olhos adom1ecidos que t"OntempiQ este papel;
que esta cabea que cu mexo no est dormente; que <:om desgnio e prOpsito
deliberatlo que c. tendo esta mo e que a sinto: o que ocorre no sono no parece ser
to daro nem to distinto quanto tudo isso. Mas. pensando cuidadosamente nisso.
lembro-me de ter sido muitas vezes enganado. quando dormia. por semelhantes
coisas ainda ma is s imples e mais unive rsais. que so verdadeiras e ex iste ntes,
de cuja mistura . nem mais nem menos do que da mi::.tura de algumas cores
ve rdadeiras. so formadas toda~ essas imagens drts coisas que residem e m
nosso pensame nto, quer verdade iras e reais. quer lictc ias e fan tsticas. Desse
gnero de coisas a natureza corprea em geral, e sua exte nso: j untamente com a fi gura da." coisas extensas, sua quantidade ou g randeza. e seu nmero: como tambm o lugar em que esto. o te mpo tjlle mede sua durao e o utras
coisas semelhantes.
Eis por qu, talvez. da ns no concluamos mal se dissermos q ue a
fs ica. a astronomia. a medic ina e todas as o utras cincias dependentes da
considerao das coisas compostas so muito duvidosas e incertas; mas que
parti cularidades. a saber. que abrimos os olhos. que mexemos a cabea. que
sempre o nmero c inco. c o quadrado nunca ter mais do que quatro lados: e
no parece possve l que verdades to patentes possam ser suspeitas de alg uma
DVIDA METAFSICA
1... J Ai nd:-t que es~as coisas gerai . a saber. o lho s. cabea. mos e outras
falsidade ou incerteza.
Todavia, h muito que tenho no me u esprito certa opinio de q ue h um
Deus que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, q uem
me poder assegurar que esse Deus no tenha feito com que no haja ne nhuma
terra. nenhum cu. ne nhum corpo extenso, nenhuma figura. nenhuma grandeza,
nenhum luga.r c que. no obstante, eu te nha os sentimentos de todas essas c o isas
c que tudo isso no me parea existir de maneira difere nte daquela que e u vejo?
E. mesmo. como julgo que algumas vezes os outros se enganam at nas c oisa.
que eles acreditam saber com maior certeza. pode ocorrer que Deus te nha desejado que cu me engane todas as vezes em que fao a adio de dois mais trs,
ou em que enumero os lados de um quadrado. ou em q ue julgo alg uma coisa
ainda mais fcil, se que se pode imaginar algo mais fcil do que isso. Mas pode
ser que De us no tenha querido que eu seja decepcionado dessa mane ira. pois
e le considerado soberanamente bom. Todavia. ~e repug nasse sua bondade
faze r-me de tal modo que eu me e nganasse sempre. pareceria tamb m ser-lhe
contrrio permitir que eu me engane algumas vezes e. no entanto. no posso
duvidar de que ele mo permita
Haver talvez aqui pessoas que preferiro negar a ex istnc ia de um Deu:;
to poderoso a acreditar q ue todas as o utras coisas so incertas.
101
O Eu pensante
A PRIMEIRA CERTEZA
PENSAMENTO: ESSNCIA DO EU
Meditaes merofsrcos
[Segundo mediloo)
Arquimedcs. para tirar o g lobo terrestre de seu lugar e transport-lo para
outra parte, no pedia nada mais, exceto um ponto que fosse fixo e seguro.
Assim, terei o direito de conceber a ltas esperanas, se for bastante felz para
encontmr somente uma coisa que seja certa c indubitvel.
Suponho. portanto, que todas as coisas que vejo so falsas: persuado-me
de que jamais existiu de tudo quanto minha memria referta de mentiras me
representa: penso no possuir nenhum sentido; creio que o corpo, a ligura, a
extenso, o movimento e o lugar so apenas fices de me u esprito. O que
poder, pois. ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa a no ser
que nada h no mundo de certo.
Mas que sei eu, se no h nenhuma outra coisa diferente das 4ue acabo
de julgar incertas. da qual no se possa ter a menor dvida? No haver algum
102
[ ... j Eu, o que sou eu, agora que suponho que h<i algum que extre mamente poderoso e, se ouso diz-lo, malicioso c ardiloso. que emprega todas as
suas foras e toda a sua indstria em enganar-me? Posso estar certo de possuir
a menor de todas as coisas que atribu h pouco natureza corprea? Detenhome em pensar nisso com ateno, passo e repasso todas essas coisas em meu
103
por quanto te mpo'! A saber. por todt1 o tempo em que eu penso: pois pode ria.
PRIORIDADE DO PENSAMENTO
se formam pelo meu pensamento, e que se apresentam aos sentidos. sejam mais
ex istente: mas que coisa? J o dis::;e: uma coisa que pensu. E que mais? Exc itare i
ainda minha imaginao para procurar saber se no sou algo mais. Eu no sou
:.e apresenta imaginao: embora, com e feito , seja uma coisa bastante estra-
l'OU
distintamente conhecidas do que essa no sei que parte de mim mes mo que no
nha que coisas que considero duvidosas c distantes sejam mais claras e mais
facilmente conhecidas por mim do que aquelas que so verdadeiras e certas e
que pertencem minha pr pria natureLa. M as vej o bem o que seja: meu esprito apraz-se em extraviar-se e no pode a inda conter-se nos justos limites da
verdade. Soltemos-lhe. pois. ainda uma vez. as rdeas a fim de que, vindo. em
nada das coisas cuja existncia no me ainda conhecida: nem, por conseguinte, e com mais razo de nenhuma daq uelas que so tingidas e inventadas pela
imag inao. E mesmo esses termos, fingir e imaginar, advertem-me de meu e rro:
pois cu fingiria efetivamente se imaginasse ser alguma coisa, posto que imaginar
nada mais do que contemplar a fi gura ou a imagem de uma coisa corporal.
Ora , sei j certamente que eu sou. e que, ao mesmo tempo. pode ocorrer que
todru. essas imagens. e, em geral, todas as coisas que se relacionam natureza do
corpo sejam apenas sonhos ou quimeras. Em 11eguimento disso. vejo claramente
que teria to pouca mzo ao dize r: excitarei minha imaginao para conhecer
mais distintamente o que sou. como se dissesse: estou atualmente acordado e
percebo algo de real e de vcrdadeim; mas, visto que no o percebo ainda assaz
nitidamente. dormiria intencionalmente a fim de que meu sonhos mo representassem com maior verdade e evidnc ia. E. assim. reconheo certamente que
nada, de tudo o que posso compreender por meio da imag inao, pertence a esse
conhecimento que tenho de mim mesmo e que necessrio lembrar e desviar
o esprito dessa manei ra de conceber a fim de que ele prflprio possa reconhecer
muito distintame nte sua natureza.
104
No pretendo falar dos corpos em geral, pois essas noes gerais so ordinariamente mais confusas, porm de qualquer corpo em particular. Tome mos, por
exemplo, este pedao de cera que acaba de ser tirado da colmei~ ele no perdeu
ainda a doura do mel que continha, ret m ainda algo do odor das flores de que
foi recolhido; sua cor, sua figura. sua grandeza. so patentes: duro. frio. tocamo-lo e, se neJe batermos. produzir algum som. Enfim, todas as coisas que
podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se neste.
Mas eis que, enquanto falo, aproximado do fogo: o que ne le restava de
sabor exala-se, o odor se esvai. sua cor se modifica, sua figura se altera, sua
grandeza aumenta. e le toma-se lquido, esquenta-se. mal o podemos tocar e,
embora nele batamos, nenhum som produzir. A mesma cera permanece aps
essa modificao? C umpre confessar que permanece: e ning u m o pode ne-ga r. O que , pois. que se conhecia deste pedao de cera com tanta distino?
Certamente no pode ser nada de tudo o que notei nela por intermdio dos
sentidos, posto que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ao o lfato,
ou viso, ou ao tato. ou audio encontram-se mudadas e. no e ntanto, a
mesma cera permanece. Talvez fosse como penso atualmente, a saber. que a
cera no era nem cssn doura do mel. nem esse agradvel odo r das fl o res. nem
essa brancura, nem essa figura. nem esse som, mas somente um corpo que um
105
pouco antes me aparecia sob certas forma!> e que agora se faz notar sob outras.
Mas o que ser, falando precil'amente. que eu imagino quando a concebo dessa
maneira? Consideremo-la atentamente e, afastando todas as coisas que no
pertencem cera. vejamos o que resta. Ccltamente nada permanece seno algo
de ex tenso. fl ex vel e mutvel. Ora, o que isto: flexvel e mutvel ? No estou
imaginando que esta cera. sendo redonda, capaz de se tornar quadrada e de
passar do quadrado a uma fi gura triangular? Certamente no. no isso, posto
que a concebo capaz de receber uma infinidade de modilicat;es similare1- e
eu no poderia. no entanto. percorrer essa infinidade com minha imaginao
e, por consegui nte, ess<~ com:epo que tenho da cera no se realiza atravs da
minha fac uldade de imaginar.
E, agora, que essa extenso? No ser ela igualmente desconhecida.
j que na cera que se funde ela aumenta e fica ainda maior quando e!.t inteiramente fundida e muito mais ainda quando o calor aumenta? E eu no
conceberia claramente e segundo a verdade o que a cera, se niio pensasse
que capaz de receber mais van edadcs segundo a extenso do que jamais
imaginei. preciso, pois, que eu concorde que no poderia mesmo conceber
pela imaginao o que essa cera e que somente meu entendimento quem
o concebe; digo "este pedao de cera em particular". pois para a cen1 em
geral ai nda mais evidente. Ora, qual essa cera que no pode ser concebida
seno pelo entendimento ou pelo esprito? Certamente a mesma que vejo,
que toco, que imagino c a mesma que conhecia desde o comeo. Mas o que
de notar que sua percepo, ou a ao pela qual percebida. no uma
viso, nem um tatear, nem uma imaginao, e jamais o foi , embora assim o
parecesse anteriormeJlle, mas somente uma inspeo do esprito. que pode ser
imperfeita e con fu sa. como era antes, ou clara c distinta, como presentemente, conforme minha ateno se dirija mais ou menos s coisas que existem
nela e das quais composta.
[ ... ]
Deus e verdade
A QUESTO DO FUNDAMENTO DO SABER
Medlloes metafsico~
(Tercero med11oo)
[ ... J Considerarei mais exatamente se talvez no se encontrem absoluramcnle em mim outro!> conhec imentos que no tenha ainda percebido. E::.tou
certo de que sou uma coisa pensante: mas no saberei tambm, portanto. 0 que
requerido pam me tomar certo de alguma coisa? Nesse primeiro conhecimento s se encontra uma clara e distinta pen:epo daquilo que conheo: a qual.
na verdade, no seria suticicnte para me assegurar de que vcnJadeiw se em
algum momento pudesse acontecer que uma coisa que eu concebesse to t.:lara
e distintamente se verificasse falsa. E, portanto, parece-me que j pos::.o estabelecer como regra geral que todas a!> coisas que concebemo!. mui clara e mui
distintamente so todas verdadeiras.
Todavia , recebi c admiti acima vrias coisal; como muito certas e muito
manifestas, as quais, entretanto, reconheci depois serem duvidosas e im:erta::..
Quais eram, pois, essas coisas'? Eram a terra. o cu, os astros e todas a.<: outra!>
coisas que percebia por intermdio de meus sentido~. Ora. o que que eu concebia clara e distintamente nelas? Certamente nada mais exceto que as idia::. ou
os pensamentos dessas coisas se apresentavam a meu esprito. E ainda agora no
nego que essas idias se encomrem em mim. Mas havia ainda outra coisa que eu
afinnava. c que, devido ao hbito que tinha c.le acreditar nela. pensava perceber
mui c:laramente, embora na verdade no a percebesse de modo algum . a saber,
que havia coisas fora de mim donde procediam essas idias e s quai~ elas ~.:ram
inteiramente semelhantes. E era nisso que eu rnc cuganava; ou. se cu julgava
talvez segundo a verdade, no havia nenhum conhecimento que eu tivesse que:
fosse causa da verdade de meu julgamento.
Mas yuando considerava alguma coisa de muito simples c de muito fcil
no tocante aritmtica l! geometria, por exemplo, que dois c tr$ juntos produzem o nmero cinco. e outras coisas semelhante . no as concebia eu pelo
menos bastante claramente para as!.cgurar que eram verdadeiras? Cerlamcnte.
107
se ju lguei deplliS que se podia duvidar de~s ns coisas, no foi por outra razo
quero, que cu temo, que cu afi rmo ou que eu nego, ento conccbll efeti vamente
seno porque me veio ao esprito que talvez. algum Deus tivesse podido me dar
urna coisa como o sujeito da ao de meu esprito. mas acrc!-ccnto tambm al-
guma outra coisa por essa ao idia que tenho daquela coisa; e, desse gnero
<\),
constrangido a confessar que lhe fcil. se ele o quiser. proceder de tal modo
que cu me engane me:. mo nas coi:;as que acredito conhecer com uma evidncia
falando. ser fal sas: pois, quer eu imagine uma cabra ou uma quimera , no
muit.n grnndc. E, ao contrrio. todas as vezes que me volto para as coisas que
penso conceber mui claramente sou de tal maneira persuadido delas que sou
levado, por mi m meo;mo. a estas pal avras: engane-me quem puder. ainda assim
ou vontades; pois, ainda 4ue possa desejar coisas ms. ou mesmo que jamais
jamais poder fazer que eu nadn seja enquanto eu pensar que sou algo: ~) u que
cxisrirt~m ,
algum dia seja verdade que eu no tenha jamais existido. sendo verdade agora
Assim. res tam !5o-somente O!< juzos. em relao aos quais eu devo acau-
que cu ex isto: ou ento que dois c trs junlol> faam mais ou menos do que
telar-me para no me enganar. Ora, o principal erro e o mais comum que ..,e
pode encontrar consis te em que eu julgue que as idias que e~to em mim so
semelhantes ou conf ormes s coisas que esto fora de mim: pois, certamente.
algum Deus que seja enganador. e mesmo que no tenha ainda wnsidcradn
samento, sem querer relacion-las a algo de exterior, mal poderiam elas dar-me
aquelas que provam que h um Deus. a razo de duvidar que depende somente
ocasio de falhar.
dessa opinio bem frgi l e, por assim dizer. metafsica. Mas. a lim de poder
Ora. dessas idias. umas me parecem ter nascido comigo, outras seres-
tranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Poi .
apresente; c. se achar que existe um, devo tambm examinar se ele pode ser
enganador: pois. sem o conheci mento dessas duas ven.lades, no vejo como
possa jamais estar certo de coisa alguma. E a lim de que cu possa ter a ocasio
em outra parte seno em minha prpria natureza: mas se ouo agora algum
rudo, se vejn o Sol. se sinto calor, at o presente jul guei que esses sentimentos
prol:cd iam de algumas coisas que ex istem fora de mim ; e enfim parece-me que
esprito pura aquelas que a poderei achar depois. cumpre aqui que cu divida
invenes de meu esprito. Mas tambm tal vez. eu possa persuadir-me de que
IDIAS EjUZOS
lOS
A primeira dessas razes que me parece que isso me ensi nado pela
me:;ml1 Deus.
m1 momento em que cu
0u
l()l)
mim muu grado meu, como agnm. quer queira quer no, cu sinto calor, e por cs~a
razo persuado-me de que esse sentimento, ou essa idia de calor, produlido
em mim por algo diferenLc de mim mesmo. ou seja, pelo calor do fogo ao p
do quaJ me encontro. E nada vejo que pare<a mais razovel do qu~ ju lgar que
essa coisa estranha envia-me e imprime em mim sua semelhaJ1a. mais do que
qualquer outra coisa.
Agora preciso que eu veja se essas razes so suficientemente fones e
convincentes. Quando digo que me parece que isso me ensinado pela natureza.
entendo somente por essa palavra. natureza, uma certa inclinao que me leva
a acreditar nessa coisa, e no uma luz natural que me faa conhecer que ela
verdadeira. Ora, essas duas coisas diferem muito entre si; pois eu nada poderia
colocar em dvida daquilo que a luz natural me revela ser verdadeiro, assim
como ela me fez ver. h pouco, que, do fato de eu duvidar, podia concluir que
existia. E no tenho em mim outra faculdade, ou poder. para distinguir o verdadeiro do fal so. que me possa ensinar que aquilo que essa luz me mostra como
verdadeiro no o , c na qual eu me possa 11ar tanto quanto nela. Mas. no que se
refere a inclinaes que tambm me parecem ser naturais, notei freqente1nentc,
quando se tratava de escolher entre a.!. virtudes e os vcios, que elas no melevaram menos ao mal do que ao bem; eis por que no tenho motivo de segui-las
tampouco no referente ao verdadeiro e ao falso.
E. quanto outra razo, segundo a qual essas idias devem provir de
alhures. porquanto no dependem de minha vontade, tampouco a acho majs
convincente. Pois. da mesma forma que as inclinaes, de que fa lava h pouco. se encontram em mim, no obstante no se acordarem sempre com minha
vontade, e assim talvct haja em mim alguma faculdade ou poder prprio para
produzir essas idias sem auxflio de quaisquer coisas exteriores, embora eIH no
me seja ainda conhecida; como, com efeito, sempre me pareceu at aqui que.
quando durmo. elas se formam em mim sem a ajuda dos objetos que representam. E. enfim, ainda que eu estivesse de acordo que elas so causadas por esses
objetos, no uma conseqncia necessria que lhes devam ser semelhantes.
Pelo contrrio, notei amide, em muitos exemplos. haver uma grande diferena
entre o objeto e sua idia. Como, por exemplo. enc.:ontro em meu esprito duas
idia::. do Sol inteiramente diversas: uma toma sua origem nos sentidos c deve ser
colocada no gnero da4uelas que disse acima provirem de fora, e pela qual o Sol
me parece extremamente pequeno; a outra tomada nas razes da astronomia.
isto , em certas noes nascidas comigo, ou, enfim, formada por mim mesmo,
110
de qualquer modo que eja, e pela quaJ o Sol me parece muitas vc~ maior do
que a Terra inteira. Por certo, essas tluas idias que concebo do Sol no podem
er amb~ semelhantes ao mesmo Sol ; e a razo me faz crer 4ue aquela 4 ue vem
imelliatamente uc sua aparncia a que lhe mais dessemelhante.
Tudo isso me leva a conhecer suficientemente 4ue at es~e mo mento no
foi por um julgamento certo e premeditado, mas apenas por um cego c temerrio impulso, que acreditei haver coisas foru de mim, e tliferentes tle meu ser.
as quais. pelos rgo::. de meus sentidos ou por qualquer outro meio que l-cja,
enviam-me suas idias ou Imagens e imprimem em mim suas semelhana!>.
realidade que os fil sofos chamam de atual ou formal, mas tambm nas idia'>
onde se ClJnsidera somente a realidade que eles chamam de objeti va: por exemplo. a pedra que ainda no foi. no somente no pode agora comear a ser. se no
ao menos to perfeito quanto o caJor, c assim os outros. Mas ainda. alm disso. a
encontrar nenhum.
Ora, entre essas idias, alm daquela que me representa a mim mesmo.
sobre a qual no pode haver aqui nenhuma dificuldade. h uma outra que me
representa um Deus: outras. as coisas corporais e inanimadas; outras. os anjos:
outras, os animais; outras. enfim, que me representam homens semelhantes a
minha idin nada de sua realidade atual ou formal , nem por isso se deve imaginar
que essa ~ausa deva ser menos real; mas deve-se saber que, sendo toda idia uma
obra do espfrito, sua natureza tal que no exige de si nenhuma outru realidade
formal alm da que recebe e toma de emprstimo do pensamento ou do esprito,
do qual ela apenas um modo, isto , uma maneira ou forma de pensar. Ora, a
fim de que uma idia contenha uma tal realidade objetiva de preferncia a outra.
ela o deve, sem dvida. a alguma causa, na qual se encontra ao menos tanta realidade formal quanto essa idia contm de realidade objetiva. Pois. se supomos
que no houvesse, fora de mim. no mundo. outros homens. nem quaisquer animais ou anjos. E quanto s idias das coisas corporais, nada reconheo de to
grande nem de to excelente que no me parea poder provir de mim mesmo:
pois, se as considero de mais perto, e se as examino da mesma maneira como
que existe algo na idia que no se e ncontra em sua causa. cumpre. portanto. que
ela obtenha esse algo do nada; mas. por imperfeita que seja essa maneira de ser
pela quaJ uma coisa objetivamente ou por representao no entendimento por
sua idia, deceno no se pode dizer, no entanto, que essa maneira ou essa forma
no seja nnda, nem po r conseguinte que essa idia lire s ua o rigem do nada.
var a perfeio das coisas de onde foram tiradas. mas que jamais podem conter
algo de maior ou de mais perfeito.
E quanto mais longa e cujdadosamente examino todas essas coisas. tanto
a que tenho da substncia, da durao. do nmero e de outras coisas semelhantes. Pois, quando penso que a pedra uma substncia, ou uma coisa que por
si capaz de existir, e em seguida que sou uma s ubstnc ia, embora e u conceba
112
1 13
de fato que sou uma coisa pensante e no extensa. e que a pedra. ao contrrio.
uma coisa extensa c no pensante, e que, assim, entre essas duas concepes
h uma notvel diferena, elas parecem, todavia, concordar na medida em que
representam sub::.tncias. Da mesma maneira, quando pcru.o que :.ou agora e me
lembro. alm disso, de ter :.ido outrora e concebo mui diversos pensamentos.
cujo nmero conheo. emo adquiro em mim as idias da durao e do nmero
que, em seguida, posso transferir a todas as outras coisas que quiser.
Quanto s outras qualidades de cujas idias so compostas a!. coisas
corporais, a saber, a exten o, a figura. a situao e o movimenlO de lugar,
verdade que e las no esto formalmente em mim. posto que sou apenas
uma coisa que pensa; mas, j que so somente cenas modos da substncia, e
como que as vestes sob as quais a substncia corporal nos aparece, e que sou,
cu mesmo, uma substncia, parece que elas podem estar contidas em mim
eminentememe.
Portanto. resta to-somente a idia de Deus. na qual prcdso considerar
~e h algo que no possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus
entendo uma substncia infin ita, eterna, imutvel, independente, onisciente.
on ipotente e pela qual eu prprio e todas as coisas que so (se verdade que
h coisas que existem) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens so
to grandes e to eminentes que, quanto mais atentamente as considero. menos
me per~uado de que essa idia possa tirar sua origem de mim to-:.omente.
E, por conseguinte, preciso necessariamente concluir, de tudo o que foi dito
antes. que Deus existe: pois, ainda que a idia da substncia esteja em mim,
pelo prprio fato de ser cu uma substncia, eu no teria. todavia, a idi<1 de uma
substncia infinita. eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada
em mim por alguma substncia que fosse verdadeiramente infinita.
E no devo imaginar que no concebo o infinito por urna verdadeira
idia. mas somente pela negao do que finito. do mesmo modo que compreendo o repouso e as trevas pela negao do movimento c da luz: pois, ao
contrrio, vejo manifestamente que h mais realidade na substncia infini ta do
que na substncia finita e. portanto, que, de alguma maneira. tenho em mim a
noo do infinito anteriormente do finito, isto , de Deus antes que de mi m
mesmo. Pois, como seria possvel yue eu pudesse conhecer que duvido c que
desejo, isto , que me falta algo e que no sou inteiramente perfeito. se no
tivesse em mim nenhuma idia de um ser mais perfeito que o meu , em comparao ao qual eu conheceria as carncias de minha natureza?
114
nece~~ rin
que Deus seja o autor de minha existncia. Pois todo o tempo de mi nha vida pode ser di vidido em uma infinidade de partes. cada uma das quais nflu
depende de maneira alguma das outras: e assim do fato de ter sido um pouco antes
no !>C !>Cguc yuc eu dev~ o;cr atualmente. a no ser que neste mamemo alguma
enul>a me produza c me crie, por assim dizer, novamente. isto , me conserve.
Com efeito. uma coisa muito <.:Iara e muito cviuentc (para lodos os
que con:;iderarem com ateno a natureza do tempo) yue uma sub~ t n c ia.
pura ser ~:on ~c rvaua em todos os momentos de sua duravo. precisa do me mo
poder e ua me, ma ao que seriam necessrios para produzi-la e cri-la de
novo. caso no ex istisse ainda. De sorte que a luz natural nos mostra claramente que a conservao e a criao no diferem seno com respeito nossa
maneira de pensar. e no em efeito. Cumpre. pois, apenas que eu interrogue a
mim mesmo para saber se possuo algum poder e alguma virtude que seja capaz
de fazer de tal modo que cu. que sou agora. seja ainda no futuro: pois, j que
eu sou apenas uma coisa pensante (ou ao menos j que no se trata at aqui
precisamente seno dessa parte de mim mesmo), se um tal poder residisse em
mim. decerto eu deveria ao menos pens-lo e ter conhecimento dele : mas no
sinto nenhum poder em mim e por isso reconheo ev identemente que dependo
de algum ser diferente de mim.
semelhana (na qual a idia de Deus se acha contida) por meio da mesma facul daue pela qual me concebo a mim pr6prio; isso quer dizer que. quando reflito sobre mim, no s conheo que sou uma coisa imperfeita. incompleta e dependente de outrem. que tende e aspi ra incessantemente a algo de melhor e de maior do
que sou, mas tambm conheo. ao mesmo tempo. que aquele de quem dependo
possui em si todas essas grande!-. coisas a que aspiro c cujas idias encontro em
mim, no indefinidamente e s em potencia. mas que ele as desfruta de fato.
atual c infinitamente e. assim. que ele Deus. E toda a fora do argumento de
que aqui me servi para provar a existncia de Deus consiste em que reconheo
que seria impossvel que minha natureza fosse Lal como . ou seja. que eu tivesse em mim a idia de um Deus, se Deu!! no ex istisse verdadeiramente; esse
mesmo Deus, digo eu, do qual existe uma idia em mim. isto , que possui todas
essas altas perfeies de que nosso esprito pode possuir alguma idia, sem, no
entanto, compreend-las todas, que no sujeito a carncia alguma e que nada
tem de todas as coisas yue assinalam alguma imperfeio.
Da bastante evidente que ele no pode ser embusteiro. posto que a luz natural nos ensina que o embuste depende necessariamente de alguma carncia.
DEUS E O EU PENSANTE
Meditaes metofistcos
(Quarto meditao)
perfeito. mas tambm, por assim clit.cr, uma cerLa idia negativa do nada, isto
, daquilo que est infinitamente distante de toda sorte de perfeio; e que sou
c.:omo 4ue um meio entre Deus e o nada, isto , colocado de tal maneira entre
o sobemno ~er
nu
saber. so-
mente de que. sendo a vontade muito mais ampla e extensa que o entl!ndimeutu.
Assim. conheo que o erro enquanto tal no algo de real que dependa de
Deus. mas que apenas uma carncia: e. porLanto, que no tenho necessidade, paru
facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo vcrdaJcirn. O que faJ com
que eu me engane e peque.
falhar. de algum poder que me tenha sido dado por Deus particulam1ente para esse
[ ... ]
efeito. mas que ocorre que cu me engane pelo fato de o poder que Deus me doou
j . j
E, em seguida, olhando-me de mais perto e considerando quais su
evidente que
isso no ocorre seno por acaso e eu no deixo de falhar e de utilizar mal 0 meu
livre-arbtrio: pois a luz natural nos ensina 4ue o conhecimento do emendirncnto
Essncia e existncia
o
talvez uma infinidade de coisas neste mundo das quais no tenh o idia alguma
em meu entendimento, no se pode por isso dizer que ele seja privado dessas
idias como de algo que seja devido
tem; porque, com efeito, no h ra zo alguma capaz de provar que Deus Jeves-
se dar-me uma faculdade de conhecer maior e mais ampla do que aquela que
m e deu:
Medttoes metafsicas
por isso
(Qumto meditool
devo pensar que devesse pr em cada uma de l.uas obras todas as perfeies.
que pde pr em algumas. Tampouco posso me lastimar de que Deus no me
1.. 1 Antes de examinar se h tais coisas que existam fora de mim. devu
[ ... ]
118
ll<J
alguma coisa segue-se que tudo quanto reconheo pertencer clara e distintamente a essa coisa pertence-lhe de fato. no posso tirar dis o um argumento e uma
)
120
L... j Ap ter reconhec1do haver um Deus. porque ao mesmo tempo reconheci tambm que todas as coisas dependem dele e que ele no enganador. e
que. em seguida a isso. julguei que tudo quanto concebo clara e distintamente no
pode deixar de ser verdadeiro: ainda que no mais pense nas razes pelas quais
julguei tal ser verdadeiro, desde que me lembre de t-lo compreendido clara c
distintamente, ningum pode apresentar-me razo contrria alguma que me faa
jamais coloc-lo em dvida: e. assim. tenho dele uma cincia certa e verdadeim.
E essa mesma cincia se estende tambm a todas as outras coisas que me lembro
ter outrora demonstrado, como as verdades da geometria c outras semelhantes:
121
pois. que me podero obj etar, para obrigar-me a coloca-las em dvida? Dr-me-o
ceb-la. Demais. a faculdade de imaginar. que exi ste em mim e da qual vej o por
no pvsso enganar noli juzo:. cuja:. razes conheo claramente. D ir-mc-o que
serem falsas? Mas eu no hnvia conhecido clara nem distintamente tai s coisas e.
no conhecendo ainda essa regra pela qual me cen.ifico da verdade. era levado a
acreditar nelas por razes que reconheci depois serem mcnui> tortes do que ento
outrora ti ve muitas coisas por verdutleiras e certa~. as quais mais tarde reconheci
imaginara.
por trs linhas. mas. alm disso. considero essas tres linhas como presentes pela
fora c pela apl icao interior de meu esprito; c propriamente isso que chamo
que esti vesse dormindo, tudo o que se apresenta a meu esprit o com evi<.lncia
figura composta de mil lados to facilmente (jUanto concebo 4ue um tri ng ulo
uma figura composta de apenas trs lados; mas no posso imaginar os mil lados
de um quiligono como fao com os trs lados de um tringulo. nem. por assim
outra coisa. E, agora que o conheo, tenho o meio de adquirir uma cincia perfeita
dizer, v-lo:, como presentel> com os o lhos de meu esprito. E conquanto. segundo
no tocante a uma infinidade de coisas, no somente das que existem nele mas
o costume que tenho <.le me serv ir sempre de minha im<1ginao. quando penso
tambm das que pertencem natureza corprea, na medida em que ela pode servir
Noto, alm dis~o. que essa virtude de imaginar que existe em mim. na
menos, j sei que as pode haver. na medida em que so consideradas com() objeto
das demonstraes de geometria, v isto que, dessa maneira, eu as concebo mui cla-
as coisas que sou capaz de co occber com distino; e nunca julguei que lhe fosse
sempre o mesmo que sou atualmente: donde me parece que se pode concluir que
ela depende de algo que difere de meu esprito. E concebo facilmente que, se
122
123
algum corpo existe uo qual meu esprito esteja conjugado e unid0 de tal maneira
que ele possa aplicar-se a consitler-lo quundo lhe aprouver. pode acontecer que
por esse meio ele imagine as coisas corpreas: de sorte que essa maneira de
pensar difere somente da pura inte leco no fato de que o esprito. concebendo,
volta-se de alguma forma para si mesmo e conside ra alguma.~ das idias que
e le tem em !;i: mas, imaginando. ele ~e volta para o corpo c considera nele algo
de conforme idia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos.
Con<:ebo, digo. fac ilmente que a imaginao pode realizar-se dessa maneira, se
verdade que h corpos: c, uma vez que no posso encontrar nenhuma outra via
para mostrar como ela se realiza, conjeturo da provavelmente que os h: mas
no seno provavelmente e, embora examine cuidadosamente todas as coisas,
no verifico, no entanto, que. dessa idia dstinta da natureza corporal que tenho
em minha imaginao, possa tirar algum argumento que conclua necessariamente a existncia de algum corpo.
Ora, acostumei-me a imaginar muitas coisas alm dessa natureza corprea que o objeto da geometria, a saber, as cores. os sons. os sabores, a dor e
outras coisas semelhantes. embora menos distintamente. E na medida em que
percebo muito melhor tais coisas pelos sentidos, por intermdio dos quais. e
da memria, elas parecem ter chegado at minha imaginao, creio que, para
examin-las mais comodamente, vem a propsito examinar ao mesmo tempo
o que sentir. e ver se, das idias que recebo em meu esprito por esse modo
de pensar. que chamo "sentir", posso tirar alguma prova certa da existncia das
coisas corpreas.
E. primeiramente, recordare i em minha memria quais so as coisas que
at aqui considerei como verdadeiras. tendo-as recebido pelos sentidos, e sobre
que fundamentos estava apoiada minha c ren~ E, depois, examinarei as razes
que me obrigaram em seguida a coloc-las em dvida. E, enfim, considerarei
o que devo a respeito delas agora acreditar.
Primeiramente. pois, senti que possua cabea, mos, ps e rodos os outros
membros de que composto esse corpo que considerava como parte de mim
mesmo ou, talvez, como o todo. Demais, senti que esse corpo estava coloc:.~do
entre muitos o utros. dos quais era capaz de receber diversas comodidades e
inwmodidades e advertia essa!i comodidades por um certo sentimento de prazer ou de voluptuosidade e essas incomodidades por um sentimento de dor. E,
alm desse praze r e dessa dor. sentia tamb m em mim a fome, a sede e outros
semelhantes apetites, como tambm certas inclinaes corporais para a alegria, a
124
estejam ligada!>. e nem, por conseguinte. existir sem ela: mas muito evidente que
essas faculdades , se verdade que ex istem, devem ser ligadas a alguma subs tn ~.:ia
corprea ou extensa, e no a urna substncia inteligentl!,. post~l que, no l'On<.:cito
claro c distinto dessas faculdades, h de fato alguma sorte de extenso que se
acha contida. mas de modo nenhum qualquer inteligncia. Demais, encontra-se
em mim certa faculdade passiva de sentir. isto . de receber e conhecer as idias
das coi!'as sensveis; mas ela me seria intil, c dela no me poderia servir absolutamente, :.e no houvcs!>e em mim. ou em outrem. uma faculdade ativa, capnz de
formar e de produzir essas idias. Ora. ess-a faculdade ativa no pode ex istir em
mim enquanto sou apenas uma coisa que pensa. visto que ela no pres!>upc meu
pensamento. e, tambm, que essas idias me so freqentemente reprcsenwdas
sem que eu em nada contribua para tanto e mesmo. amide, mau grado meu:
preciso, pois, necessariamente, que ela exista em alguma substncia diferente de
mim, na qual toda a realidade que h objetivamente nas idias por da produzidas
esteja contida formal ou eminentemente (como notei antes). E essa substncia
ou um corpo. isto . uma natmeza corprea. na qual est contida formal e etetivamente tudo o que existe objetivamente e por representao nas idias; ou ento
o prprio Deus, ou alguma outra criatura mais nobre do que o corpo. na qual i so
mesmo esteja contido eminentemente.
Ora. no sendo Deus de modo algum enganador, muito patente qut: ele niio
me envia essas idias imediatamente por si mesmo. nem tambm por intermdio
de alguma criatum, na qual a realidade das idias no c. teja contida formalmente.
mas apenas eminentemente. Pois. no me tendo dado nenhuma facu ldade pam
conhecer que isso seja assim, mas. ao contrrio, uma lbrtssima incl inao para
crer que elas me so enviadas pelas coisas corporais ou partem destas, no vejo
como se poderia desculp-lo de embaimento se, com efeito, essas idias partissem
de outras causas que no coisas corpreas, ou fossem por elas produzidas. E. portanto. preciso confessar que h coisas corpreas que existem.
A REPRESENTAO SENSVEl
NO TOTALMENTE OBJETIVA
Talvez elas [as idiasl no sejam, todavia, inteiramente corno ns as
percebemos pelos sentidos, pois essa percepo dos sentidos muito obscura e
confusa em muitas coisas; mas. ao menos, cumpre confessar que todas as coisas
127
que. dentre e las, concebo c lara c distintamente, isto , todas as coisas, falando
Alm disso. a natu reza me e nsina que muito!> o utro corpos ex istem em
r... J
Mas. a fim de que nada haja nisso que eu no conceba distintamente, devo
definir com preciso o que propriamente entendo quando digo que a natureza
me ensina algo. Pois tomo aqui a natureza numa significao muito mais limitada do que quando a denomino conjunto ou complexo de todas as coisas que
De us me deu; visto que esse conjunto ou complexo compreende muitas coisas
que perte ncem apenas ao esprito. das quais no pretendo fa lar aq ui, ao falar da
natureza: como, por exemplo. a noo que tenho dessa ve rdade, de que aq uilo
que foi uma vez feito j no pode de modo algum deixar de le r s ido feito. e uma
infinidade de outras semelhante.<;, que conheo pela luz natural. sem a ajuda do
corpo. e que compreende tambm muitas outras que perte ncem apenas ao corpo
e que aqui no mais esto inclufdas sob o nome de natureza: como a qualidade que ele tem de ser pesado. c vrias outras seme lhantes, das q uais no falo
tampouco, mas somente das coisas que Deus me deu. corno send o composto de
esprito e de corpo. Ora, essa natureza me ensina realmente a fugi r das coisas
que causam e m mim o sentimento da dor e a dirigir-me para aq uelas que me
comunicam alg um sentimento de prazer: mas no vejo que. alm disso. ela me
ensine que dessas diversas percepes dos sentidos devssemos jamais concluir
algo a respeito das coisas que existem fora de ns, sem que o esprito as tenha
examinado cuidadosa e maduramente. Pois . ao que me parece. somente ao
esprito. e no ao composto de esp rito e corpo, que compete conhecer a verdade
dessas coisas.
a luz . O som, a dor e outras seme lhantes. certo que, embora sejam e la:- muito
du vidosas e incertas, todavia. do simples fato de que Deus no enganador e
que, por conseguinte, no permitiu que pudesse haver alguma fal sidade nas
minhas opinies. que no me tivesse dado tambm alguma fac uldade capaz de
corrigi-la, creio poder concluir seguramente que tenho em mim os meios de
conhec-las com certeza.
Meditaes metofs1cos
ISexlo meditao)
[ . 1 Nada h que esta natureza me ensine mais expressame nte, ne m mais
sensivelmente do que o fato de q ue tenho um corpo que est maldisposto quando
sinto dor. que tem necessidade de comer ou de beber, quando nutro os sentimentos de fome ou de sede, etc. E, portanto. no devo, de modo algum, duvidar que
haja nisso a lguma verdade.
A natureza me ensina, tamb m. por esses sentimentos de dor. fome, sede.
etc .. que no somente estou alojado em meu corpo. como um piloto em seu
navio, mas que. a lm disso. lhe estou conjugado muito estre itame nte e de tal
modo confundido e misturado . que componho com ele um nico todo. Pois, se
assim no fosse, quando meu corpo feri do no sentiria por isso dor alguma.
eu que no sou seno uma coi. a pensante, e apenas perceberia esse ferimento
pelo entendimento, como o piloto percebe pela vista se algo se rompe em seu
navio; e quando meu corpo tem necessidade de beber ou de comer. simplesmente
perceberia isso mesmo, sem disso ser advertido por sentimentos confusos de
Moral provisria
D1scurso do mtodo
(Terceiro portei
fome e de sede. Po is. com efeito , todos esses sentimentos de fome. de sede, de
dor etc., nada so exceto maneiras confusas de pensar que provm e dependem
cumpre tambm ter-se provido de o utra qualquer onde a gente possa alojar-se
128
129
para um mesmo lado, e no mud- lo por fracas razes. ainda que no comeo
s o acaso talvez haja determinado a sua escolha: pois, por esse me1o, st: no
vo exatame nte aonde desejam. pelo menos chegaro no fim a alguma pane.
onde verossimilme me estaro me lhor que no me io de uma tlo resta. E, assim
sensatos como entre ns. parecia-me que o mais til seria pautar-me por aqueles
entre os quais teria de viver; e que, para saber quais en1m verdadeiramente as
suas opinies, devia tomar nota mais daquilo que praticavam do que daquilo que
diziam; no s porque, na corrupo de nossos costumes, h poucas pessoas que
que iram dizer tudo o que acreditam, mas tambm porque muitos o ignoram. por
sua vez; pob. sendo a ao do pen!>amento, pela qual se cr uma coisa, diferente
muito certas, porquanto a razo que a isso nos decidiu se apresenta cumo tal.
E isso me permitiu. desde ento, libertar-me de todos os arrependimentos e
remorsos que costumum agitar as conscincias desses espritos fracos c vaci"
daquela pela qual se conhece que se cr nela, amide uma se apresenta sem a
outra. E. entre vrias opinies igualmente aceites, escolhia apenas as mais moderadas: tanto porque so sempre as mais cmodas para a prtica, e verossimilmente
as melhores, pois todo excesso costuma ser mau, corno tambm a tim de me
desviar menos do verdade iro caminho. caso eu falhasse, do que, tendo escolhido
130
l31
m;s estar sos. estando doentes, ou estar livres. estnndo na priso. do que
Bibliografia
desejamos ter agora l:Orpos de uma matria to pow.:o cnrruptivcl quanto o:-
as aves.
..
Bento Prado .Ir.. prcl':kin e no ta~ de Grard L cbrun. i n t rod u ~o de Gil les-Ga1<ton Granger, vida e obra pur Jos Amrico Pcssanha. Cnlevn o~
Cmto o Chonut
1... 1O verdadeiro uso de n~tssa razo para a conduta da vida con~iste apc
do cor~' como do esprito, que podem ser adquiridas por no~sa t.:onduta. a lim de
q ue. sendo de onJin1i o obrigados a nos pri var de ;llgumas. escolhamos sempre
a:- mel hores. E, como as do corpo so as menores, pode-se dizer em geral q ue.
sem
e l a~.
as assujeitemos raz.n c. uma vez assim domcstica Jas. algumas so t:Jill\1 ma i!. tei-: quanto mais pendem para o excesso.
REC>RAS PARA A DIRE~Ao no hsl'fRITO, tr:ldut;(l de Antonio Reis. Lisboa. Edito r ial
Estampa, I 97 1.
E1
MqNno t
TRAIAI><l
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ADAM. Charles e M II.IIAUD. Gaston. Corresprmdann!. 7 volumes. Paris, Leopold Ccrr. 1936.
13'2
13.3
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