Anda di halaman 1dari 103

Desafios para a Docncia em

Filosofia: Teoria e Prtica

Lcio Loureno Prado (Coord.)

Desafios Para a Docncia em


Filosofia: Teoria e Prtica

COORDENADOR
Lcio Loureno Prado

AUTORES
Alcibides Jos Steffenon
Dominique Andr Hatoun
Elaine Mussi Hunzecher Quaglio
Gilson dos Santos
Imerson Alves Barbosa
Marcos Goulart dos Santos
Odimar Domingos Gonalves
Robrio Honorato dos Santos
Rogrio do Amaral

BY UNESP - UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA


Pr-Reitoria de Ps-Graduao UNESP
Rua Quirino de Andrade, 215
CEP 01049-010 So Paulo SP
Tel.: (11) 5627-0561
www.unesp.br

Preparao e Reviso: Gabriela Alias Rios

Projeto Grfico e Diagramao: Marco Aurlio Casson


Desafios para a docncia em filosofia : teoria e prtica / Coordenador
Lucio Loureno Prado ; Autores Alcibides Jos Steffenon, Dominique Andr
Hatoun, Elaine Mussi Hunzecher Quaglio, Gilson dos Santos, Imerson Alves
Barbosa, Marcos Goulart dos Santos, Odimar Domingos Gonalves, Robrio
Honorato dos Santos, Rogrio do Amaral. So Paulo : Universidade Estadual
Paulista : Ncleo de Educao a Distncia, [2013]

D441

Disponvel em www.acervodigital.unesp.br
Resumo: Trata-se dos melhores trabalhos de Concluso de Curso, provenientes da segunda edio do Programa Rede So Paulo de Formao
Docente (Redefor).
ISBN:

1.

Filosofia Estudo e Ensino. 2. Professores Educao Continuada.


I. Prado, Lcio Loureno. II. Steffenon, Alcibides Jos. III. Oliveira, Claudeni Rodrigues. IV. Hatoun, Dominique Andr. V. Quaglio, Elaine Mussi Hunzecher. VI.
Santos, Gilson dos. VII. Barbosa, Imerson Alves. VIII. Santos,
Marcos Goulart dos. IX. Gonalves, Odimar Domingos. X. Santos, Robrio
Honorato. XI. Amaral, Rogrio do. XII. Universidade Estadual Paulista. Ncleo de Educao a Distncia.
CDD 107
Ficha catalogrfica elaborada pela Coordenadoria Geral de Bibliotecas da Unesp

Todos os direitos reservados. No permitida a reproduo sem autorizao desta


obra de acordo com a Lei de Direitos Autorais (Lei 9.610/1998).

Governador
Geraldo Alckmin

SECRETARIA DA EDUCAO DO ESTADO DE SO PAULO


Secretrio
Herman Jacobus Cornelis Voorwald

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA


Reitor
Julio Cezar Durigan
Vice-Reitora
Marilza Vieira Cunha Rudge
Chefe de Gabinete
Roberval Daiton Vieira
Pr-Reitor de Graduao
Laurence Duarte Colvara
Pr-Reitor de Ps-Graduao
Eduardo Kokubun
Pr-Reitora de Pesquisa
Maria Jos Soares Mendes Giannini
Pr-Reitora de Extenso Universitria
Maringela Spotti Lopes Fujita
Pr-Reitor de Administrao
Carlos Antonio Gamero
Secretria Geral
Maria Dalva Silva Pagotto

NCLEO DE EDUCAO A DISTNCIA DA UNESP - NEaD


Coordenador
Klaus Schlnzen Junior
Coordenao Acadmica - Redefor
Elisa Tomoe Moriya Schlnzen

Sumrio
Prefcio

A essencialidade da forma para a experincia esttica


Dominique Andr Hatoun

Obsolescncia da psicanlise e conceito de indivduo


em Hebert Marcuse
Marcos Goulart dos Santos

20

Direitos humanos e sua evoluo histrica: a necessidade


da superao do egosmo
Imerson Alves Barbosa

29

Epistemologia gentica versus eugenia: um estudo sobre


a construo do sujeito epistmico
Elaine Mussi Hunzecher Quaglio

37

Da vontade particular vontade geral


Odimar Domingos Gonalves

51

O conceito de poder em Michel Foucault


Rogrio do Amaral

61

Filosofia e totalitarismo
Robrio Honorato dos Santos

68

O ideal tico do homem grego: de Homero a Scrates


Alcibides Jos Steffenon

82

A indstria cultural e a fruio esttica


Gilson dos Santos

94

PREFCIO

O presente volume contm alguns artigos que foram selecionados entre os trabalhos apresentados como exigncia para a concluso do curso de especializao em Filosofia do Programa Rede
So Paulo de Formao Docente (Redefor), voltado para os professores da rede pbica estadual
paulista e oferecido pela Universidade Estadual Paulista (Unesp) em convnio com a Secretaria de
Educao do estado de So Paulo. Ao final das duas edies do curso, realizadas entre 2010 e 2013,
mais de quatro dezenas de artigos foram produzidos por nossos alunos, constituindo uma significativa
produo filosfica e um importante patrimnio intelectual, dos quais os trabalhos mais destacados
so agora premiados com esta publicao.
Concebido e produzido por uma equipe de professores do Departamento de Filosofia da Unesp
de Marlia atendendo a demanda apresentada pela pr-reitoria de ps-graduao da Unesp, o curso
Redefor teve como principal caracterstica ser um fator de incentivo ao professor de filosofia da rede
pblica para que ele se volte de forma mais aguda pesquisa, produo filosfica e reflexo.
Partimos da premissa metodolgica elementar de que o professor de filosofia jamais pode deixar de
ser um estudante, pois o saber filosfico algo que se constri e se reconstri de forma dinmica
por meio do debate, da reflexo e da troca de opinies. O professor de filosofia deve ter sempre interlocutores capazes de lev-lo adiante em sua prpria formao que se d de forma continuada e
permanente. Nesse sentido, a importncia dos trabalhos de concluso de curso (TCC) apresentados
ao final de cada edio do curso inestimvel, uma vez que foi ali, na redao de um artigo filosfico,
que seguiu normas compatveis com as principais revistas especializadas do Brasil, e na produo
que contou com a orientao de profissionais competentes e experientes, que todo o processo que
se iniciara quase um ano antes com as oito disciplinas que constituem a grade curricular do curso
teve seu momento de culminao: os professores da rede estadual produziram e produziram de forma sistemtica, organizada, com metodologias rigorosas aplicadas e com resultados, embora muito
heterogneos, bastante positivos.
Antes de iniciarem a rotina de trabalho que culminou na produo e redao dos TCCs, os alunos
cursaram e foram aprovados nas oito disciplinas que compem a grade curricular do curso: Problemas
Metafsicos, Teoria do Conhecimento, Filosofia Poltica, tica, Esttica, Filosofia da Linguagem, Filosofia
da Mente e Lgica e Filosofia da Cincia. Ao final, os alunos puderam escolher entre quatro opes
temticas ligadas a cada uma das disciplinas cursadas, perfazendo um total de 32 temas disponveis.
Num primeiro momento, os alunos tiveram que escolher seu tema e encaminhar um pequeno subprojeto a partir do qual todo trabalho se iniciou. Foi com base nos subprojetos que a coordenao do
curso pode indicar os orientadores para cada trabalho. Em conjunto com os orientadores, os alunos
tiveram trs meses para concluir seu texto, que foi submetido ao final a uma banca composta por um

especialista indicado pela Unesp e outro indicado pela Secretaria da Educao. Diferentemente do
que costuma ocorrer nas defesas de trabalhos cientficos, o modelo adotado foi o de uma clssica
mesa de comunicaes. Os cursistas tiveram 30 minutos para apresentar o trabalhar oralmente
banca, que, ao final, fez perguntas e observaes sobre o que foi apresentado, seguido pela atribuio
de nota. De posse da nota do orientador previamente atribuda e com peso maior, foi tirada a mdia
final do trabalho. Todos os trabalhos que aqui se apresentam obtiveram notas finais superiores a 9,5.
Vrias reas e ramos da filosofia foram contemplados nos trabalhos do presente volume: temas
clssicos da filosofia antiga, como o trabalho Alcibides Jos Steffenon (O ideal tico do home grego:
de Homero a Scrates); temas de esttica apresentados por Dominique Andr Hatoun (A essencialidade da forma para a experincia esttica) e Gilson dos Santos (Indstria cultural e fruio esttica);
temas de filosofia poltica apresentados por Robrio Honorato dos Santos (Filosofia e totalitarismo),
Imerson Alves Barbosa (Direitos humanos e sua dimenso histrica), Odimar Domingos Gonalves
(Da vontade popular vontade geral) e Rogrio do Amaral (O conceito de poder em Michel Foucault);
alm de trabalhos voltados reflexo sobre a psicanlise e epistemologia gentica, como os textos
de Marcos Goulart dos Santos (Obsolescncia da psicanlise e o conceito de indivduo em Herbert
Marcuse) e Elaine Mussi Hunzecher Quaglio (Epistemologia gentica versus eugenia: um estudo
sobre a construo do sujeito epistmico).
Esperamos que com a publicao deste volume esses trabalhos possam transcender os muros
da universidade e os bites dos computadores da plataforma do Redefor para serem lidos e aproveitados por outros colegas, pesquisadores, estudantes e estudiosos da filosofia, e que a salutar prtica de produzir e publicar textos filosficos e acadmicos se torne cada vez mais difundida entre os
professores da rede pblica estadual, pois entendemos que este um processo no suficiente, mas
certamente necessrio para a formao continuada e sempre atualizada de nossos docentes. Nesse
sentido, celebramos o presente livro torcendo para que, entre outras coisas, ele se constitua como um
elemento incentivador e fomentador da pesquisa acadmica entre o professorado paulista.

Lcio Loureno Prado


Coordenador do curso Redefor em Filosofia

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

A ESSENCIALIDADE DA FORMA
PARA A EXPERINCIA ESTTICA
Dominique Andr Hatoun1

Introduo
A Forma realiza o Belo e estimula a nossa capacidade de apreenso, de interesse, de contemplao (Barros, 2012, p.13), ou seja, possibilita a experincia esttica. Esta formulao da esttica
kantiana por Barros imps, imediatamente, a necessidade de elucidar a questo que se segue: uma
vez que o Belo perdeu o seu lugar de conceito-guia na Esttica Contempornea e a noo de Forma sofreu profundas modificaes, questiona-se quais seriam os fundamentos e a possibilidade da
Experincia Esttica, hoje, considerando-se a ruptura daquela relao intrnseca da trade Forma
Belo Experincia Esttica.
Dentre os autores que elegemos, Adorno situa-se a quase dois sculos dos demais. Entretanto,
no h como evit-lo quando se pretende analisar a contemporaneidade. Nem mesmo as crticas dirigidas ao seu elitismo e sua obsesso pela msica conseguem obscurecer a lucidez e atualidade
que encontramos, por exemplo, em O Fetichismo Na Msica. Selecionamos algumas sentenas a
ttulo de ilustrao
A fora de seduo do encanto e do prazer sobrevive somente onde as foras de renncia
so maiores, ou seja: na dissonncia, que nega f fraude da harmonia existente. Os momentos de encanto e de prazer, ao se isolarem, embotam o esprito... como se na arte os
valores dos sentidos no fossem portadores dos valores do esprito. (Adorno, 1974, p. 176)

Para Adorno, encanto e prazer so proporcionados por momentos contraditrios, por tenses
que surpreendem e que formam a unidade sinttica da obra. Isolar tais momentos para proporcionar
o prazer passivo e fcil numa falsa harmonia significa furtar ao indivduo a sua faculdade de fundamentar o gosto e o seu direito liberdade de escolha (Adorno, 1974, p. 173). Ora, como compreender
esta remisso ao gosto quando o prprio Adorno reconhece estar, este conceito, ultrapassado?
A categoria de gosto no descartada por Adorno, mas relegada a um segundo plano (Bastos

1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp). graduada em Engenharia Qumica pela Escola
Superior de Qumica Oswaldo Cruz em Filosofia pela Universidade de So Paulo.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

Gonalves Cachopo, 2011, p. 4). O problema, na crtica adorniana, est no fato da imposio do gosto
pela Indstria Cultural que obstaculiza a possibilidade do seu desenvolvimento e, consequentemente,
a conquista da autonomia.
No nosso intuito, neste artigo, explorar a Crtica adorniana, mas to somente os fundamentos
do potencial crtico da arte e a sua identificao com a Forma. Entretanto, compreender esta articulao
requer recuperar o significado dos conceitos na matriz esttica de Kant que, mesmo no pretendendo
propor uma Esttica, estabeleceu todas as categorias que, at hoje, atravessam o pensamento esttico.
Alm disso, o redirecionamento de Schiller a estas mesmas categorias, o coloca entre Kant e Adorno,
e por isso faz-se necessria, igualmente, a sua compreenso. Entretanto, o pensamento esttico de
Adorno no pode ser entendido apenas atravs das apropriaes e crticas dirigidas a Kant e Schiller.
Adorno posiciona-se a partir de, e pode-se dizer que constituem o fermento do seu pensamento, Kant,
Hegel, Marx, Freud, Nietzsche e Benjamim. Como explicitar o significado das categorias estticas
deste autor em espao to exguo e que, alm disso, no pretende ser um estudo aprofundado de
suas teses e argumentos? Encontrar uma estratgia de abordagem constituiu, para ns, um desafio.
Decidimos afinal por apontar na Teoria Esttica as suas categorias-chave, tendo em vista manter o
foco na estrita explicitao dos novos significados que adquirem e do vnculo FormaExperincia
Esttica. Esperamos que tal procedimento satisfaa o leitor.
Acompanharemos, inicialmente, a Primeira Introduo Crtica do Juzo (Kant, 1974), pois a
surgem todas as categorias em jogo, e as suas articulaes. Vemos a a razo do surgimento do Gosto
e do Belo, e o seu papel na crtica kantiana, bem como a sua articulao com a noo de Forma. Na
Introduo, Kant a ela apenas se refere sem mais, uma vez que j havia sido explicitada na sua Crtica Razo Pura. Por outro lado, em sua Tese de Doutoramento, Forma e Gosto na Crtica do Juzo,
Castro Gonalves (2006, p.153) justifica:
So dois os motivos que suscitam uma investigao acerca da noo de forma na Crtica do
Juzo. O primeiro consiste no fato de tal noo, embora central para que se compreenda a
prpria possibilidade da experincia esttica segundo Kant, no ser efetivamente definida
por ele em nenhum momento, sendo, no lugar disso, ampliada ao longo de todo o texto, o
que torna difcil apreend-la...

Curiosamente, em sua Teoria Esttica Adorno refere-se noo de Forma da seguinte maneira:
Incontestavelmente, [...], a consonncia das obras de arte o que se pode chamar a sua forma.
espantoso quo pouco a esttica refletiu sobre esta categoria, quo frequentemente esta, enquanto
distinta da arte, lhe pareceu aproblemtica.... (Adorno, 1970, p.162). Ser, portanto, a leitura desta
obra a fonte de explicitao desta noo.
Schiller aproxima-se de Adorno na defesa do potencial crtico e libertador da arte, e no ataque
s imposies de uma sociedade cada vez mais cientificista. Schiller j temia a expanso unilateral
da cincia que acaba por absorver todos os espritos. Era preciso forjar o mundo poltico no mundo esttico que tem o privilgio de poder mover-se em uma esfera autnoma. Era preciso formar o
Homem Esttico. Contudo, no podemos ignorar o vnculo que Kant estabeleceu entre a Esttica e
a tica. No artigo A concepo Kantiana da experincia esttica: novidades, tenses e equilbrios,
Santos (2010) explicita:

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

10

O filsofo reconhece que o cultivo do gosto prepara at o processo da moralizao da


humanidade, na medida em que leva os homens a superar os prazeres sensveis e os interesses meramente privados e a partilhar os seus sentimentos, educando-os no sentido
de abandonarem as formas rudes e brbaras de convivncia, prximas ainda da condio
animal, para adoptarem progressivamente formas de civilidade que promovem o agrado
geral e que os antigos designavam pela expresso humaniora, isto aquelas coisas ou assuntos que so os mais humanos de todos e por isso so capazes de interessar a todos
os homens ou ao maior nmero possvel de homens. O conjunto de competncias que sob
esse termo se designa no resulta de regras e preceitos, mas supe o cultivo individual e
livre das faculdades humanas estticas, nomeadamente da imaginao e do juzo, e Kant
relaciona-o expressamente com o universal sentimento de participao que expresso pela
palavra Humanitt e com o poder que os seres humanos tm de comunicarem entre si e
universalmente os respectivos sentimentos ntimos, e de se associarem e organizarem em
formas de existncia social e poltica, mormente naquela forma qualificada que compatibiliza
a liberdade, a igualdade e a coero legal, como a forma da repblica. A cultura e educao
estticas constituem uma propedutica para a cultura poltica.

Ora, para ambos Kant e Schiller o cultivo do gosto, a cultura esttica, situa-se entre a natureza
e a liberdade. Entretanto, Na Teoria Esttica, Adorno atribui ao crescente predomnio do conceito de

liberdade e dignidade humana inaugurado por Kant e transplantado para a Esttica por Schiller e
Hegel, o desaparecimento do Belo natural da Esttica (Adorno, 1970, p.37). O Belo natural que, em
Kant, fornece o paradigma do juzo de gosto.
Se em Kant o gosto est do lado da Natureza, em Schiller estar do lado da Liberdade. Esta nova
inscrio do gosto levar consigo a modificao da compreenso do que seja o Juzo do Gosto e a
Experincia Esttica. Embora tenhamos nos referido s obras de Schiller Kallias ou Sobre a Beleza,
e Sobre a Graa e a Dignidade, ser a dissertao de mestrado A Ideia de beleza Moral em Schiller,
de Surdi Junior que nos guiar nesta compreenso.
Adorno ser radical em suas posies. Para ele, o juzo esttico ser reinscrito
num processo em que criao artstica, experincia esttica e crtica surgem inseparveis[...]
para Adorno, a experincia esttica no deve ser entendida maneira kantiana, enquanto
jogo livre de faculdades transcendentais,[...] mas em Adorno estaria em causa uma viso da
experincia esttica em que se jogam as condies de possibilidade da experincia e, antes
de mais, do pensamento. Que estas condies sejam concebidas como histricas o que
inevitvel na filosofia de Adorno no diminui a radicalidade da concepo de experincia
esttica que assim se postula. (Bastos G. Cachopo, 2011, p. 94)

Ao final deste percurso, tentaremos tecer consideraes sobre a possibilidade da Experincia


Esttica em consequncia da perda de suas categorias fundamentais de gosto e de belo. Por ltimo,
no nos sentiramos satisfeitos se no tentssemos responder sobre a importncia do tema, qual seja,
o de ser possvel (ou no) a Experincia Esttica. Desde o incio, enunciamos o propsito formal desta
investigao, mas temos de revelar o propsito ltimo e no explicitado at o momento.
Vemos por toda parte, em nosso solo brasileiro brasileiro porque a autora conhece apenas
vagamente o que se passa em outros solos, uma apologia ao cultivo da liberdade artstica. No h o
que questionar a. Entretanto, difcil no concordar com Prado Junior (2007), sobre a aniquilao do
gesto schilleriano, pois sabemos ainda estar na barbrie e que nela permanecemos com a esperana
nica de seu recrudescimento e da impossibilidade da realizao das liberdades.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

11

No tarefa fcil debruar-se sobre o trabalho de pensadores complexos, e eles mesmos


procura de respostas. Restringimo-nos, aqui, relao FormaExperincia Esttica, pois consideramos a compreenso desta o fundamento e a propedutica para a abertura posterior s questes
que nos inquietam.

Kant
Dissemos anteriormente que Kant introduz as categorias que, at hoje, atravessam o pensamento
esttico, embora, ele prprio, no estivesse preocupado em fundar uma esttica ou uma teoria sobre
o belo e as artes. Da a necessidade de bem compreend-las para acompanharmos com clareza as
crticas que a elas se sucederam e, ento, atingirmos o objetivo a que nos propusemos.
A anlise dos pressupostos transcendentais do Juzo Esttico ou do Juzo de Gosto, inaugura a
primeira parte da Crtica do Juzo. O lugar desta anlise na totalidade da Terceira Crtica deixa entrever
que no se trata, simplesmente, de uma modalidade de Juzo ou de um paradigma para a crtica da
faculdade de julgar. Entretanto, perguntar-se como surge e qual o papel desta categoria o gosto, e sua
crtica ou, a crtica do gosto entendida como julgamento do belo, no interior do sistema kantiano, no
encontra uma resposta simples. preciso debruar-se sobre a Primeira Introduo Crtica do Juzo.
A Crtica do Juzo nasce da necessidade de completar a investigao da Ideia da filosofia enquanto sistema do conhecimento racional por conceitos. A Crtica da Razo Pura contemplava a
investigao da possibilidade deste conhecimento, no fazendo parte, entretanto, daquele sistema.
Sua pretenso era a verificao daquela Ideia (Kant, 1974, p.262). O Juzo surgia na Crtica da Razo
Pura enquanto parte da faculdade de pensar (seja na razo pura terica, seja na razo pura prtica),
mais especificamente, a faculdade de subsumir o particular ao universal. Trata-se, agora, na Crtica
do Juzo, de investigar o ato de julgar propriamente dito. Entretanto, preciso, de incio, fazer uma
fundamental distino e eleger o juzo reflexionante como alvo de investigao. Distinto do juzo determinante, que subsume um particular a um universal dado, o juzo reflexionante a busca do fundamento da determinao. Este procedimento do juzo deve repousar em um princpio transcendental,
a priori, que fundamente o seu prprio exerccio (de busca) e lhe confira legalidade. Aqui, nos adverte
Costa Rego (2004, p.231), acerca do juzo reflexionante
um juzo, e no um ato comparativo preparatrio para a formulao de um juzo em geral...
Se, na condio de busca de um universal, o juzo reflexionante j um juzo, mesmo sem
encontrar o universal buscado ele expressa a subsuno de algo sob um universal.

Assim, o princpio que subsume um particular a um universal no dado, ser, dir Kant, a finalidade da natureza. Isso significa que, se na faculdade de conhecer, a natureza se constitui como
um conjunto de objetos da experincia possvel segundo os conceitos do entendimento, no caso da
indeterminao do conceito (o universal no dado) o juzo reflexionante deve pressupor que a natureza
se oriente de acordo ou, em conformidade a uma finalidade (um conceito), mesmo quando esta no
seja dada, em suma, a uma finalidade sem fim, sem um conceito dado (Kant, 1974, p. 265-266).
Por isso, ao contemplar um objeto seja ele natural ou artstico , a exibio de uma aparente
unidade formal ou de uma finalidade , na verdade, engendrada pelo prprio juzo reflexionante. a
imaginao que, ao unificar a multiplicidade de sensaes, compe o diverso da intuio. Destituda

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

12

da funo cognitiva, a imaginao e o entendimento jogam livremente, promovendo, imaginando vrias


associaes, vrias relaes. Por isso a finalidade subjetiva, ou seja, repousa sobre as faculdades
da reflexo.
Ora, neste momento, uma vez que o Juzo no tem em vista o conhecimento de um objeto,
preciso investigar todas as faculdades da mente humana: alm das faculdades de conhecer e de desejar, encontra-se o sentimento de prazer e desprazer, quando a representao refere-se to somente
ao sujeito, ou melhor, ao efeito que tem sobre ele. Da a satisfao ou insatisfao desinteressada
(a representao desinteressada) de uma relao de finalidade, ou seja, de uma conformidade ou
adequao da Forma (a unidade de uma multiplicidade) com o livre jogo entre imaginao e entendimento (as faculdades da reflexo). A partir do vnculo estabelecido entre juzo sentimento de prazer
ou desprazer, Kant introduz a especificao esttico para o juzo reflexionante, e isso significa
[...]que ele produzido a partir da referncia de uma representao dada ao sentimento de
prazer ou desprazer do sujeito, sentimento pelo qual nada conhecido no objeto, mas que
somente oferece uma conscincia sensvel de seu prprio estado de nimo (Gemtszustand) por ocasio de encontro com algo. (Costa Rego, 2004, p.234).

O Juzo reflexionante esttico que futuramente desdobraremos sob o nome de juzos-de-gosto,


nos diz Kant (1974, p.288), indica assim, a revelao desta categoria (o gosto) enquanto desdobramento. Mas, se o juzo-de-gosto ser um desdobramento do juzo reflexionante esttico, preciso,
antes, observar que este ltimo uma modalidade da faculdade de julgar que tem a particularidade
de conter em si as condies de possibilidade de todo o juzo. O Juzo pode ser determinante ou reflexionante, sendo este ltimo o que torna possvel o conceito que desempenha o papel de princpio
apriorstico do primeiro. O juzo reflexionante aparece como uma necessidade interna do prprio Juzo
e da a necessidade de um princpio prprio a priori, que ser o de finalidade da natureza, condio
de possibilidade de todo e qualquer juzo. O juzo reflexionante esttico, juzo esttico em universal,
ter por fundamento de determinao a sensao, que, como todas, refere-se ao prazer ou desprazer,
mas a nica sensao que jamais pode tornar-se conceito de um objeto o sentimento de prazer
ou desprazer (Kant, 1974, p.288). Sentimento suscitado apenas pelo livre jogo das faculdades de
reflexo e fundamento de determinao do juzo. Uma vez que aquelas faculdades so comuns a todos os homens, a universalidade desta faculdade de sentir repousa sobre a comunicabilidade deste
sentimento. O acordo livre e indeterminado das faculdades define um senso comum propriamente
esttico (o gosto) (Deleuze, 1986, p.68). Da que a faculdade de julgamento da finalidade da forma
o Gosto, e o fundamento do Juzo-de Gosto o sentimento.
[...] a possibilidade de um juzo da mera reflexo, esttico, e, no entanto fundado sobre um
princpio a priori, isto , um juzo de gosto, se pode ser provado que este est efetivamente
legitimado pretenso de validade universal, exige uma crtica do Juzo como uma faculdade
de princpios transcendentais prprios (igual ao entendimento e razo), e somente atravs
disso se qualifica para ser acolhido no sistema das faculdades-de-conhecimento puras; a
razo disto que o juzo esttico, sem pressupor um conceito de seu objeto, atribui-lhe, no
entanto finalidade, e, alis, com validez universal, e para isso, pois, o princpio deve estar
no juzo mesmo[...] , pois, propriamente apenas no gosto, e, alis, quanto aos objetos da
natureza, que o Juzo se manifesta como uma faculdade que tem seu princpio prprio, e
com isso tem pretenso fundada a um lugar na crtica geral das faculdades-de-conhecimento
superiores [...] (Kant, 1974, p.292).

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

13

Em suma, a Experincia Esttica do Juzo Esttico , portanto, a vivncia subjetiva da satisfao


do sujeito. Por sua vez, o Juzo Esttico a capacidade para julgar a satisfao ocasionada por um
objeto como um sentimento de prazer ocasionado meramente em virtude das relaes formais do
objeto que podem ser percebidas. Ao conjunto destas relaes, Kant denomina Forma sem finalidade, ou seja, independente de um fim, ou seja, de um conceito. Entretanto, estas relaes, como
vimos acima, so atribudas pelo juzo reflexionante, princpio prprio da faculdade de julgar, ou seja,
o princpio da conformidade a fins do sujeito que aprecia. Isto nos conduziu revelao do surgimento
do gosto e do juzo de gosto enquanto determinante do juzo reflexionante.
Entretanto, o juzo esttico atribui Beleza aos objetos. Porm, esta determinao est fundada no
sentimento de prazer que, por sua vez, o julgamento da satisfao com um modo de representao
que est no sujeito.
[...] a forma de um objeto pode, primeiramente, j por si, na mera intuio sem conceito, para o
Juzo reflexionante, ser percebida como final, e, nesse caso, a finalidade subjetiva atribuda
coisa e prpria natureza. [Assim], o juzo atribui beleza aos objetos. (Kant, 1974, p. 296).

Portanto, beleza nada mais que a finalidade da forma do fenmeno, e a faculdade de julga-

mento da mesma o gosto (Kant, 1974.). O belo, enquanto objeto de um sentimento de prazer, tal
qual este sentimento, no pode ser determinado enquanto conceito ou fim.

Schiller
preciso lembrar que, para Kant, o que importa o Juzo como faculdade que realiza a passagem da natureza liberdade, do sensvel ao inteligvel, para que a totalidade dos fundamentos da
faculdade de conhecimento se realize.
A crtica do gosto [...] quando tratada em inteno transcendental, abre, ao preencher uma
lacuna no sistema de nossas faculdades-de-conhecimento, uma perspectiva surpreendente
e, ao que me parece, muito promissora, em um sistema completo de todos os poderes-damente, na medida em que, em sua determinao, so referidos, no somente ao sensvel,
mas tambm ao suprassensvel, sem no entanto deslocar a marca de limite que uma crtica
inflexvel imps a este ltimo uso dos mesmos. (Kant, 1974, p. 292)

Ora, ser este limite inflexvel que Schiller ir transgredir. Se em Kant o gosto est do lado da
Natureza, em Schiller estar do lado da Liberdade. Esta nova inscrio do gosto levar consigo a
modificao da compreenso do que seja o Juzo do Gosto e a Experincia Esttica, ainda que fundamentados na Forma.
Em sua dissertao de mestrado, Surdi Jr. (2010) destaca o significado de Contemplao Esttica
para Schiller, que seria um modo de ver as coisas na natureza ou os fenmenos no qual exigimos
deles nada alm do que liberdade, um modo no qual apenas julgamos se a maneira como o objeto
se apresenta pode ser sentida como livre, ou seja, se a sua forma dissimula toda influencia exterior
(Surdi Junior, 2010, p. 34). E acrescenta que, a condio para esta representao a tcnica. Dito de
outro modo a tcnica que permite identificar a liberdade no fenmeno ou a beleza.
Ora, este turning point da noo de beleza, ou seja, de finalidade da forma no fenmeno em
Kant, liberdade no fenmeno em Schiller, deve ser compreendido.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

14

Para Schiller, o que importa a universalidade do julgamento final, uma vez que a beleza deve
orientar o cultivo do gosto. Se a Beleza, em Kant, o paradigma do juzo de gosto, que, por sua vez
inscreve-se na razo terica, agora ela ser a forma da razo prtica e ser ela, a Beleza, o fundamento
do princpio objetivo do gosto. Dito de outro modo, Schiller tem em vista a universalidade do gosto, o
que, em Kant tornara-se impossvel dado o carter subjetivo do prazer. O universal era o sentimento
- suscitado pelo processo livre do juzo, qual seja o jogo entre o entendimento e a imaginao sem
intermediao da esquematizao - o que poderia ser comunicado, e no o julgamento final, produto
do jogo, a exemplo do isto belo. Entretanto, Schiller denomina-se rigorosamente kantiano, por utilizar
dos instrumentos que aquele lhe forneceu, mas porque este funda o juzo do belo sobre o sentimento
do prazer - fundamento insuficiente que a objetividade do belo negada. A significao de beleza
est, para sempre, encerrada em uma significao subjetiva (Surdi Jr, 2010, p. 28).
Segundo Surdi Junior (2010), esta perspectiva nasce em Schiller antes de ter tido contato com
a filosofia kantiana que, contudo, vem preencher um ideal tico que j vislumbrava em dilogo com
o helenismo. Ainda, participando do ideal da Alemanha de seu tempo, pretende fundamentar uma
Esttica enquanto cincia filosfica autnoma. Apesar de Baumgarten ter estabelecido tal pretenso
em 1755, ela s se consolida a partir da Crtica do Juzo de Kant, publicada em 1790. Schiller via na
experincia da arte e da beleza o caminho para a formao (Buildung) do homem tico. Mas, porque
via na conduta moral humana uma dimenso esttica que, para ele, a Beleza passa a significar a
expresso ou a aparncia da liberdade e, portanto, possvel a manifestao e realizao da liberdade no mundo sensvel. Diferentemente de Kant, Schiller no pretende mostrar como possvel a
unio do sensvel e do suprassensvel, uma vez que tal unio est atestada na aparncia esttica da
conduta humana. Assim, ser atravs e contra a Crtica do Juzo, que Schiller vai buscar um novo
modo de se compreender o fenmeno do gosto e da beleza (Surdi Junior, 2010, p.14).
Apropriando-se dos princpios fundamentais da filosofia kantiana, a Beleza ser deslocada da
esfera da razo terica para a da razo prtica, uma vez que a estaria demonstrada a possibilidade
de realizao da liberdade [entendida como autodeterminao prtica], fundada racionalmente (Surdi
Junior, 2010, p.16). Assim, a posio crtica de Schiller explicita-se:
A filosofia prtica no podia terminar no estabelecimento das condies de possibilidade de
critrios necessrios e universais portanto, racionais para as aes morais: era preciso
tambm mostrar a possibilidade de realizao dessa liberdade fundada racionalmente. (Surdi
Junior, 2010, p.16)

preciso retornar a Kant e lembrar que a filosofia enquanto sistema dividia-se em terica e prtica de acordo com os princpios da cincia que contm os objetos sobre os quais pensa: a natureza
na primeira, os costumes (as aes morais), na segunda. Esta, diferentemente da filosofia terica, s
poderia conter princpios puros a priori uma vez que a liberdade jamais poderia ser objeto da experincia: a filosofia prtica expe diretamente a determinao de uma ao como necessria meramente
pela representao de sua forma (Kant, 1974, p. 261). Por sua vez, na Crtica da Razo Pura, a razo
terica determina ao objeto o seu conceito; a razo prtica torna reais objetos que so apenas pensados. Tais objetos no so encontrados nas coisas que nos so dadas, portanto, a razo que se
eleva acima dos limites da experincia possvel. Para encontrar o conceito racional transcendente,
um conceito que apenas um pensamento possvel, neste campo do suprassensvel, Kant opera por
analogia: se, na razo terica as determinaes de causalidade nos fenmenos so dadas pelo arbtrio,

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

15

pela vontade da razo, ento ser esta mesma vontade a determinante de uma coisa no dada, em si,
no submetida lei natural. Esta coisa ser livre, e, portanto pensar a liberdade possvel. Trata-se
de uma representao meramente intelectual, e a lei apenas formal submete os objetos. Ora, se a
razo determina, o juzo (reflexionante) apenas pensa, e o faz a partir de uma legislao prpria. Por
isso, embora no se refira a objeto algum, ele promove a conexo entre as razes, e, portanto, entre
a natureza e a liberdade e, assim, fundamenta a determinao da razo seja ela pura, seja prtica
(Kant, 1974, p. 261-297).
A natureza, portanto, funda sua legalidade sobre princpios a priori do entendimento como
uma faculdade-do-conhecimento; a arte orienta-se em sua finalidade a priori segundo o
Juzo, em referncia ao sentimento de prazer e desprazer; por fim, os costumes (como
produto da liberdade) ficam sob a Ideia de uma tal forma da finalidade, que se qualifica a lei
universal, como fundamento-de-determinao da razo quanto faculdade-de-desejar. Os
juzos, que desse modo se originam de princpios a priori que so prprios a cada faculdade
fundamental da mente, so juzos tericos, estticos e prticos.(...) sob o nome de estticos
(cujos princpios so meramente subjetivos), (...), so de espcie to particular que referem
intuies sensveis a uma Ideia da natureza, cuja legalidade, sem uma relao da mesma a
um substrato suprassensvel, no pode ser entendida... (Kant, 1974, p. 294)

Fiel aos princpios kantianos, Schiller no pretende submeter o juzo esttico a conceitos determinados do entendimento ou da razo para assegurar um conhecimento a priori do que deve ser o belo.
Mas, para ele, a nica maneira adequada de apreender a verdadeira beleza julgando a aparncia
fenomnica do objeto como um anlogo da liberdade (Surdi Junior, 2010, p.34). [grifo nosso]. E,
liberdade para Schiller autodeterminao prtica, isto , a vontade independente ser sua prpria
causa e fundamento determinante (Surdi Junior, 2010, p.34). Assim, a Beleza, em Schiller, assume
a forma da razo prtica e o juzo esttico julga segundo a forma da vontade pura (Surdi Junior,
2010, p. 58). A unio do sensvel e do suprassensvel est na aparncia da liberdade uma Ideia da
razo no mundo dos sentidos, mas caber ao objeto despertar a ideia de liberdade. A tcnica ser
a condio de viabilizao da representao da liberdade, ao promover a iluso de autodeterminao.
Em suma, a forma do objeto deve estar em conformidade com a forma da razo prtica. A partir da,
a contemplao esttica deve sua satisfao no s ao livre jogo da imaginao e do entendimento,
mas tambm forma da razo prtica.
Em Kant, tratava-se de, na contemplao, abstrair uma finalidade pressuposta na forma do
objeto seja natural, seja artstico, sendo, portanto, uma operao creditada inteiramente ao sujeito.
Em Schiller, no se tratar de abstrao dos fins, mas da percepo de autodeterminao que, no
entanto, deve estar concretizada no objeto.

Adorno
Se Kant no pretende fundar uma Esttica propriamente dita, Schiller por sua vez preocupa-se
com o Esttico, mas tem em vista o tico. Entretanto, ao faz-lo, devolve o objeto em sua existncia concreta. Ainda assim, lembremos, a forma deve dissimular toda influencia exterior para que a
experincia esttica seja possvel. Somente em Adorno a concretude se realiza. A Teoria Esttica
refere-se, imediatamente, ao objeto artstico e pretende salvar a sua autonomia, tanto quanto a do

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

16

sujeito seja este o artista, seja o fruidor. Agora o objeto que deve dizer o que tem a dizer. E o diz a
forma esttica em sua imanncia. A experincia esttica ser, em Adorno, viva a partir do objeto, no
instante em que as obras de arte, sob o seu olhar, se tornam vivas (Adorno, 1970, p.199). Viva significa a libertao do carter processual da obra. A vida est no objeto - concreto e singular. Portanto,
na forma esttica que se condensa o dizer que se abre experincia esttica. Alm disso, Adorno
identifica a prpria arte forma, e lana um novo olhar sobre o que isto, a arte, atravs da anlise
do que contm em si mesma, em sua estrutura. Do que foi ao que se tornou a arte, de cuja existncia
coloca-se a possibilidade de sua prpria impossibilidade, Adorno reabilita a sua possibilidade a partir
da crtica e da reorientao terica das categorias tradicionais, os pressupostos atravs dos quais tem
sido interpretada. A sua anlise faz-se do interior das obras singulares uma leitura crtica, filosfica
da arte, e este novo olhar abraa a vanguarda artstica e fertiliza o campo dos mais recentes produtos
artsticos para novas reflexes.
A perspectiva histrica de um declnio da arte a ideia de toda e qualquer obra particular.
Nenhuma obra de arte existe que no prometa que o seu contedo de verdade, tanto quanto
ele aparece nela como simples ente, se realize e deixe atrs de si a obra, o invlucro simples... (Adorno, 1970, p..153).

Contudo, uma sentena lapidar: o xito esttico depende essencialmente de se o formado


capaz de despertar o contedo depositado na forma (Adorno, 1970, p.161), uma vez que a forma, a
qual devida ao contedo, em si mesma contedo sedimentado (Adorno, 1970, p.166). A relao
forma-contedo o registro do seu afastamento das estticas anteriores e a marca do seu novo olhar.
espantoso quo pouco a esttica refletiu sobre esta categoria, quo frequentemente esta,
enquanto distinta da arte, lhe pareceu aproblemtica. A dificuldade em isolar a forma condicionada pelo entrelaamento de toda a forma esttica com o contedo: deve ser concebida
no s contra ele, mas atravs dele, para no ser vtima daquela abstrao pela qual a esttica
da arte reacionria costuma aliar-se. Alm disto, o conceito de forma constitui, at Valry, o
ponto cego da esttica, porque toda a arte lhe fica de tal modo ligada que ele desdenha o
seu isolamento como momento individual. Sem dvida, como no possvel definir a arte
por qualquer outro momento, ela simplesmente idntica forma. (Adorno, 1970, p.162)

Mas a arte, para Adorno, no se deixa definir, pois a arte tem o seu conceito na constelao
de momentos que se transformam historicamente (Adorno, 1970, p.12). A esttica de Adorno, ele a
define imediatamente como sendo materialista dialtica. Prova seu ponto de vista a incerteza que
recai sobre a arte uma vez que a sua to apregoada autonomia e liberdade entrou em choque com
o seu exterior, com um mundo cada vez menos autnomo e, no qual, a liberdade parece ter menos
lugar. Uma humanidade que se tornou menos humana (Adorno, 1970, p.11). Se, por um lado,
prprio de a arte destacar-se da realidade emprica, por outro, na mesma medida em que esta realidade se transforma as obras de arte tambm, qualitativamente, se transformam historicamente: o
que uma obra foi legitimado por aquilo em que se tornou, aberta ao que pretende ser e quilo em
que poder, talvez, tornar-se... o ter-estado-em-devir da arte remete o seu conceito para aquilo que
ela no contm (Adorno, 1970, p. 13).
A tenso entre o que animava a arte e o seu passado circunscreve as chamadas questes
estticas de constituio. Aparte s interpretvel pela lei do seu movimento, no por invariantes. Determina-se na relao com o que no . O carter artstico especfico que nela
existe deve deduzir-se, quanto ao contedo, do seu Outro: apenas isto bastaria para qualquer

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

17

exigncia de uma esttica materialista dialtica. Ela especifica-se, ao separar-se daquilo por
que tomou forma: a sua lei de movimento constitui a sua lei formal. Ela unicamente existe na
relao ao seu Outro e o processo que a acompanha.

A essncia afirmativa da arte, sua oposio realidade, condena a arte incerteza e, qui,
morte. Ao contrrio, perceber que sua oposio se constri atravs da realidade, que a sua identidade
afirma-se atravs do no idntico e por isso mesmo revela a identidade que, na realidade emprica,
se impe fora a todos os objetos enquanto identidade com o sujeito. o no idntico, identidade da arte e o oprimido na sociedade administrada que fornece ao vivente emprico o que lhe
recusado no exterior e assim libertam daquilo para que as orienta a experincia coisificante. (Adorno,
1970, p.15). Da a afirmao posterior de Adorno (p.165): Forma e Crtica convergem.
Por outro lado, as invariantes, antes utilizadas para interpretar a arte, no iro desaparecer na
esttica adorniana, mas se estendero na lei formal. O Belo, enquanto regra o que nos remete a
Schiller se historiciza como os demais momentos da esttica adorniana. Entretanto, em seguida,
ressurge arrastado pela lei formal.
O belo deve atingir o nvel do conceito, pois do contrrio cai numa mera descrio sem
forma e ser reduzido contingncia. Ser relativizado, contingencializado. O belo reside
na dimenso da universalidade... esta foi produzida num movimento conteudal, que, por
sua vez, sim, contingente. Os motivos do belo grego so diferentes dos motivos do belo
contemporneo. (Schaefer, 2012, p.81)
O que, entretanto, no pode faltar a estes dois momentos [histricos] de constituio do belo
a tenso entre as partes e o todo. As particularidades na obra de arte manifestam vida
quando esto tensionadas em relao forma que o todo. Dessa tenso pode nascer a
beleza. (Schaefer, 2012, p.81)
A perda de tenso entre as partes e o todo significa que as partes no conseguem alcanar
o a unidade. As partes tornaram-se indiferentes, relacionam-se com ares de indiferena.
Isso no permite que a unidade seja constituda. A unidade relacional e s acontece se
as diferenas so mantidas. O todo indiferente deixa de ser belo... (Schaefer, 2012, p. 85)

Entretanto, o prazer esttico, o gosto da fruio, para Adorno, deveria ser banido e, por isso,
agora podemos compreender, ele o reinscreve num processo em que criao artstica, experincia
esttica e crtica surgem inseparveis (Bastos G. Cachopo, 2011, p. 94).

Consideraes Finais
Ao final deste processo, percebemos que, se o belo no mais conceito-guia, ele ainda subsiste:
existe na satisfao com a forma, mas, principalmente, por ela constitudo. Se assim , suspeitamos
ser possvel distinguir contemplao esttica e satisfao esttica. O interesse no o motivo da beleza,
mas a forma o . A beleza pode ser interessante, pode interessar, dizia Kant. Igualmente, poderamos
dizer que a beleza pode favorecer seja o cultivo do gosto seja a apreenso da individuao ou da
no identidade e isto depende dos valores que se deseja cultivar em determinado perodo histrico.
Assim, nos parece que a contemplao esttica pode prescindir do juzo de gosto. De Kant a Adorno, o movimento tende concretizao da contemplao no objeto. Em Schiller e em Adorno o xito

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

18

esttico aparece no objeto, cabendo ao artista preocupar-se com a sua forma, e ao fruidor assumir
(ou ser educado para) uma atitude esttica. Em Kant, o livre jogo das faculdades reflexivas suscita
prazer ou desprazer e precede o julgamento. Schiller pretendia qualificar o belo objetivamente, mas,
parece-nos, por um lado ter se absorvido em Kant no que tange s causas da satisfao subjetiva
e por outro, ter se diludo em Adorno, no que tange historicidade do gosto. A beleza, portanto, no
pode reduzir-se a conceitos, mas pode suscitar interesse e encanto para um olhar que se dispe a
contemplar a forma exitosa que a constituiu.
Sabemos das limitaes que nos impusemos para tratar de tema to complexo em espao to
exguo, seja na apreenso e articulao dos conceitos-chave em cada autor, seja na abertura a problematizaes que suscitam. Entretanto, no nos resta dvida a absoluta necessidade do conhecimento
deste, que consideramos o marco zero para o seu aprofundamento e posterior abertura para pensar
a promoo da vivncia esttica na contemporaneidade. Se conseguirmos transmitir tal necessidade
ao leitor, para ns j consiste motivo de satisfao.

Referncias Bibliogrficas
ADORNO, T. W. A Teoria Esttica. Lisboa: Edies 70, 1970.

ADORNO, T. W. O Fetichismo na Msica. So Paulo: Abril Cultural, 1975. (Col. Os Pensadores).


BARROS, M. B. A Esttica e o Belo. So Paulo: Unesp, 2012.

BASTOS GONALVES CACHOPO, J. P. de. Verdade e Enigma no Pensamento esttico de Adorno,


2011. 500 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de Cincias Sociais e Humanas.
Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2011.

CASTRO GONALVES, R. G. de. Forma e Gosto na Crtica do Juzo, 2006. 162 f. Tese (Doutorado
em Filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia.
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2006.
COSTA REGO, P. A tarefa de uma deduo dos juzos estticos puros na Terceira Crtica de Kant.
Discurso, So Paulo, n.34, p.227-252, 2004.
DELEUZE, G. Para Ler Kant. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1986.

KANT, I. Primeira Introduo Crtica do Juzo. So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleo os Pensadores).

PRADO JNIOR, B. tica e esttica: uma verso neoliberal do juzo de gosto. Risco, So Paulo, v. 5,
p. 128-134, 2007.

SANTOS, L. R. dos A. Concepo Kantiana da Experincia Esttica: novidades, tenses e equilbrios.


Trans/Form/Ao, Marlia, v.33 n.2, p. 35-76, 2010.
SHAEFER, S. A Teoria Esttica em Adorno, 2012. 477f. Tese (Doutorado em Letras) Instituto de
Letras. Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2012.

SHILLER, F. Kallias ou sobre a Beleza. Textos sobre o Belo, o Sublime e o Trgico. Lisboa: Imprensa
Nacional-casa da Moeda, 1997.
SHILLER, F. Sobre a Graa e a Dignidade. Textos sobre o Belo, o Sublime e o Trgico. Lisboa: Imprensa
Nacional-casa da Moeda, 1997.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

19

SURDI JNIOR, C. A. A Ideia de beleza Moral em Schiller, 2010. 121 f. dissertao (Mestrado em
Filosofia) Universidade Federal do Paran Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes.
Curitiba, 2010.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

20

OBSOLESCNCIA DA PSICANLISE E CONCEITO DE INDIVDUO EM HEBERT MARCUSE


Marcos Goulart dos Santos1

Um intelectual algum que se recusa a fazer compromissos com os dominantes.


Herbert Marcuse

Introduo
Este trabalho tem como objetivo compreender como Herbert Marcuse afirmou em seu escrito a
obsolescncia da psicanlise, em que afirma ter a psicanlise perdido seu objeto para compreenso
do indivduo na medida em que a sociedade administrada provocou mudanas profundas na constituio da psique. O indivduo, segundo ele, deve ser compreendido agora a partir de compreenso
da sociedade. Para nosso entendimento, o caminho percorrido passou necessariamente pela leitura
de Freud e sua concepo de indivduo, ou seja, a tese freudiana de conflito entre pai e filho (que
formava o indivduo); como se constitui o sujeito no mbito da psicanlise, buscando lanar reflexo e
entendimento da determinao da personalidade do indivduo, e sua interao com outros membros
do grupo; e tambm os aspectos internos, que so a base do comportamento humano.
Analisamos como esta teoria freudiana perde seu sentido e, a partir de ento, Marcuse afirma e
argumenta que os tomos sociais aniquilam esta concepo de indivduo e, portanto, a necessidade
de buscamos compreender porque lanou a afirmao da obsolescncia da psicanlise. No se trata de tema novo ou indito, mas prima por manter-se a constante vigilncia numa sociedade que se
fragmenta e se especializa, onde a informao abundante, o conhecimento vasto, e a sabedoria,
contudo, negligenciada. Marcuse afirma que ocorreu uma obsolescncia emprica dos conceitos
freudianos: eles no possibilitam mais compreender a realidade social, pois esta foi transformada.
Todavia, eles guardam a verdadeira imagem do processo civilizatrio, essencialmente oposto felicidade e s necessidades individuais.
1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp) e em Filosofia com Crianas e Adolescentes pela
Pontifcia Universidade Catlica (PUC). graduado em Filosofia e Pedagogia, e atualmente professor
da rede pblica do estado de So Paulo.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

21

Obsolescncia da psicanlise para conceito


de indivduo de Freud em Marcuse
No so poucos os autores que, ao analisar o contedo de uma obra, identificam traos constituintes de obras pertencentes a outros autores. difcil imaginar uma leitura que no seja contaminada por
leituras anteriores. O presente artigo tem como objetivo geral a compreender o conceito de indivduo
presente em Herbert Marcuse construdo a partir da concepo que empreendeu em sua formulao
acerca da psicanlise como teoria obsoleta para abranger o entendimento do indivduo. Porm, como
o referido autor afirmava, a psicanlise freudiana pode ser ponto de entendimento da sociedade, e
compreender como se deu esta conceituao, em que afirmou que a psicanlise perdeu seu objeto
ao focar o indivduo, e tendo como suporte terico a psicanlise, o objeto que nos propomos. A
psicanlise ainda cincia nova, e sua histria tem pouco mais de um sculo, mas sua juventude
no impediu suscitar indagaes de seus contemporneos. Freud foi criticado e incompreendido em
certos aspectos por seus contemporneos, e Marcuse, ao afirmar a obsolescncia da psicanlise,
torna-se mais um nas fileiras dos crticos ao pensamento freudiano. Porm, sua crtica vai mais dire-

tamente aos neofreudianos. O eplogo crtico de Marcuse inicia-se com uma afirmao importante:
A Psicanlise alterou a sua funo na cultura do nosso tempo [...] (Marcuse, 1981, p.205). justamente sob essa perspectiva que sua anlise se segue: ele associa as mudanas que aconteceram
no movimento psicanaltico rente s crises2 e transformaes sociais importantes ocorridas durante
a primeira metade do sculo XX, ou seja, por causa das modernas formas de vida nas sociedades
industriais avanadas. As prprias foras que tornaram a sociedade capaz de amenizar a luta pela
existncia serviram para reprimir (Marcuse, 1968, p.13).
Ao tratar do desenvolvimento humano individual, Herbert Marcuse afirma que a liberdade e a
felicidade que o indivduo pode ter so decididas pela dinmica pulsional; no mais no mbito da
individualidade. Nas palavras do autor: O destino da liberdade e da felicidade humanas se jogam na
luta dos instintos que so literalmente a luta entre a vida e a morte, a qual soma a psique, natureza e
civilizao, participam3 (Marcuse, 1963, p.31). Nessa relao de foras, as pulses so reprimidas,
refreadas e o sujeito impedido de realizar plenamente suas necessidades, isto , de ser feliz. Importante
ressaltar que o autor entende que as pulses so frutos de processos histricos e podem, portanto,
mudar de acordo com o contexto social.
No contexto da psicanlise, preciso se ater ao fato de que quando se fala em psicanlise, fala-se de Freud primeiro, e depois dos outros. O nome de Sigmund Freud est to intimamente ligado
psicanlise, que frequentemente se esquece de que este homem extraordinrio j tinha realizado
uma grande carreira quando lanou as bases de sua nova doutrina. , Como formulador da teoria psicanaltica, cabe a este a primazia no que concerne o objeto deste estudo e, portanto, partir de seu
entendimento o caminho mais seguro para compreender em que sentido a teoria psicanaltica influenciou a Escola de Frankfurt a ponto de Herbert Marcuse dedicar parte de seu estudo criativo visando

2 Atrs da palavra crise geralmente se esconde uma crise de talentos.


3 Le destin de la libert et du bonheur humains se jouent dans la lutte des instincts qui est littralement la
lutte entre la vie et la mort, laquelle soma et psych, nature et civilisation, participent. (MARCUSE, 1963. p. 31)

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

22

dar sustentao filosfica as suas reflexes com base na cincia criada por Freud. O indivduo que
constitudo na psicanlise dotado de id, ego e superego. O comportamento do individuo adulto
explicado por Freud a partir do modo como o indivduo viveu o seu Complexo de dipo e as diversas
fases do seu desenvolvimento psicossexual, o que constitui a sua conscincia e sua relao com o
mundo. Desde Descartes, a conscincia foi considerada como o trao caracterstico que distingue os
fenmenos psquicos das outras manifestaes da vida humana. O equilbrio entre estas foras que
permite a formao do Eu4, e portanto, da prpria conscincia, que so as elaboraes da identidade.
A noo de Eu, em Freud, s pode ser entendida a partir de sua teoria do funcionamento mental.
Porm, o indivduo est inserido num contexto social, coletivo e o ponto principal, para Freud, talvez
esteja na constatao de que as prprias exigncias da vida civilizada, de modo geral, seriam em
grande parte responsveis por esse mal-estar que assola o indivduo na humanidade, pois entram em
contradio com as reais aspiraes dos indivduos, gerando perturbaes oriundas das exigncias
pulsionais de satisfao. Uma das diferenas entre o processo de desenvolvimento do indivduo e
o da civilizao, de acordo com Freud, que para o indivduo, o objetivo da felicidade mantido em
primeiro plano, ao passo que no desenvolvimento da civilizao tais objetivos no sero necessariamente considerados. Herbert Marcuse parece deitar-se sobre esta concepo do Eu e em seu artigo
de 1941 - Algumas implicaes sociais da tecnologia moderna -, publicado em ingls na revista do
Instituto de Pesquisas Sociais e contm o primeiro esboo empreendido por Herbert Marcuse sobre o
papel da sociedade moderna. Neste artigo, ele apresenta o declnio do individualismo e sua concepo
do indivduo, e desenvolve sua palestra para a mesma ocasio com uma discusso mais abrangente
do problema do indivduo na sociedade atual. Segundo o autor, os indivduos tem de adaptar-se a
esses requisitos de um modo que excede os caminhos tradicionais (Marcuse, 1968, p.13). No se
trata da elaborao de um tratado psicanaltico, ou uma postura revisionista. Marcuse, ao afirmar que
a psicanlise perde sua funo para entendimento do indivduo no mbito da sociedade tecnolgica,
aponta que ele agora pode ser instrumento de anlise social, contribuindo para dar a ideia de Ns,
vez que na sociedade industrial, da cultura de massa administrada, o sujeito individual passar dar
lugar a um Eu social. As dinmicas da existncia passam a ser definidas externamente e no mais
internamente, o que segundo ele provoca a desconstruo de um indivduo at ento constitudo. A
sociedade industrial oprimiu o indivduo, suprimiu o sujeito histrico que foi gradualmente perdendo
seus traos racionais como autonomia, crtica, poder de negao, discordncia etc., produzindo assim
o declnio da individualidade, substitudo por um sujeito administrado.
Stuart Hall (1992, p.7) inicia um debate sobre a formao da identidade nos dias de hoje nos
seguintes termos:
[...] as velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, esto em declnio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivduo moderno, at aqui visto
como um sujeito unificado. A assim chamada crise de identidade vista como parte de um
processo mais amplo de mudana, que est deslocando as estruturas e processos centrais
das sociedades modernas e abalando os quadros de referncia que davam aos indivduos
uma ancoragem estvel no mundo social.
4 A fundao do Eu,como a instncia que surge para discernir o mundo interior (subjetivo) do mundo exterior
(objetivo). Contudo, para Freud o Eu no apenas essa conscincia segura, firme que nos permite discernir
nossa interioridade, nossos sentimentos e pensamentos da realidade que nos cerca, o mundo exterior. H
algo de profundo, subterrneo e irracional na noo de Eu. o que veremos a seguir.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

23

O autor introduz, desse modo, o conceito de fragmentao na nova sociedade globalizada.


Esse momento histrico-cultural chamado por Hall de modernidade tardia; para Herbert Marcuse,
a sociedade lanou mo de mecanismos de controle social que afetam diretamente a individualidade.
As prprias foras que tornaram a sociedade capaz de amenizar a luta pela existncia serviram para
reprimir nos indivduos a necessidade de tal libertao. (Marcuse, 1975, p.73) O indivduo torna-se
fragmentado, submetido a uma lgica social que no lhe permite exprimir sua subjetividade, que est
agora suprimida pela engenharia social. Os processos psquicos anteriormente autnomos e identificveis esto sendo absorvidos pela funo do indivduo no Estado (Marcuse, 1963. p.25). No mbito
desta realidade, e segundo o autor, o indivduo tem que se adequar a esta engenharia, no existindo
assim espao de satisfao para realizao pessoal Realizar-se agora atender s dinmicas engendradas no seio da dinmica da obsolescncia em que o suprfluo assume papel preponderante.
,No entanto, o indivduo acredita estar realizando-se, acredita-se livre, e nessa falsa sensao que
a sociedade administrada engendra seus mecanismos de dominao.
Cabe ressaltar que a perda da subjetividade sempre foi um motivo de crtica para Herbert Marcuse, inclusive no que diz respeito a interpretaes no capitalistas, como o caso de sua crtica

viso ortodoxa marxista da arte que a entendia verdadeiramente como uma expresso no subjetiva.
Como diz Herbert Marcuse (1975), existe uma relao entre o obsoleto e subjetivo na constituio da
identidade social:
Como a sociedade afluente depende cada vez mais da ininterrupta produo e consumo
do suprfluo, dos novos inventos, do obsoletismo planejado e dos meios de destruio,
os indivduos tm de adaptar-se a esses requisitos de um modo que excede os caminhos
tradicionais. (Marcuse, 1975, P. 13)

Por consequente, a subjugao do homem por meio da satisfao das suas necessidades dadas
pelo mercado lhe torna livre liberdade esta no deliberada fundada na autorreflexo, mas administrada submetida lgica da manipulao, que exercida com sabedoria pelos agentes dominadores. O
sujeito considera-se em estado de graa a partir do momento que consegue satisfazer seus desejos
por meio do consumo ordenado. Tem-se a falsa ideia da realizao de desejos, ou seja, o Princpio de
Prazer, a partir do consumo. A ideologia da sociedade industrial, o homem unidimensional, consumista,
que no se atm a essncia das coisas est como vemos no captulo A conquista da conscincia
infeliz: dessublimao repressiva, submetido aos mecanismos dominantes engendrados pela sociedade administrada. Ele sublinha que no processo de absoro da cultura pela esfera material, ou seja,
na transformao dos bens culturais em mercadorias, o que ocorre no a deteriorao da cultura
superior numa cultura de massa (Marcuse, 1982, p. 69), mas uma assimilao dos valores ideais pela
realidade. O progresso tecnolgico torna possvel a materializao de ideais (Marcuse, 1982, p. 81)
graas realizao da sociedade industrial desenvolvida, que cumpre com eficincia o seu projeto
de subjugao da natureza, aliviando a escassez e oferecendo uma quantidade impressionante de
mercadorias.
Marcuse, em A ideologia da sociedade industrial, denuncia aspectos totalitrios tanto do comunismo sovitico quanto do capitalismo ocidental. Na introduo da obra citada, Marcuse descreve:
[...] a sociedade industrial desenvolvida confronta a crtica com uma situao que parece
priv-la de suas prprias bases. O progresso tcnico, levado a todo um sistema de dominao
e coordenao, cria formas de vida (e de poder) que parece reconciliar as foras que se

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

24

opem ao sistema e rejeitar ou refutar todo o protesto em nome das perspectivas histricas
de liberdade de labuta e de dominao. A sociedade parece conter a transformao social
transformao qualitativa que estabeleceria atribuies essencialmente diferentes, uma
nova direo dos processos produtivos, novas formas de existncia humana. Essa conteno
da transformao , talvez, a mais singular realizao da sociedade industrial desenvolvida
[...] (Marcuse, 1979, p.16)

Na sociedade em que o indivduo perde sua identidade, ocorre a fragmentao dos instintos para
melhor controle, sendo negada ao sujeito sua identidade como processo individual. Esta passa a ser
atribuda pelo grupo social, e socorrer a histeria individual implica em abordar a histeria coletiva. Nesse
sentido, todas as manifestaes humanas que denominamos cultura e arte passam a ser instrumento
que atendem ao processo de massificao. A sociedade sublima desejos e a:
Alienao artstica sublimao. Cria as imagens de condies que so irreconciliveis com
o Princpio da Realidade, mas que, como imagens culturais, tornam-se tolerveis, at mesmo edificantes e teis. Agora essas imagens mentais esto invalidadas. Sua incorporao
cozinha, ao escritrio, loja; sua libertao para os negcios e a distrao , sob certo
aspecto, dessublimao substituindo satisfao mediada por satisfao imediata. Mas
dessublimao praticada de uma posio de vigor por parte da sociedade, que est capacitada a conceder mais do que antes pelo fato de os seus interesses se terem tornado os
impulsos mais ntimos de seus cidados e porque os prazeres que ela concede promovem
a coeso e o contentamento sociais. (Marcuse, 1979, p.82)

No contexto da sociedade administrada, nada lhe escapa, e toda a produo artstica visa um
fim, o de controle das necessidades, dando sustentao a mecanismos de controle social, alienao
coletiva. A irradiao de pensamentos homogneos permeia todas as manifestaes culturais com
um nico fim: criar uma identidade coletiva, em contraposio ao indivduo unssono. O princpio do
prazer, oferecido pelas produes culturais, visa aniquilar a capacidade crtica, contribuindo sobremaneira para o controle social. A cultura agora atende a uma ideologia engendrada no seio do capital.
A celebrao da personalidade autnoma, do humanismo, do amor trgico e romntico parece ser
o ideal de uma etapa superada do desenvolvimento. O que est ocorrendo agora no a deteriorao
da cultura superior numa cultura inferior de massa, mas a refutao dessa cultura pela realidade. A
realidade ultrapassa sua cultura (Marcuse,1982, p. 69).
Assim, segundo a teoria freudiana os processos mentais so regulados pelo princpio de prazer,
e seu amadurecimento implicaria na constituio do Eu e este constitui a subjetividade do indivduo.
Como supracitado, Herbert Marcuse aponta que o Eu constitudo d lugar s afetaes sociais;
o mercado, agora, que determina e fragmenta ou descontri o sujeito, toda forma de manifestao
social engendra e atende ao ideal segundo qual a subjetividade se deteriora ou se constitui segundo
os interesses das foras da sociedade. Nisto parece haver uma consonncia entre Herbert Marcuse
e Sigmund Freud, pois a frustrao do indivduo ante o princpio de realidade fruto da represso d
espao para que as instituies assumam papel de controle dos desejos, e ento, o controle estabelecido visando atender a dinmica civilizatria da produo e do trabalho como pilar econmico da
nova ordem estabelecida. Assim, o id, que alimentado pela necessidade de prazer, atendido nesta
necessidade, porm agora um prazer massificado, que se realiza no consumo. A libido direcionada
e, assim, h uma constante necessidade do novo, do ressignificado, do belo etc. Neste sentido, a
indstria cultural constantemente busca satisfazer as necessidades individuais para uma sociedade

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

25

cada vez mais homognea. Segundo Freud (2001, p.60) Ora, as restries externas que, primeiro,
os pais e, depois, outras entidades sociais impuseram ao indivduo so introjetadas no ego e convertem-se na sua conscincia. Esta introjeo no ego que se transforma em conscincia se d segundo
uma dinmica social de obedincia, submetida fora ideal dada pela sociedade administrada, e no
mais individual. Para Freud, o Eu no fixo, lgico e estvel, e nesta flexibilidade, ilogicidade e
instabilidade do Eu que as relaes de utilidade do mercado encontram espao para atuar no processo
de sujeio do Eu nesta flexibilidade do indivduo que o controle social age segundo suas dinmicas
do modelo econmico e satisfao de suas necessidades. De acordo com Herbert Marcuse:
Tais necessidades tm contedo e uma funo sociais determinados por foras externas
sobre as quais o indivduo no tem controle algum; o desenvolvimento e a satisfao dessas necessidades so heternomos. Independentemente do quanto suas necessidades se
possam ter tornado do prprio indivduo, reproduzidas e fortalecidas pelas condies de
existncia; independentemente do quanto ele se identifique com elas e se encontre em sua
satisfao, elas continuam a ser o que eram de incio produtos de uma sociedade cujo
interesse dominante exige represso. (Marcuse, 1982, p. 26)
A satisfao do ego que procura afastar tudo que desprazer, na teoria freudiana, encontrava-se no interior
do indivduo e fundamenta os princpios dos distrbios patolgicos. Para Herbert Marcuse, os fundamentos dos
distrbios patolgicos no se explicam pelo individual e sim pelo social. Entretanto, Marcuse, apesar de evidenciar que
a teoria tornou-se obsoleta, ultrapassada no sentido individual, explicita sua verdade de forma ainda mais necessria
ao nvel social. Enquanto que ao nvel do indivduo e voltada para a terapia (adequando o indivduo ordem), esta
teoria parece inadequada; pode ela servir apenas para auxiliar na compreenso dos processos psquicos individuais
nas sociedades industriais avanadas. Isto porque nestas sociedades, onde j no existe a figura do pai - concepo
terica da psicanlise -, constitui-se um modelo heternomo em relao ao indivduo. Nas sociedades de massas, o
sujeito histrico foi substitudo pela produtividade. Isto :
Esta a verdadeira fonte de dominao que, uma vez posta em movimento, atingiu um estgio
no qual se movimenta a si mesma. ela que determina os valores sociais a serem seguidos
porque estabelece uma relao com os indivduos. Visando satisfazer as necessidades bsicas dos seres humanos, com o tempo criou-se necessidades suprfluas que precisam ser
consumidas e que tal consumo se apresenta como satisfao compensatria das energias
pulsionais erticas, fazendo-se acreditar que se livre por poder obter bens (basta ver as
propagandas da Honda, Coca-cola, Volkswagen, por exemplo, em que se associa a ideia
de liberdade apenas adquirindo tal produto!). (Cabral, online)

A felicidade no encontra plenitude na sociedade civilizada. , O indivduo, para Freud, o detentor da liberdade, o que se contrape ao social. A liberdade do indivduo no constitui um dom da
civilizao. Ela foi maior antes da existncia de qualquer civilizao, muito embora, verdade, naquele
ento no possusse, na maior parte, valor, j que dificilmente o indivduo se achava em posio de
defend-la.. Segundo Freud(2001, p.21), a ideia de liberdade um conceito histrico que no encontra
abrigo na contemporaneidade.
Como apontado anteriormente, Herbert Marcuse afirma a obsolescncia da psicanlise por ela
no dar conta de explicar o indivduo nas sociedades industriais. O indivduo no est submetido
ordem do pai, o Complexo de dipo no mais se evidencia na figura do pai que tinha por papel a transmisso do Princpio de Realidade, em que coagia, submetia, punia o sujeito, tornando-o obediente.
Nas sociedades modernas, os filhos so desde cedo terceirizados ao processo social, ingressam

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

26

na educao coletiva, so submetidos e subjugados figura do pai. Este, que interditava e orientava,
perdeu a fora. Sem a figura forte do pai, a teoria psicanaltica perde seu sentido, segundo Herbert
Marcuse. Mas a perde, como apontamos, quando se atm na questo da compreenso do indivduo,
e prope que a mesma se sustenta para compreender a sociedade.
A teoria da civilizao de Freud, que se desenvolveu na viso do processo histrico dos mecanismos mentais dos indivduos, no se justifica, no encontra elo com a realidade. Portanto, no
existe sujeito dominante, no h aquele que interdita, que impe processos morais, que era at ento centralizada na figura do pai. Esse vazio substancial que a figura paterna torna-se onipresente
d lugar assim a uma massa amorfa que oscila entre produtos fungveis, que necessita de lderes e
estes, de forma secundria (j que dominante o sistema produtivo que atende a lgica do modelo
econmico) so tambm fungveis e suprfluos. Estes lderes, ou grupos aos quais certa massa coletiva pertence, estabelecem vnculos sentimentais com seus indivduos e a identificao do Ego com
o pai substituda pela identificao com o Ego coletivo A desindividualizao se caracteriza pelo
coletivo. O problema consiste no desequilbrio entre as duas pulses. Se se altera a pulso de Eros,
sobrecarrega-se a de Thnatos, gerando uma grande quantidade de energia agressiva destrutiva
acumulada. Esta redirecionada para um inimigo arquetipicamente construdo. o risco da irracionalidade, que forma as sociedades afluentes, onde a manuteno do sistema alienado de produo
se d pela represso camuflada que ocasiona o estado beligerante de carter permanente e em que
outros agentes sociais so formadores de comportamento. A indstria cultural assume papel preponderante de perpetuao do sistema alienado de produo, contribui para a ideia de liberdade a qual
est sustentada na alienao, na falta de autonomia, na sujeio e heteronomia.
Enfim, a formulao da teoria psicanaltica de Freud buscou compreender a constituio psquica
do sujeito, e o desenvolvimento desta a base da psicanlise. O indivduo se constitui a partir do id,
ego e superego, e o Princpio de Prazer transforma-se em Princpio de Realidade1. Credita-se a esses
dois prazeres a base da interpretao do aparelho psquico. O indivduo se desenvolve, aprende a
examinar a realidade, diferenciar o bom e o mau, torna-se sujeito consciente, cristaliza-se, e a figura
do pai, ao qual na psicanlise cabe interditar, punir e contribuir para o amadurecimento psquico do
sujeito e subjugao dos instintos humanos, so a base da civilizao. Portanto, o indivduo, segundo
Freud, constitui-se no seio da famlia, e so nas relaes primrias em que se constata a gnese do
denominado indivduo.
Herbert Marcuse no acredita mais nas relaes primrias e aponta a obsolescncia da psicanlise.
Em outras palavras, o indivduo no mais originrio da relao intrafamiliar, a sociedade administrada
substitui e age para a constituio do indivduo, que s pode ser compreendido ao se compreender o
ser social. a partir da fragmentao do indivduo que a sociedade administrada aglutina e encontra
condies frteis para que o capitalismo monopolista possa agir e manter os processos que atendam
seus interesses ideolgicos. A sociedade administrada aniquila as possibilidades de autodeterminao,
suprime ideais de autonomia e liberdade, e todos seu mecanismos visam dar sustentao ao iderio
consumista, plastificado numa sociedade que valores morais, ticos esto submetidos chancela do
capitalismo monopolista como nico e hegemnico no processo de dominao.
Portanto, o indivduo no contexto da teoria marcusiana s entendido enquanto quantificao,
ou seja, enquanto um entre tantos, mas no no sentido daquilo que o constitui enquanto personalidade, pois a compreenso da sociedade em que a psicanlise encontra utilidade e o indivduo no
tem lugar ele massificado, alienado e heternomo.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

27

Consideraes finais
Partimos da elaborao da teoria psicanaltica da formao do indivduo - no de forma aprofundada - e no buscamos uma nova elaborao conceitual, mas nos atemos no que diz respeito
aos aspectos subjetivos da formao do indivduo no contexto da teoria freudiana. Tendo como pilar
de sustentao o Complexo de dipo, foi possvel chegarmos at a afirmao da sua obsolescncia
enquanto mecanismo de compreenso do individuo no contexto da Teoria Crtica sustentada na viso
marcusiana.
Herbert Marcuse aborda a relao entre as estruturas psquica (conceito presente na teoria
freudiana) e social, sob a tutela e manipulao do capitalismo monopolista, aniquilando as individualidades, massificando e administrando as conscincias, aludindo falsa ideia de liberdade, inserindo o
indivduo numa coletividade abstrata. neste sentido que a psicanlise, enquanto terapia do indivduo,
tornou-se obsoleta no que se refere constituio do indivduo, dando lugar a uma sociedade que
massifica, administrada pelo controle cientfico. Segundo Herbert Marcuse, urgente compreender
o indivduo a partir do social e no o contrrio. Freud revelou at que ponto os prprios indivduos
internalizam e reproduzem inconscientemente a sociedade repressiva5.
No se trata de tema original, porm a atividade relevante ao tentar cristalizar a compreenso
da realidade numa sociedade em constante transformao. O artigo buscou compreender os aspectos
que permeiam a teoria marcusiana na compreenso do indivduo na sociedade administrada, e pretende-se com ingresso nos estudos strictu sensu aprofundar as leituras dos conceitos empregados.

Notas
(Endnotes)
1 Vale ressaltar que em muitos casos essas duas foras atuam combinadas.

5 Mostrando como as instituies ossificadas das sociedades industriais sabotam a realizao de suas
prprias potencialidades, Marcuse contava com uma revoluo diferente, que partisse da libido e empregasse
conscientemente a energia instintiva como explosivo para a transformao objetiva e subjetiva do mundo:
Nessa luta, razo e instinto podem unir-se.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

28

Referncias
CABRAL, J. F. P. A obsolescncia da psicanlise e suas consequncias para a noo de indivduo
em Hebert Marcuse. Brasil escola. Disponvel em: http://www.brasilescola.com/filosofia/aobsolescencia-psicanalise-as-suas-consequencias.htm. Acesso em: 19 nov. 2012.
FREUD, S. Alm do princpio de prazer (1920). Trad. Luiz Alberto Hanns (coordenao geral da traduo).
In: Obras psicolgicas de Sigmund Freud Escritos sobre a Psicologia do Inconsciente (19151920). v. 2. Rio de Janeiro: Imago 2006.
FREUD, S. O mal-estar na civilizao (1930). Trad. Jos Octvio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro:
Imago, 1997.
HORKHEIMER, M.; ADORNO, T.W. Ideologia. In: Temas Bsicos da Sociologia. So

Paulo: Cultrix, 1973.

KELLNER, D. Introduo Tecnologia guerra e fascismo: Marcuse nos anos 40. In:

MAAR, W. L. Marcuse: Em busca de uma tica materialista. In: MARCUSE, H. Cultura e sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998.

MAAR, W. L. Marcuse: As bases materiais da dominao ideolgica. Olhar/Centro de Educao e


Cincias Humanas da Universidade Federal de So Carlos, 1999.

MAAR, W. L. A produo da sociedade pela indstria cultural. Olhar/Centro de Educao e Cincias


Humanas da Universidade Federal de So Carlos, 2(3), 84-107.
MARCUSE, H. Tecnologia, guerra e facismo. Trad Maria Cristina Vidal Borba, So Paulo: Unesp, 1999.

MARCUSE, H. Eros e civilizao: uma interpretao filosfica do pensamento de Freud. 8 ed. Rio
de Janeiro: Zahar, 1981.
MARCUSE, H. A dimenso esttica. Rio de Janeiro: Ed. 70, 2007.

MARCUSE, H. A Ideologia da Sociedade Industrial: o homem unidimensional. Rio de janeiro: Zahar,


1982.
MARCUSE, H. Cultura e Sociedade. Rio de janeiro: Paz e Terra, vols. I e II, 1997.

MARCUSE, H. A obsolescncia da psicanlise (1963). Trad. Isabel Maria Loureiro. In: MARCUSE, H.
Cultura e Sociedade. v. 2. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998. p. 91-111.

MARCUSE, H. A noo de progresso luz da psicanlise (1968). Trad. Isabel Maria Loureiro.
In: MARCUSE, H. Cultura e Psicanlise. So Paulo: Paz e Terra, 2001, p. 112-139.
ROUANET, S. P. Teoria Crtica e Psicanlise. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

29

DIREITOS HUMANOS E SUA EVOLUO HISTRICA:


A NECESSIDADE DA SUPERAO DO EGOSMO
Imerson Alves Barbosa1
Vivemos em tempos difceis, assustados em meio a tantos fatos que ameaam a existncia e
a dignidade humana, tornando a to sonhada paz como algo distante de ser concretizado. Mas tal
sonho possvel e deve ser perseguido sem cessar.

Resgatar os aspectos histricos dos Direitos Humanos, o surgimento das principais declaraes
e o que cada uma delas tem como objetivo.
Este trabalho tem por intuito demonstrar algumas lutas que deram origem aos direitos humanos
at ento existentes, que em sua essncia buscam a paz. A importncia necessria do tema escolhido est em tornar mais conhecida os direitos que dizem respeito liberdade do ser humano, sua
dignidade tendo em vista que uma vez comprometidos geram guerras, responsveis pela inibio
da almejada paz.
No h dvida que vivemos em tempos complicados, que ameaam a existncia humana, assim
como tambm apavora o pelo temor do fim de suas vidas e a paz to sonhada pela humanidade esta
cada dia mais distante. Bobbio (1992, p. 25) afirma que [...] o problema grave de nosso tempo, com
relao aos direitos do homem, no so mais o de fundament-los, e sim o de proteg-los.
A relevncia do tema escolhido provm do fato da necessidade de trazer tona as origens dos
Direitos Humanos, partindo de sua evoluo compreendendo sua importncia, uma vez que se faz
necessrio a conscientizao acerca do perigo de no se valorizar as questes inerentes dignidade
da pessoa humana, vida do ser humano e as questes necessrias para a continuidade da existncia
humana no mundo em que vivemos.
No que diz respeito origem dos direitos humanos, muito se discute sobre sua origem e surgimento. H os que defendem seus primrdios no antigo Egito e Mesopotmia, com o aparecimento
dos direitos individuais do homem no terceiro milnio a.C., onde j eram previstos alguns mecanismos
para proteo individual em relao ao Estado.
O fato que na Antiguidade, inicialmente, no havia nenhuma previso normativa para regular
a vida das pessoas em sociedade. Dessa maneira, cada pessoa defendia seus interesses da forma
que melhor lhe convinha. Assim sendo, a desproporcionalidade se mostrava como uma caracterstica
1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp). mestre e atualmente professor da rede pblica do
estado de So Paulo.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

30

patente. No entanto, normas surgiram para regulamentar a conduta das pessoas em sociedade. Vamos
verificar a presena dos Cdigos de Ur-Nammu , Hamurabi, a Lei das 12 Tbuas etc.
O Cdigo de Hamurabi foi elaborado por volta do sculo XVIII a. C., e pode ser considerado
como a primeira codificao a consagrar um rol de direitos comuns a todos os homens, tais como a
dignidade, a vida, a propriedade, a honra. O Cdigo foi elaborado pelo rei Hamurabi para regular a
vida na sociedade Assrio-Babilnica, e antes disso no havia regras na sociedade para que pudesse
determinar aos seus integrantes o segmento. Podemos verificar de forma bastante clara que o Cdigo
de Hamurabi tinha apenas clusulas cruis, infamantes, desumanas, e a sanso mortal era largamente
empregada, a pena capital no raro era aplicada em uma srie de hipteses.
No entanto, preciso pensar em defesa dos direitos humanos com os olhos da Antiguidade.
Se imaginarmos em tutela de interesses fundamentais com os olhos da modernidade, no vamos
conseguir enxergar o surgimento dos Direitos Humanos naquele perodo. O Cdigo de Hamurabi,
portanto, trazia uma srie de regras que as pessoas deveriam seguir, mas importante salientar que
as pessoas eram tratadas de maneira diferente, observando a classe social que ocupava e o Cdigo
de Hamurabi estabeleceu trs diferentes classes sociais.
A classe mais alta era denominada awelum, em que as pessoas, se eventualmente descumprissem as normas do Cdigo de Hamurabi, deveriam configurar com o patrimnio eventual violao. A
essas pessoas, poucas vezes eram aplicadas sanses cruis.
Existia uma classe intermediria, denominada muskenum. Essa classe, por vezes, tinha integrantes
que violavam as normas do Cdigo de Hamurabi. Algumas vezes, penas cruis eram aplicadas, ou
havia necessidade de exposio do patrimnio pelo infrator.
A ltima classe da sociedade assrio-babilnico, considerada a classe mais baixa, a classe
wardum. A esta classe pertenciam os escravos marcados, que apesar dessa condio tinham direito propriedade. A essa classe, as penas eram cruis, infamantes, de morte, e eram amplamente
empregadas.
importante notar que na Antiguidade outra regra que se mostrou muito importante foi a Lei
das Doze Tbuas. Essas Leis constituam em um conjunto de regras que serviu para regular a vida
do povo Romano. Essas regras so assim intituladas porque a Lei das Doze Tbuas era composta
por doze peas de madeiras, e foram colocadas diante do frum romano para que todas as pessoas
da sociedade conhecessem o seu contedo. As Leis das Doze Tbuas levavam em considerao o
princpio de igualdade entre todos os integrantes da sociedade, ao contrrio do que acontecia com o
Cdigo de Hamurabi, segundo o qual as pessoas no eram tratadas de forma diversa, em virtude da
classe social que ocupava. Dessa maneira, possvel memorar que o principio da igualdade, preceito
to importante inerente aos Direitos Humanos teve seu surgimento expressivo a partir desse instante.
A Lei das Doze Tbuas tem destaque na histria porque alguns sculos depois houve a compilao pelo Rei Justiniano. Compilao esta que acaba chegando aos dias atuais, influenciando muito
o pensamento filosfico e as normas hodiernamente. Somem-se a isso colaborao dos gregos, que
protagonizaram as ideias acerca da necessidade de igualdade e liberdade do homem, concedendo
aos cidados participao poltica na sociedade grega.
Na Idade Mdia, houve um maior desenvolvimento na proteo dos Direitos Humanos, com
destaque para o surgimento da Magna Carta no territrio onde hoje se encontra a Inglaterra em 1215.
Esse diploma surgiu inicialmente para finalizar a contenda existente entre o rei Joo Sem Terra e o
Papa Inocncio III. Para ser mais claro, havia uma controvrsia entre a Monarquia e a Igreja, e podemos
verificar que, a partir da Magna Carta, tornou-se um dever do Rei submeter-se Lei, o que ainda no

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

31

acontecia at ento. A Magna Carta tambm trouxe consigo a previso de proteo de direitos no
presentes na histria, como a existncia do Habeas Corpus. Alm disso, tambm possvel afirmar
a previso do direito de propriedade e tambm do devido processo legal.
necessrio ressaltar que a Antiguidade e a Idade Moderna no trouxeram ainda uma proteo
suficiente para os Direitos Humanos, sendo evidente que quando se fala em aparecimento de uma
primeira dimenso dos Direitos Humanos, verificamos na Magna Carta o seu nascedouro. No entanto, possvel afirmar que um enorme desenvolvimento dos Direitos Humanos surgiu com a Idade
Moderna, perodo compreendido entre 1453, a tomada de Constantinopla pelos turcos-otomanos at
1789 com a Revoluo Francesa.
Em 1648, especificamente no territrio onde hoje se encontra a Alemanha, foi elaborado um
Tratado bastante importante, denominado Mnster, e outro denominado Osnabrck, que conjuntamente compem o Tratado de Vestflia. Esse Tratado foi muito importante para os Direitos Humanos
por uma razo muito simples, e houve pela primeira vez na histria a concepo de Estado Moderno
em que se tornou necessria a presena de elementos objetivos, territrio bem definido ou governo
soberano e elementos subjetivos como o reconhecimento para sua existncia Alm disso, o Tratado
de Vestflia tambm apresentava o conceito de soberania at ento inexistente, e acabou por mostrar
a sua face como uma renncia hierarquia baseada na religio. Podemos, ento, concluir que com
esse Tratado, cresceu a proporo de proteo aos Direitos Humanos, mas no foram esses os nicos
Tratados que podem ser destacados.
A Idade Contempornea ir sem dvida marcar a existncia dos direitos humanos, o que acontecer a partir do sculo XVIII at meados do sculo XX, que ter como incio a Revoluo Francesa, em
1789, com os ideais de Liberdade, Igualdade e Fraternidade, e posteriormente, com as Declaraes
que foram promulgadas defendendo e garantindo os direitos humanos. A conquista alcanada por
meio dos movimentos revolucionrios do liberalismo, havidos de modo especial na Frana, que eleva
a pessoa humana condio de cidado, com direitos iguais e deveres, e fez surgir a figura do Estado, ente capaz de fazer garantir estes direitos. A Declarao de Independncia dos Estados Unidos
da Amrica, de 1776 essencial na compreenso desses aspectos, pois, a partir desta Declarao,
todos os Estados americanos instituram um sistema prprio, baseado num conjunto de princpios
sendo que estes estabeleceram verdadeiros instrumentos de proteo aos direitos humanos. Em
1789, surgiu a Declarao de Direitos do Homem e do Cidado. Esse diploma surgiu na Frana e
foi amplamente influenciada pela Revoluo Estadunidense e pela prpria declarao de direitos do
povo da Virginia, que estabeleceu que todo poder emana do povo e em seu nome deve ser exercido,
preconizando que todo ser humano titular de direitos fundamentais.
As previses ali consignadas eram inditas como, por exemplo, a presena de um Estado laico,
sem religio oficial e, portanto a previso especfica do principio de legalidade, estado de inocncia,
relevante para a tutela dos Direitos Humanos.
No sculo XX, constatamos a presena de duas Constituies que muito influenciam as disposies de direito interno de muitos Estados. A Constituio mexicana, de 1917, a e alem, de 1919,
so diplomas importantes porque elegeram e elevaram a mesma condio de direitos fundamentais os
interesses trabalhistas e previdencirios como nenhum outro diploma ainda havia feito. necessrio
destacar que foram elaborados no mbito da Primeira Grande Guerra, no caso da Constituio Alem
especificamente, logo aps a assinatura do Tratado de Versalhes, um acordo internacional que levou
a Alemanha a runa, pois foi obrigada a ressarcir todos os Estados vencedores da Primeira Grande

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

32

Guerra. Isso trouxe um grande prejuzo aos Direitos Humanos, visto que surgiu o Ultranacionalismo
no interior da Alemanha, capitaneado pelo lder Adolf Hitler.
Em 1923, houve um levante, considerado golpe de Estado, cujo lder era Hitler. Esse golpe foi
frustrado, Hitler foi preso, julgado e condenado, mas no cumpriu mais de nove meses de pena. Durante o tempo em que esteve preso, criou sua obra que o tornou popular - Minha Luta [Mein Kampf2].
A popularidade de Hitler cresceu tanto na dcada de 1930, que em 1933 j tinha enorme poder. Assim, com a morte do presidente alemo Paul von Hindenburg, Hitler assumiu definitivamente o posto
de lder mais importante da Alemanha. O exrcito fez a ele um juramento de lealdade pessoal. Sua
ditadura baseava-se em suas posies como Presidente do Reich (chefe de estado), Chanceler do
Reich (chefe de governo), e Fhrer (chefe do Partido Nazista). Segundo o princpio Fhrer, Hitler
colocava-se fora do estado de direito e passou a determinar as questes polticas. Ele reestruturou
seus exrcitos, e para o primeiro passo para a Segunda Grande Guerra faltava muito pouco.
Em primeiro de setembro de 1939, Hitler promove a invaso da Polnia, e com isso a Segunda
Grande Guerra Mundial se desenvolveu. Nesse contexto, os Direitos Humanos foram frontalmente
atingidos, o que terminaria somente em 2 de setembro de 1945, com a capitulao do Japo a bordo

do encouraado Missouri, na Baa de Tquio.


A partir da, inmeras organizaes internacionais e intergovernamentais surgiram com o objetivo
de tutelar os Direitos Humanos. Faz-se necessrio destacar o surgimento da ONU (Organizao das
Naes Unidas) em 1945, sendo a Carta de So Francisco o documento jurdico que a fundou. A ONU
foi criada com o intuito de instaurar uma nova ordem mundial, oposta a que ocasionou a Primeira e
Segunda Guerras Mundiais, tornando-se conhecida como a primeira forma legtima de resoluo dos
conflitos. Conclui-se, ento, que um dos principais objetivos da ONU a criao de uma nova ordem
fundamentada nas relaes pacficas entre as naes. Segue um trecho da Carta de So Francisco:
Art. 1 Os propsitos das Naes Unidas so:
[...] Desenvolver relaes entre as naes, baseadas no respeito ao princpio da igualdade
de direitos e da autodeterminao dos povos, e tomar outras medidas apropriadas ao fortalecimento da paz universal.

Portanto, possvel afirmar que o respeito aos Direitos Humanos adquire importante significado

no cenrio internacional:

Art. 55. Com o fim de criar condies de estabilidade e bem-estar, necessrias s relaes
pacficas e amistosas entre as Naes, baseadas no respeito ao princpio da igualdade de
direitos e da autodeterminao dos povos, as Naes Unidas favorecero:
[...] c) o respeito universal e efetivo dos direitos humanos e das liberdades fundamentais para
todos, sem distino de raa, sexo, lngua, ou religio.

H tambm um nmero considervel de Tratados Internacionais que surgiram com o objetivo


de tutela dos interesses fundamentais. Dentre eles, destaca-se a Declarao Universal dos Direitos
2 Obra escrita por Adolf Hitler, iniciada no presdio militar de Landsberg margem do Lech, na Baviera,
pretendia oferecer ao povo alemo no uma palavra de ordem eleitoral, mas uma nova concepo
filosfica de importncia fundamental, uma nova concepo do mundo que, como uma verdadeira religio,
em dogmas precisos, destinava-se a tornar para o povo as leis bsicas de sua comunidade. (Chevalier,
2001, p.393)

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

33

Humanos, de 1948. Nessa declarao internacional, observamos a presena das trs dimenses de
direitos humanos: as liberdades pblicas, os direitos econmicos e sociais e os direitos de fraternidade
ou solidariedade. Porm, a Declarao Universal dos Direitos Humanos no se mostrou no cenrio
das relaes exteriores como um Tratado Internacional, mas como uma recomendao. Desse modo,
ao contrrio do que ocorre com os Tratados, se houver violao da suas disposies no haver aplicao de sanses internacionais. Os Estados, sabendo dessa condio, criaram dois Tratados com
o objetivo de promover a executoriedade da Declarao Universal dos Direitos Humanos. Esses dois
Tratados foram elaborados apenas em 1966, mas entraram em vigor somente no ano de 1976, quando
obteve o nmero de ratificaes suficientes, sendo que at 30 de junho de 1996, 132 Estados o ratificaram. So eles: o Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Polticos, e o Pacto Internacional sobre
os Direitos Econmicos, Sociais e Culturais. O primeiro consiste em um tratado dirigido a pessoas,
portanto, possui direito de aplicabilidade imediata. O segundo tratado dirigido aos Estados com Direitos de aplicao progressiva. importante ressaltar que o processo que levou elaborao desse
Pacto no foi fcil, sendo marcado por intensas discusses na ONU, no que tange a convenincia da
existncia de dois pactos diversos ou de um pacto nico. De inicio, a Comisso de Direitos Humanos

colocou em prtica os trabalhos sobre um projeto nico de pacto, englobando as duas categorias
de direitos. Porm, sob a influncia dos pases ocidentais, a Assembleia Geral, em 1951, defendeu a
elaborao de dois Pactos a serem aprovados simultaneamente, com o intuito de enfatizar a unidade
dos direitos neles previstos. Assim, a ONU no deixou de reafirmar a indivisibilidade e a unidade dos
Direitos Humanos, mesmo havendo dois Pactos distintos.
Portanto, fora os direitos constantes da Declarao de 1948, o Pacto ampliou o catlogo dos
direitos civis e polticos, destacando-se: o direito vida; o direito de no ser submetido tortura ou
a tratamentos cruis, desumanos ou degradantes; os direitos liberdade e a no se sujeitar priso
ou deteno arbitrrias; o direito a um julgamento justo; a igualdade perante a lei; as liberdades de
pensamento, conscincia e religio; as liberdades de opinio e de expresso etc.
Sem dvida, de fundamental importncia que se reconhea que os direitos econmicos, sociais e culturais so autnticos e verdadeiros direitos fundamentais, integrando, alm da Declarao
Universal e do Pacto Internacional dos Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, outros tratados internacionais. notrio que no mundo ocorre em grandes propores a violao aos direitos sociais,
econmicos e culturais, podemos ousar afirmar que tais fatos decorrem tanto da ausncia de forte
presena e interveno governamental, como da falta da presso internacional em favor dessa interveno. Da percebemos que as questes dos Direitos, ou sua ausncia, decorrem de um problema
de ao e prioridade governamental, e a implementao de polticas pblicas, que sejam capazes de
atender a graves problemas sociais globais, o que ser abordo mais adiante a partir das contribuies
de Habermas.
Partindo dessas questes, importante ter claro que as formas de dominao (meios de comunicao de massas e poder econmico) retiram toda autonomia de ao poltica e relaes dos
cidados. Portanto, uma ampla discusso, a ausncia da violncia e formas de dominao so essncias para que as democracias deliberativas e participativas funcionem e haja comprometimento
com as mesmas, assim o direito adquire legitimidade.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

34

Para Habermas os direitos humanos e o princpio da soberania do povo formam as ideias em


cuja luz ainda possvel justificar o direito moderno e isso no mera casualidade.3
Sendo assim, os direitos humanos e o princpio da soberania do povo so ideias construdas a
partir da racionalidade, uma vez que o direito moderno busca sua fundamentao e justificao na
racionalidade. Esta, por sua vez, faz com que o homem seja concebido como sujeito (indivduo) de
direitos. Dessa maneira, ela afirma a sua autonomia, ao mesmo tempo em que liberta o homem, j que
o homem adquire sua liberdade pelas vias da racionalidade. Com efeito, o homem racional capaz
de se autorrealizar e de se autodeterminar perante o universo (Habermas, 1997, p. 133).
Quanto leitura pessoal que Habermas (1997) faz em relao ao nexo interno entre soberania
do povo e direitos humanos, temos que:
O visado nexo interno entre soberania do povo e direitos humanos reside no contedo normativo
de um modo de exerccio da autonomia poltica, que assegurado atravs da formao discursiva
da opinio e da vontade, no atravs da forma das leis gerais. Nem Kant, nem Rousseau conseguem descobrir esse nexo. Sob premissas da filosofia da conscincia, possvel aproximar razo
e vontade no conceito da autonomia porm essa capacidade da autodeterminao atribuda a
um sujeito seja ao eu da Crtica da razo prtica, seja ao povo do Contrato Social. Se a vontade
racional s pode formar no sujeito singular, ento a autonomia moral dos sujeitos singulares deve
passar atravs da autonomia poltica da vontade unida de todos, a fim de garantir antecipadamente,
por meio do direito natural, a autonomia privada de cada um. Se a vontade racional s pode formar-se
no sujeito superdimensionado de um povo ou de uma nao, ento a autonomia poltica deve ser
entendida como a realizao autoconsciente da essncia tica de uma comunidade concreta; e a
autonomia privada s protegida contra o poder subjugador da autonomia poltica atravs da forma
no-discriminadora de leis gerais. Ambas as concepes passam ao largo da fora de legitimao
de uma formao discursiva da opinio e da vontade, na qual so utilizadas as foras ilocucionrias do uso da linguagem orientada pelo entendimento, a fim de aproximar razo e vontade e para
chegar a convices nas quais todos os sujeitos singulares podem concordar entre si sem coero.
(...) Todavia, se discursos (e, como veremos, negociaes, cujos procedimentos so fundamentados
discursivamente) constituem o lugar no qual se pode formar uma vontade racional, a legitimidade do
direito apoia-se, em ltima instncia, num arranjo comunicativo: enquanto participantes de discursos
racionais, os parceiros do direito devem poder examinar se uma norma controvertida encontra ou
poderia encontrar o assentimento de todos os possveis atingidos. Por conseguinte, o almejado nexo
interno entre soberania popular e direitos humanos s se estabelecer, se o sistema dos direitos
apresentar as condies exatas sob as quais as formas de comunicao necessrias para uma
legislao poltica autnoma podem ser institucionalizadas juridicamente. O sistema dos direitos no
pode ser reduzido a uma interpretao moral dos direitos, nem a uma interpretao tica da soberania
do povo, porque a autonomia privada dos cidados no pode ser sobreposta e nem subordinada
sua autonomia poltica. (Habermas, 1997, p.137-138).

Fica evidente, que para Habermas (1997), no h direitos humanos sem soberania popular, nem
esta sem direitos humanos, j que ambos esto entrelaados de modo a formar um nexo interno.
preciso que se eliminar a ideia da utilizao do direito apenas para fins de defesa de interesse
prprio, isto , como liberdade subjetiva de ao, sendo assim o conceito de direito subjetivo no pode
ser desprezado. Ele importante porque desempenha um papel central na moderna compreenso
do direito (Habermas, 1997, p. 113).

3 HABERMAS, J. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Traduo de Flvio Beno Siebeneichler.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, p. 133.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

35

Os direitos subjetivos correspondem ao conceito de liberdade de ao subjetiva. So eles (rights)


que estabelecem os limites no interior dos quais um sujeito est justificado a empregar livremente a
sua vontade (Habermas, 1997, p. 113).
So tambm importantes porque definem liberdades de ao iguais para todos os indivduos
enquanto portadores de direitos (Habermas, 1997, p. 113).
No artigo 4 da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789, podemos ler o
seguinte: A liberdade consiste em poder fazer tudo o que no prejudica a um outro. O exerccio dos direitos naturais de um homem s tem como limites os que asseguram aos outros
membros da sociedade o gozo de iguais direitos. Esses limites s podem ser estabelecidos
atravs de leis. (Habermas, 1997, p. 113-114)

Para Habermas (1997, p. 114), Kant se apoia neste artigo, ao formular o seu princpio geral do
direito, segundo o qual toda ao equitativa, quando sua mxima permite uma convivncia entre a
liberdade de arbtrio de cada um e a liberdade de todos, conforme uma lei geral.
Assim, fica claro porque o direito moderno fixa bases nos princpios da formalidade, da racionalidade e da liberdade. Na legalidade tambm, uma vez que o conceito de lei explicita a ideia do igual

tratamento, j contida no conceito de direito: na forma de leis gerais e abstratas, todos os sujeitos tm
os mesmos direitos (Habermas, 1997, p. 114).
preciso ter claro como vimos na histria dos Direitos Humanos que h uma grande diferena
entre nascer igual e ser igual. De fato nascemos todos iguais, isto , com as mesmas condies de
ser humano, mas no somos iguais materialmente, logo esta igualdade no ser possvel de alcanar
enquanto houver o egosmo latente na pessoa humana, caracterstica cada dia marcante nos dias atuais.
No podemos nos esquecer dos problemas globais da economia, que tem se agravado a cada dia
mais as desigualdades sociais e aprofundando as marcas da pobreza absoluta e da excluso social.
A anlise histrica dos direitos humanos nos faz perceber a importncia dos mesmos para que
possam assegurar e reafirmar a os direitos, Habermas (1997) defende que se tratam de uma modalidade especfica do conceito moderno de direito subjetivo, racional. E o grande desafio no que tange
os direitos subjetivos superar seu uso egosta.
Nunca foi to necessria tal discusso, tendo em vista que para que a violao dos direitos seja
impedida importante que comece de cada um o respeito e a aplicao dos mesmos, de forma efetiva,
que cada indivduo no seu dia a dia possa estar sempre conscientizando os que dele se aproxima da
necessidade do respeito ao prximo, concedendo a ele a garantia dos direitos humanos, para que
se possa viver em um mundo que reine a justia e a paz, provando que um outro mundo possvel,
alm de ser necessrio.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

36

Referncias Bibliogrficas
ALMEIDA, F. B. de. Teoria geral dos direitos humanos. Porto Alegre: Srgio Antnio Fabris Editor, 1996.
BOBBIO, N. A era dos direitos. 14. ed. Rio de Janeiro: Campus, 1992.

CHEVALLIER, J. As grandes obras polticas de Maquiavel a nossos dias. Traduo de Lydia Cristina.
Rio de Janeiro: Agir, 2001.
DALLARI, D. A. Direitos Humanos e Cidadania. So Paulo: Moderna, 2004. Col. Polmica.

ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS (ONU). Declarao Universal dos Direitos Humanos. 1948.
GORENDER, J. Direitos Humanos O que so?(ou devem ser?). So Paulo: Senac, 2004.

HABERMAS, J. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Traduo de Flvio Beno Siebeneichler.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. (Vol. I)
LAFER, C. A Reconstruo dos Direitos Humanos. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

37

EPISTEMOLOGIA GENTICA VERSUS EUGENIA:


UM ESTUDO SOBRE A CONSTRUO
DO SUJEITO EPISTMICO
Elaine Mussi Hunzecher Quaglio1

Introduo
O que o conhecimento e como se origina? Como o ser humano aprende? O conhecimento j
nasce com o sujeito ou se constri ao longo de sua vida? Questes como essas inquietaram inmeros
pensadores desde a antiguidade. Muitos deles, como por exemplo, Scrates, Plato e Aristteles,
buscaram explicaes baseadas em conceitos, abandonando explicaes mitolgicas. Inmeras
concepes sobre como o sujeito aprende surgiram desde ento. Dentre elas, destaca-se o Inatismo,
defendido por pensadores como Plato, o Empirismo, defendido por pensadores como Aristteles, e
o Construtivismo, desenvolvido por Piaget.
Neste trabalho, visamos analisar a base conceitual da Epistemologia Gentica de Jean Piaget
como contraponto Eugenia. Buscamos identificar a tese eugenista sobre o desenvolvimento do
sujeito e analisar como a Epistemologia Gentica em suas entrelinhas refuta a Eugenia. Na primeira
seo, abordamos aspectos do Inatismo, Empirismo e apresentamos alguns dos conceitos bsicos
da Epistemologia Gentica de Jean Piaget. Na segunda seo, apresentamos a tese eugenista sobre
o desenvolvimento do sujeito, evidenciando que, para a eugenia, a composio gentica (biolgica)
fator determinante no processo de desenvolvimento do sujeito. Na terceira e ltima seo, evidenciamos como a Epistemologia Gentica em suas entrelinhas refuta a Eugenia.
Nas consideraes finais, procuramos mostrar que, ao propor as bases da Epistemologia Gentica,
Piaget apresenta um novo paradigma sobre o estudo da gnese do conhecimento, evidenciando que
o sujeito epistmico no nasce pronto, tampouco sua capacidade cognitiva, como deseja a Eugenia
ao creditar a capacidade cognitiva do indivduo determinantemente a fatores hereditrios.

1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp), em Planejamento Educacional e Docncia para o
Ensino Superior pela ESAB, e em Mdias na Educao pela Universidade de So Paulo em parceria com a
Universidade Federal de Pernambuco. Possui graduao em Filosofia e Geografia. Atualmente professora
da rede pblica do estado de So Paulo e do Centro Universitrio Claretiano.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

38

Inatismo, Empirismo e Conceitos bsicos da Epistemologia


Gentica de Jean Piaget
Para os defensores do Inatismo, o conhecimento congnito. Plato (2006), um dos precursores
dessa ideia, assegura que a alma precede o corpo e que, antes de se ligar a um corpo, ela tinha acesso
ao conhecimento e que no mundo sensvel o sujeito apenas relembra aquilo que j sabia. Os Inatistas,
tais como Plato (na Antiguidade), Descartes, Espinoza e Leibniz (na modernidade) asseguram que o
sujeito carrega em sua bagagem hereditria certas aptides. Assim, as intervenes externas devem
ser mnimas visando apenas trazer o saber conscincia e organiz-lo.
Plato (2006, p. 128 [414c]), ao abordar sobre a cidade justa, conta-nos uma fbula, ou como o
prprio filsofo diz uma mentira, nica e genuna, visando justificar a desigualdade entre classes e,
por conseguinte, entre pessoas. No mito dos nascidos da terra explica que todos os que esto na cidade so irmos, mas ressalva que o deus no momento da gerao incorporou ouro em todos aqueles
que estavam aptos a comandar, e por isso eram valiosos. Naqueles que auxiliariam os membros da
categoria de ouro, deus misturou prata e nos agricultores e outros artesos misturou ferro e bronze.
Plato (2006, p. 129 [415a-c]), apostando na herana gentica explica tambm:

Aos chefes, como exigncia primeira e maior, ordenou o deus que de nada mais fossem to
bons guardies quanto de sua prole, nem nada guardassem com tanto rigor, procurando saber
que mistura havia na alma deles e que, se um filho tivesse dentro de si um pouco de bronze
ou de ferro, de forma alguma se compadecesse dele, mas que o relegasse, atribuindo-lhe o
valor adequado natureza, ao grupo dos artfices e agricultores. Mas, em compensao, se
um deles tivesse em si um pouco de ouro ou prata, reconhecendo-lhe o valor, fizesse que uns
ascendessem funo de guardio e outros de auxiliares, porque havia um orculo que
previa que a cidade pereceria quando um guardio de ferro ou bronze estivesse em funo.

Para Plato (2006), o indivduo, ao nascer com determinadas caractersticas (dependendo de


sua bagagem hereditria), teria nessas caractersticas por si s elementos suficientes para justificar
a sua posio social, ou seja, se o indivduo se enquadraria na categoria de aptos para a governana
ou para o trabalho como auxiliar. Vale destacar que a educao para cada categoria tambm deveria
ser diferenciada.
Nesse sentido, pode-se dizer que, para os inatistas, o que acontece aps o nascimento no se

configura como relevante, pois o sujeito j nasce pronto e ao longo de sua vida apenas externaliza
aquilo que j estava internalizado em si como: valores, crenas, aspectos emocionais, ideias, hbitos
e sua conduta dentro da sociedade.
Assim, ainda que a defesa de um aprendizado ancorado pela reminiscncia no seja a tnica da
cincia na contemporaneidade, observa-se no dia a dia que certas ideias inatistas encontram-se cristalizadas no meio social, dentre elas as que apostam na degenerao e na incapacidade de aprender
de certos indivduos pelo fato de o mesmo ser fruto de indivduos desajustados.
Na concepo Empirista, que tem dentre os seus precursores o filsofo Aristteles a aprendizagem
se configurava na apreenso do conhecimento externo, ou seja, nas experincias vividas ao longo
da vida. Para Aristteles (1984, p. 11) Todos os homens tm, por natureza, desejo de conhecer: uma
prova disso o prazer das sensaes, pois, fora at da sua utilidade, elas nos agradam por si mesmas
e, mais que todas as outras, as visuais.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

39

Para ele, apesar de o indivduo nascer com a capacidade de aprender, seria com a experincia
que o mesmo viria a adquirir o conhecimento. Segundo Aristteles (1984, p. 11),
[...] as recordaes repetidas da mesma coisa produzem o efeito duma nica experincia, e
a experincia quase se parece com a cincia e a arte. Na realidade, porm, a cincia e a arte
vm aos homens por intermdio da experincia, porque a experincia, como afirma Polos, e
bem, criou a arte, e a inexperincia, o acaso. E a arte aparece quando, de um complexo de
noes experimentadas, se exprime um nico juzo universal dos [casos] semelhantes. [...]

Empiristas defendem que as informaes recebidas pelo indivduo somente se transformam em


conhecimento quando se torna um hbito. Para os empiristas, a mente humana se configura como
um espao vazio, uma tbula rasa que deveria ser preenchida. De acordo com Hessen (2003), na
antiguidade as concepes empiristas tiveram tambm representantes - os sofistas -, e mais tarde
os estoicos e epicuristas, sendo os primeiros aqueles que compararam pela primeira vez a alma com
uma tbua sem nada impresso, ou seja, uma tbua em branco.
O Empirismo Moderno tem como principais representantes: Thomas Hobbes (1588-1679); John
Locke (1632-1704); George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-1776). De modo geral. pode-se

dizer que Hobbes, Locke, Berkeley e Hume, em seus escritos, negam qualquer tipo de inatismo, pois
para eles todo conhecimento procede da experincia, sendo a evidncia sensvel o nico critrio de
verdade.
Assim, em linhas gerais, pode-se dizer que os empiristas defendem que as ideias inatas so
combinaes mais ou menos complexas das sensaes e que um conhecimento com validade universal impossvel: s se aceita tais proposies (conhecimento com validade universal) porque
mais fcil, mais cmodo e mais til.
Com relao a termos clssicos da filosofia como: substncia, essncia, causa, ser etc., so
aluses que no possuem correspondncia com a experincia, no passando de simples nomes
(nominalismo). Para um convvio social harmnico defendem uma tica utilitarista e hedonista, fundamentada no hbito e nos costumes que criam regras necessrias para tal convivncia.
Na contemporaneidade, percebe-se que as ideias empiristas encontram-se cristalizadas em
nossa sociedade, em especial, na escola, pois em certos meios se defende que o conhecimento
algo produzido pelo professor que apresenta ao aluno atividades para facilitar a memorizao, como as
interminveis cpias muitas vezes repetidas de um mesmo assunto. Acredita-se que o ato de conhecer
se d pela prtica que se pretende tornar um hbito. O importante, para muitos professores, ainda
a memorizao e no o entendimento. Outras crticas tambm so correntes contra o empirismo,
pois h o entendimento de que o acmulo de informaes no o suficiente para se assegurar que
o conhecimento foi internalizado pelo indivduo.
Com o Inatismo apostando na bagagem hereditria e o empirismo apostando no vazio da mente
humana, portanto, ambos em lados totalmente opostos, surge a teoria de Jean Piaget: o Construtivismo. Ao investigar como ocorre o desenvolvimento cognitivo, este pensador contribuiu sobremaneira
para a histria das cincias.
Ao se estudar os pressupostos da Epistemologia Gentica de Piaget, percebe-se que ele no
tem a finalidade de estabelecer uma normativa epistemolgica que deva ser seguida pari passu para
determinar o que ou no Cincia. Piaget analisa a forma do conhecer de modo geral e do conhecer

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

40

cientfico, em especfico, estabelecendo, alm de uma epistemologia, tambm uma teoria do conhecimento atual, multi e interdisciplinar (Tassinari; Gutierre, 2012, p. 48).
Destaca-se que, tanto para a epistemologia, quanto para a psicologia dentro da tica de Piaget
(1990), o termo gentica no tem (ao menos explicitamente) relao com o termo gene da Biologia.
Para Piaget (1990), o termo gentica se relaciona ideia de gnese (origem) de estruturas. Tal noo
faz parte da corrente que nas cincias humanas se chama Estruturalismo, a qual trabalha dentro da
perspectiva de que toda estrutura tem uma gnese e toda gnese parte de uma estrutura e chega a
uma estrutura. Nesse sentido, dentro da perspectiva estruturalista-gentica que Piaget retraou a
forma como se constitui o Conhecimento e procurou esclarecer quais so os elementos necessrios
para a sua ocorrncia (Tassinari; Gutierre, 2012).
O foco principal dos estudos de Piaget se concentra no Conhecimento Humano em seu sentido
filosfico. Este pensador no caracteriza o conhecimento somente como produto, mas tambm como
processo (Tassinari; Gutierre, 2012).
Os estudos de Piaget propiciaram a formulao de inmeros conceitos que ainda hoje so
considerados, visando estabelecer modelos que expliquem como os sujeitos constroem o conheci-

mento e como os mesmos se ampliam nestes sujeitos. Nesse sentido, Piaget (1990, p. 8) explica que
a proposta da Epistemologia Gentica [...] pr a descoberto as razes das diversas variedades de
conhecimento, desde as suas formas mais elementares e seguir sua evoluo at os nveis seguintes,
at, inclusive, o pensamento cientfico.
A Epistemologia Gentica de Piaget utiliza o mtodo histrico-crtico com vistas a avaliar as
noes de uma cincia e suas gneses histricas. Alm disso, utiliza os resultados obtidos nos
estudos da Psicologia Gentica com a finalidade de identificar no sujeito epistmico a origem dessas
noes, desde o nascimento at a idade adulta, bem como sua forma e as suas razes de construo.
Piaget (1990, p. 9) explica tambm que o problema posto epistemologia de forma especfica
visa analisar como se processa o aumento do conhecimento, isto , como ocorre a passagem de um
conhecimento inferior ou mais pobre a um saber mais rico (em compreenso e em extenso). No que
diz respeito ao conhecimento cientfico, este pensador enfatiza que toda cincia est em permanente
transformao. Assim, pode-se dizer que o saber cientfico tambm se configura em um vir a ser e
que as teorias cientficas so passveis de serem corroboradas ou derrubadas ao longo do tempo.
Com relao procedncia do conhecimento, Piaget (1990, p. 14) explica que o mesmo no
procede, em suas origens, nem de um sujeito consciente de si mesmo nem de objetos j constitudos
(do ponto de vista do sujeito) que a ele se imporiam. Portanto, para este pensador, o conhecimento
um resultado de interaes entre o sujeito e o meio considerando tambm o aspecto histrico-cultural.
Assim, a construo do conhecimento no depende s do orgnico nem s do meio em que vive o
sujeito (Tassinari; Gutierre, 2012, p. 54).
Para nomear o sujeito do conhecimento, Piaget (1990) utiliza o termo sujeito epistmico, que
segundo o pensador aquele que possui a capacidade para construir conhecimentos desde o estgio mais simples (sugar, apertar etc.) at os estgios mais complexos, como as teorias cientficas.
Destaca-se que para Piaget (1990), todas as pessoas possuem caractersticas que possibilitam a
construo do conhecimento.
De acordo com Tassinari e Gutierre (2012, p. 53) o termo estrutura mental utilizado por Piaget,
para nomear a estrutura orgnica que possibilita os comportamentos que expressam o conhecimento

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

41

[...]. Na atualidade, alguns continuadores das teorias de Piaget, identificam a estrutura mental como
sendo o Sistema Nervoso Central.
Portanto, de acordo com Piaget (1990), o indivduo se configura em um sujeito epistmico que
possui uma estrutura mental (estrutura orgnica) que permite os comportamentos que expressam
conhecimento. Tal estrutura est em constante construo, ou seja: de um conhecimento se passa a
outro e se forma novo conhecimento que caminhar neste mesmo ciclo.
Essa constante construo das estruturas mentais depende da interao sujeito-meio que inclui
tambm o aspecto histrico-cultural do indivduo e a isso se d o nome de Sistema de Esquemas de
Ao. Isto porque o que propicia a construo das estruturas mentais a ao, que para a Epistemologia Gentica e para a Psicologia Gentica vista como um comportamento que depende das
estruturas do sujeito-organismo como um todo. Assim, a ao depende da estrutura mental do sujeito
epistmico durante toda a sua existncia. Por isso, Piaget (1990) defende que o conhecimento um
vir a ser constante.
Ao trabalhar o conceito de interao, Piaget (1990) evidencia que a realizao da adaptao
do sujeito a uma realidade externa ocorre basicamente por meio do conhecimento, tendo em vista
a constante interao entre o sujeito aprendente e seu objeto de anlise. Esta constante interao
tem como objetivo desenvolver no sujeito epistmico (sujeito do conhecimento) estruturas lgicas
que possibilitem sua relao ativa com a realidade existente.
Assimilao, acomodao e adaptao/equilibrao tambm foram conceitos desenvolvidos
por Piaget (1990) para explicar o constante vir a ser do conhecimento. A assimilao refere-se
compreenso de algo novo pelo sujeito epistmico que ir acrescentar o novo ao conhecimento j
existente, e isso se d porque o sujeito epistmico faz uso de esquemas de ao j existentes, nos
quais busca algo similar entre o que j conhece e o que est conhecendo. A acomodao a ao
referente modificao dos esquemas de assimilao, ou seja, o que permite ao sujeito epistmico
o ajuste daquilo que j conhece para aquilo que est conhecendo visando a sua incorporao.
A adaptao refere-se ao equilbrio entre a ao de assimilao e acomodao. O termo adaptao foi escolhido por Piaget no incio de seus estudos sobre o conhecimento humano e se referia
ao processo que permite ao sujeito epistmico passar de um conhecimento simples para outro complexo. Com o tempo, Piaget substituiu o termo adaptao pelo termo equilibrao. Por meio do
conceito de equilibrao, este pensador evidencia que a inteligncia construda e se renova pela
interao entre o sujeito epistmico e o meio. Toda vez que h nesta interao um desequilbrio, ou
seja, impe-se um desafio, h a necessidade de novas adaptaes para que o equilbrio volte a se
instalar e isso se d ciclicamente at a morte do sujeito epistmico.
Nesse sentido pode-se concluir que, para Piaget (1990), o conhecimento est sempre relacionado s ideias da assimilao e da acomodao, pois no h como assimilar sem que tenha havido
acomodaes anteriores ou atuais da mesma forma que no se pode acomodar sem que haja a assimilao. Assim, para assimilar e acomodar, o sujeito epistmico necessariamente ter que organizar
o conhecimento, deixando-o apto para receber o novo, j que para Piaget (1967) toda estrutura possui
uma gnese (origem) e toda gnese (origem) advm de uma estrutura e chega a uma estrutura sucessivamente.
Portanto, para Piaget (1990), o conhecimento de um sujeito epistmico adulto se configura no
resultado de um processo de desenvolvimento que se inicia antes mesmo de seu nascimento e este
processo o acompanhar durante toda a sua vida. Isso porque, o Conhecimento um constante vir
a ser, ou seja, est sempre em constituio.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

42

A Eugenia e o desenvolvimento do sujeito


Conforme procuramos mostrar na seo anterior, para Piaget (1990), o sujeito epistmico constri seu conhecimento por meio de interaes entre o organismo e o meio. Contudo, na dcada de
1910, algumas correntes tericas, como a Eugenia, passaram a defender que o conhecimento de um
sujeito dependia exclusivamente de seu fator hereditrio.
Francis Galton, primo de Charles Darwin criador da Teoria da Evoluo das Espcies -, usou a
palavra eugenia pela primeira vez em 1883, quando publicou o texto Inquiries into Human Faculty and
Development [Inquiries sobre a aptido e o desenvolvimento humano] para nomear a ideologia que
visa melhorar a raa humana, no mais por um critrio de seleo natural e sim pela lgica cientfica.
Para Galton apud Goldim (2012, p. 01),
[...] as foras cegas da seleo natural, como agente propulsor do progresso, devem ser
substitudas por uma seleo consciente e os homens devem usar todos os conhecimentos
adquiridos pelo estudo e o processo da evoluo nos tempos passados, a fim de promover
o progresso fsico e moral no futuro.

Por intermdio de seus estudos, combinado com o fato de ser primo de Charles Darwin, Galton
ganhou notoriedade entre o meio acadmico e tambm entre os leigos. Seu gosto pela predio tambm
lhe propiciou a formulao de sua teoria sobre o aprimoramento da espcie, pois a partir de consultas
a enciclopdias e dicionrios biogrficos, constatou que muitos ilustres ali retratados descendiam
de uma mesma famlia e considerava esse fato relevante e por isso no deveria ser ignorado. A partir
dessas anlises, publicou o texto intitulado Hereditary Genius [Gnio hereditrio], no qual segundo
Black (2003, p. 59) [...] postulou que a hereditariedade no somente transmitia as feies fsicas, como
a cor de cabelo e a altura, mas tambm as qualidades mentais, emocionais e criativas.
Galton apud Black (2003, p. 59) preconiza em seus estudos que talento e capacidade no so
acidentes, e podem ser calculados e administrados de modo que possam estimular a criao de
uma raa de homens altamente dotados, por meio de casamentos criteriosos, durante geraes
consecutivas.
O objetivo da Eugenia, para Galton, era evidenciar que por meio de procriaes bem articuladas
sob o ponto de vista da unio entre pessoas consideradas melhores, a humanidade seria capaz de
produzir uma espcie cheia de mritos e qualidades.
Em seu texto intitulado Eugenics: Its Definition, Scope and Aims [Eugenia: Sua Definio, mbitos
e Objetivos], publicado em maio de 1904, Galton apud Bernascone e Lott (s.d, p. 79) explica-nos que
a Eugenia a cincia que lida com todas as influncias que melhoram as qualidades natas de uma
raa; tambm com aqueles que se desenvolvem at a ltima vantagem.
Portanto, Galton orienta em seus estudos que seria importante criar um sistema capaz de regular os casamentos de forma que os membros advindos de uma famlia tida como melhor, somente
escolhessem parceiros de igual quilate.
Explica Galton apud Black (2003, p. 63) que:
[...] naturalmente no proponho que se negligencie o doente, o fraco ou o desafortunado.
Eu faria tudo... para seu conforto e sua felicidade, mas exigiria um equivalente assistncia
caritativa que recebessem, ou seja, que por meio do isolamento ou de qualquer outra medida

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

43

drstica, ainda que adequada, eles fossem impedidos de produzir famlias, com filhos que
certamente incluiriam degenerados.

Galton apud Bernascone e Lott (s.d, p. 80) defende que a discusso moral deve ser deixada o
mais longe possvel dos estudos eugnicos, afirmando que:
Embora nenhum acordo pudesse ser alcanado para a moral absoluta, o essencial para a
Eugenia pode ser facilmente definido. Todas as criaturas concordariam que era melhor ter
sade do que ficar doente, vigoroso do que fraco, em seu papel a vida. Em suma, que era
melhor ser boas espcimes de seu tipo do que ms, qualquer que fosse esse tipo. [...] O
objetivo da Eugenia representar cada classe ou setor por seus melhores espcimes; feito
isso, deix-los trabalhar em sua civilizao comum de seu prprio modo.

No Brasil, a eugenia ganhou expresso e adeptos ardorosos como foi o caso do mdico Renato
Ferraz Kehl, considerado um dos maiores propagadores da eugenia no pas. O interesse de Kehl pela
eugenia era notrio, tanto que no ano de 1917, tornou pblico seu primeiro trabalho sobre este tema,
apresentando-o em uma conferncia na cidade de So Paulo, sob o ttulo Eugenia. Discutia neste
trabalho o conhecimento eugnico, ressaltando a importncia da eugenia e de seu estudo, notadamente porque as ideias nacionalistas encontravam-se em discusso no Brasil.
Aps apresentar o trabalho sobre eugenia, ainda no ano de 1917, objetivando analisar o cdigo
matrimonial civil brasileiro, luz das concepes eugnicas, de acordo com Stepan (2004, p. 339),
Kehl convocou alguns mdicos da capital, para
[...] discutir a nova cincia eugnica de sir Francis Galton, os exames pr-nupciais e a proposta
de reviso da legislao matrimonial que permitia casamentos consanguneos (aos quais a
maioria dos mdicos se opunha, alguns fundamentados na eugenia.

No ms de dezembro de 1917, Kehl resolveu enviar uma circular para os mdicos do municpio e
do estado de So Paulo, na qual propunha a criao de uma sociedade cientfica. O convite foi aceito,
e no dia 15 de janeiro de 1918, nascia a Sociedade Eugnica de So Paulo, a primeira organizao
desse tipo na Amrica do Sul.
Entusiasmado com a nova cincia, e demonstrando conhecer bem os preceitos de Galton,
profetizava que dia vir em que os casamentos sero ajustados tendo em conta, em benefcio da
prole, tambm o estado constitucional, no s dos nubentes como de seus ascendentes (Khel, apud
Marques, 1994, p. 37).
Defende Kehl (1935, p. 17) que o programa eugnico:
pode resumir-se em favorecer a estabilizao de qualidades hereditrias e em impedir a
aquisio de caracteres degenerativos e transmissveis hereditariamente elucidando e
organizando a sociedade humana contra os fatores de degenerao, controlando os casamentos, evitando o matrimonio entre tarados e degenerados, vulgarizando e aplicando os
conhecimentos necessrios proteo individual e racial.

Enfatiza Kehl apud Marques (1994, p. 37) que os matrimnios sero em futuro remoto, decididos constitucionalmente, como se resolvem frmulas qumicas. Demonstrando tambm conhecer
os mtodos de registros implantados em outros pases como os Estados Unidos, Kehl apud Marques
(1994, p. 37) dizia que:

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

44

Nas rvores genealgicas de famlia tero especial importncia as anotaes relativas ao


tipo constitucional de cada um dos seus membros. Muita gente evitar os tipos picnicos,
outros os leptosomicos... sobretudo certos displasicos!

Portanto, para Renato kehl (1935, p. 46), a eugenia tem por finalidade:
a melhoria progressiva da espcie, pelo fomento da boa gerao, pela procriao hgida
consistindo, em suma, no enobrecimento fsico e mental do homem. [...] como cincia, tem
por objeto a investigao da herana biolgica; como arte, tem por escopo a boa procriao.

Kehl (1935, p. 22 e 46) defende que a hereditariedade deve ser levada a srio por todos e a Eugenia deve ser exposta amplamente, pois tanto o indivduo quanto a sociedade possuem fundamento
biolgico. Explica em seu texto Lies de Eugenia que a doutrina eugnica:

[...] deve ser claramente exposta, j que no to somente uma questo de benefcio individual a que visa a eugena, mas sobretudo de benefcio humano e de ordem social, nacional
e internacional. Como se sabe, um povo no se compe de bens nem de provncias, mas
de homens, de cujo valor fisiopsquico depende a sua grandeza.
De acordo com os preceitos humanitrios e sociais contemporneos, procura robustecer
os princpios de verdadeira solidariedade individual, imprimindo uma nova orientao mdico-social para o aproveitamento mximo dos esforos de cada um em proveito coletivo e,
portanto da espcie. Pretende regenerar os indivduos para melhorar a sociedade.

Ao abordar sobre a valorao dos caracteres psquicos individuais em seu texto Tipos Vulgares,
Kehl (1946, p. 91), enfatiza que
Coube a Galton a primazia na tentativa de determinar os caracteres psquicos individuais,
como meio para resolver o problema da seleo humana. Depois deste sbio fundador da
eugenia surgiram Binet e Simon autores da escala mtrica da inteligncia to bem aceita
sobretudo nos Estados Unidos, onde hoje se leva ao maior rigor estes estudos de interesse
no s pedaggico como profissional, psiquitrico e sociolgico. (sem grifos no original)

Nesse sentido assevera Kehl apud Marques (1994, p. 77) que o direito eugnico tem de figurar
tambm ao lado dos demais direitos reconhecidos pela lei. crime contra a civilizao o descuido
da gerao de amanh!
Elevando o tom do discurso, Kehl apud Marques (1994, p. 77) chama a ateno dos governantes
enfatizando que os governos tem moralmente a obrigao de zelar pelo futuro da raa, pela qualidade dos homens, pela sade da populao. O legislador de hoje no pode ignorar os fenmenos
biolgicos da hereditariedade.
Creditando o desenvolvimento pleno do indivduo somente ao fator hereditrio Kehl (1946, p.
21) enfatiza:

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

45

O indivduo constitucionalmente equilibrado, bem dotado, bem adaptado ao meio no


pode deixar de ser bom, porque j nasce bom. Ele dificilmente se desviar para o mal, visto
lhe ser quase impossvel modificar suas tendncias inatamente boas.
Quem bom j nasce feito. [sem grifos no original]

Com relao Teoria da Evoluo das Espcies de Darwin, que pode ser entendida como uma
teoria da seleo natural, pois para Darwin a evoluo das espcies no conduz obrigatoriamente a
um progresso ou melhoria da espcie e sim a permanncia daquela que mais se adapta a situao
exposta, Kehl (1923, p. 86) mostra-se contra e enfatiza que:
errnea a aplicao do darwinismo mesmo que ele se adoasse com os sentimentos
prprios de coraes bem formados. E isto porque ele falha, em inmeros exemplos de
vitria dos fracos em resultado de interveno de fatores econmicos.

Importante destacar que eugenistas como Renato Kehl, tinham conhecimento dos estudos
sobre o desenvolvimento humano, como os organizados por Binet e Simon, que ao chegarem aos
Estados unidos foram modificados para atenderem aos anseios eugnicos daquele pas conforme
explica Silva (2011) no texto Histria dos testes psicolgicos: origens e transformaes. Silva (2011)

explica tambm que para atender aos americanos eugenistas, a escala de Binet recebe ajustes e
batizada como Terman- Merrill.
Contudo, tem-se que para Binet a inteligncia de um indivduo no inata, conforme defendem os eugenistas. Binet, assim como Piaget (que utilizou dos laboratrios de Binet para fazer seus
estudos sobre o desenvolvimento cognitivo do ser humano), defende que a inteligncia dinmica e
construda ao longo da vida do sujeito.
Outro eugenista brasileiro de grande destaque Octavio Domingues, membro da Comisso
Brasileira de Eugenia, da American Genetics Association, da Eugenics Society de Londres, que em
1933 publicou um texto denominado Eugenia. Seus propsitos, suas bases, seus meios em cinco
lies, em que aborda os preceitos de Galton e relaciona o pensamento de inmeros eugenistas,
comentando-os.
Ao abordar sobre a permisso de casamentos entre os considerados degenerados e a influncia
do meio sobre o indivduo, Domingues (1933) utiliza a fala de Conklin, considerado pelo autor como
o mais equilibrado dos publicistas da Eugenia para evidenciar que:
A ao da sociedade, no que concerne ao casamento e gerao, tem sido, at o presente,
a de permitir indiferentemente ao bom, ao mau e a todos de se multiplicarem, na presuno
de que um bom ambiente e uma educao boa possam compensar os defeitos de
nascena. Porm, nos ltimos anos, cada vez mais formou-se a convico de que um bom
meio muito menos importante do que uma boa soma de virtualidades inatas, e que
a sociedade deve influir sobre a espcie humana em sua prpria origem. (CONKLIN, Apud
DOMINGUES, 1933, p. 28, sem grifos no original)

Domingues (1933, p. 35) prope que a cincia eugnica seja amplamente utilizada por acreditar
na possibilidade de um aumento quantitativo dos seus tipos de eleio, [eugenizados] e na diminuio
gradual dos resduos sociais, graas interveno inteligente e oportuna da cincia eugnica [...]
Para dar nfase s qualidades inatas do indivduo, Domingues (1933, p. 39), assim como Kehl
(1946), tambm utiliza frases de efeito para evidenciar que o fator hereditrio o que dita irremediavelmente o desenvolvimento de um indivduo, pois para ele: ningum transmite ou d o que no

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

46

herdou[...] Filho de peixe, peixinho ... Espinho que tem de picar, de pequenino traz a ponta... Pau
que nasce torto, tarde ou nunca se endireita...
No que diz respeito ao melhoramento de um povo, Domingues (1933, p. 46) enfatiza que Sem se
atingir aos gens no ser possvel um melhoramento racial de um povo qualquer por mais excelentes
e propcias que sejam as condies ambientes em que vive esse povo. [sem grifos no original]
Pode-se notar que, para os eugenistas, fatores exgenos (externos) no so eficazes para que
ocorra o desenvolvimento do indivduo, pois os mesmos apenas servem como paliativos, j que cada
um traz consigo uma bagagem hereditria que propiciar seu desenvolvimento ou no. Assegura
Domingues (1933, p. 136) que a criatura no realmente feita, mas inata e enfatiza: Herda-se portanto a boa, ou a m ndole. No se herdam nem os bons nem os maus hbitos, nem to pouco os
aperfeioamentos e as adaptaes sociais conseguidas com a educao.
Domingues (1933, p. 153) chama a ateno daqueles denominados por ele de pseudo-eugenistas e explica que:
a cada hora se est divulgando, com a fora de uma grande convico, que a hereditariedade no uma coisa fatal; que o gentipo uma coisa malevel, assim como a cera, e que
portanto basta torcer as tendncias inatas, criando hbitos sadios, para que a prole desse
individuo usufrua os benefcios dessa educao ancestral.

Para Domingues (1933, p. 153) os pseudo-eugenistas colaboram ao propagar suas teses sobre
a maleabilidade do desenvolvimento do indivduo para que se multipliquem os tipos no eugnicos,
pois acreditam que:
[...] se a sua prole se gerar em ambiente favorvel, crescer com todo conforto e amparada
pelos recursos da higiene, e educar-se segundo os mtodos mais eficientes de ensino, os
seus males hereditrios desaparecero de sua linhagem, como uma nuvem muito efmera
que se desfaz ao sopro de ventos generosos.

Nesse sentido, Domingues (1933, p. 153-154) apesar de entender que a educao no pode
modificar aquilo que o sujeito traz consigo em sua bagagem hereditria, conclama o auxlio da educao eugenia para que a primeira ensine e divulgue que
a hereditariedade no assim cousa inconsistente, que os efeitos da educao no alteram
o patrimnio hereditrio do ser, que preciso que nos sujeitemos aos ditames das leis da
hereditariedade, e fujamos convictamente das unies fora das regras eugnicas, ou quando
no, conscientemente, sopitemos por todos os meios a formao de uma prole geneticamente miservel.

Destaca-se que no Brasil muitas propostas eugnicas s foram legalizadas a partir do advento da
Repblica Nova. No Governo Provisrio de Vargas, j era anunciado um programa de reconstruo
nacional criando o Ministrio da Instruo e Sade Pblica. Na constituio de 1934, os eugenistas viram
concretizar muitos de seus ideais, por meio de normas que abrangiam o pas como um todo. Uma de suas
principais ideias, o atestado pr-nupcial, constava no artigo 145, Titulo V Da Famlia, da Educao e da
Cultura, em seu Captulo I Da Famlia, estabelecendo: A lei regular a apresentao pelos nubentes
de prova de sanidade fsica e mental, tendo em ateno as condies regionais do Pas. (Brasil, 1934).
No Ttulo IV - Da Ordem Econmica e Social, os eugenistas viram concretizar tambm um de seus
ideais que diz respeito educao eugnica, visando o preparo do indivduo para que o mesmo
pudesse fazer escolhas seguindo o critrio to propalado pelos eugenistas que consiste na escolha

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

47

do bem dotado geneticamente falando. Assim, na promulgao do artigo 138 tem-se: Incumbe
Unio, aos Estados e aos Municpios, nos termos das leis respectivas: [...] b) estimular a educao
eugnica; (BRASIL, 1934. Sem grifos no original).

Epistemologia Gentica versus Eugenia


Jean Piaget (1990), ao propor as bases da Epistemologia Gentica, assegura ao estudo sobre
a origem do conhecimento, um novo paradigma enfatizando que a capacidade cognitiva humana
nasce e se desenvolve, no vem pronta. Assim, rechaa a ideia preconizada pela Eugenia que em
sua base conceitual assegura: a composio gentica (biolgica) fator determinante no processo
de desenvolvimento do sujeito.
Piaget (1990, p. 1) defende que
O conhecimento no pode ser concebido como algo predeterminado nem nas estruturas
internas do sujeito, porquanto estas resultam de uma construo efetiva e contnua, nem
nas caractersticas preexistentes do objeto, uma vez que elas s so conhecidas graas
mediao necessria dessas estruturas.

J eugenistas defendem que a inteligncia inata e que intervenes externas ao indivduo no


so eficazes para o seu desenvolvimento uma vez que o meio, a educao etc. configura-se em um
trabalho incuo, pois de acordo com Domingues (1933, p. 132) [...] como o de quem pretendesse
curar a palidez, pintando-se de carmim... Este dar-lhe-ia uma boa aparncia rosada, de sade, mas
a palidez persiste, no se acaba.
Domingues (1933, p. 132) explica que os fatores externos ao indivduo seriam incuos no que diz
respeito ao seu desenvolvimento, pois eles se no transmitem prole, no se inscrevem no patrimnio
hereditrio do ser. Efmeros pois, morrem com o individuo. Nesse sentido, esclarece Domingues
(1933, p. 132), que o trabalho de desenvolver deficincias e cortar tendncias no indivduo eugenicamente degenerado um trabalho de Sisypho (reportando-se a mitologia grega). Portanto, os
efeitos da educao so grandes, mas incuos para a vida da espcie, efmeros em relao a ela.
Piaget (1990), contrrio ao que prega os eugenistas, entende que o sujeito epistmico constri
seu conhecimento por meio de interaes entre este e o meio, e essa construo se d at a morte
do sujeito. Assim, tem-se que as estruturas cognitivas do sujeito epistmico so elaboradas e reelaboradas permanentemente por meio da ao fsica ou mental do sujeito sobre o meio.
Para Piaget (1990) a inteligncia configura-se em adaptaes do indivduo a situaes novas,
portanto ela no herdada como se ensina a Eugenia, e sim, construda pelas interaes realizadas
pelo sujeito epistmico em seu meio (fsico e social).
Inobstante a estrutura mental ser orgnica, no significa para Piaget (1990) que a construo
desta estrutura e do conhecimento sejam condicionadas apenas ao aspecto biolgico, pois para este
pensador o conhecimento no determinado somente pelo aspecto biolgico ou somente pelo meio
histrico-cultural: depende das interaes entre o orgnico e o meio em que vive o sujeito epistmico.
Segundo Tassinari e Gutierre (2012, p. 55) o que a estrutura mental orgnica do sujeito epistmico
, em certo momento, resulta da interao entre o sujeito e o meio em momento anterior. Portanto,
para Piaget o meio interfere e modifica o sujeito epistmico assim como este interfere e modifica o

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

48

meio. Para este pensador, o conhecimento se configura em um vir a ser constante que se inicia ainda
na fase uterina do sujeito epistmico e o acompanha at a sua morte.
Nesse sentido, demonstra que razo no assiste aos eugenistas - que veementemente enfatizam
serem as qualidades fsicas, intelectuais e morais da espcie determinantemente hereditrias -, e por
isso defendem que se deve primar pela unio de pessoas sadias de corpo e de esprito para que sua
prole tenha as maiores probabilidades possveis de tambm possurem as mesmas qualidades tidas
como inatas (Domingues, 1933, p. 24).
Retirando do sujeito tido como degenerado a possibilidade de se desenvolver plenamente, explica Domingues (1933, p. 25) que de um casal de indivduos tarados, ou fisicamente defeituosos, s
se poder esperar uma prole tarada ou de defeituosos. Para ele, faz-se necessrio que aumente o
nmero dos bem dotados intelectual e fisicamente, e diminua a multido dos inferiores natos. Enfatiza que: O homem, para viver, vencer na vida, ser um cidado til, um pai de famlia capaz, precisa
ter herdado do bero certas qualidades [...]. Elevando o tom do discurso, Domingues (1933, p. 34)
pergunta: Que tem feito a cincia em matria de higiene e medicina? Respondendo em seguida:
Salvar da morte uma multido de indivduos a ela condenados, sem a sua interveno providencial. Isto , permitir que vivam criaturas que, procriando, no fizeram mais do que, na
maioria dos casos, multiplicar sua prpria inaptido natural para a vida e para a civilizao.

Para os eugenistas como Domingues (1933, p. 34), amparar e investir nos considerados herdeiros
de um psiquismo inferior apenas favorece a multiplicao: da sua prpria infelicidade, na certeza em
que se acham de que a sociedade caritativamente tomar a seu cargo o nascimento desses filhos,
sua manuteno vida afora, e assim, sucessivamente a cada gerao.
Contudo, Piaget (1967; 1990) contrariamente ao que ensina os eugenistas, acredita no desenvolvimento do sujeito epistmico e ensina que este desenvolvimento configura-se em um processo
que diz respeito totalidade das estruturas de conhecimento. O sujeito epistmico por meio de interaes com o meio adquire saberes novos e modifica saberes j internalizados. A inteligncia, assim,
configura-se em uma construo que perpassa pela assimilao do novo, pela acomodao e pela
adaptao/equilibrao da nova situao.
Portanto, para Piaget (1990), o sujeito epistmico assim como a cincia e suas respectivas teorias, esto em constante construo, e a cada momento incorporam o novo, refletem sobre o que
se tem de certezas, formulam e reformulam hipteses, refutam aquilo que entendem no terem mais
sentido, superando assim as verdades absolutas como as que desejam fazer crer os eugenistas ao
enfatizarem exaustivamente o poder da hereditariedade no desenvolvimento do sujeito.

Consideraes finais
Ao trmino deste artigo, constata-se que a temtica Epistemologia Gentica versus Eugenia:
um estudo sobre a construo do sujeito epistmico, de interesse publico, atual e merece ser
retomada em estudos futuros.
Analisar o desenvolvimento cognitivo do sujeito luz da epistemologia gentica de Piaget e
demonstrar que nas entrelinhas este pensador, mesmo sem mencionar o termo eugenia em seu texto
Epistemologia Gentica, refutou terminantemente a teoria eugenista que assegura que o desen-

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

49

volvimento de um sujeito est determinado exclusivamente por sua herana gentica, foi um estudo
relevante em nvel pessoal, social e acadmico.
Em nvel pessoal, pois inquietar-se com questes que envolvem o ser humano e suas mltiplas
relaes no mundo onde o mesmo est inserido, permite quele que inquieta-se inmeras possibilidades
de adquirir novos conhecimentos, analisar aqueles que esto internalizados, formular e reformular
hipteses, rechaar ideias pr-concebidas etc. Nesse sentido, razo assiste a Piaget (1990) que em
seu texto Epistemologia Gentica enfatiza que o sujeito epistmico est em constante construo e
seu conhecimento sempre um vir a ser.
Relevante em nvel social, pois por meio da divulgao da pesquisa torna-se possvel evidenciar
que cada membro da sociedade possui uma estrutura biolgica sim, mas ela no estanque para o
seu desenvolvimento como apregoa a Eugenia. De acordo com Piaget, o desenvolver do sujeito no
est atrelado exclusivamente a sua herana gentica, pois desde a concepo at a sua morte, o
desenvolvimento mental do sujeito epistmico se d por meio de construes contnuas permitidas
pela interao entre sujeito e meio.
Assim, a relevncia em nvel acadmico, diz respeito possibilidade de trazer tona por meio
de pesquisas srias, ideias e ideais que nortearam o pensamento cientfico e social de determinada
poca e confront-los com outras ideias e ideais, como acontece neste artigo que demonstra como
a Epistemologia Gentica de Piaget refutou nas entrelinhas a teoria Eugenista, que menospreza a
influncia que o ambiente exerce sobre as caractersticas do sujeito.
Por meio da pesquisa, ficou claro que para os eugenistas a herana gentica determinante
para o desenvolvimento do indivduo. Assim seu sucesso ou seu fracasso depende daquilo que recebeu de seus antepassados. Intervenes externas, interaes com o meio, comportamento ativo
do sujeito no que diz respeito ao ato de conhecer etc, no so suficientes para a consecuo do seu
desenvolvimento.
Em contrapartida, Piaget evidenciou que o indivduo no se configura apenas em um sujeito
biolgico e tampouco somente em um sujeito histrico: h uma intrnseca relao entre sujeito-organismo e meio e essa interao se dar at a morte do organismo - o organismo at seu fim influenciar
o meio e o meio influenciar o organismo. Assim, a inteligncia humana para Piaget no est determinada nas estruturas biolgicas do sujeito epistmico, pois ela se define pelo processo que envolve
aquilo que o sujeito traz em suas estruturas endgenas e por aquilo que recebe dos fatores exgenos.
Piaget, em Epistemologia Gentica, deixa claro que no se pode determinar hereditariamente
se este ou aquele sujeito ter chances de se desenvolver cognitivamente uma vez que a inteligncia
humana construda ao longo da vida do sujeito epistmico.
Percebe-se que a ao do sujeito epistmico para Piaget fundamental para que se produza o
conhecimento e para que este desenvolva e aprimore habilidades e competncias que muitas vezes
so desconhecidas para o prprio sujeito.
Assim, no h como discordar dos ensinamentos de Piaget quando nos deparamos com inmeros casos de superao humana, como as que foram exibidas nas Olimpadas de Londres 2012,
quando o atleta sul sul-africano Oscar Leonard Carl Pistorius, apesar de ter duas pernas amputadas,
conseguiu chegar as semifinais dos 400 metros rasos para homens, ou quando nos deparamos com
o caso do atleta sul-coreano Dong Hyun Im, que apesar de ter apenas 20% da viso em seu olho
direto e 10% no olho esquerdo, assegurou a medalha de ouro na disputa de arco e flecha. Portanto,

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

50

os eugenistas estavam equivocados quando asseguraram que quem bom j nasce feito e que
somente os perfeitos poderiam triunfar.

Referncias Bibliogrficas
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Bauru, SP: Edipro, 2009.
ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Editora Abril, 1984.

BLACK, E. A Guerra Contra os Fracos. So Paulo: A Girafa, 2003.

BRASIL. Constituio: Repblica dos Estados Unidos do Brasil. 16 de julho de 1934. Disponvel em:
<http://www.planalto.gov.br> Acesso em: 28 nov. 2012.
DOMINGUES, O. Eugenia: seus propsitos, suas bases, seus meios. (Em cinco lies). So Paulo:
Nacional, 1933.
DOMINGUES, O. A hereditariedade em face da educao. So Paulo: Melhoramentos, 1935.

HESSEN, J. Teoria do Conhecimento. 2. ed. Traduo de Joo Verglio Gallerani Cuter. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.
KEHL, R. F. Eugenia e Medicina social. So Paulo: Livraria Francisco Alves, 1923.
KEHL, R. F. Lies de Eugenia. 2 edio. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1935.
KEHL, R. F. Tipos vulgares. So Paulo: Livraria Francisco Alves, 1946.
PIAGET, J. Seis estudos de Psicologia. Rio de Janeiro: Forense, 1967.
PIAGET, J. Epistemologia Gentica. So Paulo: Martins Fontes, 1990.
PLATO. A Repblica. So Paulo: Editora Martins Fontes, 2006.

SILVA, M. C. V. M. Histria dos testes psicolgicos: origens e transformaes. So Paulo: Vetor, 2011.

TASSINARI, R. P.; GUTIERRE, J. H. B. Lgica e Filosofia da Cincia. Mdulo IV. Disciplina 08. Marlia:
Unesp/Redefor, 2012.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

51

DA VONTADE PARTICULAR VONTADE GERAL


Odimar Domingos Gonalves
Para ficar claro no pensamento de Rousseau o porqu da necessidade do homem estabelecer
entre os seus um pacto onde a sociedade adquire o status da civilidade, imprescindvel que tomemos
o que o filsofo chama de vontade particular e vontade geral e reflitamos sobre como as duas concepes ajudaram o pensador a situar e caracterizar o homem nas realidades pr e ps contrato social1.

A vontade particular est presente no estado de natureza e fundamenta o comportamento


concebido como estgio inicial da condio humana. No significa que em determinado momento a
sociedade era formada por grupos primitivos caricatos moda das ilustraes que se costuma fazer,
mas sim, da ocasio em que a saciedade das necessidades vitais era a nica preocupao existente.
Nesse sentido, Rousseau props compreender o homem primitivo2 em trs aspectos: fsico, metafsico
e moral.
[...] Rousseau considerou trs aspectos na primeira parte do segundo discurso. O homem
ser tratado primeiramente do ponto de vista fsico, em seguida do ponto de vista metafsico
(palavra usada no sentido etimolgico de alm do fsico) e, finalmente, do ponto de vista
moral. Primeiro, pergunta-se como poderia ser o homem do ponto de vista da conformao
de seu corpo e de suas condies puramente materiais de vida. Em seguida, sobre as qualidades ou atributos de sua alma e, afinal, sobre suas qualidades psquicas (como diramos
hoje) relativas sua conduta diante dos semelhantes. (Salinas, 1989, p. 53)

Sob os aspectos acima citados, o adjetivo primitivo no foi reduzido concepo mais simplista e usual. Concernente s caractersticas fsicas, por exemplo, e segundo Salinas, Rousseau v o
Homem primitivo dotado de um corpo mais gil do que os outros animais e, no conjunto, organizado
de maneira vantajosa. (Salinas, 1989, p. 53). Significa uma apreciao que no lega exclusivamente
estrutura muscular a capacidade de legitimao do mais apto sobrevivncia, pois, se assim o fosse, seriam apontadas na natureza vrias espcies mais fortes que o homem. Todavia, ao dizer que,
no conjunto, o homem primitivo se organiza de maneira mais vantajosa, Rousseau subentende que a
agregao de vrias caractersticas, dentre elas a agilidade, constroem um ser superior aos demais.

1 Rousseau o define como um pacto de associao, partindo do princpio de que todos so livres para optar
por uma realidade que priorize o bem da comunidade ao invs dos particulares. A autoridade nesse tipo
de associao emanaria do coletivo.
2 O homem primitivo seria o homem do estado de natureza, cujas principais caractersticas seriam as
atividades voltadas saciedade das necessidades mais bsicas.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

52

Esse ser precisa de pouco para sobreviver e vive recolhido numa solido imposta por sua condio;
comunicar-se com os outros da espcie no faz parte do mais vital.
E ainda que em construo, j concebido no estado de natureza a racionalidade. Ela seria
um possvel diferencial entre o homem e os outros animais (sendo que, para Rousseau, a faculdade
de criar ideias acontece paulatinamente) mas distante do que se pode chamar de estrutura evoluda;
encontra-se ainda num estado virtual3 dependente de sequncias de atualizaes para sair de uma
condio como de sono para a plena viglia (Salinas, 1989, p. 54). Outras duas caractersticas so
levantadas para distinguir realmente o homem: a liberdade e perfectibilidade.
A liberdade uma das pedras angulares do pensamento de Rousseau, e analisada tanto no
estado de natureza como civil e, evidentemente, definida de modos diferentes em uma e outra circunstncia. No estado de natureza, responde to somente s habilidades de interao daquele com
o meio, representa sua capacidade de ao para as atividades mais elementares e v-se limitada s
situaes de isolamento a qual o indivduo permanece. J no estado civil, aparece na essncia do
contrato social como a condio na qual todos os contratantes devem se encontrar para que o pacto
ocorra dentro do principio da igualdade.

A perfectibilidade seria o impulso para o aprimoramento das relaes com o meio; ao perceber
que as variaes so possveis, o homem sente uma necessidade de melhorar os empreendimentos
cotidianos, de facilitar seu trabalho seja na produo de alimentos, seja na edificao de abrigos.
Uma nova natureza pode ser construda devido a essa habilidade e exatamente quando o homem
resolve propor ou impor mudanas ao que antes era assimilado sem questionamentos que os problemas comeam a surgir.
O bom selvagem4 quis submeter a natureza aos desejos de uma realidade mais confortvel:
viu que podia cultivar seu alimento ao invs de s procur-lo, percebeu que poderia sofisticar sua
moradia. At o ponto em que a condio de isolamento no se punha como obstculo, ele modificou
a realidade material sem atingir outros aspectos, porm, no momento em que sua constituio fsica
sinalizou debilidade perante as foras da natureza, foi obrigado a buscar um novo jeito de confrontar
essa relao. Ainda segundo salinas, para entender quando ou sob que motivaes o homem primitivo percebeu-se incapaz de lidar com a natureza, preciso supor a atuao de fatores externos a
essa condio ou a atuao de um acaso catastrfico que produz alterao do estado de equilbrio
anterior (Salinas, 1989, p. 58). Ou seja, a ocorrncia de inundaes, os tremores de terra e os eventos climticos, de modo geral, podem ter obrigado o homem em vrias ocasies a rever tambm sua
relao com os demais. Por causa do instinto de autopreservao, a perfectibilidade, em situaes
to adversas, pde ter propiciado a aproximao dos homens. Eles perceberam que sozinhos no
poderiam enfrentar os obstculos que a natureza lhes infligia, mas restava-lhes associar-se para que,

3 O termo usualmente apresenta algo inexistente no plano material. O comentador o utiliza com o propsito
de classificar a razo humana como uma estrutura, no estado de natureza, inacabada. Portanto distante
do patamar aprimorado a que ela chegou depois do contrato.
4 O homem primitivo, que na teoria de Rousseau, possui uma personalidade favorvel boa convivncia
com os demais. Guiado pelo instinto de autopreservao, no se arroga de nada e tampouco promove
guerras e conflitos.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

53

ao menos, a soma de suas foras fizesse resistncia. Foi dessa forma que seu modo de vida comeou
a sofrer alteraes. Comenta Monteagudo (2010, p. 64):
O homem est no estado de natureza. Num determinado momento, a fora do homem para
conservar-se superada pelos obstculos sua conservao. A fora do homem era maior
que a fora dos obstculos e, de uma hora para outra, tornou-se menor. Se isso acontecesse
com qualquer outro animal, este animal certamente desapareceria, dada a inferioridade da
fora e a impossibilidade de criar novas foras. O homem, todavia, tem uma alternativa, que
mudar o modo de vida. Os homens que porventura no mudaram o modo de vida, pereceram. Por outro lado, os que mudaram o modo de vida, transformaram sua relao com a
natureza, pois criaram novas foras que lhes permitiram vencer a maior fora contrria da
natureza. Ento, os obstculos eram maiores que as foras de cada indivduo e, por isso, o
gnero humano mudou o modo de vida, isto , todo o conjunto de indivduos precisou mudar.
(MONTEAGUDO, 2010, p. 64).

Infere-se nesse processo de sada do isolamento para a convivncia, principalmente por causa da
hiptese mais exposta, que o homem no teve escolha; no houve circunstncia favorvel a qualquer
tipo de deliberao, pelo menos no para quem quisesse sobreviver. Logo, a passagem do estado
de natureza para o civil no foi um processo menos natural que a condio de antes; ocorreu pratica-

mente tal como ocorre com qualquer outra espcie que se v forada a adequar-se s situaes de
imprevisto, mesmo que se faculte ao homem, ao contrrio da operao do instinto nas outras espcies,
o poder de decidir. possvel que algum tenha preferido a morte mudana?
O novo modo de vida, no que tange constituio fsica, no imprimiu no homem particular
do pacto social nada que pudesse coloc-lo em contraste com o homem anterior; a fora de ambos
continuou a mesma, porm, o novo homem percebeu-se capaz de potencializar tal fora atravs de
sua agregao aos outros. O novo modo de vida a adeso dos homens a um estilo de relao onde
prevalece a ideia do compartilhamento das foras.
V-se, por essa Frmula, que o ato de associao compreende um compromisso recproco
entre o pblico e os particulares, e que cada indivduo, contratando, por assim dizer, consigo
mesmo, se compromete numa dupla relao: como membro do soberano em relao aos
particulares, e como membro do Estado em relao ao soberano.(Rousseau, 2005, p. 73)

Monteagudo (2010) diz que neste momento a liberdade redirecionou o homem constituidor do
corpo poltico para uma situao em que ela se destaca, mais que em outras ocasies; agora, nada
do que feito atribudo ao instinto. O homem passa a ter um novo status, outorgado pela sua fora
e capacidade de ser livre.
Assim, o homem livre uniu suas foras s de outros homens livres e juntos superaram os
obstculos da natureza, Entretanto, o comprometimento da fora e da liberdade de cada um
com a unio para salvar o homem no pode condenar o homem. (Monteagudo, 2010, p. 65)

Para o homem primitivo, as gentilezas concedidas pela natureza custavam parte da liberdade.
Havia limites que sozinho ele jamais superaria e o preo de uma vida tranquila consistia exatamente
na resignao aos eventos de maior intensidade; para o homem do estado civil, esses limites passam
a ser desafiados, ocorre uma inverso de papis e a natureza que nesse momento inclina-se ao
seu poderio. O limite agora posto pela natureza social. atravs dessa dimenso que as atividades
cotidianas, das mais simples s mais complexas, precisam ser pensadas, o que compromete, irre-

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

54

versivelmente, o homem com o social e, em consequncia, com a reflexo moral como jamais teve
de se atentar.
O corpo moral institudo pela associao dos homens livres se chama Estado quando passivo e soberano quando ativo, e seus membros se chamam cidados quando participam do
soberano e sditos quando se submetem s leis do Estado. Assim, o soberano a vontade
geral que une o corpo, e o Estado o conjunto de sditos obedientes lei caracterizando o
corpo unido. (Monteagudo, 2010, p. 70)

Vimos at aqui que o movimento de passagem de um estado para o outro aconteceu no por um
acaso e tampouco pela a inquietao tpica da natureza humana que faz com que busquemos novidades para a rotina entediante. O Estado civil tornou-se um imperativo, questo real de preservao.
Entretanto, sua instaurao ou manuteno no tem um alinhamento to simples como h de se
pensar para o que dado como indispensvel. A vontade geral, expresso dos anseios daqueles que
confiam na criao do contrato social, a nova condio imposta ao corpo poltico5 recm-formado
e antagoniza diretamente com a vontade particular. Vale lembrar que falamos dos mesmos homens
e por isso inevitvel a pergunta sobre se eles conseguiro abdicar de seus interesses particulares

por uma comunidade onde tudo dividido e essa diviso pautada pelo princpio da isonomia.
Ao que parece, atualmente, muitos diriam que o pensamento de Rousseau esboa um tipo ideal
de comportamento, mas cuja materialidade ocorre somente nas pginas de seus tratados.
Agir de acordo com a vontade particular uma empresa que coincide com as qualidades que
mais realamos na espcie humana. Que filsofo, tenha ele vivido na antiguidade ou nos ltimos sculos, no sublinhou a personalidade humana muitas vezes como egosta e individualista, sentimentos
sobre os quais quase no se tem domnio e que incidem diretamente em nossas aes e relaes?
H compatibilidade, sendo assim, entre o que o homem sempre foi e os principais traos conceituais
da vontade particular. O Bom selvagem no tinha as noes de justia ou injustia, de bem ou de mal,
no se corrompia e tambm no sabia o que a solidariedade ou caridade. Porm, possvel pensar
que o isolamento o predispunha para os sentimentos anteriormente citados.
Rousseau teve referencial suficiente para tecer sua teoria sobre o estado primitivo e suas principais caractersticas, haja vista que a histria aponta os costumes e o estilo de vida das sociedades
do passado como consequncias, principalmente, de sua interao com a natureza. O nomadismo6
ilustra essa primeira situao das sociedades.
Ou seja, pensar a vontade particular, com a impresso de que encerra em si o que h de mais vil
no homem moralmente falando, mais acessvel que pensar a vontade geral, esta sim, nada familiar
e longe de qualquer aproximao que possa ser feita com algum episdio histrico. Entenda-se o
que digo no nvel da correspondncia que se procura fazer entre a teoria e a investigao no plano
concreto. Esse tipo de comentrio sobre a organizao do estado civil em Rousseau recorrente, por
isso, fechando parnteses, voltemos agora ao estudo do que seria a vontade geral.
Segundo Maria Constana, o ato fundador do povo, o pacto social, uma conveno e no
um fato ou ao histrica, isto , trata-se de uma conveno tcita decorrente de uma deciso livre
5 Termo preferido de Rousseau ao dirigir-se organizao dos homens depois do contrato. D a ideia de
unidade.
6 Termo utilizado para designar os povos sem moradia fixa, que se deslocam de um lugar ao outro.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

55

e racional, reveladora de uma vontade comum (Pissarra, 2005, p. 69). Essa associao espontnea
ocorre primeiramente porque a liberdade que se tinha no estado de natureza alienada pelo contrato
com vistas a um bem maior: o bem coletivo.
Verificam-se vantagens em assumir as leis que a sociedade civil estabelecer para a manuteno
da ordem, o que a princpio parece paradoxal, a permanecer no estado de natureza e ser autnomo
at poucos passos adiante da satisfao das vontades bsicas. O homem do contrato social percebeu um horizonte imensamente mais amplo frente e resolveu arriscar. Sua liberdade tornou-se
propriedade sua e, ao mesmo tempo, dos que tambm firmaram o pacto consigo. Ela est realmente
alienada e sem comprovante, registro, enfim, documento que avalize tal situao, a confiana de que
o pacto eficaz e igualitrio acontece na certeza de que a alienao7 no partiu apenas de um ou
de alguns, mas de todos os indivduos participantes do contrato. Surge a um acordo moral e coletivo
cujas prescries sero dadas na forma da lei que todos devero indubitavelmente seguir. A liberdade
civil, mais elstica que a proporcionada pelo estado de natureza, emana. A vontade do povo ou vontade geral impe-se como o fundamento da soberania do Estado e da autoridade poltica legtima
(Pissarra, 2005, p. 70). Impor-se significa que dela nenhum membro do contrato pode se esquivar,
no h retorno para o estado anterior e, por isso, para aqueles que por um motivo ou outro tentaram
desobedec-la prevista uma espcie de constrangimento afim de que permaneam e mantenham
coeso o corpo social:
A fim de que o pacto social no represente, pois, um formulrio vo, compreende ele tacitamente este compromisso, o nico que poder da fora aos outros: aquele que recusar
obedecer vontade geral a tanto ser constrangido por todo um corpo, o que no significa
seno que o foraro a ser livre, pois essa condio que, entregando cada cidado ptria,
o garante contra qualquer dependncia pessoal. (Rousseau, 2005, p. 75)

Rousseau justifica que tal constrangimento tem a finalidade de deixar claro o caminho da liberdade civil. A ptria mais sbia para decidir que um homem em particular e, a partir do momento em
que o contrato feito, manter-se com essa convico o que legitima tambm os compromissos de
cada um nova situao. Comenta Maria Constana:
Oposta opinio pblica, a vontade geral a vontade de cada um dos membros participantes
do contrato, enquanto pode ser vontade de todos no como vontade da maioria, mas com
interesse comum. Seu objeto o todo, no o particular, e tem sua origem no povo e no em
um indivduo ou grupo; por isso mesmo imune ao despotismo ou tirania.
a essa vontade que todos devem obedecer, expressa em uma lei de carter universal,
aplicvel a todos e no sobre um fato particular, como uma guerra ou um tratado, devendo,
tambm, ser ditada pelo interesse comum, pois ser favorecesse o interesse particular seria
desptica.(Pissarra, 2005, p. 70)

Se a vontade particular era passvel de um interrogatrio, a vontade geral apresenta-se incontestvel. Ela inibe possveis tentativas de deturpao da ideia de que a melhor forma de governo
aquela em que o povo est no poder. Logo, torna infecundo o solo de qualquer Estado para o nasci7 Refere-se transmisso dos bens ou direitos, dados como do indivduo, para terceiros. Dessa forma, estes
passam a gerenciar o que foi posto sob sua tutela e no mais o indivduo. Em Rousseau, a alienao dos
bens de todos, principalmente dos direitos, deve ser feita em favor da comunidade, a nica instncia capaz
de governar com igualdade.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

56

mento das tiranias. O povo o responsvel pela criao das leis8 e elas, como produto final da vontade
geral, nortearo cada homem e cada mulher em suas aes dirias.
Convm refletir que, apesar de chegarem posio de bssola para o homem no estado civil, as
leis no faziam parte de sua vida no estado de natureza. Ou seja, outra mudana considervel ocorre
com a mesma pessoa: antes o homem primitivo seguia apenas os impulsos ligados s atividades mais
bsicas sobrevivncia; agora, pode deparar-se com regras complexas que ditam seu agir moral e
as obedece sem muitas ressalvas. O temor que o estado civil incute no homem parece maior que o
medo que se tinha dos terremotos e inundaes. A vontade geral na teoria poltica de Rousseau
um conceito to perfeito que conseguiu enquadrar, imediatamente, a independncia do homem do
passado s leis do presente; e isso pelo fato de que esse mesmo homem, agora no estado civil,
participou ativamente da elaborao dessas leis percebendo-as como disposies do interior. Alis,
Pufendorf9 dizia que possivelmente j no estado de natureza existiam no homem algumas mximas
que norteavam seu comportamento. Cita Luiz Felipe de Andrade e Silva Sahd:
As leis naturais fundamentais que orientam o homem no estado de natureza que permitem
deduzir todas as normas prticas nos impem: primeiro, o respeito pessoa do outro (ningum deve ofender os outros salvo se provocado); segundo, o respeito propriedade de
outrem (a cada um deve ser permitido usufruir de seus bens); terceiro, o respeito aos pactos
(cada um deve manter a promessa empenhada); e quarto, o respeito aos interesses alheios
(cada um deve promover com nimo feliz a vantagem de outrem nos limites do possvel e
segundo as obrigaes mais rigorosas que nos atribumos). (SAHD, 2007, p. 223-224)

O autor aponta as recomendaes como critrios indispensveis boa convivncia ainda no


estado de natureza. Depreende-se, nesse sentido, que a razo estava desenvolvida e suficientemente
instruda para guiar o homem na observao das leis; todavia, porque Pufendorf tambm conserva
a tradio voluntarista10, Deus antecipa-se razo e define o que a ela deve conformar-se ou no. O
homem, crendo que Deus quem crias as leis naturais, v-se obrigado a segui-las dada a infalibilidade do ente superior.
Rousseau no entende assim. Para ele, no estado de natureza, a razo no est to desenvolvida, muito menos a ponto de interiorizar as leis naturais. O mximo que poder ser concebido que o
homem primitivo instintivamente segue certas normas com vistas conservao; o chamado direito
natural11 seria o responsvel pela obedincia mxima da bondade natural12.
Ao passo que vai evoluindo, a razo tende a trazer mais infortnios que propriamente benefcios. Isso acontece porque, enquanto longe do contrato social, o homem fica sem o preparo adequado
8 Decorrem da vontade geral. a sequncia lgica do pacto de associao e dizem respeito s regras que
devem ser seguidas incontestavelmente por todos que aderem ao pacto.
9 Jurista alemo, sc. XVII, que em muito contribuiu para o desenvolvimento da teoria do direito natural.
10 Segundo a qual o homem, apesar de ser dotado de razo o que pressupe certa autonomia tambm se
orienta pela vontade de Deus que determinante para explicar o porqu dele se ver se obrigado a seguir
determinado comportamento em suas aes.
11 O direito que resulta da prpria condio humana (suas caractersticas naturais), ou seja, independente
das convenes.
12 Qualidade do bom selvagem. No estado de natureza, voltado sua prpria conservao, no se presta a
qualquer tipo de disputa.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

57

s exigncias que as novas realidades vo impondo: a noo do direito propriedade um desses


divisores de gua. Ora, se a razo tem um progresso que gradativamente prope novas experincias,
no se espera que o homem continue devotado cegamente s imposies da natureza. A tendncia
consiste, no demora muito, em tentar redescobrir-se. Da que o pacto social e a adoo de um novo
estilo de vida fazem-se necessrios. Para Rousseau, as transformaes pelas quais o homem passou
ocorreram em mbito scio cultural, por isso, o pacto no foi institudo para equacionar as foras que
continuavam ligadas a hbitos rudimentares; ele surgiu porque a civilidade bateu porta e props um
novo mundo. O projeto a que muitos se intentam para tentar descrever como seria o estgio inicial do
homem desafiador uma vez que se consegue trabalhar unicamente com especulaes.
As leis so o principal meio de conteno dos excessos no estado civil, advm da vontade geral
e se colocam acima de toda a comunidade como reguladoras do comportamento. Depois de firmado o
contrato, elas tornam-se imediatamente expresso da racionalidade. Se no estado de natureza havia
a carncia dessa formao moral, no estado civil o homem passa a ter, inclusive o senso de justia e
verifica que cada ao tem de ser ponderada por ele:
A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma mudana
notvel, substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando s suas aes a moralidade que antes lhes faltava.(Rousseau, 2005, p. 77)

Nada do que legislado, lembrando que o povo o soberano13 que cria as leis, pode ser em
beneficio de alguns; o bem comum passa ser a finalidade e o Estado14 o responsvel pela implantao
dessas leis. Ainda sobre a justia, Maria Constana diz:
A justia s pode, portanto, decorrer da lei e no pode preced-la, uma vez que as leis tm
como finalidade o maior bem de todos ao forar os homens porque iguais a serem livres e
justos. S se pode ser livre aderindo obrigao racional engendrada pelas leis civis quando
o instinto substitudo pela justia e a independncia do estado de natureza substituda
pela liberdade civil. Os direitos do estado civil s podem ser fixados pela racionalidade da
legislao que justifica a necessidade das leis positivas, o nico mvel do corpo poltico.
(Pissarra, 2005, p. 71)

Portanto, antes do estado civil era impensvel visualizar o homem primitivo tomado pelo senso
de justia. Sendo as leis responsveis por elevar cada membro do corpo poltico ao nvel de uma
nica igualdade, foram elas tambm que proporcionaram inferir que a equivalncia das foras, dos
direitos e deveres teria sua vantagem caso estes no fossem confrontados entre si. O homem viu-se
realmente obrigado a sugerir uma condio que viabilizasse a distribuio dos bens pretendidos sem
que a nenhum desagradasse. Caso ocorresse, o prejuzo de um seria tambm o prejuzo de todos.
Desde o momento em que essa multido se encontra assim reunida em um corpo, no se
pode ofender um dos membros sem atacar o corpo, nem, ainda menos, ofender o corpo sem
que os membros se ressintam. Eis como o dever e o interesse obrigam igualmente as duas
partes contratantes a se auxiliarem mutuamente, e os mesmos homens devem procurar
reunir nessa dupla relao, todas as vantagens que dela provm. (Rousseau, 2005, p. 74)

13 Soberano em Rousseau o prprio povo, autoridade mxima para a constituio e aplicao das leis.
14 Condio do povo quando se obriga ao cumprimento das mesmas leis que criou.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

58

Mas o que pde ter feito as leis to unnimes para que, emanadas da vontade geral, ficassem
livrem de desconfianas? Rousseau sugere que as leis possuem um carter sacro, que seriam como
uma espcie de entidade acima dos homens, mesmo tendo sido criadas por eles. S assim seria
possvel entender porque, sob alguma hiptese, a vontade geral no pode ser contrariada.
A razo no estado civil chegou a um grau de desenvolvimento que permitiu ao homem organizar-se
segundo os preceitos da vontade geral, mas porque falamos do mesmo homem de sempre, no sentido
de que as paixes que o acompanhavam ainda permanecem em sua natureza, Rousseau entendeu
que se as leis continuassem num status semelhante ao das paixes15, elas tambm sofreriam com as
mudanas e oscilaes a que qualquer empreendimento humano est sujeito. O homem, sentindo-se
superior s leis que cria, no veria problemas em mud-las por convenincias, no sentiria culpa alguma em desobedec-las; pois se ele o criador da legislao, nada mais do que tal condio seria
o suficiente para legitimar sua soberania sobre elas. O estado civil, dessa forma no aconteceria.
A sada foi ascender, ao nvel do sagrado, a legislao e fazer com que os homens realmente
a recebessem como um ser superior, o qual no pode ser questionado e tampouco desobedecido,
assim como o comportamento do crente diante do temor imposto pelo seu Deus.

Feito isso, protege-se as leis de qualquer espcie de vcio, elas saem do mesmo nvel das paixes e so projetadas para o alto, onde o homem no as alcana. Rousseau no quis simplesmente
situ-las no campo metafsico para defender uma existncia inteligvel e independente. Ele articulou
um recurso simblico para explicar que a inviolabilidade do contrato social e a instaurao da sociedade civil, necessariamente, esto ligadas imerso de cada membro do corpo poltico na convico
racional de que s a vontade geral as decises tomadas em favor do coletivo ou do ente pblico,
no mais do individual portadora do grmen de uma sociedade que no se estagna, na qual a
renovao acontece a cada momento em que as aes dos homens so revisadas para a manuteno
dos princpios de igualdade e justia.
Assim sendo, torna-se mais claro para o homem conceber por esse recurso didtico que j no
existe mais vontade particular, mas s a vontade de todo grupo social, que ele seja preservado. Segundo
Thomas Kawauche, ao utilizar a expresso santidade [...] das leis, Rousseau parece ter em vista a
imagem de uma lei sublime ou superior, que no se tornasse nas mos dos homens instrumentos de
suas paixes, mesmo sabendo que os abusos das paixes so inevitveis. Percebemos ento que o
uso desse vocabulrio teolgico para referir-se instituio das leis indica no apenas a necessidade
do recurso religio para a fundao e a preservao do Estado, mas tambm o paradoxo implicado
na prpria instituio da lei, que s se torna possvel por meio de um milagre (Kawauche, 2008, p.
115). Por isso mesmo, essa ideia de Rousseau considerada um recurso simblico, pois, na verdade,
leis e paixes saem e fazem parte de um mesmo ente.
Inerente a essa questo, precisa-se compreender tambm de que modo a legislao chega
ao povo, por quais vias. Rousseau apresentou, para isso, a figura do legislador, a representao da
vontade geral. O homem, por vezes, corre o risco de desviar sua conduta para atender a algum inter-

15 Assim como outros pensadores, Rousseau define os sentimentos humanos, por vezes incontrolveis, que
no obedecem aos mecanismos da racionalidade, como paixes. Elas so capazes de desvirtuar o homem
do bom caminho fazendo com que as vontade particulares paream mais importantes que o bem pblico.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

59

esse particular, contrrio vontade geral, e exatamente com o intuito de evitar esse equvoco que
o legislador trabalha.
Sua principal ferramenta a persuaso e nem tanto a autoridade. Para Rousseau, a educao
um princpio fundamental ao preparo do povo para a vida em sociedade e o legislador, em consequncia, tem que ser um conselheiro, algum que forme, ensine e oriente para essa finalidade. Ele
no cria as leis e tambm no responde por sua aplicao. Como diz Maria Constana, sua tarefa
to extraordinria quanto sua natureza, consistindo por seu carter providencial em educar o povo
(Pissarra, 2005, p. 71). Corrobora tal comentrio o que Rousseau diz no incio do captulo VII do segundo livro do contrato:
Para descobrir as melhores regras de sociedade que convenham s naes, precisar-se-ia
de uma inteligncia superior, que visse todas as paixes dos homens e no participasse de
nenhuma delas, que no tivesse nenhuma relao com a nossa natureza e a conhecesse
a fundo; cuja felicidade fosse independente de ns e, contudo, quisesse dedicar-se a ns,
que, finalmente, almejando uma glria distante, pudesse trabalhar num sculo e fru-la em
outro. Seriam precisos deuses para dar leis aos homens. (Rousseau, 2005, p. 109)

Logo, deparamo-nos com mais uma situao muito improvvel de seu pensamento: se o contrato

social procedesse, tornar simples homens em seres com atributos semelhantes aos dos deuses
pois s assim aqueles que assumirem a misso de legislar o faro com xito ascese to difcil de
concretizar-se quanto o o ato de separar as leis das paixes.

Concluso
Visualizar o que Rousseau prope no contrato social como um imperativo para que as sociedades
possam solucionar suas polmicas opinio fcil de ser construda por qualquer um que resolva conhec-lo. Inclusive, sua obra pode ser interpelada como um belo tratado para a educao. As dificuldades
comeam a surgir quando se percebe que o caminho proposto penoso demais porque exige que
abdiquemos dos interesses particulares, requisito fundamental materializao do pacto social.
O homem, na histria mostrou-se pouco confortvel ideia do filsofo e, hoje, isso no diferente. Todavia, o mrito de Rousseau consistiu exatamente em analisar com singularidade o comportamento humano e em apresentar, gostemos ou no, um projeto que contemplou muito bem nossas
dimenses, principalmente no estgio da civilidade. Sob uma argumentao slida, que imputava
responsabilidades e apontava as caractersticas tanto negativas como positivas do progresso, ele
conceituou o percurso humano do estgio originrio ao atual e, assim, mapeou a evoluo da espcie
mais complexa. Previu que a formao moral, aquela voltada para as aes de cada um, seria rgia
para qualquer sociedade cuja pretenso fosse o bem de seus membros.
Falo em evoluo no no sentido Darwiniano alis, a teoria da evoluo das espcies ainda
no existia mas sim, sugerindo a reflexo de que ns, quando samos do estado de natureza, dessa
relao com o meio, em que com pouco nos contentvamos, fez-se indispensvel aceitar que: chegamos
a uma nova concepo de liberdade, capazes de transformar a natureza e fabricar as paisagens que
mais nos aprazem; interagimos dada a faculdade da comunicao e percebemos que tudo contribui
para que optemos pela comunidade ao isolamento.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

60

Portanto, pensar sobre como devem ser as aes, ao atingir esse nvel de evoluo, talvez seja
mais crucial para a felicidade que qualquer outro estudo. Rousseau, nesse sentido, foi referncia, pois
soube vislumbrar o ser a que chamamos de humano tambm como um ser social, histrico, cultural
e, sobretudo, moral, ou seja, um ser que vive para os objetivos a que se prope e que entende a liberdade como um bem precioso e necessrio sua plena realizao. Como ser livre e permitir que os
outros tambm sejam livres j que as vontades so muitas, os recursos poucos e o mundo um s? A
resposta, sob esse ponto de vista simples e bvio: Que a vontade de todos seja uma s.

Referncias Bibliogrficas
FORTES, L. R. S. Rousseau: o bom selvagem. So Paulo: FTD, 1989.

PISSARRA, M. C. P. Rousseau: a poltica como exerccio pedaggico. 2 ed. So Paulo: Moderna,


2005. (Coleo Logos).

ROUSSEAU, J. J. Do contrato social. Trad. de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural,
2005.
MONTEAGUDO, R. Contrato, moral e poltica em Rousseau. Dissertatio. Pelotas, n. 31, 2010. Disponvel
em: http://www.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/31/03.pdf. Acesso em 20 ago. 2013.

SAHD, L. F. N. A. S. Teorias da lei natural: Pufendorf e Rousseau. Trans/Form/Ao. Marlia, v. 30,


n. 2, 2007. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010131732007000200014&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 20 ago. 2013.
KAWAUCHE, T. Sobre a imagem rousseauniana da lei acima dos homens. Trans/Form/Ao, Marlia,
v.31, n. 2, 2008. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010131732008000200006&lng=en&nrm=iso>.Acesso em 20 ago. 2013.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

61

O CONCEITO DE PODER EM MICHEL FOUCAULT


Rogrio do Amaral 1

Introduo
Parece que, como, deixando um legado para futuros estudiosos de sua obra2, no texto O Sujeito
e o Poder, escrito em ingls no incio de 1984, Foucault diz que seu trabalho nos ltimos vinte anos
no foi analisar o fenmeno do poder, nem os fundamentos de tal anlise, mas entender o sujeito. De
certa forma, no deixa de ser uma afirmao surpreendente, pois o conceito de poder perpassa toda
a obra de Foucault. O aparente paradoxo fruto da dificuldade de se absorver a novidade apresentada por Foucault: a analtica do poder. Analtica esta que se diferencia de toda anlise sobre o poder.
Portanto, a anlise de Foucault sobre o poder designada como uma Histria crtica de pensamento,
pois se distingue, por exemplo, da Histria das ideias, descrita por ele como tradicional, pois enquanto
a Histria Crtica de pensamento tende a procurar as condies de possibilidade do pensamento em
sua constituio, a saber, em sua relao entre sujeito e objeto, a Histria das ideias tradicional busca
apenas descrever os fatos.
Nessa perspectiva, a Histria Crtica do pensamento de Foucault, ao analisar o poder, inscreve-se
e reivindica para si certa herana kantiana. Pois, assim como a partir de Kant, os fantasmas do dogmatismo so expulsos de uma vez por todas da filosofia3, inserindo-a num caminho seguro como no
das cincias, Foucault analisa o poder a partir do vis dessa crtica. Assim, essa anlise deixa de
ser uma mera descrio do fenmeno do poder, como j dissemos, para se tornar um estudo sobre
como se d o poder. Dessa forma, Foucault, a exemplo da revoluo copernicana operada por Kant,
inverte o olhar sobre o objeto de seu estudo, deslocando o olhar do poder para o portador de sua
propagao, ou seja, o sujeito.
1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp) e em Gesto Escolar. mestrando em Filosofia pela
Universidade Federal de So Paulo (Unifesp). Atualmente professor da rede pblica do estado de So
Paulo.
2 Haja visto que este texto foi escrito no ano de sua morte.
3 Kant acusado por Schopenhauer de ter voltado com a velha metafsica dogmtica pelas portas do fundo
na segunda edio da Crtica da Razo Pura de 1787. Cf. TORRES FILHO, R. R. 2004. A virtus dormitiva
de Kant. In: Ensaios de filosofia ilustrada. 2. ed. So Paulo: Brasiliense, p 42.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

62

Evidentemente, neste trabalho no poderemos nos estender demasiado sobre a influncia geral
que Kant exerce no pensamento de Foucault, haja vista que nossa inteno a anlise do poder.
Contudo, analisar o poder em Foucault sem beber da fonte de onde ele fundamenta sua teoria seria
empobrecer e fazer um trabalho oposto do de Foucault, a saber a histrico, tradicional, portanto
no crtico. Assim, tomaremos como objeto especfico para nossa pesquisa a analtica do poder circunscrita na Histria crtica do pensamento de Foucault, tentando apresentar os seguintes assuntos:
demonstrar por meio da literatura bibliogrfica por que Foucault kantiano em sua anlise sobre o
poder; abordar o significado do poder e os seus efeitos no exerccio do governo; mostrar que a filosofia
para Foucault, a exemplo de Kant, ser crtica, ou melhor, ser uma crtica do pensamento histrico.
Pretendemos, ento, de forma sucinta apresentar a anlise foucaultiana do poder embasada em certa
herana kantiana.

A herana kantiana no pensamento de Foucault


No dia 5 de janeiro de 1983, numa de suas ltimas aulas nos Collge de France, Foucault comentou o texto de Kant O que iluminismo? enveredando-se assim no caminho proposto por Kant,
na medida em que este, ao lado da recusada analtica da verdade, teria fundado outra perspectiva
crtica, a ontologia do presente (Terra,2003, p. 73) . Abordaremos o conceito de ontologia do presente
mais adiante, pois por ora importante notar que num de seus ltimos trabalhos Foucault refora,
parecendo tentar legar posterioridade, ou indicar uma possvel chave de leitura de seus escritos,
sua insero no campo da filosofia crtica kantiana. Outro aspecto que corrobora este forte vnculo de
Foucault com a Filosofia de Kant , por exemplo, o fato de Foucault ter comeado sua obra fazendo uma
interpretao da Antropologia de um ponto de vista pragmtico e terminado com uma reflexo sobre
o texto O que Iluminismo, ambos de Kant4. Podendo-se afirmar que a influncia kantiana percorre
o pensamento de Foucault de ponta a ponta, como um fio condutor subterrneo (Alves, 2007, p. 27).
Outra semelhana entre as filosofias de Foucault e Kant o conceito do governo de si, como
tema extensivo do conceito de governamentalidade, que parece ter seu equivalente em Kant, aparecendo sob o conceito de princpio racional a priori prtico, que nortearia a realizao da vida moral
do individuo no mbito universal. No entanto, a sugesto de Michel Foucault tentar pensar a vida
moral do indivduo j no a partir da realizao de um universal, mas de si mesmo, isto , da prpria
singularidade. 5No texto O pensamento do exterior, Foucault pensa um indivduo que no seja previamente constitudo por princpios metafsicos externos e sem tambm princpios que o constituam
internamente, como pode ser o caso da lei moral em ns. A consequncia disso uma nova noo
de sujeito, de verdade e da relao entre ambos. Ou seja, diferentemente de Kant, trata-se da possibilidade de pensar a relao do homem consigo mesmo a partir da singularidade, sem qualquer
determinao de princpios universais, mesmo quando estes foram constitutivos do sujeito6.
4 Em 1961 Foucault defendeu a tese complementar para o doutorado intitulada Introduo Antropologia
de Kant, ou seja, no incio de seu percurso intelectual, e em 1983, numa de suas ltimas aulas no Colllege
de France Foucault fez um comentrio sobre a Aufklrung kantiana.
5 PEREZ, O. D. Foucault como kantiano: acerca de um pensamento do homem desde sua prpria finitude.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 34, p. 217-239, jan./jun. 2012. p. 10
6 Cf. FOUCAULT, M. O pensamento do exterior. Ditos e escritos v. III: Esttica: literatura e pintura, arte e

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

63

Esse princpio universal que constitui para Kant o tema central de sua filosofia, pautado no sujeito transcendental, ou seja, ativo, no sentido de que estrutura a aparncia a partir do espao e do
tempo e suas categorias (num mundo de objetividade) visto por Foucault como a criao de um novo
absoluto. Contudo, Foucault abandona a necessidade de um princpio transcendental, de forma que
a arqueologia dispensa a necessidade de um ponto fixo ou de uma referncia absoluta em valores
universais para pensar a historicidade dos discursos. E justamente sem se pautar num absoluto, ou
num fato dado que a arqueologia em Foucault vai se diferenciar de uma histria que busca construir
um campo histrico mais descrevendo dogmaticamente do que analisando criticamente como se
configuram as relaes de poder.
Foucault assinala que o poder no um e muito menos est localizado em um lugar especfico da
estrutura social; eles so muitos, e se encontram nessa rede de dispositivos de que ningum escapa.
Por isso ele afirma que o poder no algo que algum detm como uma propriedade; o poder se
exerce. Portanto, no existe O Poder, mas prticas ou relaes de poder. (Villas Boas, 1993, p. 79)
sob essa viso original de anlise do poder que Foucault trilha sua pesquisa. Temos tambm
que lembrar que Foucault escreve diversos livros onde analisa as mais variadas instituies e suas
relaes de poder. E, para compreender o que so as relaes de poder, diz Foucault (1995, p. 234),
talvez devssemos investigar as formas de resistncia e as tentativas de dissociar estas relaes.
Para comear, tomemos uma srie de oposies que se desenvolveram nos ltimos anos:
oposio ao poder dos homens sobre as mulheres, dos pais sobre os filhos, do psiquiatra
sobre o doente mental, da medicina sobre a populao, da administrao sobre os modos
de vida das pessoas.7

Portanto, so essas formas de poderes ora explicitas, ora escondidas nos recnditos das diferentes instituies, desde as mais violentas at as mais inofensivas que a anlise de Foucault tenta
alcanar. Anlise essa que, a exemplo da filosofia kantiana, sempre resguardada pela crtica.

A filosofia crtica e a anlise sobre o poder


No texto O sujeito e o poder, falando sobre a necessidade de uma nova economia das relaes
de poder, Foucault (1995, p. 233) diz que
desde Kant o papel da Filosofia prevenir a razo de ultrapassar os limites daquilo que
dado na experincia; porm, ao mesmo tempo isto , desde o desenvolvimento do Estado moderno e da gesto poltica da sociedade , o papel da filosofia tambm vigiar os
excessivos poderes da racionalidade poltica. O que , alis, uma expectativa muito grande.

Parece que o sentido de limite que interessa a Foucault, seria o oposto do concebido por Kant.
Assim, enquanto em Kant os limites so entendidos como a fronteira intransponvel do conhecimento
(a da experincia possvel), que no poderia ser ultrapassada sob risco de ir alm das prerrogativas
legtimas da razo humana. De forma antagnica, Foucault concebe o limite como uma transgresso

cinema. 2 Ed, Rio de Janeiro, Forense Universitria: 2009, p. 221-224.


7 FOUCAULT, M. O sujeito e o poder. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1995.p. 234

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

64

necessria, como destruio de falsas evidncias e rompimento radical com hbitos institudos de
pensamento. Dessa forma, temos uma divergncia de Foucault com Kant acerca do conceito de limite:
A crtica a anlise dos limites e a reflexo sobre eles. Mas, se a questo kantiana era de saber
a quais limites o conhecimento deve renunciar a ultrapassar, me parece que a questo crtica
hoje deve ser revertida em questo positiva: no que nos dado como universal, necessrio,
obrigatrio, qual a parte do que singular, contingente e devida a obstculos arbitrrios.
Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida na forma da limitao necessria numa
crtica prtica na forma do ultrapassamento [franchissement] possvel.(Alves, 2007, p. 36)

Percebemos ento que, para Foucault, a tarefa exclusiva da filosofia crtica seria a reflexo sobre
os limites, mas a noo foucaultiana de limite rompe com a perspectiva transcendental e normativa
de Kant. Assim, a caracterstica negativa da crtica kantiana em Foucault ganha roupagem positiva
no sentido de poder expandir a analise, por exemplo, do poder. No no sentido apenas de descrever
seus efeitos, sem nunca relacion-los nem a causas e nem a uma natureza (Foucault, 1995, p. 239).
Isso seria s mais um tipo de dogmatismo. Mas pensar o poder a partir das relaes de poder, seus
dispositivos, estratgias etc. anlise, portanto, crtica capaz de emitir enunciados que ultrapassam
a mera constatao, como por exemplo, o de que uma sociedade sem relaes de poder s pode
ser uma abstrao.(Foucault, 1995, p. 246)
Podemos retomar a questo da Aufklrung (Iluminismo) para ilustrar o que Foucault entende
por anlise crtica de um fato. Neste texto, publicado em 1784 em um jornal alemo, Kant (2005, p.
65) escreve:
Uma revoluo poder talvez realizar a queda do despotismo pessoal ou da opresso vida
de lucros ou de domnios, porm nunca produzir a verdadeira reforma do modo de pensar.
Apenas novos preconceitos, assim como os velhos, serviro como cintas para conduzir a
grande massa destituda de pensamento.

Foucault, provavelmente, utilizando-se desse texto aborda a inutilidade de uma revoluo sem
crtica, pois A revoluo [...] corre o risco de banalizar-se, mas como acontecimento cujo prprio contedo importante, sua existncia atesta uma virtualidade permanente e que no pode ser esquecida
(Foucault, 1984)
No texto O que a crtica? 8, Foucault percebe que em Kant no o ato de obedecer ou desobedecer a uma ordem que torna a pessoa livre ou no, mas a liberdade em decidir por si mesmo
fundada na autonomia.
Eu no pretendo mostrar a oposio que haveria em Kant entre a anlise da Aufklrung e
o projeto crtico. Isso seria, eu creio, fcil de mostrar que, para Kant, essa verdadeira coragem de saber que foi invocada pela Aufklrung, esta mesma coragem de saber consiste
em reconhecer os limites do conhecimento; e seria fcil mostrar que para ele a autonomia
est longe de ser oposta obedincia aos soberanos. Mas disso no fica menos que Kant
fixou para a crtica em seu empreendimento de desassujeitamento em relao ao jogo do
poder e da verdade, como tarefa primordial, como prolegmeno a toda Aufklrung presente
e futura, de conhecer o conhecimento.(Foucault, 1990, p. 7)

A partir da leitura desse aspecto da filosofia kantiana, podemos dizer que Foucault se prope a
subverter a lgica de como o conceito de poder era at ento pensado. Por exemplo, no sculo XVII, a
8 Quest-ce que la critique? Critique et Aufklrung. Foi uma Conferncia proferida em 27 de maio de 1978.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

65

teoria clssica estabelece o Estado como a figura do poder soberano. Assim, no Estado de natureza,
o poder desse soberano se legitima no consentimento dos demais, tornados, por livre e espontnea
vontade, sditos (Foucault, 1999, p. 286). Para Foucault, Hobbes recorre a uma fico para explicar
a origem do Estado, criando um Estado hipottico para deslegitimar o Estado de origem metafsica,
onde os reis pautavam a autenticidade de seu governo na descendncia divina. Contudo, para Foucault, essa ideia de Hobbes no crtica, porquanto se fundamenta ainda em princpios metafsicos,
no analisveis empiricamente, apesar de Hobbes estar inscrito na linhagem do empirismo ingls.
Por isso, ao analisar o poder, segundo Foucault (2004, p. 25), temos que admitir que esse poder
se exerce mais que se possui, que no privilgio adquirido ou conservado da classe dominante,
mas o efeito de conjunto de suas disposies estratgicas.
Assim, ao invs de perguntar: o que o poder? Ele traz a tarefa crtica de nos questionar: como
se exerce o poder? Portanto, no faz mais sentido falar de poder no singular, mas como um campo de
mltiplas relaes de poder. E por isso que no h, como j dissemos, uma sociedade sem relaes
de poder e Foucault prope que estas relaes de poder sejam entendidas como jogos estratgicos
que buscam conduzir a conduta dos outros.

A ontologia do presente: uma crtica


do pensamento histrico
Para abordar o problema da Aufklrung, Foucault escolheu o caminho de uma prtica que
denomina ento de histrico-filosfica. Para ele, esse trabalho filosfico seria distinto dos trabalhos
anteriores, pois o que ele se empenha em fazer uma Histria crtica de pensamento que se distingue,
por exemplo, da Histria das ideias, descrita por ele como tradicional, pois enquanto a Histria Crtica
de pensamento tende a procurar as condies de possibilidade do pensamento em sua constituio, a
saber, em sua relao entre sujeito e objeto, a Histria das ideias tradicional busca apenas descrever
os fatos. Depois de Kant, diz Foucault, o filosofar antes de tudo crtico, e com isso se quer significar
que a modernidade filosfica a idade da crtica, ou a sada da menoridade9. Semelhante a essa
ideia, podemos citar uma passagem do primeiro prefcio da Crtica da razo pura em que Kant (2012,
p. 19) escreve que nossa poca a verdadeira poca da crtica, a que tudo tem que submeter-se .
Vale reforar que a crtica que interessa a Foucault no aquela que visa tornar possvel uma
metafsica, mas aquela denominada ontologia do presente, que nos permite nos perguntar quem somos ns nesse exato momento da Histria. Ou, como diz Foucault (1995, p. 239), Talvez, o objetivo
hoje em dia no seja descobrir o que somos, mas recusar o que somos.
Por fim, enquanto a crtica para Kant tem a funo de conduzir o homem ao estado de maioridade, libertando-o das iluses transcendentais que o aprisionam, a crtica empregada por Foucault,
crtica genealgica, relana o empreendimento kantiano que introduz novos conceitos e mtodos de
investigao, a fim de operacionaliz-los para enfrentar os desafios de um presente em mutao.
A crtica genealgica ao mesmo tempo herda e suplanta a crtica kantiana da razo. Ela
permanece ligada umbilicalmente ao projeto de autonomia da Aufklrung, superao do
9 Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique? Critique et Aufklrung. p. 19

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

66

estado de minoridade e libertao dos diferentes pretendentes a tutores da humanidade,


mas simultaneamente prope a autocrtica da modernidade e das consequncias polticas
do desenvolvimento da razo, da cincia e da tcnica, que permaneciam impensadas na
filosofia transcendental kantiana. (Alves, 2007, p. 39)

Neste sentido, podemos concluir que o kantismo de Foucault constitui uma tentativa de sntese
entre o formalismo das condies de possibilidade e um historicismo radical, de modo que a crtica
torne-se desmistificao e transgresso permanente, em vez de apenas legitimar o que j existe. Por
outras palavras, o kantismo de Foucault um kantismo para alm do prprio Kant, que busca realizar
uma avaliao de toda a herana da modernidade. Talvez seja essa herana kantiana que faz de
Foucault um pensador que se interessa pelos fundamentos da racionalidade.

Consideraes finais
Procuramos abordar a Filosofia Poltica, representada aqui, pela teoria de Michel Foucault, no
por meio de um mtodo tradicional, como o dos contratualistas ou qualquer outro mtodo denominado
histrico, mas pelo vis crtico, iniciado e desenvolvido por Immanuel Kant no final do sculo XVIII.
Assim, procuramos mostrar que essa influncia kantiana que perpassa toda a obra do filsofo francs,
quando utilizada para demonstrar, por exemplo, o desenvolvimento, a prtica e a origem do poder
na Histria, trazem uma perspectiva original que a diferencia das abordagens feitas anteriormente.
A inteno do presente trabalho de forma alguma foi encerrar nele mesmo a discusso sobre
a analtica do poder, mas apontar uma forma no muito explorada nos meios acadmicos, ou seja,
a analtica do poder pelo vis da crtica kantiana. E justamente esse vis, assumido por Foucault
no em sua inteireza, mas modificado e adaptado ao estudo da Histria que faz a prtica de estudos
e pesquisas de Foucault no mais uma mera descrio de fatos histricos, mas uma Histria crtica
do pensamento. tambm por meio dessa herana kantiana, tornada mtodo por Foucault, que
possvel, ir alm apenas da demonstrao da presena do poder na Histria, que corre o risco de,
na tentativa de explicar essa presena, querer demonstrar sua origem, trazendo de volta os velhos
fantasmas da metafsica para explicar algo totalmente humano.
Assim, nosso intuito foi tentar mais do que propor uma explicao sobre o conceito de poder,
tentar mostrar como se d o poder em Michel Foucault que no pretende tambm dar uma explicao
que encerre o tema. Pois, para Foucault, o poder no uma propriedade pertencente a algum ou
restrita determinada poca, mas algo que se exerce, uma relao entre sujeitos. Dessa forma, o que
faz Foucault uma analtica do poder fundamentada na descendncia da filosofia crtica kantiana.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

67

Referncias bibliogrficas
ALVES, A. A crtica de ponta-cabea: sobre a significao de Kant no pensamento de Foucault.
Transformao, n. 30, vol. 1, 2007, p. 25-40.

FOUCAULT, M. Ditos e escritos, v. II: Arqueologia das cincias e histria dos sistemas de pensamento.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008.

FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France(1975-1976). Traduo de Maria


Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
FOUCAULT, M. O pensamento do exterior. Ditos e escritos v. III: Esttica: literatura e pintura, arte e
cinema. 2 Ed, Rio de Janeiro, Forense Universitria: 2009.

FOUCAULT, M. O sujeito e o poder. In: DREYFUS, H. L. ; RABINOW, P. Michel Foucault uma trajetria
filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense-Universitria,
1995.

FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique? Critique et Aufklrung. Bulletin de la Socit franaise de


philosophie, Vol. 82, n 2, pp. 35 - 63, avr/juin 1990 (Conferncia proferida em 27 de maio de
1978). Traduo de Gabriela Lafet Borges e reviso de Wanderson Flor do Nascimento.

FOUCAULT, M. Segurana, Territrio, Populao: curso no Collge de France(1977-1978). Traduo


de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
FOUCAULT, M. Vigiar e Punir: nascimento da priso. Trad. Raquel Ramalhete. 29 Ed. Petrpolis:
Vozes, 2004.

HFFE, O. Immanuel Kant. Trad. de Christian Viktor Hamm e Valrio Rohden. So Paulo: Martins
Fontes, 2005.
KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. de Fernando Costa Mattos. Petrpolis: Vozes, 2012.
KANT, I. Textos seletos. Trad. de Floriano de Sousa Fernandes. Petrpolis: Vozes, 1985.

MAIA, Antnio C. Sobre a analtica do poder de Foucault. Tempo Social; Rev. Sociol. USP, S. Paulo,
v.7n, 1-2, p. 83-103, out.1995.
PEREZ, O. D. Foucault como kantiano: acerca de um pensamento do homem desde sua prpria
finitude. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 34, p. 217-239, jan./jun. 2012

REVEL, J. Michel Foucault: conceitos essenciais. Trad. Maria do Rosrio Gregolin, Nilton Milanez,
Carlo Piovesani. So Carlos: Claraluz, 2005.
TERRA, R. Foucault, Leitor de Kant: da Antropologia Ontologia do Presente. In:

TERRA, R. Passagens. Estudos sobre a filosofia de Kant. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2003.

TORRES FILHO, R. R. 2004. A virtus dormitiva de Kant. In: TORRES FILHO, R. R. Ensaios de filosofia
ilustrada. So Paulo: Brasiliense, 1987.
VILLAS BOAS, C. T. Para ler Michel Foucault. So Paulo: Imprensa Universitria - UFOP, 1993.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

68

FILOSOFIA E TOTALITARISMO
Robrio Honorato dos Santos1

Introduo
O presente trabalho tem por objetivo estabelecer uma reflexo acerca do conceito de totalitarismo. Para isso, fundamental pensar nos eventos antecedentes formao dos governos totalitrios.
Nesse intuito, a relao entre os judeus e o Estado-nao evidenciou profundas contradies. Uma
das mais marcantes diz respeito ao fato de que a busca de reconhecimento da igualdade de direitos
prevista pelo Estado aos judeus tomou por critrios de cidadania a nacionalidade.
A gnese do antissemitismo figura como um segundo antecedente que marcou sobremaneira
a vida dos judeus. Sua origem est associada dissoluo do Estado-nao no sculo XIX. Nesse
contexto, a ascenso da burguesia criou um campo de tenso entre ela e o Estado, estendendo-se a
aristocracia e aos judeus. Uma das consequncias desse conflito foi o surgimento do antissemitismo,
pois medida que a burguesia conflitava com o Estado, tornava-se antissemita, no somente em
relao ao Estado, mas tambm em relao aos judeus, que eram identificados como o nico grupo
ligado ao Estado e que desfrutavam de concesses e privilgios, com caractersticas intereuropeias.
A compreenso do totalitarismo pressupe alguns estgios, e o antissemitismo pode ser considerado um dos primeiros deles. Alm disso, as condies sob as quais o totalitarismo se assentou
envolveram o aniquilamento total das classes sociais, a atomizao e a individualizao da sociedade.
Nesse processo, os judeus mais sofreram o impacto dominador do totalitarismo. Desse modo, podemos compreender o totalitarismo como um processo de atomizao, uniformidade, homogeneidade,
domnio, doutrinao absoluta e irrestrita da sociedade e poder poltico.
A partir dessas constataes, no difcil supor uma relao entre o totalitarismo e a banalidade
do mal. Arendt explica que esta expresso no se resume a esse ou aquele tipo de ato mal que se
pratica a uma ou a outra pessoa. No figura tambm como fruto de alguma espcie de doutrina ou
ideia aligeirada defendida superficialmente por algum grupo social. muito mais radical. Trata-se
de uma incapacidade de perceber e refletir sobre os atos maus praticados contra a vida humana.

1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp), graduao em Filosofia pela Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais. Atualmente professor da rede pblica do estado de So Paulo.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

69

uma espcie de paralisia do esprito que se furta a refletir. Uma recusa em examinar os atos e aes
inerentes existncia humana.
As implicaes polticas decorrentes do totalitarismo esto ligadas ao cerceamento absoluto
da ao poltica e da liberdade. Contudo, essas no so as nicas caractersticas. O indivduo perde
a capacidade de pensar, torna-se insensvel realidade circundante, identifica-se totalmente com o
totalitarismo de tal forma que levado por um altrusmo sem precedentes a cometer crimes hediondos.
Enfim, h uma inverso de valores, onde o absurdo se reveste de normalidade, limitando a capacidade
de anlise crtica da realidade frente grotesca anormalidade.

A relao judeu e o Estado-nao.


A busca pela compreenso do totalitarismo certamente no uma tarefa fcil, contudo fundamental, pois segundo Arendt (2002, p. 39), [...] o surgimento dos governos totalitrios o acontecimento
central de nosso mundo [...]. Tal compreenso passa por uma anlise do conceito de totalitarismo.
Para se valer de uma anlise que minimamente d conta desse tema, faz-se necessrio pensar nos
eventos antecedentes formao dos governos totalitrios propriamente ditos.
Arendt em Origens do totalitarismo (1951) empreende uma reflexo analtica e histrica da relao
entre os judeus e o Estado-nao. Para os fins a que este trabalho se prope - o de compreenso do
conceito de totalitarismo -, tal relao primordial, pois evidenciar a gnese do antissemitismo. ,
portanto, a partir do surgimento, desenvolvimento e consolidao do antissemitismo contra os judeus
que encaminharemos nossos esforos de anlise acerca do fenmeno do totalitarismo.
O reconhecimento da igualdade de direitos outorgado aos judeus pelo Estado-nao, a partir do
sculo XIX, mascara profundas contradies, uma vez que o autor dessa concesso - o Estado-nao
- toma como critrio de cidadania a nacionalidade e faz da homogeneidade de populao o alicerce
da poltica.
Na suposta emancipao dos judeus, comportava simultaneamente a igualdade e o privilgio,
o que contraditrio, pois se o Estado-nao visava construir uma nova estrutura poltica capaz de
eliminar as desigualdades do Antigo Regime, ele acabou por promover uma substituio das antigas
estruturas por uma nova, que passou a carregar similar desigualdade, isto , surge uma sociedade
ancorada em classes sociais desiguais. A pretenso de igualdade de condies restringiu-se a
pura formalidade legal e no se concretizou. O que restou? Uma paradoxal existncia de igualdade
poltica acompanhada da indesejvel e incmoda presena da desigualdade econmica e social.
Portanto, dentro do Estado-nao cada um passava a se identificar com uma classe existente fosse
de trabalhadores, classe mdia, burguesia, aristocracia etc. A nica exceo regra diz respeito aos
judeus. Como se sabe, desde a dispora (a disperso dos judeus pelo mundo, devido ao domnio do
Imprio Romano), os judeus passaram a habitar vrios pases, sem possuir um territrio para compor
uma nao.
Nesse contexto, os judeus se viram mais como grupo que como pertencentes a uma daquelas
classes sociais. Situao na qual interessava, por sua vez, ao Estado-nao. H sem dvidas, uma
relao entre os judeus e o Estado-nao que difere muito da relao entre esse mesmo Estado e as

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

70

classes sociais existentes. Desse modo, [...] os judeus eram definidos pelo sistema poltico, e a sua
posio era determinada por ele. (Arendt, 1989, p. 34).
At a introduo do imperialismo, fins do sculo XIX, os grupos de judeus gozavam nos pases
ocidentais e central de certas regalias a despeito da indiferena da burguesia em relao poltica e
economia estatal. Sejam como judeus-da-corte ou como banqueiros, entre os sculos XVII e XVIII,
os judeus mais afortunados mantinham ntima relao com o Estado-nao numa espcie de troca
de favores, em que os judeus serviam o Estado como fiadores, e o Estado, em contrapartida, concedia-lhes privilgios e proteo atravs de decretos especiais.
Com o imperialismo e as novas demandas oriundas da sua expanso, a importncia dos judeus no papel de fiadores do Estado-nao foi perdendo espao. A riqueza dos grupos de judeus j
no era mais vista com a importncia de outrora. Uma nova mentalidade surge e invade o cenrio
da economia com voracidade. Trata-se da mentalidade imperialista que empreende uma corrida em
busca de novos territrios em que pudesse expandir o comrcio. Assim, competio e concorrncia
passaram a listar a pauta do dia. O imperialismo no s tornou insignificante a relao do judeu com
o Estado-nao, como minou suas estruturas. Sucumbiu-se no s o Estado-nao, mas tambm o

grupo de judeus. J na eminncia da Grande Guerra, as naes europeias no contavam mais com o
equilbrio de poder, assim como da solidariedade e o respeito entre os pases. O fim da solidariedade
entre os pases europeus acompanhou o fim da solidariedade com os judeus em toda a Europa, e a
rispidez entre as naes fez emergir o dio e o desprezo para com os judeus. Que razo pode explicar
tanta indiferena? Devido relao existente entre Estado-nao e judeus, e ainda, o fato do judeu
no est diretamente ligado nao, caracterizando-o como um elemento intereuropeu ajuda-nos a
compreender o dio dispensado aos judeus nesse contexto. Desse modo, aos judeus foi atribuda a
culpa pela situao na qual os pases europeus vinham passando. Toda uma sorte de sentimentos
adversos recaiu sobre os judeus como se esses fossem os responsveis pela desintegrao do Estado-nao.
Essa no a nica explicao possvel para tanto dio. No auge da relao entre os judeus e o
Estado-nao, a proximidade dos judeus com a aristocracia em termos de privilgios provocou [...]
uma espcie de antissemitismo liberal, que colocava judeu e nobreza no mesmo nvel, por alegar que
ambos se aliavam financeiramente contra a burguesia em ascenso. (Arendt, 1989, p. 40).
Em termos de uma primeira concluso s ideias expostas at aqui, pode-se aferir que, de acordo
com Arendt (1989, p. 42),
A primeira contradio que marcou o destino dos judeus da Europa durante os ltimos
sculos aquela entre a igualdade e o privilgio isto , entre a igualdade concedida sob
a forma de privilgio e o privilgio como meio para alcanar a igualdade. A esta, preciso
acrescentar uma segunda contradio: os judeus, o nico povo no-nacional da Europa,
foram mais ameaados que quaisquer outros pelo colapso do sistema de Estados nacionais.

Essa dupla relao contraditria de busca de igualdade atravs de privilgios, em um dado momento da histria, acabou por custar muito caro aos prprios judeus que usufruram dos privilgios
concedidos a eles pelo o Estado. Um elemento que certamente prejudicou os judeus privilegiados
foi o fato de que nem todos os grupos de judeus espalhados pelo mundo tiveram tais concesses de
direitos. Alm disso, tais direitos de igualdade foram mais fruto de privilgios de uma relao entre o
Estado-nao e os grupos de judeus financistas do Estado, que de mrito ou reconhecimento. Esse

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

71

elemento, de certa forma, acabou recaindo sobre os judeus de uma forma geral em forma de acusao,
que foram acusados pela burguesia em ascenso de tramar contra a sociedade.
No s os judeus, mas tambm a aristocracia que, assim como aqueles mantinham relaes
prximas com o Estado-nao. O embate foi inevitvel. medida que a burguesia adquiria mais
conscincia poltica, isto , desejava partilhar do bolo do poder querendo uma fatia para si, mais o
antagonismo passou a ser acirrado. O dio inerente ao embate entre burguesia e Estado estendeu-se
aristocracia e aos judeus. A identificao da classe aristocrata e dos grupos de judeus banqueiros,
por exemplo, com o Estado foi imediato.
A gnese do antissemitismo
A origem do antissemitismo est ligada dissoluo do Estado-nao no sculo XIX. A ascenso da
burguesia criou um campo de tenso entre o Estado e as classes burguesas emergentes. medida que essas
classes entravam em conflito com o Estado, tornavam-se antissemitas. Arendt explica que [...] cada classe
social que entrava em conflito com o Estado virava antissemita, porque o nico grupo que parecia representar
o Estado, identificando-se com ele servilmente, eram os judeus. (Arendt, 1989, p. 45).
Esse processo se firmou preponderantemente de um lado dada falta de uma percepo mais aguada
por parte dos judeus que no se deram conta da [...] tenso crescente entre Estado e a sociedade [...] (Arendt,
1989, p. 45). O mais agravante que o dio disparado contra o grupo de judeus espalhados pela Europa como
um todo se transformou em arma poltica e ideolgica. Problemas de ordem racial facilmente recaiam sobre
os judeus que passaram a ser alvos de toda sorte de ideologias discriminatrias e doutrinas que classificavam
as pessoas segundo sua origem sangunea e laos familiares.
A temtica da familiaridade um captulo na histria dos judeus e nos ajuda a compreender a gnese e
o desenvolvimento do antissemitismo. Sobre isso, vejamos o que Arendt (1989, p. 48) afirma.
Na preservao do povo judeu, a famlia havia sido mais importante do que em qualquer
outro grupo poltico ou social do Ocidente, com exceo da nobreza. Os laos familiares
constituam o elemento mais forte e persistente na resistncia do judeu assimilao e dissoluo. Como a nobreza europeia em declnio fortalecia suas leis de casamento e linhagem,
os judeus tornaram-se mais conscientes dos laos de famlia nos sculos de sua dissoluo
espiritual e religiosa. Sem a antiga esperana da redeno por um Messias e sem o solo
prprio, o povo judeu tornou-se cnscio de que sua sobrevivncia havia sido conseguida
num ambiente estranho e hostil. Comeou a ver o crculo interno da famlia como espcie de
derradeiro baluarte, e a conduzir-se em relao aos membros do seu prprio grupo como se
fossem membros de uma mesma grande famlia. Em outras palavras, a imagem antissemita
do povo judeu como uma famlia intimamente interligada por laos de sangue tinha de fato
algo em comum com a ideia que os judeus faziam de si mesmos.

Essa uma situao que envolveu o povo judeu pelos pases nos quais se encontravam, de
modo que, alm do fator do crculo familiar que ligava os judeus, a relao com o Estado e a desnacionalizao judaica imprimia uma anlise equivocada das sociedades naquela poca, suspeitando
e acusando os judeus de estarem atrelados ao poder e nobreza, contra a prpria sociedade. Nesse
contexto, foram vistos pela burguesia como um perigo e empecilho ao seu desenvolvimento e ascenso.
Mais que isso, o antissemitismo passou a tomar corpo como um fator devastador na vida dos
judeus a partir do momento em que se desenvolveu atrelado a questes polticas relevantes, como
as j mencionadas, ou seja, a partir do momento em que as classes sociais europeias iniciaram a
disputa por um lugar ao sol, isto , ao desejar o poder viram e identificaram os judeus como um grupo
associado, no a uma classe social ou a uma nao, mas ao Estado com caractersticas intereuro-

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

72

peias, sem classe, sem carter nacional, desfrutando dos prestgios concedidos pelo Estado atravs
de concesses especiais. Frente a essa situao, a violncia e o dio aos judeus ganharam status
de questo poltica e tambm ideolgica.
A acusao que a burguesia em ascenso fez aos judeus de se coligarem aristocracia em
detrimento da sociedade parece soar contraditria. Apesar das semelhanas de privilgios gozados
pelos judeus banqueiros e pela aristocracia, por exemplo, foi justamente a aristocracia a primeira a
germinar o antissemitismo contra os judeus. Desse modo, em ltima anlise, os judeus foram aqueles
que ficaram prejudicados frente s mudanas em operao na Europa no contexto do sculo XIX. O
declnio da aristocracia fez-se acompanhar de um crescente dio para com os judeus. dio, violncia,
ataque poltico, social e econmico so algumas das facetas do antissemitismo sofrido pelos judeus.
Entre as reaes naturalmente amargas da aristocracia, que era a classe mais atingida pelas
mudanas, estava uma sbita e inesperada irrupo de antissemitismo. Seu mais eloquente
porta-voz, Ludwig von der Marwitz, proeminente idelogo conservador, apresentou ao governo
uma petio na qual apresentava os judeus como nico grupo a gozar de reais vantagens
em consequncia da alterao legal do sistema, anunciando a transformao da antiga e
imponente monarquia prussiana em um Estado judeu. (Arendt, 1989, p. 51)

Todo o prestgio que judeus banqueiros, agiotas e de grandes fortunas gozavam se dissipou
quando a riqueza desses j no socorreu mais a aristocracia. O colapso do Estado-nao minou as
bases da estrutura poltica, social e econmica dos pases europeus. Da mesma forma, o colapso da
relao entre judeus e Estado fez emergir como consequncia o antissemitismo.
Assim, pode-se dizer que a gnese do antissemitismo est arraigada tanto na crise de relao
entre aristocracia e judeus quanto no conflito de classes, em especial, entre a burguesia versus aristocracia com pesar aos judeus. A crise foi agravada pelo fato de ter sido justamente a aristocracia a
primeira a iniciar o antissemitismo, e a disputa de interesses era o que estava em jogo. A burguesia
via na aristocracia e nos judeus um obstculo ao seu desenvolvimento, j que ambos mantinham
ligaes diretas com o Estado, sobretudo atravs da relao financiamento estatal mais por parte
dos judeus -, e concesses de privilgios.
Receosos de perderem seus privilgios, a aristocracia passa a se opor ao Estado, canalizando
dessa maneira todos os esforos em no s identificar os judeus ao governo, mas culpando-os pelas
consequncias das mudanas na sociedade. Nesse sentido, segundo Arendt (1989, p. 52),
Socialmente, o ataque contra o Estado identificava os judeus com o governo; embora os ganhos reais, econmicos e sociais, das reformas coubessem classe mdia, ela raramente era
inculpada politicamente, e suportava com indiferena a tradicional atitude desdenhosa dos
aristocratas. Os judeus podiam ser atacados mais facilmente: perderam sua antiga influncia
e tradicionalmente catalisavam antipatias. Assim, tornando-se antipticos aos antipatizados
judeus, a aristocracia almejava torna-se simptica na opinio geral.

Para escapar das consequncias que as transformaes imprimiram sociedade, a aristocracia


fez dos judeus um alvo fcil de discriminao, dio, violncia etc. No obstante a isso, auxiliados pelos
intelectuais romnticos e pelas ideias conservadoras, o Estado-nao, aps a conquista do controle
da maior parte do poder pela nobreza, passou a segregar mais ainda os judeus. O Estado quis manter
os judeus mais poderosos atrelados aos seus interesses, enquanto que os que no serviam ao Estado
deveriam ser eliminados. A partir da, a mquina estatal foi paulatinamente utilizada para sucumbir

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

73

todos os judeus a um destino nefasto de sofrimento, seja por meio do trabalho rduo ou por humilhao de toda ordem, at o grau mximo da barbrie, ou seja, a eliminao total de sua existncia.

O conceito de totalitarismo
Para uma devida compreenso do totalitarismo, fundamental saber quais so as bases sobre
as quais se assentaram os governos totalitrios. H fortes evidncias de que uma dessas bases foi a
das massas, isto , os partidos totalitrios contaram com o apoio e a confiana delas para realizarem
as manobras prfidas enquanto permaneceram no poder. Dessa maneira, de acordo com Arendt
(1989, p. 356),
Seria um erro ainda mais grave esquecer [...] que os regimes totalitrios, enquanto no poder, e os lderes totalitrios, enquanto vivos, sempre comandam e baseiam-se no apoio das
massas. A ascenso de Hitler ao poder foi legal dentro do sistema majoritrio, e ele no
poderia ter mantido a liderana de to grande populao, sobrevivido a tantas crises internas
e externas, e enfrentado tantos perigos de lutas intrapartidrias, se no tivesse contado com
a confiana das massas. (Arendt, 1989, p. 356)

Nesse sentido, o totalitarismo se desenvolveu plenamente medida que conquistou um nmero


grande de massas. Segundo Arendt (1989, p. 361), somente onde h grandes massas suprfluas que
podem ser sacrificadas sem resultados desastrosos de despovoamento que se torna vivel o governo
totalitrio [...]. (Arendt, 1989, p. 361). Portanto, foi a partir da conquista, organizao e domnio das
massas que o totalitarismo se estabeleceu enquanto regime poltico. Contudo, ainda no ficou claro
o que explica a centralizao de interesses do totalitarismo sobre as massas e no sobre as classes
sociais, por exemplo. Muito provavelmente, pelo carter apoltico tpico das massas, o que permitia
mais facilmente articular uma viso determinada de poltica pelos regimes totalitaristas. A maior parte
dos membros desses regimes era convocada das massas e que, de acordo com Arendt (1989, p. 362),
A maioria dos seus membros, portanto, consistia em elementos que nunca antes haviam
participado da poltica. Isto permitiu a introduo de mtodos inteiramente novos de propagandas poltica e a indiferena aos argumentos da oposio: os movimentos, at ento
colocados fora do sistema de partidos e rejeitados por ele, puderam moldar um grupo que
nunca havia sido atingido por nenhum dos partidos tradicionais. Assim, sem necessidade e
capacidade de refutar argumentos contrrios, preferiram mtodos que levavam morte em
vez da persuaso, que traziam terror em lugar de convico.

Soma-se a esses fatos a ascenso dos regimes totalitaristas facilitada pela desagregao do
sistema de classes sociais. Embora importante para compreendermos o que foi o totalitarismo, as
massas e o colapso das classes sociais no so as nicas e determinantes causas de explicao do
totalitarismo.
preciso salientar mais uma vez a respeito da ascenso da burguesia que, com a introduo
do imperialismo mudou sua postura em relao poltica. Competitividade, consumo e domnio do
poder poltico passaram a ser o centro dos interesses burgueses. No demorou e o embate entre
essa classe e o Estado deflagrou-se. Dentre os resultados, destacam-se a gerao da apatia e da
hostilidade no s para com o Estado e tudo que lhe diz respeito, mas tambm entre a prpria burguesia. Essa apatia e hostilidade, somadas ao individualismo tipicamente burgus transformaram-se

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

74

em obstculos ao movimento totalitarista que, nem de longe, poderia toler-los. Desse modo, [...]
os movimentos totalitrios podem, com justia, afirmar terem sido os primeiros partidos realmente
antiburgueses [...]. (Arendt, 1989, p. 363).
As condies necessrias para o surgimento e consolidao dos regimes totalitrios esto
atreladas a alguns fatores sem os quais no se pode verdadeiramente supor a existncia do totalitarismo. A implantao do totalitarismo pressupe, portanto, a aniquilao total das classes sociais, a
atomizao e a individualizao absoluta da sociedade. Assim, necessrio aniquilar todo e qualquer
lao, seja ele poltico partidrio, familiar, de amizade e at qualquer outro elemento que permita ao
indivduo algum tipo de esboo de interesse comum. O totalitarismo que se preza deve chegar ao
ponto em que tem de acabar com a existncia autnoma de qualquer atividade que seja, mesmo que
se trate de xadrez. (Arendt, 1989, p. 372).
Essas so condies sine qua non2, sem as quais o totalitarismo no atingiria seu pice. Uniformidade e homogeneidade so como que clulas nucleares do totalitarismo. Tais condies fizeram-se valer nos lugares onde o regime totalitrio se instalou. Seja de esquerda ou de direita, desde
o stalinismo sovitico at o nazi-fascismo de Hitler Mussolini, o processo de atomizao da massa
figurou como meio para se atingir os objetivos desses lderes de consolidao dos regimes totalitrios.
Nesse sentido, Arendt (1989, p. 372) observa que no contexto da Unio Sovitica,
A atomizao da massa na sociedade sovitica foi conseguida pelo habilidoso uso de repetidos expurgos que invariavelmente precediam o verdadeiro extermnio de um grupo. A fim
de destruir todas as conexes sociais e familiares, os expurgos eram conduzidos de modo
a ameaarem com o mesmo destino o acusado e todas as suas relaes, desde meros
conhecidos at os parentes e amigos ntimos.

A inveno da atomizao da massa foi um artifcio engenhoso e eficaz que levou os regimes
totalitrios ao seu grau mximo de desenvolvimento, isto , os campos de concentrao que, principalmente na Alemanha, dizimou centenas de judeus. Diante do disposto podemos compor atravs
das palavras-chave atomizao e individualizao uma ideia conceitual acerca dos movimentos totalitrios. Assim, os movimentos totalitrios [...] so organizaes macias de indivduos atomizados
e isolados (Arendt, 1989, p. 373).
Alm desses aspectos, h outros, como o da lealdade absoluta do indivduo ao totalitarismo.
Esse aspecto de suma importncia, pois permite o domnio incondicional do corpo e do psiquismo
do indivduo. Desse modo, para Arendt (1989, p. 373),
[...] a lealdade total [...] a base psicolgica do domnio total. No se pode esperar essa
lealdade a no ser de seres humanos completamente isolados que, desprovidos de outros
laos sociais de famlia, amizade, camaradagem s adquirem o sentido de terem lugar
neste mundo quando participam de um movimento, pertencem ao partido.

O indivduo primeiramente esvaziado absolutamente de todos os laos que mantivera at


ento para ser preenchido e moldado segundo a ideologia totalitria. Isso basilar, pois no suficiente que os corpos sejam dominados exteriormente. Faz-se necessrio o domnio completo, total
e sem exceo. Assim, o domnio interno, quer dizer, psicolgico , sem dvida, maestral, totalitrio.
Segundo Arendt (1989, p. 375),
2 A expresso sine qua non ou condition sine qua non latina e significa sem a/o qual no pode deixar de ser.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

75

O totalitarismo jamais se contenta em governar por meios externos, ou seja, atravs do Estado
e de uma mquina de violncia; graas sua ideologia peculiar e ao papel dessa ideologia
no aparelho de coao, o totalitarismo descobriu um meio de subjugar e aterrorizar os seres
humanos internamente.

O domnio dos corpos3 e do psiquismo , portanto, pr-requisito para o domnio total e irrestrito
do movimento totalitrio. preciso moldar os indivduos s estruturas do movimento.
Para esse fim, o movimento totalitrio lanou mo de toda sorte de artifcios possveis, e a
propaganda foi um dos artifcios nessa empreitada. Contudo, no foi o nico instrumento. O terror, a
violncia, a doutrinao e a ideologia figuram como que um conjunto de instrumentos utilizados pelo
movimento totalitrio com o intuito de dominar as massas. Dessa forma, a propaganda, o terror e a
violncia so utilizados para controlar as massas. Porm, uma vez conseguido tal feito, o totalitarismo
substitui o terror pela doutrinao. Desse modo, a violncia j no mais empregada com a finalidade
de apavorar o povo, mas de preparar o terreno para a doutrinao.
Nesse estgio, a ideologia totalitria criou um mundo fictcio recheado de mentiras para manter
o domnio. A propaganda em si no a base do domnio total, mas faz parte integrante dos meios
teis ao totalitarismo para alcanar os seus fins.

A banalidade do mal
Em uma de suas conferncias, Pensamento e consideraes morais, de 30 de outubro de 1970,
Arendt explicita o sentido da expresso banalidade do mal. No se resume a esse ou aquele tipo de
ato mal que se pratica a uma ou a outra pessoa, e tambm no figura como fruto da perversidade de
uma pessoa por pura crueldade. Tampouco se trata de alguma espcie de doutrina ou ideia aligeirada defendida superficialmente por algum grupo social, cujo objetivo disseminar o dio e violncia
gratuitamente. muito mais radical. Trata-se da incapacidade de pensar (Arendt, 2002, p. 145), de
uma recusa a examinar os atos e aes inerentes existncia humana. Assim, a banalidade do mal
no encontra sua raiz na estupidez de um corao perverso, como queria Kant. Arendt refuta essa
afirmao outrora feita por Kant para afirmar que
A incapacidade de pensar no estupidez; pode ser encontrada em pessoas inteligentssimas;
e a maldade dificilmente sua causa, no mnimo porque a irreflexo, bem como a estupidez,
so fenmenos bem mais frequentes do que a maldade. O problema reside precisamente
no fato de no ser necessria a existncia de um corao perverso, fenmeno relativamente
raro, para que se possa causar um grande mal. (Arendt, 2002, p. 149)

Torna-se evidente que a gnese do mal no est circunscrita a um ato ou ao localizada, mas
algo que transcende em direo ao prprio ser humano, isto , no desse ou daquele homem em
particular, mas de todo ser humano, j que da natureza humana o ato de pensar. S um ser capaz de
pensamento, portanto inteligente, pode se recusar a raciocinar. , em sntese, dessa recusa, digamos
de outro modo, de uma paralisia do esprito que se refuta a refletir que pode abrir espao para o mal.

3 Em relao ao domnio do corpo como forma de controle e poder, conferir Michel Foucault, em especial,
Histria da sexualidade e Microfsica do poder.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

76

Parece um paradoxo que de um ser pensante possa advir barbrie do mal. Mas, no do fato
de pensar, e sim do seu contrrio, isto , do no pensar que o mal invade a existncia humana. Se
assim for, como enfrentar tal paradoxo? Pode haver uma possvel sada? Arendt aponta para a prpria
atividade do pensar. Atravs do desenvolvimento da atividade do pensamento que se pode colocar-se
a caminho rumo busca de experincia e no de doutrinas prontas, fixas e cabais. Experincias de
pensamentos por todo o mundo.
No caso especfico do totalitarismo, a recusa atividade do pensar expressa por um lado pela
doutrinao. Todo o esforo dos movimentos totalitrios em doutrinar para dominar ope-se atividade
reflexiva, pois esta no se presta a fixao de ideias slidas, mas pelo contrrio, a atividade reflexiva
se caracteriza justamente por ser uma atividade aberta, dinmica, passvel de questionamento, de
reviso. Em outras palavras, ela lana o ser humano pela aventura da busca constante do saber, uma
vez que este inesgotvel.
Uma vez doutrinados, os indivduos agem segundo os padres ideolgicos do totalitarismo que
paulatinamente vo sendo internalizados pelos indivduos. Estes so moldados segundo os cdigos de
condutas e regras transmitidos pelo totalitarismo. Nesse estado, a pessoa parece est transformada

a tal ponto que como que estivesse cega diante da realidade que a cerca. Mais do que cegueira,
esvaziamento. Vazia dos laos de significao da existncia, a ideologia totalitria entra em cena
para preencher os indivduos com o seu cabedal de ideias doutrinadoras. Esse fato no estranho,
pois da prpria natureza do totalitarismo promover a mudana de natureza do ser humano para
domin-lo completamente.
Tendo sua natureza transformada e obedientes aos ditames totalitrios, os indivduos se movem
s escuras, irrefletidamente. No porque estejam desprovidos de inteligncia, mas porque se configuram sob uma natureza alheia, que no originalmente sua, mas uma natureza forjada ideologicamente. Modificada para no pensar diante dos fatos e acontecimentos que as vrias circunstncias
da existncia lhes exijam. Neste quadro estranho de natureza transfigurada, as aes dos indivduos
so mais reflexos da ideologia totalitria do que expresso cnscia da prpria pessoa em particular.
A partir disso e conforme as colocaes de Arendt acerca da banalidade do mal, cuja caracterstica expressa pelo fenmeno dos atos maus, cometidos em propores gigantescas atos cuja
raiz no iremos encontrar em uma especial maldade, patologia ou convico ideolgica do agente
(Arendt, 2002, p. 145), mas sobremaneira em tudo o que os campos de concentrao significaram,
sobretudo no extermnio dos judeus.
O doutrinamento , dessa forma, uma das armas mais poderosas do totalitarismo, tendo em vista
que suas consequncias so radicais. Alm de uma espcie de transmutao da natureza humana,
atingindo os corpos e o psiquismo, mina e desestrutura a capacidade de pensamento e anlise da
realidade, incapacitando o homem de pensar.
Despossudos das habilidades de pensamento, a doutrinao e as regras pr-fixadas do totalitarismo ocuparam o lugar da razo causando resultados negativos s aes do ser humano. Portanto,
a partir de tais indcios, fica claro haver uma [...] conexo interna entre nossa incapacidade de pensar
e o problema do mal (Arendt, 2002, p. 151).

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

77

Alm disso, tal incapacidade apresenta seus perigos. Ao contrrio do que se pensa, no to
tranquila assim, pois
Ao proteger as pessoas do perigo da investigao, ensina-as a agarrarem-se a qualquer
conjunto de regras de conduta prescritas em um dado momento, em uma dada sociedade.
As pessoas acostumam-se, ento, no tanto ao contedo das regras, cujo exame detido as
levaria sempre perplexidade, mas sim posse das regras, sob as quais podem subsumir
particulares. Em outras palavras, acostumam-se a jamais decidir por si prprias. (Arendt,
2002, p. 159)

Nesse estado mrbido, parafraseando Scrates, a vida no digna de ser vivida. Contudo, os
governantes totalitaristas viram quo poderosos poderiam se tornar os regimes totalitaristas quando
conseguissem se apoderar das massas atravs da destituio de suas habilidades reflexivas para no
lugar encher-lhes de doutrinas teis aos interesses totalitrios. Assim, segundo Arendt (2002, p. 160),
O mal no pode ser feito voluntariamente, em funo de seu estatuto ontolgico, como
diramos hoje; consiste em uma ausncia, em algo que no . Se o pensamento dissolve
conceitos normais e positivos at encontrar seu sentido original, o mesmo processo dissolve
esses conceitos negativos at encontrar sua falta de sentido original, at o nada.

Ento, o caminho para lutar contra a banalidade do mal pode ser, de acordo com o pensamento
de Arendt, o da prpria atividade do pensamento. Furtar-se a essa atividade corresponde perda de
liberdade e autonomia. Onde tal atividade se mantm a espreita, sempre viva e vigilante, certamente
o reino do mal encontrar forte resistncia para invadir a existncia humana. Para Arendt, somente
pessoas investidas da capacidade de manter constantemente ativa a atividade do pensamento que
se tornaro contrrios ao mal. Este, por sua vez, frente queles dotados de vivo pensamento produz-lhes perplexidade e repulsa. A refutao barbrie do mal ser mais forte e resistente medida
do vigor da reflexo. Quanto mais ativa e forte para no vacilar s sedues de doutrinas estranhas
natureza original do ser humano, qual seja a de um ser pensante, muito provavelmente o reino do
mal no ter lugar.

Implicaes polticas do totalitarismo


Pensar nas implicaes polticas do totalitarismo requer uma reflexo acerca da terceira atividade
fundamental vida humana, sem a qual, em conjunto com as outras duas quais sejam, a do labor e do
trabalho, a sobrevivncia no seria possvel. A terceira atividade a da ao. Hannah Arendt defende
que o ser humano possui essas trs atividades que so intrnsecas sua sobrevivncia. A atividade
do labor diz respeito saciedade das necessidades bsicas ligadas sobrevivncia biolgica do
indivduo, ou seja, a necessidade de se alimentar, dormir, reproduzir-se, beber etc. J o trabalho
a atividade ligada produo dos meios e bens necessrios ao conforto e prolongamento da vida.
Por ltimo, a ao a atividade ligada alteridade, isto , da relao entre os seres humanos. em
relao a essa ltima que procuraremos desenvolver mais detidamente nossa anlise, j que ela
a atividade ligada s experincias humanas, como das relaes sociais, ticas, morais e polticas.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

78

Mas qual o sentido da poltica4 em Arendt? De que maneira pode-se compreend-lo? Para incio
de conversa, a poltica, de acordo com a autora, diz respeito mais a ao especificamente humana
do exerccio da liberdade, da autonomia, da pluralidade de ideias do que, propriamente a associao
a um partido poltico ou a defesa de uma ideologia, assim como de uma doutrina qualquer. A poltica
abarca, desse modo, uma dimenso essencial vida humana, e pertence trade atividade fundamental condio humana.
Nesse sentido, a poltica caracteriza-se como o exerccio ativo e efetivo da autonomia e da
liberdade. Assim, as implicaes polticas do totalitarismo tm como uma de suas principais causas o
cerceamento absoluto da ao poltica, que se desdobra em vrias facetas, as quais iremos examinar.
Uma dessas facetas a identificao total e irrestrita do indivduo aos movimentos totalitrios. As
consequncias dessa identificao nestes termos so espantosas em funo de seus resultados. O
indivduo levado por um determinado altrusmo a cometer crimes hediondos, sem pestanejar. Para,
alm disso, ele prprio, em nome da pertena ao movimento sacrifica aquilo que lhe mais valioso e
substancial, isto , a sua existncia. Enquanto ativo, o movimento eficaz em suas aes. Os indivduos
envolvidos e entrelaados ideologicamente, assim como doutrinados, mesmo diante do fato de que a
sua prpria vida pode ser ceifada, mantem-se convicto de suas aes. O doutrinamento produz uma
espcie de couraa destruidora da capacidade de autopreservao. como que a pessoa estivesse
insensvel diante da realidade que lhe cerca, incapaz de perceber o que verdadeiramente se passa.
O sujeito parece imobilizado, sem ao e reao.
Sobre essas consequncias, Arendt (1989, p.357) salienta que,
[...] o que desconcertante no sucesso do totalitarismo o verdadeiro altrusmo dos seus
adeptos. compreensvel que as convices de um nazista ou bolchevista no sejam abaladas por crimes cometidos contra os inimigos do movimento; mas o fato espantoso que
ele no vacila quando o monstro comea a devorar os prprios filhos, nem mesmo quando
ele prprio se torna vtima da opresso, quando incriminado e condenado, quando expulso do partido e enviado para um campo de concentrao ou de trabalhos forados. Pelo
contrrio: para o assombro de todo o mundo civilizado, estar at disposto a colaborar com
a prpria condenao e tramar a prpria sentena de morte, contanto que seu status como
membro do movimento permanea intacto.

Como o objetivo do totalitarismo o domnio total, no medir esforos para atingi-lo. No importa
se os meios adotados para os fins totalitaristas venham a destruir vidas, contando que os objetivos
sejam alcanados. Alis, os melhores meios so aqueles que efetivamente realizam os fins.
A identificao com o movimento ainda acarreta outras consequncias incontveis existncia,
pois produz
[...] a perda radical do interesse do indivduo em si mesmo, a indiferena cnica ou enfastiada
diante da morte, a inclinao apaixonada por noes abstratas guindadas ao nvel de normas
de vida, e o desprezo geral pelas bvias regras do bom senso. (Arendt, 1989, p. 366)

A insensatez invade o espao que outrora pertencia ao bom senso. H uma inverso de valores,
onde o absurdo se reveste de normalidade limitando a capacidade de anlise racional frente grotesca
anormalidade. O resultado cruelmente gritante. Muitos indivduos doutrinados agem segundo regras
4 Conferir ARENDT, H. O que poltica? Fragmentos das obras pstumas compilados por Ursula Ludz.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

79

e normas ultrajantes razo, sensatez, ao bom senso. Talvez a consequncia mais assombrosa
do totalitarismo seja o fato de que ele procura modificar a natureza do ser humano, destituindo-o de
suas condies bsicas de sobrevivncia, enquanto indivduo autnomo e livre, sobretudo da atividade da ao, para transform-lo em uma marionete submissa ao totalitarismo. O objetivo eliminar
a capacidade de percepo e distino entre o verdadeiro e o falso, e entre a realidade e a fico.
Para tal empreendimento, faz-se mister eliminar a realidade no-totalitria. preciso erigir um
mundo fictcio, com normas rigidamente forjadas sob a gide totalitria para a qual, todos, absolutamente
todos precisam se adequar. Do contrrio, segundo Arendt (1989, p. 442), nem mesmo um homem
sozinho pode ser dominado de forma absoluta e segura a no ser em condio de totalitarismo global . Assim, o totalitarismo estar, para se manter vivo e permanente, esforando-se constantemente
para fazer acreditar que o mundo ficcional criado por ele a nica realidade existente, tornando os
campos de concentrao o cume absoluto e inegvel do domnio total.
As aes inconsequentes do domnio totalitrio refletiram no somente na ao poltica. Do
ponto de vista da diplomacia entre os pases no totalitrios e aqueles cujo governo era totalitrio, os
esforos daqueles em integrar os pases totalitrios na comunidade das naes foram praticamente
nulos. Mais do que isso, reverteram-se em violncia e hostilidade por parte dos governos totalitrios.
Arendt (1989, p. 443), a esse respeito, afirma que
Entre os erros cometidos pelo mundo no-totalitrio em suas negociaes diplomticas com
os governos totalitrios (dos quais os principais foram a confiana no pacto de Munique com
Hitler e nos acordos de Ialta com Stlin), muitos resultados da aplicao da experincia e
do bom senso a situaes em que se haviam tornado obsoletos. Ao contrrio de todas as
expectativas, as importantes concesses que lhes foram feitas e o considervel prestgio
internacional que alcanaram no levaram os pases totalitrios a reintegrarem-se na comunidade das naes, nem os induziram a desistir da falsa queixa de que o mundo inteiro
se havia unido em bloco contra eles. Ao contrrio: as vitrias diplomticas faziam com que
recorressem ainda mais rigidamente aos instrumentos de violncia, e resultavam sempre em
mais hostilidade contra as potncias que se haviam mostrado dispostas a transigir.

Como se v, o mpeto destruidor do totalitarismo somente mostrou mais ainda que veio para
dominar. Essa a meta totalitria. Assim, o movimento totalitarista tem pretenses ambiciosas,
planeja uma organizao de cunho internacional, fundamenta nas ideologias de alcance universal
com aspiraes polticas globais. Para isso, o uso da fora, do poder, da violncia e todas as outras
tticas para subjugar foram incrementados e aprimorados cada vez mais. No havia mesmo depois
de tomado o poder, um estado de normalizao formal. Para Arendt, a normalizao no sentido de
estabilizao das instituies nos pases totalitrios poderia significar a destruio do prprio totalitarismo. Desse modo, nem mesmo as muitas leis e decretos institudos pelo nazismo na Alemanha
foram capazes de continuamente definir as aes do movimento totalitrio. Na prtica, esse estado
de permanente ilegalidade era expresso pelo fato de que muitas das normas em vigor j no (eram)
do domnio pblico (Arendt, 1989, p. 444). Parafraseando Agamben (2004)5, sob essas condies,
a Alemanha nazista vivia em estado de exceo.

5 Em Estado de Exceo, o filsofo italiano Giorgio Agamben estabelece uma anlise do contexto atual da
poltica nos mostrando que os governos tm consolidado a poltica no pela normalidade legal da lei, mas
pela exceo.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

80

Consideraes finais
Ao buscar definir o conceito de totalitarismo, foi fundamental a anlise acerca da relao entre o
judeu e Estado. Nela, ou melhor, na dissoluo dessa relao evidenciou-se a gnese do antissemitismo, que pode ser considerado como um dos veculos para o totalitarismo.
A relao entre os judeus e o Estado-nao foi marcada por profundas ambiguidades. Se de
um lado os judeus gozaram de privilgios, por outro, tais privilgios se dissolveram na mesma medida em que o antagonismo entre a burguesia e o Estado passaram a ordem do dia. Mesmo anterior
ao estranhamento entre ambos, o Estado j havia estabelecido a relao com os judeus em bases
contraditrias, pois a pretenso de concesso de direitos igualitrios aos judeus tomou por critrios
de cidadania a nacionalidade e fez da homogeneidade de populao o alicerce de sua poltica.
A identificao dos judeus com o Estado no contexto de rispidez entre a burguesia e o Estado,
resultou em dio da burguesia tanto para com o Estado quanto para com os judeus. Esse grupo era
o nico com caractersticas intereuropeias. Alm disso, outros fatores fomentaram o desprezo contra
os judeus, como a proximidade desses com a aristocracia em termos de privilgios. Assim, ambos

foram acusados de tramar contra a burguesia.


A origem do antissemitismo est associada ao antagonismo existente entre a burguesia e o
Estado. Por consequncia da identificao dos judeus com a aristocracia e com o Estado, aqueles
tambm sofreram o antissemitismo. Contudo, os mais prejudicados foram os judeus, pois a prpria
aristocracia voltou-se contra eles, disseminando ainda mais o dio, que foi transformado em arma
poltica e ideolgica, e empregado com crueldade pelos regimes totalitrios.
Quando os regimes totalitrios emergiram, souberam se utilizar com eficcia dessa arma poltica
e ideolgica. Nesse contexto, nem mesmo a burguesia resistiu s pretenses do movimento totalitrio, pois esse foi, segundo Arendt, perfeitamente antiburgus. Alis, a implantao do totalitarismo
pressups o aniquilamento total das classes sociais, a atomizao e a individualizao da sociedade.
Nenhum lao que ligasse o indivduo a qualquer elemento que destoasse dos objetivos totalitrios
poderia permanecer. Uniformidade e homogeneidade foram paulatinamente solidificadas. O domnio
foi total, no s dos corpos, mais tambm do psiquismo. S assim a ideologia totalitria alcanaria
seu objetivo, isto , o controle absoluto e irrestrito.
A partir da o mal foi banalizado no como um ato qualquer, mas, de acordo com Arendt, como
uma incapacidade de pensar. (Arendt, 2002, p. 145). Uma recusa em examinar os atos e aes inerentes existncia humana. Desse modo, pode-se entender a banalidade do mal como uma paralisia
do esprito que se furta a refletir.
No caso especfico do totalitarismo a recusa atividade do pensar expressa por um lado pela
doutrinao. Atravs dela, os indivduos so esvaziados de toda significao existencial para serem
preenchidos pelos cdices totalitrios. Assim, agem irrefletidamente, mesmo contra sua prpria segurana em nome do totalitarismo. Despossudos das habilidades de pensamentos a doutrinao
e as regras pr-fixadas do totalitarismo ocupam o lugar da razo causando resultados negativos s
aes humanas.
Um dos resultados mais nefastos o cerceamento absoluto da ao poltica, que se desdobra
em vrias facetas, sendo uma delas a identificao total do indivduo aos movimentos totalitrios.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

81

Desse modo, o indivduo levado por um altrusmo a cometer crimes hediondos, sem pestanejar. O
indivduo se anula completamente, uma vez doutrinado.
Em suma, a insensatez invade o espao que outrora pertencia ao bom senso. H uma inverso
de valores, onde o absurdo se reveste de normalidade limitando a capacidade de anlise racional
frente grotesca anormalidade.

Referncias Bibliogrficas
AGAMBEN, G. Estado de exceo. So Paulo: Boitempo, 2004.
ARENDT, H. As origens do totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
ARENDT, H. Sobre a violncia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010.
ARENDT, H. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001.
ARENDT, H. A dignidade da poltica: ensaios e conferncias. 3 ed. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002.
ARENDT, H. O que poltica? 4 ed. Rio de Janeiro: Bertrond Brasil, 2003.
FOUCAULT, M. Histria da sexualidade: a vontade de saber. 18 ed. Rio de Janeiro: Edies
Graal, 1988.
FOUCAULT, M. Ordem do discurso. So Paulo: Loyola, 1996.
FOUCAULT, M. Vigiar e punir. Petrpolis: Vozes, 1975.
FOUCAULT, M. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

82

O IDEAL TICO DO HOMEM GREGO:


DE HOMERO A SCRATES
Alcibides Jos Steffenon1

Introduo
O heri homrico o homem justo e sbio, amante da verdade e mrtir da mesma. Ele aceita
o desafio de enfrentar qualquer perigo para alcanar o seu objetivo, mesmo que para isso tenha que
enfrentar a morte ou at sucumbir no cumprimento do compromisso assumido. Este heri chega
maturidade em Scrates, segundo o qual o heri-sbio o homem que sabe morrer, seja que escolha
voluntariamente a morte, seja que a aceite de um tirano, seja, em fim, que a acolha, serenamente,
como o termo normal de todo destino humano (De La Vega, 1968, p.43).
No artigo que se segue apresentaremos o itinerrio tico elaborado por dois dos mais influentes
personagens da cultura grega: Homero e Scrates. Pensadores que ainda hoje influenciam o homem
contemporneo, tanto no ideal de heri que a sociedade nos apresenta, como nos modelos ticos
propostos.

tica em Homero
Homero educador
O comportamento humano fruto da educao e formao do indivduo. Os gregos tiveram esta
conscincia desde o incio da sua constituio como povo. Eles elaboraram, gradualmente, um projeto
universal e ideal de homem e conceberam que esta obra de arte s se realizaria em um processo de
construo consciente, a partir de um ideal de vida a ser alcanado pelo indivduo no interno de sua
comunidade. Tal pedagogia alicera-se no antropocentrismo transcendente, tipicamente helnico,
evidente na forma humana de seus deuses, da escultura, da pintura, da poesia, na problematizao
1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp). graduado em Filosofia e Teologia. Atualmente exerce
a funo de Professor Coordenador do Ncleo Pedaggico (PCNP) da disciplina de Filosofia, na Diretoria
de Ensino Leste 5.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

83

filosfica do cosmos e do homem, bem como na sua concepo de Estado. Em todas estas expresses individuais, comunitrias e culturais, encontramos a mesma e idntica filigrana do sentido
vital antropocntrico.
O ideal de homem grego no um eu subjetivo, e o princpio constitutivo do homem grego
no o individualismo, mas a humanistas. aqui que se funda a educao grega para formar o ser
autntico do individuo. Este projeto no brota do individual, mas da ideia universal de humanidade,
onde encontramos a genuna Paidia grega. uma forma viva que se desenvolve no solo de um
povo e persiste atravs das mudanas histricas (Jaeger, 2003, p. 14-15). As mudanas histricas
no levaram consigo, na sua avalanche existencial, o ideal de homem da aret e da paideia, pois a
interioridade do sujeito e a experincia comunitria sustentavam o ideal de homem helnico.
A educao, segundo Homero, no tinha em vista um modelamento exterior da pessoa, mas um
amadurecimento do ser e da natureza do indivduo. O objetivo da educao era potenciar a tendncia
natural do homem ao seu pleno aperfeioamento.
Para o homem grego, a utilidade indiferente e no essencial. O fundamental a beleza. No a
beleza exterior, mas a beleza interior, como normativa tica. Eis a busca do ideal do belo, do perfeito
e da nobreza de esprito.

A nobreza a fonte do processo espiritual pelo qual nasce e se desenvolve a formao


de uma nao. A histria da formao grega o aparecimento da personalidade nacional
helnica comea no mundo aristocrtico da Grcia primitiva como nascimento de um ideal
definido de homem superior, ao qual aspira ao escol da raa. (Jaeger, 2003, p. 24-25)

No fazer sua a beleza ocorre a subordinao do fsico a uma beleza mais elevada (Jaeger,
2003, p. 36). Na busca desta beleza, dedicam-se os poetas, os heris, os legisladores e os filsofos para alcanar a imortalidade, no atravs da imagem exterior, mas do valor de sua interioridade
comprovada pela honra e glria conquistadas atravs de atos heroicos tanto nas guerras como na
poesia, na poltica e na filosofia.
Os atos heroicos so relatados por Homero na Ilada e na Odisseia. Homero torna-se um importante educador do povo grego, atravs de paradigmas ticos, presentes em seus versos; expe
a cultura e a moral da sociedade aristocrtica e as universaliza, mesmo depois do desaparecimento
desta aristocracia. Nos seus poemas picos, ele apresenta uma srie de valores e de feitos heroicos
que os meninos aristocratas gregos memorizavam. Assim, aprendiam, desde cedo, as condutas sociais para comportar-se de forma moral e tica ao interno da sociedade grega.

O ideal de nobreza
Toda sociedade e civilizao tm o seu prottipo de ideal de homem. Na Grcia, encontramos
o ideal heroico de homem. Ele no nasce feito, mas precisa percorrer todo um itinerrio de lutas e
combates para que, atravs de suas vitrias, seja reconhecido como tal pelos habitantes da sua comunidade ou cidade. Mesmo que ele provenha do meio aristocrtico, dever conquistar este reconhecimento glorioso no combate. Ele apresentado como modelo a ser seguido pelos mais jovens, por
de ter superado os obstculos que se lhe apresentaram, alcanando os objetivos a que se propusera,
mesmo que, para isso tivesse que arriscar a prpria vida.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

84

Homero evoca o exemplo dos heris famosos e vitoriosos das sagas como paradigma na apresentao dos valores ticos e como pedagogia na educao da aristocracia. O uso de paradigmas
ticos e educativos utilizado tambm na filosofia posterior. Scrates, por exemplo, apresenta-se como
modelo tico do Bem. A estrutura ntima do pensamento platnico profundamente paradigmtica,
vemos como o modelo um recurso que ajuda na apresentao dos conceitos ticos e filosficos.
Homero prope o heri como modelo de homem virtuoso, inspirado na perfeio divina, a quem
o heri busca assemelhar-se para ter a honra e glrias eternas, obter o beneplcito dos deuses e ser
modelo de virtude e vigor para as futuras geraes, um homem perfeito e forte como o bronze. No
ser um homem comum, mas um fora de srie, cujas regras de vida ele mesmo ir elaborar, pois ele
nico, e ser um ideal tico de vida mtica, predeterminado pelos deuses, afinal o motor tico
externo pessoa. Eis o que temos constatado, quando Aquiles est prestes a partir com Agammnon e Menelau para resgatar Helena, o pai, Peleu, o aconselha a ser sempre o melhor e lutar para
sobressair aos seus pares, j que os inferiores no so considerados como importantes no conceito
de heri homrico. Este objetivo ser alcanado mediante faanhas inauditas que o conduziro ao
pleno exerccio da aret. Portanto, dever
Galgar algo que fosse merecedor do reconhecimento dos seus pares para, com isso, ter
assento no reino dos heris imortais, aqueles que jamais saam da lembrana dos homens.
(Schilling, 2007, p. 1)

O seu lema viver para combater, combater para vencer e vencer para alcanar a aret no
reconhecimento pelos habitantes da sua cidade, que lhe ser conferido no seu retorno vitorioso dos
combates que empreender durante a sua aventura heroica. Pois, como afirma Schilling (2007, p. 1),
S um deles merecer os louros sagrados da vitria. Nenhum valor lhes seria acrescentado fama
enfiar uma lana num peito plebeu, gastar o fio da lmina num infante qualquer, num annimo que
ningum sabe de onde veio. Apenas quem vence ser recordado.
Os ideais guerreiros de um homem nobre e fidalgo, na cultura helnica, so elevados: devotar-se
na busca da excelncia, sobrelevar-se e tornar-se algum memorvel. Todo o Cdigo do Cavaleiro,
que por sculos iria orientar a aristocracia helnica, baseava-se apenas nisso: a obrigao de tentar
ser algum extraordinrio, inesquecvel, cuja fama correria o mundo. Para tanto, ele dever ser fiel
sua misso, no se deixar convencer nem ludibriar pelas falsas propostas das sereias que, com
certeza, aparecero durante o seu itinerrio.
O campo de batalha torna-se a forja de sua aret, que nem sequer a morte poder apag-la.
Alis, com a morte gloriosa no campo de batalha que a sua fama e sua honra tornar-se-o imarcescveis. O morrer com a fama de heri e de ter conquistado a plena aret a garantia de sempre ser
recordado tanto pelo povo como pelos poetas e, tambm, entrar para o rol dos paradigmas incontestveis aos quais os jovens das futuras geraes olharo para imitar seu exemplo e continuar a sua
legenda. Tambm fazem parte da identidade do valente heri o esprito agonstico, o sentido do dever
cumprido, o orgulho por pertencer classe dos nobres guerreiros, a paixo pela glria e o destemor
em persegui-la at conquist-la.
Mesmo que o heri seja originrio da aristocracia, ele no tem a garantia, ipso facto, de alcanar
a aret. Todo heri dever fazer uma catarse e uma ascese no seu percurso de amadurecimento humano e moral. Homero apresenta este noviciado propedutico do heri na figura de Ulisses, que aps

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

85

conquistar Troia, demonstra-se prepotente e imaturo ao desafiar Poseidon, deus do mar, sem levar em
conta, que para voltar sua taca, dever navegar e ter o beneplcito do deus que ele menosprezou.
Martins sintetiza a necessidade catrtica de Ulisses:
Para ser aceito como heri, deve conquistar o controle de suas emoes, alcanando a sophrosyne, a prudncia e a moderao, atributos que ele no possui nesse momento e que
Poseidon, punindo-o seguidamente, o levar a adquirir. Guiado pelo verdadeiro autoconhecimento, o heri deve seguir em busca da catarse, ou seja, de sua purificao, dominando as
prprias fraquezas, os prprios desejos e prazeres, com o objetivo de alcanar a grandeza
moral que o define. (Martins, 2010, p. 8)

Com dificuldades e no reconhecimento da sua ousada autossuficincia que Ulisses chega


maturidade. Somente no final da sua odisseia ele est preparado para educar o seu filho Telmaco,
dizendo-lhe que preciso saber a hora certa para sentir raiva e para se vingar dos pretendentes de
sua me (Martins, 2010, p. 9). Apenas quem dominou os seus instintos desregrados pode educar.
Mesmo tendo sulcado todos os mares e realizado faanhas em muitos lugares, o heri define a
sua identidade mantendo-se unido sua terra natal. O homem homrico s adquire conscincia do
seu valor pelo reconhecimento da sociedade a que pertence (Jaeger, 2003, p.31). Assim, ocorre com
Ulisses que coroa, gloriosamente, os seus vinte anos de combates ao retornar sua taca, abraa a
fidelidade de sua Penlope e aconselha o seu filho Telmaco. Este comportamento tpico do esprito
grego pelo fato de estar sempre intimamente unido e inserido no mundo em que nasceu ou vive, sem
jamais ser um eu separado e solitrio. O heri, longe de ser um personagem vitorioso e glorioso para
o prprio louvor, constitui-se em glria para sua famlia, sua cidade e seu povo.
Ulisses no se define sem a sua taca, ainda que seja um heri aclamado em todo o Mediterrneo, devido proeza de construir o cavalo de madeira, que ps fim longa guerra de
Tria. (Martins, 2010, p. 13)

Para ser um paradigma universal, o heri necessita s-lo para os seus, para a sua ptria, para
a sua oikos. Desse modo, a nobreza alcanada pelo heri enobrece a oikos que o gerou.

Aret
A aret, em Homero, designa a fora, a valentia, a destreza, a prudncia, o herosmo, a astcia
e a nobreza dos guerreiros e lutadores, que poderamos condensar na palavra virtude. No temos,
porm, em portugus, uma palavra que comporte plenamente a aret grega. Alm do mais, a aret
apresentada em dois sentidos:
O vigor e a sade so a aret do corpo e a sagacidade e a penetrao, aret do esprito[...]
De todos estes significados, predomina o sentido tico sobre o do valente guerreiro, porm
mais do que um sentido especfico, a aret designa o homem nobre que, na vida privada
como na guerra, rege-se por normas certas de conduta, alheias ao comum dos homens.
(JAEGER, 2003, p. 26-28)

Nesse sentido global, a aret designa a excelncia e perfeio humanas, a sua superioridade
sobre os homens comuns, que o aproxima dos deuses e lhe confere a coragem e a rapidez dos cavalos
puro sangue. Daqui derivam o qualificativo superlativo do heri como o escolhido e o distinto dentre a

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

86

aristocracia, aret e senhorio esto intimamente unidos. J o homem comum no tem aret e se, por
acaso, um aristocrata foi escravizado, Zeus lhe tira a metade da aret que possua.
Se h um elemento que define e articula a tica, pensamos que seja a honra, a aret. Este
seria o compndio de todas as qualidades desejveis de um homem, a virtude no sentido
de excelncia interior e exterior... o que a expresso do mais alto ideal cavalheiresco, unido a uma conduta cortes superior e ao herosmo guerreiro; o que o atributo prprio da
nobreza. (Muriel, 1994, p.11)

A aret buscada exclusivamente pelo homem de valor, pois s este tem ideal de vida acima
do homem comum. Portanto, na arte guerreira de Homero, no se cogita que algum nascido de
ventre ordinrio almeje tal prmio no combate. O destino que se reserva para quem nasceu fora da
aristocracia a de um annimo figurante da histria sem brilho. Quando a morte o visita em campo
de batalha, ningum o lamenta e no haver luto por ele, pois ele era um simples ningum que jamais
ser includo no livro dos heris.
Distinta a situao quando um valente guerreiro a morrer gloriosamente em combate, a
prpria batalha pode parar imediatamente e os seus funerais so celebrados com toda pompa. Vale
observar que mesmo os inimigos lhe fazem reverncia pela sua valentia.

Alcanar aaret, a virtude que ir imortalizar o guerreiro, no , pois, um apangio de todos


eles. O verdadeiro opositor do demandante no nem nunca foi o homem comum, mas sim
um outro seu igual, nobre como ele. (Schilling, 2007, p. 2)

A suprema glria do heri que a honra o visite com a morte em combate. Desse modo, sua
fama se perpetuar para alm da sua morte, a glria da sua aret ir acompanh-lo como esteve com
ele em vida. A perenidade da honra, da glria e da fama de um heri s adquirida plenamente com
a sua morte exemplar vivida em feitos gloriosos e no combate.
Ele busca na morte a perpetuao de sua honra por intermdio de sua fama, que ser exaltada pelas geraes posteriores [...] o impulso do homem mortal em busca da prpria
imortalidade. (Tabosa, 2011, p. 163)

O heri assume um compromisso pessoal para alcanar o seu ideal, o dever o leva a combater
para superar os seus pares, manifestando, assim, a sua nobreza de carter. O que distingue o homem
aristocrata, em Homero, o ideal elevado a que se prope alcanar em combate.
No ideal da nobreza, a batalha e a vitria so a autntica demonstrao da virtude humana.
No significam apenas a superao fsica do adversrio, mas a demonstrao da aret
conquistada no rigoroso exerccio das qualidades naturais... Os heris dedicavam sua vida
inteira a uma luta incessante pela supremacia entre seus pares, uma disputa para alcanar
o primeiro prmio. (Tabosa, 2011, p. 162)

A aret do heri tem mltiplas facetas virtuosas. Nessas abordagens, encontramos a moral
homrica no s como ideia, mas, tambm, como ao.
Apresentaremos, nesse momento, as fundamentais virtudes mediante as quais o heri era
reconhecido enquanto tal:
a. Coragem A vida do heri marcada pelo desafio contnuo em superar seus adversrios, deve, continuamente, arriscar a sua vida. H, todavia, momentos em que
o desafio se torna crucial, como Ulisses que entra sozinho no reino dos mortos no

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

87

Hades e cercado por fantasmas, de onde ningum voltou, ou quando vence o medo
do desconhecido ao enfrentar o monstro marinho Cila; ou enfrenta Carbidis, o redemoinho que engole com fria os desavisados e cuja aparncia o de uma calma
lagoa. Tambm refuta a oferta de imortalidade que a ninfa Calypso lhe faz.
b. Dever do retorno ao lar A fidelidade ao lar o nico objetivo de vida de Ulisses
aps ter vencido Troia. No aceita a tentadora oferta de imortalidade feita a ele por
Calypso. E enfrenta Poseidon para voltar ao lar. Aqui tem a sua maior prova moral e
fsica, pois deve expulsar os pretendentes que invadiram seu lar e retomar o amor da
fiel esposa Penlope.
Ulisses tomado por enorme desejo de vingana contra seus oponentes, mas tendo aprendido a lio de se conter ante a impetuosidade e a usar a sabedoria, instrudo por Atena
a entrar disfarado como velho mendigo no lar, para testar seus rivais e deles se vingar no
momento oportuno (Martins, 2010, p. 13).

a. Humildade a atitude do velho Priamo, rei dos troianos, que desce do seu trono
e, humildemente, roga a Aquiles que lhe entregue o corpo morto do filho Heitor, para
que possa fazer as honras fnebres dignas de um heri, pois j no suportava mais
o espetculo horrendo, que j se estendia por dez dias, ao ver Aquiles, o vencedor
do combate, desonrar o corpo morto do adversrio vencido, arrastando-o no p em
frente ao palcio real troiano.
b. Compaixo e perdo O heri necessita cultivar a prudncia, a ponderao e domnio sobre as paixes e emoes diante do desejo de vingana.
Diante dos insistentes pedidos de perdo de Priamo, j de cabelos brancos e alquebrados pelo tempo, Aquiles, o adversrio poltico de Priamo, compadece-se e autoriza
a entrega do dilacerado corpo de Heitor. O gesto de humildade de Priamo, apoiado no
legtimo pedido, provoca sentimento de perdo em Aquiles. (Silva, 2009, p.188)

c. Justia como meio termo Na Ilada, Homero apresenta a balana como smbolo
da misso aqueia na guerra contra Troia. Os aqueus, conscientes de sua inferioridade
fsica, sentem escorrer em suas veias o sentimento de justia para recuperar Helena
das mos inimigas. Eles sabem que, se derrotados, alm de perderem definitivamente Helena, teriam que carregar estampado no rosto a vergonha da derrota. Para
apresentar este sentimento de justia que constitua a fora oral dos aqueus luta,
Homero, usa da figura da fiandeira tendo nas mos a balana de dois pratos. Num
dos pratos, est a fora fsica troiana, e no outro o valor moral e o desejo de justia
dos aqueus. A fora moral venceu.
d. Capacidade de escolha Homero apresenta Aquiles e Ulisses como heris cuja ao
heroica no predeterminada unicamente pelos deuses, mas fruto de suas escolhas
livres. Homero, na sua poesia, tenta passar, gradativamente, do destino predeterminado pelos deuses escolha livre dos seus heris. Aquiles livre de abandonar a
guerra e de retom-la aps a morte de seu amigo Ptroclo. Tambm Ulisses sente-se

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

88

livre de desafiar Poseidon, de entrar no Hades, de refutar a oferta da ninfa Calypso,


de esperar para fazer vingana contra os pretendentes de sua esposa e invasores de
seu lar. Eis os sinais da liberdade individual na coletividade. A capacidade de escolha
frente ao destino representa um dos valores ticos constitutivos do ser humano.
Alm das virtudes que qualifica o heri, Homero apresenta virtudes prprias da alma feminina.
Ele no atribuiu a bondade e a doura aos heris guerreiros por serem prprias da sensibilidade feminina: mulher, esposa, me, irm e filha.
Outra grandssima virtude que Homero reserva esposa a sua fidelidade matrimonial. Vemos
como o ato de infidelidade conjugal praticado por Helena, ao entregar-se a Alexandre, constituiu
uma ofensa, uma quebra da ordem moral consagrada tanto por Aqueus quanto pelos Troianos (Silva,
2009, p.187). O agravante da vil traio de Helena torna-se mais grave por ela ser a esposa do rei
da Lacedemnia, os aqueus sentem a vergonha e o pudor pela traio e infidelidade de sua rainha.
Como contraponto, temos a fidelidade de Penlope a Ulisses. Sem saber se ele est vivo ou no, ela
lhe permanece fiel por vinte anos e o espera, mesmo que seja para receber a notcia de sua morte.
No se entrega aos braos dos pretendentes que invadiram a sua casa e reserva o seu corao para
seu amado Ulisses.
As virtudes conferidas mulher so caractersticas da nobreza e da aret femininas. A mulher,
como esposa e me, garante a estabilidade da casa, enquanto que o homem o heri externo. Como
diz uma histria: o esposo e os filhos podem estar desfocados durante as vinte e quatro horas sem
que isto provoque, ipso facto, grandes desastres, mas basta que a esposa-me esteja desconectada
por cinco minutos e a casa cai. Homero parece dizer que a estabilidade da oikos no depende dos
atos heroicos do marido e das riquezas que ele possa ter adquirido, mas da presena fiel e amorosa
da esposa-me.
Aps apresentar o ideal heroico, segundo Homero, a prpria virtude, analisaremos a continuidade e desenvolvimento do helenismo na figura de Scrates. Os paradigmas ticos apresentados
por Homero so itinerrios para que o indivduo saiba como comportar-se a fim de ser reconhecido
como uma pessoa moralmente boa. Scrates fundamentou racionalmente o presente itinerrio tico.

Modelo tico socrtico


A partir de Scrates, o foco da reflexo filosfica passa do cosmos para o homem, os questionamentos mudam e se concentram sobre o agir humano e seu viver em sociedade. Para o filsofo, o
homem definido pela sua alma, a qual entendida como razo e sede da reflexo e deciso tica.
Com Scrates, surge uma novidade na Grcia: o homo theoreticus puro, que supera os instintos,
nega o mito e exalta a cincia (De La Vega, 1968, p. 37). O modelo socrtico busca a verdade como
fonte do agir bem, seu ideal tico elaborado pela razo individual no intuito de estar em paz com a
prpria conscincia, obter o reconhecimento dos discpulos e da plis e ser modelo do agir bem para
as futuras geraes. um ideal tico para a vida exemplar na plis, cujo motor a conscincia individual. A felicidade socrtica est na perfeio da alma e o objeto da reflexo passa a ser o homem
e sua alma, em que a conscincia individual elabora as motivaes das suas aes.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

89

Conhecer a verdade para agir bem


Conhecer a verdade o pressuposto necessrio para agir bem em Scrates. O filsofo grego
no aceita paradigmas predeterminados pelo exemplo de heris do passado, pelo assemelhar-se
aos deuses ou pela obra do acaso. Para ele, a razo individual que dever elaborar a ideia de bem,
pois a conscincia individual esclarecida que ir orientar a pessoa no cumprimento de aes boas
e louvveis.
De acordo com a concepo socrtica, conhecer saber fazer. Como, por exemplo, o arteso,
que, conhecendo a tcnica, faz uma obra de arte perfeita; assim, quem conhece o bem ir pratic-lo
de modo exemplar. Segundo Scrates,
Conhecer a verdade teria como consequncia inevitvel agir bem; quanto aos maus atos, s
seriam cometidos por ignorncia. O bem e a verdade estariam intimamente ligados, seriam
inseparveis: conhecer seria igual a conhecer o bem. Agir conforme o bem seria decorrncia
do conhecimento. Pelo mesmo raciocnio, uma ao danosa a si ou a outros seria decorrncia
do desconhecimento. (Chalita, 2004, p. 48)

Seguindo a mesma linha de raciocnio podemos dizer que:


Os verdadeiros valores no so os ligados s coisas exteriores, como a riqueza, o poder, a
fama, e tampouco os ligados ao corpo, a vida, o vigor, a sade fsica e a beleza, mas somente
os valores da alma, que se resumem todos no conhecimento. (Reale e Antiseri, 2003, p. 95)

O fazer o bem socrtico no uma simples submisso social, mas nasce do autoconhecimento
que conduz o indivduo na busca da aret, da perfeio e da felicidade. O conhece-te a ti mesmo
socrtico requer o desenvolvimento de uma conscincia moral honesta consigo mesmo, em que a
vida seja continuamente avaliada pela razo para ser significativa e digna de ser vivida.
Em Homero, a aret posta prova no combate. Em Scrates, ela escrutinada pela razo.
Foi neste sentido que Scrates buscou formar sbios que fossem capazes de conduzir bem a prpria
vida e a vida da plis, ao contrrio dos sofistas que formavam bons oradores, que agiriam segundo
critrios pessoais e relativos.
Scrates define o homem pela sua alma, que entendida como razo e sede da reflexo e da
deciso tica. Ao propor ao seu interlocutor conhecer a si mesmo, Scrates lembra-lhe que cuidar
de si mesmo significa cuidar da prpria alma mais do que do corpo (Reale e Antiseri, 2003, p. 95). O
filsofo considera que esta seja a sua misso primordial, assim como a de todo o educador. Ao cuidar
de si mesmo, o sbio vai elevando a sua alma a um plano superior, o racional, sendo capaz de agir
de modo justo. Para chegar a esse estgio, necessrio que o indivduo se autocontrole e governe
a si mesmo. Portanto, somente est capacitado a educar o outro quem, antes, educou a sua alma.
A razo torna-se o critrio de determinao do agir moral. Scrates no condicionou a contingncias externas as aes do indivduo, a predeterminao dos deuses, o acaso e os impulsos no so os
responsveis pelos atos da pessoa. O homem, para se responsabilizar pelas suas aes na deciso
racional e livre basta que, assuma o leme de sua vida, de suas aes e de suas paixes, assim como
o timoneiro governa o barco. A vida do homem no pode estar sujeita s contingncias do mundo.
A parte intelectiva da alma ser responsvel por dar certo rumo s aes, vida do agente (Pereira;
Arruda, 2011, p. 11). Para o caso da natureza humana, imputada a responsabilidade por seus atos.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

90

Contudo, o prprio Scrates objeta se s o conhecer o bem seria suficiente para pratic-lo. O
agente poderia se tornar virtuoso apenas pelo autocontrole, pelo autoconhecimento e pela aprendizagem
racional?
Scrates questiona no Mnon: se a virtude pudesse ser ensinada, por que Pricles no teria
feito dos seus filhos homens virtuosos? Comea-se a levantar a suspeita que o acesso s
ideias no seria suficiente para tornar o agente virtuoso. Plato, ento, comea a atenuar a
funo da razo que ascende s ideias como guia uno e infalvel para as boas aes, como
capaz de exclusivamente engendrar as aes moralmente boas. (Pereira; Arruda, 2011, p. 11)

O incluir num nico ato intelectivo o conhecer, o querer e o fazer o bem, talvez, no evidencie
suficientemente as etapas do agir moral. Cada etapa possui seus componentes especficos; o conhecer prprio da inteleco, o querer relaciona-se vontade, o agir e o fazer moral so prprios da
deciso realizada. Convm, ento, relacionar o conhecimento do bem liberdade de escolha nas
aes morais.

Liberdade e agir moral


A excelncia humana fruto do conhecimento humano a respeito do bem e do mal. A aret
socrtica autoconhecimento - ela no pode ser ensinada. Temos aqui o argumento de discusso
entre Mnon e Scrates no livro Grgias. Scrates sugere que a virtude inata, isto , est adormecida
em cada pessoa e cabe ao filsofo ajudar esta pessoa a despert-la. A tarefa da pessoa na busca da
verdade a de descortinar o que ela j sabe, mas ainda no sabe que sabe. Este conceito mistura-se
proposta platnica do mundo das ideias, e vale ressaltar que nem sempre fcil distinguir nos escritos de Plato aquilo que o seu pensamento daquilo que autoria de Scrates.
Scrates assume a misso de ser parteiro de ideias mais autnticas, e durante a sua vida ocupou-se em ajudar as pessoas que dele se aproximavam a extrair da prpria mente o saber que l j
estava depositado. A paideia socrtica consistia em abrir os olhos da alma das pessoas para clarear as
nvoas que perturbavam o acesso evidncia da verdade. Tudo o que no fizesse parte do conceito
de verdade e de bem era considerado, por Scrates, como objeto de desejos ilusrios.
O uso da liberdade e o autodomnio tornam o homem autnomo, e neste processo, o autodomnio
torna-se a base da virtude. O autodomnio significa domnio da prpria racionalidade sobre a prpria
animalidade, significa tornar a alma senhora do corpo e dos instintos (Reale e Antiseri, 2003, p. 96).
Para Scrates, a liberdade identifica-se com o domnio da racionalidade sobre os impulsos
instintivos e animalescos. A autonomia moral no sentido socrtico significaria a independncia do
homem em relao parte animal da sua natureza (Jaeger, 2003, p. 551). O indivduo moralmente
autnomo o que se deixa conduzir pelo juiz interior e no delega a outrem o encargo de tomar as
decises a respeito de sua vida pessoal, familiar e de sua cidade. A autonomia, fruto da liberdade e
do autodomnio, torna o homem sbio, pois ele o que vence os instintos e elimina todas as coisas
suprfluas, bastando-lhe a razo para viver feliz (Reale e Antiseri, 2003, p. 97). Nesse sentido, o
sbio , necessariamente, bom e, voluntariamente, nunca faz o mal, pois conhece o bem e o busca.
Somente o homem virtuoso verdadeiramente feliz. (Marques, 2008, p. 3).

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

91

Assim, Scrates consolida a segurana da vida humana, convertendo a problemtica do agir


humano de tragdia em uma questo de conhecimento do bem a ser praticado. O ideal tico no
mais uma imposio, um peso ou ameaa, mas uma escolha racionalmente iluminada.
O autoconhecimento e a educao so os critrios de escolha em Scrates. De acordo com o
pensamento socrtico, o fato de conhecer o bem leva, necessariamente, a escolh-lo como o melhor.
Scrates parece refutar a concepo consuetudinria de que os ideais de aret e de felicidade fossem condicionados pelas normas de conduta em vigor. Scrates prope que todo problema humano
deva ser fundamentado num ideal tico de perfeio considerado imutvel pelo indivduo. Portanto,
descobrir o bem e busc-lo faz dessa pessoa um individuo autnomo, a autocracia da alma. Scrates
une a descoberta da verdade (como bem) deciso de busc-la para ter uma vida feliz.

Felicidade socrtica
A felicidade, em Scrates, est relacionada intimamente ao conhecimento prtica da verdade
e ao autocontrole, pois o homem mais feliz o que se deixa governar pela razo e no pelas paixes,
por ser esse o indivduo que decide com mais acuidade e melhor governa a si mesmo.
Segundo Scrates, a perfeio tica e a felicidade so inseparveis. O filsofo considera que a
felicidade est na perfeio da alma, ou seja, tornar a alma to boa quanto possvel. A felicidade da
pessoa fruto da paideia, visto que educar , em ltima anlise, tornar o homem melhor, aperfeio-lo,
torn-lo mais virtuoso (Reinert, 2012, p. 2).
A relao entre bondade e felicidade funda-se no fato que a virtude o fim a ser alcanado, o
que move o indivduo a buscar bem uma questo teleolgica. No um conhecimento da verdade
e o busc-la pelo simples fato do querer da pessoa. o fim que desencadeia todo o processo existencial que se inicia com o conhecer at o viver a verdade como virtude. No ser qualquer virtude a
ser buscada, pois podemos considerar muitas atitudes humanas boas como virtude. Para Scrates,
convm encontrar aquela que unifica todas as demais, encontrar o que vale de modo absoluto e funda
todos os tipos de virtude, ou seja, o Uno que unifica o mltiplo. Esta virtude a felicidade, o fim da
vida humana.
A felicidade no constitui apenas um valor como qualquer virtude, e, sim, a realizao do que
prprio de cada pessoa. Scrates unifica as virtudes que so os meios para a busca da felicidade
como fim. A virtude entendida como glria, imortalidade, apreo e reconhecimento, constituindo-se
no paradigma moral para as futuras geraes.
A harmonia interior fruto da vida virtuosa. Apenas o virtuoso feliz, enquanto que o mau e
injusto infeliz, porque sua vida no tem autodomnio e harmonia.
A felicidade no pode vir das coisas exteriores, do corpo, mas somente da alma, porque
esta e s esta a sua essncia. E a alma feliz quando ordenada, ou seja, virtuosa. Assim
como a doena e a dor fsica so desordem do corpo, a sade da alma ordem da alma, e
essa ordem espiritual ou harmonia a felicidade. (Reale e Antiseri, 2003, p. 97)

Conhecer a verdade, o agir tico e a vida feliz esto intimamente unidos em Scrates. A finalidade da vida a felicidade, que estaria na capacidade do ser humano de estabelecer para si mesmo,
por meio do saber, suas prprias leis e regras de conduta (Chalita, 2004, p.49).

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

92

A felicidade tem trs dimenses: individual, familiar e poltica. A individual e familiar se mesclam
e quase se identificam na vida da pessoa, enquanto que a dimenso poltica requer um grau de virtude mais aprimorado da pessoa. A felicidade individual e familiar est relacionada com o estar em
paz com a prpria conscincia. A felicidade poltica, por sua vez, alm da paz de conscincia, exige
a comunho com a plis. No entanto, sempre o mesmo indivduo que atua nos trs nveis mediante
a mesma convico e conscincia ticas. No h critrios ticos diferentes para cada dimenso.
Na Apologia vemos como a ao de Scrates e o af de educar os cidados na verdadeira aret se
enlaam com a prpria plis (Jaeger, 2003, p. 603). A virtude poltica a meta natural e fundamental
de toda a formao global do esprito de todo jovem ateniense.
O indivduo, em Scrates, a elevao do heri homrico que combate, racionalmente, para
adquirir a posse da verdade e do bem e, assim, pratic-los, tornando-se um homem justo na plena
posse da aret. Scrates
Aponta o indivduo como sujeito de todas as decises finais e exorta o sujeito pensante a descobrir esta verdade e a sustent-la contra qualquer autoridade externa. (Meinberg, 2003, p. 8)

Consideraes finais
Nosso estudo se props investigar a origem do ideal tico grego, sua influncia na formao
helnica, bem como em toda a cultura universal que lhe seguiu. incontestvel que toda a cultura
ocidental tem parte de suas razes na Grcia. Verifica-se isso no modo racionalista de pensar, na organizao poltica e nos ideais de heris apresentados como modelos atravs da mdia, do cinema,
do esporte, da economia. Mesmo que com a distncia de mais de dois milnios, continuamos ainda
muito gregos no nosso agir e no nosso ser. A sociedade, ao longo desses sculos, progrediu em todos
os campos, mas os pressupostos racionais e ticos helnicos ainda esto muito vivos.
Para fazer uma abordagem mais completa do itinerrio tico grego necessrio estender o
estudo para outros personagens da poesia, da poltica e da filosofia, tais como Hesodo, Pndaro,
Sfocles, squilo, Slon, Pricles, os sofistas, bem como a investigao dos filsofos pr-socrticos
e Aristteles. Eis a proposta que fica em aberto para uma prxima investigao.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

93

Referncias Bibliogrficas
CHALITA, G. Vivendo a Filosofia. So Paulo: Atual, 2004.
DE LA VEGA, J. S. L. Eroe greco e santo cristiano. Brescia: Paideia, 1968.
JAEGER, W. Paideia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1989.
MARQUES, D. E. V. tica e Felicidade. Disponvel em: http://www.webartigos.com/artigos/etica-e-felicidade/5968. 2008. Acesso em: 06 out. 2012.
MARTINS, M. A . S. R. A Odisseia de Ulisses: o homem e o mito. Bauru: Faac-Unesp, 2010.
MEINBERG, M. Scrates: a individualidade na Grcia. Revista Philosophica, Valparaiso, n.26,
p. 1-11. Disponvel em: <http://www.philosophica.ucv.cl/meinberg.pdf>. Acesso em: 06 out. 2012.
MURIEL, C. E. Religin e ideologia em Homero. Stvdia Historica Historia Antigua, v. 12, p. 9-20. Disponvel em: <http://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/73349/1/Religion_e_ideologia_en_Homero.pdf>.
Acesso em: 20 set. 2012.
PEREIRA, R. S.; ARRUDA, A. T. M. tica. So Paulo: Unesp-Redefor, 2011.
REALE. G; ANTISERI, D. Histria da Filosofia. So Paulo: Paulus, 2003.
REINERT, M. Tradio homrica e Scrates. Disponvel em: http://oficinadefilosofiacap.wordpress.
com/2011/12/07/linguagem-e-pensamento. Acesso em: 06 out. 2012.
SCHILLING, V. O testemunho de Homero e a busca da virtude. Disponvel em: http://hid0141.
blogspot.com/2012/09/o-testemunho-de-homero-e-busca-da.html. Acesso em: 25 out. 2012.
SILVA, M. M. O pensamento de Homero: inspirao temtica para a filosofia do direito. Novos
estudos jurdicos, Itaja, v.14, n. 3, p.183-207, ago/dez. 2009.
TABOSA, A. S. Os conceitos de nobreza, riqueza e valor em Homero. Hypnos, So Paulo, n. 26,
p. 160-169. 2011.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

94

A INDSTRIA CULTURAL E A FRUIO ESTTICA


Gilson dos Santos1
Assim a arte cultiva o humano no homem, desperta sentimentos adormecidos, pe-nos em
presena dos verdadeiros interesses do esprito. Vemos que a arte atua revolvendo, em toda
a sua profundidade, riqueza e variedade, os sentimentos que se agitam na alma humana.
(Hegel)

Introduo
O presente trabalho tem como objetivo lanar um olhar sobre as relaes entre a arte, o mercado,
o entretenimento e as implicaes na sociedade contempornea. Quando olhamos o panorama atual,
tendemos a emitir uma opinio pouco favorvel sobre o que vemos em termos de arte; tudo muito
fugaz, sem profundidade. Os sucessos so estrondosos, mas muito estimulados por um consumo
impulsivo, sem mediao esttica, sem qualquer critrio que no seja o de estar em dia com o que
mais atual e comentado pela comunidade a qual se pertena.
Como chegamos a esse estgio? Essa questo comea a ser respondida ou entendida por
Adorno e Horkheimer (1985) na elaborao do conceito de indstria cultural em que analisa a introduo da tcnica na cultura. Outro pensador que aponta caminhos para a elucidao desse desfecho
atual o socilogo polons Zigmunt Bauman (2001), que analisou a transio ocorrida na sociedade
e desenvolveu o conceito de modernidade lquida.
Comeando pela anlise da arte, baseada no entendimento de Hegel (1999), que representava
a sociedade slida na qual os papeis eram mais facilmente preenchidos, nascia-se em determinado
espectro da sociedade em que valores, costumes, posies estavam previamente estabelecidos.
Aps as transformaes na sociedade e, com a introduo da tcnica tambm na cultura e, consequentemente, o surgimento da indstria cultural, conforme analisa Adorno e Horkheimer (1985) e
Adorno (1999), transformando toda a criao artstica em produto, ampliando o acesso, mas ao custo
da diminuio da qualidade e do espao de fruio esttica.
As transformaes da sociedade, segundo Bauman (2005), tornaram-na lquida, fluida, em que
no se tem papeis definidos e suscitaram problemas de identidade. Em consequncia, a busca de
1 Possui especializao em Filosofia para Professores do Ensino Fundamental e Mdio pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de mesquita Filho (Unesp) e graduao em Filosofia. professor efetivo da rede
pblica estadual de ensino desde 2011.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

95

uma identidade fez surgir um tipo de arte pronta para o consumo, sem o devido crivo crtico que est
disponvel em qualquer metrpole do mundo. Pula-se de um sucesso a outro (msica, filme, livros
etc.) em busca de um lugar de pertencimento, em que o consumo automtico a regra para se estar
em dia com o que atual e est na moda.
Como enfrentar a situao de total falta de referncias significativas em que nos colocamos?
Simplesmente dizer que antigamente era diferente e que havia maior qualidade no suficiente para
enfrentar a complexidade da sociedade contempornea. Precisamos investigar a responsabilidade
das geraes anteriores que estabeleceram esse modelo de sociedade, baseada no consumo desenfreado de bens materiais nem sempre to necessrios. Em seguida, fazemos uma anlise, resumida,
dessas transformaes, comeando pela arte, no que denominada sociedade slida.

Arte em uma Sociedade Slida


Em seu entendimento esttico, Hegel (1999) considera arte como forma de independncia da
conscincia. O filsofo afirma que a maneira habitual da cincia proceder, de deduzir de experincias
particulares uma teoria geral, no se aplica anlise da obra de arte. O resultado de um caminho
como esse, em arte, seria abstrato e superficial, impossvel de chegar a uma regra que distinga o belo
do que no seja. Contra as objees que se passa fazer contra o fato da arte ser objeto de reflexo
filosfica, Hegel (1999, p. 38) afirma que:
Afirmao incontestvel a de que o esprito pode considerar-se a si prprio, dotado como
de uma conscincia que lhe permite pensar-se a si prprio e a tudo que o origina. Porque
o esprito constitui a mais ntima e essencial natureza do esprito. [...] A tudo isto podemos
acrescentar as novas razes que a nossa poca nos traz para justificar a aplicao arte do
ponto de vista do pensamento. Tais razes provm das relaes estabelecidas entre arte e
ns, do nvel e da forma da nossa cultura.

Por esse entendimento hegeliano podemos perceber a importncia que a arte tem na constituio subjetiva do ser humano e na expresso da viso de mundo. A arte possibilita o expressar dos
sentimentos mais profundos, fazer a traduo do mundo interior. Portanto, ela nos distingue dos outros
seres permitindo a reflexo sobre a existncia, sobre as emoes que nos perpassam e nos definem.
Para vivenciar a plenitude que a obra de arte pode proporcionar, faz-se necessrio o dispor de
tempo para a fruio esttica, ou seja, para que se possa entender o conceito, a inteno, as nuances,
os meandros e se possa manter um dilogo pessoal, de acordo com a viso que se tem do momento
em que se est. Somente as classes mais abastadas tinham esse tempo, , pois no precisavam trabalhar para obter o sustento material e dispunham desse tempo essencial para apreciao da obra de
arte. Aos menos favorecidos, essa possibilidade era mnima, apesar de haver manifestaes artsticas,
consideradas ligeiras e superficiais.
Segundo Adorno (1999, p. 54), a introduo da tcnica, consequncia do Iluminismo na vida cultural e as transformaes ocorridas na sociedade, de essencialmente rural para predominantemente
urbana com o advento da industrializao, provocaram mudanas irreparveis na arte e na maneira
de ser. A necessidade por espao nessa nova sociedade implicou na utilizao do tempo na busca
por uma sustentao material que garantisse certo conforto e bem estar, provocando uma mudana

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

96

significativa na maneira de usufruir e consumir arte. Com o desenvolvimento da classe burguesa, a


arte, especialmente a msica, passa de constituidora, ao mesmo tempo, da manifestao imediata
do instinto humano e da instncia prpria para o seu apaziguamento (Adorno, 1999, p. 65).
A possibilidade de se eternizar a execuo de uma pea musical parece, no primeiro momento,
maravilhoso por estender esse prazer a um nmero maior de pessoas. Isso se torna maior ainda com
o surgimento do rdio, ampliando ainda mais esse alcance. Mas essa ampliao tem um custo que
precisa, em uma sociedade capitalista, ser ressarcido, com lucro. Como fazer? Nesse momento, diz
Adorno (1999, p. 79), que a arte como um todo - e a msica em particular - comea a ser encarada
no como algo essencial para definir e constituir um ser humano, mas como um produto que, proporcionando, de algum modo, o contato com esse fator atribudo arte, possa ser consumido como outro
objeto qualquer sem distino de importncia, mesmo que se sustente um discurso todo favorvel ao
belo artstico. A arte perde a autonomia, seu valor intrnseco; perdeu o valor de apreciao, portanto,
diz Adorno (1999, p. 66):
O comportamento valorativo tornou-se uma fico para quem se v cercado de mercadorias
musicais padronizadas. Tal indivduo j no consegue subtrair-se ao jugo da opinio pblica,
nem tampouco pode decidir com liberdade quanto ao que lhe apresentado, uma vez que tudo
o que se lhe oferece to semelhante ou idntico que a predileo, na realidade, se prende
apenas ao detalhe biogrfico, ou mesmo situao concreta em que a msica ouvida.

Ao longo do desenvolvimento da sociedade burguesa, os mecanismos de apropriao do fazer


artstico foram se aprimorando de tal maneira que se chegou ao estgio de no se ter alternativas fora
da indstria cultural. O sentido e a relao com a esttica da obra de arte passou a ser secundria, a
fruio, outrora esttica, perdeu significncia e:
O prazer do momento e da fachada de variedade transforma-se em pretexto para desobrigar o ouvinte de pensar no todo, cuja exigncia est includa na audio adequada e justa;
sem grande oposio, o ouvinte se converte em simples comprador e consumidor passivo.
Os momentos parciais j no exercem funo crtica em relao ao todo pr-fabricado, mas
suspendem a crtica que a autntica globalidade esttica exerce em relao aos males da
sociedade. (Adorno, 1999, p. 66)

Esse panorama d uma medida das transformaes ocorridas nesse perodo e como essa sociedade slida, de papis previamente estabelecidos, que comea a se desfazer, deixando de ser to
rgida nos aspectos ticos, morais, sociais e artsticos, dificultando a formao da identidade, que era,
em tempos passados, constituda por elementos objetivos como nacionalidade, ascendncia, classe
social, gnero, opo sexual, que era complementada em sua parte subjetiva pela arte produzida por
essa condio de estar no mundo (Bauman, 2005).
Conforme destaca Adorno (1999, p. 103-104), a indstria cultural soube perfeitamente preencher
o vazio que a desestruturao provocada pela industrializao e a introduo da tcnica na sociedade
moderna. Tambm soube trabalhar conjunta e complementarmente com a produo industrial, oferecendo uma alternativa ao trabalho dirio rduo e uma aproximao, mesmo que num nvel inferior, com
a camada mais abastada da sociedade. A indstria cultural ofereceu produtos culturais que proporcionassem entretenimento fcil, sem a necessidade de grandes aprofundamentos, como se fosse um
contraponto ao trabalho semanal e, ao mesmo tempo, um complemento, por se fazer necessrio no
repor as energias para semana seguinte de trabalho. Ou seja, as duas faces da indstria, a de bens

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

97

materiais e a de bens culturais, atendem s necessidades bsicas do trabalhador comum, exigindo


esforo durante a semana toda, mas oferecendo relaxamento ao final desta.
A combinao entre as faces da indstria, material e cultural, elimina a possibilidade de pensar
a realidade, envolvendo o trabalhador em todas as esferas de sua vida sem dar chance de perceber
nada fora desse contexto oferecido. De acordo com Adorno (1999), para que essa estratgia seja
eficaz, no h possibilidade de escolha, os produtos consumidos no podem exigir reflexo, tem de
ser de fcil entendimento e simples para atender as expectativas da famlia inteira, mesmo que com
algumas variaes que identifiquem os diferentes seguimentos, crianas, mulheres, idosos, mas todos possuem uma mesma lgica embutida, de entretenimento e prazer, que anestesia o lado crtico.
Adorno (1985) destaca que os socilogos entendiam que a perda do apoio que a religio fornecia a dissoluo dos ltimos resduos pr-capitalistas, a diferenciao tcnica e social e a extrema
especializao teriam levado a um caos cultural. Para o filsofo, essa viso no encontrava eco na
realidade, que apresentava fatos que desmentiam todo esse pensamento a cada dia. Ele considerava
que a cultura contempornea agia para que tudo fosse semelhante. E, tambm, que o cinema, o rdio
e as revistas constituam um sistema, com cada setor sendo coerente em si mesmo e todos coerentes

em conjunto. Alm disso, Adorno entendia que at as manifestaes estticas de tendncias polticas
opostas entoavam o mesmo canto, no ritmo do ao.
Segundo Adorno (1985, p. 57), todo esse processo acarretou uma necessidade de simplificao
geral das artes, principalmente da msica, para atender as exigncias de um contexto econmico em
que predomina a necessidade de produo e se utiliza do fato de que:
As pessoas em desenvolvimento ainda no esto totalmente dominadas pela vida profissional
e seu correlato psquico, o princpio de realidade. Seus impulsos estticos no so simplesmente exterminados pela opresso, mas desviados. [...] s massas de jovens que acorrem
moda atemporal ano a ano, provavelmente para esquec-la depois de alguns anos (meses,
grifo meu), ele fornece uma soluo de compromisso entre a sublimao esttica e a adaptao social. O elemento irrealstico no valorizvel em termos prticos , imaginativo,
admitido na medida em que ele se transforma no seu prprio carter, de modo que ele mesmo
se assemelha incansavelmente ao empreendimento real; repete em si seus mandamentos,
vai ao encontro deles e, com isso, se incorpora novamente ao mbito do qual ele queria sair.
(Adorno, 1999, apud Duarte,2007)

Adorno se referia msica, mas pode ser estendida arte como um todo. Para Duarte (2007, p.
22), esse processo pode ser entendido como desartificao da arte, termo utilizado na Teoria Esttica de Adorno, logo no primeiro pargrafo da obra, quando se refere perda de evidncia da arte no
mundo contemporneo, assegurando que ela reage a isso com o questionamento sobre seu prprio
conceito, alm da transformao de seus procedimentos. Adorno (1985) tambm explicita a existncia
de uma arte, dita menor, no passado, concomitante com a arte autnoma, antes de esta vir a se tornar
objeto da administrao pela indstria cultural.
Enfim, toda arte estava submetida aos ditames econmicos e esttica que permitia o consumo
sem o devido crivo crtico, por no haver capacidade de quem consumia de estabelecer e entender o
que a arte possui de essencial. Sem tempo para fruio, o que vale o sucesso imediato proporcionado pelas mdias numa engrenagem, tanto produtiva, quanto eficaz de produo de bens culturais,
superficiais e fugazes.

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

98

Arte, Mercado e Sociedade Lquida


Foi o socilogo polons Zygmunt Bauman quem melhor percebeu as transformaes da sociedade e descreveu a transio do que chamou de modernidade slida para a modernidade lquida.
Segundo ele (2001, p. 140),
A modernidade pesada mantinha capital e trabalho numa gaiola de ferro de que no podiam
escapar. A modernidade leve permitiu que um dos parceiros sasse da gaiola. A modernidade
slida era uma era de engajamento mtuo. A modernidade fluida a poca do desengajamento, da fuga fcil e da perseguio intil. Na modernidade lquida mandam os mais
escapadios, os que so livres para se mover de modo imperceptvel.

Bauman (2001) afirma que a capacidade de encurtar o espao de tempo da durabilidade, de


esquecer o longo prazo, de enfatizar a transitoriedade em vez da durabilidade, de dispor das coisas
para abrir espao para outras igualmente transitrias, para serem utilizadas instantaneamente, que
o privilgio dos de cima na sociedade e que o que os mantm por cima. A ideia que manter as
coisas por longo tempo, alm de seu prazo de uso, e alm do momento em que seus substitutos,
novos e aperfeioados estejam ofertados, entendido como sintoma de privao. A infinidade de
possibilidades esvazia a infinitude do tempo de seu poder sedutor, a durabilidade no mais atrativa
e passa de um recurso a um risco. Essa desvalorizao da durabilidade e, consequentemente, da
imortalidade, anuncia, segundo Bauman (2001), uma rebelio cultural que se configura, talvez, como
marco decisivo na histria cultural humana.
Essa transformao, passagem do capitalismo pesado ao leve, da modernidade slida fluida,
pode vir a ser, segundo Bauman (2001, p. 147), um ponto de inflexo crucial e rico mais at do que o
advento do capitalismo e da modernidade, marcos cruciais tambm da histria humana:
De fato, em toda a histria humana o trabalho da cultura consistiu em peneirar e sedimentar
duras sementes de perpetuidade a partir de transitrias vidas humanas e de aes humanas
fugazes, em invocar a durao a partir da transitoriedade, a continuidade a partir da descontinuidade, e em assim transcender os limites impostos pela mortalidade humana, utilizando
homens e mulheres mortais a servio da espcie humana imortal. A demanda por esse tipo
de trabalho est diminuindo hoje em dia. As consequncias dessa demanda em queda esto
para ser vistas e so difceis de visualizar de antemo, pois no h precedentes a lembrar
ou em que se apoiar. A nova instantaneidade do tempo muda radicalmente a modalidade
do convvio humano - e mais conspicuamente o modo como os humanos cuidam (ou no
cuidam, se for o caso) de seus afazeres coletivos, ou antes, o modo como transformam (ou
no transformam, se for o caso) certas questes em questes coletivas.

A transformao que significou a passagem da modernidade slida para a lquida, causou diversas maneiras de se constituir uma identidade cultural, diferente da sociedade slida, baseada na
fugacidade contempornea e na necessidade de se estabelecer agora, no imediato, sem tempo para
construes simblicas, capazes de estabelecer, minimamente, uma situao identitria confortvel.
Essa constituio se d diferentemente da de um quebra-cabea, em que, como destaca Bauman
(2005, p. 55), se tem antes o resultado final:
No caso da identidade, no funciona nem um pouco assim: o trabalho final direcionado
para os meios. No se comea pela imagem final, mas por uma srie de peas j obtidas
ou que paream valer a pena ter, e ento se tenta descobrir como possvel agrup-las e
reagrup-las para montar imagens (quantas?) agradveis. Voc est experimentando com

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

99

o que tem. Seu problema no o que voc precisa para chegar l, ao ponto que pretende
alcanar, mas quais so os pontos que podem ser alcanados com os recursos que voc j
possui, e quais deles merecem os esforos para serem alcanados.

Conforme vimos, para Bauman, a construo da identidade segue a lgica da racionalidade


do objetivo. A partir do que se tem, descobrir quais os objetivos podem ser alcanados. Diferente
da sociedade anterior, em que se determinava a identidade por meio do nascimento, na sociedade
moderna, de classes, o indivduo quem tem de desempenhar uma identidade.
Essa sociedade lquida decorre das transformaes ocorridas no surgimento daquilo que Bauman (2005, p. 57) chamou de Modernidade lquida.
O deslocamento das responsabilidades de escolha para os ombros do indivduo, destruio
dos sinalizadores e a remoo dos marcos histricos, rematadas pela crescente indiferena
dos poderes superiores em relao natureza das escolhas feitas e sua viabilidade, foram
duas tendncias presentes desde o incio no desafio da autoidentificao.

Elas so impulsionadas pela rpida liquefao das estruturas e instituies sociais, o que Bauman
define como sendo a passagem da fase slida para a fase lquida da modernidade. Essa denominao
se justifica por no ser possvel manter a forma por muito tempo, mas por mudar o tempo inteiro sob
a influncia at das foras mais diminutas. Como diz o autor (2005, p. 57), num ambiente fluido, no
h como saber se o que nos espera uma enchente ou uma seca melhor estar preparado para
as duas possibilidades. uma sociedade em que dolos so esquecidos facilmente, autoridades
perdem de repente a importncia, novidades extremamente admiradas so descartadas no lixo sem
o menor pudor e substitudas por outras que tero o mesmo destino. como se habitssemos um
[...] universo desenhado por Escher, onde ningum, em lugar algum, pode apontar a diferena entre
um caminho ascendente e um declive acentuado (Bauman, 2005, p. 58).
Nessa instabilidade identitria, surge a necessidade de bens culturais, valores que, segundo
Bauman (2005, p. 59-60) sustentem, mesmo que provisoriamente, uma identidade que permita o trnsito em determinados mbitos da sociedade, e essa carncia desde sempre foi suprida pela indstria
cultural. Com seus blockbusters, seus best sellers, seus sucessos musicais estrondosos (hit parades),
que nada mais so do que boias de sobrevivncia identitria de uma sociedade que perdeu ou, antes,
no tem tempo para pensar nem fruir esteticamente de nada que seja ofertado. A desnecessria falta
de anlise crtica para entender a arte ofertada pela indstria cultural coloca todos, em determinados
momentos, na mesma sintonia, causando um sentimento de pertencimento e, portanto, de identidade.
O importante passa a ser o consumir o produto que todos esto consumindo, para no correr o risco
de ter de explicar o porqu de escolha diferente; assim a vida fica mais fcil, mas menos vvida, sem
vigor. Esse processo s pode causar enormes prejuzos para a subjetividade, por no proporcionar
algo consistente. No de se admirar o aumento, verificvel em qualquer pesquisa ofertada pelos
programas televisivos dominicais, da depresso e de suicdios na sociedade contempornea. Essa
superficialidade e a necessidade de se buscar algo diferente, no de contedo, mas de popularidade
instantnea, faz crescer a ansiedade e a necessidade de aceitao, torna a vida, nos raros momentos
de reflexo, sem sentido e descartvel (Bauman, 2005).
A sociedade lquida oriunda do consumo e da produo material, e segundo Bauman (1999),
faz uma analogia entre o vagabundo e o turista nesta sociedade em que se amplia o alcance e se
uniformiza, cada vez mais, tornando tudo muito parecido. Atingindo o estado de sociedade globaliza-

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

100

da em que se fora a livre circulao de capital e mercadorias, mas, por meio de leis de imigrao,
impedem o trnsito dos que no tm uma funo na sociedade, vagabundos, e privilegia o turista.
Para Bauman (1999, p. 89-90),
O vagabundo o alter ego do turista. Ele tambm o mais ardente admirador do turista tanto
mais pelo fato de no ter uma noo das inconvenincias reais, mas no muito comentadas,
da vida do turista. Pergunte aos vagabundos que tipo de vida gostariam de ter se pudessem
escolher e voc ter uma descrio bem acurada da alegria do turista tal como vista na TV.
Os vagabundos no tm outras imagens da boa vida nenhuma utopia alternativa, nenhuma
agenda poltica prpria. A nica coisa que querem permisso para serem turistas como
o restante de ns... Num mundo inquieto, o turismo a nica forma aceitvel, humana, de
inquietude. Tanto o turista como o vagabundo so consumidores e os consumidores dos
tempos modernos avanados ou ps-modernos so caadores de emoes e colecionadores de experincias; sua relao com o mundo primordialmente esttica: eles percebem
o mundo como um alimento para a sensibilidade, uma matriz de possveis experincias [...]
e o mapeiam de acordo com as experincias. Ambos so tocados atrados ou repelidos
pelas sensaes prometidas. Ambos saboreiam o mundo, como os experimenta dos
frequentadores de museus saboreiam o tte--tte com uma obra de arte.

As viagens, os passeios tursticos, a visita a museus e grandes exposies tornam-se apenas


produtos, moeda de status social, e no de apreenso cultural verdadeira. No se tem uma verdadeira
experincia esttica, frequenta-se determinados lugares, museus ou exposies especficas s para
apresentar como credencial na sociedade. Isso iguala, guardadas as devidas propores, um concerto de Beethoven a um baile funk. Os participantes no esto buscando uma experincia esttica
vlida, mas uma credencial para o seu grupo social, para ter assunto nas rodas em que frequentam.

Consideraes Finais
interessante notar como se aproximam os resultados das reflexes de Adorno e Bauman sobre
os rumos do mundo moderno. Por um lado, Adorno (1999), ao analisar as transformaes geradas pela
introduo da tcnica na indstria de maneira geral (especialmente na arte), percebe a apropriao
do espao de lazer do trabalhador, impedindo-o de refletir sobre a sua existncia e sobre os modos
de explorao a que est exposto. A Indstria Cultural, definida por Adorno, estabelece um padro
mdio para o gosto, ampliando a base de consumidores proporcionalmente ao declnio da profundidade dos, agora, produtos culturais ofertados. Por outro lado, Bauman (2005) chega a um resultado
parecido sobre os desdobramentos dessa mesma transformao, identificando as consequncias
com a elaborao do conceito de modernidade lquida, produto da prpria sociedade fluida, onde a
busca pela identidade no se d mais pelos valores da modernidade slida, em que o nascimento
definia o que se era, o papel na sociedade, sem a necessidade de se perguntar sobre a identidade.
Essa sociedade fluida, lquida, formada por indivduos que necessitam pertencer de alguma
maneira a um grupo, segmento, nicho, para existir na sociedade, e busca ansiosamente por algo
que possibilite esse pertencimento. Essa busca tem acolhimento na oferta de cultura de massa da
indstria cultural, que apresenta cada produto, blockbusters (cinema), best sellers (literatura), hit
parades (msica), como se fosse a prpria possibilidade de identidade desejada que faz, por um

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

101

brevssimo espao de tempo, com que o indivduo pertena ao grupo que se identifica com uma, ou
vrias, dessas possibilidades.
Percebe-se que os dois pensadores mais constatam e analisam do que oferecem solues
possveis para esse impasse, talvez, um mnimo de percepo desse processo j seja um avano
considervel no sentido de minimizar os efeitos dessa sociedade to fluida que permite inmeras possibilidades, mas que tambm parece ofertar sempre mais do mesmo, com pouqussima ou nenhuma
diversidade real de possibilidades.
O que fazer diante dessa situao cristalina? Reclamar apenas muito pouco. Tentar uma conscientizao em que se mude radicalmente a viso de mundo seria o ideal, mas irrealista diante da
complexidade da sociedade contempornea. Desistir, ento? Julgamos que no, mas lutar com as
armas disponveis pode ser um caminho possvel.
Tomando como base o entendimento de Bourdieu (2007), em que afirma que a famlia e a escola so as instituies transmissoras da cultura capitalista, e acrescentando outras possibilidades
de transmisso, como a internet e a interao entre os membros de grupos de jovens, por exemplo.
Talvez seja um caminho capaz de minimizar esse efeito limitador da capacidade de fruio esttica,

imposta pela indstria cultural. Para que isso ocorra de maneira criativa e verdadeira, a escola se
torna central nessa transformao. Para tanto, precisar mudar sua concepo radicalmente e partir
para algo alm do mero formar mo de obra barata para o mercado de trabalho. As disciplinas de
Esttica e Arte devem ter papel central na conduo do projeto pedaggico, possibilitando, a partir
das experincias de vida dos alunos, o desabrochar da criatividade e a formao do gosto de maneira
mais autnoma. Por esse vis, haveria a possibilidade de minimizar o efeito do que Bourdieu (2007)
chamou de violncia simblica, em que a escola exige um conhecimento e uma vivncia da cultura,
dita culta, que os alunos do espectro social menos favorecido no possuem.
Infelizmente, a Esttica, enquanto parte da Filosofia, e a Arte, nos currculos escolares, tem papel
menor, de fato, na formao dos nossos jovens, sempre tratada como secundria, de importncia
menor em comparao com a Lngua Portuguesa e a Matemtica. Porm, sabemos da relao possvel
entre a Esttica, a arte, a lngua, a matemtica e todas as outras disciplinas, podendo esta ser um
fio condutor criativo e encantador para o trabalho de todas as reas do saber. Basta que retomemos
o Renascimento para percebermos a ntima relao entre Arte, Matemtica, Histria, Filosofia e todas as reas do saber. perceptvel a mudana nas artes plsticas com a introduo dos teoremas
matemticos, como o da perspectiva, por exemplo, a proporo urea, a geometria etc. (Berro, 2008).
O entendimento da histria de uma sociedade no pode prescindir de seu modo de expresso, na
msica, na poesia, nas artes plsticas e no pensamento. Os artistas so as antenas que captam as
inquietaes da sociedade, sendo os primeiros a apontarem para uma inflexo no modo de pensar
e agir, nas transformaes culturais. Fato mais do que justificvel para que a Arte e a percepo esttica advinda dessas transformaes estejam frente da conduo do desenvolvimento intelectual
dos jovens.
Enfim, partimos do entendimento de que a Arte precisa ser o fio condutor do currculo, introduzindo
maior sensibilidade na formao dos alunos. E, por isso, envolver os pais e toda a comunidade em
eventos culturais gerados pelos prprios alunos, pode at no resolver, nem ao menos neutralizar o
poder avassalador dos produtos da indstria cultural, mas possibilitar uma ampliao de repertrio
capaz de construir uma subjetividade que d suporte emocional, indique caminhos diversos e possveis

Desafios para a Docncia em Filosofia: Teoria e Prtica

102

na construo da identidade to almejada e a criar algumas estratgias de resistncia opresso do


mercado em relao a bens culturais.

Referncias Bibliogrficas
ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M. A Dialtica do Esclarecimento. Rio de Janeiro,
Jorge Zahar, 1985.

ADORNO, T. W. O Fetichismo na Msica e a Regresso da Audio. In: Textos Escolhidos. Os


Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
BAUMAN, Z. Globalizao: as consequncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.
BAUMAN, Z. Modernidade Lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

BAUMAN, Z. Identidade Entrevista a Benedetto Vecchi. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

Berro, R. T. Relaes entre arte e matemtica: um estudo da obra de Maurits Cornelis Escher. 2008.
Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade So Francisco, USF, Itatiba. 2008.
Bourdieu, P. A Distino: crtica social do julgamento. Porto Alegre: Zouk, 2007.

Duarte, R. A desartificao da arte segundo Adorno: antecedentes e ressonncias. In: Artefilosofia,


Ouro Preto, n.2, p.19-34, jan. 2007. Disponvel em: http://www.raf.ifac.ufop.br/resumos-n2.html#1.
Acesso em: 20 set. 2012.
HEGEL, G. W. F. Esttica. A Ideia e o Ideal. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).

HEGEL, G. W. F. Esttica. O Belo Artstico ou o Ideal. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os
Pensadores).