Denegaciones *
Jaques Derrida
Traduccin de Patricio Pealver, en DERRIDA, J., Cmo no hablar y
otros textos, Proyecto A, 1997, pp. 13-58.
I
Antes incluso de empezar a preparar esta conferencia, saba que deseaba hablar
de la huella en su relacin con to que se llama, a veces de forma abusiva, la
teologa negativa. Ms precisamente, saba que debera hacerlo en Jerusaln.
Pero, en qu consiste aqu tal deber? Y cuando digo que saba que deba hacerlo
antes incluso de la primera palabra de esta conferencia, estoy nombrando ya una
singular anterioridad del deber -un deber antes de la primera palabra: es eso
posible?- que sera difcil situar y que ser quizs hoy mi tema.
Bajo el ttulo muy laxo de teologa negativa, se designa frecuentemente, lo
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saben ustedes, una cierta forma de lenguaje, con su puesta en escena, sus modos
retricos, gramaticales, lgicos, sus procedimientos demostrativos, en una
palabra, una prctica textual atestiguada, o situada en la historia. Es verdad
que aquella excede a veces los predicados que construyen tal o cual concepto de
la historia. Hay una teologa negativa, la teologa negativa? En todo caso la
unidad de su archivo sigue siendo difcil de delimitar. Se la podra intentar
organizar en torno a ciertas tentativas que pasan por ejemplares o explcitas,
como la de Los nombres divinos de Dionisio Areopagita (llamado el PseudoDionisio).
Pero no cabe estar seguro nunca, y por razones esenciales, como se ver, de
poder atribuir a quienquiera que sea un proyecto de teologa negativa como tal.
[i]
Antes de Dionisio, se buscar por el lado de una cierta tradicin platnica y
neo-platnica. Despus de l, hasta en la modernidad de Wittgenstein y de
bastantes otros. As, se ha llegado a designar con ese nombre, ms vagamente, de
manera menos rigurosa o informada, una cierta actitud tpica con respecto al
lenguaje y en ste, en el acto de la definicin, de la atribucin, de la
determinacin semntica o conceptual. Suponiendo por hiptesis aproximativa
que la teloga negativa consista en considerar que todo predicado, o todo
lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la
hiperesencialidad de Dios, y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa
(apoftica) puede pretender aproximarse a Dios, preparamos a una intuicin
silenciosa de Dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se
reconocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo
discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica de la
determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las
advertencias apofticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura,
la huella, la diffrance, el himen, el suplemento, el frmacon, el parergon, etc.)
no es ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni
dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente,
ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo (Aufhebung)
posible, etc. No es pues ni un concepto, ni siquiera un nombre, a pesar de la
apariencia. Esta X se presta, ciertamente, a una serie de nombres, pero reclama
otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del discurso predicativo. No
es y no dice lo que es. Se escribe completamente de otra forma.
Acabo de recurrir deliberadamente a unos ejemplos que me son prximos y,
cabra pensar, familiares. Por dos razones. Por un lado, desde muy pronto se me
acus, ms bien que se me felicit, por repetir, en un paisaje que se cree conocer
realmente, los procedimientos de la teologa negativa. En esos procedimientos se
quisiera ver as una simple retrica, o una retrica del fracaso, o algo peor, de la
renuncia al saber, a la determinacin conceptual, al anlisis: para aquellos que no
tienen nada que decir o que no quieren saber nada siempre resulta fcil imitar la
tcnica de la tecnologa negativa. Y de hecho sta implica necesariamente un
aparato de reglas metdicas. Intentar enseguida mostrar en qu medida aquella
pretende al menos no dejarse confundir con una tcnica expuesta al simulacro y a
la parodia, a la repeticin mecnica. Escapara de eso gracias a la oracin que
precede a los enunciados apofticos y gracias al dirigirse al otro, a ti, en un
momento que no es slo el prembulo o el umbral metdico de la experiencia.
Naturalmente, la oracin, la invocacin, el apstrofe pueden tambin imitarse,
incluso prestarse como a pesar de ellos a la tcnica repetitiva. Volver al concluir
a este riesgo que, afortunadamente y desgraciadamente, es tambin una ocasin.
Pero si el riesgo es inevitable, la acusacin a la que se expone no debe limitarse a
la apoftica de la teologa negativa. Aquella puede extenderse a todo lenguaje,
incluso a toda manifestacin en general. El riesgo est inscrito en la estructura de
la marca.
Hay tambin un uso automtico, ritual y dxico de la sospecha lanzada contra
todo to que se parece a la teologa negativa. Me interesa desde hace nucho. Su
matriz envuelve al menos tres tipos de objeciones.
He aqu una primera razn. Pero he recurrido a ejemplos que me son prximos
por una segunda razn. Quera tambin decir algunas palabras de un deseo muy
antiguo: abordar directamente y por s misma la red de cuestiones que se anuda
de manera demasiado precipitada bajo el ttulo de teologa negativa. Hasta
ahora, ante la cuestin o la objecin, mi respuesta ha sido siempre breve, elptica
[ii]
y dilatoria.
Pero ya escandida, me parece, en dos tiempos:
Cada cosa acta en su ser (Ein ieglich dinc wrket in wesene), ninguna
cosa puede actuar por encima de su ser (ber sn wesen). El fuego slo
puede actuar en la madera. Dios acta por encima del ser (Got wrket
ber wesene) en la amplitud donde puede moverse, acta en el no-ser (er
wrket in unwesene). Antes incluso de que hubiera ser Dios actuaba (
denne wesen waere, d wohrte got). Maestros de espritu grosero dicen
que Dios es un ser puro (ein lter wesen); est tan elevado por encima
del ser como lo est el ms elevado de los ngeles por encima de una
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En el movimiento del mismo pargrafo, una cita de san Agustn recuerda ese
valor a la vez negativo e hiperafirmativo del sin: San Agustn dice: Dios es
sabio sin sabidura (wse ne wsheit) bueno sin bondad (guot ne gete),
potente sin potencia (gewaltic ne gewalt). El sin no disocia solamente la
atribucin singular de la generalidad esencial: la sabidura como ser-sabio en
general, la bondad como el ser-bueno en general, la potencia como ser-potente
en general. No evita slo la abstraccin ligada a todo nombre comn y al ser
implicado en toda generalidad esencial: transmuta tambin en afirmacin, en la
misma palabra y en la misma sintaxis, su negatividad puramente fenomenal,
aquella que el lenguaje ordinario, clavado a la finitud, da a entender en una
palabra como sin o en otras palabras anlogas. Desconstruye el antropomorfismo
gramatical.
Por seguir todava con el primer tiempo de mi respuesta, es, pues, el pensar en
ese movimiento hacia la hiperesencialidad por lo que crea que deba negarme a
escribir en el registro de la teologa negativa. Lo que quiere-decir la
diffrance, la huella, etc. -que por otra parte no quiere decir nada-, sera
antes del concepto, el nombre, la palabra, algo que no sera nada, que no
dependera ya del ser, de la presencia o de la presencia del presente, ni siquiera
de la ausencia, todava menos de alguna hiperesencialidad. Pero su reapropiacin
onto-teolgica es siempre posible, y sin duda inevitable en tanto que se habla,
precisamente, dentro del elemento de la lgica y de la gramtica onto-teolgica.
Siempre cabe decir: la hiperesencialidad es justamente eso, un ser supremo que
se mantiene inconmensurable con el ser de todo lo que es, que no es nada, ni
presente ni ausente, etc. Si el movimiento de esta reapropiacin parece
efectivamente irreprimible, no por eso es menos necesario su fracaso final. Pero
esta cuestin perdura, lo concedo, en el corazn de un pensamiento de la
diffrance o de una escritura de la escritura. Perdura como cuestin y por eso
vuelvo de nuevo a ella. Pues dentro de la misma lgica, y me atengo todava al
primer tiempo de esta respuesta, mi inquietud se diriga tambin hacia la
promesa de esa presencia dada a la intuicin o a la visin. La promesa de una
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ein wort) que parecen verdaderamente increbles; dije: Jerusaln est tan
prxima a mi alma como el lugar donde me encuentro ahora (mner sle
als nhe als diu stat, d ich n stn). S, completamente en verdad, lo
que est a ms de mil leguas ms lejos que Jerusaln, est tan prximo a
mi alma como a mi propio cuerpo; de eso estoy tan seguro como de ser
un hombre [Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77].
hablar, guardar un secreto, bien por que se tiene un inters, a veces vital, en
callarse, aunque sea bajo tortura. Esta situacin supone todava la posibilidad de
hablar. Algunos diran, quizs imprudentemente, que slo el hombre es capaz de
hablar porque slo l puede no manifestar lo que podra manifestar. Un animal
puede ciertamente inhibir un movimiento, abstenerse de un gesto peligroso, por
ejemplo, en una estrategia ofensiva o defensiva de predacin o en la delimitacin
de un territorio sexual o en una maniobra de seduccin. Puede as, se dir, no
responder a la inquisicin o al requerimiento de un stimulus o de un complejo de
stimuli. Segn la misma filosofa un poco ingenua de la animalidad, se har
observar sin embargo que la bestia es incapaz de guardar y primeramente de
tener un secreto porque no podra representarse como tal, como un objeto ante
la consciencia, aquello que tendra que prohibirse manifestar. Quedara ligado as
el secreto a la representacin objetiva (Vorstellung) expuesta ante la consciencia
y expresable en forma de palabras. La esencia de un secreto se mantendra
rigurosamente ajena a cualquier otra no manifestacin, y en primer lugar a
aquella de la que fuera capaz el animal. La manifestacin o no-manifestacin de
este secreto -en una palabra, su posibilidad- no pertenecera jams al orden de lo
sintomtico. Un animal no podra callarse, ni callar un secreto.
No voy a abordar aqu este inmenso problema. Para tratar de l habra que tener
en cuenta numerosas mediaciones, despus preguntarse en particular por la
posibilidad de un secreto preverbal o simplemente no verbal, ligado, por
ejemplo, al gesto o a la mmica, o a otros cdigos y ms, generalmente, al
inconsciente. Habra que estudiar las estructuras de la denegacin antes y fuera
de la posibilidad del juicio y del lenguaje predicativo. Habra que reelaborar,
sobre todo, una problemtica de la consciencia, esta cosa de la que se evita cada
vez ms hablar como si se supiese lo que es o como si su enigma estuviese
agotado. Ahora bien, hay hoy en da problema ms nuevo que el de la
consciencia? Se estara tentado de designarla, si no de definirla, como el lugar en
el que se retiene el poder singular de no decir lo que se sabe, de guardar el
secreto bajo la forma de la representacin. Un ser consciente es un ser capaz de
mentir, de no presentar en un discurso aquello de lo que tiene sin embargo la
representacin articulada: aquel que puede evitar hablar. Pero para poder mentir,
posibilidad segunda y ya modalizada, primero hace falta, posibilidad sta ms
esencial, ser capaz de guardar para s, dicindoselo, aquello que ya se sabe.
Guardar para s, he aqu el poder ms increble y lo que da ms que pensar. Pero
este guardar-para-s, esta disimulacin para la que hace falta ya ser varios y
diferir de s mismo, supone tambin el espacio de una palabra prometida, es
decir, una huella cuya afirmacin no es simtrica. Cmo asegurarse de la
disimulacin absoluta? Se dispone alguna vez de criterios suficientes o de
certeza apodctica que permitan concluir: se ha guardado el secreto, ha tenido
lugar la disimulacin, se ha evitado hablar? Incluso sin pensar en el secreto
arrancado mediante la tortura fsica o psquica, ciertas manifestaciones
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2. Pero ten cuidado que no te oiga nadie de los que no estn iniciados
(ton amuetn), quiero decir de aquellos [de esos profanos: pasaje del
manuscrito perdido] que estn ligados a los seres (tois ousin), que no
imaginan que algo pueda existir superesencialmente (hyperousis) ms
all de los seres y que creen conocer por va de conocimiento a Aquel
que se ha retirado a la Tiniebla (Sal. XVII). Pero si la revelacin del
misterio divino supera la capacidad de estos hombres, qu decir entonces
de los verdaderos profanos (de esos otros profanos, M.), de aquellos
que para definir la causa trascendente (hyperkeimenon aition) de todas
las cosas se apoyan en las realidades ms bajas y no la consideran
superior en nada a los impos de los que fabrican mltiples formas
(polyeidn morphomatn), cuando en realidad, si conviene atribuirle y
afirmar de ella todo lo que se dice de los seres, puesto que es para todos
ellos su causa, todava ms conviene negar en ella todos esos atributos,
puesto que trasciende todo ser, sin creer sin embargo que las negaciones
contradicen las afirmaciones, sino que permanece en s perfectamente
trascendente a toda privacin (tas stereseis), puesto que se sita ms all
de toda posicin, sea negativa o afirmativa (hyper pasan kai aphairesin
kai thesin) [1.000ab, p. 178; la cursiva es ma].
As pues, aquella se sita. Se sita ms all de toda posicin. Cul es, pues, ese
lugar? Entre este lugar y el lugar del secreto, entre este lugar secreto y la
topografa del lazo social que debe guardar la no-divulgacin, debe haber una
cierta homologa. sta debe regular algn tipo de relacin secreta- entre la
topologa de lo que se mantiene ms all del ser, sin ser -sin el ser o sin serlo
(sans tre-sans ltre), y la topologa, la politopologa inicitica que a la vez
organiza la comunidad mstica y hace posible este dirigirse al otro, esta palabra
quasi-pedaggica y mistaggica que Dionisio destina aqu, singularmente, a
Timoteo (pros Timotheon: dedicatoria de la Teologa mstica).
En esta jerarqua,
[vii]
el que habla recibiendo desde la Causa que es tambin la Causa para esta
comunidad? Dnde se mantienen Dionisio y Timoteo, ellos dos y todos
aquellos que potencialmente lean el texto dirigido por el uno al otro? Dnde se
mantienen con respecto a Dios, a la Causa? Dios reside en un lugar, dice
Dionisio, pero no es ese lugar. Acceder a ste no es todava contemplar a Dios.
Tambin Moiss tiene que retirarse. Recibe esa orden desde un lugar que no es
un lugar, aun cuando uno de los nombres de Dios puede a veces designar el lugar
mismo. Como todos los iniciados, tiene que purificarse, separarse de los
impuros, apartarse de la muchedumbre, unirse a la lite de los sacerdotes. Pero
el acceso a ese lugar divino no le da todava el paso a la Tiniebla mstica donde
cesa la visin profana y donde hay que callarse. Ah est por fin permitido y
prescrito callarse cerrando los ojos:
Esta [la Causa universal y buena] trasciende todas las cosas de forma
superesencial y no se manifiesta al descubierto y verdaderamente ms
que slo a aquellos que van ms all de toda consagracin ritual y de
toda purificacin, que superan todo ascenso a las cimas ms santas, que
abandonan todas las luces divinas, todas las palabras, y todas las razones
celestiales, para penetrar as en esta Tiniebla [...] As, a algo obedece el
que el divino Moiss reciba primero la orden de purificarse, despus la
de separarse de los impuros, que tras la purificacin oiga las trompetas
de mltiples sonidos, que vea fuegos numerosos cuyos innumerables
rayos expiden un vivo brillo, que, apartado de la muchedumbre, alcance
entonces, con la lite de los sacerdotes (ton ekktitn ieren), la cima de
los ascensos divinos. Sin embargo, en ese grado todava no est en
relacin con Dios, no contempla a Dios, pues Dios no es visible
(atheatos gar), sino slo el lugar donde Dios reside, lo cual significa,
pienso, que en el orden visible y en el orden inteligible los objetos ms
divinos y los ms sublimes no son ms que las razones hipotticas de los
atributos que convienen verdaderamente a Aquel que es totalmente
trascendente, razones que revelan la presencia (parousa) de Aquel que
supera toda aprehensin mental, por encima de las cimas inteligibles de
Sus lugares ms santos (tn agitatn autou topn).
Es slo entonces cuando, superando el mundo en que uno es visto y uno
ve, Moiss penetra en la Tiniebla verdaderamente mstica del
inconocimiento (tes agnsias); es ah donde hace callar (cierra los
ojos, ms.) todo saber positivo, donde se escapa por completo a toda
aprehensin y a toda visin, pues no se pertenece ya a s mismo ni
pertenece a nada extrao, unido como est por lo mejor de s mismo con
Aquel que escapa a todo conocimiento, una vez que ha renunciado a todo
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1. Apartarse, separarse, retirarse con una lite: esta topolitologa del secreto
obedece en primer lugar a una orden. Moiss recibe en primer lugar la orden de
purificarse, despus la de separarse de los impuros. Esta orden no se distingue
de una promesa. Es la promesa misma. El saber del gran sacerdote que intercede,
si puede decirse as, entre dios y la santa institucin, es el saber de la promesa.
Dionisio lo precisa en La jerarqua eclesistica a propsito de la oracin por los
muertos. Epaggelia significa a la vez el mandato y la promesa: Sabiendo que
las promesas divinas se realizarn infaliblemente (tas apseudeis epaggelias), de
esta manera ensea igualmente a todos los asistentes que los dones que l
implora en virtud de una santa institucin (kata thesmon ieron) sern
concedidos plenamente a quienes lleven una vida perfecta en Dios (564, p.
321). Ms arriba haba dicho que el gran sacerdote conoca bien las promesas
contenidas en las infalibles Escrituras (561d).
II
del lenguaje, pasado que no ha sido jams presente y que permanece, pues,
inmemorable, ese hay que parece, pues, sealar hacia el acontecimiento de una
orden o de una promesa que no pertenece a lo que se llama corrientemente la
historia, el discurso de la historia o la historia del discurso. Orden o promesa,
este mandato (me) implica de modo rigurosamente asimtrico antes incluso de
que yo haya podido decir yo y firmar, para reapropirrnela, para reconstituir la
simetra, una tal provocacin. Eso no atena en nada, todo lo contrario, mi
responsabilidad. No habra responsabilidad sin esa antelacin de la huella, y si la
autonoma fuese primera o absoluta. La misma autonoma no sera posible, ni el
respeto de la ley (nica causa de ese respeto) en el sentido estrictamente
kantiano de estas palabras. Para eludir esta responsabilidad, denegarla, intentar
borrarla con un retroceso absoluto, me hace falta de nuevo o ya refrendarla.
[ix]
tiene de nuevo o ya que
Cuando Jeremas maldice el da en que ha nacido,
afirmar. Tiene ms bien que confirmar, con un movimiento que no es ms
positivo que negativo, segn la expresin de Dionisio, pues no depende de la
posicin (thesis) o de la Posicin (privacin, sustraccin negacin).
Por qu tres etapas? Por qu deber ahora proceder en tres tiempos?
Ciertamente no tengo inters en cumplir con algn deber dialctico. Se trata aqu
de un pensamiento esencialmente extrao a la dialctica, a pesar de fuertes
apariencias, incluso si las teologas negativas cristianas deben mucho a la
dialctica platnica o neoplatnica, e incluso si es difcil leer a Hegel sin tener en
cuenta una tradicin apoftica que no le era extraa (al menos por la mediacin
de Bruno, y as, del Cusano, del Maestro Eckart, etc.).
Los tres nempos o los tres signos que voy a encadenar ahora, como en una
narracin fabulosa, no constituyen los momentos o los signos de una historia. No
revelarn el orden de una teleologa. Por el contrario, se trata de cuestiones
desconstructoras en relacin a una teleologa como esa.
Tres tiempos o tres lugares en todo caso para evitar hablar de una cuestin que
yo sera incapaz de tratar, para denegarla de alguna manera, o para hablar de ella
sin hablar de ella, en un modo negativo: qu hay de la teologa negativa y de sus
fantasmas en una tradicin de pensamiento que no sera ni griega, ni cristiana?
Dicho de otra forma, qu pasa con los pensamientos judo y rabe a este
[x]
respecto?
Por ejemplo, y en todo lo que voy a decir, un cierto vaco, el lugar
de un desierto interior, har resonar quizs esta cuestin. Los tres paradigmas
que tendr que situar demasiado deprisa (pero un paradigma es muchas veces un
modelo de construccin) rodean un espacio de resonancia del que nunca se dir
nada, casi nada.
[xi]
algunos elementos indispensables para la
tomar de este trabajo en curso
formulacin de una hiptesis que interesa a este contexto.
Khora constituye tambin un tercer gnero (triton genos, 48e, 49a, 52a). Ese
lugar no es paradigma inteligible en el que se inspira el demiurgo. Tampoco
pertenece al orden de las copias o de los mimemas sensibles que aquel imprime
precisamente en la khora. De ese lugar absolutamente necesario, de eso en lo
que nacen los mimemas de los seres eternos imprimindose en l (typothenta),
ese portaimpronta (ekmageion) para iodos los tipos y todos los esquemas, de eso
es difcil hablar. Es difcil ajustar a eso un logos verdadero o firme. No se lo
entrev ms que de forma onrica y slo se lo puede describir mediante un
razonamiento bastardo (logism tini noth). Este espaciamiento ni nace ni
muere jams (52b). Sin embargo, su eternidad no es la de los paradigmas
inteligibles. En el momento en que, si puede decirse as, el demiurgo organiza el
cosmos recortando, haciendo entrar, imprimiendo las imgenes de los
paradigmas en la khora, sta deba estar ya ah, como el ah mismo, fuera
del tiempo, en todo caso fuera del devenir, en un fuera de tiempo sin medida
comn con la eternidad de las ideas y el devenir de las cosas sensibles. Cmo
trata Platn esta desproporcin y esta heterogeneidad? Hay dos lenguajes
concurrentes, me parece, en estas pginas del Timeo.
Uno de estos lenguajes multiplica ciertamente las negaciones, las precauciones,
las evitaciones, los giros, los tropos, pero con vistas a reapropiar el pensamiento
de la khora a la ontologa y a la dialctica platnica en sus esquemas ms
dominantes. Aunque la khora, lugar, espaciamiento, receptculo (hypodokk),
no es ni sensible ni inteligible, parece participar de lo inteligible de forma
enigmtica (51a). Puesto que recibe todo, hace posible la formacin del
cosmos. Como no es ni esto ni aquello (ni inteligible ni sensible), puede hablarse
de ello como si fuese un mixto que participa de los dos. El ni-ni se convierte
fcilmente en un tanto-como a la vez esto y aquello. De ah la retrica del paso,
la multiplicacin de las figuras que se interpretan tradicionalmente como
metforas: oro, madre, nodriza, criba, receptculo, porta-impronta, etc.
Aristteles habr proporcionado la matriz de muchas lecturas del Timeo y, a
partir de su Fsica (IV), se ha interpretado siempre este pasaje sobre la khora
como interior a la filosofa, de forma regularmente anacrnica, como si
prefigurase, por un lado, filosofas del espacio como extensio (Descartes) o
como forma sensible pura (Kant) o, por otro lado, filosofas materialistas del
sustrato o de la sustancia que se sostiene, como la hypodokk, bajo las
cualidades o bajo los fenmenos. Estas lecturas, cuya riqueza y profundidad no
podrn rozarse aqu, son siempre posibles y, hasta cierto punto, justificables. En
cuanto a su anacronismo, me parece no slo evidente sino estructuralmente
inevitable. La khora es la anacrona misma del espaciamiento, como que
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anacroniza, reclama la anacrona, la provoca indefectiblemente desde el ya pretemporal que da lugar a toda inscripcin. Pero esa es otra historia en la que no
podemos entrar aqu.
El otro lenguaje, la otra decisin interpretativa, me interesan ms, sin dejar de ser
anacrnicos a su manera. La sincrona de una lectura no tiene aqu ninguna
posibilidad y sin duda dejara perder aquello mismo a lo que pretendera
ajustarse. Este otro gesto inscribira, en el interior (pero as tambin en el
exterior, una vez puesto el interior fuera) del platonismo, o de la ontologa, de la
dialctica, quizs de la filosofa en general, un espaciamiento irreductible. Bajo
el nombre de khora, el lugar no pertenecera ni a lo sensible ni a lo inteligible, ni
al devenir ni al no-ser (la khora no se describe jams como un vaco), ni al ser:
la cantidad o la cualidad del ser se miden, segn Platn, por su inteligibilidad.
Todas las aporas, que Platn no disimula, significaran que hay algo que no es
ni un ente ni una nada pero que ninguna dialctica, ningn esquema
participacionista, ninguna analoga permitira rearticular con algn filosofema
sea cual sea ste: ni en Platn, ni en la historia que el platonismo inaugura y
dirige. El ni-ni no puede ya reconvertirse en tanto-cuanto. Desde ese momento
las llamadas metforas no seran slo inadecuadas puesto que toman de las
formas sensibles inscritas en la khora figuras sin pertinencia para designar la
khora misma. Es que no seran ya metforas. Como toda la retrica que
constituye su red sistemtica, el concepto de metfora ha nacido de esta
metafsica platnica, de la distincin de lo sensible y lo inteligible, de la
dialctica y del analogismo que se heredan con l. Cuando los intrpretes de
Platn discuten sobre estas metforas, cualquiera que sea la complejidad de sus
debates y de sus anlisis, no los vemos nunca someter a sospecha el concepto
[xii]
mismo de metfora.
Pero decir que Platn no se sirve de metfora o de figura sensible para designar
el lugar no implica sin embargo que hable propiamente del sentido propio y
propiamente inteligible de khora. El valor de receptividad o de receptculo que
constituye el invariante elemental, si se puede decir as, de esta determinacin,
me parece que se mantiene ms all de esa oposicin entre sentido figurado y
sentido propio. El espaciamiento de khora introduce una disociacin o una
diffrance en el sentido propio que aquella hace posible, obligando as a giros
trpicos que no son ya figuras de retrica. La tipografa y la trpica a las que da
lugar la khora sin dar nada, estn por otra parte explcitamente marcadas en el
Timeo (50bc). Platn lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar de khora
como de algo que es o que no es, que estara presente o ausente, inteligible,
sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo, el Bien (epekeina tes ousias) o
el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema teomrfico
o antropomrfico debera as evitarse. Si la khora recibe todo, no es a la manera
hacia la excelencia, no dejarle que diga cualquier cosa, evitar que manipule sus
negaciones como discursos vacos y puramente mecnicos. Esta experiencia es la
de la oracin. La oracin no es aqu un prembulo, un modo accesorio del
acceso. Aquella constituye un momento esencial, ajusta la ascesis discursiva, el
paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial que no evitar
el mal delirio y la palabrera a no ser comenzando por dirigirse al otro, a ti. Pero
a ti como Trinidad superesencial y ms que divina.
En las experiencias y las determinaciones tan mltiples de lo que se llama la
oracin distinguir al menos dos rasgos. Los aslo aqu, aun a costa de descuidar
todo lo dems, para aclarar mi tema. 1. Tendra que haber en toda oracin un
dirigirse al otro como otro, y dira, con riesgo de parecer chocante, a Dios por
ejemplo. El acto de dirigirse al otro como otro debe ciertamente orar, es decir,
pedir, suplicar, requerir. Poco importa qu y la pura oracin no pide al otro nada
sino que ste la oiga, la reciba, le est presente, que sea el otro como tal, don,
llamada y causa misma de la oracin. Este primer rasgo caracteriza, pues, un
discurso (un acto de lenguaje incluso si la oracin es silenciosa) que, en cuanto
tal, no es predicativo, terico (teolgico) o constatativo. 2. Pero lo distinguir
mediante otro rasgo, al que se le asocia con mucha frecuencia, especialmente por
parte de Dionisio y sus intrpretes, a saber, la alabanza o la celebracin
(hymnein). Que la asociacin de estos dos rasgos sea esencial para Dionisio no
significa que un rasgo sea idntico al otro ni siquiera indisociable en general del
otro. Ni la oracin ni la alabanza son ciertamente actos de predicacin
constatativa. Los dos tienen una dimensin realizativa cuyo anlisis merecera
aqu largos y difciles desarrollos, especialmente en cuanto al origen y la
validacin de estos realizativos. Me atendr a una distincin: aunque la oracin
en si misma, si se puede decir as, no implica ninguna otra cosa sino el dirigirse
al otro pidindole quizs ms all de la peticin y del don, que d la promesa de
su presencia como otro, y finalmente la trascendencia de su alteridad misma, sin
ninguna otra determinacin, la alabanza, por su parte, sin ser un simple decir
atributivo, guarda sin embargo una relacin irreductible con la atribucin. Sin
[xiii]
duda, como dice justamente Urs von Balthasar:
Cuando se trata de Dios y
de lo divino, la palabra hymnein casi sustituye la palabra decir. Casi en
efecto, pero no completamente, y cmo negar que la alabanza cualifica y
determina la oracin, determina al otro. Aquel al que aquella se dirige, se refiere,
invocndolo incluso como fuente de la oracin. Y cmo negar que sea en ese
momento de determinacin (que no es ya el puro dirigirse de la oracin al otro)
cuando la denominacin del Dios trinitario y superesencial distingue la oracin
cristiana de Dionisio de cualquier otra oracin. Rehusar esa distincin, sin duda
sutil irrecibible para Dionisio y quizs para un cristiano en general, es rehusar la
cualidad esencial de oracin a toda invocacin que no fuese cristiana. Sin duda,
la alabanza, como hace notar con razn Jean Luc Marion, no es ni verdadera ni
[xiv]
falsa, ni siquiera contradictoria
pero dice algo de la tearqua del Bien y de
la analoga; y si sus atributos o sus denominaciones no dependen del valor
ordinario de la verdad, sino ms bien de una verdad regulada por una
superesencialidad, no se confunde sin embargo por eso con el movimiento
propio de la oracin, que no habla de sino a. Incluso si esta apelacin se
determina inmediatamente mediante el discurso de alabanza y si la oracin se
dirige a Dios hablndole (a l) de l, el apstrofe de la oracin y la
determinacin de la alabanza constituyen dos, dos estructuras diferentes:
Trinidad superesencial y ms que divina, t que presides la divina sabidura
[...]. Citar enseguida ms largamente esa oracin con la que se abre La
teologa mstica y que prepara la definicin de los teologemas apofticos. Pues
hay que comenzar por oraciones (eukhs aparkhesthai khreon, 680d), dice
Dionisio. Para qu? Para alcanzar la unin con Dios, sin duda; pero para hablar
de esa unin, hay que hablar adems de los lugares, de la altura, de la distancia
y de la proximidad. Dionisio le propone a su destinatario o dedicatario
inmediato, Timoteo, que examine el nombre del Bien, que expresa la divinidad,
despus de haber invocado la Trinidad, ese principio del bien que trasciende
todos los bienes. Hay que rezar para acercarse a ella lo ms cerca -es decir,
elevarse a ella-, y recibir de ella la iniciacin de sus dones:
Pues es hacia ella adonde tenemos ante todo que hacer elevar nuestras
oraciones, como hacia el principio del bien, y, acercndonos a ella lo
ms cerca, recibir la iniciacin de los dones perfectamente buenos que
residen en ella. Pues si es verdad que est presente en todo ser, en
cambio no todo ser reside en ella. Pero suplicndole con muy santas
oraciones, con una inteligencia exenta de confusin y de la forma que
conviene a la unin divina, tambin nosotros residiremos en ella. Pues su
residencia no es local de tal forma que cambiara de lugar y pasara de
uno a otro. Pero decir que es totalmente inmanente a todo ser es
permanecer ms ac de esa infinidad que supera y contiene todas las
cosas [680b, pp. 89 y 90].
El principio del bien est ms all del ser pero trasciende tambin el bien (680b).
Dios es el bien que trasciende el bien y el ser que trasciende el ser. Esta lgica
es la del sin que evocbamos hace un momento en las citas del Maestro Eckart
que cita a san Agustn (Dios es sabio sin sabidura, bueno sin bondad, potente
sin potencia) o a san Bernardo (Amar a Dios es un modo sin modo). En la
negatividad sin negatividad de estos enunciados sobre una trascendencia que no
es nada diferente y completamente diferente de lo que ella trasciende podramos
reconocer un principio de desmultiplicacin de las voces y de los discursos, de
desapropiacin y de reapropiacin de los enunciados, pareciendo los ms lejanos
los ms prximos y recprocamente. Un predicado puede siempre esconder otro
predicado, o la desnudez de una ausencia de predicado, como el velo de un
vestido -a veces indispensable- puede a la vez disimular y hacer visible a quello
mismo que disimula -y hace atractivo por eso mismo-. As, la voz de un
enunciado puede esconder otra, a la que aquella parece entonces citar sin citarla,
presentndose ella misma como otra forma, o una cita de la otra. De ah la
sutileza pero tambin los conflictos, las relaciones de fuerza, las aporas incluso
de una poltica de la doctrina, quiero decir de la iniciacin o de la enseanza en
general, y de una poltica institucional de la interpretacin. El Maestro Eckart,
por ejemplo (pero qu ejemplo!), saba algo de esto. Incluso sin hablar de los
argumentos que tuvo que desplegar contra sus jueces inquisidores (Ellos tachan
de error todo lo que no comprenden...), la estrategia de sus sermones pona en
juego esta multiplicidad de voces y de velos que l superpona o sustraa como
pelajes y mondaduras, tematizando y explorando l mismo una quasimetfora
hasta ese extremo despojo del que jams se est seguro si deja ver la desnudez de
Dios o si deja or la propia voz del Maestro Eckart. Quasi stella matutina, que
proporcion tantos pretextos a los jueces de Colonia, pone en escena a
veinticuatro maestros (Liber 24 philosophorum del pseudo-Hermes
Trismegisto), reunidos para hablar de Dios. Eckart elige una de sus afirmaciones:
Dios est necesariamente por encima del ser... (got etwaz ist, daz von nt ber
wesene sin muoz). Al hablar as de aquello de lo que habla uno de estos
maestros, comenta con una voz de la que nada permite decidir ya que no sea la
http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/como_no_hablar.htm (35 of 61)21/06/2003 13:00:21
blz, als er entkleidet ist von gete und von wesene). La bondad es un
vestido (kleit) bajo el que Dios est oculto y la voluntad capta a Dios
bajo el vestido de la bondad. Si no hubiese bondad en Dios, mi voluntad
no. querra saber de l [I, p. 103].
Luz y verdad, esas son las palabras de Eckart. Quasi stella matutina es eso, y es
tambin una topologa (altura y proximidad) de nuestra relacin con Dios. Como
el adverbio quasi estamos al lado del verbo que es la verdad:
nica accin (mit gote wrken ein werk), para conseguir su felicidad en el
conocimiento que se cierne en ella misma. [...] Que el Padre y este mismo Verbo
y el Espritu Santo nos ayuden a seguir siendo en todo momento el adverbio de
ese mismo Verbo. Amn (p. 105).
Ese es el final del Sermn, la oracin no se dirige directamente, en la forma del
apstrofe, a Dios mismo. Por el contrario, en el comienzo, y desde las primeras
palabras de la Teologa mstica, Dionisio se dirige, por su parte, a Ti, a Dios, de
aqu en adelante determinado como Trinidad superesencial en la oracin que
prepara los teologemas de la va negativa:
Qu es lo que ocurre?
Despus de haber rezado (escribe l, leemos nosotros), presenta su oracin. La
cita, y yo acabo de citar su cita. La cita en lo que es propiamente un apstrof a
su destinatario, Timoteo. La teologa mstica le est dedicada a l, debe
conducirlo, para iniciarlo, por los caminos hacia los que Dionisio mismo ha
rezado a Dios para que le conduzca, a ellos ms literalmente, le dirija, en lnea
recta (ithunon). Pedagoga, pues, mistagoga, psicagoga: el gesto de conducir o
dirigir la psych del otro pasa aqu por el apstrofe. Aquel que pide ser
conducido por Dios se vuelve un instante hacia otro destinatario para conducirlo
a su vez. No es que se desve simplemente de su primer destinatario que es en
verdad la primera Causa de su oracin y que ya la conduce. Es incluso porque no
[...] con respecto a la Deidad superesencial y secreta, hay que evitar toda
palabra, todo pensamiento temerario (ou tolmeteon eipein, oute men
ennoesai), fuera de lo que nos revelan divinamente las Santas Escrituras
(para ta theoeids emin ek tn iern login ekpephasmena). Pues es la
Deidad misma la que, en esos textos sagrados, ha manifestado por s
misma qu convena a su Bondad [Los Nombres divinos, 588c, p. 69; la
cursiva es ma].
[...] como del punto central de un crculo participan todos los radios que
constituyen el crculo, y como las mltiples impresiones (ektypomata) de
un sello (sphragidos) participan del original, el cual es inmanente
enteramente y de forma idntica en cada una de las imprecisiones, sin
fragmentarse de ninguna manera. Pero la imparticipabilidad (amethexia)
de la Deidad, causa universal, trasciende adems todas esas figuras
(paradeigmata) [644ab, p. 83].
alma con el Padre. Pero ms all de la Trinidad, si cabe decirlo as, ms all de la
multiplicidad de las imgenes, ms all del lugar creado, la impasibilidad sin
forma que el Timeo atribua, si cabe decirlo as una vez ms, a la khora, nos
encontramos aqu con que slo le corresponde a Dios: ... cuando se apartan del
alma todas las imgenes, y aquella contempla slo el nico Uno (das einig ein),
el ser desnudo del alma encuentra el ser desnudo sin forma (das blose formlose
wesen) de la unidad divina que es el ser superesencial reposando impasible en s
mismo (ein uberwesende weseen, lidende ligende in ime selben). Esta
impasibilidad de lo sin-forma es la fuente nica y maravillosa de nuestra
posibilidad, de nuestra pasin, de nuestro ms noble sufrimiento. Entonces slo
podemos sufrir a Dios, a ninguna otra cosa ms que a l: Ah! Maravilla de las
maravillas (wunder uber wunder), qu noble sufrimiento hay en que el ser del
alma no pueda sufrir ninguna otra cosa sino la pura y simple unidad de Dios!.
As nombrado, Dios es sin nombre (namloz), nadie puede hablar de l ni
comprenderlo. De ese ser supereminente (uber swebende wesen) que es
tambin una nada superesencial (ein uber swesende nitheit), hay que evitar
hablar. Eckart deja hablar a san Agustn: Lo ms bello que puede el hombre
decir sobre Dios es que sepa callarse (swigen) a causa de la sabidura de la
riqueza interior [divina]. Por eso, cllate, encadena Eckart. Si no lo haces,
mientes y pecas. Este deber es un deber de amor, el apstrofe ordena el amor
pero habla a partir del amor e implorando, en una oracin, la ayuda de Dios:
Debes amarlo en tanto que es un No-Dios, un No-Intelecto, una No-Persona,
una No-Imagen. Ms an: en tanto que es un Uno puro, claro, lmpio, separado
de toda dualidad. Y en ese Uno debemos hundirnos eternamente: del Algo a la
Nada.
Que Dios nos ayude, Amn (p. 154).
Hablar para mandar no hablar, decir lo que Dios no es y que es un no-Dios.
Cmo entender la cpula del ser que articula este habla singular y esta orden de
callarse? Dnde tiene su lugar? Dnde tiene lugar? Ella es el lugar, el lugar de
esta escritura, esta huella (dejada en el ser) de lo que no es, y la escritura de ese
lugar. ste no es ms que un lugar de paso, ms precisamente un umbral. Pero un
umbral, esta vez, para acceder a lo que no es ya un lugar. Subordinacin,
relativizacin del lugar, consecuencia. extraordinaria: el lugar es el ser. Lo que se
encuentra reducido a la condicin de umbral es el ser mismo, el ser como lugar.
Slo un umbral, pero un lugar sagrado, el atrio del templo:
El alma, que ejerce su poder en el ojo, permite ver lo que no es, lo que no est
presente acta en el no-ser y sigue a Dios que acta en el no-ser. Guiado por
esta psych, el ojo atraviesa as el umbral del ser hacia el no ser para ver aquello
que no se presenta. Eckart lo compara con una criba. Las cosas deben pasar por
la criba (gebiutelt) (O.C., p. 103). No es una figura entre otras, sino que expresa
la diferencia entre el ser y el no-ser, la discierne, la deja ver, pero como el ojo
mismo. No hay texto, sobre todo no hay sermn, no hay predicacin posible, sin
la invencin de un filtro como se.
Sin embargo, para pensar la apariencia negativa de esta tachadura, para acceder
al origen de la negatividad, de la negacin y del nihilismo, y as, quizs, del
evitamiento, habra, pues, que pensar el lugar de la nada. Cul es el lugar de la
nada (der Ort des Nichts)?, acababa de preguntarse Heidegger. Y ahora precisa:
la nada tambin tendra que ser escrita, es decir, pensada. Como el ser, tendra
tambin que leerse y escribirse bajo tachadura: Wie das Sein, so msste auch
das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden.
P.S.: Todava unas palabras para acabar, y os pido perdn. No estoy seguro de
que se trate slo de retrica. Pero concierne de nuevo a la extraa modalidad
discursiva o ms bien a ese paso de escritura (pas dcriture), ese pasar o este
esquivar de Heidegger. Qu hace? En suma dice a los estudiantes: si yo tuviese
que escribir una teologa (he pensado mucho en eso pero no lo he hecho y s que
no lo har jams), no dejar venir (vorkommen) ah esa palabra ser. sta no
encontrara su sitio, no tendra derecho a l en un texto como se. Esta palabra,
yo la menciono aqu, pero no la he dejado venir, no ha podido figurar en toda mi
obra ms que no hacindolo, puesto que siempre he dicho que el ser no es (el
ente, pues) y que siempre se habra tenido que escribir bajo tachadura, regla
que no he observado siempre de hecho, pero que habra tenido que respetar en
principio y de derecho desde la primera palabra, desde el primer verbo.
Entendedme bien: una tachadura que sobre todo no tendra nada de negativo! Y
todava menos de denegativo! Etc.
Cul es, pues, la modalidad discursiva de este paso de escritura y de este
abismo de denegacin? Y en primer lugar es una modalidad, una simple
modalidad entre otras posibles o bien un resorte casi trascendental de la
escritura? No olvidemos que se trata en primer lugar de una declaracin oral,
consignada despus de memoria por Beda Allemann. Ciertamente Heidegger ha
aprobado este protocolo pero haciendo notar que no se haba trasmitido la
atmsfera de la conversacin, y por otra parte tampoco lo habra hecho un
estenograma completo: ninguna escritura habra podido trasmitir lo que se
haba dicho all.
dirigirse, al borde del silencio, extraa a todo cdigo y a todo rito, y as a toda
repeticin, la oracin no debera nunca ser apartada de su presente por medio de
una notacin o por el movimiento de un apstrofe, por una multiplicacin de los
dirigirse? Que cada vez no tiene lugar ms que una vez, y que no debera ser
consignada jams? Pero es quizs lo contrario. Quizs no habra oracin,
posibilidad pura de la oracin sin lo que entrevemos como una amenaza o una
contaminacin: la escritura, el cdigo, la repeticin, la analoga o la
multiplicidad -al menos aparente- de los dirigirse la iniciacin. Si hubiese una
experiencia puramente pura de la oracin, habra necesidad de la religin y de
las teologas, afirmativas o negativas? Habra necesidad de un suplemento de
oracin? Pero si no hubiese suplemento, si la cita no plegase la oracin, si la
oracin no plegase, no se plegase a la escritura, sera posible una teiologa?
Sera posible una teologa?
Jacques Derrida
[ii]
As lo fue en lugares y contextos diversos. Slo citar uno con objeto de
poder precisar un punto y, quizs, responder a una objecin que tiene el mrito
de no ser estereotipada. En La diffrance (1968, recogido en Marges de la
philosophie, Minuit 1976, p. 6): Hasta el punto de que los giros, los perodos, la
sintaxis, a los que tendr que recurrir con frecuencia, se asemejarn, a veces
hasta llegar a confundir, a los de la teologa negativa. Ha habido ya que sealar
que la diffrance no es, no existe, no es un ente-presente (on), cualquiera que
ste sea; y nos vamos a ver llevados a sealar tambin todo lo que ella no es, es
decir, todo; y, por consiguiente, que no tiene ni existencia ni esencia. Ella no
depende de ninguna categora del ente, sea ste presente o ausente. Y sin
embargo, lo que as se seala de la diffrance no es teolgico, no pertenece.
siquiera al orden ms negativo de la teologa negativa, puesto que sta se ha
ocupado siempre en destacar, Como se sabe, una supra-esencialidad por encima
de las categoras finitas de la esencia y la existencia, es decir, de la presencia, y
ha insistido siempre en recordar que si el predicado de la existencia se le rehsa a
Dios, eso es as para reconocerle un modo de ser superior, inconcebible,
inefable. Tras haber citado esta ultima frase, Jean Luc Marion objeta (Lidole et
la distance, Grasset, 1977, p. 318): Qu quiere decir aqu se sab? Hemos
visto que, precisamente, la teologa llamada negativa, en su fondo [cursiva ma,
J.D.], no apunta al restablecimiento de una superesencialidad, puesto que no
apunta ni a la predicacin ni al ser, cmo, a fortiori, podra tratarse de existencia
y de esencia en Dionisio, que habla todava un griego lo suficientemente
originario como para no ver ni la idea ni el empleo de aquellas?. He aqu,
demasiado brevemente, algunos elementos de respuesta. 1. Al hablar de
presencia o de ausencia, de existencia o de esencia, pretenda slo precisar, de
forma cursiva, las diferentes categoras o modalidades de la presencia en general,
sin referencia histrica precisa a Dionisio. 2. Cualquiera que sea la historicidad
completa y muy enigmtica de la distincin entre esencia y existencia, no estoy
seguro de que sea simplemente ignorada por Dionisio: cmo asegurarse de la
ausencia de tal distincin en una lengua griega cualquiera que sea? Qu es un
griego lo suficientemente originario para eso? 3. Qu quiere decir aqu en su
fondo y que la teologa negativa en su fondo no apunta a restablecer una
superesencialidad? En primer lugar, es difcil, Y Marion lo sabe mejor que
nadie, contar como un accidente o una apariencia la referencia a esa
superesencialidad que tenga un papel mayor, insistente, literal, en tantos y tantos
textos de Dionisio -y de otros que citar ms delante-. Adems, ms all de esta
evidencia, la nica a la que he tenido que referime en una conferencia que no
estaba dedicada a la teologa negativa y que ni siquiera nombraba a Dionisio, es
necesario elaborar un discurso interpretativo tan interesante y tan original como
el de Marion, en el cruce, en la estela, a veces ms all de pensamientos como
los de Heidegger, Urs non Balthasar, Levinas y algunos otros, para poder
distinguir el fondo (pensamiento del don, de la paternidad, de la distancia, de
[xi]
Una larga introduccin a este trabajo en curso aparece simultneamente,
bajo el ttulo Chora, en un volumen de homenaje a Jean-Pieme Vernant.
[xii]
Cf. Le retrait de la mtaphore
[xiii]
Citado por Jean Luc Marion en El dolo y la distancia, p. 249. Remito aqu
a este trabajo, y especialmente a su captulo La distancia del Requisito y el
discurso de alabanza: Dionisio. Tengo que confesarlo, no haba ledo este libro
en el momento de escribir esta conferencia. Este libro se public sin embargo en
1977 y su autor me lo haba enviado amistosamente. Desanimado o iritado por
algunos signos de incomprensin reductora o de injusticia que haba credo
advertir inmediatamente con respecto a m, comet el error de no proseguir mi
lectura y de dejarme as desviar por ese aspecto muy secundario (a saber, su
relacin con mi trabajo) de una obra, cuya fuerza y cuya necesidad percibo mejor
hoy, tras la relectura de Dionisio y la preparacin de esta conferencia. Lo cual no
significa por mi parte un acuerdo sin reservas. Como los lmites de esta
publicacin no me permiten explicarme sobre eso, dejo la cosa para ms tarde.
Sin embargo, las pocas lneas en las que distingo entre oracin y alabanza han
sido aadidas con posterioridad, como las referencias a Dieu sans ltre, al
desarrollo que haba consagrado a la oracin en la conferencia pronunciada en
Jerusaln. Lo he hecho en respuesta y en homenaje a Jean Luc Marion que me
parece que deja entender aqu demasiado deprisa que el paso a la alabanza es el
paso mismo a la oracin, o que entre las dos hay una implicacin inmediata
necesaria y de alguna manera analtica. Especialmente cuando escribe: ...
Dionisio tiende a sustituir el decir del lenguaje predicativo por otro verbo,
hymmein, alabar. Qu significa esta sustitucin? Indica sin duda el paso del
discurso a la oracin pues la oracin es un logos, pero ni verdadero ni
falso (Aristteles) (p. 232). Lo que dice efectivamente Aristteles en el peri
hermeneias (17a) es que si todo logos es significante (semantikos), slo aquel
en el que se puede distinguir lo verdadero y lo falso es apofntico, constituye
una proposicin afirmativa. Y aade: eso no lo tiene todo logos as la oracin
(eukh) es un discurso (logos), pero ni verdadero ni falso (aloute alths oute
pseuds). Pero habra dicho Aristteles de la alabanza (hymmein) que no es
apofntica? Que no es ni verdadera ni falsa? Que no tiene ninguna relacin con
la distincin de lo verdadero y lo falso? Cabe ponerlo en duda. Cabe incluso
ponerlo en duda con respecto a Dionisio. Pues aunque la alabanza o la
celebracin de Dios no tiene en efecto el mismo rgimen de predicacin que
cualquier otra proposicin aunque la verdad a la que aspira es la superverdad de
una superesencialidad, celebra y nombra lo que es tal como es ms all del
ser. Incluso si no es una afirmacin predicativa de tipo corriente la alabanza
nombre forjado por l mismo. Ese nombre es filosofa primera. Pero sta no
considera slo el ente en su entidad (Sciendheit); sino, que considera al mismo
tiempo el ente que, en puridad, corresponde a la entidad: el ente supremo. Este
ente (to theion), lo divino (das Gttliche), se llama tambin, con una extraa
ambigedad, el Ser. La filosofa primera es, en cuanto ontologa, al mismo
tiempo la teologa de lo verdaderamente ente. Para ser ms exactos, habra que
llamarla la teiologa. La ciencia del ente en cuanto tal es en s onto-teolgica.
Cf. tambin el curso sobre Schelling (1936, Niemeyer, 1971), pp. 61 y 62. En
cuanto distinta de la teiologa onto-teolgica, la teologa se haba definido en
Sein und Zeit (p. 10) como: una explicitacin ms originaria del ser del hombre
en su relacin con Dios a partir del sentido de la fe. Cf tambin Nietzsche, II
pp. 58 y 59. En el captulo anterior, Nihilismus, nihil und Nichts, Heidegger
define la esencia del nihilismo (al que no habra escapado Nietzsche): no tomarse
en serio la cuestin de la nada, el esencial no-pensar en la esencia de la nada,
das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts (pp. 53 y 54).
[xvii]
Cf. especialmente el acta de una sesin de la Academia evanglica, a
principios de diciembre de 1953, en Hofgeismar; trad. J. Greisch, en Heidegger
et la question de Dieu, Pars, 1980, p. 335.
[xviii]
Es gibt die zeit es gibt das Seind, dice Zeit und Sein en 1962. No se
trata de invertir una prioridad o un orden lgico, y de decir que el don precede al
ser. Pero el pensamiento del don abre el espacio en el que el ser y el tiempo se
dan y se dejan pensar. No puedo abordar aqu esas cuestiones a las que consagr,
en los aos setenta, un seminario en la cole Normale Suprieure y en la
Universidad de Yale (Dar el tiempo) y que orientan expresamente todos los
textos que he publicado desde 1972 aproximadamente.
[xix]
Heidegger cita a veces al Maestro Eckart. Con frecuencia es a propsito del
pensamiento de la cosa. Como dice el viejo Maestro de la lectura y de la vida,
slo en lo no-hablado de su lenguaje (del de las cosas) Dios es Dios (la cursiva
es ma, Der Feldweg, 1950; trad. esp. A. Leyte, Anthropos, 64, p. 57). Es
siempre a propsito de la cosa como Heidegger asocia el nombre de Dionisio (a
quien no cita en ninguna otra parte que yo sepa) al de Eckart: Tambin el
maestro Eckart emplea la palabra dinc tanto para Dios como para el alma. [...]
Con eso este maestro del pensamiento [la cursiva es ma] no quiere decir de
ninguna manera que Dios y el alma sean semejantes a las piedras: a objetos
materiales. Dinc es aqu una denominacin prudente y reservada para aquella
que, de una manera general, es. Es as como el Maestro Eckart, apoyndose en
un pasaje de Dionisio Areopagita, dice: diu miune ist der natur, daz si deu
menschen wandelt in die dinc, die er minnet (el amor es de tal naturaleza que
transforma al hombre en las cosas que ste ama). [...] Como el Maestro Eckart,
Kant habla de la cosas y entiende por esta palabra aquello que es. Pero, para
Kant, aquello que es se convierte en objeto de la representacin (Gegenstand des
Vorstellens) (Das Ding, en Vortrge und Aufstze, p. 169). Cito esta ltima
frase porque no carece de relacin con la razn por la que, como veremos,
Heidegger tacha la palabra ser. En cuanto al concepto de Gemt en Heidegger, y
en una tradicin que lleva, entre otros, a Eckart, cf. De lsprit, Heidegger et la
question, p. 125 y passim.
[xx]
Por medio de un gesto anlogo pero sin duda radicalmente diferente, es el
nombre de Dios el que Jean Luc Marion inscribe bajo una cruz en Dieu sans
ltre, cruzando Dios con la cruz que no lo revela ms que en la desaparicin de
su muerte de su resurreccin (pp. 152 y 153). Otro pensamiento del don y de la
huella, teologa que se pretende rigurosamente cristiana, oponindose a
veces a los pensamientos ms prximos, el de Heidegger en particular. Estas
preguntas podran anudarse en una cuestin tpica, de apariencia modesta: el
nombre de Dios que se cruza porque se crucifica, depende del Ser? No estamos
diciendo Dios en general o pensamiento a partir de lo divino, en consecuencia
tambin a partir del Cuadrante: estamos hablando del que se cruza con una cruz
porque se revela mediante su crucifixin, el Dios revelado por medio de, en y
como el Cristo; dicho de otro modo, el Bien de una teologa rigurosamente
cristiana (p. 107). Al poner una cruz sobre Dios ms bien que sobre el Ser,
Marion pretende sustraer el pensamiento del don, o ms bien de la huella del
don, pues se trata tambin y de nuevo de un pensamiento de la huella del
Cuadrante heideggeriano: Dios da. La donacin en cuanto que deja adivinar
cmo eso da, una donacin, ofrece la nica huella accesible de Aquel que da.
El Ser/ente, como toda cosa, si se presta a ser considerado como una donacin
puede dejar adivinar la huella de otro don. Lo nico que importa aqu es el
modelo del don que se admite -apropiacin o distancia-. En el primero,
naturalmente, no podra intervenir la instancia de Dios puesto que el dar est
incluido en el Cuadrante. [...] Queda por entrever, si no con Heidegger, al menos
en su lectura y, si realmente hace falta, contra l, que Dios no depende del Ser/
ente e incluso que el Ser/ente depende de la distancia (pp. 153 y 154). Este
pensamiento de la huella es, pues, tambin, el pensamiento de una distancia
irreductible a la diferencia ontolgica.
[xxi]
Cf. entre otros muchos lugares, la primera pgina de Die Sprache im
Gedicht. Eine Errterung con Georg Trakls Gedicht, Unterwegs zur Sprache.
[xxii]
La metafsica es una onto-teologa. Quien quiera que haya experimentado
en la plenitud de sus fuentes la teologa, sea sta la de la fe cristiana o tambin la
de la filosofa, prefiere hoy en da callarse en el mbito del pensamiento sobre
Dios. Pues el carcter onto-teolgico de la metafsica se ha convertido en un
asunto problemtico (fragwrdig), no a causa de algn gnero de atesmo, sino a
causa de la experiencia de un pensamiento ante el que se ha mostrado la unidad
todava no-pensada de la esencia de la metafsica en la onto-teologa, Identitt
und Differenz, p. 51. He subrayado la palabra callarse.
[xxiii]
Este seminario fue traducido y presentado por F. Fedier y D. Saatdjian en
la revista Poesie, 13 (1980), y el pasaje que cito fue traducido ese mismo ao por
J. Greisch en Heidegger et la question de Dieu, p. 334. El texto alemn de la
edicin fuera de comercio est citado, en el pasaje que nos interesa aqu, por J.L.
Marion, Dieu sans ltre, p. 93.
[xxiv]
Acta de una sesin de la Academia evanglica en Hofgeismar, diciembre
de 1953, trad. por J. Greisch, Heidegger et la question de Dieu, p. 335.