Materia: Filosofa Poltica

Ctedra: Dotti
Terico: N 12 05 de noviembre de 2013
Tema: Filosofa del derecho: Derecho abstracto, La moralidad, La eticidad (II. La
sociedad civil). La propiedad como pieza central del Derecho Abstracto. El pasaje a la
Moralidad y la crtica al deber ser kantiano. Principios abstractos y Terror concreto.
La crtica al contractualismo. La Eticidad como plenitud del Espritu en su dimensin
prctica. El momento sustancial bsico en su concrecin como familia. La sociedad
civil hegeliana en su triparticin como reconocimiento de las aspiraciones de la ficcin
individuo y como superacin de sus unilateralidades.
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Prof. Dotti: Buenas tardes.

Como algunos me estuvieron preguntando por el final, les comento que la
cuestin es as: quien fuere que les tome, o sea, cualquiera sea el miembro de la ctedra
que les toque en el final, todos preguntamos lo central. Nadie busca el detalle, como por
ejemplo qu dice Rousseau en El contrato social sobre los comicios romanos? No! Lo
que se pregunta es qu dice sobre el legislador extraordinario. Eso s, eso es
importantsimo. Y con la Lgica es lo mismo.
Yo creo que el nico problema, sobre el que tendran que informarse un poco, es
sobre la Doctrina de la esencia, porque nosotros hablamos poco de eso. Ver el
funcionamiento general de la esencia y cmo funciona el desdoblamiento y
recomposicin, cmo lo unitario se desdobla y es autnticamente universal por esta
forma de produccin de la diferencia. En la produccin de la diferencia est la
confirmacin de la unidad. Diferencia sin unidad es una palabra vaca; unidad sin
diferencia es una palabra hueca. Entonces, ese juego, hay que tenerlo presente... Yo creo
que el ser determinado lo vimos un poco ms, que le dimos una mayor atencin (finito,
infinito, algo, otro, deber ser), y a la primera parte tambin (ser, nada, devenir).
Despus, las otras partes de la filosofa poltico-jurdica, de un modo, son ms fciles;
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de otro, estamos vindolo. Pero, ya les digo, las preguntas del examen son sobre lo
central, y no slo en Hegel sino tambin en todos los dems autores. Lo que s, tienen
que saber las relaciones, no es la repeticin de lo que dicen los pensadores, sino
preguntas del tipo: cmo liga usted esto con esto otro?, esto que dijo ac, le parece
coherente?, por qu?, etc. Y bueno, yo puedo pensar que es coherente, y el alumno que
es incoherente, pero si justifica bien por qu piensa eso, ya est, aprob. Lo importante
es que sepan de lo que se trata. Entonces, una vez que dicen: se trata de esto y a m me
parece que es incoherente por esto otro, bueno, listo, perfecto. Tienen que demostrar
conocer lo que dice el autor. Por ejemplo, si se les pregunta: hay representacin en la
soberana rousseauniana? Y responden S, hay representacin. Bueno, ah no
entendieron nada, porque Rousseau expresamente niega la representacin. Ahora, una
vez que uno responde s, hay una crtica a la representacin, perfecto. La respuesta
est bien. Por qu, qu le parece? Bueno, como la respuesta est bien, ahora la
enriquecemos. Esas es, un poco, la idea de los exmenes.
Bueno, seguimos. Habamos empezado a ver la dialctica de la voluntad, donde se
ve bastante este desdoblamiento donde la alteridad es y no es alteridad, y eso un poco lo
vimos en varios puntos de la Ciencia de la lgica.
Bueno, comenzamos desde el derecho abstracto. Ac, abstracto se acerca un
poco ms a la idea vulgar de se hace abstraccin de los contenidos concretos. En el
caso del derecho, y ms an de la poltica es cierto que, de algn mudo, se tiene que
llevar a cabo una toma de distancia respecto del contenido concreto. En ltima
instancia, el contenido concreto es siempre un universal concretizado, no? Pero,
tomado en el sentido vulgar (bueno, esto es abstracto, esto es concreto), se entiende lo
que dice Hegel. Porque, si se le eliminara la decantacin del universal en lo concreto, el
derecho no sera derecho. Si no hubiera un poder ejecutivo que particularizara los
principios de ese derecho, y si no hubiera un poder judicial que ante los casos concretos,
individuales, particulares, no determinara si han sido respetados (o no) la ley y el
mandato ejecutivo, el derecho, qu derecho sera? No sera tal. Respondera a otro tipo
de lgica, que no es la del derecho tradicional en Occidente y menos an al derecho en
trminos de un sistema normativo en el cual hay una institucin operativa de la
aplicacin, que en la Modernidad se llama Estado, pero siempre la hubo. Sea el jefe del
clan, que es ejecutor, legislador, y juez a la vez, sea el Estado moderno con la divisin
de poderes, siempre hubo una institucin operativa. La validez objetiva del derecho, de

algn modo, forma parte de un modo ms inmediato de los conceptos jurdicos bsicos
que la validez objetiva de las categoras...
La validez objetiva de las categoras es un problema complicado. A Kant le cost
diez aos (o ms) llegar a una formulacin ms o menos aceptable de la validez objetiva
de las categoras, mientras que no hay que ser kantiano para pensar la validez objetiva
del derecho como problema y comprender que, de algn modo, est implcita en la idea
de derecho.
Podramos decir que en la idea misma de derecho est su validez objetiva.
Entonces, cuando Hegel habla ac de derecho abstracto, lo que est diciendo es:
momentneamente, para entender lo que es la categorizacin bsica del derecho,
prescindamos (hagamos el esfuerzo de prescindir) de lo que le da vida al derecho,
dejemos de lado la concretez que le da vida al derecho. No hay persona jurdica que,
simultneamente, no est encuadrada (por as decir), contextualizada, en una institucin
concreta y con determinados rasgos. Porque an en la soledad de su casa, hablando con
su conciencia, la persona jurdica est inserta en un determinado orden de derechos, en
un determinado orden poltico-jurdico, ya sea en la paz o en la guerra. Pero siempre
est, por as decir, contextualizada.
Uno puede decir: bueno, el principio jurdico es que, dado un criterio (sin decir
cul), siempre hay alguien a quien algo le corresponde, le es propio. Entonces, ah
nosotros podemos acceder a la idea de propiedad, en el sentido, si ustedes quieren,
burgus; y quizs lo sea. Pero an en otros regmenes, para que esto no tenga vigencia,
prcticamente hay que pensar en trminos paradisacos, de cuerno de la abundancia, o
algo as. Puede haber 500 pedazos de tiza para 100 personas. Si yo agarro un pedazo de
tiza para m, alguien puede decir: no, no hay propiedad privada. Dmelo a m. Y
como yo soy pacifista se lo doy. Bueno, si hago esto 499 veces, al final, si en la nmero
500 no digo no, esta me corresponde a m, me quedo sin tiza, y sin tiza no puedo
sobrevivir. Entonces, cualquiera sea el criterio de distribucin, de determinacin, sobre
qu es lo propio de cada uno, en algn momento hay una referencia a la necesidad
personal que no puede ser eludido. Mientras haya algn tipo de definicin de
necesidades tiene que haber una propiedad.
Por cierto, uno puede decir: bueno, pero esta gente la piensa de una determinada
manera, pero eso es otra cosa. Ahora, poner a la luz esta idea de propiedad es hacer
abstraccin de todo lo concreto. Hegel, en esto del derecho abstracto, est poniendo
entre parntesis todos esos elementos que forman parte de la carne y los huesos de lo
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jurdico y de lo poltico, pero lo hace para algo as como una lgica pura de lo jurdico.
Pura, abstracta, des-historicizada, des-institucionalizada.
Bueno, ante todo, entonces, la voluntad se presenta en su inmediatez como
voluntad de un sujeto individual, y ah para toda la descripcin (por as decir). Y la
voluntad procede como vimos en la Introduccin: sale de s misma, se reconoce en
aquello sobre lo cual se deposit o se puso a s misma, y, al reconocerse, se recompone
como verdad de esa totalidad constituida por la relacin entre el momento del querer, de
lo querido, y de la afirmacin de la voluntad que quiere en la voluntad depositada en lo
querido. Yo soy yo queriendo esto; esto como objeto de mi voluntad que lo quiere, esto
como querido. Y, al decir que esto es lo que yo quiero, de algn modo, estoy haciendo
de esto mi propiedad. Despus tenemos que ver qu quiere decir querer y a qu
restricciones, determinaciones, debe someterse, pero este es un segundo paso. El ser
humano, como persona libre, tiene la capacidad de subjetivizar, es como el Rey Midas:
la persona, el sujeto, la voluntad, transforma en oro todo lo que toca; es decir,
subjetiviza lo que define como objetivo. Al decir que algo es objetivo est diciendo: es
mi subjetividad objetivada. Porque, si no, no tendra sentido la libertad, habra una
dependencia respecto de algo otro, intangible, completamente ajeno, etc. Y tener
conciencia rebela la no extraneidad, la no ajenidad, de todo aquello que llamamos otro.
Somos nosotros que le decimos otro. Entonces, no es otro, no es una alteridad frente a la
cual la persona humana vea afectada su libertad. Eso, en lnea de principio. Despus, en
lo concreto, s ve afectada su libertad; por ejemplo, el esclavo, pero, se entiende la
esclavitud a partir de la libertad; se entiende el robo a partir de la propiedad.
En el pargrafo 34 y en el 35, Hegel est hablando de esta personalidad del ser
humano. Fjense cmo termina el 35: me s en la finitud como infinito, universal, y
libre. Yo me s a m mismo, tengo conciencia de m mismo, en la finitud como
infinito, universal, y libre. En la observacin, Hegel sigue con esto. La persona remite a
ese gesto, a ese acto de toma de conciencia. Dice Hegel: [El yo toma conciencia de s
mismo] como yo abstracto, en el cual toda limitacin y validez concreta es negada y
carece de valor.
Claro, porque la toma de conciencia de s es toma de conciencia de s como
subjetividad objetivada que se haya ante otras objetividades (o sea, otras subjetividades
objetivadas). Yo soy consciente de m mismo con este libro delante de m, apoyado en
esta mesa, y estando ustedes frente de m. Libro, mesa, ustedes, son mi subjetividad
objetivada, porque yo distingo entre la silla y cualquiera de ustedes. Entonces, ustedes y
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la silla son mi subjetividad, pero, porque son mi subjetividad, yo no me confundo como

el len, que cree que la silla le pertenece a la mano del domador, no se da cuenta de que
son dos objetos distintos, que tiene que esquivar la silla y pegarle un zarpazo al cuerpo.
Por qu? Porque no tiene conciencia, no tiene conceptos. No se sabe a s mismo dando
sentido a aquello que tiene fuera de s mismo. Al no tener conciencia no puede decir:
esto es una silla, eso es un brazo. Eso es un ltigo, aquello es un brazo, mientras que
la fuerza objetivante de la subjetividad libre conceptualiza, interpreta, da sentido. Pero,
al mismo tiempo (y ac es un tema) esa subjetividad sabe que no se agota en la
produccin de s misma como objetividad. La autoconsciencia tpicamente moderna,
moderna clsica, se sabe a s misma objetivizndose, haciendo de s el objeto de s, pero
no se agota en ello. Yo me s a m mismo conceptualizando la alteridad pero, al mismo
tiempo, me s a m mismo retrayndome. No quedo pegado a eso, no me agoto en lo m
mismo objeto de mi conciencia. En el momento en que salgo, vuelvo a entrar. Y esa
fuerza que soy no queda chupada, absorbida (explicada, si ustedes quieren) por la
alteridad. Se mantiene independiente de esa alteridad.
Entonces, la persona es libre por este doble juego. Es ella que se produce a s
misma. Y es ella que, sabindose productora de s misma, al mismo tiempo es mucho
ms que ese concreto modo de producirse a s misma. Es infinita. Yo me produzco a m
mismo pensando el libro, pensando la mesa, pensndome a m mismo dialogando con
ustedes, etc.
El Yo moderno hace de este segundo momento el del mantenimiento de la libertad
en el juego de pro-ducirse y recomponerse, en el movimiento de extrovertirse y de
introvertirse, porque eso que se encuentra cuando el Yo se extrovierte es s mismo
objetivado y, al verse a s mismo, vuelve a s. El Yo moderno se piensa como una
independencia atmica, como prioritario respecto de toda universalidad, slo dentro de
la cual tiene sentido esta persona. Es decir, dado que soy libre por esto, soy libre de un
modo absoluto en virtud de m mismo y de nada ms que m mismo. Soy libre porque
yo soy yo.
Ese segundo momento (vamos a decirlo as para entendernos), el momento
tpicamente bourgeois de la conciencia moderna, es el momento que Hegel critica. Dice:
No! Vos sos todo esto en un contexto universal; junto a otros que hacen lo mismo, en
un determinado momento histrico. Como mucho, uno puede decir: la isla de Robinson
y Viernes, la encuentra el marinero.

Hegel tiene atrs la fenomenologa del Espritu. Para llegar a ser filsofo y verse
envuelto por las nubes del pensamiento puro en la serenidad del saber absoluto, ha
recorrido miles de aos de fenomenologa, para llegar a eso. Y entonces, esa es la
institucionalidad que tiene atrs el filsofo. Y slo el filsofo que est en el estadio
final, no los que vienen antes porque los que vienen antes no pueden comprender todo.
Pero, an el que comprende todo (verbigracia, el seor Hegel) no est solo, tiene todo el
recuerdo fenomenolgico atrs. Entonces, no es punto de partida.
Por eso Hegel no tolera la teora del contrato social. La teora del contrato social
es la transposicin de este movimiento de construyo y, al mismo tiempo, no quedo
absorbido por lo que constru, a momento originario. El Estado es un constructo, es un
trabajo de arquitectura, pero el arquitecto no queda empalado en una de las paredes
del edificio construido. Siempre est afuera; y puede tirarlo abajo, construir otro, etc.
Dice: No!, no es as. Vos pods construir porque ya ests en una figura del Espritu,
que es la verdadera universalidad. Pero ac, en el derecho abstracto, est mostrando el
movimiento de la conciencia en abstracto, sin hacer valer la objecin de no sos un
tomo.
Bueno, seguimos con algunos puntos de esto.
Ahora, por cierto, en el momento en el que la conciencia me dice: ese que sos vos
mismo, presentndote ante vos mismo (y te presents en un mundo), es una
autoproduccin. No hay nada que te imponga reglas que anulen tu libertad. Por
supuesto, si quers hacer una casa, la materia que vas a usar te impone reglas. Pero, a su
vez, esa materia que vas a usar es lo que vos ests pensando como materia que vas a
usar, entonces te ests sometiendo a vos mismo, por as decir. Ese es el momento fuerte
de la libertad. Ahora, eso, traducido en una categora que va a dar cuenta de la
razonabilidad de una convivencia pacfica, es la propiedad.
Entonces, despus de haber hablado de la persona como voluntad libre, en el
pargrafo 40, pasa a hablar de la propiedad.
La idea de propiedad conlleva la de acuerdo entre propietarios y la de la
posibilidad de que la razonabilidad o racionalidad de la propiedad no sea respetada, y
por ende, que tampoco el acuerdo entre propietarios sea respetado. Por eso, las tres
categoras bsicas que entran en juego son propiedad, contrato, delito.
En rigor, si uno lo piensa hegelianamente, la verdad de la propiedad est en el
delito, pero no a la manera de la propiedad es un robo, sino a la manera de que lo que
da sentido a la propiedad es la certeza de que la ley de la propiedad va a ser violada. Si
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no, la propiedad no sera una categora jurdica bsica. Son categoras jurdicas porque
se tiene la certeza de que no van a ser respetadas, porque la condicin de posibilidad es
la libertad. Y la libertad conlleva obrar en contra de la razn, obrar en contra de la
voluntad libre, anular la libertad del otro y la propia, de esa manera. Dejarme llevar por
el particularismo y no por la universalidad. Cuando yo violento la propiedad de otro,
lejos de ejercer la universalidad de la libertad que me caracteriza, me estoy dejando
llevar por lo particular (las pasiones, el inters inmediato, etc.). Entonces, es propia de
la libertad la anulacin de la libertad; son inseparables las dos cosas.
Entonces, lo que da el verdadero sentido a la idea de propiedad y a la idea de
acuerdo entre propietarios (o contrato) es la amenaza de la violacin de la propiedad y
del contrato. Pero eso es propio de las categoras prcticas, no slo del derecho sino
tambin de la moral.

Alumno: La propiedad nace en el Estado?

Prof. Dotti: Nace antes del Estado: en el Imperio hay propiedad, en la comuna
hay propiedad, en la plis hay propiedad.

Alumno: Pero no sin institucin poltica.

Prof. Dotti: No, claro, porque no hay convivencia sin institucionalidad poltica.
Porque, a su vez, la familia est en un contexto de comunidad poltica, o es ella la
comunidad poltica, es simultneamente familia, clan, tribu. Pero el momento poltico es
indisoluble. Y de algn modo, si bien slo en el Estado hay sociedad civil, slo en la
poca de la estatalidad hay una sociedad civil, en toda convivencia hay un momento que
tiene que ver con la satisfaccin de las necesidades y la distribucin de aquello que va a
satisfacerlas, aunque ms no fuera que vos, vos, y vos van a cazar un venado, lo traen, y
yo lo reparto. Bueno, pero eso es sociedad civil. En vez de ir a trabajar la tierra, and y
robale a los del otro lado del ro que estn durmiendo. Bueno, eso forma parte de la
lgica de la necesidad, y esa es la concretez.
Bueno, despus empieza a trabajar en detalle la propiedad. Fjense en el 44, la
conexin que hace Hegel entre la filosofa terica y la prctica. Piensen en Locke. Si
uno le pregunta a Locke: Y de dnde sacs vos que haciendo as [estirando el brazo
izquierdo] con el brazo pass a ser propietario?, qu quiere decir que el trabajo
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exterioriza tu personalidad?, cmo lo explics, vos, que sos empirista?... Yo veo un

brazo que se mueve y una manzana que estaba en el rbol que, despus de que moviste
el brazo, la tens en la mano; dnde est la propiedad? Yo lo que veo ah es
movimiento fsico...
Y la respuesta es Hegel. Ac Hegel est explicando qu es exteriorizar la persona,
la teologa que hay en eso. El sujeto aparece como un ser humano particular. Y cmo
se exterioriz? Bueno, el cmo no tiene respuesta. Aceptemos la ficcin de que el
trabajo da propiedad, porque sera peor que no fuera as: habra que recurrir al sorteo, a
la suerte, o cambiar la idea de que somos todos libres e iguales y, entonces, la propiedad
la tendra el que es superior al inferior, y si tiene ganas de vivir tranquilo, repartira, etc.
Pero qu quiere decir esta metafsica? Dice: La persona tiene el derecho de
poner su voluntad en toda cosa. Forma parte de la idea de voluntad el ponerse en algo.
Y ese ponerse es apropiarse de ese algo, porque es el movimiento de la voluntad
consciente. La voluntad es conciencia que quiere, si no, sera animal. Entonces, la cosa
en la cual yo pongo mi voluntad recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella
en s misma no tiene). Mi voluntad pasa a ser el alma de la cosa querida. Y el prrafo
termina diciendo (le falta una palabra a la traduccin): Es el derecho [absoluto] de
apropiacin del hombre sobre toda cosa.
Y, en realidad, es lo mismo en el conocer. Por eso no puede tolerar a Kant: cmo
vas a postular que una instancia te diga vos no me pods conocer? Date cuenta de que
si vos admits que hay una instancia capaz de someterte a una prohibicin de que la
conozcas, ya tens derecho a no respetarla, porque sos vos el que est armando eso
como algo incognoscible. Entonces, lo conocs... La nocin de la cosa en s no tiene
sentido para Hegel.
Dice en la observacin: La llamada filosofa que atribuye a las cosas
individuales inmediatas, a lo impersonal, realidad en el sentido de independencia y
verdadera interioridad y ser para s. Esto es, la autonoma absoluta del objeto respecto
del sujeto, esto es el empirismo. Ahora vayamos a Kant: lo mismo que la que afirma
que el espritu no puede conocer y saber la verdad, lo que la cosa es en s, son
refutadas inmediatamente por el comportamiento de la voluntad libre frente a estas
cosas.
O sea, la tortuga no lo agarra a Aquiles, no lo puede agarrar nunca. Como
diciendo, ya afirmar eso presupone que eso no tiene validez. Si vos te atribus la
capacidad de afirmar que algo te est diciendo no es porque pods superar ese no.
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Fuiste vos el que le atribuiste la capacidad de negar, entonces, la superaste, porque tens
ms fuerza que aquello a lo que le ests diciendo limitame. Si yo digo limitame,
estoy demostrando que no tens derecho a limitarme.
Continua diciendo Hegel: Si para la conciencia [en general], el intuir [verdadero
es lo que veo, toco] y el representar [la representacin, la conceptualizacin de la cosa],
las llamadas cosas exteriores tienen apariencia de independencia, la voluntad libre el
idealismo es por el contrario la verdad de esa realidad. Es decir, en todo lo otro est
la persona como otro. Entonces, ac Hegel est en ese momento. Despus, a medida que
avancemos y nos acerquemos desde lo abstracto a lo concreto, vamos a ver que esa
persona es, simultneamente, colectiva y personal, individual. Pero, por ahora, est
mostrando que la independencia de lo otro es una dependencia que tiene lo otro respecto
de la persona que lo est calificando como otro.
En el agregado hay una frase muy linda que dice: apropiarse quiere decir
fundamentalmente manifestar ante las cosas la grandeza de mi voluntad y mostrar que
stas no son en y para s, no tienen un fin propio.. Claro, porque si tuvieran un fin
propio (que sera la manera no germana de entenderlas), entonces no tendra sentido
hablar de que el ser humano es libre.
Bueno, cuando ese apropiarse tiene una dimensin emprica exterior concreta es
la posesin. Entonces, est como marcando la cadencia apropiacin-posesinpropiedad. Esa es un poco la lgica de la cosa en Occidente, no? Hay una toma, un
apoderamiento, de tierras, se las posee, esto es, se instaura sobre esas tierras un orden
que las aseguras. Y sobre la base de este apoderamiento, devenido posesin, esto es,
apoderamiento con seguridad y permanencia, se determina la propiedad.
Son tres momentos, por as decir: hay apoderamiento, hay establecimiento de la
fuerza poltica que protege, hay distribucin de la propiedad. Eso es Hobbes, eso es
Rousseau, no Locke. Hobbes y Rousseau dicen: no hay propiedad privada sin soberana;
estn manteniendo, por as decir, esta lgica clsica. Mientras que para Locke la
propiedad es innata, no necesita del orden poltico en sentido fundacional, a priori. Lo
necesita como un suplemento, como un complemento, un mal necesario. El polica es
un mal necesario, lo ideal es que siguiramos racionales como en el estado de naturaleza
pacfico, pero aparece alguien que no lo respeta, y bueno, necesitamos un polica. Esa es
la Modernidad fuerte, la de Locke.
Bien, entonces tenamos la posesin. Lo que hablbamos antes de lo abstracto y lo
concreto est anticipado en la observacin al 46, cuando dice: Pero las
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determinaciones que afectan a la propiedad privada pueden tener que subordinarse a

esferas ms elevadas del derecho, como, por ejemplo, la causa pblica o el estado
Fjense las dcadas, siglos de discusin en torno a esta frase. Compren un diario
hoy y es la discusin de esta frase.
Y entonces despus, ms adelante en la observacin, encara lo que tambin estaba
anunciado cuando hablaba de que en Platn no hay ninguna utopa, que Platn, por el
contrario, comprende lo que est pasando. Comprende lo que ya pas y hace un
esfuerzo tardo de ponerle un dique a la historia (que va a fracasar, porque ya es tarde),
limitando la propiedad privada. Pero de utpico no tiene nada; es el diagnstico y un
intento de medicina que va en contra de la verdad. El diagnstico de que los estadistas y
los defensores de la ciudad no tengan propiedad privada, es la dieta que le impone
Platn a los que mandan para que no caigan en la enfermedad adiposa de la bsqueda
del beneficio egosta. Y ahora muestra por qu va en contra de la verdad.
Cito: La idea del estado platnico contiene una injusticia contra la persona, al
considerarla por un principio general incapaz para la propiedad privada.
El principio general es la crtica al tirano, es decir, la corrupcin de la plis est en
el egosmo privado, en la bsqueda del beneficio personal en desmedro del beneficio
pblico. Y por qu una injusticia? Porque tiene que haber beneficio privado, no puede
no haberlo. Ese es el aporte de Hegel a la tradicin organicista. Si uno leyera a Hobbes
en esta clave, como antecesor de Hegel, todo el reconocimiento que hace Hobbes de la
propiedad privada, etc., formara parte de esto que est diciendo Hegel ac. Por eso es
una injusticia, porque desconoce la necesidad de la propiedad privada. El problema es
no absolutizarla, pero eso es otra cosa.
Cito: La representacin de una hermandad humana religiosa o amistosa, o
incluso forzada. La religiosa, obviamente, es el convento que disuelve la propiedad
privada en una comunidad eclesistica (una hermandad, etc.) regimental, podramos
decirlo as, o las misiones jesuticas. A los pensadores polticos modernos, las misiones
jesuticas les importan mucho, porque todos estn de acuerdo en que hay que civilizar,
pero esa regimentacin jesutica no est tolerando la propiedad privada. Entonces, ah
hay algo que anda mal, no? O puede ser tambin una hermandad forzada. Entonces,
puede ser una misin jesuita, o el jacovinismo, directamente.
Retomo: La representacin de una hermandad humana religiosa o amistosa, o
incluso forzada, con comunidad de los bienes y eliminacin del principio de la
propiedad privada puede imponerse con facilidad a la opinin [y la opinin no es un
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trmino gratuito] que desconoce la naturaleza de la libertad del espritu y del derecho,
y no la capta [a la naturaleza] en sus momentos determinados.
Uno de esos momentos es la diferencia. En la Lgica, nosotros vimos que Hegel,
constantemente, est marcando la racionalidad de la diferencia, pero que la racionalidad
es tal porque, a su vez, esa diferencia no es absolutizada, como sera una absolutizacin
extrema de la propiedad privada en desmedro del momento universal, slo dentro del
cual tiene sentido la imprescindible propiedad privada. Esto completa lo del Prefacio.
Bueno, reconociendo la importancia de la propiedad privada, tiene que reconocer
los peligros de la igualdad, o del uso doxolgico de la idea de igualdad. Igualdad en el
sentido de anulacin de la diferencia. Y eso est en, por ejemplo, en la observacin al
49, en el sentido de que la nocin abstracta de igualdad es lo que el entendimiento
proclama; o sea, un concepto abstracto cuya solidez semntica, o su eventual solidez
semntica, queda librada al arbitrio de la subjetividad de quien la enuncia. Podra
pensarse que se logra gran acuerdo diciendo: Tenemos que ser iguales. Entonces, ahora,
vos, cmo defins la igualdad?, vos cmo la defins? Y ah nos vamos a la guerra
civil.
Entonces, en ese sentido, Hegel dice: as procede el entendimiento; logra la
universalidad mediante la abstraccin, pero esa misma abstraccin da piedra libre a que
cada sujeto haga lo que quiera interpretndola y tratando de poner en prctica su
interpretacin. Entonces, con la igualdad, la diferencia tiene que estar, pero esa
diferencia no puede ser anulada por la igualdad abstracta. No puede ser reducida a
diferencia absoluta una contraposicin social clasista abismal entre los polos de la
sociedad. Pero tampoco puede ser la llanura infinita sin variaciones orogrficas.
Bueno, Locke aparece en la observacin al 56. Despus de haber aclarado lo que
podramos llamar la metafsica, la lgica, de la propiedad y de la puesta en acto de la
propiedad, Hegel dice: La elaboracin es la toma de posesin ms adecuada a la idea
porque rene en s lo objetivo y lo subjetivo, siendo, por otra parte, infinitamente
diversa por la naturaleza cualitativa del objeto y por la diversidad de los fines
subjetivos. Es decir, trabajar, elaborar. No es lo mismo la tierra... en la ciudad,
determinadas materias primas, y as sucesivamente... y hay quien produce para los fines
del hambre, otros para los fines del vestir, etc. Entonces, no es todo igual.
Si uno se mete en detalle en esto, no salimos ms. Pero, habla del trabajo ya en
concreto, de que no puede haber enajenacin total del trabajo.

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Bueno, pasemos a la segunda parte de esta Primera Parte, El contrato. Nosotros

nos vamos a limitar a la parte que nos interesa, a la parte poltica. Vayamos al 75.
En el texto del pargrafo muestra las categoras del contrato, o sea, las nociones
que entran en juego en la idea de contrato. Pero lo que nos importa es la observacin.
Por qu? Porque est anunciando lo que va a ser (o que es ya) la crtica a la idea del
contrato social.
Entonces, por un lado, se la toma con la reduccin kantiana de una institucin
tica por excelencia, el matrimonio, a transaccin utilitaria: No se puede, pues,
subsumir el matrimonio bajo el concepto de contrato, como vergonzosamente (hay que
decirlo) lo ha hecho Kant. Concretamente, Kant dice que el matrimonio es un contrato
para el uso recproco de los rganos sexuales: te cambio mi rgano sexual por el tuyo;
de acuerdo, firmemos el acta de matrimonio. Es decir, reduce la institucin fundamental
de la eticidad, en el sentido fenomenolgico, a mero contrato. Es fundamental porque es
all donde comienza la educacin tica del ciudadano. La plenitud es el Estado, pero
llega al Estado aquel que ya en la fase inicial est atravesado por el concepto de
eticidad, del mismo modo que llega al conocimiento aquel que, topndose con un rbol,
no dice: ms all de verlo, no puedo hacer nada. Para m es tab y me quedo pasivo
frente al rbol, sino que quiere entenderlo, busca el concepto de la representacin de la
cual est diciendo que es eso. Bueno, pero qu es eso?. Entonces, la respuesta que el
Espritu va a buscar a qu es eso, no slo eso es, eso existe, sino qu es eso que existe,
ya ah est operando el concepto. Y lo mismo es esto de la eticidad, en la familia est
una inmediatez similar a la de existe eso que veo. Pero, al mismo tiempo, qu es eso? Y
esta respuesta es conceptual. El equivalente del concepto de ir a la bsqueda de la
esencia del rbol (vamos a llamarlo as), en el caso de la familia es la eticidad imperante
en la relacin familiar, no el mero contrato utilitario (dejame usar eso tuyo, entonces
pasa a ser mo; us esto mo, que entonces pasa a ser tuyo).
Esto est muy fuerte en Marx, cuando asimila capitalismo y prostitucin en los
escritos juveniles. Es un eco de esta crtica de Hegel.
Continua Hegel: Del mismo modo, tampoco radica la naturaleza del estado en
una relacin contractual, se lo considere como un contrato de todos con todos, pactum
societatis, o de todos con el prncipe o el gobierno, pactum subjectionis.
Entonces aqu viene la denuncia del error, de la inversin indebida del orden
conceptual. La insuficiencia del empirismo es creer que, como la primera manifestacin
de existencia de la cual tengo conciencia me viene de los sentidos, lo primero en s
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mismo es lo sensible. Si mi primera predicacin de existencia est motivada por lo que

veo, infiero equivocadamente que, en su concepto, lo autnticamente verdadero son los
rasgos de los cuales me informa mi sensibilidad. Entonces, Hegel escribe la
Fenomenologa del Espritu para mostrar este error. Que sea lo primero en la
experiencia, en el hecho de la experiencia, no quiere decir que sea lo primero en el
concepto. Lo primero en el concepto es lo a priori, la condicin de posibilidad de la
experiencia. Cambia la idea del a priori, pero no importa, es el a priori, no lo que toco,
sino lo que me permite pensar el concepto de lo que toco. Y es la misma crtica ahora:
los contractualistas no se dan cuentan que estn invirtiendo las cosas; no es que el
Estado sea posible por el contrato, es al revs: el contrato es posible gracias al Estado.
Sigue diciendo Hegel: La intromisin de estas relaciones y en general de las
relaciones de la propiedad privada en las cuestiones del estado ha provocado las
mayores confusiones en el derecho pblico y en la realidad.
En el derecho pblico, son las teoras contractualistas: se juntan los tomos,
pactan, se hace el Estado. Para Hegel, es un proceso histrico espiritual, donde hay
distintas figuras de eticidad colectiva que van plasmando en un sistema institucional la
idea (o el rasgo) de libertad, propio de los seres humanos. El Estado es la institucin
ms acabada, ms plena, en que se plasma la libertad de los seres humanos. Y lo es,
precisamente, porque es aquella que, entre otras cosas, permite la mejor garanta del
respecto de la libertad individual, que es el contrato. No es que el contrato haga posible
al Estado, el Estado como institucin tica es aquella que mejor asegura el sentido de
los contratos que forman parte de las relaciones racionales, sensatas, entre los privados.
Por eso dice: no se confundan, no mezclen lo propio del derecho privado en general en
el derecho pblico.
Y, en la realidad, es la revolucin. Esto es, si el contrato social es el a priori del
Estado, hagamos un nuevo contrato social, destruyamos este Estado y hagamos otro, y,
si no nos gusta, pasado maana hacemos otro, y as sucesivamente. Es decir, vienen
unos y dice: bueno, este es nuestro contrato social, hacemos este Estado. Entonces,
despus vienen los otros y dicen: no, perdoname, nosotros tenemos otro contrato social,
destruimos el de ustedes, hacemos otro, etc. Ese es el momento antirevolucionario de
Hegel. Y si uno le pregunta, de dnde lo sacs, dice: tengo los diarios de 1789 a la
fecha, te los voy a prestar para que los leas. Como diciendo: ya lo que haba de verdad
en el contrato social, a saber, que la persona es libre y que el mbito institucional en que
vive tiene que ser un mbito de libertad, sin embargo, librado a su propia lgica, a su
13

propio dinamismo, gener estos acontecimientos, que tuvieron este resultado. No que
sea todo falso, sino que el momento de verdad tiene que ser conservado, por as decir,
en una forma superior que haya dejado atrs la decantacin negativa, mantenga el
momento de verdad que haba en esto pero lo articule en una configuracin superior.
Esa es, un poco, la crtica al contractualismo en este punto, que es bastante clara:
invertir las prioridades.
Yo dira que con el tema del contrato ya terminemos. En la observacin al 100
retoma un poco la cosa. Ac est hablando de la pena. Y cul es la visin que tiene
Hegel de la pena? La pena es el modo en que se le restituye la libertad al delincuente. Es
decir, Hegel rechaza toda idea utilitarista de pena, sea en la visin preventiva, la pena
como advertencia para que otros no comentan delitos, sea como venganza y retribucin
conforme de la venganza. La pena tiene un sentido tico, le permite al que sufre la pena
recomponer su dignidad de miembro del Estado, que perdi o menoscab al delinquir.
En ltima instancia, la pena de muerte, frente a determinados delitos, es la nica
posibilidad de volver a darle dignidad tica al delincuente. ticamente, la recupera, an
a costa de su vida biolgica. Ese sera el ABC de la pena, del delito penal, para Hegel.
En este sentido, esta dimensin tica de la pena est ligada al carcter no
contractualista del Estado. No es: dado que vos nos diste esto, ahora te cambiamos tu
delito por esta pena. No, ms all de tu voluntad subjetiva individual, que puede estar en
contra (no necesariamente vas a tener que ser Scrates y beber la cicuta de buen grado).
Nosotros, como dice Rousseau, te obligamos a ser libre. No te das cuenta de que, en
realidad, no quisiste delinquir. Tu persona no quiso. Si ustedes quieren, tu cuerpo te
llev a delinquir. Pero ahora te damos la oportunidad y te obligamos a ser libre.
Dice entonces en la mitad de la observacin al 100: Pero el Estado no es en
absoluto un contrato, ni su esencia sustancial es de un modo incondicionado la
proteccin y la seguridad de la vida y de la propiedad de los individuos singulares.
Locke no tiene mucha importancia en Hegel, ni siquiera en las Lecciones de la historia
filosofa. Lo que pasa es que Locke fue muy ledo en el continente y sta es una frase de
Locke, la dice casi textualmente: la finalidad del Estado es la proteccin y la seguridad
de los individuos.
Por eso tambin Hegel piensa mal de Hobbes. Primero, porque cree que hay
contrato en Hobbes. Segundo, porque entiende que cuando Hobbes dice lo mismo, lo
est pensando en trminos que podran ser asimilables a los de Locke. No es que no lo

14

sean, pero no necesariamente hay que asimilarlo de un modo ingenuo. Es complicado

Hobbes.
Despus dice Hegel: l mismo [o sea, el Estado] es por el contrario lo ms
elevado que reivindica para s aquella vida y propiedad y exige su sacrificio. Esto va a
reaparecer en el estamento encargado de la defensa del Estado.
Eso lo lleva a Hegel al querer del individuo, que debe estar determinado por esta
lgica y no por sus particularismos. Y entonces dice: Al considerar que la pena
contiene su propio derecho, se honra al delincuente como un ser racional.
En el agregado, comienza con Beccaria y le dice: usted habla del consentimiento
del delincuente. Si es delincuente es porque ya dio el consentimiento. Ya la persona del
delincuente est diciendo: castguenme, as vuelvo a ser libre. Ms all de que aquello
que no forma parte de la persona del delincuente diga: ahora me quiero escapar lo ms
pronto posible, que no me agarren. Pero eso es lo contingente del ser humano
delincuente. Lo sustancial es: ojal me agarren, me castiguen, as vuelvo a ser libre.
Cito: Es por lo tanto la naturaleza del delito, as como la propia voluntad del
delincuente, que la lesin que parte de l sea superada o eliminada. Es lo que acabo
de decir, la autntica voluntad del delincuente es: perdnenme castigndome.
Hemos visto algunos puntos centrales de cmo est estructurada la lgica del
derecho abstracto o, mejor dicho, el derecho abstracto como lgica bsica; quizs, ms
que la lgica en el sentido de la ontologa hegeliana, la lgica en la forma que la
conciencia vulgar y lo que Hegel entiende por entendimiento (o intelecto, porque el
entendimiento kantiano es ms complicado, est la lgica trascendental). Para ser ms
precisos, la lgica formal y lo que Kant llama la lgica formal, a diferencia de la lgica
trascendental, funciona as el derecho abstracto, como las conectivas jurdicas bsicas:
relacin de propiedad, es una relacin de la voluntad consigo misma, extrovertindose y
reconocindose en aquello donde se concreta su extroversin u objetivacin, la relacin
o conectiva llamada contrato, y la relacin entre el que rompe con estas dos relaciones,
propiedad contrato, y el Estado como relacin de penalizacin, de punicin, de aquel
que rompi con esa lgica, con ese sistema jurdico bsico, con esa lgica formal del
derecho.
Pero pese a la abstraccin, todo esto acontece a partir de las conductas exteriores
de los seres humanos. Por ficcional que sea una teora del contrato social, supone una
cancha de pelota paleta donde se juntan los abogados franceses y dicen, nosotros
somos la nacin francesa, supone el Cabildo en Plaza de Mayo, donde se juntan los
15

buenos vecinos de Buenos Aires y tratan de pensar una forma de independencia que no
sea independencia, etc. O sea, son conductas exteriores, acciones: robar, devenir
propietario, trabajar, etc., hay una exterioridad.
Pero la libertad, en su presentarse lgico puro, esto es, como derecho abstracto, no
se agota en esta dimensin, en este tipo de exterioridad. Es exterior, pero la libertad
tambin concierne lo interior, por as decir, la conciencia dialogando consigo misma.
No la conciencia que dialoga con la conciencia de otro (te vendo lo mo, te compro lo
tuyo, hagamos un contrato, etc.), sino la conciencia preguntndose a s misma: soy
libre o no soy libre? Dicho de otra manera, est bien o est mal lo que hago? No ya:
respeto formalmente la ley, o no la respeto. Esto es, no slo: tengo una conducta
abstracta pero exterior legal o ilegal?, sino tambin obro bien u obro mal? Entonces,
ah, como el derecho, al ser exterioridad, no responde a esta segunda pregunta.
Determina si es legal o no, pero la libertad autoriza, por as decir, a someter lo
legal al juicio inquisitorio de s, adems de ser legal, formalmente legal, abstractamente
legal, tambin es bueno o malo.
Es el argumento revolucionario moderno por excelencia, a saber: esto es legal
pero no legtimo. Es el argumento de toda la revolucin moderna.
Bueno, entonces eso nos lleva al plano de la moral, del derecho a la moral,
interioridad, a su modo es concreta, pero en la interioridad. Digamos, si en la voluntad
opera la libertad absoluta o infinita (esto es, nada que no est atravesado, sostenido, por
la voluntad es un lmite racional a la voluntad misma, porque ya el mero hecho de
postularlo como un lmite infranqueable significa que la voluntad lo est armando a eso
como lmite infranqueable, entonces tiene ms poder la voluntad que el lmite), la
infinitud misma de la voluntad conlleva que consigo misma sea infinita, universal, etc.
Entonces, la bsqueda de la universalidad en la interioridad es la moral.
Hegel utiliza el trmino de raz latina porque es la esfera ms reacia, la esfera
donde se hace fuerte el subjetivismo yoico, porque la autntica impugnacin al derecho,
incluso histricamente, en la Modernidad se ha hecho desde la moral. Tambin hasta
hoy en da. Digamos, no hacemos poltica, lo nuestro es tcnico-administrativo o moral,
pero no poltico. O sea, la historia moderna demuestra que las revoluciones clsicas de
la Modernidad fueron revoluciones obviamente polticas, desde las banderas de la moral
y de la no poltica. Es decir, desde la politicidad de la moral invocada como no poltica.
La dura, la que resiste a la eticidad, es la moral. Quin sino mi conciencia
privada en su dilogo consigo misma? Es Jeft, que habla con Dios y dice: tengo razn
16

o no tengo razn? Vos me lo dirs despus de la batalla. En Locke aparece Jeft cada
tanto. Es la que ms resiste a la superacin del dualismo interioridad-exterioridad que
caracteriza a la eticidad. Aqu es donde la eticidad encuentra su resistencia mayor, ms
que en el derecho abstracto. De hecho, es as, la justificacin de la desobediencia
siempre ha sido en trminos de moral, durante la Modernidad clsica, por lo menos
hasta Hegel.
En el segundo prrafo, en la observacin al 106, dice: es el lado real del
concepto de libertad. Real en qu sentido? No en el sentido de la realidad de lo tico,
pero s en el sentido de la constitucin de la libertad de la persona dentro de s misma.
Es decir, la persona autoconsciente se constituye ms fuertemente que deviniendo
propietario y pactando con otras personas, se constituye como tal en la fortaleza de su
conciencia moral. Es decir, yo soy yo no slo quiere decir el yo pienso debe poder
acompaar todas mis representaciones, como dice la Crtica de la razn pura, o
muchas aos ms atrs, dudo, luego pienso, luego existo, sino tambin yo soy yo, el
acto de autofundacin del sujeto moderno, quiere decir yo comprendo los principios
morales y los interpreto en mi conciencia, no necesito ayuda de nadie. Como dice
Kant, no hay que pedirle ayuda a los tutores, basta con usar la razn prctica libremente,
basta el uso crtico de la razn prctica. Entonces, es en este sentido que Hegel dice esta
frase, que la moralidad es el lado real del concepto de libertad.
En el 108 dice: infinito autodeterminarse de la voluntad, porque ya aqu, en la
extroversin, ese infinito autodeterminarse se desdibuja en la apariencia de objetividad.
Si yo digo esto es mo, profundamente, estoy diciendo yo soy este borrador. Pero
est un poco desdibujada mi voluntad como borrador, porque borrador es un objeto
concreto. Entonces, alguien puede decir: el sujeto es el que sostiene al borrador, y su
propiedad es ese objeto que tiene en la mano. Mientras que el sujeto no pierde nada en
objetividad en su interioridad, en su conciencia, est ms pleno, por as decir.
En el 108 dice: la determinacin de oponerse a la objetividad en cuanto
existencia exterior. Esto es, en la moralidad aparece: el punto de vista de la
conciencia, de la diferencia, la finitud y la aparicin fenomnica de la voluntad.
Obviamente, el punto fuerte de la moralidad es Kant. Yo dira que podemos ir a la
parte donde habla de Kant y con eso vemos uno de los puntos centrales de la moralidad
hegeliana. Vamos al 135.
Qu es lo que est diciendo Hegel? Que en realidad, si bien en la conciencia, en
el foro interno, la libertad de la persona se encuentra a sus anchas, porque se ha quitado
17

de encima la objetividad que aparece en el derecho abstracto (siempre el propietario es

persona libre, pero la idea de propiedad conlleva un objeto que es la propiedad
concreta), ac en la conciencia todo es la persona y nada ms que la persona. Pero qu
tipo de universalidad es la que puede resultar de este expandirse de la personalidad libre
en el interior de s misma, habindose alejado, habindose ido de la exterioridad?
Entonces, Hegel dice: esa universalidad de la conciencia es una universalidad
absolutamente vaca, formal, se es libre, pero cuidado de que intervenga algn tipo de
contenido, de objetividad, porque ah se pierde la libertad, y entonces, esa universalidad
no sirve para nada. Si yo soy moral cuando hago algo que no me permite concretizar lo
que debo hacer, si yo obro moralmente cuando respeto una frmula formal, vaca, para
qu me sirve, si no puedo producir el contenido concreto de lo bueno? Es ms, si tengo
que dejar afuera todo contenido, qu universalidad es la de lo moral? Una
universalidad que no me sirve para nada. Si yo, para saber si acto moralmente, tengo
que escapar al galope de todo contenido particular y, en dilogo conmigo mismo,
someterme al tribunal del imperativo categrico, si apruebo el examen, soy moral en la
medida en que no acte, en la medida en que no haga nada, porque apenas hago algo,
corro el peligro de que la pureza no sea tal. Es decir, la disquisicin en torno a si una
accin es moral o no es un discurso abstracto, porque apenas hago intervenir lo que lo
volvera concreto, tengo que rechazarlo, expulsarlo, porque si le doy cabida a alguna
pizca de concretez, qu me asegura que yo voy a estar actuando por el deber mismo o
por motivos exteriores a la conciencia misma en su pureza moral? Como les deca (creo
que ya alguna vez hablamos de esto), si me tiro al agua para salvar a alguien, me dejo
llevar por una pasin filantrpica inmediata, y despus, mientras estoy cayendo, me doy
cuenta de que no se nadar, pero me dej llevar por la solidaridad, o para ganar plata, o
para salir en la televisin, para convencer a mi pareja de que tengo coraje, lo que sea.
Cmo evito que esto corrompa la moral? Entonces, no es que Kant diga antes de
tirarte al agua, trata de determinar si la mxima de tu accin vale o no como..., porque
es imposible llegar a eso. No habra fines si fuera posible llegar a una respuesta.
Bueno, es todo un tema, no? La respuesta de Hegel es una respuesta
institucional. Si ustedes quieren (Hegel se morira si me oyera), es una respuesta
catlica. El que te dice es la iglesia y, despus, en tu conciencia ntima, ya te juzgar
Dios. Pero Hegel, si bien en trminos de institucin eclesistica es protestante, ya dej
atrs la institucin eclesistica y se da cuenta de que el filsofo, en la Modernidad, se
est plantando como filsofo en un terreno superador de la institucionalidad eclesistica,
18

si se queda en la moral, no puede tener respuesta, tiene que ser paraltico. O, pero que
paraltico, el dualismo absoluto. Por un lado, discurro a ver si es moral (o no) la accin;
por otro lado, acto (por lo que fuere). Entonces, entre sometimiento al examen de
autonoma y comportamiento por motivos heternomos, no hay conciliacin posible.
No hay manera de descender (lo vimos en la Lgica) del deber ser al ser. Porque, si
desciendo, anulo el deber ser; si me quiero mantener en el ser, no llego nunca al deber
ser; si quiero que el deber ser baje, corrompo el deber ser. Entonces, qu hago? Nada,
tengo que vivir en el dualismo.
Dice en 135: el conocimiento de la voluntad ha ganado en la filosofa kantiana
por primera vez un fundamento y un punto de partida firmes con el pensamiento de su
autonoma infinita.. Siempre Hegel, de Kant, dice: Kant fue el primero que vio esto.
Ese es el reconocimiento, punto. Sin embargo, pero, empero, y ah viene la crtica.
Cito: Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral sin
pasar al concepto de la eticidad [que es el que vamos a ver en la prxima hora]
convierte a aquel mrito en un vaco formalismo y la ciencia moral en una retrica
acerca del deber por el deber mismo. Desde este punto de vista no es posible ninguna
doctrina inmanente del deber. Es decir, no es posible una doctrina que diga qu debe
ser actuado, o sea, qu deber ser hecho, articulando la libertad como concepto y como
realidad. En este sentido no es posible.
Sigo: Se puede aportar una materia dada del exterior y llegar as a deberes
particulares. Es decir, por un lado la disquisicin cerrada sobre s misma, la
disquisicin moral, el juego de conciencia, el juicio de la conciencia a la conciencia,
pero, como tiene que haber algn contenido concreto, meto la mano en la realidad y
traigo el que me salga, que es lo mismo que le criticaba en el conocimiento. Al
hacerme fuerte en un yo cerrado sobre s mismo, gano universalidad, pero, para que
haya conocimiento, tiene que haber particularidad, sensibilidad. Lo sensible, de dnde
viene?... Las categoras se topan, se encuentran, se dan de bruces con lo sensible. Ac es
lo mismo: por un lado, la universalidad formal vaca del deber ser y, por otro lado, a ver
qu me cupo en suerte en la realidad en la cual estoy parado. Y, entre lo moral fundante
y la realidad en la cual me veo obligado a actuar, no hay conexin.
Continua: pero si se parte de la determinacin del deber como falta de
contradiccin o concordancia formal consigo mismo La concordancia formal es:
procede como si, acta, como si la mxima de tu accin pudiera valer como ley
universal. Sigo: concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el
19

establecimiento de la indeterminacin abstracta, no se puede pasar a la determinacin

de deberes particulares.
O sea, no se infiere, no hay mediacin. Hay un agujero, est esta diferencia
inalcanzable. Lo de arriba est arriba y no se llega; lo de abajo est abajo y est
desconectado. La conexin le cabe al Yo que, por as decir, se cae desde lo universal
a lo particular, y cae en cualquier lado. De un lado del ro, el Yo respeta el imperativo
categrico llevando a cabo tal accin; del otro lado del ro, el Yo respeta el imperativo
categrico castigando a quien realiz esa misma accin que, cruzando en un bote, est
permitida. En un lado es moral y en el otro es inmoral. Por qu? Porque no se sabe de
dnde viene un contenido que del otro lado es lo contrario.
Sigo con la cita: Tampoco hay en este principio ningn criterio que permita
decidir si un contenido particular que se le presente al agente es o no un deber. Por el
contrario, todo modo de proceder injusto e inmoral puede ser justificado de esta
manera.
El punto no es denunciar la abstraccin. Esta es la misma crtica que le hace Marx
a Hegel. Dice: Hegel no es abstracto, el problema es que es muy concreto. Es una
estupidez decir que Hegel es abstracto o que Kant es abstracto. En el caso de Kant es
muy claro que necesita ganar la universalidad con la abstraccin; no es, meramente, ser
abstracto porque, sino sera una critica abstracta del abstracto. El tema es que esa
manera de desparticularizar no permite ningn regreso desde arriba hacia abajo, ninguna
mediacin autntica, sino que hay como una cada contingente en cualquier lado y
cualquier conducta puede ser justificada.
Siempre es muy fcil justificar; siempre es posible encontrar la manera de
enunciar una mxima donde, con mayor o menor conformidad de mi accin particular
respecto de tal mxima, le puedo dar un aspecto, una dimensin de moralidad a
cualquier conducta particular. Por eso Hegel habla tambin de la tautologa. Es decir,
todo aquel que se encontrare en la misma situacin en la cual me encuentro yo
procedera de esta manera, mi conducta puede valer como ley universal. Y le meto
todo el contenido abstracto metiendo todas las particularidades. Con lo cual, yo me
vuelvo a repetir, y siempre voy a tener razn en actuar como actu, entonces es una
especie de ley universal. Todo aquel que, siendo nio, le aconteciera en su familia tal,
tal, tal, y tal cosa, no puede no degollar ancianas de noche. Est bien, habr un castigo
de algn tipo, pero ya adquiere un viso de universalidad que puede terminar justificando
cualquier cosa. Por qu voy a pagar los impuestos si nadie los paga? Es moral o
20

inmoral pagar los impuestos? Bueno, todo aquel que se encontrara en una situacin
como la ma, donde lo que estoy haciendo al pagarlos es permitiendo que uno se los
robe, y por ende, nadie paga. Hegel dira: vayamos al concepto de impuesto, al concepto
de libertad, y pensmoslo en concreto. Tambin podra decirse lo contario: an cuando
si hubiera quien se robara la caja de los impuestos, sin embargo, para poder gobernar,
tendra que dejar algo como para que haya tizas en las instituciones educativas, entonces
tengo que pagar los impuestos. Esa sera la tautologa.
Cito: La expresin kantiana ms precisa que establece la capacidad de una
accin para ser representada como mxima universal lleva consigo la representacin
ms concreta de una situacin, pero no contiene por s misma otro principio que no sea
la carencia de contradiccin y la identidad formal Ms abajo dice: Slo con
referencia a un principio semejante una accin es concordante o contradictoria, sino
la no contradiccin no quiere decir nada.
Podramos terminar aqu. Paremos ahora y dentro de un rato comenzamos con La
eticidad.

[Pausa]

Prof. Dotti: Nuestra ltima clase sera el 19 de noviembre y nos quedan tres
clases contando la del prximo viernes. Estamos bien. Llegado el caso, si nos sobra una
clase, podemos ver algn texto de la Doctrina de la esencia.
Bueno. La moralidad devela su insuficiencia en la relativa esterilidad del
cumplimiento del deber por el deber mismo, o, para ser ms precisos, en la deuda que
mantiene respecto de una fuente externa a la voluntad misma que le provee a sta los
contenidos sin los cuales la voluntad carece de todo sentido y sera un querer sin nada
querido, una libertad que no puede inferir de s misma su manifestacin sino que tiene
que estar a la espera de que le digan dnde y cmo pasa a ser libre en concreto.
Podra decirse que se cumplira la ley moral en dos situaciones, para Hegel,
contradictorias, con lo cual se anula la idea del deber moral. Sin la concretez, la
objetividad, respecto de la cual tiene sentido plantearse si una accin es buena o mala,
no depende de la voluntad misma y entonces es muy poco en lo que puede servir. Sirve
tanto para una cosa como para la otra.
La necesidad de un elemento de particularidad que d plenitud de sentido a la
libertad marca la transicin a la esfera de la libertad superadora tanto de la abstraccin,
21

propia del derecho tomado en su pureza, como del formalismo de la moralidad, donde
encuentran su legitimidad las instancias de concretez slo en funcin de las cuales la
libertad tiene sentido, y eso se llama eticidad.
Hegel juega con el trmino griego thos, que en realidad es costumbre, al igual
que con el latn more (de donde viene moralidad). En su visin de las vicisitudes del
espritu, en Roma se afianza la idea de propiedad privada como sustancial de lo jurdico,
mientras que en la Grecia clsica la organicidad de la plis arcaica tiene a raya la
propiedad privada, en el sentido de que aquellos que son ciudadanos tienen asegurados
su subsistencia natural y el tiempo de pensar la poltica y actuar polticamente; aquellos
que no son ciudadanos la naturaleza no los hizo tales y hay que aceptarlos como no
ciudadanos. Mientras que en el derecho romano crece la idea de igualdad y de la
propiedad, circunscripta a ciertos sectores, inferiores en un sentido ontolgico, de la
plis griega. En ese sentido Hegel utiliza el trmino latino para moralidad (la
abstraccin, la invisibilidad) y el griego para la eticidad (lo pblico, lo colectivo
orgnico).
Ahora entramos en el ncleo duro y puro de la filosofa poltica hegeliana, La
eticidad. Vamos al texto mismo.
En el 142, el primer prrafo de La eticidad, ustedes ven la ecuacin que
establece Hegel entre autoconciencia como saber, como querer, y como realizacin. La
accin de la voluntadconciencia es la libertad que se sabe como tal, esto es, el querer
en la forma de querer humano, la autoposicin y conformacin, la libertad como
autoproduccin del espritu, como espritu realizado, y la accin humana como atril de
esta autoposicin del espritu libre, como realizacin de su propia libertad. Entonces, el
momento de realizacin de la libertad como voluntad, como espritu que quiere
realizarse, y al querer realizarse se realiza, ese momento es institucional, colectivo,
orgnico, concreto.
La autoconciencia, que en el derecho abstracto se abra a lo externo, pero de una
manera abstracta, y ms an, la conciencia moral que se cerraba sobre s misma para
encontrar una universalidad formal y que lo lograba en la forma de universalidad vaca
y carente de todo contenido (y por ende, susceptible de cualquier contenido), encuentra
en su verdad como autoconciencia de un sujeto que se sabe a s mismo miembro de un
todo, en una institucionalidad que acta orgnicamente. Ahora no es yo soy yo sino
yo soy miembro de una institucin que me permite ser yo, ese es el juego de la unidad
y de la diferencia.
22

Hegel en el 144 lo llama sustancia concreta. Cito: Lo tico tiene un

contenido fijo que es necesario para s mismo y una existencia [ex-istir, estar fuera de
s, salirse y ponerse, realizarse] [...]: las instituciones y leyes existentes en y para s.
En el prrafo siguiente habla de las fuerzas ticas. El espritu operativo como
fuerzas ticas, esas fuerzas que son la institucionalidad, la ley, la realidad concreta.
Cito: las fuerzas ticas que rigen la vida de los individuos y tienen en ellos [Vermal
dice en ellas, pero est mal porque se refiere a los individuos], como accidentes
suyos, su representacin, su figura fenomnica [configuracin apareciente]

y su

realidad. O sea, las fuerzas ticas, el espritu en su libertad realizndose en una

realidad libre, tienen en los individuos su realidad.
Una lectura liberal rpida dira que Hegel es un totalitario en potencia, liquid al
individuo. Pero Hegel, creo, est tomando al pe de la letra el sustantivo accidente,
como lo que cae, lo que baja de lo universal, eso es el accidente, lo que se cae de... Y
lejos de desvalorizar al individuo hace de l el actor con lo pies en la tierra de las
fuerzas ticas. Uno podra decir que es la secularizacin de la figura de Jess de Nazaret
como Cristo, o del futuro Mesas; es decir, de algn modo en el seor Jess de Nazaret
se cayo Dios padre, y entonces se presentfico como Dios Hijo, secularizado. Por eso los
jvenes hegelianos van a poner en lugar del individuo la humanidad, y van a decir que
las fuerzas ticas actan en la humanidad, el realizador de las fuerzas ticas es la
humanidad. Marx va a decir no es la humanidad en abstracto sino que son las clases, y
dentro de ellas, solo el proletariado. Est bien, pero es la misma lectura que hace David
Friedrich Strauss.
Fjense en la observacin de 148. Dice: La doctrina tica [no moral, tica] del
deber, tal como es objetivamente, no debe ser reducida al vaco principio de la
subjetividad moral, en el cual no se determina en realidad nada. sta es la autntica
determinacin: si algo est bien o est mal, es si es tico o no es tico, y el momento de
eticidad conlleva una mediacin, un descenso, de lo universal a lo particular, y el punto
de contacto de lo universal y lo particular es la voluntad de los individuos, de los seres
humanos.
Lo que no es inferible del universal, ni es una altura alcanzable por la sola
voluntad en clave emprica (incluso, psicoanaltica), ni la idea como abstraccin del
sujeto puede llegar tan bajo, eso es lo que realiza la voluntad del ser humano. El ser
humano mira hacia arriba y lee en el cielo No robaras, mira horizontalmente y escribe
el derecho penal, mira hacia abajo, ve al ladrn y le dice Vos ests robando, entonces
23

es tanto de castigo. Esa es la necesidad concreta, y ese es el origen que es el accidente

de la fuerza tica que a su vez es el principio rector a la que pertenece esa voluntad
particular que legisla, ejecuta y juzga.
Coherente con esto es que deber y obligacin quieran decir lo mismo y no haya
ninguna contradiccin entre ambos. No hay ninguna contraposicin. Es lo mismo. Yo
puedo decir: tengo el derecho de dar clase, tengo la obligacin de dar clase, o sea,
doy clase. Y lo mismo ustedes del otro lado, las tres cosas son lo mismo. Y cul es el
sentido para que no sea una formula vaca? Lo da la situacin contextual que nos rene
ac. Qu fuerza tica est actuando? No s, no abramos el tema porque sino quizs nos
peleemos...
Si no fuera as, derecho no querra decir nada. Si derecho no fuera sinnimo de
liberad y obligacin, no habra articulacin tica sino en los subtefrugios retricos del
egosmo.
Dice Hegel en el 149: El individuo tiene por el contrario en el deber su
liberacin. Por una parte, la liberacin de impulsos, de todo lo que condiciona y contra
lo cual debe luchar la personalidad libre y en el deber queda liberada. Tambin respecto
de las reflexiones morales, respecto del deber ser, del poder ser, etc.,

y alcanza

existencia, objetividad, sin que esta existencia u objetividad sea autorealizacin. Y

termina diciendo: En el deber el individuo se libera y alcanza la libertad sustancial.
En la observacin del pargrafo siguiente est la famosa frase del Hegel
reaccionario: En una comunidad tica es fcil sealar qu debe hacer el hombre,
cules son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso. No tiene que hacer otra cosa
que lo que es conocido, sealando y prescrito por las circunstancias. Las
circunstancias son ac el estadio espiritual que est viviendo. En el Prefacio deca algo
parecido: si quieres saber la moral y la tica, mir. Es lo que est pasando como norma
de esa configuracin espiritual en la cual te toco vivir. Vos naciste ac, hay una eticidad
realizndose, aunque tenga forma de absoluta falta de eticidad, porque quizs sos una
esclavo, pero tiene sentido a partir de la eticidad, como eticidad negada.
Si pretende, como dice Hegel, ponerse las botas de siete leguas y caminar ms
rpido que su poca, va generar disparates. Si mira slo hacia atrs, la poca lo va
arrastrar, lo quiera o no, sin entender anda. El que comprende, tendr la respuesta
alrededor de l y a partir de esa respuesta juzgar qu particulares de su estadio
espiritual responde y cuales no al espritu de la poca, el Zaitgeist.

24

En rigor, el derecho es la forma ms perfecta de realizacin de la tica. La

dicotoma kantiana dura, que Kant maneja de un modo que no es el tpico del
liberalismo moderno, la diferencia entre moral privada y derecho pblico dice que yo
puedo ser un inmoral pero un buen ciudadano. En Hegel eso no existe: si soy inmoral es
porque soy un mal ciudadano, porque ya el derecho es tica realizada de un modo que
conlleva un tipo de realizacin con coaccin liberadora, como vimos cuando hablamos
de la pena. Eso es un asunto de la moral privada, yo como presidente, en mi foro
ntimo, puedo hacer cualquier cosa con la chica que est haciendo una pasanta en mi
oficina, pero como presidente de Estados Unidos hago otra cosa; Hegel dira: No, no
sos otra cosa, tarde o temprano vas a mostrar la hilacha tambin como presidente. Es
tambin lo que dice Hobbes: el ateo no puede ser un buen soberano, el que no cree en el
universal puede tener miedo si lo mira el polica y respetar la ley, pero si es un ateo
coherente va violar la ley cuando el polica se vaya a dormir porque va a tener ms
beneficio si roba que si no roba. Mientras que en Hegel no, si se obedece se obedece
ticamente, sino es mera sociedad civil y no un Estado.
La eticidad aparece propiamente en el 151. En la primera frase Hegel est
anticipando lo mismo que nos ensea en la Lgica cuando llegamos al concepto, es
decir, cuando despus de recorrer el Ser y la Esencia comprendemos que lo primero es
el concepto, que en realidad el ser es el concepto apareciendo insuficientemente en la
forma de inmediatez de la existencia, que la esencia es el concepto apareciendo en la
forma del dualismo del movimiento reflexivo, la reflexin en lo aparecido y la reflexin
que es fuerza apareciente, la esencia se pone como fenmeno, aparece. Al llegar al
concepto vemos que es l aquel que se presento de esta manera para despus mostrarse
como verdad de las dos insuficiencias, la del ser y la de la esencia. Del mismo modo
que en la Trada inicial la verdad es el devenir, solo que el ser es el devenir en el
momento de la indeterminacin inicial, el devenir es la nada en la forma del dualismo
interno (ser nada, nada ser) pero la verdad es el devenir.
Me parece que dice lo mismo al comienzo del 151 cuando habla de la
identidad simple. El primer momento de la complejidad llamada Estado es la eticidad en
su inmediatez. Y cmo aparece? Como costumbre, como lo que se hace. Un anticipo
de lo que despus va a ser el Estado como realizacin plena de aquello que tiene en la
costumbre su realizacin inmediata.
Cito: El hbito de lo tico se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el
lugar de la primera. Fjense el carcter de oxmoron que casi tiene. Lo natural tiene
25

que ser siempre lo primero, por eso se lo llama natural, previo al movimiento. Pero la
verdad es un movimiento que en realidad est realizando lo ltimo, o sea, lo primero
segn el concepto, apareciendo en la forma de inmediato, es un movimiento que va a la
bsqueda de su fundamento y cuando lo encuentra comprende que ese fundamento (el
concepto, lo universal autntico) ya estaba en el momento inicial. Todo el concepto
filosfico ya est encerrado en el dedo ndice con que la conciencia sensible seala y
dice esto que est ah, existe; ah ya est en concepto, solo que est en la forma de
esto, en el dedo que apunta, pero ya est operando el concepto.
En la costumbre ya est operando el Estado en su aparicin inicial, que
histricamente tiene una cadencia porque aparece en el 1600, digamos, pero la
costumbre aparece miles aos antes, entonces ah est apareciendo como inmediato la
voluntad tica estatal.
Retomo la cita: segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad
meramente natural la casi animal. Mi cuerpo me pide esto y esto otro.
Fjense el esfuerzo literario (terriblemente logrado, por dems) que realiza
Rousseau en el Segundo discurso. Cmo ofrecer alguna escenografa que le de algn
tipo de sentido a la prepoliticidad absoluta del ser humano para destacar la desviacin
de la politicidad realmente acontecida y proponer el golpe de timn que va a ser la
politicidad de El contrato social? Para poder justificar en el 1700 Rousseau no tiene
ms opcin que darle concretez e historicidad al tomo que Hegel liquida
metafsicamente.
Entonces, la costumbre es el alma, el significado de la efectiva existencia de la
voluntad, el espritu que existe y vive por primera vez como espritu, la sustancialidad
tica. Y es desde esta perspectiva donde tiene sentido el derecho de los individuos.
En el 153, en rigor, aparece la determinacin. Nosotros sabemos, como ya lo
hemos visto, que no es la deteminidad en general, sino que es la determinacin precisa,
distintiva, especfica, de un algo, de un algo finito e infinito. Aqu aparece como verdad
de la prctica de la categora lgica de determinacin, lo que en la Doctrina del ser
apareca como debe ser. El deber ser como la determinacin de lo humano no es una
autntica determinacin, como lo es ac la fuerza tica y la costumbre del thos
realizado, porque no est ms all, no es lo inalcanzable que determina pero no se
compromete, quiere guiar pero no deja que nadie lo realice plenamente, no, ac se est
realizando, aqu tiene su determinacin el individuo como persona.

26

Entonces, el individuo es libre en la medida en que, participando de un thos, en

la medida en que los individuos pertenecen a una realidad tica en la cual tienen su
verdad. Cito: en lo tico ellos poseen efectivamente su propia esencia, su
universalidad interior. La verdad de la universalidad interior es la universalidad
exterior de lo tico, la verdad de la interioridad libre es la exterioridad tica, la libertad
como exterioridad tica. Ah la disquisicin moral deja de ser moral y pasa a ser tica, y
la realidad como realizacin de la libertad da los contenidos concretos en contexto el
tico al cual se pertenece.
Podemos ir al 155. En esta identidad de la voluntad universal [el thos
realizndose] y particular coinciden por lo tanto el deber y el derecho; por medio de lo
tico el hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y deberes en la
medida en que tiene derechos. Y si quieren algo ms concreto, Hegel lo da en el
pargrafo siguiente: la familia y un pueblo concreto organizado estatalmente. Es lo que
va a exponer ahora.
De algn modo, tambin ahora tenemos la misma lgica. La inmediatez, la
unidad inmediata, el thos en su inmediatez aparece como familia. Es el momento ms
existencial del thos, el existir ah de lo tico. Por qu? Porque lo tico aparece como
amor. El amor es simultneamente particular y universal; hay una universalidad en el
darse pleno, y los que se dan son seres humanos concretos. Es decir, en el amor hay una
inmediatez que neutraliza el momento del particularismo de la diferencia, la inmediatez
del ansia de unin plena, absoluta, total, que si realmente se logra tiene que llevar a la
muerte. No puede haber sobrevivencia despus de la inmediatez del amor plenamente
realizado. Por eso Isolda muere.
Pero Hegel no es Wagner, entonces sabe que la eticidad no puede llegar a la
disolucin total de la diferencia, entonces tiene la fuerza de lo inmediato de la fuerza
tica, pero al mismo tiempo tiene que ser tal que no anule completamente la diferencia,
por eso se resuelve en un diferente, en un hijo, en la prole, que a su vez reinicia el ciclo.
Ah est el sentido de la inmediatez. Es una inmediatez que contiene la diferencia y la
diferencia surge de la mxima unin inmediata: es inmediata porque son seres humanos,
no son animales que se aparea, pero su unirse es una realizacin de lo tico porque da
lugar a la eticidad de la diferencia, da lugar a una prole que va a ser diferente de la
familia originaria, sino, no sera originaria.

27

Alumna: De qu depende que se de la muerte de Isolda o el surgimiento de la

diferencia?

Prof. Dotti: Depende de qu hace que una persona piense su poca de una
manera o de otra. No es simple decirlo, porque en Wagner la exacerbacin de la
subjetividad tiene una visin anrquica que despus l resuelve en trminos religiosos;
y en esa muerte de amor creo que hay un reconocimiento de la imposibilidad de que la
realizacin de la plenitud es la muerte, no puede haber otra. Ahora, cuando l escribe
Tristn e Isolda no se ha producido el pasaje a lo que Nietzsche va a denunciar como el
regreso al cristianismo de Wagner y por eso va a despreciar Parsifal.
Retorna el pesimismo va Schopenhauer y va Feuerbach. Feuerbach crea que la
verdad est en la sensibilidad (que reivindica contra Hegel) pero se da cuenta que esa
sensibilidad que l puede reivindicar contra Hegel tiene patas muy cortas, y entonces
tiene que encontrar una sensibilidad muy fuerte para enfrentarse con el Idealismo
alemn. Ahora, por qu alguien dice que el amor tampoco sirve? Eso depende da
variantes epocales y racionales.
En Wagner aparece ese momento tardo romntico del Yo que siempre est
escapndose y que no hay nada que lo pueda satisfacer y plasma en la realizacin del
amor como muerte la imposibilidad de la plenitud. Despus de haberse realizado no
puede seguir viviendo en la tierra prosaica, dado que en la tierra no est el paraso. Pero
Hegel est pensando la poltica y entonces dice que el amor en todo caso no es la muerte
de los amantes sino el ser superados por lo que resulta de la unin entre ellos, el
vstago, el fruto de esa unin. Pero qu le cabe a este fruto? Que l ha sido el
reivindicador de la diferencia, en el momento de nacer, en el momento de la ruptura de
la universalidad, de la plenitud, es el castigo de la sociedad civil: ah vas a tener que
trabajar, que ganarte el pan, vas a mantener a tus padres que te mantuvieron a vos, pero
vas a tener tambin que hacer una familia, conocers la plenitud completa del amor,
etc.
Hegel entiende que no se le puede imponer a la verdad de la propiedad privada
la nica fuerza que sera la negacin total de la individualidad que es al muerte, el
retorno a una universalidad que en el fondo es la nada. Wagner, en su obra, opta por
esto segundo. Pero en Hegel la cosa se piensa polticamente.

[Interrupcin]
28

Prof. Dotti: Bueno, llegamos a los dos momentos centrales, las otras dos figuras
de la eticidad.
Con la mayora de edad, el elemente que simultneamente contina y supera la
familia se va del mbito familiar y aparece en el mbito cuyo rasgo definitorio es la
satisfaccin de las necesidades. El momento de la diferencia, de ruptura de la unidad, se
presenta en al forma del ingreso de aquel elemento de la eticidad familiar en una
segunda dimensin donde, prima facie, al menos, la eticidad aparece extremadamente
menguada, debilitada. Lleg el momento de ganarse la vida.
La relacin tica entre aquellos que se encuentran relacionados en trminos de
sociedad civil es una relacin donde lo tico aparece en la forma de ausencia, es decir,
como lo que prcticamente no est presente. La clave de Hegel va a ser mostrar como
tambin ah est presente la relacin tica, a diferencia de la manera como teorizan la
sociedad civil los tericos contractualistas y los economistas polticos que se ocupan de
legitimar y explicar el funcionamiento de la sociedad civil.
El trminos lexicogrficos conceptuales, en todos los pensadores que ustedes
han visto sociedad civil es sinnimo de sociedad poltica. En el caso de Hobbes, Locke
y Rousseau, el pasaje de la normatividad natural a la normatividad poltica es el pasaje
de la ley natural a la ley civil, y por ende la sociedad civil es aquella donde la
normatividad racional y justa se encaran en la forma de una legislacin poltica,
producida por instituciones polticas. En trminos de las tericas polticas
iusnaturalistas, del derecho natural, la articulacin natural o poltico, civil o poltico.
Cul es la maniobra conceptual que hace Hegel? La sociedad civil es una idea y
el carcter cvico de la sociedad civil supone el contrato. Para Hegel, mientras lo
legitimante es un contrato no llegamos a la poltica, no salimos del mbito de lo
privado; entonces l no ubica el mbito de la sociedad en el mbito de la politicidad, de
soberana, de estatalidad, como en Hobbes, Locke y Rousseau, donde civil quiere decir
poltico, soberana, voluntad general, etc. En Hegel la sociedad civil es lo que ellos
llaman sociedad natural pacfica. En la sociedad natural pacfica (de Locke, no de
Hobbes ni de Rousseau) no hay una ruptura de continuidad fuerte entre lo natural y lo
civil porque el contrato, que es el puente que une los dos continentes, porque pertenece
a lo natural y a lo civil, es una relacin entre privados que conviven en paz y al mismo
tiempo es el instrumento que les permite cruzar el puente y darse sus propias leyes.

29

Hegel coloca todo ese paquete ideolgico fuera de lo especficamente poltico que es lo
estatal.
Pero no es lo mismo la dimensin familiar, domstica, privada, la familia, y la
dimensin preestatal privada (no en el sentido de domstico familiar, sino privada en el
sentido en que cada individuo privado busca satisfacer sus necesidades mediante el
trabajo y el intercambio). A esta segunda dimensin la llama sociedad civil. Slo que
como Hegel no puede aceptar que no est tambin presente la eticidad en esta segunda
dimensin, y que no est operativo ya la verdad tica que es la del Estado, de la misma
manera que el devenir est en el ser pese a su aparente inmovilidad, (que rpidamente se
presenta como apertura a la nada, y est en la nada que necesita ser sostenida por algn
refuerzo ontolgico, y la nada tiene que ser nada, as como el ser remite a la nada y la
nada remite al ser, y la verdad de ellos es el devenir como remisin), tambin Hegel
tiene que meter eticidad en la sociedad civil; no puede dejar que ella sea el paraso del
inters individual egosta, respetoso de la ley, pero egosta al fin. Tiene que insuflarle
eticidad a la sociedad civil.
Entonces articula esta dimensin de la diferencia: unidad familiar, ruptura de la
unidad familiar, el mundo de la diferencia, la articula de una manera tal que el momento
ms prosaicamente bourgeois sea eso, nada ms que un momento, el momento inicial,
pero que est acompaado por otros dos momentos superiores donde aparece la eticidad
presenta en la sociedad civil, que anticipa la eticidad del Estado.
La sociedad civil hegeliana es simultneamente la economa pero es tambin el
mundo de instituciones ticas, si bien no de una eticidad no tan fuerte como la del
Estado, pero s anticipatoria, por as decir, de ella. Es ms, instituciones ticas presentes
en la sociedad civil, que como va a definir Hegel, son las races del Estado, que se unen
en la sociedad civil. Que el Estado deba respetar la diferencia, deba proteger la
propiedad privada, no ser un instrumento de la propiedad privada, pero s respetarla,
quiere decir tambin que el Estado se hace presente en la sociedad civil y empieza a
corregir ticamente el fuerte momento individualista egosta que tiene en su despliegue
el primer momento de la sociedad civil.
Qu es lo que va a hacer Marx? Va aceptar la distincin hegeliana pero va a
circunscribir la sociedad civil a un espacio y a un movimiento que guarda conexin
directa, exclusivamente, con el primer momento de la sociedad civil hegeliana, si
ustedes quieren, el mercado, y que sera el momento que los iusnaturalistas ponan en el
momento de naturaleza pacfica (salvo en Hobbes, que si hay naturaleza pacfica es
30

provisoria, contingente, efmera, y no hay justicia alguna; y tampoco en Rousseau,

donde puede haber propiedad pero que va a dar lugar a la desigualdad; es ms, en la
sociedad natural prepoltica ya nace la injusticia: el trigo y el hierro es lo que para
muchos educa al gnero humano, pero en realidad es lo que ha perdido al hombre)
Entonces, Marx va tomar el primer momento y lo eleva a verdad de todo lo que
viene para arriba en Hegel, y lo lee a la manera de un liberal que ha hecho del Estado un
instrumento del mercado, pero en Marx es lo mismo, y por ende hay que destruir ambas
cosas.
En el primer pargrafo de La sociedad civil dice Hegel: La persona concreta
[no ya la del derecho abstracto, ni la de la conciencia invisible] que es para s un fin
particular [se ve como aquel que debe satisfacerse a s mismo] en cuanto totalidad de
necesidades y mezcla de necesidad natural y arbitrio, es uno de los principios de la
sociedad civil. Es decir, por un lado est movido por necesidades (ganarse el pan) y al
mismo tiempo (y esto es muy importante) porque todo lo que va a hacer para satisfacer
esas necesidades personales va estar sometido a una legalidad superior, pero funcional
al sistema de satisfaccin de las necesidades, sobre la cual, aquel que se haya empeado
en satisfacer sus necesidades mediante el trabajo y el intercambio, no tiene potestad
ninguna. Para ganarme mi pan tengo que producir tornillos e ir a venderlos, pero la
venta de los tornillos va a obedecer a una necesidad sobre la cual yo no puedo hacer
nada.
Esta necesidad de que habla Hegel es la legalidad necesaria e impredecible del
mercado, que va a llamar la necesidad externa o exterior. La mano invisible que no se
sabe si me va a ayudar o me va a dar un cachetazo, y no puede no ser as porque sino se
alterara la libertad particular, desde la perspectiva individual, que debe tener su lugar,
y que lo encuentra en el primer momento de la sociedad civil.
Continua la cita: la persona particular est esencialmente en relacin con otra
particularidad, de tal manera que slo se hace valer y se satisface por medio de la
otra. El ser humano encuentra en el otro ser humano el medio para satisfacer sus
necesidades. En el mercado el otro es medio o instrumento mo, yo lo respeto porque no
uso la violencia, yo intercambio, no le saco a la fuerza lo que quiero y que l tiene, le
ofrezco lo que yo tengo y si quiere lo que tengo no apelamos a la violencia sino al
intercambio; en ese sentido hay libertad, pero ese otro es un medio, un instrumento mo.
Lo dice Kant, pero lo dice tambin toda la ensaystica poltica del siglo XVIII y es
archicitada la frase de Adam Smith: no es de la benevolencia del carnicero que voy a
31

obtener lo que necesito, sino de que l encuentre conveniente para l lo que va

intercambiar conmigo y que es conveniente para m.
Cuando el Antiguo rgimen habla de beneficencia, de solidaridad, de
benevolencia, en el 1700 se resquebraja y toda la panoplia de las virtudes clsicas y
medievales que perduran todava en la primera modernidad, rpidamente ceden paso a
la lgica de la conveniencia, de la utilidad pragmtica e individualista, del intercambio.
Entonces, una persona se satisface por medio de otra y slo por la mediacin de
la universalidad. Es decir, no slo entro yo en relacin pacfica con vos, porque me sos
til, y ojal yo te sea til a vos, sino tambin que adems los dos nos sometemos a esa
universalidad frente a la cual no podemos hacer nada. Esto acompaa toda la crtica que
el pensamiento moderno, la ciencia de la sociedad y de las relaciones econmicas,
somete a la antigua visin de las cosas, la crtica al eudemonismo, la crtica a que al
soberano le cave asegurar la felicidad de los sbditos, la justificacin del justo precio,
etc.; digamos, todo el sistema de trabas al dinamismo de produccin de intercambio que
rpidamente se hizo volar por el aire en el 1700 en trminos tericos y tambin
concretos, en la Revolucin Francesa.
La gran importancia que tiene la sociedad civil en Hegel es el reconocimiento de
que la universalidad tica autntica tiene que respetar (superando, pero respetando) al
momento de la diferencia, de la individualidad, de la propiedad privada, del beneficio,
porque es tan real tener hambre como desarrollar el conocimiento. Eso por primera vez
acontece en el mundo moderno.
Lo que est diciendo Hegel es lo que yo les deca el primer da: slo hay
filosofa poltica del Estado en la Modernidad; antes hay tica, no filosofa poltica. Y
entonces, dentro de los deberes de la tica se infiere la legitimidad del rgimen poltico,
pero recin hay filosofa poltica cuando se busca la legitimacin del Estado a partir del
poder especficamente estatal llamado soberana; y lo especfico del Estado es
precisamente el carcter de reconocimiento de la diferencia que caracteriza la
convivencia poltica moderna, reconocimiento de la diferencia que est dada tambin
por el dualismo sociedad civil y Estado. Estado quiere decir dualismo: estado y
sociedad civil. Despus vendr la diferencia (dentro de los modernos) de pensar el
Estado desde abajo hacia arriba, o, muy pocos, desde arriba hacia abajo. Generalmente
la Modernidad piensa el Estado desde el pueblo al soberano, y no desde el soberano
hacia el pueblo (salvo contadsimas excepciones).

32

El hecho es que la filosofa poltica moderna, que es filosofa poltica del Estado,
que es una legitimacin de una manera de mantener ensamblado lo diferente, sociedad
civil y Estado propiamente dicho, y que esto dura (y podramos decir que la filosofa
poltica dura) hasta el momento que se produce, inevitablemente, el cambio en la
concepcin y en la realizacin de quin es el pueblo. Cuando el pueblo deja de ser los
buenos vecinos, los cincuenta gallegos rioplatenses que hablan en nombre el Virreinato
del Rio de la Plata, y aparece la masa, pueblo quiere decir otra cosa, y este esquema
de sociedad civil y Estado relacionados sin disolver sus especificidades no se sostiene
ms. Empieza la era de la totalizacin, la era de una avance colonial de una esfera por la
otra, fundamentalmente en el avance de los econmico sobre lo poltico, pero tambin, y
sobre todo en el siglo XX, el avance tambin totalitario de lo que podramos llamar
Estado, pero que en rigor ya no es Estado porque avanza sobre la sociedad civil, y la
destruye o la domina pero coarta su autonoma. O bien la sociedad civil avanza sobre el
Estado y lo reduce a instrumento, o lo destruye totalmente, o bien el Estado avanza
sobre la sociedad civil y la somete totalmente a su designio, o bien interviene de manera
tal que la regula de una manera que coarta el dinamismo propio de la sociedad civil. Son
dos luchadores que no se pueden separar porque los ata una soga, pero estn en lucha.
Qu pasa en los ltimos tiempos? Es un poco ms complicado, pero el
fenmeno de la disolucin entre sociedad civil y Estado creo que se palpa, es lo que
pasa ahora. Esto sigue vigente en determinada situacin. Uno podra decir: en el
momento que se inventa la televisin hablar de separacin entre mbito domstico,
sociedad civil (mbito pblico pero no estatal) y Estado (pblico estatal) es un absurdo,
es todo lo mismo, ya no hay diferencia. La televisin en su tecnologa penetra todo, y no
miramos la televisin, la televisin nos mira a nosotros, y al mismo tiempo ya no hay
ms diferencia. En este momento la filosofa poltica ha muerto. Lo que subsiste con
vitalidad es legitimar la destruccin del Estado o elevar a plena legitimacin el avance
de la sociedad civil sobre el Estado y, espordicamente, una recomposicin de la
estatalidad, que si es sensata, tiene que tener en cuenta lo que ha pasado.
Volvamos atrs. En el agregado del 182 dice Hegel: La concepcin de la
sociedad civil pertenece al mundo moderno, que es el primero que hace justicia a todas
las determinaciones de la idea. Por primera vez se distingue sociedad civil y Estado.
No se puede decir que el mbito domstico de la cultura clsica era sociedad civil, no se
puede decir que los comerciantes del Preo era sociedad civil. Por supuesto que hay una
continuidad, pero salvo que todo sea lo mismo no forma parte de la visin del mundo
33

clsico pensar lo econmico como lo va a pensar el mundo moderno; similitudes

podemos encontrar en todos lados. Pero la especificidad es una articulacin del cual la
versin estatista es la de Hegel, y la versin antiestatista es la del liberalismo, en el
momento, donde es el ciclo de oro del pensamiento de la estatalidad clsica, de Hobbes
a Hegel.
Continua la cita: Cuando se representa al estado como una unidad de diversas
personas [pero] como en una unidad que slo comunidad. Gemein es comn.
Gemeinheit podra ser comunidad. El problema es que si yo uso comunidad, en el
pensamiento filosfico y poltico de fines del siglo XIX se uso Gemeinschaft como
sinnimo de la sociabilidad antigua, premoderna, orgnica, coorporativa. De estos
autores el ms famoso fue un socilogo y filsofo que se llamo Tnnis, que escribi un
libro que se llamaba Comunidad y sociedad, donde el trmino para sociedad es
Gesellschaft. Hegel en el agregado del 182 no usa ninguna de estas palabras, usa
Gemeinsamkeit: Gemeinsam-, como lo que es comn, y le agrega la desinencia keit.
Entonces, l juega con sociedad, para la cual usa Gesellschaft, y ac usa como sinnimo
Gemeinsamkeit. Si yo traduzco como sinnimo comunidad, no estoy diciendo lo que
dice Hegel porque l est usando como sinnimo Gesellschaft.
Ahora, con qu palabra se puede traducir Gemeinsamkeit al espaol, no s,
porque l dice as: una unidad de diversas personas [pero] como en una unidad que
slo Gemeinsamkeit, lo que se est mentando es exclusivamente la determinacin de la
sociedad civil. O sea, el trmino Gemeinsamkeit, que el traductor traduce como
comunidad, es sinnimo de Gesellschaft, entonces puede confundir a quien conozca la
contraposicin entre comunidad antigua (solidaridad, empresa familiares) y sociedad
moderna (competencia, mercado implacable, compraventa de fuerza de trabajo,
explotacin, etc.).
Adems, sociedad civil es en alemn Gesellschaft brgerliche, donde en
brgerliche est incluido civil y burgus, porque el burgus es el que habita en el
burgos.
En el primer momento de la sociedad civil, rige una versin burguesa, utilitaria.
Fijense: En la sociedad civil es cada uno fin para s mismo y todos los dems no son
nada para l. Pero sin relacin con los dems no puede [el individuo] alcanzar sus
fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular . Y
todo esto acontece bajo una legalidad de la cual se ocupar la economa poltica. Y cul
es la respuesta que da la economa poltica? No hay mejor modo de satisfacer el modo
34

de satisfaccin privado, egosta, si ustedes quiere, que buscarlo, en trminos pacficos y

legales, sin que intervenga el Estado, porque l empeora las cosas. Si cada uno busca su
inters personal, sin usar la violencia, por s solo, por s solo se realiza el mejor
beneficio para el mayor nmero de individuos. Este es el ncleo duro de la visin
moderna econmica liberal. Es decir, el beneficio para el mayor nmero se logra no en
virtud de una planificacin de voluntades, sino permitiendo que cada uno busque
legalmente su beneficio particular. Si respeta la ley no va haber violencia, y para
encontrar su beneficio privado va intentar producir ms y mejor. Hegel pone todo esto
en la sociedad civil. Entonces, por una lado, el individuo que busca su fin particular, por
otro lado una legalidad que planea por sobre todos los individuos, y sean o no
conscientes, los va llevando hacia el mejor fin alcanzable sin necesidad de que aparezca
nadie que guie con su voluntad poltica.
Lo seguimos viendo el viernes.

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