UFRRJ

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE DESENVOLVIMENTO,
AGRICULTURA E SOCIEDADE
PROGRAMA DE PS-GRADUAO DE CINCIAS
SOCIAIS EM DESENVOLVIMENTO, AGRICULTURA
E SOCIEDADE

TESE

O Encantamento como Campo Simblico: uma

abordagem esttica sobre a experincia do
Fantstico
Andr Bazzanella

2013

UNIVERSIDADE FEDERAL RURAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE DESENVOLVIMENTO, AGRICULTURA E
SOCIEDADE
PROGRAMA DE PS-GRADUAO DE CINCIAS SOCIAIS EM
DESENVOLVIMENTO, AGRICULTURA E SOCIEDADE

O ENCANTAMENTO COMO CAMPO SIMBLICO

Uma Abordagem Esttica das Narrativas sobre a Experincia do Fantstico

ANDR BAZZANELLA

Sob a Orientao da Professora

Eli de Ftima Napoleo de Lima

Tese submetida como requisito parcial

para a obteno do grau de Doutor em
Cincias Sociais em Desenvolvimento,
Agricultura e Sociedade.

Paraty, RJ
Fevereiro de 2013

Classificao
dada pela
Biblioteca

Bazzanella, Andr
O Encantamento como Campo Simblico:
Uma abordagem esttica das narrativas sobre a
experincia do Fantstico / Andr Bazzanella, 2013
190 f.

T
Orientador: Eli de Ftima Napoleo de Lima
Tese Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro,
Instituto de Cincias Humanas e Sociais.
Bibliografia: f. 182 - 190
1. Identidades. 2. Esttica. 3. Encantamento. 4. Caiaras. I.
Bazzanella, Andr e Eli Napoleo de Lima. II.
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro.
Instituto de Cincias Humanas e Sociais. III. O
Encantamento como Campo Simblico: Uma
abordagem esttica das narrativas sobre a
experincia do Fantstico.

Para meus pais Waldemiro e Norita

que moram na imensido

ii

Agradecimentos

Ao corpo docente do CPDA, por aprovarem meu reingresso no Programa aps minha estadia
no Estado do Amazonas a servio do IPHAN.
Agradeo especialmente minha orientadora Eli de Ftima Napoleo de Lima pela enorme
pacincia.
Ao professor Roberto Moreira pelas aulas mgicas
professora Maria Jos Teixeira Carneiro pelas dicas sempre pertinentes
A todos os colegas, professores e alunos, do CPDA pelas contribuies valiosas durante todo
o curso.
comunidade do Sono, mas especialmente aos amigos Jardson, Leila, Fafinha, seu Dcio,
dona Iracema, Jonas e Val.
Aos colegas da Coordenao de Pesquisa e Documentao COPEDOC do Iphan pelos
debates, discusses, amizade e companheirismo.
Ao Cosme e Joaquim de Vargem Grande, Rio de Janeiro, meus primeiros parceiros no estudo
dos grupos tradicionais e sua viso sobre o mundo.
Ao seu Guilherme Oy, Laureano Dessana, Eliana Saldanha Arapao, Rosa Piratapuia,
DensioTikuna.
A todas as comunidades ribeirinhas e indgenas onde fui recebido no Amazonas e Roraima.
Aos amigos da arqueologia, especialmente os professores Eduardo Ges Neves e Helena
Lima, dos quais aprendi enormemente sobre as relaes entre o homem e o ambiente.
Aos colegas do Escritrio Tcnico II da Costa Verde do Iphan-RJ em Paraty.
Aos amigos e parceiros Hlio Viana e Djalma Paiva que j partiram para outras realidades.
Agradeo principalmente queles que mais prximos estiveram durante estes longos anos de
trabalho: minha esposa Janana e meus filhos Isabel, Miguel e Anita.

iii

RESUMO

BAZZANELLA, Andr. O ENCANTAMENTO COMO CAMPO SIMBLICO: Uma

Abordagem Esttica das Narrativas sobre a Experincia do Fantstico. 2013 200 p. Tese
de Doutorado (Programa de Ps-Graduao de Cincias Sociais em Agronomia,
Desenvolvimento e Sociedade/CPDA Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro,
Seropdica, RJ.
Este trabalho defende a incorporao dos instrumentos da teoria esttica nas abordagens das
narrativas tradicionais que relatam as experincias com o Malassombra e Encantes.
Fundamental para o entendimento das relaes entre as pequenas comunidades caiaras o
meio e sua identidade, a interpretao esttica das crenas populares deve ser considerada
como um elemento central das aes de entidades pblicas e privadas que lidam com
processos de desenvolvimento e sustentabilidade em grupos sociais, especialmente para
aqueles situados margem dos processos de transformao econmicos e sociais da sociedade
industrial. Fundamenta-se esta discusso atravs de uma discusso sobre a conceituao da
Esttica e suas mltiplas leituras, levando compreenso da funo do imaginrio como
elemento primordial para a leitura dos vnculos afetivos que fazem do territrio e da paisagem
parte indissocivel da identidade das comunidades litorneas de Paraty/RJ a partir do caso da
populao da Praia do Sono.
Palavras chave: Identidades, Esttica, Encantamento, Caiaras

iv

ABSTRACT

BAZZANELLA, Andr. THE ENCHANTMENT AS A SYMBOLIC FIELD: An

Aesthetic Approach of Narratives about the Experience with Fantastic. 2013 199 p.
Doctoral thesis (Postgraduate Program in Social Sciences in Agronomy, Development and
Society/CPDA Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Seropdica, RJ.
This study advocates the incorporation of the tools of aesthetic theory in the approaches of
using traditional narratives to describe the experiences with ghosts and entities as
Malassombras and Encantes. Fundamental to the understanding of the relationships between
small caiara communities, the environment, and their identity, aesthetic interpretation of
popular beliefs should be regarded as the main reason behind the actions of public and private
entities. These public and private entities creates processes that facilitates development, and
forms social group which help to maintain overall sustainability, especially for those at the
margins of the economic and social transformation into a modern industrial society. Based on
this reasoning, the use of Aesthetics and its various understanding the emotional bonds that
make the land and scenery inseparable from the identity of the coastal communities of
Paraty/RJ, as demonstrated in the case of the people who live in Praia do Sono.
Key words: Identities, Aesthetics, Enchantment, Caiaras.

Lista de fotografias e imagens:

Interior de rancho de canoas na Praia do Sono.........................................................................42
Vila de Paraty em 1827. Jean Baptiste Debret..........................................................................45
Vista da comunidade a partir do mar........................................................................................50
Localizao da Praia do Sono na pennsula da Juatinga ..........................................................51
Situao de Laranjeiras em relao ao Sono ............................................................................57
Botes utilizados para a pesca e para o transporte de turistas entre o Sono e Laranjeiras..........58
III FEST JU ...........................................................................................................................60
Bar e restaurante na Praia do Sono...........................................................................................61
Via principal da comunidade do Sono .....................................................................................64
Via lateral perpendicular praia ..............................................................................................64
Camping cercado para atender s necessidades de privacidade dos hspedes......................65
Distribuio das moradias com a separao entre os quintais feita com cercas vivas..............65
Distribuio espacial da comunidade........................................................................................67
A trilha para o Sono aps as melhorias.....................................................................................69
Horta em quintal .......................................................................................................................71
Pequena lavoura de mandioca na beira de um caminho lateral................................................71
O cerco e o caminho do cerco ..............................................................................................73
Companhia trabalhando no cerco .........................................................................................73
Redes secando ao sol ................................................................................................................74
Consertando a rede ...................................................................................................................74
Tacho para tingir as redes .....................................................................................................75
Pesca com rede em canoa de um pau s ...............................................................................75
Covo..........................................................................................................................................76
Trabalhos das Bordadeiras da Praia do Sono ...........................................................................79
Retirada das pesadas canoas tradicionais..................................................................................81
Cemitrio da Comunidade da Praia do Sono ...........................................................................83
Praa central da comunidade, com a escola ao fundo e restaurantes ...................................84
Assembleia de Deus da Comunidade da Praia do Sono ...........................................................86
Canoa caiara............................................................................................................................87
Remo caiara.............................................................................................................................88
Principais rotas tradicionais citadas nas entrevistas..................................................................89
Vista da Praia do Sono a partir da trilha de Laranjeiras ...........................................................91
Santinho.................................................................................................................................91
Ilha das Peas ou do Rato vista da Praia do Sono ................................................................92
Cruz na Barra............................................................................................................................93
Cruz na Barra e pegada..........................................................................................................93
As Amendoeiras da Praia do Sono ...........................................................................................94
rvores casadas ....................................................................................................................94
Praia dos Antigos, com a Pedra da Ona .................................................................................96
Pedra da Ona ..........................................................................................................................96
Praia de Antiguinhos ................................................................................................................97
A Barra....................................................................................................................................118
Esquema da reduo das reas Encantadas na Praia do Sono ................................................168

vi

SUMRIO
1 INTRODUO ...................................................................................................................01
2 MUDANA E PRESERVAO ......................................................................................15
2.1 Incluso e excluses .............................................................................................. 23
2.2 Um exemplo distante, os Wajpi do Amap ..........................................................32
3. A COMUNIDADE..............................................................................................................37
3.1 Contexto Histrico do Povoamento de Paraty .......................................................37
3.2 As Identidades Caiaras..........................................................................................40
3.3 Uma identidade em construo...............................................................................45
3.4 A Comunidade da Praia do Sono............................................................................48
3.5 O Conflito pela Terra..............................................................................................52
3.6 Os Conflitos com o Condomnio Laranjeiras .........................................................55
3.7 Nativos ou Moradores?............... ...........................................................................60
3.8 O Espao Fsico da Comunidade............................................................................62
3.9 Os Modos de Vida...................................................................................................66
3.10 A Subsistncia...................................................................................................... 69
3.11 Manifestaes Culturais........................................................................................77
3.11.1 A Canoa de Um Pau S......................................................................................87
3.12 O Sono: lugares e primeiras histrias ...................................................................88
3.12.1 Antigos...............................................................................................................95
3.14 O Reconhecimento do Espao ..............................................................................97
4 TRADICIONAIS E INTEGRADOS ...............................................................................100
4.1 Literatura Oral e Discurso ....................................................................................107
5 O SONO ENCANTADO..................................................................................................110
5.1 Encantes, Aparies e Malassombras ..................................................................110
5.2 Antigos .................................................................................................................116
5.3 A Barra .................................................................................................................117
5.4 As Matas e os Caminhos ......................................................................................119
5.5 Os Causos .............................................................................................................119
6 O FANTSTICO, O ESTRANHO E O MARAVILHOSO ..........................................126
7 VISES DO MARAVILHOSO........................................................................................132
7.1 Esttica .................................................................................................................132
7.2 Esttica e Magia ...................................................................................................139
7.3 Esttica e Fantstico .............................................................................................148
7.4 Esttica e Pertencimento ......................................................................................151
7.5 Esttica e Transgresso ........................................................................................160
8 A PRAIA MGICA: ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS..................................166
9 REFERNCIAS BIBLIOGRFICA S............................................................................182

vii

1 INTRODUO

Muitas das ideias aqui contidas surgiram do contato com diversos grupos sociais com
os quais tivemos oportunidade de trabalhar, antes de chegarmos aos caiaras1 de Paraty. Ao
longo destes contatos, verificamos que poderamos traar inmeros paralelos entre as relaes
destas diversas comunidades com as aes do poder pblico e organizaes no
governamentais concernentes s aes de identificao, preservao e salvaguarda ou resgate
de manifestaes culturais consideradas relevantes para a manuteno de suas identidades
frente s presses oriundas da dinmica socioeconmica e cultural da sociedade brasileira. Se
procurssemos fazer deste trabalho um estudo com esta abrangncia, cairamos
provavelmente em uma rede infindvel de exemplos e comparaes que demandariam
esforos impossveis de serem executados no mbito deste trabalho. Assim sendo, foi
fundamental centrarmos o foco desta nossa investigao em uma nica localidade.
Escolhemos desenvolver nosso trabalho junto populao caiara na Praia do Sono
por diversos motivos, alm do fato de estarmos atualmente lotados no Escritrio Tcnico II
Costa Verde do Iphan-RJ em Paraty. Em primeiro lugar, levamos em conta a acessibilidade
do lugar e a existncia de uma trilha de acesso com aproximadamente sete quilmetros de
extenso em relevo relativamente acidentado, mas ainda assim bastante praticvel. Por outro
lado, a maioria das comunidades2 ditas caiaras da regio de Paraty so acessveis somente
por mar, o que dificultaria o trabalho de campo e demandaria recursos financeiros que
estariam alm de nossas possibilidades como servidor do Ministrio da Cultura. Se
preferirmos ir por mar, devemos atravessar um empreendimento de alto padro, o
1

Nosso trabalho com a questo da relao sensvel entre o morador e seu meio ambiente em situaes
de contato com a cultura urbana inicia-se no Parque Estadual da Pedra Branca, com os sitiantes que
ainda habitam nesta unidade de conservao. O mote desta entrada no universo das ditas
comunidades tradicionais foi um trabalho relacionado com os conhecimentos etnobotnicos da
populao local. Este trabalho foi orientado por mim e desenvolvido por alunos da Universidade da
Cidade, no campus de Vargem Grande, Rio de Janeiro (2001-2002). Em seguida fizemos uma
rpida aproximao com as alguns grupos de jongo na regio de Barra do Pira (2004-2005). Devido
ao meu ingresso no Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional transferi-me para Manaus,
Amazonas, onde passei a trabalhar com o patrimnio imaterial local (2006-2010). Nesta regio tive
oportunidade de fazer contato com diversos grupos em processo de reconstruo ou reafirmao de
sua identidade indgena, como os Bar do entorno de Manaus, alguns grupos Tukano e Tariana no
Alto Rio Negro, ribeirinhos em So Paulo de Olivena, Santo Antonio do I, no Rio Solimes, e
Carvoeiro, no Mdio Rio Negro, alm de participar de oficinas sobre patrimnio e identidade
cultural realizadas com as etnias Macuxi e Yanomami em Roraima. Estes contatos, ainda que
institucionais, deram origem a alguns dos questionamentos presentes neste trabalho.
2
O termo comunidade empregado pelos moradores, talvez como um reflexo do sentimento de que
definir-se como uma comunidade sempre uma coisa boa, uma ideia de solidariedade, relaes
sociais pacficas, algo distinto da realidade exterior. O termo foi utilizado neste vis idealizado para
definir diversos grupos com uma suposta autonomia e formas de socializao particulares em relao
sociedade envolvente. Porm, esta fico tambm representaria um mundo fechado em si mesmo
que no est lamentavelmente, ao nosso alcance (BAUMAN, 2003, p. 8-9). Na realidade, como
afirma BAUMAN (2003, p.17), quando ela comea a versar sobre seu valor singular, a derramar-se
lrica sobre sua beleza original e a afixar nos muros prximos loquazes manifestos conclamando seus
membros a apreciarem suas virtudes e os outros a admir-los ou calar-se podemos estar certos de
que a comunidade no existe mais.

Condomnio Laranjeiras, que coloca significativas dificuldades de acesso ao visitante. Assim,

o melhor modo de chegar Praia do Sono seguir pela trilha e voltarmos por mar. Por isso a
praia manteve-se como um destino turstico menos visvel que a vizinha Trindade e pode
manter uma integridade de origem de sua populao; praticamente todos os moradores locais
so nascidos no Sono ou esto ali por terem se casado com moradores nativos.
Assim, a Praia do Sono, mesmo tendo se tornado atualmente um destino alternativo
vizinha Praia de Trindade, manteve sua ocupao restrita, tanto pela dificuldade de acesso
como pela resistncia dos moradores em deixar ou compartilhar suas terras. Isso contribuiu
para impedir o estabelecimento de empreendimentos de maior porte, com maior capacidade
de divulgao e atrao, mantendo sob o controle dos moradores a presso econmica
exercida pelo mercado do turismo sobre a praia.
O fato da Praia do Sono ser voltada para o mar aberto, estando sujeita s intempries,
tambm no favoreceu sua ocupao por veranistas de alto padro aquisitivo, uma vez que
no pode abrigar um porto permanente para embarcaes de recreio. Isso a torna diferente de
outras comunidades aparentemente mais isoladas, como as da Ponta da Cajaba, que, por
possurem bons atracadouros, tm que lidar com a ocupao de sua faixa costeira por
construes de veranistas.
Outro fator que favoreceu a preservao da paisagem humana e natural da Praia do
Sono foi a questo da propriedade da terra, pois toda a rea est situada dentro da
sobreposio de duas unidades de conservao da natureza (UCs): a Reserva Ecolgica da
Juatinga REJ, UC Estadual de conservao integral e a rea de Proteo Ambiental do
Cairuu, UC Federal, de uso sustentvel. Alm de estarem localizadas em reas de
conservao, as terras do Sono no so, como muitas outras em Paraty, parte de inventrios
antigos ou glebas abandonadas h anos pelos antigos proprietrios e que foram griladas por
grandes proprietrios. Toda a rea reivindicada por um nico suposto proprietrio, que
supostamente a teria adquirido na dcada de 1950. Este proprietrio disputa a posse das terras
com o Estado do Rio de Janeiro que igualmente reivindica judicialmente a propriedade da
regio. Este interesse definido em torno de um nico proprietrio e seus descendentes
dificultou igualmente que qualquer ocupao ou desmembramento ocorresse na rea
tradicionalmente ocupada pela comunidade.
Ao reunirmos todos estes pontos com a vontade expressa dos moradores em
permanecer na rea, mantendo as propriedades sob o domnio das antigas famlias da
comunidade e impedindo a ao de especuladores e a instalao de pessoas de fora 3, vemos
como um conjunto de fatores permitiu que se preservasse a populao original no lugar e suas
relaes tradicionais com a terra, no dando espao para a sua comercializao.
A comunidade representada por uma Associao de Moradores cuja diretoria eleita
para um mandato de dois anos e bastante atuante. Alm disso, existe o interesse da
Organizao no governamental Verde Cidadania, que coordenou a instituio do Frum das
Comunidades Tradicionais, voltado para a defesa dos interesses das populaes tradicionais
de Paraty. O Frum rene indgenas Mbya-Guarani, quilombolas do Campinho da
Independncia e as comunidades caiaras em Paraty, aumentando o poder de negociao
destas populaes com o poder pblico. A soma destes fatores faz da Praia do Sono, apesar
de ser uma comunidade de acesso relativamente fcil, e at por isso mesmo, um caso
particular de preservao dentro do universo das comunidades caiaras de Paraty. De fato,
atualmente podemos dizer que a ampla maioria dos moradores do Sono so nativos da
3

Assim como aponta John Cunha Comerford, tambm no Sono e mesmo na prpria sede do municpio
de Paraty encontramos esta categoria dos de fora que, ao se fixarem no local e conseguirem se
inserir na economia moral das relaes da localidade, passam a ser reconhecidos como antigos no
lugar (COMERFORD, 2003, p. 45).
2

comunidade e, principalmente, que se conseguiu ali o domnio sobre o territrio fsico, no

existindo casa de veranistas ou empreendimentos administrados por pessoas de fora, de
modo que atualmente no soubemos de nenhuma edificao que no pertena aos moradores
ou sirvam a seus usos.
Foi tambm decisivo para a escolha da Praia do Sono como objeto deste trabalho o
fato de j termos nos encontrado algumas vezes com lideranas da comunidade. Estes
encontros ocorreram durante o trabalho de rotina do Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional Iphan devido ao fato da Praia do Sono abrigar a sede do Ponto de Cultura
Caiaras da Juatinga4. Esta aproximao anterior, no entanto, poderia representar tambm um
problema, uma vez que nossa funo no Escritrio Tcnico da Costa Verde do Iphan no Rio
de Janeiro inclui o trabalho com as culturas populares e com os Pontos de Cultura locais para
acompanhamento e apoio na elaborao de projetos e participao em editais.
Isso poderia causar certa confuso no momento em que passssemos a trabalhar no
mbito de uma pesquisa acadmica. Por isso, estabelecer esta diferena entre nosso papel
enquanto tcnico de uma instituio federal vinculada ao Ministrio da Cultura e o trabalho
pessoal de pesquisa foi objeto de ateno especial em nossos contatos com o grupo. Mesmo
assim o contedo de nossa pesquisa foi certamente influenciado pela expectativa da
comunidade, de forma que entendemos ser importante nos ocuparmos em narrara questo da
luta pela posse da terra e das relaes com as instituies pblicas e privadas.
Foi difcil encontrarmos um equilbrio em meio s diversas vises sobre as diferentes
questes que surgiram durante o trabalho de campo, questes que abordam os conceitos de
desenvolvimento, de identidade caiara, de preservao ambiental, de sustentabilidade e a
disputa em torno do poder simblico de que se revestem atualmente as identidades locais no
trato com os agentes externos. Dada a proximidade com os dois maiores centros urbanos do
pas, Rio de Janeiro e So Paulo, e a visibilidade da prpria cidade de Paraty como um
importante destino turstico nacional e internacional, so muitos os que chegam, por um
motivo ou outro, a entrar em contato com a comunidade trazendo consigo diferentes modos de
vida, mas tambm diferentes propostas de solues para os problemas locais e projetos de
desenvolvimento que raramente levam em considerao a situao particular da comunidade5.
Alm destes, existem aqueles outros, como ns, que buscam o conhecimento sobre as formas
de vida tradicional ou que buscam realizar pesquisas sobre a ecologia da regio, a Mata
Atlntica, reconhecida como Patrimnio Natural da Humanidade, e as Unidades de
Conservao. Tambm estes trazem consigo, talvez sem que o percebam, imagens e modos
de ser do mundo exterior para a comunidade.
4

Pontos de Cultura uma ao do Programa Cultura Viva, que vem sendo desenvolvido desde2003
pelo Governo Federal. Trata-se de um a tentativa de organizao da cultura a nvel local, o centro
de recepo e irradiao da cultura que vai articulando as aes e construindo uma rede local de
cultura (MIRANDA in MINC, 2006, p.114). Inicialmente os Pontos de Cultura estavam
diretamente ligados ao Ministrio, mas a atualmente o programa foi encampado pelos governos
estaduais, que passam a ser responsveis pela gesto dos pontos criados pelos governos estaduais e
recebem repasse de verbas federais atravs de convnios (www.cultura.gov.br/culturaviva). O Ponto
de Cultura Caiaras da Juatinga faz parte desta rede estadual.
5
Entre o que ouvimos em diversas reunies nas quais participamos como representantes do Iphan
temos, por exemplo, a proposta de fazer plantaes de coqueiros como forma de sustentabilidade
econmica, esquecendo que a rea de preservao permanente; organizar uma rede de turismo
solidrio, sendo que grande parte da renda da comunidade vem dos campings e aluguel de casas.
Tambm chamam a ateno os projetos-piloto, que so apresentados para a comunidade sem garantia
de continuidade ou manuteno, como ocorre atualmente com o projeto de esgotamento sanitrio da
vila. A queixa contra os projetos que vm prontos, sem discusso com a comunidade so
frequentes e atingem no s as instituies pblicas como tambm organizaes no governamentais.
3

Alm deste contato permanente com a sociedade urbana, a comunidade da Praia do

Sono vem necessitando adequar-se s transformaes rpidas e profundas motivadas pelo
turismo sazonal, que, alm da pesca comercial, atualmente uma das principais fontes de
renda da comunidade. Esta adequao tensiona a comunidade em diferentes grupos que
possuem vises distintas a respeito das vantagens e desvantagens do desenvolvimento. A
avaliao que os moradores fazem entre as vantagens e desvantagens da insero da
comunidade no sistema econmico do turismo e sua diversidade de objetos (cultural,
ecolgico, de aventura, etc.), coloca tambm em questo o que define a identidade local e, em
decorrncia disso, o que pode e no pode ser objeto de negociao com os agentes pblicos e,
internamente, com os outros membros da comunidade que possuem projetos diferentes.
Para avaliar estas transformaes pesa tambm a necessidade cada vez maior de
insero dos jovens no meio urbano, uma vez que estes tm de continuar seus estudos na
cidade aps a concluso do ciclo fundamental I (5 ano). Mesmo com a relativa facilidade, a
cidade ainda distante. Isso impede que os jovens permaneam na comunidade, o que
compromete diretamente a transmisso oral da cultura, pois retira grande parte da juventude
do convvio dirio com o meio e com o cotidiano da comunidade.
Alm disso, favorece a introduo de novos valores comportamentais e de consumo no
cotidiano da comunidade. Estes novos hbitos so, por sua vez, reconhecidos como
associados a uma melhor situao social, pois encontram correspondncia nos modos de ser
de muitos turistas que chegam Praia do Sono e nos modelos de sucesso aceitos pelo pblico
em geral. A tudo isto se soma a presena frequente de agentes pblicos e Organizaes No
Governamentais que disputam o interesse do grupo para seus projetos polticos ou sociais de
desenvolvimento e incluso social, aliando-se ora a um ora a outro segmento da comunidade e
contribuindo para a sua desarticulao6.
Apesar da forte presena da Igreja Assembleia de Deus, o nico templo religioso
existente no local, cabe ressaltar que a f religiosa no representou qualquer empecilho para o
trabalho de levantamento das narrativas mgicas durante nosso trabalho de campo, apesar do
que havamos ouvido repetidamente antes de comearmos nosso trabalho. Esta f parece
inserir-se no contexto de uma cultura altamente receptiva s demandas que chegam do
exterior para a comunidade atravs do filtro de uma identidade caiara adquirida em funo
da valorao do espao fsico que ocupam e dominam: a sua praia.
Os principais problemas enfrentados pela populao para a definio de uma
identidade caiara se do a partir das linhas identificadas por Ferreira (2004), em sua
Dissertao de Mestrado Redefinindo Territrios: Preservao e Transformao no
Aventureiro-Ilha Grande (RJ). Segundo a autora, a situao do caiara passaria por trs
questes: o direito consuetudinrio propriedade da terra, a especificidade da relao que
estas populaes estabelecem com seu ambiente e a conservao da biodiversidade que
resultaria das tcnicas de manejo e plantio destes grupos.
A primeira questo estaria na prpria lgica da territorialidade do Estado-nao o qual
reconhece apenas duas categorias bsicas no regime de propriedade: a de terras privadas e a
de terras pblicas (FERREIRA, 2004, p. 27). Isso contribuiria para a invisibilidade destes
grupos e suas prticas no territrio.

Pudemos listar as seguintes instituies agindo na Praia do Sono: Instituto Chico Mendes de
Conservao da Biodiversidade - ICMBio, Instituto Estadual do Ambiente - INEA, Ministrio da
Cultura - MinC, Prefeitura de Paraty, Associao Cairuu, Frum de Comunidades Tradicionais,
Associao Cultural Nhandeva, Ponto de Cultura Caiaras da Cajaba, Associao de Moradores da
Praia do Sono. Alm, claro, da famlia Tanus, a qual reivindica o direito de propriedade sobre a
regio.
4

A segunda questo diz respeito a um tipo de relao que estas populaes

estabelecem com seu ambiente que nem sempre compreendido por quem v o mundo
atravs das lentes do pensamento moderno, racional, cientfico e burocrtico. No caso das
populaes tradicionais no haveria uma ciso to marcada, como ocorre na sociedade
moderna, entre o que natural e o que social. Deste modo, citando Descola7, a natureza no
seria aqui uma instancia transcendente, mas sim um sujeito de uma relao social
estabelecida entre o grupo e o ambiente. Deste modo, seria a partir da percepo que o homem
tem dele [ambiente] que capaz de perceber o seu prprio mundo e vice-versa. Em suma,
existe uma relao de continuidade material e alteridade simblica que se conjugam
temporalmente e fisicamente como uma relao social entre o ser-homem8 e um ser-natureza
a partir do momento em que dada ao ambiente uma intencionalidade que o faz suplantar seu
papel de mero objeto de conhecimento.
A terceira questo diz respeito ao papel que as comunidades tradicionais tm na
conservao da biodiversidade, uma vez que de acordo com alguns estudos muitas florestas
consideradas intocadas so um mosaico de floresta primria com outras reas cobertas por
sucesso vegetal em diversos estgios. Esta regenerao induzida da cobertura vegetal, com
a introduo de espcies teis para a comunidade e a regenerao dos trechos desmatados
para o descanso da terra, repondo a biomassa e os nutrientes retirados pelo uso, enquanto
outros trechos, j anteriormente cultivados e em estado de regenerao avanado so
novamente cultivados, caracteriza o sistema de pousio (FERREIRA, 2004, p. 28).
Chama a autora ateno para o fato de que esta tcnica de pousio, a qual teria
permitido a sustentabilidade agrcola da comunidade do Aventureiro na Ilha Grande/RJ por
mais de 150 anos, s poderia funcionar vinculada a uma baixa densidade demogrfica, com
suficientes terras disponveis. Estas condies esto em mudana por diversos fatores: a) pela
menor disponibilidade de terras, com a criao das reas de proteo ambiental b) pela
necessidade de impedir que as capoeiras se desenvolvam a ponto de serem consideradas
florestas (a serem preservadas, portanto, pelos rgos ambientais), diminuindo o tempo de
descanso c) o aumento da populao de no agricultores pelo casamento com pessoas de
fora e a disputa de espaos para construes e campings (FERREIRA, 2004, p. 29).
Percebemos desde logo que a primeira e a terceira questo vem recebendo ateno por
parte da sociedade e tambm dos agentes pblicos. Como ressalva a autora (2004, p. 29),
[...] contrariando o entendimento dos tcnicos da FEEMA que idealizaram a
existncia da Reserva Biolgica Estadual da Praia do Sul considerando a
populao do Aventureiro como um empecilho para a conservao, um outro
grupo dentro do prprio rgo advogou a sustentabilidade da roa caiara,
apresentando, dessa forma, uma viso bastante diferenciada, no s da
sociedade na sua relao com o dito mundo natural, como tambm das
propostas para a sua conservao. Esta segunda viso procura incluir os
habitantes do Aventureiro no projeto de conservao, pois percebe as
prticas tradicionais deste grupo como tendo, em si mesmas, um carter
conservacionista.

DESCOLA, Philippe LAnthropologie et la Question de la Nature. In Abls, M.; Charles, L.;

Jeudy, H.P. & Kalaora, B. LEnvironnement en Perspective. Paris: LHarmattan, 2000.
8
Entendendo sempre homem no sentido de ser humano. Ou seja, na definio de Roberto Jos
Moreira, como um aparelho sensorial capaz de apreender a realidade e suas interpretaes,
transformando-a ao exteriorizar-se, colocando-se em ltima instncia, como parte do real que ele
percebe como exterior a si mesmo. (definio apresentada em documento entregue em mos ao
autor aps a defesa da Tese de Doutorado em 01 de abril de 2013)
7

Do mesmo modo, a questo da propriedade consuetudinria da terra vem sendo

enfrentada desde alguns anos. conhecida a questo do veto ao projeto de Lei que resultou
na Lei 9.985/2000, que instituiu o Sistema Nacional de Unidades de Conservao, onde pela
primeira vez foi tentada uma conceituao do termo populao tradicional no ordenamento
legal brasileiro. A partir disso tivemos a Conveno 169 sobre povos indgenas e tribais da
Organizao Internacional do Trabalho, ratificada pelo Brasil em julho de 2002 e acolhida no
ordenamento jurdico nacional por meio do Decreto n 5.051/2004. Esta Conveno inova
por distinguir, como objeto de sua competncia, alm das populaes indgenas, os povos
cujas condies sociais, culturais e econmicas os distingam de outros segmentos da
coletividade nacional e cujos modos de vida sejam ordenados, mesmo que parcialmente, por
costumes e tradies prprias.
No esprito desta Conveno, em 2007, institudo no Brasil o Plano Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais atravs do Decreto
6.040/2007. Este Plano enfatiza especialmente a garantia dos direitos territoriais destes
povos, assim como seu direito ao desenvolvimento econmico e social, respeitando e
valorizando suas culturas e modos de organizao. No artigo 3 este Decreto define
Territrios Tradicionais como os espaos necessrios reproduo cultural, social e
econmica dos povos e comunidades tradicionais, sejam eles utilizados de forma permanente
ou temporria. De certa forma, isso contribui decididamente para garantir a segurana
jurdica para que as comunidades, que logrem ser reconhecidas como tradicionais,
reivindiquem o direito sobre os territrios que ocupam e usam. A definio de povos ou
comunidades tradicionais definida, no mesmo artigo como se referindo aos
[...] grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que
possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam
territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural,
social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes
e prticas gerados e transmitidos pela tradio (BRASIL, 2007).

Podemos perceber, portanto, que o ordenamento legal vem procurando formas de

garantir o direito terra e identidade dos povos ditos tradicionais, buscando fomentar
inclusive suas prprias formas e modos de viver. No entanto, no que concerne segunda
questo, a compreenso das especificidades no relacionamento entre estas comunidades e o
ambiente, Ferreira (2004, p. 27) identifica a necessidade ainda existente de um amplo
remanejamento dos conceitos empregados para pensar as relaes entre os objetos naturais e
os seres sociais, ainda por ser realizado. Para Ferreira (2004, p.27),
Seria necessrio, portanto, despir-se dos pr-conceitos para poder entender
esta relao e ser possvel trabalhar com ela. Para Godelier, ao se pr em
prtica uma interveno que envolva os aspectos naturais e sociais de uma
determinada sociedade preciso analisar o sistema de representaes que os
indivduos e grupos fazem de seu meio ambiente, porque a partir dessas
representaes que eles agem sobre ele. O meio ambiente tem sempre uma
dimenso imaginria, como por exemplo, a morada de poderes
sobrenaturais que controlam as condies de reproduo da natureza e da
sociedade. (Godelier9, 1984)

GODELIER, Maurice, Le Idel e le Matriel. Paris: Fayard, 1984.

Estes poderes sobrenaturais habitam a natureza e do sentido ao mundo onde o caiara

se insere, mas ao mesmo tempo representam uma das redes de pertencimento que determinam
a complexidade de sua identidade. Lado a lado com as relaes do caiara com o no caiara,
do morador de um local com um no morador (mesmo que seja igualmente caiara) esta
relao com o ambiente surge como uma relao entre o humano e o no humano,
representado pelo ambiente dotado de volio, atravs do qual o caiara igualmente se define
em relao ao Lugar onde habita. Significa esta relao, no mbito da viso de mundo do
caiara, o sentido daquilo que Lima e Moreira (2008, p. 310) descrevem como o
objetivamente desconhecido (a realidade subjetiva) o qual, interagindo com aquilo que
objetivamente conhecido (realidade objetiva), perfazem a totalidade significativa de onde o
caiara encontra os fundamentos e os sentidos de suas aes.
Entender a relao homem-ambiente como uma relao social subtende dar ao
ambiente uma capacidade de simbolizar, de colocar-se tambm simbolicamente frente ao
ordenamento simblico do grupo. necessrio, portanto, personificar quele que simboliza,
aquele que se coloca como o Outro, podendo esta personificao assumir as formas das
diversas entidades mgicas, os Encantes. So eles que representam a autonomia da natureza
frente ao universo de significados cotidianos, pois, ao mesmo tempo em que aproximam,
servem de ponte entre os dois mundos. Por outro lado, abre-se caminho para que o ambiente
aparea como um smbolo em si, surgindo como o no significado, como aquilo que deve ser
significado e traduzido atravs de um rearranjamento da ordem de significados que servem
para a interpretao do mundo. Abre-se caminho, portanto, para uma apreenso potica do
mundo que faz cooperar o real-conhecido e o irreal-desconhecido em um nico sentido ditado
pela experincia.
Sendo a identidade caiara um dos eixos que motivam este trabalho, devemos dizer
que consideramos extremamente relevante o fato das populaes tradicionais terem
conquistado, no contato com agentes externos, a conscincia dos direitos que decorrem de sua
prpria diferena cultural. A afirmao desta conquista um discurso que percorre todas as
conversas locais, seja para afirmar a posse da terra, seja para garantir a proteo legal s suas
reivindicaes em relao sade, educao e ao desenvolvimento. A identidade caiara ,
tambm, uma identidade poltica.
Esta identidade poltica no pode ser deixada de lado na aproximao com os
informantes e na interpretao dos dados obtidos e podemos considerar a conquista de direitos
diferenciados como um dos principais argumentos na luta pela terra. Ao mesmo tempo, a
identidade poltica tambm afeta profundamente as relaes do grupo com seu meio ambiente,
seus modos de abordagem da prpria cultura e seus modos de fazer tradicionais, uma vez que
se refere a um olhar dirigido sobre o que exterior comunidade. Ou seja, um olhar que tem
como referncia a situao da comunidade como um lugar imerso em um todo maior e
diverso.
neste todo que a circunda que ela precisa forosamente encontrar um campo comum
de discurso que legitime a preservao destes mesmos direitos sobrevivncia. Na prtica
destes direitos, portanto, est incorporada naturalmente tambm o olhar externo sobre o
grupo, como so vistos, como devem agir, como devem se afirmar diferentes. No pode,
portanto, a identidade caiara deixar de trabalhar com a incorporao de conceitos que a
sociedade agrega identidade caiara. Isto no pode ocorrer sem o surgimento de diversos
pontos de tenso e conflitos onde a relao de poder bastante clara em favor da cultura
hegemnica.
Isso pode ser percebido claramente na relao entre a identidade caiara e a
preservao ambiental, a terceira questo colocada por Ferreira. Atualmente, um dos
principais discursos polticos sobre as comunidades tradicionais e seu direito permanncia
em suas reas tradicionais diz respeito ao suposto manejo tradicional e sustentvel do meio
7

ambiente natural onde vivem. Segundo esta viso, as comunidades tradicionais evitariam,
com sua presena, domnio e posse da terra, os danos que seriam causados ao meio ambiente
por especuladores imobilirios e o turismo predatrio. Esta uma questo recorrente entre os
caiaras de Paraty, incluindo-se a a Praia do Sono, por estar a maioria delas total ou
parcialmente em reas de conservao integral do ambiente e, por isso, sob a jurisdio direta
dos rgos ambientais federais e estaduais.
Entendem alguns, como Diegues, que a forma destas comunidades praticarem o
manejo dos recursos naturais disponveis de forma supostamente sustentvel seria no
somente algo que justificaria sua permanncia nos locais em que habitam, mesmo que estejam
em reas de preservao ambiental, mas tambm serviriam como um aprendizado para a
sociedade urbana e sua forma de compreender o desenvolvimento.
Configura-se, nesse caso, o confronto de dois saberes: o tradicional e o
cientficomoderno. De um lado, est o saber acumulado das populaes
tradicionais sobre os ciclos naturais, a reproduo e migrao da fauna, a
influncia da lua nas atividades de corte da madeira, da pesca, sobre os
sistemas de manejo dos recursos naturais, as proibies do exerccio de
atividades em certas reas ou perodos do ano, tendo em vista a conservao
das espcies. De outro lado, est o conhecimento cientfico, oriundo das
cincias exatas que no apenas desconhece, mas despreza o conhecimento
tradicionalmente acumulado. Em lugar da etnocincia, instala-se o poder da
cincia moderna, com seus modelos ecossistmicos, com a administrao
"moderna" dos recursos naturais, com a noo de capacidade de suporte
baseada em informaes cientficas (na maioria das vezes, insuficientes)
(DIEGUES, 2001, p. 69, grifo nosso).

Deste modo, os modos com que estas comunidades lidam com os recursos naturais
poderiam revelar formas de integrao entre o homem e a natureza esquecidas pela sociedade
e pela cincia moderna. No poucas vezes ouvimos falar sobre o absurdo que seriam as
restries dos rgos ambientais que incidem sobre as comunidades caiaras, visto que estas
teriam sido as verdadeiras responsveis pela preservao da paisagem ao longo dos sculos,
antes de qualquer interveno do poder pblico. Considerando o ambiente que conhecemos a
partir de uma tica dinmica, onde a transformao e a sucesso so formas de preservao da
biodiversidade, esta uma verdade evidente, pois durante centenas de anos as populaes que
hoje conhecemos como tradicionais interagiram com o ambiente, explorando-o e formando-o
de acordo com suas necessidades.
No entanto, a simples ideia de que o ser humano capaz de cuidar da preservao da
natureza representa uma forma de relacionamento com o meio cujo conceito pode parecer
estranho para a maioria destas populaes que vivem h sculos em estreito contato com o
meio natural e suas incertezas. Nestes casos, onde a proximidade e a dependncia do meio
ambiente fazem parte do cotidiano das populaes, deveramos antes falar de uma relao de
interao do que de uma relao de cuidado. Isto porque cuidar implicaria em uma relao
de poder de uma parte sobre a outra, no caso do homem sobre o meio. Esta relao de poder
impossvel, porm, de ser compreendida sem o acesso a um determinado tipo de tecnologia
indisponvel, pelo menos at recentemente, para o caiara. Ainda que houvesse este acesso,
esta relao seria singularmente diversa em um contexto histrico no qual o meio ambiente
surge como uma fonte aparentemente ilimitada de recursos. Alm disso, cuidar implicaria
igualmente em uma ideia de separao entre aquele que cuida e o que cuidado, um conceito
de humanidade, portanto, bastante particular em relao ao ambiente. Um conceito que
implica na ideia de um sujeito e de uma sociedade autnomos em relao ao meio fsico onde
se inserem.
8

A introduo de conceitos como sustentabilidade, definida em relao a contextos

regionais ou globais, em si s altera significativamente a relao de interdependncia entre o
fazer humano e seu ambiente local, questionando a continuidade natural entre o indivduo e
seu entorno ao estabelecer uma separao e uma supremacia entre o homem e a natureza. O
reconhecimento de uma fragilidade da natureza frente ao fazer humano hierarquiza um mundo
no hierarquizado, estabelecendo uma relao de poder entre o fazer humano e o imaginrio
que representaria tradicionalmente o poder e a autonomia do mundo natural frente ao homem.
O ambiente, assim, destitudo de sua mtica, desencantando um mundo mgico onde o
caiara encontrava grande parte de sua identidade em uma relao dialgica de continuidade e
alteridade com a natureza.
Mantm-se, portanto a mesma lgica culturalista que tem por princpio a ruptura
entre a sociedade e a natureza, repetida pela separao entre o homem e a natureza, entre a
histria e a natureza, entre as cincias do homem e as da natureza (DIEGUES, 2001, p. 48).
Apenas acrescenta-se o conhecimento ecolgico sobre a fragilidade do planeta e a
necessidade fsica de manuteno de uma outra ordem de usos humanos da natureza.
Devemos considerar que, a despeito de qualquer viso do caiara como um bom
selvagem ecologicamente correto, as comunidades caiaras, assim como outros grupos que
hoje denominamos tradicionais, transformaram profundamente o ambiente natural onde
habitam. Deste modo, a suposta conservao ambiental atribuda ao manejo do ambiente por
parte destas populaes pode perfeitamente ser considerada como a conjuno de fatores
demogrficos, tecnolgicos e culturais particulares a um determinado processo histrico de
excluso. A conjuno destes fatores resulta na necessidade tradicional de preservao de um
determinado modo de vida cujas caractersticas so imanentes condio caiara, e no a uma
determinada atitude consciente, em termos de uma construo racionalista, sobre a
necessidade de um manejo ambiental visando a preservao de uma natureza global.
Na medida em que o ambiente seja desencantado e que a populao se afaste da
relao de proximidade e dependncia em relao ao meio, que ele no seja mais o meio de
sustento destas populaes, que a construo de pousadas, casas, estradas e restaurantes
transforme-se na principal ocupao destes habitantes, a ideia de conservao do ambiente
abre espao para a transformao da tica culturalista em uma tica neonaturalista, que prope
[...] uma sociedade para a qual a natureza um lugar onde o homem pode
desabrochar; uma realidade aberta que ele pode ajudar a se
desenvolver.Nessa perspectiva, a sociedade pode descobrir que a natureza
no uma realidade plcida, uniforme, em perfeito equilbrio. Ao contrrio,
ela diversidade, criao constante de diversidades, existncia
complementar de cada fora e de cada espcie. A regra a divergncia, e a
evoluo se faz sob o signo da divergncia.Esse novo naturalismo ativo
incita a dar a palavra a cada cultura, a cada regio e a cada coletividade, a
deixar a cada um o que produziu. Trabalho, linguagem, costumes,tcnicas,
cincias podem ser emprestadas e se inter-cambiam, em vez de se
impor.Nesse sentido, se entende a necessidade de tornar a vida mais
"selvagem" (en sauvager la vie), estreitando os vnculos entre o homem e a
natureza (DIEGUES, 2001, p. 50).

O manejo dos recursos naturais pelo caiara implica em um determinado saber sobre o
meio, voltado para a preservao dos recursos necessrios manuteno da comunidade, mas
trata-se fundamentalmente de uma adequao a uma srie de fatores especficos e no
refletem uma concepo semelhante nossa concepo de sustentabilidade ou transcendncia
que partem de uma ideia global de natureza. Existe uma diferena fundamental entre uma
relao de domnio mtuo, implcito na relao social, onde o homem e o meio vivem em
9

uma simbiose estreita, influenciando-se mutuamente, e uma viso global desta mesma relao
como um parasitismo, onde a explorao dos recursos naturais e o domnio do homem sobre a
natureza pode vir a matar o hospedeiro do homem ou em relao natureza como jardim
com o qual as coletividades passam se relacionar afetivamente 10.
Conceitos como desenvolvimento sustentvel e uso consciente fazem parte da
maioria dos discursos que tm o desenvolvimento humano das populaes caiaras. Estas
polticas incluem, porm, profundas alteraes nos modos de produo local, condenando
prticas agrcolas seculares com a coivara e o pousio, estabelecendo novas relaes do
habitante da regio com seu fazer, com o espao. Este ltimo passa a ser percebido a partir de
sua insero em um contexto supralocal, enquanto o tempo fracionado em momentos
especficos para as prticas de produo de artesanato11 ou excedentes de produtos agrcolas
para a venda, atividades anteriormente mescladas ao cotidiano.
Mas, talvez o que deve ser considerado como mais problemtico nestas polticas, elas
estabelecem uma hierarquia entre aquele que conscientiza e detm o conhecimento da
verdade sobre a crena e o costume pelos quais vivia o caiara, definindo os limites entre o
que pode ser definido como conhecimento e superstio, trabalhando permanentemente
para a separao entre homem e natureza, destruindo os mistrios e toda a potica tradicional
que determina uma experincia nica do mundo.
No podemos deixar de perceber que isso , pelo menos potencialmente, um fator que,
lado a lado com as necessidades criadas a partir do contato com a cultura urbana e seus
valores, contribui para a desestruturao das referncias culturais que balizam o mundo
caiara. O resultado desta duplicidade entre a valorao de aspectos da cultura local a partir
de sua adequao ideolgica12 aos padres globais de produo, direitos, trabalho e tcnica
contribui definitivamente para uma nova concepo de mundo baseada na construo de uma
identidade caiara abstrata e idealizada a partir uma sntese entre o que dado na cultura e as
expectativas prprias cultura urbana. Esta sntese parte, porm, de uma relao de poder
inequvoca onde o caiara representa a parte mais frgil, tanto pela instabilidade em relao
posse da terra, como em relao s vantagens oferecidas pela sociedade envolvente.
Naturalmente, esta identidade abstrata no corresponde realidade e diversidade das
identidades reais de cada comunidade, levando necessidade de contnuos esforos para que
os caiaras aprendam sobre sua identidade, uma vez que poucos acabam se adequando ou se
reconhecendo nela.
10

Deste modo, no estranho que, como discurso, a demanda por uma relao sustentvel com o meio
ambiente, apesar da introduo de novas tecnologias e informaes, aparea para o caiara como
uma tentativa de mant-lo local, impedindo ou condicionando sua insero no global de onde,
paradoxalmente, surgem os desafios para sua subsistncia coletiva. Assim, no podemos estranhar a
reao de alguns moradores do Sono que suspeitam da ideia de sustentabilidade, visto que ela parece
vir de encontro ideia de desenvolvimento e, portanto, parece estar associada perpetuao de sua
situao de carncia em relao ao acesso s benesses e aos servios da sociedade industrial.
11
Onde a simples passagem de um objeto utilitrio artesanal, cuja produo este conectada a uma
necessidade diria, para a classe de artesanato, j designa seu descolamento em relao sua
funo e, mesmo, aos modos de produo que determinam sua forma. Isso, porque, na medida em
que o artesanato destina-se a um pblico no local, novos modos de fazer que agreguem uma
qualidade artstica (no sentido em que empregamos a palavra) ao objeto passam a ser valoradas em
detrimento dos modos de apreciao anteriores do valor da coisa em si.
12
Ideologia aqui no tem um significado valorativo, mas simplesmente significa uma aproximao do
mundo feita a partir de determinadas premissas, resultantes de um julgamento anterior sobre a
realidade, em detrimento de outras, Ou seja, uma ao que parte de uma abordagem seletiva do real a
partir do sistema de ideias que um determinado indivduo partilha com um determinado grupo ao
qual ele se sente pertencente.
10

Podemos nos questionar sobre a inevitabilidade destas transformaes. No trabalhar

pela insero destas comunidades em nossos sistemas de produo e consumo, buscando a
melhoria das condies de vida destes grupos (como ns as entendemos a partir de nosso
olhar estrangeiro), seria permitir que os processos de incorporao destes indivduos
sociedade urbana se dessem atravs de sua marginalizao, nos moldes como ocorria antes da
valorao da diversidade cultural pelas elites intelectuais contemporneas.
preciso perceber que mesmo se tentarmos delimitar as fronteiras de uma localidade
caiara como a Praia do Sono, do mesmo modo como foi percebido nos estudos de
localidades rurais nos Estados Unidos e Gr-Bretanha (FEATHERSTONE, 1996, pp. 11-12),
logo fica claro que esta est firmemente inserida em seu entorno, em constante contato no s
com a cidade mais prxima, mas tambm com os grandes centros urbanos e com a sociedade
de massa. Sua incorporao, ainda mais habitando a orla de um dos mais belos pontos do
litoral brasileiro, parece ser, portanto, inevitvel. De certo modo, isto fica evidente na
migrao mais ou menos forada dos caiaras da regio costeira de Paraty para os bairros
perifricos das cidades vizinhas em busca de melhores condies de insero no mercado de
trabalho assalariado.
Mesmo assim, no h porque no fazer crticas s polticas pblicas e s aes bemintencionadas de organizaes no governamentais que visam controlar estes processos,
buscando, em seu entender, salvaguardar os direitos e as identidades locais. Uma primeira
crtica que podemos fazer diz respeito ao fato dos processos de incluso normalmente
partirem de categorias muito amplas, como caiaras, quilombolas, indgenas, ribeirinhos, que
no do necessariamente conta da complexidade das relaes sociais e da diversidade cultural
que existe dentro de cada uma destas denominaes.
Pela necessidade de criao de marcos legais que faam existir juridicamente estas
identidades13, de modo a permitir que sejam objeto da ao ou do apoio governamental, estas
identidades generalistas gestadas fora das comunidades terminam por criar tambm junto s
populaes, que querem ter acesso s polticas de incluso, a necessidade de identificar-se
com uma destas identidades-modelo. Esta busca pelo reconhecimento se d, muitas vezes,
atravs da recriao de manifestaes culturais e mesmo uma memria que permitam que elas
sejam percebidas como legtimas tanto pelo olhar dos agentes externos ao grupo como pelo
prprio grupo que se esfora em aprender como ser caiara para poder ser reconhecido 14.
Mas no necessariamente estas identidades genricas correspondem realidade local,
dada a diversidade de situaes que encontramos em cada grupo isolado. Durante este
processo de reconhecimento externo, existe, portanto, tambm um processo de adaptao,
levando os grupos a resgatar antigos hbitos j desaparecidos em funo da prpria dinmica
interna da comunidade, ou a inserir em sua realidade os traos culturais particulares desta

13

Ou os mediadores que fazem a interlocuo delas com os governos e a sociedade.

Um caso exemplar nos foi contado por uma liderana Tariana em Iauaret, no Estado do Amazonas.
Verificando que a escola Tariana estava inacabada, com as paredes de tijolo de cimento e telhas de
amianto, perguntamos se a construo da escola teria sido parte do programa de salvaguarda
conectado ao Registro da Cachoeira de Iauaret pelo Iphan como lugar sagrado das etnias indgenas
do Alto Rio Negro. Ele me respondeu que no, que a escola era resultante do interesse de uma
organizao sueca. Ele acrescentou que a escola no havia ficado pronta porque a entidade havia
constatado que os indgenas no estavam construindo uma casa tradicional, como a organizao
desejava, e que os indgenas estavam utilizando materiais industriais. Por isso os suecos teriam
suspendido a verba, deixando a escola inacabada. A prxima escola seria, portanto, construda de
modo tradicional. Se a histria verdica ou no algo que no sabemos, mas fica claro que
aqueles indgenas em algum momento aprenderam que era esperado deles comportarem-se como
indgenas para serem reconhecidos como tais.
11

14

identidade abstrata que identificariam a tradio15 caiara para o olhar estrangeiro. Trata-se,
pois, de uma incluso excludente de todo um mundo e de toda uma lgica intrnseca
realidade de cada grupo considerado isoladamente em seu processo de formao histrica.
Em outras palavras, submete-se a dinmica local ao global.
Na regio da Costa Verde do Estado do Rio de Janeiro 16, temos como caso exemplar
que demonstra a complexidade que existe nos processos de reconhecimento e criao de
identidades o quilombo do Campinho e a transformao das identidades do caiara negro em
quilombola, com a ativa participao de agentes externos neste processo de construo de
uma nova identidade (RIBEIRO DE LIMA, 2008). Um aprofundamento nas questes
suscitadas por estas construes pode ser feita a partir da questo das prticas religiosas nestas
comunidades e a questo do resgate das religies de matriz africana que acompanham o que
pode ser considerado o esteretipo de uma identidade negra. Uma discusso a este respeito
pode ser encontrada nos artigos de ODwyer (2005) e Campos (2009).
Este trabalho tem, assim, como objetivos:
1) Questionar as relaes de poder subjacentes s polticas de desenvolvimento
sustentvel e preservao de identidades;
2) Afirmar a necessidade de agregar outros instrumentos, como a compreenso dos
afetos e da sensibilidade particular aos grupos afetados pelas polticas de desenvolvimento,
analisando a importncia da compreenso da dimenso simblica do Encantamento e das
formas de juzo esttico envolvidos nas relaes entre o indivduo, o grupo e seu meio;
3) Demonstrar que a questo da identidade e continuidade cultural destes grupos que
permaneceram margem das principais correntes de desenvolvimento econmico vai alm
das abordagens seletivas que so construdas nas polticas de incluso social que se constroem
a partir da identificao de uma diversidade formal racionalmente objetivada;
4) Afirmar o carter potico das construes do espao sensvel e sua importncia para
compreendermos a cultura do grupo com o qual trabalhamos e os processos de mudana que o
contato, mesmo o mais bem intencionado, impe identidade e s estruturas atravs das quais
o grupo constri sua identidade.
Estas so questes importantes atualmente para a comunidade da Praia do Sono e
influenciam diretamente nas relaes que os moradores estabelecem com visitantes e
pesquisadores que chegam comunidade, pois eles so inevitavelmente vistos como possveis
aliados polticos na luta pela permanncia na terra e reconhecimento daquela populao como
caiara e, portanto, tradicional. A preocupao em no nos posicionarmos como um
aliado poltico marcou profundamente o contato com os moradores e, talvez, tenha
representado a principal dificuldade metodolgica durante o trabalho de campo.
Diante deste contexto de aproximao entre a populao, agentes do poder pblico e
organizaes no governamentais, discutiremos como a experincia individual do
Encantamento do mundo pode ser considerada em si mesma, enquanto referncia cultural
primordial, como uma manifestao esttica particularmente relevante para as comunidades
tradicionais rurais17, sendo determinante para a compreenso das dinmicas que regem as
interaes entre estas comunidades e a sociedade envolvente.
15

Considerando tradio como um conjunto de mensagens que um grupo social considera ter recebido
de seus antepassados e que deve transmitir de uma gerao para outra (RONDELLI, 1993, p. 28).
16
Regio litornea que abrange os municpios da Mangaratiba, Angra dos Reis e Paraty.
17
No podemos definir um grupo ou espao como rural somente por uma determinada caracterstica,
mas por um somatrio delas. Segundo Jos de Souza Martins, o trao mais importante que distingue
o rural do urbano seria a diferena ambiental, onde a primeira seria caracterizada por uma viso de
natureza como entidade reificada, como coisa alheia interferncia e produo humanas, como
dimenso causal (MARTINS, 1986, p. 29). Para este trabalho consideramos o termo rural como um
12

Pretendemos demonstrar como, incorporando nas polticas de incluso e preservao

os instrumentos fornecidos pela teoria esttica a toda uma srie de matrizes, hbitos e modos
de viver, o reconhecimento da relevncia do Encantamento do real contribui definitivamente
para a coeso e perpetuao do campo simblico. Para isso ser preciso verificar, fazendo um
paralelismo entre a experincia mgica e a esttica, como a experincia imediata e singular do
indivduo na Praia do Sono se traduz e reproduz coletivamente na forma de um campo de
significaes particulares que abriga a relao entre homem e ambiente na experincia
caiara.
Esta apropriao coletiva das experincias individuais permitiria a particularizao de
um espao vivencial da comunidade, construdo atravs de uma alteridade atravs do qual ele
mesmo definido enquanto territrio. Esta alteridade se encontraria na construo de uma
paisagem simblica atravs de narrativas particulares que permitem ao grupo uma passagem
por um segmento do real que poderamos caracterizar como um no-eu. Esta identificao
coletiva com uma realidade fora do real complementar ao cotidiano definiria uma
determinada formulao particular das identidades locais18.
Alguns autores podem ser identificados claramente como centrais neste trabalho,
mesmo quando no diretamente citados, como o caso do pensamento do gegrafo Simon
Schama, cuja presena pode ser percebida na compreenso das relaes intersubjetivas entre a
experincia, a memria, o espao e a percepo esttica. Devemos acrescentar ainda que, at
pela dificuldade em obter fontes bibliogrficas em Paraty, este trabalho foi obrigado a utilizarse seguidamente de fontes eletrnicas para a leitura de artigos e mesmo livros inteiros, mas
sempre que possvel fomos diretamente ao original.
Nossa formao em artes e patrimnio cultural, disciplinas hoje organizadas pelas
Cincias Sociais no mbito do Programa CPDA da Universidade Federal Rural do Rio de
Janeiro19, de modo que podemos encarar este trabalho pelo que ele ; uma pesquisa em torno
somatrio das condies ambientais, das condies econmicas e das referncias culturais de um
determinado grupo. Ou seja, aqui nos referimos a grupo rural considerando um determinado que
tenha como caractersticas fundamentais a) ser um conjunto de indivduos assentados h vrias
geraes em um lugar cuja morfologia ainda guarda suficientes referncias fsicas ao ambiente
anterior ocupao, seja em termos de relevo, seja em termos de vegetao b) ter a base econmica
de sua subsistncia relacionada com o uso dos recursos naturais do local, seja atravs da pesca, da
prtica agrcola, seja do turismo ecolgico; ter suas referncias culturais relacionadas com um ou
outro dos aspectos anteriores, meio ambiente ou modos de vida.
Para referncias culturais utilizamos a definio de Maria Ceclia Londres Fonseca (2001, p.113):
Falar em referncias culturais nesse caso significa, pois, dirigir o olhar para representaes que
configuram uma identidade da regio para seus habitantes, e que remetem paisagem, s edificaes
e objetos, aos fazeres e saberes, s crenas, hbitos, etc. de modo que o ato de apreender
referncias culturais pressupe no apenas a captao de determinadas representaes simblicas,
como tambm a elaborao de relaes entre elas e a construo de sistemas que falem daquele
contexto cultural, no sentido de represent-lo. Nessa perspectiva, os sujeitos dos diferentes contextos
culturais tm um papel no apenas de informantes como tambm de intrpretes de seu patrimnio
cultural.
18
Este processo encontra paralelo na formulao do indivduo burgus que dada a sua autonomia s
pode definir-se atravs do desvio pelo outro, pelos descaminhos da viagem de formao
(SELIGMAN-SILVA, 2005, p. 270). Esta autonomia do indivduo de certa forma igualmente
experimentada pelo caiara, uma vez que este no est sujeito a uma coero social alm das
restries dos laos familiares e das relaes interpessoais imediatas. Mas, ao contrrio do sujeito
ocidental puro, a razo no ocupa um lugar especial na criao deste no-eu, realando a experincia
como forma de informao principal sobre a realidade.
19
No mbito das premissas da Linha de Pesquisa Estudos de Cultura e Mundo Rural que analisa os
processos de produo de significaes culturais sobre o mundo rural. Tais processos, constituintes
13

do imaginrio e as relaes de significado construdas e compartilhadas historicamente pelos

moradores da comunidade da Praia do Sono com os aspectos imaginrios da paisagem.
Este trabalho est dividido em trs partes: a primeira apresenta uma caracterizao da
comunidade da vila do Sono, comeando pelo povoamento de Paraty, passando por algumas
definies de identidade caiara chegando, finalmente, prpria descrio fsica do local.
Neste contexto, foi interessante poder contextualizar a populao com a qual trabalhamos em
relao ao ncleo urbano sede do municpio e em relao ao histrico de ocupao da rea da
Praia do Sono.
Nesta seco utilizamos os dados coletados no dossi submetido UNESCO pelo
Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, visando a obteno do ttulo de
Patrimnio Cultural da Humanidade para a cidade e regio de Paraty. Utilizamos tambm a
excelente dissertao de Mestrado da Tcnica do Iphan, Isabelle Cury sobre a formao do
ncleo histrico de Paraty. Naturalmente existiram diversas conversas com antigos
moradores e conhecedores das histrias da cidade, como aquelas travadas com o senhor
Diurner Mello, ento presidente da Casa de Cultura de Paraty, que contriburam para dar um
aspecto mais humano e cotidiano ao texto escrito. Na caracterizao das populaes caiaras
nos apoiaremos principalmente em trabalhos de ADAMS (1999), NOGARA; CORTINES
(2011) e CARVALHO (2010) e GOMES JUNIOR (2005). Na relao destas populaes com
seu ambiente fsico nos referimos principalmente contribuio de DEAN (1996).
Discutiremos em seguida a questo da mudana sociocultural e as polticas de
preservao, fundamentando nosso pensamento em CANDIDO (2001), POLANYI (2000),
SANDRONI (2006), VIVEIROS DE CASTRO CAVALCANTI (2006), PORTOGONALVEZ (2010), HABERMAS (2002) e em documentos relativos s aes de proteo
do Patrimnio Imaterial produzidos pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional IPHAN (2006, 2008, 2011, 2012).
A segunda parte deste trabalho corresponde coleta de informaes de campo a partir
de entrevistas abertas com moradores da comunidade da Praia do Sono. Nela apresentaremos
algumas das narrativas existentes na Praia do Sono e os lugares de Malassombra20, lugares
que prefiro chamar de Transformao21, descrevendo a geografia sensvel que define os

das experincias e relaes sociais, so percebidos como espaos em disputa.Esta perspectiva inclui
discursos textuais e iconogrficos que constroem as definies de rural e urbano, do moderno e dos
processos de urbanizao, da noo de desenvolvimento e das estratgias e instituies condizentes,
da cultura poltica e do pensamento social.Ela tambm refere s consequncias dos processos de
constituio identitrias dos atores e das identidades sociais.Outorga ateno especial dimenso
histrica e atenta tanto para a recuperao de memrias e tradies como para a sua reinveno
permanente, a partir de processos complexos de criao/hibridizao (Fonte:
http://r1.ufrrj.br/cpda/linhas-de-pesquisa/estudos-de-cultura-e-mundo-rural/)
20
Malassombra um termo nativo que poderamos comparar ao que chamaramos popularmente de
assombrao. No entanto, o Malassombra no tem necessariamente conexo com espritos ou
entidades, restringindo-se ao ato de percepo de algo que, em um lapso de tempo, parece estranho
aos sentidos e interpretao normal de uma determinada situao.
21
As Casas de Transformao esto inscritas nas narrativas das etnias do Alto Rio Negro e descrevem
como os povos indgenas do Alto Rio Negro vo sendo paulatinamente transformados em gente,
adquirindo qualidades humanas, hbitos culturais e tornando-se visveis ao longo do percurso entre o
Lago de Leite (supostamente a Baa de Guanabara) e o Alto Rio Negro. Em algumas narrativas
estes stios de parada onde ocorrem as fases desta metamorfose so chamados Casas de
Transformao. Sobre a mitologia dos povos indgenas do Alto Rio Negro ver:
Livro dos Antigos Desana Guahari Diputiro Por / narradores Trmu Bayaru/Wenceslau Sampaio
Galvo), Guahari Te i (Raimundo Castro Galvo). So Gabriel da Cachoeira: FOIRN; comunidade
do Pato no Mdio Rio Papuri, AM: ONIMRP, 2004;
14

valores de Encantamento do espao e a possibilidade de uma percepo do Maravilhoso em

cada um deles. As abordagens sobre o tema do Encantamento so baseadas em HOEFLE
(2009), SLATER (2001) e DIEGUES (1998).
Continuando a segunda parte deste trabalho, discutiremos a questo da Esttica na
relao da subjetividade na percepo do corpo, do sagrado, da magia, do Fantstico e do
Maravilhoso, utilizando como referncia textos de BERGER e LUCKMAN (1985) SEEGER
et al.(1987), EVANS-PRITCHARD (s/d), DOUGLAS (1991) BOAS (1947), MAUSS (2003),
LVI-STRAUSS (1985, 1987, 1988, 2003), MARIN et KASPER (2009), BENJAMIN
(1977), TODOROV (2006) e EAGLETON (1993).
Trataremos do entendimento de uma abordagem esttica como instrumento atravs do
qual podemos entender o conceito de Encantamento como a crena em um campo simblico
socialmente construdo. Traremos, finalmente, a questo de como este campo poderia
legitimar uma fruio especial de determinadas situaes ou classes de objetos. As principais
referncias para esta discusso vamos encontraremos em KANT (1995),mas tambm
trabalharemos com autores ligados especificamente ao campo da crtica da Arte, como
GOMBRICH (1972), BARTHES (1970), MUKAROVSK (1993), DUVIGNAUD (1970,
1984), FRANCASTEL (1970).

2 A MUDANA E A POLTICADE PRESERVAO

Este um trabalho que surge de um questionamento anterior sobre o lugar da Arte e da

Esttica nas polticas de preservao da cultura e transmisso de saberes quando colocados
frente ao conceito de sustentabilidade e preservao da diversidade cultural. Esta
preocupao surge a partir dos casos de ao pblica ou privada (muitas vezes interligadas)
em comunidades que apresentavam como produo cultural um determinado saber fazer
artesanal ou ainda preservavam determinados conhecimentos transmitidos oralmente que
foram valorados como importantes para o entendimento da identidade nacional ou por sua
especificidade.
Porm, nossa preocupao foi centrada especialmente naqueles grupos onde no eram
mais praticados os rituais considerados como tradicionais, ou nos casos em que estes
apareciam desvalorizados.
Nossa abordagem passa, portanto, pelo trabalho de
contextualizao dos processos de transformao dos grupos quando realizado a partir de uma
construo terica que parte do reconhecimento de traos de autenticidade, marcados pelo
exerccio formal e cotidiano das referncias culturais, em direo dissoluo ou ameaa
Pamiri-Masa: A Origem de Nosso Mundo: revitalizando as culturas indgenas dos Rios Uaups e
Papuri. Crispiniano Carvalho (Org.). So Paulo:Sade Sem Limites, 2004.
No h como negar, porm, que se trata tambm de uma manifestao de reconhecimento para com
os indgenas do Alto Rio Negro, em especial os senhores Guilherme Oy e Laureano Maia Oy, e
sua disponibilidade em travar extensas conversas sobre sua luta pela preservao e resgate das
identidades indgenas do Alto Rio Negro. Estas tentativas de resgate e revitalizao ocorrem aps
um longo perodo de estreito contato com as misses Salesianas, com entidades civis no-indgenas
de pesquisa e desenvolvimento, com os governos brasileiros e com as polticas pblicas de proteo
ao patrimnio cultural imaterial destes povos. No mbito deste esforo, a Cachoeira de Iauaret, no
encontro dos Rios Uaups e Papuri, na fronteira com a Colmbia Registrada como Patrimnio
Cultural Brasileiro desde 2006, inscrita Lugar Sagrado dos Povos Indgenas dos Rios Uaups e
Papuri (Fonte: www.portal.iphan.gov.br).
15

destas prticas. a partir deste reconhecimento que surge a identificao da necessidade de

processos de resgate e salvaguarda como forma de preservar a identidade coletiva. Com isso
pretende-se garantir no somente a preservao da diversidade cultural, mas, igualmente,
dirigir os processos de absoro descontrolada dos grupos perifricos, garantindo um
determinado controle sobre estes processos e a criao de identidades coletivas que possam
negociar suas prprias formas de incluso.
As diversas aes de resgate cultural entendem a valorao desta cultura material e
ritualstica como uma das principais formas de controle sobre os processos de mudana na
cultura de um determinado grupo frente dominao e marginalizao decorrentes da
incorporao de uma lgica hegemnica exterior ao grupo, lgica considerada superior e
normalmente trazida por contatos diretos com a sociedade envolvente.
A prpria visibilidade destas manifestaes, a sua recorrncia em grupos com
caractersticas semelhantes e a existncia de registros anteriores feitos por pesquisadores,
viajantes e folcloristas provavelmente contribui para esta nfase no que manifesto e material
na cultura. Estas manifestaes de identidade ganham, ento, um cunho singularmente
ahistrico, por desprendem-se da realidade contempornea das comunidades, de suas
transformaes e de seus sentidos particulares. Assim, existe frequentemente a necessidade
de ressignificao destas manifestaes em outro contexto cuja formatao decorre
igualmente das necessidade e valores da mesma lgica dominante.
Assim, a questo que se coloca uma avaliao do quanto estas aes de
salvaguarda da cultura local tambm poderiam representar uma adeso a uma lgica
incorporada ao grupo atravs do contato com representantes legitimados da cultura
hegemnica, em detrimento dos contextos simblicos e mgicos que davam sentido a estas
manifestaes em seu contexto anterior na cultura.
Ou seja, a questo seria colocar at que o ponto o controle da mudana pela separao
moderna entre as essncias e os fenmenos (TOURAINE, 2002, p. 200), no seria, em si
mesmo, uma mudana, mesmo que socialmente mais justa, na direo da incorporao destas
mesmas identidades cultura dominante, pois se as obras culturais esto separadas do
conjunto histrico onde elas aparecem, seu valor no pode mais ser definido seno pelo
mercado (TOURAINE, 2002, P. 201). Naturalmente, entende-se aqui como mercado no
somente o valor monetrio, mas seu valor de troca simblica nos termos formulados por
Pierre Bourdieu em La Distintion (1982), especificamente no captulo relativo ao mercado de
bens simblicos.
Este trabalho , tambm, o resultado dos questionamentos que mais de trs dcadas
produzindo arte e convivendo com artistas fizeram surgir quando, a partir de 2006, passei a
acompanhar, no mbito do Programa Nacional do Patrimnio Imaterial PNPI do Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional - Iphan, o trabalho de identificao do Patrimnio
Cultural Brasileiro de Natureza Imaterial junto diversas populaes que habitavam pequenas
comunidades da zona rural em diferentes recantos do pas.
Tambm no mbito do PNPI, tive a oportunidade de acompanhar diversas
apresentaes de trabalhos, realizados por equipes multidisciplinares contratadas pelo Iphan,
para realizar este trabalho de identificao. Estas contrataes so atualmente uma prtica
usual adotada pelo Instituto, visto a escassez de servidores em todas as reas e
especificamente de servidores habilitados nesta rea de atuao. Elas, porm, contriburam
para uma compreenso das polticas de incluso e desenvolvimento levadas a cabo por
pesquisadores pertencentes a outras entidades no ligadas diretamente ao servio pblico.
Estes trabalhos aumentaram ainda mais minha inquietao em relao ao lugar e
forma como o campo de reflexes pertencente ao domnio da Esttica desaparecia nas
discusses sobre os aspectos imateriais das culturas estudadas em busca dos traos de sua
especificidade, do tradicional, do objeto de arte e do o fazer artesanal.
16

Em sua ampla maioria, contudo, a questo das manifestaes culturais e a discusso

sobre a sensibilidade dos grupos ao meio cultural parece aproximar-se demasiado de uma
viso etnocntrica, viso ainda bastante centrada na questo da obra e da forma atravs da
identificao de padres, modos de fazer, objetos decorativos, msicas, danas, pinturas,
smbolos em busca da identificao de uma tradio particular da cultura material e imaterial
local, na busca de determinados estilos, ou fases. A presena da esttica surgia apenas
nos aspectos visuais e narrativos das celebraes e modos de fazer, normalmente relacionados
com os modos de vida de um determinado segmento do grupo, como manifestaes coletivas
de identidade ou como trabalho de alguns mestres. Em suma, tudo se assemelhava por
demasia nossa prpria concepo de arte, partindo da definio de um grupo criador nos
grupos estudados, ciente de sua memria, semelhante aos nossos artistas.
Esta atitude naturalmente excluiria praticamente todo este grupo de comunidades
perifricas onde estas manifestaes visveis no pareciam absolutamente existir a no ser
como uma manifestao menor do gosto individual levando a uma diviso entre aqueles
grupos que preservariam melhor suas tradies e aqueles outros onde estas tradies estariam
diludas ou teriam sido perdidas, como se com isso desaparecesse toda a forma de
sensibilidade particular a estes grupos.
Para estes ltimos seria necessrio, portanto, um processo de resgate ou recuperao
de sua identidade tradicional, enquanto para os primeiros deveriam ser feitas aes de
proteo contra a dissipao das manifestaes valoradas como estruturantes para a identidade
local. O artigo de Hoefle (2009) que inclumos entre as referncias deste trabalho discute este
problema com propriedade.
Devemos destacar que o Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional,
reconhece o carter dinmico e processual das manifestaes culturais fundadas na tradio e
manifestadas por indivduos ou grupos de indivduos como expresso de sua identidade cultural e
social, devendo o termo tradio significar aqui as prticas produtivas, rituais e simblicas que so
atravs do tempo constantemente reiteradas, transformadas e atualizadas, mantendo, para o grupo, um
vnculo do presente com o seu passado.22

No entanto, a documentao exigida pelo Iphan para a abertura de um processo de

Registro23 de um bem referente ao Patrimnio Cultural Brasileiro de Natureza Imaterial
indica claramente que este bem dever ser considerado prioritariamente a partir de sua
materialidade ou visualidade e no em relao aos aspectos intangveis atravs dos quais
estas manifestaes se relacionam com o grupo. Assim, considera-se que o vnculo entre o
passado e o presente parece poder ser percebido na identificao da permanncia formal de
um determinado ritual, prticas produtivas ou simblicas.
Isto pode ser perfeitamente inferido da exigncia, contida na mesma Resoluo Iphan
n 001 de 03 de agosto de 2006, de uma descrio pormenorizada do bem que possibilite a
apreenso de sua complexidade e contemple a identificao de atores e significados atribudos ao
bem; processos de produo, circulao e consumo; contexto cultural especfico e outras informaes
pertinentes.

22

Resoluo Iphan 001 de 03 de agosto de 2006, publicada no Dirio Oficial da Unio no dia 23 de
maro de 2007, que regulamenta os processos de e instruo tcnica dos processos administrativos
de Registro.
23
Definio extrada do Decreto 3.551/2000, que institui o Registro dos Bens do Patrimnio Cultural
Brasileiro de natureza imaterial . Desde sua publicao o instrumento do Registro, incorporado a
diversas legislaes estaduais e municipais, passa a ser uma das principais polticas pblicas de
reconhecimento das manifestaes culturais consideradas como relevantes para a identidade
nacional.
17

So solicitadas ainda referncias formao e continuidade histrica24 do bem, assim

como s transformaes ocorridas ao longo do tempo [grifos nossos]. Tambm aqui est
claramente subentendida a necessidade de uma materialidade ou da visualidade do bem do
Patrimnio Imaterial passvel de ser registrado e salvaguardado pelo Estado.
Porm, estas manifestaes materiais ou visveis, que fazem parte da vida social dos
grupos humanos so percebidas e lidas somente a partir de uma viso geral que as significa
para o grupo. Elas no existem, se transformam ou desaparecem por si s. Uma mesma
manifestao pode existir sob diversas ticas com significados radicalmente diferentes e,
portanto, naturezas inteiramente diferentes. Deste modo, a continuidade da forma no
representa necessariamente a continuidade da tradio cultural. Ao contrrio, ela poderia
representar um contexto totalmente diverso, como, por exemplo, uma forma de distino que
busca a afirmao de uma identidade local essencialmente voltada para o relacionamento
com um mundo exterior, algo voltado para um determinado pblico externo quela realidade
e com uma intencionalidade determinada. Ela pode ser tambm um sinal de distino interna
do grupo, no representando mais um sentido de ligao coletiva com o passado e com o
presente.
Podemos tambm inferir da definio de Salvaguarda contida no Programa Nacional
do Patrimnio Imaterial como uma poltica de preservao interfere diretamente nas
dinmicas de transmisso, significado e lugar social do bem e seus produtores, visto que,
no mbito do programa de proteo ao patrimnio imaterial, salvaguardar um bem
tambm atuar na melhoria das condies sociais de transmisso e reproduo que
possibilitam sua existncia. Essa atuao pode ir desde a ajuda financeira a detentores de
saberes especficos com vistas sua transmisso, at, por exemplo, a organizao
comunitria ou a facilitao de acesso a matrias primas.25
Alterar as condies sociais, mesmo que de forma favorvel ao bem estar material da
comunidade, visando garantir a reproduo e transmisso de uma determinada manifestao
parece mais uma vez transparecer um no entendimento da continuidade entre o sentido e a
forma, visto que as manifestaes a serem valoradas podem perfeitamente ser resultado
destas mesmas condies que se deseja alterar. Neste sentido, a preservao do bem poderia
dar-se somente a partir de, um afastamento de seus produtores da sensibilidade e do afeto
particular que resulta da interao entre um indivduo e um determinado meio,
descontextualizando a ao que se quer, enfim, preservar.
Naturalmente, e no objetivo aqui negar que estas aes afirmativas resultam em
ganhos em termos materiais e visibilidade para o grupo que detm a produo da
manifestao considerada. Isto com certeza auxilia na transmisso institucional do bem a ser
salvaguardado dentro deste novo conjunto de significados. No entanto, no precisamos
discutir conceitos como melhoria das condies de vida, sustentabilidade ou
organizao comunitria para inferir que a ideia de preservao assim considerada implica:

24

Podemos discutir aqui a ideia linear de histria contida nesta formulao.

Segundo Mrcia Chuva, a noo de continuidade histrica naturaliza o tempo e percebe a histria a
partir de uma linearidade inexistente na realidade social, como um tempo homogneo e vazio, tal
qual falou Walter BENJAMIN. Com isso, no d conta de trabalhar a construo da memria como
um processo conflituoso, nem tampouco com as diversas temporalidades que podem atravessar uma
prtica cultural, suas contradies e transformaes, sem supor, necessariamente, uma coerncia com
a linha do tempo (CHUVA in COPEDOC/IPHAN, 2008, p.42).
25
Fonte: www.portal.iphan.gov.br
18

a) Em uma interferncia externa na dinmica de transformao do bem;

b) Em uma alterao na dinmica da transformao de sua leitura pelo grupo, que
passa a compartilhar seu sentido com agentes externos ao contexto, emprestando
novos sentidos manifestao;
c) Em uma transformao do papel que este bem exerce na identidade do grupo.
d) Na transformao de condies especficas que podem dar sentido e significado
coisa que se deseja preservar.
lgico perceber que na preservao de determinadas tradies um complexo sistema
de valores est em questo, como lemos no Artigo 8, item 2, da Conveno 169 da
Organizao Internacional do Trabalho OIT que trata dos direitos de indgenas e povos
tribais.
These peoples shall have the right to retain their own customs and
institutions, where these are not incompatible with fundamental rights
defined by the national legal system and with internationally recognised
human rights. Procedures shall be established, whenever necessary, to
resolve conflicts which may arise in the application of this principle. [grifo
nosso] 26

A construo deste processo de reconhecimento dos direitos diferenciados representou

um intenso trabalho desenvolvido em diversas naes contra o carter assimilacionista
presente na Conveno 107 da OIT (1957). No Brasil, o esforo de diversos segmentos
sociais logrou, j na elaborao da Constituio Federal de 1988, dar as bases para o
reconhecimento dos direitos diferenciados dos diversos povos formadores da nacionalidade
brasileira. Assim, torna-se claro que no incio do processo de institucionalizao das polticas
de apoio aos direitos diferenciados esto os movimentos gerados no seio destas populaes,
normalmente em situaes de conflito com a sociedade hegemnica e seu sistema simblico.
Este apoio legal tem garantido seguidas conquistas para as populaes marginalizadas em
todo o mundo.
Seria um trusmo dizer que nossa concepo de direitos humanos, se bem que eles nos
paream lgicos e naturais, uma construo que depende de uma determinada viso sobre o
indivduo desenvolvida especialmente a partir da modernidade ocidental27. Considerando
isto, podemos supor que exista uma diversidade de situaes em que determinadas
manifestaes estruturantes para os grupos em questo no se adaptam teoria moderna dos
direitos da pessoa, como os entendemos nas sociedades liberais. Estas manifestaes, porm,
podem estar muitas vezes diretamente relacionadas s tradies locais que se pretende,
paradoxalmente, preservar. Assim, a aplicabilidade dos termos da conveno em grande
26

Esses povos tm o direito de manter seus prprios costumes e instituies, onde estes no forem
incompatveis com os direitos fundamentais definidos pelo sistema jurdico nacional e com os
direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Procedimentos devem ser estabelecidos, sempre
que necessrio, para resolver os conflitos que possam surgir na aplicao deste princpio.(Fonte:
International Labour Organization. http://www.ilo.org)
27
Apesar de podermos perfeitamente trabalhar com a universalidade do conceito ocidental de direitos
humanos aps 500 anos de hegemonia, devemos ter sempre em conta, ao aplicar esta categoria no
contato com culturas perifricas, a inegvel influncia do cristianismo (CAVALCANTI in TOSI,
2005, p. 60) e da histria do sujeito ocidental (DUARTE, 1983, p. 9), na concepo moral e suas
implicaes, tais como a centralidade do indivduo, a separao entre o homem e a natureza, o
primado da razo, o valor da autonomia do sujeito e muitos outros conceitos que acompanham a
construo do sujeito iluminista do sculo XVIII e que podem no ser compatveis com as culturas
dos grupos com que lidamos.
19

parte determinada pelo sentido dado regionalmente ao papel que estas comunidades devem
cumprir na sociedade nacional no processo de incluso no sistema hegemnico.
Percebemos, que, pelo menos inicialmente, a prtica de preservao da diversidade
cultural que est implcita na ideia de multiculturalismo surge frequentemente associada a um
conceito subjacente e ideal de desenvolvimento humano. No entanto, podemos nos posicionar
criticamente tanto em relao ao conceito de desenvolvimento do modo como este pode ser
compreendido e aplicado pelos agentes sociais que agem sobre a comunidade, como em
relao ao trabalho de adequao do local ao ethos28 da cultura envolvente como ponto de
partida para este desenvolvimento com sustentabilidade econmica e social.
A apropriao que feita pelos agentes pblicos e privados destes conceitos, sua viso
de desenvolvimento, seu conceito de sujeito, subentende uma contextualizao das polticas
de preservao a partir do lugar ideolgico e do tempo em que estas polticas so formuladas.
Trata-se, pois, de uma relao subjetiva sobre a qual pode incidir uma relao desigual de
poder a partir do reconhecimento de mecanismos de insero e incluso social aceitos
universalmente.Esta uma relao de poder que, mesmo presente,dificilmente pode ser
percebida, pois se encontra nas prprias representaes do mundo incorporadas ao sujeito
moderno.A questo principal , pois, distinguir o lugar da diferena e o valor da diferena
caso a caso.
O trabalho de Weigel (2000, pp. 317-318) sobre a educao entre os Baniwa indica a
dificuldade que existe na identificao deste lugar da diferena em cada cultura. Esta
dificuldade j surgiria no fato de haver uma diviso clara entre uma histria ideolgica,
baseada e narrada atravs de cdigos e padres simblicos da linguagem mtica, e uma
histria objetiva, que se caracterizaria pela descrio dos fatos, utilizando-se de parmetros
objetivos que obedecem sequncia e materialidade dos acontecimentos.
A primeira estabeleceria uma ordem csmica que conteria as bases da organizao
social do grupo, sendo fundamental, entre os Baniwa, para a conformidade e continuidade
social. Essa histria ideolgica permitiria um contnuo dilogo entre o presente e o passado,
uma vez que este poderia ser manipulado para poder produzir no presente conformidade e
continuidade frente mudana. Neste caso a histria tem um carter claramente poltico de
composio e recomposio social a partir das prticas do grupo.
Na histria objetiva, o ser humano seria confrontado com uma narrao que
estabelece uma rede de significados oriunda de um curso imprevisvel e irreversvel de
acontecimentos, dessacralizando a memria, a histria e a poltica tradicional. Desta forma se
enfraqueceria a unidade poltica tradicional, dessacralizando-se parcialmente o poder e a
autoridade. Entre os Baniwa isto tenderia a reduzir, por exemplo, o poder espiritual dos pajs,
permitindo inclusive que os chefes da comunidade passem a ser eleitos por votao direta,
interferindo diretamente na organizao social e nas estruturas de poder sobre as leituras do
presente que levam compreenso do mundo.A adoo de uma nova temporalidade linear
tenderia tambm a romper com uma ruptura da construo da identidade tradicional,
organizada em fratrias e sibs, em favor de uma identidade coletiva, de bases polticas
dessacralizadas, representada localmente como o Baniwa moderno (p. 332).As
consequncias deste processo surgem em diversos aspectos da organizao social Baniwa (p.
334) como:
a) Na transformao das relaes de parentesco, uma vez que nos casamentos
exogmicos entre fratrias e sibs tem valido mais as regras da sociedade envolvente
de consanguinidade que os critrios mticos;
b) No esvaziamento gradativo da autoridade dos mais velhos;
28

Segundo definio de Geertz: o Ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade da sua vida, seu
estilo e disposies morais e estticos (GEERTZ, 1989, p. 103)
20

c) Na crescente monetarizao e introduo das regras da economia de mercado,

substituindo as relaes solidrias por relaes comerciais;
d) No enfraquecimento dos ritos de iniciao tradicionais como meio de obteno da
plenitude social e mental em prol da legitimao pelo sistema escolar.
Atenta sua questo, a autora ressalta o papel integrador da escola neste processo. Afirma ela
que, se a escola uma mal (por ser coisa das freiras ou dos brancos), ela um mal
necessrio. A integrao cultural que ela promove, tanto pela transmisso de esquemas
lgicos e de categorias de pensamento, fundamental para a reconstruo da identidade, no
momento atual do processo histrico (WEIGEL, 2000, P. 341, grifo nosso).
Pinto (2006, p. 80), por outro lado, alerta para alguns aspectos presentes nestes
processos que envolvem as relaes culturais entre marginalizados e a sociedade hegemnica.
Um deles seria a autoexotizao seletiva de alguns espaos, prticas, simbologias e itens
componentes de sua estrutura de identidade como forma de agir sobre o sentido triunfal da
civilizao ocidental moderna que expressa as fronteiras entre o que pertence ao mundo
civilizado (e pode ser aceito) em termo de suas lgicas de trabalho, mercado, eficincia, xito
e racionalidade.Em suma, coloca-se em questo uma prtica que pode subentender a
necessidade de incorporao pelos grupos humanos, envolvidos em aes de proteo e
preservao da diversidade cultural, de um conjunto de lgicas particulares ao ocidente,
fundados no valor do indivduo e da razo como forma de relacionamento entre o homem, o
grupo e o meio.
Boaventura Sousa Santos discrimina 5 linhas principais de excluso e criao de
ausncias que acompanham o contato entre a cultura hegemnica e os grupos perifricos. A
primeira lgica derivaria daquilo que este autor chama de monocultura e rigor do saber. Esta
consistiria na transformao da cincia moderna e da alta cultura em critrios nicos de
verdade e qualidade esttica respectivamente (SANTOS, 2013, p. 12). Tudo aquilo que no
se adeque aos cnones destas culturas se transformaria em no-existente, em incultura ou
ignorncia.
A segunda lgica se assentaria na monocultura do tempo linear. Neste caso, a histria
passaria a ter um sentido e direo nicos e conhecidos. Este sentido teria sido representado
por vrias expresses ao longo dos ltimos duzentos anos: progresso, revoluo,
modernizao, crescimento, globalizao. A partir desta lgica, tudo o que assimtrico ao
que considerado avanado passa a ser no-existente, transformado em residual. Ao
longo dos mesmo 200 anos esta condio de no existncia tem surgido sob diversas
classificaes. A primeira delas foi primitivo, mas o mesmo sentido acompanharia o uso
dos termos tradicional, pr-moderno, simples, obsoleto e subdesenvolvido.
A terceira lgica seria a lgica da classificao social, que se assentaria na
monocultura da naturalizao das diferenas. De acordo com esta lgica, a no-existncia
produzida sob a forma de inferioridade insupervel porque natural (SANTOS, 2013, p. 13).
Assim, as relaes de dominao seriam a consequncia e no as causas desta hierarquia na
diferena.
A quarta lgica possvel seria a lgica da escala dominante. Neste caso, a escala
universal, ou global adotada, por serem independentes de contextos locais, tornaria as outras
irrelevantes. Assim, a no existncia seria determinada pelo local ou particular, restritos a
seus contextos e impedidas de se transformarem em alternativas reais ao que existe em termos
globais ou universais.
A quinta e ltima lgica de no-existncia se assentaria na monocultura dos critrios
de produtividade capitalista. Dentro desta lgica, o crescimento econmico, e os modos de
sua produo, seria um objetivo racional e inquestionvel. Este critrio poderia ser aplicado
tanto natureza como ao trabalho humano. Se aplicada natureza seria representada pela
21

esterilidade, se aplicada ao trabalho humano apareceria como preguia ou como

desqualificao profissional. Aceitando estas colocaes, caso estas lgicas no sejam
estritamente consideradas pelos mediadores externos aos grupos, a incluso ter
necessariamente um preo a ser pago em termos de subjetividade e sentido pelas culturas
locais.
O impacto da influncia urbana em comunidades perifricas bastante trabalhado por
Antonio Candido em Os Parceiros do Rio Bonito. Nessa obra vemos claramente como a
cultura caipira transformada pelo contato com a influncia da cidade e a presena de novas
tcnicas. Essa transformao ocorre, primeiro nos aspectos materiais do grupo, mas, de forma
menos clara e mais lenta, acontece tambm em seus aspectos imateriais.
Antonio Candido (2003, pp. 33-34) claro ao afirmar, referindo-se especificamente ao
equilbrio social decorrente da correlao entre as necessidades e sua satisfao, que
Devemos ter em mira que certas culturas resolvem de maneira mais
satisfatrias que outras os problemas de ajuste ao meio e s transformaes
sociais, graas no s ao equipamento material como organizao
adequada das relaes. Sobretudo quando encaramos a obteno dos meios
de vida, observamos que algumas culturas no conseguem passar de um
equilbrio mnimo, mantido graas explorao de recursos naturais por
meio das tcnicas mais rudimentares, a que correspondem formas
igualmente rudimentares de organizao.

Candido refere-se aqui aos traos disfuncionais que dificultariam a integrao de

determinados grupos na sociedade dominante quando colocados frente aos problemas
levantados por novas condies sociais e tcnicas. Assim, na abordagem dos processos de
integrao destes grupos deve-se atentar para o seu aparelhamento conceitual, sua viso de
mundo, ou seja, o quadro que fazem do que so as coisas na atualidade e suas ideias mais
abrangentes sobre a ordem (GEERTZ, 1989, p. 104).
Sem este conhecimento prvio do imaginrio local, no como um sistema de crenas
que pode ser identificado e descrito em seu estado presente ou futuro, mas antes como um
conjunto de estruturaes potenciais da experincia capaz de suportar contedos tradicionais
variados e de absorver novos, como um dispositivo constituinte de processamento de crenas
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 209), no h como planejar nem avaliar as consequncias
do enfrentamento das mudanas causadas pela incorporao abrupta de novas lgicas aos seus
modos de vida e sociabilidade.
Esta dificuldade de adaptao do grupo, sem que lhe seja dado o tempo de
ressignificao dos novos contedos culturais, poderia mesmo impedir a sua continuidade
fsica, dificultaria a continuidade de seu sistema de valores, reduzindo sua identidade a meros
sinais materiais que corresponderiam a uma identidade produzida em grande parte
externamente. O sentido desta identidade estaria, ento, diretamente relacionada
necessidade de uma pura distino material diretamente relacionada com a atrofia de sua
cultura. Tanto para o caiara como para o caipira, esta atrofia acompanharia o
desprendimento do caiara das tcnicas e conhecimentos que constituam o seu acervo
cultural prprio (CANDIDO, 2003, p. 227). Poderamos dizer que, com este desprendimento,
assistimos ao desaparecimento de uma identificao destas populaes com uma realidade
particular onde o sujeito fazia parte de um mundo partilhado pelo real e pelo mgico, onde ele
se inseria como pessoa e significado.
A busca de estabelecimento de alguma diferenciao material, ou atravs da
perpetuao de determinadas memrias, em relao ao que lhe externo transformaria o
propalado pluralismo cultural em um conjunto de barreiras defensivas. Sem estas, as
culturas, e mais claramente a sobrevivncia fsica dos grupos, seriam cedo ou tarde
22

destrudas, seja pela cultura dominante, seja pela ao de aparelhos tcnicos e burocrticos
puramente instrumentais e, portanto, estranhos ao mundo da cultura (TOURAINE, 2002, p.
200).
Devemos verificar at que ponto as polticas de incluso, desenvolvimento sustentvel
e preservao da multiculturalidade implicam no esforo de fazer incorporar nas
mentalidades dos grupos afetados, passo a passo com a institucionalizao destas barreiras
defensivas, uma outra lgica (a nossa) de transmisso, significado e lugar daquilo que
valorado enquanto identidade. Desta forma, em se preservando o visvel na cultura, ou a
memria passada, se possa excluir muitas das condies do ambiente cultural, material e
imaterial, que davam significado ao que identificado como prprio comunidade em
questo, aproximando-as paulatinamente de nossa prpria imagem a respeito delas.
Devemos verificar at que ponto isso resultaria na ressignificao, construda
singularmente do exterior para o interior, das manifestaes e traos culturais com vistas
construo de identidades integradas aos os processos e conceitos de desenvolvimento e
sustentabilidade contemporneos agindo concomitantemente para a excluso dos aspectos
supostamente disfuncionais das culturas locais.
2.1 Incluso e Excluses
Um primeiro fator de excluso implcito nas aes pblicas e privadas junto a grupos
tradicionais diz respeito aos mnimos vitais e sociais29 necessrios para a manuteno fsica e
mental do grupo, uma vez que a sua natureza muda de todo, visto como agora eles no se
definem mais com referncia s condies historicamente estabelecidas, mas em comparao
com os nveis, normas e padres definidos pela vida urbana (CANDIDO, 2003, p. 271).
Estes novos mnimos dificilmente so alcanados pela elevao do poder aquisitivo
dos grupos, gerando um processo de tenso que pode conduzir a diferentes modos de
adaptao30. Antonio Candido (2003, p. 272) resume este processo em trs diferentes
comportamentos: a) aceitao total, b) rejeio total, c) aceitao parcial dos traos
introduzidos pela nova situao. Alm disso, estes padres da cultura urbana podem ser
impostos, aquilo que no poderiam recusar sem comprometer sua sobrevivncia, ou
propostos, os que no se apresentam com fora incoercvel, deixando margem mais larga
opo. Neste processo, a integrao grupal teria um peso notrio, visto que a rejeio total
dos padres impostos ou propostos somente seria possvel para grupos dotados de alguma
fora integrativa que permitiria uma reao em grupo e pelo grupo (CANDIDO, 2003, p.
273). Essa fora integrativa, porm, no surge nas comunidades tradicionais seno quando j
existe um processo de assimilao ou expulso em andamento, como no caso da posse da
terra na Praia do Sono.

29

Segundo Antonio Candido, Dir-se-, ento, que um grupo ou camada vive segundo mnimos vitais e
sociais quando se pode, verossimilmente, supor que com menos recursos de subsistncia a vida
orgnica no seria possvel, e com menor organizao das relaes no seria vivel a vida social:
teramos fome no primeiro caso, anomia no segundo (2003, p. 35)
30
Naturalmente, uma vez que no podemos realmente falar de grupos isolados, principalmente em
relao aos grupos caiaras que, como veremos, mantm historicamente uma relao econmica e
cultural com os centros urbanos mais prximos, estes processos de integrao sempre existiram, com
a incorporao lenta de elementos urbanos s tradies caiaras, como alis percebido por Antonio
Candido em relao aos grupos caipiras (2003, p. 272). A diferena principal est, portanto no ritmo
desta incorporao a partir da construo de uma malha viria que retirou a partir de meados da
dcada de 70 do sculo XX estes mesmo ncleos urbanos e os grupos caiaras de um isolamento
relativo em relao aos centros urbanos maiores.
23

No podemos aqui deixar de nos lembrar das concluses pessimistas de Karl Polanyi
(2000, p. 191). Segundo este autor, a principal causa da degradao das sociedades margem
do desenvolvimento do capitalismo liberal no seria a explorao econmica, onde a
inferioridade econmica far invariavelmente o mais fraco se render, mas a desintegrao do
ambiente cultural destas sociedades. Esta percepo de uma inferioridade econmica pode
dar-se simplesmente pela incapacidade das comunidades em atingir os novos mnimos vitais e
sociais incorporados depois do contato cultural e econmico, fazendo com que determinados
padres propostos possam tornar-se padres impostos ao grupo, obrigando-o a agir de
acordo com uma nova lgica de incluso.
Desta lgica faz parte a necessidade de separar o trabalho de outras atividades da vida,
posto que s atravs do trabalho seria possvel alcanar os novos mnimos propostos,
aniquilando as formas de orgnicas da existncia e substituindo-as por um tipo diferente de
organizao, uma organizao atomista e individualista (POLANYI, 2000, p.198). Isso se
daria com o estabelecimento de um mercado de trabalho e novas formas de diferenciao
social, baseada nos mnimos vitais e sociais auferidos por cada indivduo ou subgrupo a partir
de sua liberdade de contrato com o mundo exterior.
Podemos perceber este processo igualmente na descrio do processo de mudana
descrito por Antonio Candido quando ele percebe que toda vez que surge, por difuso da
cultura urbana, a possibilidade de adotar seus traos, o caipira tende aceit-los, como
elemento de prestgio (2003, p. 228), sendo este determinado no mais em relao ao grupo,
mas em relao sociedade externa, o que leva superao da vida comunitria inicial.
Mas, colocados em relao de inferioridade face cultura dominante, o trajeto dos grupos
tradicionais tende a lev-los a se tornarem grupos marginais, exacerbando a diferenciao
interna do grupo em torno do acesso aos meios e usos da sociedade urbana.
Antonio Candido (2003, p.274) percebe, porm, nos grupos rsticos em contato com a
cultura urbana, a tentativa de preservao de determinados traos culturais correspondentes
sua situao anterior. Esta preservao corresponderia ao apego a um mnimo de frmulas
tradicionais de ajustamento ao meio e de sociabilidade uma tcnica social de sobrevivncia
cultural destes grupos rsticos em plena crise de equilbrio bitico e social.
Mas ele percebe tambm que esta preservao no logra chegar a um equilbrio entre a
permanncia e a mudana, uma vez que a perda de traos culturais seria relativamente maior
que a aquisio compensadora de outros. Assim, o esforo de preservao de determinados
traos culturais descontextualizados traduziria mais uma situao de crise e desequilbrio, que
levaria a uma necessidade de construo de um espao comum de discurso, em busca de uma
unidade visvel, do que uma experincia de sua identidade tradicional como uma construo
dinmica.
Deste modo, um grupo em contato com a cultura dominante pode apresentar um
complexo quadro onde h interpenetrao de planos, em que o passado e o presente, o
mgico e o racional se combinam normalmente, sancionando em conjunto, por assim dizer, a
validade do ato (CANDIDO, 2003, p. 231).
Essa complexidade fica claramente demonstrada no caso da discusso sobre a
implantao, em 2001, de uma estao de tratamento de esgoto sanitrio no Vale do Mulemb
em Vitria, Esprito Santo. Na ocasio o modo de fazer panelas de barro, antiga tradio do
bairro rural de Goiabeiras, atualmente um bairro urbanizado da capital do Estado, estava em
processo de Registro pelo Iphan para sua valorao como Patrimnio Cultural Brasileiro.
Contra o projeto de implantao da estao de tratamento mobilizou-se a sociedade capixaba,
visto que o ofcio das paneleiras j vinha sendo h muito destacado e apoiado, inclusive pelo
poder pblico, como um dos cones da identidade do Estado do Esprito Santo.
Ocorre que o Vale do Mulemb onde ficam as jazidas do barro empregado, com uma
determinada composio e propriedades especficas. Por conta disso, alm da mobilizao da
24

sociedade, o Iphan argumenta junto ao Ministrio Pblico Federal sobre a importncia da

preservao do local, dada a Associao negativa que se estabeleceria entre a ideia de esgoto
e a ideia de alimento. Este argumento, porm, no teria sido sequer considerado pelo
Ministrio Publico Federal, dada a constatao de que no haveria contaminao do solo e,
alm disso, as jazidas existentes, mantido o nvel de explorao na poca, s durariam cerca
de 18 anos. Em 2002 o ofcio das Paneleiras foi registrado como Patrimnio Imaterial
Brasileiro e em 2003 a estao de esgoto foi terminada.
Durante o processo de Registro e a discusso sobre a questo da instalao da estao
surgiram algumas questes relevantes, como as alteraes nas relaes entre as paneleiras
decorrncia da construo de um galpo para a Associao de Paneleiras e as questes
relativas organizao das prprias paneleiras. A reorganizao do espao de trabalho em
torno do galpo, uma conquista da Associao, ao invs da organizao em territrios
familiares e de vizinhana, a questo da representatividade feita atravs de uma organizao
hierarquizada, formalizada no estatuto da Associao, levanta, por exemplo, a questo da
representatividade poltica, uma vez que muitas paneleiras no esto associadas,
permanecendo ligadas aos seus meios tradicionais de sociabilidade e, por isso, invisveis.
Tambm se levanta a questo da existncia ou no de uma importncia simblica do
lugar e o problema de acesso aos materiais tradicionais, visto que o incremento da produo
para a venda ao mesmo tempo em que permite uma melhoria das condies de vida das
artess, leva a um esgotamento mais rpido das fontes de matria prima. A necessidade de
um programa de educao ambiental para evitar a extrao predatria da casca do mangue
vermelho (Rhysophora mangle), utilizada para a tintura das panelas, no foi estendida para o
barro (ABREU, In: IPHAN/CNFCP, 2008, p. 15-17). Isso, de qualquer modo seria difcil,
uma vez que se trata de manejar um recurso renovvel e outro no renovvel, cuja
importncia para a manuteno de uma integridade do bem ter que ser cedo ou tarde
relativizada.
Mas em ambos os casos, a relao entre o lugar e o modo de vida altera-se
profundamente com a necessidade de transformar o ofcio, provavelmente conectado
anteriormente a um determinado modo de vida rural associada provavelmente s
caractersticas do o stio geogrfico, em um trabalho destinado a ser a principal fonte de renda
da comunidade. Com isso, a introduo de conhecimentos e formas de organizao social
desenvolvidas fora da rotina da relao com o ambiente torna-se fundamental para garantir a
sustentabilidade econmica do bem, relativizando a ligao anterior com o ambiente.
No de estranhar, portanto, que a Associao das Paneleiras tenha, contra toda a
mobilizao social em torno da preservao de um dos cones da cultura capixaba, chegado a
um acordo com os rgos do Estado interessados na construo da estao sanitria. Em
troca a Associao solicitou que fossem garantidos o acesso das artess jazida e a no
contaminao do solo. Nestes acordos a Associao deu seu aval para a construo,
concordando em no pronunciar-se contra o empreendimento em troca de apoio financeiro
para a realizao de sua festa e bens materiais, entre os quais um veculo e um imvel com
equipamentos e instalaes para um restaurante (ABREU in IPHAN/CNFCP, 2008, p.18).
Vemos claramente como diversas vises sobre o ofcio e o bem a ser preservado se
superpem, restando este ltimo prejudicado em seu sentido com a alterao de caractersticas
intrnsecas ao bem e aos modos de vida a ele associados. O aumento da produo, por
exemplo, leva necessidade de transportar o barro em um caminho, deixando de lado o
transporte tradicional em canoas; Transformam-se paulatinamente tambm a caracterstica
eminentemente familiar e feminina do ofcio, as forma de sociabilidade, de organizao e os
modos de acesso s matrias primas. A transformao de uma atividade antes inserida no
conjunto de atividades do cotidiano em um modo de vida como grupo produtivo, destacandose a produo como principal fonte de renda, altera, assim, significativamente a sensibilidade
25

e a relao da comunidade com o bem. Alteram-se tambm, juntamente com os modos de

vida, os saberes e a sensibilidade ao ambiente associados ao ofcio em troca de uma melhor
insero na lgica da sociedade envolvente.
No difcil perceber neste caso como existe um esforo institucional em superpor
uma lgica hegemnica, que permitiria a insero do grupo de paneleiras na sociedade
envolvente como grupo de produtores organizado. Percebe-se, porm, que isto promove
tambm uma disputa pelo poder simblico agregado s atividades das paneleiras;
internamente no seio da prpria Associao e entre esta e as paneleiras no associadas,
externamente entre o Iphan e outras instituies da sociedade capixaba interessadas no valor
simblico do bem e as prprias paneleiras, que se colocam como as proprietrias de seu
produto. Enfim, percebe-se tambm como a carga simblica cada vez mais reduzida aos
aspectos materiais do bem, matria-prima, forma, modo de produo, modos de vida e
aspectos materiais em detrimento dos aspectos imateriais da coisa em si.
Assim, considerando a situao deste grupo em relao quela descrita por Antonio
Candido, a incorporao pelos caipiras de traos da cultura urbana, podemos inverter a
equao dizendo igualmente que a relao com o passado tende a ser inversamente
proporcional incorporao dos traos culturais modernos, podendo a cultura anterior ser
totalmente rejeitada como um tempo de penria, parcialmente rejeitada, com bons e maus
momentos, ou idealizada como um tempo idlico anterior, uma utopia retrospectiva, como
diria Candido (2003, p. 244). Esta relao est diretamente relacionada com o sucesso
alcanado na adequao s novas normas de sociabilidade e sustentabilidade
propostas/impostas pela cultura urbana. Dificilmente, porm, como percebe Candido, este
sucesso d-se de forma coletiva, de modo que as trs situaes podem conviver no seio do
mesmo territrio, gerando tenses internas ao grupo e dificultando sua coeso contra as
presses externas.
Entre permanncias reais e reconstrues simblicas que representam uma resistncia
do grupo contra um contnuo processo de atrofia de suas referncias culturais e da
incorporao de novos hbitos de sociabilidade, a principal forma de reconhecimento e
manifestao passa a situar-se na materializao ou institucionalizao de suas formas de
expresso ancestrais situadas no passado, muitas vezes apenas existentes na memria. Estas
expresses so percebidas, ento, como objetos atravs dos quais os indivduos podem
legitimar seu pertencimento ao grupo. Este, por sua vez, pode ser reconhecido enquanto
grupo, agregando um valor simblico de identidade coletiva a estas manifestaes cuja
autenticidade se d em muitos casos pelo afastamento do presente. Este valor, porm,
muitas vezes resultado de uma negociao com agentes legitimados da sociedade urbana.
Mesmo estas manifestaes, contudo, como bem observa Antonio Candido (2003, p.
231), tendem a perder importncia na medida em que a identidade anterior cada vez mais
localizada no passado. Assim se a dimenso ldica era uma das vigas da cultura caipira,
favorecida pelo lazer e a vida social fechada, com a incorporao de novos modos de vida,
esta dimenso vai sendo obliterada pelo ritmo de trabalho, a abertura de uma economia
dependente e a diminuio dos incentivos de outrora.Estas manifestaes s podem
sobreviver na medida em que so ressignificadas como diversidade e identidade poltica.
Tomando como exemplo os Anais do Seminrio Nacional de Polticas Pblicas para as
Culturas Populares, realizado em Braslia entre os dias 23 e 26 de fevereiro de 2005,
percebemos claramente este afastamento entre os grupos ditos populares e suas
manifestaes culturais ditas tradicionais. Em sua interveno a professora Maria Laura
Viveiros de Castro Cavalcanti nos chama a ateno para uma mudana significativa no
relacionamento entre a cultura popular e a cultura dominante. Afirma ela que

26

Nesta virada de sculo e de milnio, o regional e o local interagem

fortemente com o global e a cultura popular brasileira demonstra
inquestionvel vitalidade. A atuao na rea, portanto, no pede mais a
urgncia salvacionista em nome da qual se constituram, no sculo XX, as
primeiras iniciativas estatais. A cultura popular ingressa claramente na era
do mercado e do consumo, promovendo e administrando muitas vezes seus
prprios produtos. Brincantes, artesos, mestres, associaes civis,
organizaes no governamentais emergem muitas vezes sob o novo aspecto
de pequenos empresrios e produtores (CAVALCANTI in MINC, 2006, p.
30, grifo nosso).

Em afirmando a vitalidade da cultura popular, portanto, Cavalcanti confirma a

necessidade de associao desta vitalidade aos novos papis assumidos pelos produtores de
produtos de consumo cultural, mesmo quando situados fora do circuito erudito de produo e
circulao de cultura.
Chama a autora tambm ateno para a dificuldade de apoiar as artes e as culturas
populares, uma vez que estas (caso no tenham ainda conseguido fazer circular seus produtos
no mercado consumidor externo ao grupo) podem estar associadas a condies de extrema
dificuldade e pobreza ou, ainda, s formas tradicionais de dominao poltica que pululam
pelo Brasil afora (in MINC, 2006, p. 31).
Assim, mais que aes de valorizao da cultura de um determinado grupo ou arteso
por seu carter autntico ou genuno, a questo crtica o acesso aos direitos bsicos de
cidadania moradia, educao, sade em recantos onde a presena do estado , muitas
vezes, ainda precria. Deste modo, o apoio cultural efetivo deve estar associado melhoria
das condies de vida, que merecem ser consideradas e aprimoradas (in MINC, 2006, p.
32).
Podemos perceber nesta fala algumas colocaes que podem ser problematizadas. A
primeira questo a permanncia do significado de uma manifestao cultural, oriunda de um
determinado meio socioeconmico, quando esta transformada em produto ou, ainda, quando
agregado a ela um valor financeiro ou mercadolgico. Podemos tambm nos questionar
sobre o limite em que uma manifestao cultural pode ser isolada do meio social onde se
constitui, incluindo suas condies materiais e imateriais (consideradas pelo agente externo
como boas ou ms) e as formas de socializao que esto intrinsecamente conectadas s
formas de dominao poltica no Brasil. Devemos, ento, reconhecer que certas formas de
expresso e manifestao s podem continuar a existir formalmente, destitudas de sua
significao e sentido original para que possam ser incorporadas identidade de um
determinado grupo.
Tomemos como exemplo uma casa de taipa de mo, com sua relao coma terra, a
mata, os cips, o mutiro, e substituamos esta mesma casa por uma casa supostamente
melhor, de alvenaria. fcil perceber como se alteram, a partir da, as relaes com o meio
ambiente que circunda a pessoa e constitui-se em parte viva de seu imaginrio, mesmo que
parte da rede de sociabilidade continue a funcionar e a casa seja, por exemplo, ainda
construda de forma solidria em mutiro.
Uma casa construda a partir do ambiente no somente uma casa, um elo que
implica na aplicao de um determinado conhecimento sobre plantas, fases da lua, tipos de
barro, constituio da famlia e at mesmo sobre o sobrenatural e suas relaes com o espao.
uma casa onde o ato de jogar o barro nas estruturas de madeira e seu nivelamento permite o
jogo, o ldico, a expresso individual do gesto. Esta substituio de modos de fazer e a
incorporao de novos valores ao cotidiano no podem ser menosprezados, pois todo um
sistema simblico e todo um espao sensvel, que chega experincia individual do fazer, do
gesto, do ldico, pode ser posto em questo quando determinado uso tradicional substitudo.
27

Se concebermos a cultura estruturada como uma linguagem que embasa as narrativas sobre o
mundo31, podemos perceber como o sentido de uma palavra [manifestao] delimitado
pelas combinaes nas quais ela pode cumprir sua funo lingustica (TODOROV, 2006,
p.58). Desta maneira, o sentido de uma palavra/situao o conjunto de suas relaes
possveis com outras palavras/situaes. Em outras palavras, a alterao do contexto introduz
novos significados a uma determinada manifestao, excluindo ou conflitando com a
possibilidade de outros.
Antonio Candido ilustra bem esta situao em trs exemplos de adequao do caipira
paulista s exigncias oriundas do contato com a cultura urbana. No primeiro caso, trata-se de
um indivduo (Nh Quim) que procura enquadrar-se ao mximo s novas condies.
descrito como um brio regenerado, condio atribuda pelo autor possvel influncia
exercida pela catequese evanglica no bairro de origem deste senhor. O autor reconhece nele
o lavrador mais eficiente, que no guarda dia santo, no bebe, no passeia, no costuma ir a
festas, no participa de quaisquer prticas religiosas. Trabalha rijo, com o auxlio dos seus e
possui a melhor situao entre os parceiros.
O segundo caso (Nh Bicudo e seu filho Vico) trata de trabalhadores aplicados, mas
que so contudo muito piedosos, praticando a vida religiosa com o fervor dos velhos
tempos. Observam rigorosamente domingos e dias santificados em nmero maior que o
elenco atualmente prescrito pela Igreja. Alm disso, velam defuntos e o pai atende a pedidos
para rezar em bairros prximos (o pai seria o capelo das redondezas). Participam ainda
das festas mensais da Igreja local. Segundo Antonio Candido este apego s prticas religiosas
antigas os faz perder um tempo precioso, que redunda em prejuzo, dadas as circunstncias
atuais. Vivem, pois, em constante dificuldade. Fala ainda o autor de outro caipira cuja
mulher, por ser benzedeira e muito ligada tradio mgico-religiosa, tambm no
conseguiria equilibrar-se economicamente.
O terceiro caso, o caso extremo seria o dos irmos Gzio, Maximiano e Joveliano.
O falecido pai destes indivduos era um caipira de velho corte, andejo, caador infatigvel,
perfeito conhecedor do meio fsico circundante, familiarizado com os cantos mais recnditos
do campo ou da mata. Os filhos no caam mais, mas guardam um certo amor pela coleta e
a incapacidade para trabalho sistemtico, sua roa de feijo e milho mnima, adequada s
condies anteriores, no gerando excedentes para a venda. O pouco dinheiro que necessitam
obtido com a venda da banana e alguns ovos, vivendo na mais completa misria
(CANDIDO, 2003, pp. 213-214).
Neste trecho vemos como a vida nas antigas condies torna-se uma vida miservel,
frente ao bem sucedido caipira que abre mo de sua religiosidade, suas festas e seu tempo de
lazer, adaptando-se o mais perfeitamente possvel ao ritmo das novas necessidades.
Naturalmente, com esta adaptao perde-se pouco a pouco, de gerao para gerao, uma
grande parcela do conhecimento tradicional sobre o lugar, os saberes mgico-religiosos, a
religiosidade, as celebraes e a sociabilidade conectada a estas prticas.

31

Aqui nos apropriamos do conceito de Todorov quando este afirma que o homem se constituiu a
partir da linguagem os filsofos de nosso sculo no-lo tm repetido com freqncia e seu
modelo pode ser reencontrado em toda atividade social. Ou, para retomar as palavras de Benveniste,
a configurao da linguagem determina todos os sistemas semiticos. (TODOROV, 2006, p.54).
Segundo Moreira, o reino humano, essencialmente imaginrio, tem sua realidade dinmica expressa
em linguagens e discursos. Na construo desta realidade as lutas e disputas discursivas so aquilo
que institui os sentidos e os significados da realidade (MOREIRA, 2012, p 16)

28

Assim, um sistema simblico paulatinamente substitudo por outro, restando uma

referncia cada vez mais alegrica da identidade anterior, como forma de distino poltica de
um grupo dentro de um todo social maior. A nova identidade, despida de seus traos
disfuncionais, deixa de representar uma alteridade real em relao cultura dominante,
mantendo-se apenas a memria como fonte principal de distino. O cuidado com
determinados traos culturais disfuncionais que possam dar a este indivduo e seu grupo
uma identidade particular devem ser deslocados para um determinado espao e tempo onde
no acarretem uma perda preciosa de tempo que possa influenciar nas atividades produtivas
do cotidiano. Tende-se a criar, com isso, um campo cultural prprio, independente do
cotidiano, compensado por um valor identitrio agregado que tem o sentido de realizar a
desmarginalizao do grupo pela incorporao de seu papel tradicional.
Poderamos discutir aqui tambm o conceito de miserabilidade empregado por
Antonio Candido, mas podemos imaginar como a melhoria das condies materiais e
educativas, oferecida em troca da representao da diversidade cultural, implica tambm em
uma adeso dos grupos tradicionais lgica dominante. Estas melhorias so apresentadas
ao grupo como necessrias e vitais para a incluso em um modo de vida moderno que, pelo
menos aparentemente, oferece muito mais recompensas que aquelas conectadas aos modos de
vida tradicional.
Esta adeso no pode ser, porm, somente material, mas deve ser tambm ideolgica,
acompanhada de uma educao, ou preparao para a cidadania. Esta necessidade de
adequao dos grupos lgica de mercado naturalizada e invariavelmente vista como uma
conquista dos grupos e dos agentes de desenvolvimento e incluso, pois nada obscurece mais
nossa viso social do que o preconceito econmico (POLANYI, 2000, p.193). A prpria
percepo da diferena econmica obstrui a valorizao de traos marcantes da diferena
cultural quando eles esto conectados ou relacionados a condies de pobreza ou higiene em
relao aos mnimos vitais e sociais de nossa sociedade, mesmo quando eles esto
estreitamente conectados s manifestaes culturais que se pretende preservar.
Este processo de adequao, como vimos, amplamente descrito por Antonio
Candido, e resulta em uma progressiva perda das referncias culturais ancestrais por parte das
populaes afetadas.
Como sugerem os exemplos, a situao se afirma sem alternativas para o
parceiro caipira. Ou renuncia ao estilo tradicional de vida e se absorve de
todo nas tarefas econmicas, seja como indivduo, seja como famlia, para
poder deste modo manter um equilbrio ecolgico mnimo e preparar a
integrao em um novo sistema social, aberto e amplo; ou dever renunciar
ao mnimo de autonomia que a situao de parceria lhe assegura, passando
ao salariado rural e urbano, se no fome, pura e simples (2003, p. 215).

Porm, segundo nos informa POLANYI (2000, p. 92), a ideia de que a melhoria das
condies de vida pode preencher as lacunas deixadas pela atrofia da cultura local
contestada de forma contundente pelo trabalho de antroplogos como Margareth Mead. Desta
forma o gap entre a herana cultural e a introjeo de uma nova realidade deve ser preenchido
por novos significados que retomem os aspectos imateriais e ldicos perdidos.
Mas devemos ressaltar que, alm daquilo que transmitido pela herana biolgica,
tambm a herana cultural e as estruturas mentais resistem ainda por longo tempo aos as
mudanas dos modos de vida dos grupos. Analisando o processo de colonizao francesa na
frica, Bourdieu verifica como
Os padres de comportamento e o ethos econmico importados pela
colonizao coexistem, em cada sujeito, com os padres e ethos herdados da
29

tradio ancestral. Daqui decorre que esses comportamentos, atitudes ou

opinies aparecem como fragmentos de uma linguagem desconhecida,
incompreensvel tanto quele que no conhece a linguagem cultural da
tradio, quanto quele que se refere unicamente linguagem cultural da
colonizao. s vezes so as palavras da linguagem tradicional que so
combinadas de acordo com a sintaxe moderna; outras vezes, o oposto, e por
vezes a prpria sintaxe que aparece como o produto de uma combinao
(BOURDIEU32 apud WACQUANT, 2006, p. 17).

Vis a vis a posio dbia que a cultura dominada tem diante da dominante, de
aceitao e incorporao ao mesmo tempo em que persiste naquela um sentimento de
inferioridade frente esta ltima (BOURDIEU33apud WACQUANT, 2006, p 19), existe a
necessidade de permanncias que mediem o dilogo ente os grupos em contato, o que justifica
o apego a tradies j destitudas de seu contexto social. Assim, uma vez alteradas as relaes
de sociabilidade e manuteno do grupo, com a perda significativa de suas formas de
produo simblica, agora incompatveis com a nova realidade, surge uma nova identidade
fundamentalmente determinada por uma subjetividade formada a partir do olhar estrangeiro,
uma forma de identidade que tende a encontrar seu valor no valor que lhe atribuda.
Este processo que parece avassalador gera, ao mesmo tempo, uma situao
extremamente complexa, pois ao mesmo tempo em que existe uma adeso ideolgica do
grupo ao discurso dominante, podemos depreender que em meio a todas essas transformaes
que ocorrem no conjunto de significados tradicionais sobre a pessoa e o Lugar, persistem os
traos de um ethos que remete teimosamente a um contexto anterior. As mensagens deste
contexto, impossvel de ser recuperado, subsistem como uma linguagem fragmentada e
inconsciente que influencia diretamente os processos de adequao do grupo viso de
mundo dominante. Eles devem ser, portanto, trabalhados persistentemente pelos rituais de
incluso, as oficinas, cursos tcnicos e pelo ensino. Segundo Mary Douglas,
No processo de imposio de uma ordem qualquer, seja ao pensamento, seja
ao mundo exterior, a atitude perante os fragmentos e as parcelas rejeitadas
passa por duas fases; primeiro consideram-se fora do seu lugar; ameaam a
boa ordem das coisas e, portanto, so repreensveis e vigorosamente
repelidos. Neste estado ainda possuem um resto de identidade: so
fragmentados indesejveis da coisa a que pertenciam; cabelos, alimentos,
invlucros. neste estado que so perigosos; a sua semi-identidade agarra-se
a eles e a sua presena compromete a pureza dos lugares onde so intrusos.
Mas um longo processo de pulverizao, de dissoluo e de empobrecimento
aguarda todas as coisas fsicas impuras. No fim, toda a identidade se sumiu.
As suas origens esquecidas renem-se massa dos dejectos comuns.
Ningum quer vasculhar nestes desperdcios em busca de alguma coisa, o
que equivaleria a ressuscitar a identidade. Desprovidos de identidade, os
dejectos no so perigosos e nem sequer so objecto de percepes ambguas
(DOUGLAS, 1991, p.116).

Enquanto no so tornadas incuas, as impurezas de uma ordem anterior muitas vezes

tensionam o presente com a imagem do caos, justamente por no fazerem mais parte de
nenhuma ordem articulada. Ao mesmo tempo, junto aos grupos tradicionais a presena destes
fragmentos significa igualmente uma resistncia poltica que busca uma unidade de identidade
BOURDIEU, Pierre; SAYAD, A. Le Dracinement: la Crise de lagriculture traditionnelle en
Algrie. Paris: Minuit. 1964.
33
BOURDIEU, Pierre. Clibat et Condition Paysanne. tudes Rurales, n. 5-6, p. 32-136, avr. 1962
30
32

face ao dominante, fazendo persistir uma sensibilidade rstica de viver o mundo34.Esta tenso
coloca em questo a incluso destas comunidades em uma ordem socioeconmica global.
Estes fragmentos desconexos que se desarticulam de suas expresses materiais, narrativas e
rituais na medida em que estes perdem seu sentido ao se tornarem desconectados com as
novas necessidades do grupo, suas novas formas de sociabilidade e suas referncias
identitrias perpetuam a memria sensorial e afetiva de uma sensibilidade desmaterializada da
forma.
Este sussurro de um outro tempo poderia ser compreendido como um subtexto, no
sentido dado por Stanislavski35, presente na ao concreta do sujeito que leva interao entre
o indivduo e seu ambiente imaginrio. Esta forma de comunicao, desenvolvida no
monlogo do sujeito consigo mesmo se revela atravs de imagens mentais referentes ao que
falado, ou vivido, podendo estar presente no s no discurso, mas igualmente nas pausas e nos
silncios (DAGOSTINI, 2007 p.80).
O valor da imaginao, das imagens mentais referentes experincia do meio
ambiente como realidade imaginria, faz com que o tpico torne-se apenas a prova da
existncia de um campo potico que age segundo uma sensibilidade especfica somente
inteligvel quando compreendida em sua dimenso esttica. No interior deste campo
subsistem as experincias individuais que reificam e transformam as relaes sociais com o
imaginrio e com o lugar imaginrio.
Estas experincias tm no s o saber acumulado, mas igualmente uma srie de
estruturas mentais herdadas da experincia tradicional do grupo com seu espao existencial.
So estas relaes de afeto com o imaginrio possvel (e novamente voltamos a Stanislavski e
seu se mgico36) que permitem identificar as relaes afetivas que ainda distinguem e do
ao conjunto natural que forma a Praia do Sono um significado particular para o grupo que ali
h sculos habita. neste campo que situamos a experincia do Malassombra como uma
manifestao desta sensibilidade do caiara em relao ao meio ao qual se integra de forma
ancestral.
Resgatamos assim tambm para o caiara a importncia do imaginrio como forma de
juzo das relaes entre o caiara, o meio e a sociedade que o limita, tanto geogrfica como
ideologicamente. no imaginrio que podemos identificar uma sensibilidade resiliente
lgica produtiva e desestruturao do grupo, ao manter uma ao criativa experincia
cotidiana do mundo com a persistncia da percepo do Maravilhoso,em toda sua fluidez e
imaterialidade, como algo alm do alcance da razo objetiva.
Segundo Langer (1954, p. 233) o homem pode adequar-se a tudo aquilo que pode ser
imaginado, mas ele no pode confrontar-se com o Caos. Uma vez que sua funo
caracterstica e seu predicado mais importante a capacidade de concepo, seu principal
medo encontrar algo que no possa resultar na construo de um entendimento o
34

E no viver no mundo, pois isto consagraria uma separao entre o homem e a natureza tpica do
sujeito moderno que constri a unicidade do mundo a partir da razo.
35
Constantin Stanislavski, autor, diretor, escritor e pedagogo russo nascido em Moscou (1863-1938). E
o autor do conhecido mtodo Stanislavski de formao de atores, ainda muito empregado
atualmente.
36
Os princpios da ao implicam na aceitao do objeto, a crena nele, que resulta na relao com o
mesmo, e ento inicia-se a transformao do objeto. A aceitao do objeto, a crena, o se que
exige uma resposta humana, estabelece um objetivo, que gera uma ao e leva a uma nova relao.O
surgimento da pergunta O que fazer?torna-o mais importante, sedutor e hipntico.Atravs da
presena ativa da imaginao, o objeto transforma-se e cria-se, assim, uma reao interior afetiva,
produzindo uma atividade criadora com o objeto.A ateno est sempre ligada percepo, ao
trabalho do pensamento e da vontade sobre a imaginao que gera uma atitude de interesse diante do
objeto (DAGOSTINI, 2007, p. 66).
31

inexplicvel 37. Segundo Geertz (1989, p. 114), o Caos ameaa o homem pelo menos em
trs pontos, nos limites de sua capacidade de significao, nos limites de seu poder de
suportar (moral ou fisicamente o sofrimento ou a dor) e nos limites de sua introspeco moral.
Segundo este autor, o homem tem a seu dispor quatro perspectivas principais nos termos das
quais ele constri o mundo: a do senso comum, a cientfica, a religiosa e a esttica.
O senso comum seria o que dado, a cena estabelecida, na perspectiva cientfica
seria este dado que desapareceria em favor da dvida e da pesquisa sistemtica,
representando a tentativa de analisar o mundo segundo seus aspectos formais, a perspectiva
esttica se daria pelo afastamento dos significados habituais em prol das qualidades sensoriais
de apreenso do mundo e, finalmente, a perspectiva religiosa implicaria na criao de um
determinado sistema simblico de uma autoridade persuasiva, em busca de uma realidade
verdadeiramente real, alm do senso comum, do ceticismo cientfico ou da esttica e seu
trabalho de representao. Ainda segundo Geertz (1989, p. 158), o impulso de retirar um
sentido da experincia, de dar-lhe forma e ordem, evidentemente to real e to premente
como as necessidades biolgicas mais familiares. Assim, frente a um mundo que
constantemente desafia a capacidade de compreenso do homem, a necessidade de absorver o
inexplicvel atravs de smbolos concebidos a partir da experincia vivida pela imaginao
o limite entre a Ordem e o Caos.
Por tudo isso, este olhar externo, conectado a um sistema simblico hegemnico, que
busca a construo de alteridades atravs das quais possa repensar a sim mesmo, buscando
perceber fora de si os limites com os quais pode dialogar, tem dificuldade em lidar com as
diferenas culturais que vo de encontro ao seu prprio sujeito imaginado.
2.2 Um Exemplo Distante, os Wajpi do Amap
Tudo o que foi dito anteriormente indica que estas manifestaes e estas identidades
polticas se tornem mais e mais dependentes do reconhecimento e do apoio externo que as
legitimam, fortalecendo uma identidade para os outros como marca de distino social. Isso
pode resultar em situaes complexas. Um exemplo, citado por Carlos Sandroni (in MINC,
2006, p. 70), nos mesmos anais do Seminrio Nacional de Polticas Pblicas para as Culturas
populares, discute o exemplo das artes grficas Wajpi. Esta manifestao desta etnia
indgenas do Amap foi inscrita do Livro de Registro das Formas de Expresso38 do Iphan,
como Arte Kusiwa Pintura Corporal e Arte Grfica Wajpi em 2002 e, na poca, 2005, j
havia recebido o ttulo de Patrimnio Imaterial da Humanidade concedido pela UNESCO39
em 2003.
Sandroni considera como estas iniciativas dos rgos de proteo cultural, em
princpio meritrias, poderiam tornar-se questionveis na medida em que a Arte Kusiwa se
definiria justamente por se dar no contexto da aldeia e ser justamente oral e no escrita.
Assim, na medida em que a narrativa passa a admitir a competio do texto escrito, no se
37

[...] can adapt himself somehow to anything his imagination can cope with; but he cannot deal with
Chaos. Because his characteristic function and highest asset is conception, his greatest fright is to
meet what he cannot construethe "uncanny," as it is popularly called.
38
Os bens culturais de natureza imaterial esto includos, ou contextualizados, nas seguintes categorias
que constituem os distintos Livros do Registro: 1) Saberes: conhecimentos e modos de fazer
enraizados no cotidiano das comunidades; 2) Formas de expresso: manifestaes literrias,
musicais, plsticas, cnicas e ldicas. 3) Celebraes: rituais e festas que marcam a vivncia coletiva
do trabalho, da religiosidade, do entretenimento e de outras prticas da vida social. 4) Lugares:
mercados, feiras, santurios, praas e demais espaos onde se concentram e se reproduzem prticas
culturais coletivas. (fonte: http://portal.iphan.gov.br)
39
United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization.
32

saberia como e se estas narrativas continuariam a ser feitas oralmente em seu contexto
original. Este exemplo, porm, indica como as transformaes sociais podem influir
diretamente na expresso material e imaterial da cultura.
Nos ltimos anos, o campo de aplicao desta arte grfica, antes reservada
ao corpo, tem se ampliado muito. Os Wajpi do Amap desenvolvem
atualmente seu estilo decorativo em um conjunto variado de suportes. Fazem
desenhos nas peas de cermica destinadas venda e decoram suas cuias
com motivos incisos, utilizados tambm na tecelagem de bolsas e de tipoias,
e no tranado de seus cestos. O uso do papel e de canetas coloridas tornou-se
um campo novo e muito apreciado para a expresso artstica (IPHAN, 2008,
p. 21)
Folhas de papel brancas ou coloridas, canetas e tintas diversificadas
ampliaram as possibilidades de desdobramento e de combinao de padres
grficos, valorizando tanto o conhecimento do repertrio como a expresso
individual (IPHAN, 2008, p. 58).

Trazer uma prtica estritamente corporal para outros suportes parece ser o resultado de
uma conceituao j presente adrede no prprio Registro da Arte Kusiwa, sem que se
problematize a questo da passagem de uma manifestao ritual para a categoria de
manifestao artstica, sem mesmo arriscar uma definio de arte e suas implicaes.
Assume-se decididamente a manifestao artstica a partir de sua materialidade e seus
aspectos formais no mbito de uma tradio ocidental, de modo que no sabemos se, por
exemplo, o suporte corpo, a definio de corporeidade faz ou no parte da manifestao em
si. A isso se segue uma valorizao da expresso individual a qual se segue uma ampliao
das possibilidades grficas atravs da introduo destes novos materiais, uma ampliao do
repertrio grfico alm daquele que era utilizado na pintura corporal.
No entanto, o uso ritual de materiais e smbolos associados relao do corpo com o
ambiente e com o prximo fica naturalmente excludo na passagem da pintura corporal para a
categoria de arte aplicada em objetos diversos. Neste processo, por exemplo, j no
mencionada a possibilidade do poder simblico destes elementos grficos aplicados ao corpo
serem ou no transmitidos para os objetos. Se fosse este o caso, o papel ritual da pintura
dotaria estes objetos de um poder mgico semelhante quele que possua sobre o corpo, mas
aparentemente este carter mgico se esvai na medida em que se separam a forma e o
material.
O grafismo Wajpi tem seu significado restrito ao reconhecimento de estilos e
categorias formais que, mesmo reconhecidas pelos indgenas, passam decididamente para o
universo simblico dominante na forma de manifestao artstica, com os significados
associados a este forma de manifestao particular. No entanto, por definio, o grafismo
Kusiwa teria
Sobretudo, uma eficcia simblica que atualiza permanentemente um modo
diferenciado de pensar e de experimentar a relao com o outro, seja este
animal, vegetal, humano ou no humano, ndio ou no ndio, parceiro ou
inimigo (IPHAN, 2008, p. 86).

Ameaados pela presso em torno de suas terras, os Wajpi no reagiram, assim, sob a
influncia dos agentes externos, de forma muito diversa que outras populaes ameaadas em
seus territrios e cultura. Segundo o dossi de Registro do Iphan, o contato com a cultura
dominante, com a desvalorizao dos conhecimentos e prticas culturais tradicionais,
problemas sociais e discriminao, estariam levando os Wajpi mais jovens a esconder e
33

depreciar sua identidade indgena (IPHAN. 2008, p.31) levando a conflitos com os mais
velhos e at ao suicdio. Isso tambm estaria levando a uma folclorizao e mercantilizao
dos saberes tradicionais
[...] decorrente de sua excessiva exposio ou difuso a pblicos externos,
sem que os detentores desses saberes e usurios dessas prticas possam se
contrapor s iniciativas danosas, seja por falta de compreenso do sistema
mercantil e dos impactos da globalizao, seja por interesse imediatista em
comercializar elementos de sua cultura (IPHAN, 2008, p. 82).

Este processo vinha sendo confrontado pelos prprios indgenas atravs de uma
aproximao com os cdigos da sociedade dominante e, por isso, verifica-se um intenso
trabalho de reflexo para controlar a difcil passagem dos Kusiwa escrita (IPHAN, 2008,
p. 83), uma vez que os indgenas reconheceriam o valor que nossa sociedade atribui a esta
forma de perpetuao e transmisso de conhecimento. Mesmo assim, segundo o dossi de
Registro, mais de metade dos Wajpi j teria nascido dentro de um contexto em que a escrita
aprendida na escola para dar conta de saberes dos brancos, do dinheiro etc. percebida
como prtica cotidiana mais atraente do que o modo de vida dos antigos (IPHAN, 2008, p.
93). O dossi de Registro reconhece que esta passagem uma ameaa preservao das
linguagens no escritas do grupo, incluindo-se a o sistema grfico (IPHAN, 2008, p. 83).
Ao mesmo tempo, porm, reconhecido o valor do grafismo como mecanismo de
transmisso sem que este esteja necessariamente associado a um contedo especfico 40, visto
que o valor excepcional desta forma de expresso grfica deriva de sua capacidade de gerar
infinitas composies, criaes sempre inditas, a partir de um repertrio de temas e
motivos que testemunharia a relao particular construda pelo grupo com seu meio social e
ambiental (IPHAN, 2008, p. 88). Em outras palavras, reconhece-se o valor da inventividade,
da originalidade e da criatividade, mas separadas do contexto simblico que representam.
Tambm se estabelece um limite para a relao particular do grupo com o ambiente, na
medida em que cristalizam significados associados a determinados temas, afastando-se a
criao do sentido e limitando-a forma.
Podemos encarar isso de dois modos distintos. Por um lado esta postura leva em
conta, pragmaticamente, a inevitvel transformao da sociedade Wajpi e o progressivo
afastamento dos contextos onde se situavam os significados que deram origem pintura
corporal Kusiwa. Por outro lado nos vemos aqui remetidos tentativa de identificao de um
estilo, de uma tradio formal, independente dos contedos tradicionais, em tudo semelhante
a uma teoria formalista ocidental de arte.
Deste modo, pode-se entender como no mesmo documento afirma-se no ser a
linguagem em abstrato que interessa salvaguardar ou revitalizar, mas seus modos de
execuo, sua capacidade de combinao e atualizao, em conformidade com uma tradio
reconhecida pelos membros mais idosos do grupo. So os padres de qualidade que devem
ser preservados (IPHAN, 2008, p. 88).
Assim, na iminncia da perda das referncias culturais do grupo com a morte dos mais
velhos e face ao desinteresse dos mais novos, a manuteno da linguagem grfica Wajpi
torna-se fundamental para que no se percam as referncias identitrias do grupo e, assim,
uma das principais formas de se diferenciar, argumentar suas demandas polticas etc.
(IPHAN, 2008, p. 92). Desta forma, a ao de salvaguarda do grafismo Kusiwa tem como
40

Ou seja, no se trata de se perguntar o qu desenhos e mitos devem continuar significando, mas

de se perguntar como eles podem continuar a criar significados culturais (IPHAN, 2008, p. 87).
34

objetivo no a preservao de uma determinada sensibilidade, mas a manuteno de uma

referncia de identidade comum que possa ser reconhecida interna e externamente. O
grafismo torna-se, repentinamente, um estilo Wajpi de Arte que pode ser avaliado segundo
critrios da cultura hegemnica. Podemos perceber como a ao de preservao e
sustentabilidade deu-se neste caso a partir da separao entre os significados e a forma,
permitindo que novos significados compatveis com uma lgica dominante sejam associados,
interna e externamente ao grupo, s manifestaes culturais.
Assim, existe no documento o reconhecimento de que, ao atribuir um valor
excepcional ao bem, deve-se esperar uma reflexividade dos processos de reconhecimento
de bens culturais envolvendo relaes internas s comunidades. Reconhece-se que esta
reflexividade influenciar tambm a autoimagem do grupo, o que os elaboradores do processo
de registro consideram como positivo.
tambm nesse contexto, entretanto, que a arte grfica e as tradies orais
acopladas passam a ser reconhecidas como suportes exemplares para a
expresso de um repertrio diferenciado de saberes, sendo percebidas como
exclusivas do grupo. Do ponto de vista dos Wajpi do Amap, sistema
grfico kusiwa tem valor excepcional, justamente por evidenciar um estilo
prprio e ser uma expresso adequada para enunciar a especificidade
cultural dessa comunidade. Sua valorizao interna tem crescido com sua
utilizao para marcar fronteiras simblicas e polticas e tornou-se, hoje, um
dos elementos mais significativos da autoimagem construda pelos Wajpi
(IPHAN, 2008, p. 93).

Como vimos, este trabalho com os Wajpi tem um valor excepcional pelo seu
pragmatismo, reconhecendo como inevitvel a perda dos contedos tradicionais das
manifestaes culturais de grupos em contato com a cultura dominante e a necessidade de sua
ressignificao. Este problema resolvido, pois, com a separao daquilo que se pode
preservar a materialidade do significado cultural ancestral.
Poderamos interpretar esse processo segundo a compreenso da modernidade de
Jrgen Habermas, segundo o qual esta estaria associada aos traos autoritrios de um
esclarecimento limitado que radicam no princpio da conscincia de si ou da subjetividade.
Assim,
um fato que o sujeito que se refere a si mesmo [em nosso caos as
comunidades em busca de uma reorganizao de suas identidades] s toma
conscincia de si ao preo da objetivao da natureza exterior e interior.
Visto que no conhecimento e na ao o sujeito tem sempre que se referir a
objetos, tanto para o exterior como para o interior, ele se torna ao mesmo
tempo opaco e dependente, inclusive nos atos que devem assegurar o
autoconhecimento e a autonomia (HABERMAS, 2002, p. 79).

A partir desta separao, em favor da imposio desta unidade formal ao grupo

como um todo que agentes do Estado e Organizaes no Governamentais lutam, agindo
contra o desinteresse dos jovens e competindo com a atrao exercida pela cultura dominante
e pelas promessas de desenvolvimento. Neste campo de disputa pelo imaginrio e pelo poder
simblico defrontam-se as necessidades locais de encontrar uma identidade que represente o
grupo para o exterior, mas tambm se confrontam diferentes conceitos que permeiam as
vises das culturas urbanas sobre o tradicional e sobre o diferente41.
41

Uma destas correntes de pensamento o que Jos Eli da Veiga (in CPDA 30 anos, 2010, pp. 45-62)
denomina Neodesenvolvimentismo, cujos temas mais conhecidos seriam o Desenvolvimento
35

A sntese do paradoxo entre a necessidade imaginria de incorporao plena dos

grupos marginais no seio da cultura dominante e a necessidade ideolgica de preservao da
diversidade cultural, no mbito do pensamento contemporneo, parece s pode se dar tendo
como referncia o concreto, o visvel, o consumo, a religiosidade institucionalizada que possa
servir como canal de mediao comum entre o grupo e a sociedade envolvente. A experincia
com os Wajpi ilustra, assim, a atualidade dos aspectos principais contidos nos processos
descritos por Antonio Candido e Karl Polanyi e as solues encontradas para estes conflitos
pela poltica de preservao e valorizao da diversidade cultural no contexto da cultura
contempornea.
No h como deixar de perceber que o lugar de onde falam os agentes pblicos e
privados bem definido em relao s comunidades perifricas, uma vez que esto baseadas
em uma escala de valores relativos ao desenvolvimento humano e a uma viso racional e
antropocntrica do mundo. Com isso pode-se construir uma potica a respeito de um mundo
idealizado onde estes valores permitiriam a convivncia harmoniosa dos diferentes, desde que
resgatados daqueles traos disfuncionais que poderiam impedir sua incluso na lgica
contempornea. Isso favorece um rearranjamento formal de nossas prprias noes de
humanidade atravs da vivncia da diversidade encontrada nas manifestaes culturais dos
grupos tradicionais, desde que desprovidas estas de seu contexto ancestral e interpretados
luz de nossos prprios desejos.
Assim, talvez possamos fazer as comunidades falarem o que queremos ouvir, a
existncia de uma razo inconsciente no manejo de seu ambiente, um senso de comunidade e
solidariedade que reifica o valor da razo e da autonomia do sujeito, to cara modernidade,
no trato com o prximo e com a natureza, simplesmente traduzindo modos de vida em
saberes. Sob este enfoque, talvez o multiculturalismo atual faa parte de um movimento
inerente prpria dialtica do Iluminismo, que permite que a razo recicle a si mesma e
incorpore de modo autocrtico os seus prprios limites (SEELIGMAN-SILVA, 2005, p.206).
Podemos, no entanto, nos questionar se uma metafsica baseada na autonomia do
indivduo e na separao sujeito e objeto pode dar conta do continuum entre ambiente e
indivduo, como este percebido por Candido entre os caipiras paulistas, sem que se tenha
que questionar profundamente a prpria ideia de multiculturalismo.

Humano e o Desenvolvimento Sustentvel. Alguns dos fundamentos deste corrente de pensamento

interagem com o escopo deste trabalho, uma vez que, principalmente via Organizaes NoGovernamentais, atuam na valorizao das sociedades ou grupos humanos que se situam margem
do modelo de desenvolvimento dominante, criticando paralelamente alguns dos vetores de
desenvolvimento e suas prticas. Esta corrente contrasta diretamente com a viso de alguns
moradores da Praia do Sono que almejam inserir-se no mercado do turismo, com a abertura de
acessos para automveis, construo de pousadas e casas para aluguel, enquanto outros percebem na
preservao do patrimnio natural um caminho para a explorao sustentvel do turismo Por sua vez,
esta viso desenvolvimentista vai tambm contra aqueles que cultivam uma viso idlica do contato
com a natureza cultivada na prpria identidade idealizada do caiara como um bom selvagem. Por
outro lado, as polticas municipais tendem a preservar a ideia clssica de desenvolvimento, buscando
tirar as populao caiara do atraso, fomentando o turismo de massa na cidade, com reflexos em
toda a regio, apresentaes culturais e eventos.
36

3 A COMUNIDADE

3.1 Contexto Histrico do Povoamento de Paraty

A Praia do Sono localiza-se no municpio de Paraty, regio sul-fluminense. uma das
muitas praias formadas entre os espores rochosos que avanam mar adentro e onde existem
diversas pequenas comunidades ligadas por trilhas, mas que normalmente so mais acessveis
por mar42.
A regio de Paraty parece ter sido sempre considerada um local de grande valor
econmico, desde antes da chegada dos portugueses ao local. A regio uma baixada
totalmente cercada por altos morros e com um s caminho natural de acesso fcil, a antiga
trilha indgena que cruzava a Serra da Bocaina em direo ao mar, posteriormente
denominada trilha dos Guaianases e, mais tarde, Caminho Velho do Ouro. Alm deste
caminho o melhor acesso sempre foi o caminho martimo, mesmo existindo outras trilhas
menos importantes que percorriam o litoral acidentado da regio.
esta geografia recortada de pennsulas, enseadas e ilhas que determina as formas de
ocupao da regio pelo homem. A falta de grandes rios e plancies costeiras pequenas e
alagadias aparentemente permitiu no perodo pr-colonial apenas a formao de pequenos
assentamentos humanos mais ou menos temporrios. Faltam aqui (ou no foram ainda
descobertos), por exemplo, os grandes sambaquis que encontramos mais ao sul e ao norte do
litoral, aparentemente evidenciando que as populaes pr-coloniais viam na regio, apesar da
riqueza natural da enseada, um lugar de passagem e de coleta e no de moradia.
Paraty tem sua importncia estratgica vinculada trilha indgena que atravessava a
serra da Bocaina, ligando o Vale do Rio Paraba do Sul ao mar. Entre os muitos caminhos
utilizados pelos indgenas desde tempo imemoriais, esta trilha,comparativamente mais
praticvel que as outras existentes, j era conhecida tambm pelos portugueses pelo menos
desde o sculo XVI. Em 1567, a pedido de seus aliados Guaian de So Sebastio que
buscavam vingar uma derrota frente aos remanescentes tamoios, parte do stio onde se
localizaria Paraty uma expedio mista composta por 300 portugueses e cerca de 2.000
indgenas, vindos do atual litoral de So Paulo. Esta expedio atravessa a Serra da Bocaina,
seguindo o caminho dos Guaian, ate o vale do Paraba do Sul na caa a contingentes
tupinamb ainda resistentes derrota da Confederao dos Tamoios (1553-1564).
Esta trilha teria permitido tambm que, em sentido inverso, paulistas que buscavam
outros acessos para o litoral, trilhando o antigo caminho do serto ao longo do vale do Rio
Paraba, chegassem com seus aliados Guaian Paraty. Seriam estes desbravadores os
primeiros moradores que teriam formado, na passagem dos sculos XVI para o XVII, um
pequeno ncleo populacional. A partir deste primeiro ncleo foi estabelecida provavelmente
uma ligao intermitente entre a aldeia que se formava prximo ao atual Morro do Forte
42

Outra verso sobre o povoamento da regio conta que, por volta de 1630, Joo Pimenta de Carvalho,
proprietrio de terras em Angra dos Reis/RJ, desgostoso com uma questo de limites, teria vendido
suas terras e embarcado rumo ao sul com toda sua famlia, chegando ao futuro stio onde hoje se
ergue a cidade de Paraty em 16 de agosto, dia de So Roque . Ali teria ele erguido uma capela em
homenagem ao santo, dando incio povoao. Acrescenta a lenda ainda os benefcios trazidos para
a vila por Roque Jos da Silva, que teria naufragado ao largo do povoado e ali se instalado, salvando
consigo uma arca com ouro e pedras. Graas a este tesouro teria se tornado muito influente,
organizando uma frota para o transporte de mercadorias que, vindo de So Paulo chegavam a Paraty
pela trilha dos Guaianases. (Fonte: http://comunidadesdeparaty.blogspot.com.br)
37

Defensor Perptuo, no fundo da abrigada enseada de Paraty e os aldeamentos no planalto.

Arrisca Marcos Caetano Ribas em sua Histria do Caminho do Ouro em Paraty (2003, p. 16)
que o nome Taubat, cidade paulista s margens do rio Paraba do Sul, derivaria do tupi Tabaet, que significaria aldeia de cima.
Em 1630, a proprietria da sesmaria onde se localizava este primitivo antigo ncleo
populacional cede uma gleba de terra localizada entre os rios Matheus Nunes e Perequ-Au
para a construo da Vila de Nossa Senhora dos Remdios, que dar origem atual cidade de
Paraty. At ento podemos imaginar que as terras prximas ao ncleo colonial ainda eram
pouco frequentadas, mas em meados do sculo XVII as crescentes descobertas de ouro na
provncia de So Paulo incentivaram a coroa portuguesa a descobrir e melhorar os acessos
entre o litoral e o serto, dando incio ao uso constante da antiga trilha pelos viajantes que
buscavam levar mercadorias e ouro atravs da serra, provavelmente por ser mais praticvel
que os outros caminhos que ligavam o litoral paulista ao interior.
Alm disso, sendo Paraty um porto abrigado, tornou-se uma parada estratgica para a
navegao de cabotagem entre a cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro e os
assentamentos portugueses no litoral paulista, como So Sebastio e So Vicente, com a
vantagem da trilha Guaian permitir a conexo direta com a nova fronteira que ia sendo aberta
pelos bandeirantes paulistas em direo ao serto das Minas Gerais. Assim, em 1667 a vila j
conquista sua autonomia em relao Angra dos Reis.
Primeiramente, Paraty permanece um pequeno ncleo populacional, j em expanso
devido ao comrcio entre o interior, o litoral paulista e a cidade do Rio de Janeiro. Comeam
a ser distribudas as sesmarias que iro povoar cada vez mais os recantos da regio. Apesar
das descobertas em Jaragu, nas proximidades do arraial de So Paulo de Piratininga, somente
com a descoberta das jazidas no Cerro Tripu (depois Vila Rica e atual Ouro Preto) em 1695
inicia-se um processo sistemtico de extrao de ouro no Brasil, iniciando uma corrida do
ouro que levou, apenas nos primeiros 60 anos do sculo XVIII, chegada de cerca de 600.000
portugueses oriundos da corte e das colnias insulares do Atlntico. A estes se misturavam os
paulistas, descobridores das minas e a gente do Recncavo Baiano, que desde 1612 trilhavam
o caminho do So Francisco em busca do interior e que j haviam estabelecido algumas
povoaes prximas s futuras minas.
A descoberta de grandes jazidas de ouro na regio da atual Ouro Preto, faz ver aos
portugueses que este caminho, apesar de sua posio estratgica, estava longe de ser ideal.
Paraty no possui um porto profundo, de modo que a vila prestava-se mais a uma navegao
de cabotagem em pequenas embarcaes, expostas aos ataques dos aventureiros que
infestavam a baia da Ilha Grande, escondendo-se em suas inmeras ilhas e enseadas
abrigadas. Assim, j em 1698 planeja a coroa a construo de um caminho direto entre as
Minas Gerais e a cidade do Rio de Janeiro atravs da Serra do Mar. A primeira picada que
daria origem a este novo acesso ao serto foi concluda j em 1700, mas ainda mostrava-se
impraticvel para tropas de mulas carregadas.
Deste modo, apesar das tentativas de vencer a Serra do Mar a partir da cidade do Rio
de Janeiro, em 1702, Paraty torna-se o porto exclusivo para o ouro das Minas Gerais. Em
1704 instalada uma casa de quintar e fundir ouro em Paraty em pleno caminho Guaian,
agora conhecido como o Caminho do Ouro. Mas j em 1710 a coroa portuguesa, proibiu o
uso do caminho para o transporte de ouro, privilegiando-se para tal o ainda precrio
Caminho Novo que permitia o acesso s minas aps uma viagem de apenas 10 ou 12 dias
de caminhada, em vez dos 30 a 40 de viagem pelo Caminho Velho (ANTONIL, 1976,
pp.184-186). Mesmo assim, a importncia que a via assumira como principal via de acesso
entre a cidade do Rio de Janeiro e as Minas Gerais fica clara quando este novamente
reaberto em 1715 por presso no s dos moradores de Paraty como tambm dos
38

comerciantes da capital, uma vez a subida para as Minas Gerais pelo Caminho Novo ainda era
muito difcil para as tropas carregadas de mercadorias.
Assim, mesmo aps a consolidao do Caminho Novo, o Caminho Velho de Paraty
continua a ser uma das principais vias de acesso de mercadorias para o interior das minas,
levando expanso econmica do lugar, com a construo em nmero cada vez maior de
engenhos e engenhocas. Passa a cidade a servir tambm como importante porto de escravos e
outras mercadorias demandadas pelos mineradores e pelas populaes das vilas que
floresciam no serto das Minas. Lado a lado com a grande produo das fazendas que se
instalam na regio, aumenta tambm a produo rural para o abastecimento de Paraty
espalhando-se uma agricultura diversificada pelos terrenos agricultveis da regio.
Estas plantaes, mantidas por pequenos grupos de agricultores assentados nas terras
ao longo do mar abasteciam a vila com farinha, melado, pescado e produtos como balaios e
cestas indispensveis para o transporte e armazenamento de mercadorias para o transporte.
Formava-se este cadinho que fazia conviver remanescentes das populaes mamelucas,
oriundas da esparsa populao remanescente dos primeiros anos de ocupao, com novas
levas de imigrantes brancos e escravos negros, libertos ou fugidos, isolados nas pequenas
enseadas e nas encostas das serras em torno de Paraty.
Ainda no sculo XVIII, porm, a cidade assistiu decadncia da explorao do Ouro
nas Minas Gerais e a concorrncia do chamado renascimento agrcola brasileiro, ocorrido
entre meados do sculo XVIII e meados do sculo XIX, quando parte das populaes que
deixavam as lavras aurferas esgotadas dirigiram-se para o serto, iniciando uma produo
agrcola diversificada em regies como no sul do Estado de Minas Gerais e o interior da
provncia de So Paulo. Esta produo passava no s a abastecer as fazendas do interior,
mas tambm a capital da colnia (que j fora transferida para o Rio de Janeiro em 1763),
ocupando o espao das lavouras de cana decadentes. Ao mesmo tempo so abertos ou
melhorados novos caminhos entre o serto e o litoral, visando escoar aquela produo,
diminuindo a importncia do antigo caminho de Paraty, substitudo pelas diversas rotas que
ligam o litoral ao Rio de Janeiro ou Santos.
No entanto Paraty ainda tiraria mais uma vez partido de sua estratgica posio em
relao ao vale do Paraba do Sul durante a exploso do caf a partir do sculo XIX. Retoma
a vila sua posio de grande entreposto comercial de produtos e escravos para as fazendas que
proliferam ao longo daquele rio. Novamente a cidade vai assistir a um processo de
enriquecimento que dura at o estabelecimento da ferrovia ligando o Rio de Janeiro a So
Paulo em 1850.
Neste perodo Paraty tem como principal ligao com a principal atividade econmica
do pas, as plantaes de caf no Vale do Paraba, sua condio de grande porto clandestino
de escravos. Mas mesmo isso termina com a abolio da escravatura e a cidade mergulha em
um perodo de estagnao econmica que resiste s melhorias feitas no antigo caminho,
transformado em estrada na dcada de 30 do sculo passado. Aos poucos a estrada vai
perdendo sua condio de trafegabilidade, passando a ser apenas uma via para as tropas de
mulas que, descendo das cidades paulistas, traziam para Paraty mercadorias produzidas no
planalto.
Isolada em praias e recantos remotos, mas ainda ligada a uma Paraty em processo de
esvaziamento populacional com sua economia estagnada, a populao rural do municpio
dedica-se cada vez mais agricultura e pesca para sua prpria manuteno. Mas ainda
dependiam da cidade para os produtos que no podiam produzir, como sal, combustvel,
roupas e fornecendo os excedentes de farinha, melado, pescado e produtos artesanais feitos
com produtos extrados diretamente das florestas nas encostas da serra do mar. A decadncia
econmica da regio faz com que esta cobertura vegetal v paulatinamente se expandindo
39

novamente aps sculos de destruio para o plantio de cana de acar e extrao de madeira
destinada ao abastecimento dos engenhos e engenhocas outrora existentes.
Em 1956 a estrada que ligava Paraty ao planalto precariamente reaberta ao trfego
pela iniciativa privada, j interessada na compra de grandes glebas de terras em Paraty.
provvel que este movimento tenha relao com o projeto de abertura de uma estrada
litornea ligando o Rio de Janeiro a Santos. Inicia-se um pequeno fluxo de turistas e em 1958
o Centro Histrico de Paraty tombado pelo IPHAN. Em 1966 o municpio de Paraty
declarado Monumento Nacional, em funo das ameaas que poderiam advir da especulao
imobiliria em funo da nova estrada.
As obras da estrada litornea iniciam em 1967 e, em 1974, a BR-101, ligando o Rio de
Janeiro a Santos, completamente aberta ao trfego. A cidade de Paraty integra-se
novamente em uma importante atividade econmica, o turismo, passando a ser um dos
principais destinos tursticos brasileiros. Isto gera grandes impactos para a economia e cultura
locais. Datam deste ano de 1974 a extenso do tombamento de Paraty para toda a rea do
municpio e a criao do Parque Nacional da Serra da Bocaina, demonstrando a preocupao
do poder pblico com a preservao da paisagem local, infelizmente sem considerar a
situao das populaes rurais do municpio que vem suas terras, objeto de cobia privada,
agora se transformarem em Unidades de Conservao da Natureza ou Patrimnio Cultural
Brasileiro.
3.2 As Identidades Caiaras
A populao de Paraty integra um complexo cultural maior, a chamada cultura caiara.
Ser caiara uma identidade constantemente reafirmada em cada roda de conversas onde
tratada a cultura e a identidade paratiense. Assim, tambm a populao do Sono se identifica
e identificada como caiara.
O termo caiara derivaria do tupi Ca-iara, denominao dada ao cerco das aldeias
Tupinamb feito por paus fincados na terra e, por extenso ao cerco feito com varas como
armadilha de peixes (ADAMS, 2000, p.146). Romo da Silva (1966, p.79) admite a
denominao como tambm aplicada os ranchos para guarda de apetrechos de pesca na
Paraba, tendo sido empregado tambm para designar os currais onde se guardavam os
ndios preados pelas companhias de resgate e tambm aos prprios ndios evadidos destes
currais. Curiosamente, o mesmo autor aceita igualmente a traduo ca ara, significando o
que incendeia, o que se queima ou arde, a calcinao, o calcinado ou o incendirio
termo, pois, que poderia estar relacionado43 com a da prtica da Coivara, ou queima da
vegetao para realizar o plantio j pelos antigos habitantes da etnia tupi do litoral44.
O termo teria com o tempo passado igualmente a denominar os ranchos na beira da
praia, utilizados para guardar canoas e apetrechos de pesca. Estas construes so
43

Esta leitura no comum, mas chama ateno a denominao do ponto culminante da rea da atual
Reserva Ecolgica da Juatinga, o pico do Cairuu. Esta toponmia usualmente interpretada como
significando mico grande ou mono de maior tamanho a partir do tupi ca ruu. No entanto esta
palavra pode ser lida igualmente como ca ruu a queimada grande. (da SILVA, 1966, p.81).
Assim, seria interessante verificar outras toponmias no litoral brasileiro a respeito.
44
Desde o comeo, a agricultura na regio da Mata Atlntica de fato, em todas as reas de baixada
do continente exigiu o sacrifcio da floresta. A tcnica era extremamente simples: perto do fim da
estao seca, a macega de uma faixa de floresta um hectare mais ou menos era cortada e deixada
secar, e, por meio de machados de pedra, retirava-se um anel da casca dos troncos das rvores
maiores.Ento, um pouco antes da chegada das chuvas, a rea era queimada, fazendo com que a
enorme quantidade de nutrientes na biomassa da floresta casse sobre a terra na forma de cinzas
(DEAN, 1996, pp.44-45).
40

normalmente feitas de bambus ou varas de madeira, fixados na areia e alinhados por uma vara
horizontal. Em cada canto da construo existe um esteio que sustenta um telhado de palha
ou telha. Atualmente entende-se reunir sob esta denominao toda uma populao com traos
culturais comuns entre o Paran e o Rio de Janeiro, mas o termo foi primeiramente utilizado
como categoria para a populao litornea do litoral de Canania, no litoral paulista
(ADAMS, 2000, p. 146).
Historicamente, a regio litornea do Sudeste tem como traos mais marcantes o
esvaziamento populacional decorrente do deslocamento das atividades econmicas do litoral
para o interior (ouro, caf e industrializao) 45, alm do fato de no ter recebido significativo
contingente de estrangeiros. Isto permitiu a manuteno de uma populao que guarda em
seus hbitos e modos de viver uma significativa herana indgena apropriada pelos europeus
em suas adaptaes ao meio ambiente tropical somada a uma forte religiosidade popular, com
nfase nas grandes festas catlicas do Divino Esprito Santo e Folia de Reis, alm das festas
dos santos padroeiros. A chegada dos negros, cujo contingente populacional aumenta com a
ampliao da atividade econmica no sudeste brasileiro, fundamentalmente a explorao das
minas de o ouro, e as plantaes de cana e caf, vem somar-se a este ncleo inicial,
concentrando-se nas reas das antigas fazendas ou em sua periferia, na medida em que estas,
com a decadncia da produo de aguardente e acar, deixavam de ser rentveis.
A cultura caiara poderia perfeitamente inserir-se no complexo cultural das sociedades
rsticas46, definidas por Candido (2003:26) como o universo das culturas tradicionais do
homem do campo; as que resultaram do ajustamento do colonizador portugus ao Novo
Mundo, seja por transferncia e modificao dos traos da cultura original, seja em virtude do
contato com o aborgene. De modo que a cultura rstica caracterizar-se-ia tambm por ser
uma cultura parcial, uma vez que seu sistema de valores deve ser coerente com o dos
moradores da cidade, que constitui, por assim dizer, a outra dimenso de sua existncia.
(REDFIELD47 apud CANDIDO, 2003, pp.27-28).
Assim, como afirma ADAMS (2000, p. 147), a formao das comunidades caiaras s
pode ser entendida a partir dos processos por que passou a economia brasileira no Sudeste do
pas, uma vez que estas comunidades sempre se relacionaram diretamente com os centros
urbanos maiores, voltados para a monocultura tpica do empreendimento agrcola brasileiro.
Mais ou menos isolados, formados pelo contingente humano que no tinha lugar no grande
empreendimento agrcola, estas comunidades isolavam-se entre os espores rochosos,
servindo muitas vezes como apoio s grandes fazendas e fornecendo produtos como o
pescado, mandioca, feijo e produtos artesanais, contribuindo para a sobrevivncia das
vilas.Estas comunidades organizaram-se a partir de um ou alguns poucos ncleos familiares,
vivendo uma estreita dependncia do meio ambiente de onde precisava, alm de produzir o
45

A regio sul do Estado do Rio de Janeiro, com a proximidade entre a serra e o mar, resultando na
quase inexistncia de plancies costeiras de maiores dimenses, faz com que ele compartilhe o
destino do litoral de So Paulo, com o deslocamento das principais atividades econmicas para o
planalto, ficando o litoral em segundo plano. Este paradoxo em relao ao resto do pas, onde o
litoral prevalece economicamente em relao ao serto descrito por Caio Prado Jnior (2004, p.
134). Naturalmente as atividades econmicas do litoral vo concentrar-se em torno das vilas
porturias, como Santos, at a construo da ferrovia ligando So Paulo ao Rio de Janeiro, Paraty.
46
Darcy Ribeiro distingue os diversos modos rsticos de ser do brasileiro em sertanejos, caboclos,
crioulos, caipiras, gachos, alm de talo-brasileiros, teuto-brasileiros, nipo-brasileiros, etc.
plasmados historicamente, a partir de uma unidade tnica bsica, pelas condies ambientais,
econmicas e incorporao das diversas correntes migratrias, absorvidas e abrasileiradas que
chegaram ao pas. (RIBEIRO, 1995, p. 21)
47
REDFIELD, Robert. The Primitive World and its Transformation. New York: Cornell University
Press, 1953
41

necessrio para sua existncia, gerar um excedente que poderia ser vendido ou trocado por
plvora, sal e outros bens que no podiam produzir.
Alguns autores consideram ainda que, mais especificamente, o caiara um subgrupo
da cultura caipira paulista (ADAMS, 2000, p. 147) e que o caiara no poderia ser comparado
a outras populaes de pescadores na costa brasileira, como jangadeiros do Cear ou
Pernambuco, ou pescadores de saveiros da Bahia. A principal diferena seria o fato da
principal atividade das comunidades caiaras estar voltada originalmente para a lavoura,
sendo a pesca uma atividade complementar agricultura. Esta era normalmente uma
atividade solitria, feita em uma canoa a remo, construda a partir de um s tronco de rvore48.
Tambm se praticava a pesca com armadilhas, nas guas rasas junto dos costes rochosos da
linha costeira.

Interior de rancho de canoas na Praia do Sono com

fechamento em forma de ripado
(Foto do autor, 2011)
A imagem que hoje temos do caiara como pescador tem origem mais ou menos
recente. Este caiara que conhecemos atualmente surgiria do advento de barcos a motor, a
partir da dcada de 30 do sculo XX, que permitiram a ampliao do raio de ao dos
pescadores at ento restritos s imediaes do costo rochoso ou das praias. Na mesma
poca teria sido introduzido, supostamente por japoneses que teriam se fixado na regio, o
cerco flutuante, uma rede armada com boias ancoradas no fundo do mar que permite a pesca
em guas abrigadas mas mais profundas, afastando o caiara da dependncia das guas rasas e
regies estuarinas, onde podiam ser montados os cercos fixos, formado por cercas feitas com
varas de madeira enfiadas no fundo do mar ou do rio.
Antes da introduo destas tecnologias, uma melhor descrio do caiara at ento
seria a de lavrador-pescador, persistindo esta situao em muitas comunidades at a dcada de
50 do sculo passado. Contribuindo para a fixao desta imagem do caiara como pescador, o
aumento da produtividade pesqueira decorrente da introduo do motor e do cerco flutuante
teria afastado muitos grupos das atividades agrcolas tradicionais (NOGARA; CORTINES,
2011, p.1) resultando no personagem que conhecemos hoje.
48

Mas ao contrrio da canoa indgena tradicional, utilizado o cerne da madeira e no a casca. Assim,
no acreditamos, como a voz corrente afirma, que a canoa de um pau s seja uma herana indgena,
pelo menos no que concerne s tcnicas construtivas.
42

Naturalmente, nem todos os caiaras lavradores-pescadores adaptaram-se s mudanas

decorrentes da introduo do motor (ADAMS, 2000, p. 156). No caso presente, podemos
imaginar que, como a Praia do Sono no pode ser considerada um bom porto, ficando exposta
s mudanas do clima e do mar, este foi o caso da comunidade ali existente. Assim, as canoas
e os pequenos botes permanecem sendo a principal embarcao local, pois podem com
facilidade ser iadas para a areia, ficando protegidas da ressaca. Em se tratando de uma
comunidade populosa, a mudana de estilo de vida significaria uma mudana ainda maior
para outro ponto da costa, como ocorreu com alguns grupos, onde houvesse um bom porto,
resultando na quebra dos laos que unem a comunidade. Alm disso, a comunidade da Praia
do Sono tinha acesso fcil ao manguezal do fundo do Saco do Mamangu e suas guas
calmas, o que possibilitou manter sua antiga estrutura econmica e adotar os novos mtodos
de pesca simultaneamente. Deste modo a comunidade chega facilmente a abrigar uma
populao de mais de 1.500 almas nos anos 50 do sculo passado (SIQUEIRA 49 apud
BALLABIO, 2010, p..23), tornando-se a maior comunidade caiara da regio.
Assim, como em outros pontos onde os recursos naturais da mata, as caractersticas do
terreno agricultvel e a posio geogrfica permitiram a algumas comunidades manter seu
estilo de vida original por um perodo maior de tempo, a comunidade do Sono conseguiu
manter-se sem precisar realizar plenamente esta passagem, mantendo-se ali a importncia das
atividades agrcolas at a chegada da famlia Tanus. A partir da, a comunidade da Praia do
Sono talvez tenha sido, segundo alguns moradores, a mais perseguida entre as comunidades
caiaras, talvez exatamente pela sua grande populao.
Com as presses dos novos proprietrios e, posteriormente com a ao dos rgos
ambientais que tentam desocupar o serto interior, limitando as comunidades s praias, a
pesca passou a ser uma sada econmica para a vida das comunidades litorneas. Deste
modo, o processo de transformao econmica das populaes caiaras, quando houve, no
foi igual nem vivido da mesma forma por cada grupo, resultando em relaes diferentes com
o mar, com o serto e com as cidades prximas. No caso da Praia do Sono, podemos dizer que
a mudana foi motivada por presses externas comunidade, deixando uma lacuna que s foi
ocupada pela atividade turstica a partir da dcada de 90 do sculo passado. Entre estes
momentos a comunidade lutou heroicamente contra a misria e o desaparecimento.
3.3 Uma Identidade em Construo
Como vimos, ao contrrio da imagem que associa a cultura caiara inevitavelmente
pesca, olvidando a sua condio original de lavrador-pescador, o conhecimento que estas
populaes tm sobre o mar de modo algum pode ser comparado com aquele conhecimento
tradicional das populaes de pescadores do nordeste brasileiro, por exemplo. O
conhecimento caiara revela-se profundo em relao s costeiras e suas guas, quase como se
as guas prximas ao costo rochoso e as praias fossem uma extenso da terra e o verdadeiro
limite do mar. Talvez em funo disso no tenha sido possvel encontrar, pelo menos no
Sono, histrias que tratem do mar aberto, mas sim histrias que tratam de passagens do mar
para a terra e vice versa.
Da mesma forma como existe uma construo imaginria do caiara-pescador, uma
outra construo imaginria, que semelhante quela, parte da observao do contexto atual,
considera que a lavoura caiara no teria provocado grandes impactos ambientais no Bioma
em que vivem, uma vez que a cultura caiara seria dotada de um saber tradicional que
garantiria per se o uso sustentvel dos recursos naturais. Esta observao d-se, porm, aps
49

SIQUEIRA, Priscila. O Genocdio dos Caiaras. So Paulo: Massao Ohno, 1984

43

os limites impostos pela disputa pela posse dos terrenos, das normas resultantes da criao das
reas de conservao ambiental e do longo declnio dos centros urbanos da regio, com o
acesso destas populaes caiaras aos bens de consumo e alimentos industrializados e
produzidos em larga escala, dispensando os produtos das roas caiaras. Destacamos tambm
a queda da demanda dos centros urbanos, a qual passa a ser atendida por grandes redes de
fornecedores, rompendo a dependncia da cidade em relao produo local.
Esta posio idealizada sobre a relao entre o caiara e a mata evita considerar
igualmente os aspectos demogrficos, os aspectos tecnolgicos e o impacto provocado em
outras pocas quando as lavouras eram a principal fonte de recurso e gerador de excedentes
para a venda nas cidades. Cabe considerar que, em relao aos indgenas, os povos
tradicionais haviam ampliado em muito sua capacidade de devastao, com a introduo de
ferramentas como a enxada e o machado de ferro. Estes instrumentos possibilitaram a
expanso das reas lavradas, o prolongamento do cultivo nas reas desmatadas e as
queimadas sucessivas da vegetao secundria, dificultando a regenerao da cobertura
vegetal e exaurindo o solo de forma mais duradoura (DEAN, 2004, p. 93).
Deste modo, a cada aumento da prosperidade das vilas resultante de um perodo de
crescimento econmico, causado seja pelo plantio da cana, seja pelo plantio de caf, a
necessidade de novas terras aumentava, ampliando a devastao. Assim, talvez a decadncia
econmica das vilas e a reduo da demanda por produtos agrcolas na regio de Paraty tenha
sido um elemento preponderante que possibilitou a regenerao da floresta antes devastada
nos momentos de maior atividade agrcola, como se percebe na pintura de Debret de uma
Paraty cercada por morros devastados. Mesmo considerando a imaginao do autor, podemos
supor que os processos de uso da madeira para o abastecimento dos engenhos e fazendas deve
ter ocorrido de forma similar quele que consumiu a floresta do entorno da cidade do Rio de
Janeiro e outras regies do pas. Como escreve Antonil (1976, p.115), o alimento do fogo
a lenha, se s o Brasil, com a imensidade de matos que tem, podia fartar, como fartou, e
fartar nos tempos vindouros, a tantas fornalhas, quantas so as que se contam nos engenhos
da Bahia, Pernambuco e Rio de Janeiro, que comumente moem de dia e de noite, seis, sete,
oito e nove meses do ano.
Tambm Caio Prado Jnior, disserta sobre a devastao causada tanto pela abertura de
novas plantaes como pelo consumo indiscriminado e descontrolado de lenha para
alimentar fornalhas, chegando ao ponto em que a falta de madeira para queimar teria sido o
fato responsvel pelo abandono de engenhos (2004, pp. 135-136).
Este manejo sustentvel, principalmente nas comunidades mais prximas dos centros
urbanos, decorre, portanto, de circunstncias particulares s prprias condies tecnolgicas e
demogrficas das comunidades caiaras mas tambm depende de as tomarmos isoladamente,
sem considerao sua relao com os perodos econmicos das cidades mais prximas e do
aumento ou reduo da demanda por insumos oriundos da explorao do meio ambiente.
uma condio regional, portanto, que age desigualmente em cada uma das comunidades
consideradas. O aumento atual das presses sobre as reas de cobertura vegetal, oriundo das
presses por mais espaos para pousadas, campings, casas de aluguel e moradia, para aqueles
que buscam retornar para as comunidades de origem, demonstra esta impossibilidade de
pensarmos este manejo apenas em relao a cada comunidade isoladamente.
Tudo isso demonstra que, para alm das relaes com o territrio, a mata e o mar, a
questo da definio do que ser caiara passa pela dificuldade que reunir sob uma nica
denominao uma populao que ocupa uma regio to vasta com ambientes com uma
dinmica to marcada por momentos geogrfica e temporalmente bastante distintos entre si,
mesmo considerando que habitam em um mesmo compartimento ecolgico: a regio do
sudeste brasileiro entre a serra do mar e o litoral. De fato, percebemos claramente, mesmo
44

aps uma anlise superficial, que esta denominao caiara esconde uma grande
diversidade de tipos humanos e costumes.

Vila de Paraty em 1827. Jean Baptiste Debret

(Fonte: COTRIM, 2012, p. 132)
Considerando o pequeno universo de Paraty, esta populao caiara assume aspectos
bastante diversos, em funo de sua relao com o centro urbano mais prximo, seus modos
de manuteno econmica e da origem das primeiras famlias. Concordamos, assim, com
Gusmo (GUSMO50 apud ADAMS, 1999, p. 160), ressalvando o termo incipiente
aplicado agricultura, quando este afirma que podemos perceber no mnimo trs grupos
distintos que habitam a faixa litornea do Sudeste ao Sul do pas,
a) o habitante da orla litornea, cuja atividade econmica (em decorrncia
o processo histrico de ocupao dessa faixa) vinculada essencialmente
pesca e complementada por agricultura incipiente em torno da cultura de
mandioca e feijo, prxima habitao; b) o habitante das matas das
baixadas e dos contrafortes da serra, onde essa existe, geralmente ligados s
atividades extrativas e agrcolas incipientes; c) o habitante dos terraos
fluviais, que tem contato espordico com o oceano e pratica uma agricultura
de subsistncia, ligada mandioca e banana.

No seio desta diversidade temos que levar em conta tambm a proximidade com
centros urbanos maiores, como Santos, para o caiara do litoral norte de So Paulo, a histria
da ocupao dos territrios, sua antiguidade, a questo da proximidade da serra do mar, o
isolamento das comunidades e as relaes econmicas regionais. diferente, por exemplo,
percebermos os modos de vida de uma comunidade caiara na longa faixa arenosa do litoral
paulista e outra, fincada no interior de uma estreita enseada cercada pelas encostas ngremes
50

GUSMO, N. M. M. de. Campinho da Independncia: um caso de proletarizao caiara. So

Paulo, pp. 128, dissertao, Pontifcia Universidade Catlica,1979.
45

da serra do mar. Deste modo, se grosso modo podemos encontrar traos comuns a uma regio
cultural, encontraremos diferenas substanciais de comunidade para comunidade que devem
ser levados em conta em qualquer tipo de anlise ou interveno, evitando a tentao de
generalizaes em torno de uma identidade abstrata. Vivendo no limite entre a mata e o mar,
o caiara oscila de acordo com o momento, mais agricultor, mais pescador, s vezes mais
comerciante, s vezes mais isolado e voltado para sua subsistncia. Migra, muda, torna-se
operrio na cidade e retorna para seu lugar de origem, como o prprio movimento das mars
ou os avanos e recuos da mata de acordo com a intensidade de sua explorao.
Segundo Adams, justamente esta diversidade e plasticidade deve ser considerada uma
caracterstica que permitiu a sobrevivncia da cultura litornea do Sudeste brasileiro ao longo
da histria e dos sucessivos momentos econmicos vividos na regio, como perodos de maior
prosperidade favorecendo o contato entre as comunidades caiaras que forneciam produtos
agrcolas, utilitrios ou pescado para as vilas e perodos de maior estagnao econmica, onde
as comunidades retraiam-se sobre si mesmas e sua subsistncia (ADAMS, 1999, p. 161).
Devemos perceber tambm que estes processos no so homogneos, mas que
ocorrem com ritmos e caractersticas diferentes em cada regio considerada dentro da vasta
rea caiara. Assim, entendemos a atual busca de uma identidade caiara homognea mais
como uma unidade poltica, que emerge da luta pela insero social de povos anteriormente
marginalizados em busca de uma unidade poltica centrada principalmente na garantia da
posse da terra. Esta unidade poltica permitiria a estas populaes assumir um protagonismo,
ou pelo menos influenciar, as decises relativas s suas vidas tendo em vista as disputas
territoriais resultantes da valorizao da terra, combatendo a compra de posses tradicionais
que resultam tanto na sada de antigos moradores como no aumento da rea ocupada com o
surgimento de novas construes e do fechamento dos antigos caminhos pela construo de
casas de veraneio e empreendimentos imobilirios.
Esta visibilidade poltica permite tambm s comunidades negociarem seu papel
quando da elaborao e discusso dos planos de manejo das diversas reas de proteo
ambiental e a discusso com as autoridades sobre as restries da decorrentes. No por
acaso, a partir da dcada de 1980, segundo Nogara e Cortines (2011, p. 3),que comea a
surgir esta nova identidade caiara, uma auto identificao centrada na defesa de seus
territrios tradicionalmente ocupados face s presses externas resultantes do aumento do
valor da terra, do turismo e da criao de unidades de conservao51.
Segundo Diegues (1998, p. 121), a criao da identidade caiara um processo de
construo que teve que superar um longo histrico durante o qual o esteretipo do caiara era
um tipo indolente, preguioso, que negava o progresso. Assim, implantar o progresso
partiria do pressuposto da expulso deste no-cidado. Assim, por exemplo, nas polticas de
modernizao da pesca encaminhadas pela antiga SUDEPE52 o caiara teria tido seu papel de
produtor e cidado negado pelos rgos pblicos.
Podemos perceber que a construo da identidade caiara acontece aps a percepo
da perda ou da desvalorizao da identidade anterior, perda esta acompanhada pela ameaa
sobre sua prpria capacidade de sobrevivncia associada ameaa de perda dos seus
territrios onde morava e retirava seu sustento e renda. Porm, se este reconhecimento de
traos culturais e problemas comuns, for ancorado apenas no resgate, na reinveno de
tradies e na apropriao de conceitos que so externamente agregados aos modos de vida
que definiriam um ser caiara, isto poderia estar aproximando o caiara real de uma
identidade abstrata condensada na relao objetiva com o mar e com a pesca, limites que
51

Em 27 de dezembro de 1983, atravs do Decreto n 89.242 criada a rea de Proteo Ambiental de

Cairuu. Em 30 de outubro de 1992 criada a Reserva Ecolgica da Juatinga.
52
Superintendncia do Desenvolvimento da Pesca
46

esto longe de representar a complexidade da identidade caiara. Limitada a um aspecto

especfico da vida caiara, a luta pela afirmao de sua identidade corre o risco de esgotar-se a
si mesma, fragilizando-se frente dinmica das transformaes resultantes do contato com a
sociedade envolvente. Esta identidade genrica terminaria afastando-o exatamente dessa
heterogeneidade que caracteriza sua identidade local em suas relaes com a os agentes
sociais externos ao grupo, com seu prprio presente e com o meio ambiente em
tradicionalmente vive, produz e, principalmente, relaciona-se a partir de uma lgica
caracterstica que o define.
Assim, a prpria plasticidade e capacidade de adaptao da cultura caiara pode ser
comprometida pela institucionalizao de sua identidade em torno de uma identidade
simblica, diluindo-se esta em uma identidade poltica voltada para o exterior; uma identidade
til, que serve como a garantia da terra e cidadania alm de servir como produto turstico e
gerao de renda mas que se insere no seio dos diversos movimentos atuais de valorizao
do local que so mediadas normalmente por atores externos ao grupo, muitas vezes ligados ao
poder pblico, visando a incluso do local em uma poltica de integrao da cultura nacional e
o comrcio turstico internacional.
Esta participao de agentes externos pode dirigir a construo da identidade caiara a
partir da integrao de um movimento de resgate e valorizao da cultura e da sociedade local
integrados noo de territrio (CARNEIRO, 2012, p. 35), inclusive redescobrindo
memrias, tradies e prticas com as quais poder controlar, canalizar ou resistir
penetrao do mercado (FEATHERSTONE, 1996, p. 27). Cabe ressaltar, como nos ensina
Carneiro, o papel que
a produo de signos (tanto os novos como as reapropriaes de expresses
culturais no hegemnicas, como saberes e prticas tradicionais) passa a
constituir um elemento importante dos processos econmicos e sociais
contemporneos. Observamos, nesse contexto, uma revalorizao do rural
no mais como um espao de produo de bens materiais, mas como uma
rica fonte de bens simblicos que, ressignificados, passam a alimentar uma
nova dinmica econmica e social (2012, p.35).

Assim, a revalorizao do local como identidade-produto pode no estar representando

neste contexto uma nova tica, ou uma nova lgica, mas apenas um movimento de
ascendncia de um desdobramento da lgica moderna, ou ps-moderna se quisermos, que
alcana mesmo aqueles setores da sociedade que lograram permanecer, voluntaria ou
involuntariamente, marginais tica e lgica modernas.
Seria interessante aprofundar a discusso sobre como as novas tecnologias de
comunicao, um dos principais programas do Ministrio da Cultura brasileiro53, esto

53

O conceito de cultura digital ainda est em construo e parte da ideia de que a revoluo das
tecnologias digitais cultural e capaz de mudar comportamentos. A internet est democratizando o
acesso informao e aumentando a produo cultural, criando inclusive novas formas de arte.
A cultura digital foi acelerada pelo Ministrio da Cultura a partir dos Pontos de Cultura, a partir de
2003. O desenvolvimento de softwares livres (programas de computador com cdigo aberto,
disponvel para modificao de qualquer desenvolvedor) se tornou prioridade. Foram criados os
Pontes de Cultura Digital reconhecimento de grupos e espaos de cultura que trabalhavam na
incluso e capacitao de comunidades para o mundo digital.
Em 2009 foi criada a rede culturadigital.br, formada por mais de 800 integrantes que trocam
informaes, cada um com seu perfil, blog e rede social, o que deu origem aos Fruns da Cultura
Digital Brasileira, com duas edies (2009 e 2010) evoludo para o Festival CulturaDigital.br a partir
de 2011. Nesses encontros a rede troca experincias e informaes presenciais sobre polticas
47

trabalhando para que a localidade no seja mais a referncia primordial das nossas
experincias, de modo que esta possa ser unificada fora das localidades e fragmentada no seu
interior. Deste modo o acesso aos bens de informao globalizados incentivado a nvel
local, favorecendo o sincretismo entre o global e o local nas comunidades, principalmente
entre as geraes mais jovens. Este maior acesso informao do local sobre o global
significa, igualmente, um incremento do contato, sempre presente, entre as pequenas tradies
locais e as grandes tradies culturais das sociedades modernas, com a acelerao do fluxo de
informaes e a compresso do tempo de mudana, incluindo a a mudana dos mediadores
deste fluxo do local para o global (REDFIELD, 1960, p. 50).
A esta compresso do tempo corresponderia a uma proporcional ampliao do espao,
uma vez que as informaes procedem de redes muito mais amplas que aquelas da vizinhana
ou do relacionamento entre a pequena vila e o ncleo urbano mais prximo. Stuart Hall (2000,
p. 71) nos ensina, porm, como todas as identidades esto localizadas em um espao e tempo
simblicos. Segundo este autor, elas teriam aquilo que Edward Said chama de suas
geografias imaginrias suas paisagens caractersticas, seu sendo se lugar, de casa/lar, ou
heimat, bem como suas localizaes no tempo (SAID54apud HALL, 2000, pp. 7172).Segundo Hall, o Lugar especfico, concreto, conhecido, familiar, delimitado, de forma
que, se nas sociedades pr-modernas havia uma ampla coincidncia entre o lugar e o espao,
a modernidade separa cada vez mais o espao do lugar, ao reforar relaes
entre outros que esto ausentes, distantes (em termos de local), de
qualquer interao face a face [de forma que, nas condies da modernidade]
o que estrutura o local no simplesmente aquilo que est presente na cena;
a forma visvel do local oculta as relaes distanciadas que determinam
sua natureza (GIDDENS55 apud HALL, 2000, p. 72).

At que ponto isso corresponde a uma desapropriao das relaes afetivas que regem
o pertencimento ao Lugar em prol de uma apropriao conceitual formatada pela sntese entre
diversos locais, ou seja, um no-Lugar, algo cuja verificao fundamental.
Talvez ento possamos entender como esta relativizao da experincia do local,
colocada em confronto com outros locais, pode contribuir efetivamente para o
descentramento dos contextos das memrias culturais, dos smbolos, dos mitos e dos
sentimentos que afetam a relao entre o indivduo e seu meio sociocultural. Devemos, pois,
verificar at que ponto a relao ente indivduo, grupo e sociedade nacional transformada
em informao objetivada em torno de seus modos de distino frente a outros agentes
sociais; distino mediada pelas grandes tradies de um pensamento hegemnico abstrato
que transformado em linguagem comum para o auto reconhecimento das identidades locais.
Afinal, agir segundo as normas hegemnicas a garantia de ser reconhecido como igual aos
outros (LIMA; MOREIRA, 2008, p. 317).
3.4 A Comunidade da Praia do Sono
Em 1593 Sesmaria da Cajahyba foi doada a Miguel Alvez Maldonado, incluindo as
atuais praias do Sono e dos Antigos. Em 1643, a Sesmaria da Cajahyba foi doada por
Maldonado e sua mulher aos religiosos de Nossa Senhora do Carmo que, em meados do
sculo XVIII por sua vez doaram a parte da sesmaria englobando as praias do Sono, dos
pblicas para a cultura digital (Fonte: http://www.brasil.gov.br/sobre/cultura/culturabrasileira/cultura-digital)
54
SAID, E. Narrative and Geopraphy. New LefReview, n.180, maro/abril, pp.81-100,1990.
55
GIDDENS, A. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990.
48

Antigos e Negra, para pessoas que alegavam viver naqueles locais, plantando e pescando de
rede (GOMES JUNIOR, 2005, p. 27). Este fato demonstra que a regio do Sono j estava
ocupada por pequenos lavradores e pescadores. Em 1771 est registrada a doao de parte da
Praia do Sono para Leonardo Pimenta dOliveira, sendo a outra parte, incluindo a Praia dos
Antigos, doada como Sesmaria, para Antnio Villela de Bastos. Estes sesmeiros teriam se
dedicado pesca e lavoura e talvez fossem j descendentes dos primeiros ocupantes. Com o
tempo teriam chegado Praia do Sono para trabalhar nas lavouras de feijo, milho, banana e
aipim, mais trs famlias portuguesas, os Santos, os Arajo e os Castro, que teriam dado
origem s famlias mais antigas da atual comunidade do Sono.
A regio onde se situa a Praia do Sono citada posteriormente no processo de
transmisso dos bens do padre Jos Alves Velludo56, que teria vivido na localidade de
Mamangu no incio do sculo XIX. Ao falecer este religioso deixa suas terras para seu filho,
o tambm padre Manoel Alves Velludo, que morre sem deixar herdeiros. Entre os bens
arrolados na herana estavam as terras e a fbrica de aguardente existente no Saco do
Mamangu.
J nos anos 50 do sculo XX estas terras e propriedades seriam leiloadas, pela Fazenda
Pblica Estadual, sendo adquiridas por Thephilo Rameck em 29 de outubro de 1953. Na
descrio dos imveis arrematados so citados como confrontantes a Fazenda Laranjeiras de
Massete tal, onde se instalaria futuramente o Condomnio Laranjeiras, as terras da Fazenda do
Sono, sem que fosse citado no documento um proprietrio determinado, as terras da Fazenda
do Forte e frente para o mar.A ausncia de registro de um proprietrio faz supor que as terras
do Sono e Antigos tenham sido consideradas, por falta de registro oficial, como devolutas a
partir da Lei 601 de 1850, ou Lei de Terras, regulamentada em 1854, sendo incorporadas ao
patrimnio do Imprio brasileiro.
Dois anos depois (1955) Thephilo Rameck vende suas terras para Gibrail Tanus e sua
mulher, mas o trecho em que citada a Fazenda do Sono como confrontante excludo do
memorial descritivo contido no Registro Imobilirio, sendo rasurada em tinta vermelha no
Livro do Registro de Imveis. Com isso incorpora-se de fato a Praia do Sono e Antigos
propriedade. Isto d origem a um procedimento discriminatrio impetrado pelo Estado em
face do Senhor Tanus e esposa cujo resultado foi, em 1997, a anulao e cancelamento do
registro errneo, com a volta das terras para o Estado e a fixao dos posseiros que
habitavam a regio em suas terras. No entanto, dados os recursos interpostos pelos supostos
proprietrios da rea, a ao ainda est em curso junto ao Supremo Tribunal Federal57.
A comunidade da Praia do Sono atualmente um destes pequenos assentamentos
caiaras que encontramos na regio de Paraty. Esta regio dominada pela serra da Bocaina,
que representa no relevo fluminense o lugar onde a Serra do Mar mais se aproxima do Oceano
Atlntico, descendo seus contrafortes diretamente para o mar. Estes formam diversas enseadas

56

No folclore paratiense existe uma histria que fala de um padre Veludo, antigo dono da fazenda de
Laranjeiras, pai de um padre e av de outro. Como na herana de Manoel Alves Velludo as terras de
Laranjeiras j no faziam parte dos domnios desta dinastia de religiosos, talvez a histria trate de
seu av. Segundo a lenda, este primeiro padre Veludo tratava seus escravos de modo
particularmente cruel. Tanto mau era o religioso que ao morrer nem Deus, nem o Diabo, nem
mesmo a terra, quiseram sua alma e seu corpo. Deste modo ele teria se transformado em um corpo
seco, que ainda vagaria pela regio. Este personagem talvez tenha deixado sua lembrana tambm
entre os caiaras que afirmar ser o Saco do Mamangu um lugar amaldioado pelo maus tratos
sofridos pelos escravos que, ali eram amarrados em colunas ou nas rvores do manguezal para que
fossem devorados pelos mosquitos ou afogados pela mar.
57
Levantamento realizado pela advogada e consultora Thatiana Duarte do Monte Lima Lourival em
Junho de 2009 (IPHAN, 2012, pp.77-78.
49

e ilhas, enquanto o relevo atrs das praias eleva-se em montanhas ngremes, algumas com
mais de mil metros de altura.
O relevo que circunda a Praia do Sono no diferente. Cercada pelas montanhas, com
o pico do Cairuu, com mais de mil metros de altura, dominando a paisagem, a comunidade
espalha-se ao longo da Praia do Sono e na baixada atrs de uma estreita faixa de areia que
forma uma restinga alta que separa o mar do manguezal e do brejo que ficam entre a praia e
os contrafortes da serra.
Conta-se na comunidade que as famlias que ali vivem descendem em grande parte de
cinco famlias mais antigas, as famlias Castro, Arajo, Quirino, Albino e Conceio. Estas
famlias representam hoje um contingente populacional de aproximadamente 300 indivduos
(Segundo levantamento da Associao de Moradores da Comunidade do Sono, esta teria
atualmente 314 habitantes), divididos em pouco mais de 70 ncleos familiares.
A Praia do Sono est dentro de duas importantes reas de proteo ambiental, com categorias
distintas. A primeira delas a rea de Proteo Ambiental do Cairuu (APA Cairuu) foi
criada em 1983, pelo Decreto Federal 89.242/83. Quase dez anos mais tarde, o Governo do
Rio de Janeiro, atravs da Lei 1859, de 31 de outubro de 1991, ratificada pelo Decreto
17.981/92, cria a Reserva Ecolgica da Juatinga, categoria de proteo integral da natureza.
Como em vrios processos de criao de reas de proteo ambiental, no foi considerada na
ocasio a existncia das populaes caiaras na regio. Desta forma, podemos ver tambm na
afirmao da antiguidade da ocupao uma forma de resistncia s intervenes dos
sucessivos governos sobre o espao existencial desta comunidade.

Vista da comunidade a partir do mar

(Foto do autor, 2011)
A comunidade da Praia do Sono j teria sido, segundo relatos dos moradores, a maior
comunidade caiara da regio. O porqu deste sucesso da comunidade no pode ser explicado
por um nico fator, principalmente se considerarmos que aparentemente nunca houve na Praia
do Sono uma vida rural nos moldes de outras regies, como o Mamangu ou Laranjeiras,
onde existiram grandes plantaes de cana e caf, com engenhos para a produo de cachaa
e o emprego de significativos contingentes de mo de obra. No h memria de que tais
instalaes tenham existido na Praia do Sono. A nica construo de maior porte com fins
comerciais existente, o frigorfico, agora em runas, construdo pelo S. Gibrail Tanus para o
50

armazenamento de pescado, data de poca recente. At agora, o testemunho arqueolgico

indica que no haviam de fato quaisquer instalaes que demonstrassem ter havido ali uma
agricultura em escala suficiente para que esta necessitasse de grande aporte de mo de obra ou
da construo de instalaes maiores.
S podemos supor, portanto, que a escala da comunidade deriva pela conjuno de
fatores: a) uma rea de plantio em pequenos stios que subia pelos morros prximos, b) o fato
da antiga fazenda ter sido abandonada sem que fosse durante muitos anos reivindicada por
qualquer proprietrio ou herdeiro, c) o caminho que levava ao saco do Mamangu,
favorecendo o acesso aos recursos naturais existentes no rico manguezal ali existente, d) o
acesso fcil sede do municpio que, atravessando o Saco do Mamangu, seguia atravs do
lugar conhecido como Curupira e, finalmente, e) prpria fartura de recursos naturais e pesca
que existiriam na regio entre Ponta Negra e Laranjeiras.

Paraty

Localizao da Praia do Sono na pennsula da Juatinga

Fonte: Igara Consultoria / Caracterizao Ambiental RE Juatinga e rea Estadual de Lazer de
Paraty Mirim
Apesar disso, o sentimento de insegurana em relao posse da terra, comum a
outras comunidades caiaras, muitas delas situadas dentro das terras reivindicadas pela
famlia Tanus, agravou-se na Praia do Sono pela proximidade com um grande
empreendimento imobilirio de alto padro, o Condomnio Laranjeiras. A relao entre duas
situaes to diversas repleta de conflitos, contribuindo certamente para uma reafirmao da
identidade caiara local. Este conflito faz com que as lideranas comunitrias do Sono
mostrem-se bastante ativas nos fruns que discutem os direitos das comunidades tradicionais,
facilitando igualmente o acesso comunidade a pessoas interessadas na cultura caiara.
Outrossim, devemos chamar ateno para um fato que ocorre na comunidade do Sono
e que se repetiu em outras comunidades com as quais tivemos contato no Rio de Janeiro e no
Amazonas. Em muitas delas nos deparamos com uma forte crtica das lideranas
comunitrias aos pesquisadores que vm e nunca mais voltam, nada deixando para a
comunidade. Da mesma forma, a atuao dos rgos de apoio e desenvolvimento local so
encarados com suspeio porque, segundo o depoimento de alguns moradores, aqueles que
vm para a comunidade costumam surgir com projetos e solues prontas, criadas em
gabinetes distantes, sem que seja conhecida de fato a realidade local. Em ambos os casos,
existe uma percepo de que existe uma utilizao dos saberes da comunidade sem que haja
51

um retorno, mesmo que financeiro, para a comunidade ou, pelo menos, para aqueles que
prestaram as informaes solicitadas pelos pesquisadores.
3.5 O Conflito pela Terra
Apesar dos moradores da Praia do Sono defenderem que a comunidade existe h mais
de 200 anos, chegando segundo alguns a 300 anos ou mais, a incerteza em relao
permanncia da comunidade no lugar marca a vida dos moradores. Esta incerteza vem desde
a dcada de 50 do sculo passado, quando houve a aquisio de grandes glebas de terra na
regio por pessoas interessadas na especulao imobiliria, repetindo a mesma situao
ocorrida nas outras vilas caiaras aps a abertura da BR-101 (Rio-Santos).
A este movimento somou-se a difuso de novos olhares sobre o rural quando novos
valores vindos das reas urbanas passam a sustentar a procura de uma proximidade com a
natureza e com a vida no campo. Segundo Carneiro (1997, p.56), este movimento, teria
comeado timidamente na dcada de 70 do sculo passado e se legitimado no discurso
ecolgico dos anos 90.
A sociedade fundada na acelerao do ritmo da industrializao passa a ser
questionada pela degradao das condies de vida dos grandes centros. O
contato com a natureza , ento, realado por um sistema de valores
alternativos, neo-ruralista e antiprodutivista. O ar puro, a simplicidade da
vida e a natureza so vistos como elementos purificadores do corpo e do
esprito poludos pela sociedade industrial. O campo passa a ser reconhecido
como espao de lazer ou mesmo como opo de residncia.
Essa busca da natureza e o desejo dos citadinos em transform-la em mais
um bem de consumo toma a forma de turismo, alterando o ritmo de vida
local. Pequenas pousadas so construdas e tendem a substituir, em grau de
interesse e em rendimento, a unidade de produo agrcola que nela
funcionava. A agricultura, nesses casos, passa a ser um complemento, muitas
vezes voltada para a manuteno da famlia e dos hspedes, e um bem de
consumo ao garantir o clima rural almejado pelos turistas.

A partir deste momento, a valorizao da terra e o reconhecimento de seu alto

potencial turstico, fez com que, alm das grandes pores do territrio adquiridas na dcada
de 50 passassem a ser alvo de projetos e empreendimentos tursticos ou de veraneio voltados
para uma populao de alta renda, como foi o caso exatamente do condomnio Laranjeiras.
Este movimento atinge tambm outras pores do territrio antes praticamente abandonadas,
uma vez que estas passaram a ser reivindicadas pelas antigas famlias, donas das fazendas
abandonadas para que pudessem ser parceladas e vendidas em detrimento das reas onde
existiam comunidades at ento toleradas.
Muitos posseiros foram levados a vender suas terras, tentados por ofertas
aparentemente vantajosas, alguns foram enganados assinando termos que supostamente
garantiam melhorias para os moradores mas que eram, de fato, cesses de direitos sobre as
reas ocupadas pelas casa. Outros foram simplesmente despejados com a ajuda de homens
armados contratados. algumas vezes com o auxlio da polcia, pelos novos donos que para os
caiaras surgiam aparentemente do nada,. A disputa pela permanncia na terra pelos
moradores da vila de Trindade um exemplo da luta das populaes locais, mas o mesmo
conflito repetiu-se e continua repetindo-se, mesmo que de forma menos truculenta, em muitas
comunidades do valioso litoral de Paraty.
52

Para a implantao do Condomnio Laranjeiras ocorreu a retirada da populao da vila

caiara que ali existia. Esta populao retirou-se em parte para a Praia do Sono, vindo juntarse a parentes, outros se mudaram para as proximidades da BR-101, para o bairro do
Patrimnio, por exemplo. Contou Jardson58 da tristeza que tem ao ver antigos moradores da
praia, j velhos, sentados na beira da estrada, sem nada para fazer alm de contar carros.
Alguns se dirigiram ainda para as reas urbanas de Ubatuba e Paraty, passando a morar nas
invases que formaram os bairros da periferia destas cidades.
A maioria, porm, foi assentada em lotes limtrofes ao empreendimento, formando o
bairro conhecido como Vila Oratrio. A maioria destes moradores presta servios no prprio
empreendimento e tem vantagens asseguradas pela administrao do condomnio para
estudar, transporte para Paraty, alm dos servios prestados pela Associao Cairuu, ligada
ao condomnio Laranjeiras, e que tem a misso institucional de prestar servios socioculturais
para as comunidades da regio.
O xodo causado pelas presses que resultaram no deslocamento das populaes
caiaras foi bastante intenso, esvaziando algumas vilas significativamente. Alm deste
processo de expulso, no podemos deixar de considerar igualmente a atrao que as cidades
passam a oferecer com o desenvolvimento do turismo, a ampliao do comrcio e a
construo civil. Torna-se claro, para muitos moradores que para alcanar as benfeitorias
oferecidas pela cidade e partilhar do processo de desenvolvimento era necessrio ter um
emprego e um salrio. Estes somente estariam disponveis na cidade, assim, como os diversos
produtos que passam a ser objeto de desejo e distino social.
Jarbas, morador da regio do Curupira, entre o saco do Mamangu e Paraty - Mirim
conta, por exemplo, como todos os seus irmos largaram a antiga roa da famlia em direo
cidade, passando a trabalhar com turismo ou em empregos temporrios como prestadores de
servios. Ele mesmo tentou o mesmo caminho, mas no conseguiu obter a vaga oferecida por
um lojista da cidade (apesar de, segundo disse, ter conseguido da diretora da escola de Paraty
na poca um diploma de concluso do primeiro grau por saber ler e escrever).
Hoje, diz ele, ele agradece no ter conseguido se mudar para a cidade e ter
permanecido na antiga roa, de onde ele tira hoje seu sustento saudvel, ao passo que seus
irmos, apesar de terem vivido momentos de prosperidade, permanecem tendo que exercer
profisses subalternas e vivendo em condies piores que a sua.
Tambm na comunidade do Sono houve este forte movimento de migrao para a
cidade. Para isso foi decisiva a presso da famlia Tanus, muitas vezes violenta, tentando
obrigar os antigos posseiros a abrir mo de suas terras para o verdadeiro proprietrio. Este
reivindicava tambm, alm do Sono, as terras da Cajaba e partes do Mamangu, onde
existem ainda hoje diversas comunidades caiaras.
Conta Dona Iracema59 que primeiramente o Sr. Tanus era muito simptico,
distribuindo doces para as crianas e frequentando a vila. H muitos anos que havia uma
relao entre os moradores e ele, j que, segundo seu Dcio60 aqueles eram obrigados a pagar
arrendamento, trabalhando dois dias por ms na Fazenda da Antena, de propriedade do Sr.
Tanus. Contam que neste momento alguns moradores teriam sido enganados, assinando
cesses de direito sobre suas propriedades. Mas a maioria das histrias fala de aes mais
diretas de expulso.

58

Lder comunitrio, aproximadamente 35 anos, um dos responsveis pelo Ponto de Cultura Caiaras
da Cajaba.
59
Dona de casa, aproximadamente 60 anos.
60
Antigo morador, com aproximadamente 70 anos.
53

Seu Nilo61, antigo morador da comunidade do Sono e antigo militante da luta pela
permanncia da comunidade, ainda hoje conta sobre as prticas aplicadas contra dos
moradores da Praia do Sono visando sua retirada do local. Ainda na dcada de 70 foi aberta
pelo Sr. Tanus uma estrada que ligava Laranjeiras ao Sono (curiosamente uma atual
reivindicao dos moradores da comunidade) pela qual chegavam tratores para atuar na
preparao do terreno da comunidade, derrubando as casas dos moradores que vendiam suas
posses, de forma a impedir seu retorno. Estes operrios atuavam, segundo informado, com o
apoio de homens armados contratados.
Algumas famlias caiaras, porm, decidiram permanecer na comunidade e resistir s
presses. Foram, segundo eles, tempos difceis, onde a cada dia era anunciado o despejo
judicial da vila. Enquanto no se realizava este despejo, que acabou no se tornando real,
outras tentativas de intimidao foram impostas s famlias remanescentes. Entre elas estava
a elaborao de uma norma estabelecendo que quaisquer casas novas, destinadas a abrigar
os filhos dos moradores, deveriam ser construdas parede com parede com a casa j existente,
limitando o crescimento do nmero de casas, limitando a expanso territorial da vila. Isto
forava o compartilhamento dos quintais e a reduo dos pomares e hortas, alm de forar
uma definio rgida dos limites da vila.
Este regramento unilateral e sem qualquer amparo legal chegou a ser aplicado pelo
pretenso proprietrio da terra. Conta Jardson que um morador, que desobedeceu a esta
norma, teve sua casa destelhada, sendo obrigado a morar na Igreja, at que, quando os
caras62 deram as costas, a comunidade rapidamente refez o telhado da casa, permitindo a sua
volta. Com o aumento da presso, atos de resistncia como este se multiplicaram, apesar dos
movimentos do proprietrio visando intimidao dos moradores.
Conta seu Nilo que por duas vezes teriam aparecido ao largo da Praia do Sono
corvetas da marinha. Em um dos casos a presena militar teria tido por objetivo forar os
comunitrios a assinar o reconhecimento dos direitos do senhor Tanus sobre a praia. Em
outra ocasio a visita teria por objetivo confirmar informaes recebidas de que a praia
seria desabitada, de modo que o comandante do navio teria mostrado espanto por encontrar ali
uma comunidade.
Outro mtodo de expulso relatado pelos moradores teria sido a introduo de burros
nas reas rurais. Aproveitando-se do costume caiara de no cercar suas lavouras estes
animais comiam toda a produo de milho, feijo e mandioca, forando a desocupao das
lavouras. Segundo nos foi contado, este mtodo ainda est sendo utilizado pelos descendentes
do Sr. Tanus em outras comunidades caiaras, mas j no existe no Sono.
Em outras ocasies foram propostos acordos com a comunidade, buscando a partilha
do terreno em duas partes. Porm os moradores constataram que a rea reservada para eles
seria justamente a parte onde havia o manguezal atrs da praia, lugar infestado de mosquitos e
cuja ocupao s possvel aps ser aterrada. Nestas condies o acordo no pode ser aceito.
De qualquer forma, seja pela fora como pelo convencimento, a comunidade da Praia
do Sono que anteriormente j havia sido reduzida a cerca de 135 ncleos familiares,
aproximadamente a metade de seu tamanho na dcada de 1950, acabou sendo reduzida a 17.
Este pequeno ncleo resistiu ideia de vender suas casas e deu origem atual comunidade.
Hoje j so aproximadamente 75 ncleos familiares na Praia do Sono.
Com certo orgulho, dona Iracema, comenta que hoje o Senhor Tanus j morreu e,
com certeza, seus jagunos tambm; mas que eles, os moradores do Sono ainda
permanecem l. Ainda assim, a incerteza sobre esta permanncia ainda paira sobre a
61

Antigo lder comunitrio, aproximadamente 65 anos. Reconhecido como um conhecedor das

histrias e tradies da comunidade. Trabalhou na pesca e na lavoura.
62
Refere-se aos empregados e seguranas do senhor Tanus.
54

populao. Por isso mesmo a luta pela propriedade legal da terra ainda permanece como o
mote principal da comunidade em sua luta poltico-identitria. Cabe ressaltar que, alm da
Ao Discriminatria existente no Supremo Tribunal Federal em relao Praia do Sono, os
herdeiros do Senhor Tanus continuam pressionando algumas comunidades, como a Praia
Grande da Cajaba e Martim de S, enquanto outras so objetos de interesse por parte de
incorporadoras, interessadas na criao de complexos tursticos de alto padro que poderiam
afetar diretamente a Praia do Sono atravs de supostos interesses do Condomnio Laranjeiras
em expandir sua rea.
Assim pode-se verificar que, mesmo com uma rede de apoios polticos muito mais
organizada do que aquela existente nos anos 70 e 80, subsiste uma preocupao bastante clara
em relao a projetos que atinjam a comunidade. Um exemplo disto a desconfiana com
que percebido por grande parte da populao local o projeto de recategorizao da Reserva
Ecolgica da Juatinga que est sendo elaborado pelo Instituto Estadual do Ambiente - INEA.
Neste contexto, mesmo a atual proposta de criao de uma RDS, Reserva de
Desenvolvimento Sustentvel ainda vista com muitas dvidas pela comunidade, pois no
existe certeza de que como isso afetaria a propriedade efetiva da terra.
Este debate em torno da recategorizao da Unidade de Conservao revela tambm
uma dualidade dos moradores na relao com os rgos de conservao ambiental. Por um
lado, existe uma percepo entre os habitantes do Sono de que a legislao ambiental
prejudicial porque dificultou o plantio, os modos de vida tradicionais do caiara e a
construo de casa de aluguel ou pousadas para turistas. Neste sentido a existncia das
unidades de conservao vista como uma forma de expropriao da terra que pertencia
tradicionalmente populao.
Por outro lado, a ao dos rgos de proteo ambiental tambm vista por muitos
como uma defesa contra os interesses de terceiros, uma vez que impede, por exemplo, a
implantao de grandes empreendimentos na Praia do Sono, disciplina a ocupao, mantendo
o potencial turstico da rea e auxilia os moradores a garantir a exclusividade sobre o
comrcio na praia, quando necessrio, por exemplo, agir contra empresrios que vm de
outras praias para explorar o turismo no Sono. Est demonstrada a que as relaes com o
Estado complexa e permeada de nuances que permeiam as discusses locais a respeito do
desenvolvimento e da identidade.
3.6 Os Conflitos com o Condomnio Laranjeiras
Apesar da recente aproximao da Associao de Moradores da Praia do Sono com a
Associao Cairuu, ligada ao condomnio Laranjeiras, as tenses entre os moradores do
Sono com o empreendimento esto longe de ser resolvidas.
O condomnio Laranjeiras surge em meados da dcada de 1970 como um
empreendimento de altssimo padro. Em toda Paraty fala-se que uma parte significativa do
Produto Interno Brasileiro63 teria casa ali ou passaria por aquele local e este fato associado
influncia que o condomnio tem na vida poltica e econmica da cidade. Um exemplo que
frequentemente citado pela populao de Paraty como prova do poder de Laranjeiras a
manuteno da antiga pista de pouso que corta Paraty em duas, apesar de j terem sido feitas
diversas tentativas de realocao da pista de pouso para lugares mais distantes da cidade.
O condomnio fruto do loteamento da antiga Fazenda Laranjeiras, vizinha Fazenda
do Sono e resultou na sada, ainda lembrada pelos moradores do Sono, dos habitantes da
antiga comunidade caiara que ali existia, uma vez que o contato entre as duas comunidades
era intenso.
63

Ouvimos diversas vezes a referncia ao suposto fato de 15% do PIB ser condmino em Laranjeiras.
55

Alm da proximidade entre as duas comunidades, as praias de Laranjeiras eram

importantes tambm como ponto de embarque para a comunidade do Sono, evitando os sete
quilmetros de trilha que ligavam as duas localidades. Estas praias em Laranjeiras seriam,
segundo a terminologia caiara, praias de tombo, com grande profundidade e que permitiam
a atracao de embarcaes maiores. Alm disso, so praias abrigadas, no existindo uma
arrebentao forte como no Sono ou Antigos, podendo servir como porto protegido para as
embarcaes maiores que no podem ser iadas para a areia.
Com o estabelecimento do condomnio Laranjeiras o acesso praia foi dificultado
para os moradores do Sono. Por causa das medidas de segurana adotadas pelo condomnio, a
circulao, mesmo a p, totalmente vedada para estranhos. Isso resultou em sucessivas
disputas judiciais entre a comunidade do Sono e o condomnio, posto que o transporte de
qualquer volume que no pudesse ser carregado pelos moradores nas costas pela trilha tinha
que vir de Paraty ou de Paraty Mirim, com um custo muito mais elevado e dificuldades muito
maiores, dado que a carga estaria sujeita s condies de tempo e navegabilidade. .
No Sono nos foi dito que durante certo tempo a administrao do condomnio
Laranjeiras teria criado uma linha de animais de carga pela trilha entre o condomnio e o
Sono, de modo a poder defender a no necessidade dos moradores do Sono de transportarem
cargas atravs do empreendimento, mas isso no teria durado muito tempo, pois a trilha
tornava-se impraticvel devido sujeira e pisoteio.
A falta de um transporte mais cmodo limita o acesso de turistas ao Sono, uma vez
que a trilha, mesmo sendo de dificuldade mdia, dificulta o acesso de idosos e crianas,
reduzindo o fluxo de visitantes para a comunidade. Cabe ressaltar, por outro lado, que a trilha
para o Sono contribui para determinar um tipo especfico de turista jovem, contribuindo para
tornar a praia um point de encontro para a juventude, que disputa palmo a palmo o espao nos
campings durante a temporada turstica sem serem perturbados por famlias de farofeiros
que carregam consigo sua prpria bebida e comida. Existiria uma trilha aberta por
determinao judicial ao lado do condomnio e que daria acesso praia onde se poderia
embarcar para a curta (mas emocionante) viagem por mar para o Sono. Mas ela considerada
impraticvel, servindo quando muito para a passagem de animais do mato. Para ilustrar
esta dificuldade nos disseram que uma fiscal do governo que teria ido verificar o atendimento
da deciso judicial de acesso livre praia teria quebrado o p tentando vencer a trilha aberta
pelo condomnio.
As sucessivas disputas judiciais resultaram em algumas concesses por parte do
condomnio. Atualmente existe um veculo do condomnio que transporta moradores e
visitantes que pretendem chegar de barco Praia do Sono. necessrio fazer um contato com
o barqueiro que far o transporte antecipadamente, j que as embarcaes no podem
permanecer no cais. Assim, no caso de um visitante, para alugar uma embarcao
necessrio fazer primeiro um contato telefnico com um barqueiro do Sono, pois a entrada s
permitida se o barco j est acertado. Isso naturalmente limita o acesso queles que j
conhecem algum na comunidade ou tem alguma informao sobre os barqueiros disponveis.
Alm disso, no podem haver barcos de no moradores nas praias do condomnio, impedindo
que os donos de bote fiquem espera de clientes.
As concesses do condomnio esto, do ponto de vista dos moradores, longe de serem
satisfatrias. No existe a possibilidade simplesmente de se ir praia do condomnio para
procurar um transporte, dificultando o negcio de translado de visitantes para a comunidade.
O veculo utilizado pelo condmino para o translado de passageiros por dentro do
condomnio, uma Kombi, comporta apenas 10 passageiros fazendo, mesmo que em situaes
de maior fluxo sejam empregados mais um ou dois carros de passeio pertencentes ao
empreendimento, com que se os turistas se amontoem no pequeno cais. Quando uma festa na
comunidade, em feriados prolongados ou carnaval, isso resulta em significativo desconforto
56

para os visitantes e moradores que tm que esperar um longo perodo de tempo pelo
transporte at a rea externa do empreendimento.

Situao de Laranjeiras (1) em relao ao Sono (2)

Fonte: Igara Consultoria / Caracterizao Ambiental RE Juatinga e rea Estadual de Lazer de
Paraty Mirim
Existe ainda, por parte da administrao do condomnio, uma srie de restries para o
transporte de cargas, dificultando o abastecimento dos bares e restaurantes durante a
temporada. No Carnaval de 2012, por exemplo, o condomnio teria impedido que passassem
trs caminhes com vveres para a comunidade. Esta carga teve, ento, que ser embarcada em
Paraty, fazendo o longo trecho por mar at o Sono e percorrendo grande parte do caminho em
mar aberto. Como o mar estava grosso, uma boa parte da carga teria molhado, ocasionando
a perda de boa parte dos alimentos como acar, sal e arroz. Contam os moradores que h
restries para o embarque de mveis, j que o embarque pode ser feito apenas no pequeno
per reservado para o acesso da comunidade.
Tambm existe uma insegurana em relao prpria economia local que tem na
venda de pescado para Paraty sua maior fonte de renda fora da temporada de turismo. Para
que o peixe possa ser levado para Paraty, os caminhes para o embarque do pescado tm que
chegar ao per em Laranjeiras, uma concesso do condomnio, mas sabido que existe uma
significativa resistncia de alguns condminos contra o cheiro de peixe que vem dos
caminhes que circulam nas vias internas e privativas do empreendimento. Qualquer
restrio ao embarque de peixe colocaria a comunidade em srias dificuldades, uma vez que a
temporada turstica limita-se principalmente ao perodo de frias escolares, indo at o
carnaval.
Reclamam tambm os moradores do discurso feito pelos representantes do
condomnio quando estes afirmam que sua nica obrigao dar acesso dos moradores
comunidade, no havendo nenhuma obrigao real para que o condomnio permita a
passagem de turistas. Estas situaes, entre outras, alimentam o permanente conflito entre
moradores do Sono e o empreendimento. Para isso, argumenta-se que a disciplina para o
acesso de visitantes atenderia aos interesses de preservao do meio ambiente.
Por outro lado, foroso reconhecer que a abertura e manuteno da estrada de acesso
para o condomnio Laranjeiras facilitou, em muito, a vida dos moradores do Sono pois antes
dela a comunidade permanecia isolada em relao BR-101.
57

A relao da comunidade com o condomnio, portanto, tem complexidades que devem

ser consideradas, posto que se por um lado a estrada que leva ao empreendimento aproximou
os moradores do Sono do acesso nica grande via de acesso regio, por outro lado este
acesso dificultado e depende em boa parte da boa vontade da administrao do condomnio
ou da boa vontade individual dos guardas de segurana do empreendimento.

Botes utilizados para a pesca e para o transporte de turistas

entre o Sono e Laranjeiras
(Foto do autor, 2011)
No entanto, tanto a durao como a quantidade de aes judiciais faz com que muitos
entendam que deva ser buscado um compromisso que atenda aos interesses de ambos os
lados. Por um lado, a administrao do empreendimento comeou mais recentemente a fazer
uma poltica de boa-vizinhana mais ativa, co-patrocinando eventos e aes na comunidade.
Isso feito mais rapidamente do que seria possvel atravs do financiamento pblico feito
atravs da elaborao de projetos e participao em editais, como vinha sendo a poltica
comunitria at o momento. Neste contexto surge tambm a proposta de construo de uma
extenso da estrada da via Oratrio at a comunidade, projeto que vem sendo patrocinado
pelo condomnio Laranjeiras e que vem avanando no licenciamento ambiental.
Apesar de esta estrada representar aparentemente um ganho significativo para a
comunidade, ela bastante polmica e ilustra perfeitamente a complexa relao entre a
comunidade e o empreendimento. Para alguns moradores, o interesse do condomnio na
estrada seria resultado de sua vontade de, possibilitando o transito de moradores, visitantes,
carros de servio e, porque no, caminhes para o transporte de pescado, evitar a passagem de
estranhos pelo condomnio. Isso implicaria na construo de uma via que permitisse a
passagem de nibus e caminhes e no somente de veculos de servio, como ambulncias. A
estrada, no entanto, no poderia chegar at a praia por causa da inclinao do terreno no
ltimo trecho da trilha. Assim, seria construdo um plano inclinado entre o final da via e a
praia.
A construo desta estrada, porm enfrenta a resistncia de alguns moradores e
lideranas. Em primeiro lugar porque isso significaria uma derrota para a luta caiara, uma
vez que, finalmente, Laranjeiras teria conseguido impedir o acesso caiara praia, territrio
58

tradicionalmente usado pela populao local. Ou seja, de certa forma o condomnio estaria
novamente usando de seu poder econmico para resolver a seu favor a disputa.
Neste debate a comparao entre o que ocorre agora na Praia do Sono, onde os rgos
ambientais impediram durante muito tempo a abertura da estrada e o processo que ocorreu em
Trindade sempre lembrado, positiva, ou negativamente, de acordo com a posio favorvel
ou contrria construo da via.
Trindade uma vila caiara cujo acesso tradicional dava-se atravs de uma trilha to
ngreme que, segundo alguns, nem para burros era praticvel. Toda a produo para a venda
na cidade tinha, portanto que ser carregada pelos moradores morro acima, com grande
esforo. Segundo seu Nilo, Trindade era uma pobreza s comparada com a situao da
comunidade do Sono que, alm da trilha para a estrada principal, podia contar com o acesso
ao Saco do Mamangu onde se tomavam as baleeiras para Paraty. Assim, o comrcio entre
o Sono e Paraty sempre foi mais fcil do que entre Trindade e Paraty.
A construo da estrada para Trindade na dcada de 70 transformou essa realidade.
Primeiro como destino de pessoas que compartilhavam das culturas alternativas urbanas da
poca e que, aos poucos, foram se fixando na comunidade caiara, incrementando um fluxo
constante de turistas e transformando Trindade em um destino turstico conhecido e desejado.
Para aqueles favorveis estrada para o Sono, a abertura da estrada para Trindade
permitiu a transformao da vila em ponto de concentrao de turistas, principalmente de So
Paulo. A economia da comunidade cresceu, enquanto o Sono permaneceu estagnado. Com o
estabelecimento de uma linha regular de nibus, os jovens de Trindade tm acesso escola e
toda a populao consegue usufruir dos servios da sede do municpio, como a Sade, de
modo que, apesar da distncia, a qualidade de vida, em termos de servios pblicos e renda,
teve um aumento significativo. A degradao ambiental que poderia decorrer disso vista
como secundria em relao aos ganhos que a comunidade teria.
Aqueles que so contrrios estrada defendem uma discusso maior sobre o acesso
patrocinado pelo condomnio Laranjeiras. Argumentam com os perigos que o acesso fcil
praia causaria. Para isso tem como exemplo tambm o que ocorreu em Trindade, onde o
fluxo descontrolado de visitantes teria provocado um aumento da presso sobre a posse dos
lotes com a valorizao da terra, violncia e drogas e degradao ambiental. Argumentam
ainda os contrrios estrada com a possibilidade de uma perda de identidade poltica que,
somada degradao ambiental prejudicaria finalmente a qualidade de vida e o prprio
ambiente natural que, em ltima instncia, atrai o turista para o Sono. Argumenta-se tambm
que j existe uma presso sobre o comrcio local, com o oferecimento de sociedades por parte
de pessoas estranhas comunidade, de forma que poderia haver um aumento da concorrncia
e at mesmo a perda do domnio sobre a renda do turismo. Tambm neste caso Trindade
serve como termo de comparao, uma vez que muitos veranistas acabaram instalando-se
naquela praia, montando pousadas e comrcios.
A questo da possibilidade de controle sobre a qualidade do turista que chega
Praia do Sono tambm um elemento importante. At agora, percebe-se claramente um fluxo
cada vez maior de turistas interessados na Praia do Sono como um ponto de encontro das
tribos urbanas alternativas, como ocorreu em Trindade. Tambm a presena de turistas
estrangeiros significante. Este tipo de turismo tem como caracterstica a busca de destinos
onde a conservao do meio ambiente e a identidade caiara tm um papel relevante. Para
estes moradores contrrios via, a abertura da estrada deveria servir somente para o acesso de
veculos de servio, como ambulncias, veculos de entrega e nibus escolares, por exemplo,
devendo a via ser fechada a qualquer outro tipo de trfego.
Teme-se tambm, ainda que isso no seja necessariamente expresso em palavras, a
boa vontade do condomnio Laranjeiras, vista como interesseira, podendo gerar a demanda
de uma contrapartida ainda desconhecida pela comunidade. Segundo dona Zeneide, por
59

exemplo, o condomnio sempre teria tentado tirar o povo do Sono para expandir-se sobre
suas terras. Assim, os opositores da estrada no fundo acreditam que ela poderia criar
condies para a ocupao da comunidade por pessoas de fora. Segundo dona Zeneide,
provavelmente eles vo, como fez anteriormente o Sr. Gibrail Tanus, passar mel na boca
das pessoas para que elas saiam de l em troca de promessas.
Neste conflito entre desenvolvimentistas e preservacionistas, se podemos dizer
assim, aparentemente os primeiros vm levando vantagem. No entanto, outras presses
comeam a se fazer sentir com o aumento do fluxo de turistas para a Praia do Sono.

III FEST JU. Evento itinerante patrocinado pela

Prefeitura de Paraty com o apoio da Reserva Ecolgica
da Juatinga (ICMBio), Condomnio Laranjeiras,
Associao dos Moradores Originrios da Praia do
Sono, Poltica Militar e Corpo de Bombeiros e
Marinha do Brasil.
(Foto do autor, 2012)

3.7 Nativos ou Moradores?

Como j vimos, existe por parte da populao do Sono uma vontade de preservao
especialmente voltada para a praia dos Antigos. Essa praia considerada a joia da coroa da
comunidade do Sono e ali at o camping proibido pelas lideranas locais, justamente para
que no haja possibilidade de uma ocupao que, comeando de forma precria, possa vir a se
tornar permanente. Existe, portanto, a noo inconsciente de que ao se preservar a Praia dos
Antigos, preserva-se tambm o imaginrio que cerca a praia deserta, do espao vazio que
atrai um turismo que no se baseia num imaginrio sem razes culturais e sociais nem pelo
sonho de voltar ao povoado de origem, pela busca de uma sociabilidade passada, rstica ou
nativa mas que vem sim em busca de um ambiente vazio e desabitado: a praia (DIEGUES,
1998, p. 191).Cerca de metade dos visitantes que vm para a Praia do Sono passam o dia na
Praia dos Antigos, segundo nos foi informado pelos moradores.
A ascenso da Praia do Sono como um destino turstico tem suas histrias, pois
curiosamente os moradores atribuem esta descoberta da praia queda do helicptero que
60

transportava o Deputado Ulisses Guimares, o Senador Severo Gomes, suas esposas e o

piloto, cuja queda se deu nas imediaes, em 12 de outubro de 1992. O corpo do deputado
nunca foi encontrado, mesmo aps uma longa busca que contou com uma ampla cobertura de
mdia. Esta cobertura teria mostrado para o pas a praia ainda quase deserta do Sono. Seria a
partir deste fato que o turismo teria comeado a chegar at a comunidade, gerando outras
notcias que consolidaram a fama do lugar.
No entanto, este aumento do turismo vem provocando uma onda de retorno de antigos
moradores e seus descendentes, atualmente residentes nos bairros populares de Paraty e que
alegam terem migrado para a cidade em busca de oportunidades. Esta migrao da Praia do
Sono para Paraty e outros destinos foi significativa, quase resultando na extino da
comunidade.
Naturalmente estas tentativas de retorno encontram resistncia na populao residente,
uma vez que levariam a uma expanso do nmero de casas, provavelmente para serem
alugadas ou bares e no para a moradia. Ou seja, possibilitaria que na temporada houvesse um
ganho para aqueles que deixaram o Sono sem que estes tivessem que deixar a cidade
permanentemente, usufruindo as vantagens de ambas as situaes. Provavelmente iria
tambm prejudicar a convivncia entre os moradores, j que estes caiaras que saram em
direo periferia de Paraty, principalmente os mais jovens, tm hbitos muito mais prximos
dos costumes urbanos que aqueles que permaneceram ou cresceram na comunidade.
A vinda de pessoas que se auto reconhecem como caiaras do Sono, mas que
perderam o vnculo com a comunidade h anos poderia ainda vir a comprometer a busca da
afirmao da identidade caiara, desfigurando inclusive a organizao espacial da
comunidade. Como dissemos anteriormente, dos 135 ncleos familiares existentes no Sono
anteriormente, aproximadamente 120 deixaram a praia, seja para trabalhar em uma empresa
do Sr. Tanus em Jundia, seja para a periferia de Paraty e at cidades como Ubatuba, Santos e
Rio de Janeiro. Como disse Jardson, tem gente do Sono por todo lado.

Imagem Quiosque

Bar e restaurante na Praia do Sono, com atendimento a um

segmento turstico jovem urbano
(Foto do autor, 2012)
61

Se considerarmos mesma proporo de crescimento que provocou o aumento dos 17

ncleos familiares restantes para os atuais 75, hoje poderiam existir cerca de 500 ncleos
familiares espalhados pelo pas que poderiam provar algum vnculo com o Sono. Caso
houvesse um retorno de uma parte significativa destes antigos moradores ou seus
descendentes, ou mesmo a construo de casas para aluguel ou restaurantes, esta dinmica
poderia literalmente destruir o stio do Sono como ele atualmente, retirando dos atuais
moradores o controle sobre o desenvolvimento da vila.
Alm disso, uma expanso descontrolada da vila iria ainda potencializar os conflitos
com os rgos ambientais, dificultando as negociaes para a permanncia da comunidade em
uma rea considerada como de proteo integral da natureza. Poderia mesmo prejudicar
qualquer justificativa que levasse recategorizao da rea ocupada pela comunidade como
Reserva de Desenvolvimento Sustentvel, uma vez que o fundamento que levaria aplicao
desta categoria seria o reconhecimento da existncia de uma populao cuja subsistncia est
relacionada a uma relao de dependncia do meio ambiente costeiro. Na medida em que
proliferassem comrcios e pousadas de no moradores, esta relao de dependncia ficaria
obviamente prejudicada.
Cabe ressaltar que esta relao com os rgos ambientais, mesmo que hoje as
comunidades sejam tacitamente aceitas, sendo includas, inclusive no mbito dos planos de
manejo das unidades de conservao, ainda no uma questo plenamente resolvida, vista a
gesto e fiscalizao destes rgos que muitas vezes considerada lenta ou discricionria.
Foi citado pelo menos um caso atual, por exemplo, o de Dona Aurora64, senhora com mais de
80 anos, que no consegue obter do ICMBio65 uma resposta sobre a construo de uma casa.
Isto causa naturalmente um sentimento de injustia, visto que existem inmeras manses
erguidas na regio costeira e em ilhas de Paraty. As dificuldades de fiscalizao, a falta de
estrutura dos rgos pblicos, a demora nos processos judiciais so, naturalmente, argumentos
que no conseguem superar o descontentamento com o no atendimento das demandas locais,
extremamente visveis para a comunidade.
Este fato frequentemente confrontado com a suposta agilidade existente em outros
casos que no envolvem a comunidade. Vrios exemplos foram citados ainda para afirmar
que, se a comunidade tenta ajudar no controle da expanso das construes, evitando que
sejam feitas obras sem licenciamento, muitas vezes os rgos ambientais no viriam em apoio
aos comunitrios nestas aes, mesmo quando solicitados. Por isso mesmo, reclamam as
lideranas locais que outras comunidades caiaras fazem troa dos moradores do Sono por
estes obedecerem aos ditames dos rgos ambientais para obteno de material de obra (at
para prego temos que pedir licena) enquanto no Pouso, Ponta Grossa, Trindade ou Paraty
Mirim ningum exerce nenhum controle nem para a compra de material nem para a venda de
lotes para pessoas de fora.
3.8 O Espao Fsico da Comunidade
A comunidade espalha-se em uma estreita plancie litornea, com um cordo arenoso
que desce at reas mais ou menos inundveis, iniciando-se a partir destes terrenos baixos as
elevaes da Serra da Bocaina imediatamente aps esta rea alagadia. Vendo-se a costa a
partir do mar percebe-se a barra de um pequeno rio direita. Este rio nasce no prprio vale e
tem uma microbacia prpria, abastecida por diversos pequenos crregos que descem das
montanhas. um curso dgua montanhoso que forma diversas corredeiras e poos. No

64

Antiga moradora de cerca de 80 anos de idade.

Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade.

65

62

encontro do mar sua foz mostra-se atulhada pela areia, formando um poo mais fundo antes
do rio transbordar a restinga em direo ao mar. Este ponto conhecido como Barra.
A maior parte das encostas coberta por Mata Atlntica, provavelmente em formao
secundria, como comum em Paraty, dada a longa explorao da madeira e as lavouras
outrora existentes. Na parte direita e no fundo da comunidade existem algumas casas que
sobem que sobem a encosta.
As casas caiaras tm uma disposio singular, pois sua entrada quase nunca se volta
diretamente em direo praia. Normalmente abrem-se sobre os quintais, no possuindo
varandas, mesmo quando situadas prximo orla martima. Poderamos supor disto a
preservao de um trao cultural caracterstico que remeteria antiga importncia das roas
para a vida do caiara, j que as casas construdas mais recentemente, para serem alugadas
para turistas, tem seu acesso sempre que possvel voltado para a praia.
Na comunidade, porm, foi-nos dada uma explicao muito mais prosaica a respeito
da abertura das casas para a praia. Segundo ouvimos, antigamente as pessoas tinham medo do
vento, o que corresponderia antiga relao que era estabelecida entre os ares e a doena.
Assim, os moradores da Comunidade do Sono no habitavam prximo praia, permanecendo
esta fechada por uma densa vegetao de restinga. Atravs deste vegetao passavam trilhas
que ligavam a comunidade praia. Deste modo as famlias se protegiam do vento e da
maresia, o que facilmente compreensvel em uma praia de mar aberto. Somente com a
vinda dos turistas a praia foi sendo gradativamente ocupada e limpa de vegetao, resultando
na atual configurao da vila e na construo de casas voltadas para o mar.
Esta descrio da disposio tradicional das casas no terreno est perfeitamente de
acordo com a descrio de uma comunidade caiara em meados do sculo passado.
Nas dcadas de 1940-50, a conformao do povoado caiara era de um
grupamento desordenado de casas isoladas umas das outras, escondidas entre
a folhagem e protegidas do vento pela vegetao da orla da praia (ADAMS,
1999, p. 150).

Com a instalao de restaurantes e casas de aluguel na orla martima, os ranchos de

canoa foram sendo deslocados para a rea mais prxima da Barra, onde ainda existem poucas
moradias. A circulao principal da comunidade feita por um caminho (uma rua segundo os
moradores), que segue paralelo praia, na parte mais prxima do mar ficam a maioria dos
restaurantes e em direo ao serto ficam a maioria das casas. Atualmente, porm, muitas
pessoas moram ao lado ou atrs de seus estabelecimentos comerciais. Duas vias secundrias
cortam perpendicularmente esta rua, conduzindo para o serto.
Muitas residncias ainda so de pau a pique, mas as mais novas vm sendo construdas
com tijolo, apesar da dificuldade de transporte de material. Isso acontece, segundo os
moradores, porque a alvenaria considerada mais resistente que a taipa de mo 66. No
podemos deixar de considerar tambm uma associao subconsciente entre a tcnica antiga e
a pobreza. Assim, algumas casas tm, ainda, partes em pau-a-pique e partes em alvenaria,
indicando uma melhoria da renda familiar. As coberturas j so em sua maioria de telhas
cermicas, havendo algumas casas com cobertura de amianto. O sap tradicional j
praticamente no utilizado, servindo principalmente como elemento de composio
decorativo.
Na tradio caiara, no h um fechamento do quintal das residncias, havendo at
certo ponto um livre acesso, restrito pelo hbito e pelo costume que reconhece as reas de
cada um. Na comunidade da Praia do Sono, porm, existem cercas, sejam elas de bambu
sejam elas cercas vivas, que fecham alguns limites. Como estas divises quase sempre
66

O conhecido pau a pique

63

deixam algumas passagens, o resultado em alguns pontos da vila parece um labirinto curioso
que desnorteia um visitante ocasional que procura pela primeira vez ir de um ponto a outro da
comunidade. evidente, porm, que pouco a pouco surge a necessidade de separao dos
quintais, transformados em locais de acampamento. Isto vem levando os moradores a dividir
a praia em lotes bem definidos, cercados, sob o pretexto de fornecer segurana e privacidade
aos seus hspedes. Nesta direo j existem alguns exemplos radicais de fechamento das
reas, prtica que a comunidade em geral ainda desaprova.

Via principal da comunidade

Sono.
Enquanto a estrada
Imagemdo
Via
Principal
aberta por Gibrail Tanus chegava ao Sono, alguns veculos,
entre eles tratores,Imagem
chegavam
a comunidade
via at
lateral
(Foto do autor, 2011)

Imagem quintais
Via lateral perpendicular praia
(Foto do autor, 2011)

64

Camping cercado para atender s necessidades de privacidade dos

hspedes
(Foto do autor, 2011)

Distribuio das moradias com a separao entre os quintais feita com

cercas vivas
(Foto do autor, 2011)

65

3.9 Os Modos de Vida

Como dissemos antes, a cidade de Paraty, as praias e comunidade da regio passaram
por uma rpida transformao com a abertura da BR-101 que deu acesso aos turistas do Rio
de Janeiro e So Paulo ao municpio. At ento o acesso dava-se por estreitos caminhos e
estradas mal cuidadas, sendo o mar praticamente a nica via de acesso cidade. Este
isolamento propiciou durante anos a preservao de muitos hbitos tradicionais da regio, mas
pela rapidez com que toda a regio foi sendo integrada ao circuito turstico, o impacto cultural
e econmico causado pela abertura da estrada litornea foi proporcionalmente tremendo.
Assim, a partir de 1974, ano da abertura da estrada, a valorizao da terra e o afluxo de
turistas tambm causaram profundas modificaes nos modos de vida das comunidades
tradicionais que, pouco a pouco, foram sendo alcanadas pela populao veranista de alta
renda. Depois, com o asfaltamento das vias de acesso entre a estrada e as praias, as pequenas
comunidades caiaras prximas s praias foram atingidas por um fluxo turstico cada vez mais
macio e diversificado.
Estes processos resultaram na expulso de grandes contingentes populacionais que
partiam de suas propriedades tradicionais, vendidas para os novos ocupantes de fora por
pouco dinheiro, migrando em direo periferia da cidade de Paraty, principalmente em
direo aos novos bairros que se constituam, a Ilha das Cobras e a Mangueira. Para os que
permaneceram em suas comunidades, a circulao de turistas, especialmente no vero, passou
a propiciar um estreito contato com uma populao estranha ao lugar e uma renda nunca antes
percebida, influenciando diretamente nos hbitos de consumo e modos de viver.
A Praia do Sono no foi uma exceo, principalmente aps a instalao do
condomnio Laranjeiras em meados da dcada de 1970e a melhoria do acesso terrestre at o
incio da trilha que ligava a comunidade praia de Laranjeiras. A estrada foi especialmente
importante porque geograficamente a Praia do Sono, apesar de estar na concepo original
caiara prxima ao ncleo urbano, relativamente distante dos portos principais de Paraty
Mirim e da sede do municpio quando pensamos em termos de turismo, seja por causa do mar
agitado, seja por causa da extenso das trilhas que deveriam ser percorridas. Sem a estrada de
Laranjeiras o acesso martimo comunidade seria difcil e caro para turistas, estando sujeito
ainda s condies do mar e do tempo.Ainda hoje, como nem sempre as condies do mar
permitem a travessia martima de Laranjeiras para o Sono, muitas vezes os moradores e
visitantes dependem do acesso terrestre atravs da trilha.Estas dificuldades fizeram com que a
Praia do Sono tivesse sua insero no mercado do turismo um tanto retardada, at porque a
praia de Trindade, ponto de encontro da cultura alternativa urbana67, nos anos 70 e 80
eclipsou a existncia deste outro destino.
Por outro lado, esta insero tardia no circuito turstico permitiu que a comunidade da
Praia do Sono, uma vez tendo resistido s investidas do Senhor Gibrail Tanus, permanecesse
at hoje majoritariamente composta por habitantes de origem nativa. Segundo Leila 68, a atual
presidente da Associao de Moradores da Comunidade do Sono, a vila ainda 99% de
67

Considerando cultura alternativa os movimentos que pretendem adotar novos modos de consumo,
rejeitando a cultura industrial, os modos tradicionais de autoridade e a espetacularizao da cultura,
buscando a proximidade com a natureza, uma vida mais natural, muitas vezes incorporando o uso de
drogas leves objetivando uma abertura sensorial e uma maior proximidade do contato humano inter
pessoal. Um exemplo claro seria o movimento hippie dos anos 60 e 70 do sculo passado, mas
atualmente existem outras correntes de comportamento que pretendem dar continuidade a este
movimento. Alm destes, a partir da dcada de 60 percebe-se tambm o surgimento de outros
modos de comportamento ligados, por exemplo, a esportes como o surf, que buscam uma
reintegrao do homem com a natureza.
68
Moradora, presidente da Associao de Moradores da Praia do Sono, aproximadamente 35 anos.
66

propriedade dos antigos moradores, ao contrrio do ocorrido em Paraty Mirim, Trindade,

Pouso da Cajaba e outras localidades de mais fcil acesso martimo ou terrestre. A
dependncia atual que a comunidade tem do turismo sazonal fica desde o princpio evidente
na disposio das construes. A primeira faixa de edificaes junto praia constituda
quase que somente por pequenos restaurantes e bares. Ao lado de quase todos os bares existe
um espao reservado para acampamento, o mesmo ocorrendo com a maioria das casas com
quintal ou reas vazias junto praia. A grande maioria dos lugares de acampamento j possui
dois ou trs banheiros, equipados com fossa sptica. Naturalmente podemos imaginar que na
poca da temporada este sistema precrio no d vazo suficiente, contaminando as guas
superficiais e o lenol fretico.

Distribuio espacial da comunidade

LARANJEIRAS

6
BARRA

ANTIGOS

1 Cemitrio
2 Associao de Moradores
3 Assembleia de Deus
4 Escola
5 rea da praia com concentrao de bares e restaurantes
6 rea da praia com maior concentrao de ranchos de canoas

67

Alguns moradores tm ainda prximo s suas residncias uma ou duas sutes para
alugar e alguns tm mesmo pequenas casas mobiliadas que alugam por temporada. Nem todas
as famlias, porm, tm seu prprio ponto de venda, seu camping ou podem construir quartos
ou casas de aluguel, de modo que devem buscar outras ocupaes na pesca, na lavoura ou na
prestao de servios ao turista. Assim, o turismo estabelece tambm uma diferenciao
social entre os moradores a partir de sua capacidade de adaptao, localizao (mais ou menos
prximo praia) e empreendedorismo, condies que levam a diferentes graus de insero
nesta nova economia e diferentes necessidades.
A comunidade tem luz eltrica e, segundo a Associao de Moradores, est em vias de
possuir uma rede de abastecimento de gua captada diretamente nas nascentes das encostas.
Para tanto faltariam apenas algumas conexes entre o encanamento que desce das fontes e a
rede j instalada. Existem alguns chuveiros com gua doce entre os restaurantes e bares, mas
o visitante tem como opo os poos e cachoeiras que existem no rio, como o Poo do Jacar
e dos Vinte, que ficam a aproximadamente 20 minutos de caminhada a partir da praia.
Durante o vero (considerado o perodo de frias escolares, entre meados do ms de
dezembro at o carnaval) a ocupao dos espaos disponveis para hospedagem total,
chegando a haver campings, segundo informa Leila, com mais de 200 barracas. Ela
desaprova esta prtica e mantm em seu Camping um limite de ocupao.
Esta superlotao causa evidentes transtornos como poluio e barulho, mas estes so
facilmente aceitos pela maioria da populao, uma vez que so efeitos colaterais do que seria
atualmente sua principal atividade econmica no vero. Recentemente (2012) foi feita uma
primeira tentativa de ordenamento turstico pela Associao de Moradores, na forma de uma
campanha de recolhimento de lixo e coleta seletiva.
Em geral os moradores com os quais conversamos consideram que sua vida muito
melhor agora, depois da vinda dos turistas. Isso porque, apesar de considerarem o Sono um
bom lugar para se viver, os moradores mais antigos ressaltam que a vida ali sempre foi muito
difcil, principalmente na poca do inverno. Isso fez com que muitos tivessem sado da vila
para procurar emprego em outras cidades, como Santos, Angra dos Reis, Rio de Janeiro,
Ubatuba e Paraty. Nestas cidades os moradores do Sono trabalhavam como pescadores
embarcados ou como empregados domsticos e braais. Alguns destes nunca mais retornam
comunidade. Deste modo, no h aparentemente uma forte viso idealizada sobre o passado.
Ao contrrio, a melhoria das condies de vida faz com que muitos, mesmo os mais antigos,
considerem que vale a pena sacrificar o meio ambiente, os costumes antigos e a aparncia
idlica da praia em prol de modernizaes que levem a um maior nmero de turistas e gerao
de renda. Uma referncia importante para a comunidade, como dissemos, o processo
ocorrido em Trindade, onde o turismo, mesmo descontrolado resultou em um aumento da
renda da populao, mas tambm no podemos deixar de pensar na situao de extrema
dificuldade e penria pela qual passaram os moradores entre a dcada de 1950 e 1990, quando
enfrentaram a perseguio da famlia Tanus. Como disse seu Nilo, defendendo a estrada para
o Sono: se dizem que esto estragando o Brasil todo, porque no podem estragar aqui
tambm?

68

A trilha para o Sono aps as melhorias (corrimes

e cancelas) exigidas pelo Programa Luz para
Todos
(Foto do autor, 2012)
3.10 A Subsistncia
A transformao dos modos de vida caiara, com a introduo do barco a motor e o
cerco flutuante j foram citados como parte de um processo de transformao do caiara de
lavrador-pescador em um pescador quase exclusivo. Mais recentemente, a presso dos rgos
ambientais no pode ser desprezada neste processo de transformao dos hbitos tradicionais
da comunidade, uma vez que se tornou mais difcil a manuteno das poucas plantaes de
mandioca, feijo e milho nas encostas. Conta Jardson que seu pai, inclusive, j teria sido
quase preso por plantar feijo na sua antiga roa por causa da criao da Reserva Ecolgica
da Juatinga.
Deste modo, atualmente so poucas as roas ainda existentes. H frutas nos quintais e
alguma verdura plantada, mas pouco resta das antigas plantaes de mandioca, cana de
acar, feijo e milho. Podemos dizer com bastante certeza que a agricultura no mais uma
atividade significativa na vida da maioria dos caiaras da Praia do Sono.
Por outro lado, no a agricultura, mas a pesca a atividade que est intrinsecamente
ligada no imaginrio coletivo figura do caiara. Como vimos, porm, isto no
absolutamente correto, visto que existem caiaras que no se estabelecem diretamente junto
ao mar e, mesmo aqueles que tm uma ligao mais estreita com o litoral, tiveram no passado
uma vida fundada no trabalho das lavouras e roas familiares de mandioca, feijo, milho e
banana suplementada pela pesca junto aos costes rochosos e praias. No entanto, com o
69

desaparecimento quase total das lavouras, a pesca pode ser considerada fundamental para a
subsistncia da populao da Praia do Sono, no somente para consumo prprio como para a
gerao de renda. Deste modo, o caiara aproxima-se cada vez mais da imagem construda no
imaginrio coletivo.
Assim, se na temporada turstica a pesca pode ser considerada como a segunda maior
fonte de renda da comunidade da Praia do Sono, ela assume importncia decisiva antes e
depois do vero, quando se torna praticamente a principal atividade geradora de renda para o
caiara. Graas a isso, no inverno, quando o peixe escasseia no litoral, muitos caiaras do
Sono tem que ir buscar seu sustento fora da comunidade. Muitas vezes encontram trabalho
apenas no prprio condomnio Laranjeiras, o antigo e conhecido antagonista.
A pesca artesanal praticada normalmente com o cerco, uma grande rede em forma de
cesto que colocada flutuando a certa distncia da praia. Nesta rede h uma abertura por
onde os peixes entram, seguindo o que chamado caminho do cerco, uma rede flutuante
que barra o caminho e faz com que os peixes se dirijam para o lugar desejado. Aps entrar os
peixes no encontram mais a sada e podem ser capturados. Algumas vezes o pescador tem
que ir verificar se j existem peixes dentro da rede, suspendendo-a para verificar o sacador,
a parte localizada no fundo da rede. Neste momento, uma canoa fica na entrada do cerco,
impedindo que os peixes saiam por ali. Caso a pesca no tenha sido profcua, o cerco
novamente baixado e permanece no local at ser novamente iado.
Para se visitar o cerco utiliza-se normalmente a tradicional canoa de um pau s, o que
garante a continuidade da tradio, pois o bote a motor no pode entrar no cerco por causa da
hlice. Sua utilizao representaria tambm um gasto extra com gasolina, j que so
frequentes as idas de inspeo ao cerco.
A posse de um cerco extremamente importante e a rede passa de gerao para
gerao e tecer um cerco demanda muito trabalho para o pescador. Muitos moradores que
no tm outra fonte de renda por no possurem um estabelecimento comercial ou um
camping costumam trabalhar para os donos dos cercos. Normalmente a companhia
composta por cinco ou seis pessoas (camaradas), dependendo do tamanho da rede. O grupo
chamado para o trabalho atravs de uma buzina que toca quando a inspeo ou o recolhimento
do cerco vai ser realizado.O pagamento dos camaradas segue o mesmo modelo daquele
utilizado para as tripulaes dos barcos de pesca, ficando 50% do lucro para o dono do cerco,
enquanto o resto dividido entre os membros da companhia. Algumas vezes o dono do
cerco tambm distribui pescado para os moradores, mas no h uma obrigao a respeito
desta prtica. Atualmente existem cerca de 10 cercos pertencentes aos moradores da vila (10 a
12, segundo nos foi informado), colocados na enseada do Sono, Antigos e nas proximidades.
A manuteno do cerco implica em um trabalho constante de reparo. As redes devem
ser secas, quando no esto sendo utilizadas, e tingidas (banhadas) com gua e folhas de
aroeira ou quaresmeira. Estas duas plantas tm qualidades adstringentes e servem para limpar
a rede. Uma rede suja no pode ser utilizada para pescar e, alm disso, estes banhos
supostamente servem para proteger a rede da ao do sal. Na comunidade existe um grande
tacho, cuja origem no se sabe (ele sempre esteve a), provavelmente resto de um antigo
engenho, onde as redes so colocadas e deixadas de molho. O tacho comunitrio e todos
aqueles que tm cerco podem utiliz-lo.

70

Imagem roa em quintal

Horta em quintal
(Foto do autor, 2012)

Pequena lavoura de mandioca na beira de um caminho lateral

(Foto do autor, 2012)

71

Outro modo de pescar a rede simples. Quando se percebe um cardume prximo

praia o caiara sai com um parceiro em sua canoa, jogando a rede no mar, esticando-a e
aprisionando os peixes. A rede ento puxada para a praia, como em um arrasto. Esta
modalidade de pesca, no entanto mais difcil e depende da oportunidade e da rapidez do
pescador que avista um cardume passando prximo praia. Tambm foram observadas a
pesca com o covo e a linha, mas estes recursos so menos utilizados e servem apenas para
alguns tipos de peixe que habitam tocas ou vivem na proximidade dos costes rochosos. O
covo uma armadilha em forma de v, tranada em bambu, com uma abertura no vrtice
interno do v que se prolonga em forma de funil para dentro do espao do covo. Coloca-se
uma isca e joga-se no mar amarrado a uma corda e com um peso dentro, (uma pedra achatada,
por exemplo) de modo que afunde e fique sobre o fundo. Quando o peixe, ou outro animal,
como camaro ou lagostins, entram pela abertura, que inclinada e deve estar posicionada
para baixo ele no consegue mais sair, ficando preso at que o pescador retire a armadilha do
mar. Algumas vezes se apanham mais de um peixe. Esta armadilha, foi observada no fundo
do Saco do Mamangu e pouco usada no Sono, pois se presta mais para guas menos
agitadas, rasas e de preferncia prximas costeira. Perguntado sobre o uso do Covo, Jardson
disse que s um ou dois pescadores utilizavam no Sono, mas mais por exibio. No
inverno o covo tambm pode ser utilizado pelos caiaras como armadilha para caa,
funcionando do mesmo modo que na pesca,utilizando-se uma banana como isca.
A linha utilizada tambm pra a pesca de lula69. Diversas embarcaes se renem
quando detectada a presena de um cardume e so jogadas linhas, cada uma com uma
garatia (zangarelha), um peso de chumbo onde esto soldados diversos anzis. As lulas so
pescadas uma a uma, mas o trabalho constante e rpido garante que possa ser pescada uma
quantidade significativa cada vez que surge um cardume.
Para a caa, atividade que ainda subsiste apesar das restries ambientais, foi citada a
armadilha de PVC, que j conhecamos por ser utilizada tambm na rea do Parque da Pedra
Branca, na cidade do Rio de Janeiro. A armadilha de PVC apenas um pedao de cano
enterrado verticalmente no solo. No fundo se pe uma isca. Quando o animal entra no tubo
para comer no consegue mais sair e ali mesmo morto pelo caador. No entanto, a caa no
uma atividade principal dos moradores da vila.
Quanto ao turismo, a principal fonte de renda, como vimos, existe o problema da
distribuio desigual de renda, visto que as oportunidades no so iguais para todos.
Evidentemente quem pode dispor de um espao vago para camping (10 a 15 reais por pessoa),
ou pode construir um bar ou restaurante junto praia, tem vantagem econmica sobre os
outros membros da comunidade. No entanto, existem outros meios empregos indiretos de
gerao de renda ligados ao turismo, como o transporte de passageiros entre Laranjeiras e o
Sono (15 a 20 reais por pessoa), para o qual necessrio possuir pelo menos um bote a motor.
Alguns moradores prestam servio para os restaurantes na temporada ou o fornecem bolos,
pes, doces e tudo que possa ser vendido no vero, auferindo assim alguma renda.
Evidentemente estes trabalhos sofrem mais com o final da temporada, pois dependem
diretamente de um grande fluxo de visitantes. Em geral, porm, a grande maioria dos
moradores ganha de alguma forma com o turismo sazonal.

69

Gnero Loligo
72

A
B

O cerco (A) e o caminho do cerco (B)

(Foto do autor, 2012)

Companhia trabalhando no cerco

(Foto do autor, 2012)

73

Redes secando ao sol

(Foto do autor, 2012)

Consertando a rede
(Foto do autor, )

74

Tacho para tingir as redes

(Foto do autor, 2012)

Pesca com rede em canoa de um pau s

(Foto do autor, 2011)

75

A superlotao da praia, principalmente por ocasio do carnaval, causa de atritos

entre aos habitantes da vila e os rgos ambientais, pois estes consideram que esse acmulo
de pessoas em ocasies determinadas vai alm da capacidade de suporte do ambiente natural.
A comunidade, naturalmente, v nisso uma ameaa das instituies de proteo ambiental, j
que se afirma existirem estudos sobre a capacidade de suporte do ambiente para limitar o
acesso de visitantes tanto ao Sono como para Trindade, ambas em rea de preservao
ambiental. Mesmo que atualmente a direo da Associao de Moradores da Praia do Sono
esteja procurando trabalhar junto com os rgos ambientais, estas iniciativas so vistas com
grande suspeio por parte de alguns habitantes.

Covo70
(Foto do autor, 2012)

70

Covo pertencente ao acervo do Museu do Forte Defensor Perptuo/ Instituto Brasileiro de Museus IBRAM
76

Considerando a estimativa dos moradores de que a Praia do Sono chega a ter entre
3.000 e 4.000 (no feriado de 7 de setembro de 2012 o nmero de visitantes foi estimado em 7
mil) pessoas durante o carnaval, fcil verificar como a temporada, onde sempre h um maior
fluxo de turistas, assim como a Pscoa, so fundamentais para a economia local.
Se partirmos da estimativa mais baixa, considerando o preo de 15 reais por pessoa,
vemos que a receita da comunidade em quatro dias de carnaval (trs noites), somente com os
acampamentos, pode chegar facilmente a 180.000 reais. Se somarmos a isso o aluguel de
sutes e casas, transporte pelos botes e o consumo de bebidas e comida, tem-se a dimenso do
total auferido pela comunidade. O mercado , assim, bastante disputado nestas ocasies, de
modo que, como disse Leila, na temporada a comunidade s v o turista. Esta sazonalidade
faz com que a grande maioria dos restaurantes e bares s abra suas portas durante estas
ocasies ou feriados. Poucos so aqueles que mantm seus estabelecimentos abertos,
podendo ganhar com um ou outro turista ocasional.
3.11 Manifestaes Culturais
A cultura caiara tem uma grande tradio artesanal, justamente pelo relativo
isolamento de suas comunidades e a dependncia dos recursos naturais para o atendimento de
suas necessidades cotidianas. No entanto a maior parte destas atividades vem desaparecendo
rapidamente com o uso de produtos industrializados. Recentemente um projeto71realizado em
torno dos modos de trabalhar a fibra vegetal, como taquaras, cips, palhas, encontrou grande
dificuldade em identificar artesos caiaras que ainda trabalhassem com estes materiais na
Praia do Sono. Ainda existem artesos habilidosos certo, espalhados nas vrias vilas
caiaras de Paraty onde um ou outro mestre ainda tece os Tipitis para secagem da farinha,
fabrica o Covo para pegar peixes, faz balaios e at mesmo consegue esculpir em madeira a
rosca do eixo central de uma prensa de farinha.
Por isso, existe uma clara tentativa de alguns habitantes e organizaes nogovernamentais no sentido de resgatar estas tcnicas em desaparecimento. Uma das primeiras
atividades do Ponto de Cultura Caiara, por exemplo, foi realizar uma oficina para que fossem
transmitidas as tcnicas de fabricao de utenslios de palha. No entanto estes objetos vm
sendo destinados mais para a venda do que para o uso, com exceo do Covo, ainda utilizado
e do Tipiti, usado onde ainda existem casas de farinha (no Sono, porm, s resta uma, que est
desativada). A tradio artesanal parece cada vez mais restrita aos moradores mais idosos ou
mais isolados que ainda mantm suas lavouras ou que no conseguiram um lugar para
instalar-se beira-mar ou comprar uma embarcao para o transporte de visitantes.
Com a substituio dos utenslios artesanais pelos industrializados, este artesanato
perde em grande parte sua funo original, deixando de fazer parte do cotidiano caiara. Por
isso, a razo de ser deste resgate dificilmente vai alm da criao de um produto diferenciado
passvel de ser oferecido ao turista. Ao mesmo tempo, este artesanato vem servindo
igualmente como algo a ser exibido no mbito de uma reafirmao das especificidades da
identidade caiara frente aos turistas, instituies pblicas e privadas de apoio e fomento. Sua
manuteno um ato tanto de reafirmao da cultura como um ato poltico.
Outra manifestao cultural que apresentada como tpica da comunidade do Sono
so os bordados realizados por um grupo de mulheres conhecido como As bordadeiras da
Praia do Sono. Este trabalho iniciou-se em 2007, com o apoio do SEBRAE72. O grupo, que
rene 20 mulheres da comunidade vem expondo seus trabalhos com bastante sucesso. Em
2011 a Associao Cairuu comea a apoiar as bordadeiras, visando sua legalizao como
71
72

Culturas de Fibra. Associao Cultural Nhandeva/Iphan

Servio Brasileiro de Apoio Micro e Pequenas Empresas
77

Associao de Artess. A produo vem conseguindo ser colocada para a venda em Paraty,
chegando a outras cidades brasileiras.
Apesar do bordado ser uma prtica antiga entre as mulheres caiaras, houve uma
evidente adequao da produo enquanto produto destinado venda. Esta adequao foi,
provavelmente, introduzida pela agncia de fomento em busca de uma identidade local para
o produto. Assim, no podemos perceber esta prtica ainda como uma tradio, uma vez que
estes bordados guardam pouca relao com o tradicional trabalho em retalhos das costureiras
tradicionais, mas estas bordadeiras mantm viva uma ligao da comunidade com o fazer
artesanal e, principalmente, conseguem reinterpretar motivos e prticas pertencentes a seus
cotidianos atravs de uma produo artstica.73
Quando falamos de identidade caiara em Paraty, uma tradio que ainda muito
lembrada so os bailes que outrora eram realizados em cada comunidade ou nas sedes das
fazendas. Neste bailes danava-se a ciranda74 caiara, o Xiba (dana de sapateado semelhante
ao Fandango) e diversas modas. Explicam os mais velhos que estes bailes serviam para que
os rapazes e as moas pudessem conhecer pessoas de outros lugares, uma vez que nas
pequenas localidades praticamente todos eram de alguma forma parentes. Contam alguns que
depois de um baile podia-se seguir para outro, noite adentro, onde a festa ainda continuava.
Cada baile terminava com a dana da Tontinha, aps a qual os convidados saam da casa.
Esta prtica desapareceu quase inteiramente das praias paratienses com a decadncia
da sociabilidade rural, com a desagregao das comunidades sob a presso externa, o aumento
da f evanglica e a introduo de outros estilos de msica e dana entre os jovens. A prpria
necessidade que tm os adolescentes em completar seus estudos na cidade dificulta esta forma
de socializao atravs das festas na comunidade. Se ainda hoje Paraty exibe sua ciranda
como um produto cultural tpico, sendo esta reconhecida como um trao fundamental da
identidade caiara, evidente que sem apoio do poder pblico e em um contexto urbano a
ciranda tende a desaparecer no seu sentido original.
Apesar desta presena na regio, o termo ciranda no foi citado pelos moradores do
Sono como parte de sua tradio. Mas eles referiram-se ao bailes onde se danava com
tamancos, o que pode ser uma referncia aos bailes onde se danava o Xiba. Estes bailes
tambm tinham para os antigos moradores uma relevncia fundamental enquanto ponto de
encontro e conversas, lazer e troca com outras comunidades. Apesar desta importncia do
baile, ele tambm desapareceu da Praia do Sono, ficando a ao comunitria de forma
solidria apenas restrita ao embarreamento das casas de taipa e retirada das canoas do mar,
coisas impossveis de serem feitas por uma s pessoa.
A nica festa citada pelos moradores na comunidade a Folia de Reis, festa tpica da
cidade de Paraty. Esta apontada pelos moradores como uma manifestao tpica do Sono,
uma vez que seria atualmente inexistente nas outras comunidades caiaras. Nesta ocasio os
moradores seguem o ritual tpico da folia, seguindo de casa em casa, tocando suas msicas.
No h, porm, ao contrrio do que ocorre em outras folias, uma preocupao com o uso de
uma vestimenta especial ou personagens tradicionais. Trata-se de uma festa revestida da
simplicidade tpica de uma cultura rstica, que vive at hoje em grande parte, mesmo para o
73

Fonte: http://bordadeiraspraiadosono.blogspot.com.br/
Ciranda hoje um termo genrico empregado para designar as danas no baile caiara.
Antigamente, porm estes encontros eram denominados Xiba (segundo seu Dito da Laranja, caiara
com mais de 80 anos), nome de uma dana especfica, danada com tamancos, semelhante ao
fandango. No Xiba aconteciam a dana de tamancos e as miudezas, diversos estilos de dana em
pares ou roda. Com o desaparecimento do Xiba, atualmente s danado pelo grupo para folclrico
de ciranda em Tarituba, com o apoio da Universidade Federal do Rio de Janeiro, a denominao
ciranda passou a predominar para descrever os bailes caiara, passando a ser o termo usual.
78

74

turismo de temporada, na dependncia total do meio ambiente, das condies do tempo e das
mars, pois como disse Dona Zenilde75, a vida no Sono muito difcil, ora o mar vira e no
d para passar de barco, ora chove e no d para ir de trilha, ora o mar vira e chove e no d
para passar de maneira alguma.
Essa simplicidade pode estar refletida tambm na falta aparente de zelo memria dos
mortos na comunidade, que se reflete diretamente na aparncia pouco cuidada do cemitrio da
vila caiara da Praia do Sono. Um observador estrangeiro poderia perfeitamente passar pelo
lugar sem dar-se conta de que ali esto localizados enterramentos. No h muros, marcas,
cruzes, lpides ou mesmo nomes. No h sequer o costume do dia de Finados ou qualquer
outro ritual em relao aos mortos, no h mesmo uma rua que leve ao cemitrio, apenas uma
estreita trilha que atravessa alguns quintais.

Trabalhos das Bordadeiras da Praia do Sono

(Fonte: http://bordadeiraspraiadosono.blogspot.com.br/ )

Ballabio (2010, p. 132) atribui esta caracterstica predominncia da f evanglica na

localidade.
O nico cemitrio no Sono tambm evanglico, no tem lpides nem
cruzes. Inclusive, quando Dona Maria Edilia Antonio me levou para
conhecer o cemitrio, eu inocentemente exclamei Parece mais um jardim!,
Ao que ela sorriu e me contou uma histria bblica: quando o irmo de Jesus
morreu, ele no foi ao seu enterro, argumentando que j estava morto e no
teria importncia em ir. Por isso eles apenas enterram os seus mortos, sem
maiores preocupaes com lpides e identificaes.
75

Nativa da Praia do Sono, mora atualmente em Santos com o marido e vem na temporada de vero
ajudar a filha com o camping. Aproximadamente 60 anos.
79

H em cada stio de enterramento plantas do gnero Dracaena ou uma variedade de

Crton , plantados para marcar o lugar de cada tmulo. At alguns anos atrs a prefeitura de
Paraty pagava um zelador, morador da vila, para limpar o terreno, mas, com a aposentadoria
deste, o mato invadiu a rea e apenas recentemente o terreno foi limpo novamente. Quando
perguntado a respeito deste aparente desleixo e da falta de identificao dos tmulos, Jardson
simplesmente respondeu que ali no era costume se preocupar com estas coisas, que cada um
sabe onde seus parentes esto enterrados e, afinal, morreu, morreu.
Embora no seja aqui o espao para uma discusso acerca da religiosidade dos
moradores da praia do Sono e o que pressuporia um escopo de anlise diferenciada de nosso
objetivo fundamental -, a questo do cemitrio envolve, fato, complexidades que afetam
indiretamente o propsito deste trabalho, por apresentar uma problemtica que coloca em
questo as diversas possibilidades que se apresentam para o pesquisador na comunidade.
Quando associamos a ausncia de lpides e quaisquer outras indicaes f pentecostal
majoritria na comunidade da Praia do Sono, imediatamente surgem outras questes que
devem ser postas.
Em primeiro lugar, em nossa pesquisa perguntamos diretamente sobre esta questo
religiosa e a aparncia do cemitrio. Na ocasio no houve nenhuma associao entre a
religiosidade local e a falta de identificao dos enterramentos. Informantes distintos podem
fornecer informaes diferentes. Este fato chama a ateno para diversos outros
questionamentos em relao prpria natureza da pesquisa de campo.
Caso se confirme a associao entre a f e o modo de enterramento, por exemplo,
restaria esclarecer a questo dos enterramentos realizados antes da converso da maioria da
populao f evanglica, fato que se deu somente entre a dcada de 1950 e 1970. Assim, ou
devemos considerar que o cemitrio surge aps este perodo, ou que os enterramentos
catlicos seriam feitos em outro lugar, talvez nos cemitrios associados s Igrejas catlicas
existentes em outras comunidades. Porm, justamente a partir da dcada de 1970, o acesso
Praia do Sono facilitado pela abertura da estrada para Laranjeiras, o que facilitaria o
transporte dos doentes para a sede do municpio, reduzindo a mortalidade no local, reduzindo
a importncia da existncia de um cemitrio local. Outra explicao seria acreditar que os
tmulos catlicos teriam sido depredados, mas isto significaria um ato de violncia que muito
provavelmente transpareceria nas narrativas dos comunitrios, principalmente daqueles que
ainda hoje so catlicos. Finalmente, a grande questo que permanece a falta de registro
pretrito que indique a existncia de uma Igreja Catlica no Sono, apesar desta ser uma das
maiores comunidades caiaras de Paraty, o que a tornaria uma exceo dentro do universo
local.
Estes motivos, entre outros, parecem indicar que se trata de uma prtica associada a
uma viso particular do caiara da Praia do Sono e no uma decorrncia direta da f
pentecostal. Talvez tenhamos aqui um exemplo claro da reinveno de uma tradio a partir
da introduo de novos costumes na comunidade. Esta questo da morte entre os caiaras
ainda , portanto, uma questo que deve ser aprofundada atravs de uma pesquisa especfica,
pois o enterramento um assunto que raramente surge nas conversas sobre o passado da
comunidade.
Em relao alimentao, o acesso a uma renda maior e o acesso mais fcil aos
mercados urbanos provocou profundas modificaes nos antigos hbitos. Antes a alimentao
na comunidade era tradicionalmente composta por pescado, banana, feijo, farinha de
mandioca e alguma caa. Dada a necessidade de garantir esta base alimentar, o peixe
escalado 77, salgado e seco no sol, desenvolveu-se como uma tradio caiara, dando
76

76

Codiaeum variegatum
Quando se fazem cortes diagonais em relao espinha dos dois lados do peixe.

77

80

origem a uma srie de pratos. O mais conhecido o Azul Marinho, o piro caiara, comida
tpica que junta o peixe ensopado com farinha de mandioca e banana. Estes pratos, porm
vm sendo cada vez menos encontrados no somente no Sono como em toda a regio de
Paraty, sendo feitos mais sob encomenda para visitantes.
A tradio de secagem do peixe, forma de armazenamento do peixe para consumo
antes da chegada da luz eltrica, permanece viva. No entanto a introduo das geladeiras
modernas e a facilidade de acesso aos mercados, fez com que esta prtica tenha se restringido
a apenas em algumas famlias, no fazendo mais parte do dia a dia da comunidade. Nos
bares e restaurante do Sono e Paraty, por exemplo, no existe esta opo no cardpio, apesar
de ser um cone da cozinha caiara.
Segundo dona Zeni78, hoje se fabrica o peixe seco apenas para consumo dos mais
antigos, porque os mais jovens preferem outros tipos de comida, a comida industrializada.
Cada vez mais os hbitos tornam-se dependentes das compras que se fazem na cidade ou na
vila Oratrio, de forma que hoje no se pode conceber a sobrevivncia da comunidade sem a
renda do turismo. Ao mesmo tempo, o consumo de alimentos plantados no prprio local vem
se reduzindo drasticamente, a tal ponto que atualmente a nica casa de farinha que ainda
existia no Sono est desativada e em runas.
Apesar disso, a memria destas instalaes
ainda muito viva, pois muitos moradores conservam em suas casas, como lembrana, alguns
dos utenslios e peas das prensas outrora utilizadas na fabricao da farinha. Ou seja,
podemos dizer que existe um apego e uma sensao de perda que acompanha a transformao
dos hbitos.

A retirada das pesadas canoas tradicionais foi indicada como uma

atividade coletiva pelos moradores
(Foto do autor, 2011)

78

Proprietria de um restaurante na praia, casada com um pescador. Tem cerca de 50 anos de idade.
81

A perda de contato entre os mais jovens e a tradio oral se evidencia pela prpria
necessidade de interveno externa, atravs de cursos e oficinas que visam preservao das
tcnicas e saberes tradicionais. Esta perda potencializada tambm pela aproximao da
comunidade dos valores da cultura envolvente atravs do ensino regular e a necessidade de
fazer os filhos frequentarem uma escola fora da comunidade, pois a escola atual atende
somente at o 4 ano escolar.Muitos jovens, pois, so obrigados a estabelecer residncia na
cidade, afastando-se do convvio com a comunidade. Apesar deste problema ser evidente, ele
de difcil soluo, dada a disperso das comunidades caiaras pela costa. Atualmente existe
em andamento um programa da Fundao Roberto Marinho, que ministra um curso
distncia do 5 ao 9 ano, o projeto Azul Marinho, mas, por haver somente uma s turma
constituda, os jovens que vm terminando o 4 ano no podem mais ingressar neste
programa.
Assim, h no momento pelo menos 10 jovens que moram na comunidade e tiveram
que encerrar seus estudos, passando a trabalhar nos cercos, pois manter um filho na cidade
para que continue seus estudos muito caro para a maioria dos moradores e implica, muitas
vezes, tambm na mudana da me e no ingresso no mercado de trabalho urbano. Muitos
moradores temem tambm a influncia da cidade na formao dos jovens, no s por causa do
consumo de drogas, problema importante nos bairros populares de Paraty, mas tambm pela
dificuldade que os pais tm em ver seus filhos adaptarem-se a um modo de vida que
normalmente desaprovam.
A implantao de um Ponto de Cultura (2010), proposto pela Organizao No
Governamental Verde Cidadania79, foi uma das mais importantes aes promovidas atravs
de uma poltica pblica na comunidade. Este Ponto de Cultura, reunindo as comunidades de
Praia Grande da Cajaba e da Praia do Sono, chegou a promover uma srie de atividades junto
aos jovens, tentando promover a transmisso de conhecimentos tradicionais como a cestaria e
atividades como o bordado, alm da realizao de aulas de informtica e documentrios
relativos preservao da memria oral da comunidade.
No entanto, divises internas na prpria comunidade vm prejudicando o andamento
dos trabalhos que tinham como ponto de apoio a sede da Associao de Moradores. Com a
mudana de diretoria o Ponto de Cultura foi praticamente desativado pela nova gesto,
mesmo sendo a ao um programa do Ministrio da Cultura e no uma ao local. Esta
diviso teria seu principal fundamento na relao com o condomnio Laranjeiras,
principalmente aps um suposto rompimento pblico entre o Frum de Comunidades
Tradicionais, que tenta reunir caiaras, quilombolas e indgenas de Paraty, e a Associao
Cairuu, apoiada pelo Condomnio Laranjeiras. A comunidade divide-se, alm disso, sobre as
questes relacionadas aproximao entre a atual gesto da Associao de Moradores e os
rgos de preservao ambiental.
Existe, em resumo, uma discusso na comunidade a respeito do protagonismo e
autonomia da Associao nas negociaes com o condomnio Laranjeiras e o poder pblico.
Por um lado, alguns defendem uma posio independente, que entende que no devem ser
feitos acordos, principalmente em torno de apoios financeiros ou servios, que poderiam gerar
compromissos ou dependncia dos caiaras em relao ao condomnio e ao poder pblico.
Esta posio tem se apoiado na existncia de editais pblicos e no trabalho com projetos
especficos feitos em parceria com Organizaes No Governamentais. Por outro lado, outros
entendem que a relao deve se pautada por um pragmatismo em relao a estes apoios e
Organizao No Governamental que tem como objetivo promover assessoria e defesa dos direitos
sociais dos povos, Comunidades Tradicionais e seus descendentes atravs de aes relacionadas a
educao, cultura e meio ambiente com o objetivo de fortalecer essas comunidades e locais onde esto
inseridos. (Fonte: http://www.kinooikos.com/mapa-projetos/entidade/98)
82
79

negociaes com o poder pblico e com o Condomnio Laranjeiras, uma vez que a
comunidade no poderia abrir mo das benfeitorias, como a rede de gua, a coleta de lixo,
projetos culturais, saneamento e outros que possam ser conquistadas atravs do apoio da
Associao Cairuu ou dos acordos com os rgos pblicos municipais, estaduais e federais.

Cemitrio da Comunidade da Praia do Sono

(Foto do autor, 2011)
No contexto destas relaes complexas, a relao do caiara do Sono com sua prpria
cultura em grande parte determinada pelo paradoxo entre o desaparecimento de parte dos
usos e prticas tradicionais e as exigncias de resgate destes mesmos usos como forma de
manuteno de uma diferena identitria frente sociedade envolvente. Ambos so
resultados do desejo ou da necessidade de alcanar os benefcios de uma maior insero
econmica e social, evitando a marginalizao que a simples migrao para a cidade
provocaria. importante frisar como a questo identitria coloca-se igualmente frente a
outros grupos ditos tradicionais, como ndios e quilombolas, tambm existentes em Paraty e
que tm um reconhecimento legal muito mais definido do que o caiara.
Esta uma questo que dificulta bastante a ao comum de caiaras, indgenas e
quilombolas atravs do Frum das Comunidades Tradicionais de Paraty. Ao contrrio dos
caiaras, para quilombolas e indgenas existem caminhos prprios para o reconhecimento de
suas identidades culturais, dada a existncia de rgos estatais dirigidos para esta questo do
seu reconhecimento legal, como a Fundao Palmares e a Fundao Nacional do ndio. Alm
disso, em relao a estas existe um claro ordenamento legal que dispe sobre os direitos
destas populaes e sobre o qual elas podem fazer suas reivindicaes.
Nesta questo da definio de uma identidade caiara e, mais especificamente, de uma
identidade do caiara do Sono, a diversidade de atores que atuam, e partilham
permanentemente ou no o territrio da comunidade, Igreja, Estado, ONGs, Associao
Cairuu, Associao de Moradores, turistas, professores, parentes que vm da zona urbana
fonte de um processo que, como nos ensina Carneiro, introduz novas dinmicas s noes de
83

localidade e de comunidade. Nestes termos, a comunidade do Sono torna-se um local de

confluncia marcada pelo conflito entre diferentes vises de mundo e de culturas que
disputam o sentido do lugar e o controle sobre as transformaes na comunidade, buscando
legitimar-se como instncia de poder sobre a vida local (CARNEIRO, 2012, p. 38). Discutir
esta identidade a partir do local, dada a complexidade das relaes que se estabelecem
naquele territrio, tem sido uma das principais preocupaes das lideranas comunitrias face
dinmica de transformao e a complexidade das relaes sociais dentro do mesmo
territrio.

Praa central da comunidade, com a escola ao fundo e restaurantes

(Foto do autor, 2011)
Quanto religiosidade, a maioria da populao atualmente evanglica, pertencente
Igreja Assembleia de Deus. H anos atrs existia outra igreja a Brasil para Cristo, mas a
edificao desabou e no foi mais reconstruda. Sobre as runas do antigo prdio a
Assembleia construiu ento um refeitrio e uma construo de apoio. Conta Jardson que a
respeito do desabamento do edifcio da Brasil para Cristo existe uma histria.
Segundo ele, o edifcio desta Igreja Brasil para Cristo era muito bem construdo, com
tijolo deitado, muito slido. Ao lado dele ficava o edifcio da Assembleia, todo mal feito,
escorado com madeiras, de aparncia extremamente frgil. Quando a famlia do Senhor
Maneco foi despejada e teve sua casa destelhada, por ordem do Sr. Tanus, eles se refugiaram
ento no edifcio da Brasil para Cristo, maior e menos precrio que a pequena Assembleia.
Ali ficaram quase um ano, at que os moradores, aproveitando-se de um momento de
descuido dos empregados do Sr. Tanus, reconstruram o telhado de sua casa. No dia seguinte
o templo da Brasil para Cristo teria desabado, sem causar danos para ningum, o que
contado com significativa nfase no fato do desabamento ter ocorrido apenas aps Seu
Maneco ter deixado o templo, dando nfase excepcionalidade do fato. Alm destas duas
Igrejas, no h memria de uma Igreja Catlica na comunidade ou de qualquer outra religio
na Praia do Sono.
84

Esta religiosidade, porm, tambm regulada pela necessidade de atendimento ao

turista. Se por um lado vemos que as crianas da comunidade, principalmente as meninas,
costumam frequentar a praia com roupas comuns, sem mostrar o corpo, no h impedimento
moral nenhum para que haja venda de bebidas alcolicas para visitantes ou que seja tolerado o
uso de drogas por turistas. Tambm podemos perceber uma aproximao forte entre a
juventude do Sono e a juventude urbana apesar das barreiras supostamente impostas pela f.
Diversos pesquisadores tm levantado a questo da influncia do aumento da f
pentecostal no desaparecimento de antigas manifestaes caiaras de fundo religiosos ou
profano. Este movimento identificado por autores como Diegues (2001, p. 61), Mendona
(2010, p.100) e Ballabio (2010, p. 130). Segundo Gomes Junior (2005, p. 79),
Com a presena e a proliferao de Igrejas Evanglicas na regio, os
costumes religiosos e comportamentais dos moradores mudaram
substancialmente, j que as manifestaes sociais mais espontneas que
coexistiam com as festas religiosas foram desestimuladas e alguns aspectos
da cultura caiara (modo de vestir, de se comportar, o vocabulrio)
modificados.

A relao com a religiosidade, porm, no parece impedir que haja espao para outras
experincias com o sobrenatural. A grande maioria das pessoas com as quais conversamos,
apesar de professarem a uma f evanglica, no tiveram qualquer pejo em discorrer sobre suas
experincias com Encantes, Malassombras ou Vises. Em nenhum momento estas situaes
foram atribudas a qualquer fora maligna, ao diabo, por exemplo. Podemos atribuir isso
talvez a uma continuidade do Pentecostalismo com a religiosidade popular brasileira
(MARIANO, 2008, p. 85) pela crena em Jesus, demnios, milagres, mitos bblicos, pecado,
curas e intervenes sobrenaturais, feitiarias, concepes escatolgicas. Tambm nesta
direo devemos, segundo Mariano, ressaltar o carter leigo do Pentecostalismo, que permite
ao fiel entrar em contato com Deus sem depender da mediao eclesistica.
Aparentemente cria-se uma distino subjetiva entre a religiosidade institucionalizada,
como algo atribudo ao homem e que deve regular sua vida social no territrio cotidiano ao
mesmo tempo em que busca se aproximar das referncias morais que chegam do exterior, e
um sobrenatural cuja referncia maior a natureza e seus mistrios.
Morador do Curupira e evanglico, Jarbas, por exemplo, no evita falar de casos de
possesso onde ele teria avistado o esprito antes mesmo das mulheres da casa que visitava
comearem a batucar na mesa da sala um ponto de macumba que quem frequenta estes
lugares conhece. Tambm no evita falar da surra que teria levado de um ente invisvel em
plena estrada BR-101, surra que s terminaria quando ele conseguiu cruzar a porteira de um
terreno, como se algum no quisesse que ele entrasse. Ou seja, h uma distino bastante
acentuada entre a religiosidade, como algo definido, e aquilo que misterioso, o que no
podemos entender. Esta postura se resume no entendimento de que a criao do mundo
tambm inclui a criao de mistrios que ao homem no cabe entender. Esta sntese permitira
a sobrevivncia de antigos medos em relao ao sobrenatural dentro da f evanglica.
Talvez possamos ver nesta religiosidade fluida, que aceita o dado pelo que ele ,
reservando a expresso da f para o espao do templo, uma traduo daquele horror s
distncias que parece constituir, ao menos at agora, o trao mais especfico do esprito
brasileiro (HOLANDA, 1995, p.149), incorporando a aceitao tcita de todo o repertrio
de ideias, gestos e formas que encontre em seu caminho, assimilando-os frequentemente sem
maiores dificuldades (HOLANDA, 1995, p.151).
Considerando a importncia da implantao da Reserva Ecolgica da Juatinga
REJ, as presses da famlia Tanus, a ao de Organizaes no governamentais, o
incremento do fluxo de turistas, a presena da Igreja, o contato permanente dos moradores
85

com seus parentes na cidade, podemos identificar os seis pontos de tenso identificados por
Gomes Junior (2005, p. 93), em seu trabalho sobre a Praia Grande da Cajaba, tambm nas
relaes entre o Sono e a cultura urbana. No caso do Sono, porm, devemos acrescentar
ainda a presso exercida pela presena do Condomnio Laranjeiras como um stimo ponto de
tenso. Podemos, no entanto, considerar que a proximidade da Praia do Sono com a sede do
municpio, a proximidade com a vizinha vila de Trindade, a relativa facilidade de acesso por
mar atravs de uma trilha facilmente praticvel para turistas e agentes pblicos faz com que a
comunidade existente na Praia do Sono tenha problemas particulares que no so percebidos
de forma to aguda na Praia Grande da Cajaba.

Assembleia de Deus da Comunidade da Praia do Sono

(Foto do autor, 2011)

Percebemos igualmente que estas presses so muitas vezes contraditrias, como no

caso das relaes entre caiaras e rgos ambientais, onde existem tanto crticas atuao do
Estado como crticas sua omisso, de acordo com o problema e se ele afeta moradores ou
gente de fora. O mesmo se d em relao ao Condomnio Laranjeiras, percebido como
lugar de trabalho, como ponto de suporte financeiro ou como possvel antagonista interessado
na remoo dos moradores. Estas ambiguidades se do em todas as relaes com os agentes
externos, com exceo daquelas que tm como referncia a famlia Tanus, onde a percepo
do caiara sempre negativa.
Esta complexa rede de interesses, que tem como pano de fundo questes como
preservao ambiental versus desenvolvimento, as diferentes e contraditrias vises do
caiara sobre a cidade e o progresso, a f e o costume e as tenses entre projetos individuais
e manuteno da coletividade, impregna profundamente a vida dos habitantes do Sono e
dividem a comunidade em grupos que disputam entre si e com os poderes externos, que por
sua vez disputam entre si, aliando-se a um ou outro grupo, a posse o domnio do poder
simblico sobre o lugar onde habitam.
A afirmao da sociedade existente no Sono deve, portanto, partir de definies e
redefinies de identidades sustentadas no mais na homogeneidade de padres culturais mas
na diversidade e, principalmente, na maneira especfica de combinar prticas e valores
86

originrios de universos culturais distintos, processo identificado por Carneiro (1998) como
rurbanizao.
3.11.1 A canoa de um pau s
Em relao s manifestaes culturais caiaras, no podemos deixar de ressaltar os
modos de fazer a canoa de um pau s, percebida como uma das principais marcas da
identidade caiara. Essa canoa, escavada em um nico tronco seguindo um saber oralmente
transmitido, um trao cultural que permeia a cultura caiara do Rio de Janeiro at o litoral
norte do estado do Paran. Atualmente as restries ambientais vm ameaando a
continuidade deste conhecimento, de modo que a construo da canoa pode ser considerada
ameaada, especialmente no que concerne s canoas de maior porte, as canoas de voga. Neste
sentido, recentemente comeou a ser instrudo junto ao Instituto do patrimnio Histrico e
Artstico Nacional um pedido de registro dos modos de fazer a embarcao e os saberes a ele
associados como patrimnio cultural brasileiro de natureza imaterial.
Mais que um trao cultural atual, a canoa de um pau s representa a
continuidade cultural destas populaes litorneas, estabelecendo um vnculo entre o passado
e o presente. No por menos a canoa est presente em diversas crenas e costumes da regio
de Paraty, como o costume de no se conversar na canoa para no irritar o mar, ou na
variedade de dana de ciranda, a canoa.
Como um bem associado canoa e identidade caiara temos tambm o remo. Podese dizer que o conjunto remo-canoa um nico objeto. O remo caiara tem sua p em forma
de folha, curvado, com uma quilha na parte de dentro, para ajudar a cortar a gua. No se
admite um remo sem concavidade, como no se admite a canoa caiara sem o remo caiara.

Canoa e remo caiara

(Foto do autor, 2012)
87

O remo caiara
(Foto do autor, 2012)

3.12. O Sono: lugares e primeiras histrias

A primeira vista, o territrio do morador da vila da Praia do Sono (A) limita-se de um
lado pelo mar, entre a ponta do Sono e o Boqueiro, na entrada da enseada de Laranjeiras (B),
tendo por trs as montanhas que se elevam rapidamente. Naturalmente, porm, a percepo
que os moradores tm da regio estende-se alm, seguindo a costeira, at Trindade (C) e
Ponta Negra (D), lugares frequentados desde muito pelos pescadores seja em suas canoas seja
por trilha.
Para o interior, tambm o territrio segue alm do que a vista alcana, acompanhando
as trilhas que varam as montanhas, modo que o limite do Sono reconhecido pelos moradores
o manguezal que se localiza no fundo do Saco do Mamangu (E), no ponto conhecido como
Porto do Sono(F), e onde antigamente eram coletados mariscos e o caranguejo vermelho 80, j
que no manguezal do Sono encontra-se apenas o Guaiamum81. Do Porto do Sono partiam as
baleeiras para Paraty (I), ou eram chamados os botes para a travessia do Mamangu, para que,
por terra, via Curupira (G) e Paraty Mirim (H), se alcanasse a cidade. A rota contornando a
pennsula da Juatinga, entre o Sono (A) e Paraty Mirim (H) mais perigosa e acessvel
principalmente para embarcaes maiores, devido ao longo trecho de mar aberto, e
distncia, mas pode ser feita excepcionalmente em boas condies climticas.
Os moradores da Praia do Sono tm na paisagem uma srie de pontos referenciais
tanto no relevo e na linha da costa que se referem a seus antigos caminhos, narrativas e modos
de vida. So intrinsecamente ligados ao seu espao existencial por vrios motivos: seu
relativo isolamento geogrfico, a questo da posse da terra, os vnculos familiares
estabelecidos ao longo de geraes, o extrativismo, sua relao com a pesca e modos de viver
e pela dependncia que tm da geografia nas muitas travessias do relevo por trilhas em meio
floresta ou de uma navegao costeira nas trocas entre Trindade, Laranjeiras, Sono, e Ponta
Negra.
Diversos pontos de referncia recebem nomes curiosos, outros so apenas descritivos.
Podemos citar como exemplos o promontrio que se situa direita (de quem olha a partir do
mar) separando a Praia do Sono da Praia dos Antigos, a chamada Ponta do Sono, enquanto o
morro o Morro da Barra, referncia barra do crrego que desgua no mar naquele ponto.
80

Ucides cordatus
Cardisoma guanhumi Latreille

81

88

No costo rochoso da ponta do Sono fica a Pedra da Espia, lugar de onde se podem espiar os
cardumes, mas tambm um ponto de atracao de barcos quando o mar est grosso. Por
esta razo foi construda ali uma estiva, ou rampa, destinada a iar o barco para fora da gua
quando impossvel chegar at a praia por causa da arrebentao82.
Principais rotas tradicionais citadas nas entrevistas

I
H

G
F

A
B
C

Principais caminhos terrestres tradicionais

Principais rotas martimas tradicionais

Muitos pontos geogrficos recebem nomes a partir de uma semelhana com algum
objeto, como Pedra da Selinha na costeira da Ponta do Sono e a Cabea de ndio, na costeira
entre o Sono e Trindade. Outros so descritivos como o Boqueiro, que marca a entrada para
Laranjeiras e onde existe uma a suposta imagem de santo, o santinho formada por um
empilhamento de pedras. Segundo Cristiano, um barqueiro da comunidade, primo de Leila, o
santinho remontaria aos tempos dos piratas, demonstrando uma crena de que a formao
teria sido construda, em algum momento, pelo homem e no pela natureza. O pico do
Cairuu, alm da denominao que consta nos mapas oficiais, igualmente conhecido pelo
seu nome tradicional Borroco, enquanto outros pontos do relevo atentam para antigos
usos, como o morro do Sap, ou remetem a antigos moradores, como os morros do Zaas, do
Cac, do Jonta e da Timina. Outros ainda referem-se a caractersticas dos caminhos, como o
Morro das Sete Voltas e Morro do Lamro e o Quebra-c.
82

Consta que as ondas no Sono podem chegar a mais de trs metros de altura.
89

Para o morador do Sono, o rio que corta a vila e desemboca no mar, oficialmente
conhecido como Crrego da Jamanta, no tem um nico nome, sendo conhecido pelas
servides dos moradores. Assim o rio pode chamar-se da Filinha ou do Souza, por
exemplo, de acordo com o morador que mora ou morou s suas margens, se servindo de suas
guas.
Se toda esta toponmia tem um sentido na perpetuao da memria da comunidade,
quando perguntamos a origem da prpria denominao da Praia do Sono e da Ilha das
Peas, em frente ponta de Laranjeiras, apresentam-se apenas hipteses que, por se repetirem
em diversas falas. adquirem para os moradores foros de verdade.
Muitas histrias correm respeito da denominao da localidade, algumas dizem que o
nome Sono estaria diretamente relacionado a este relevo que circunda a praia, pois a altura
das montanhas faria com que as sombras diminussem o perodo de insolao na praia. Por
causa disso, no Sono o amanhecer aconteceria mais tarde e o pr-do-sol mais cedo que em
outras praias da regio.
Outras histrias do conta de que o lugar seria anteriormente um local de pouso de
viajantes que ali pernoitavam na passagem entre o litoral paulista e Paraty. Conta-se tambm
que o nome teria surgido na ocasio em que um navio pirata teria aportado na praia para
carregar de gua e descansar sua tripulao (os piratas so uma constante no imaginrio de
Paraty). Durante a parada, sua tripulao teria desembarcado na praia e, passado certo tempo,
quando a tripulao teria sido novamente chamada para a embarcao, um tripulante teria
cado em sono pesado. Ele teria sido despertado aps um grande esforo por parte de seus
companheiros, a ponto da ocasio ficar marcada na memria dos marinheiros. Acrescenta
Jonas83 a esta histria que ao ser despertado este tripulante levantou-se reclamando que estava
no melhor do sono. Desta histria teria ficado o nome da praia. Seja como for, o romntico
nome permanece at hoje.
No caso da Ilha das Peas so narradas duas histrias, mas no h, mesmo entre os
moradores mais antigos, uma certeza sobre a verdadeira origem do nome da ilha em questo.
Para alguns ela teria esta denominao por causa do suposto encontro de peas de metal nas
pedras da costeira da ilha, talvez oriundas de um naufrgio. Para outros, o nome deriva do
rudo que faz o mar revolto, nas concavidades e grutas existentes no costo rochoso. Este
rudo seria semelhante ao produzido pelo tiro de peas de artilharia. Mas segundo
Cristiano, a ilha mais conhecida entre os caiaras como ilha do Rato, por causa da forma que
apresenta quando vista a partir da Praia do Sono.
Tambm no caminho entre Laranjeiras e Trindade, existiria uma marca na rocha em
forma de caracol, denominada Buraco da Serpente. Conta seu Dcio sobre o lugar que ali
teria vivido uma cobra monstruosa, sempre enrolada sobre a pedra da costeira. Sabendo disso
um padre teria vindo para amaldioar o animal. Este ento teria mergulhado no oceano,
deixando, no entanto, sua marca em espiral. Nesta ainda podem ser vistas as rugosidades de
sua pele e escamas.
Outros pontos de referncia fazem igualmente uma conexo entre o que percebido e
o imaginrio. Segundo seu Dcio e Dona Iracema, existem na Barra uma cruz e um pequeno
p impressos na pedra ao lado da foz do crrego da Jamanta. Segundo eles, este p tem
tamanho diferente de todos, pois j diversas pessoas teriam medido seu tamanho. Estas
marcas remeteriam a um acidente do passado e teriam relao com uma suposta natureza
sobrenatural do lugar. Se a cruz facilmente visvel, a posio deste p, porm, no
definitiva. Segundo Jonas, no existiria um p na Barra, mas sim nos Antigos, sobre uma
rocha alta, onde se limpam os peixes. Para ele a cruz seria simplesmente uma marca de
diviso de terras, sem qualquer outro significado.
83

Pescador, marido de Dona Val, dona de um restaurante na praia. Aproximadamente 50 anos.

90

Vista da Praia do Sono a partir da trilha de Laranjeiras

(Foto do autor, 2011)

Santinho
(Foto do autor, 2012)

Detalhe

91

Ilha das Peas ou do Rato vista da Praia do Sono

(Foto do autor, 2011)
A existncia deste lugar, portanto, em si, j ilustra como a construo da paisagem
caiara pode percorrer um trajeto de um espao marcado pela mtica, pela memria, pela
vivncia e pelo cotidiano, sendo vivenciada de modo diferenciado por cada grupo de
moradores, de acordo com tradies prprias que se instituem atravs da transmisso oral.
Nem mesmo a existncia das amendoeiras, que crescem ao longo de toda a praia
escapam.de uma leitura mtica. Na verdade ningum se recorda de quando ou por que elas
foram plantadas, de modo que se acredita que elas sempre teriam existido ali. No entanto,
reconhecido tambm que a espcie no pertence ao lugar, devendo ter sido plantada por
algum.
Existem, assim, diversas opinies sobre qual seria a mais antiga e que teria dado
origem a todas as outras. Celso nos afirmou, porm que sabe perfeitamente quais as duas
mais antigas. Segundo ele, fcil ver que duas amendoeiras em algum tempo antigo se
casaram e deram as mos, dando origem a todos os outros filhos. Segundo ele no se trata
aqui de uma lenda, e mostra duas amendoeiras unidas como prova da verdade do que conta.
Ao mesmo tempo ele nega que exista qualquer lugar encantado no Sono. Diz ele que tem
uma roa no morro e que sempre caminha por toda a regio a qualquer hora do dia e da noite.
Afirma ele que nunca viu ou ouviu nada estranho, que tudo o que contam deve ter uma
origem natural, nos barulhos da mata, pssaros ou bichos.
J Ballabio (2010, p.118) cita um morador, seu J, que afirma ter sido o primeiro a
ocupar um terreno na restinga, comeando a plantar as amendoeiras. Este costume teria
seguido com os donos de campings, de forma a evitar a eroso e fornecer sombra para seus
92

clientes. Segundo informado, as rvores teriam atualmente (2012) apenas cerca de nove anos
de idade.
Isso demonstra a dificuldade do trabalho com as fontes orais, j que todos os
entrevistados por ns afirmaram que as rvores sempre haviam existido ali, no tendo sido
plantadas por ningum. At que ponto esta diversidade de opinio representa uma disputa
pela antiguidade e uma forma de apropriao do espao atravs da responsabilidade pela sua
configurao uma questo que temos que investigar mais a fundo.

Cruz na Barra
Foto do autor, 2012)

Cruz e o p na Barra (Detalhe)

93

Amendoeiras da Praia do Sono

(Foto do autor, 2011)

rvores casadas
(Foto do autor, 2012)

94

3.12.1Antigos
Separadas da Praia do Sono por uma pennsula elevada temos duas praias desertas,
Antigos e Antiguinhos. Podem ser consideradas como parte da regio do Sono, at porque,
segundo a atual presidente da Associao de Moradores, seriam a joia da comunidade. De
grande beleza, o conjunto de praias formado por Antigos e Antiguinhos considerada uma
das dez melhores praia do Brasil84 e tem para o turismo no Sono um valor considervel.
Assim, existe uma inteno declarada de preservao destas praias, sendo inclusive proibido
pela comunidade o camping ou qualquer ocupao no local, at mesmo porque existe um
temor de que moradores de outras comunidades possam vir a invadir a rea. Para os
moradores do Sono o fato deles fazerem esta gesto de Antigos e Antiguinhos
inquestionvel, pois estas praias pertenceriam ao Sono, tanto porque so praias onde antes
haviam moradores ligados por laos de amizade e parentesco com a comunidade, como pelo
fato de serem frequentadas desde sempre por moradores do Sono. Alm disso, diversas
histrias que se iniciam no Sono terminam em Antigos. Ouvimos em Paraty at mesmo a
afirmao de que os caiaras mais altos que nasceriam de vez em quando no Sono seriam da
"raa dos Antigos.
Ouvimos dizer que esta diferena da raa dos Antigos seria devido a um suposto
costume dos indgenas do local que devorariam todos os homens europeus que ali aportavam,
guardando para si as mulheres. Outros que afirmam que, esta caracterstica teria a ver com a
prpria denominao do lugar, pois o nome da praia derivaria da presena de europeus em
Antigos desde antes da chegada de portugueses regio. Estes europeus teriam se misturado
com os indgenas locais e dado origem a esta linhagem de caiaras mais altos. Conta ainda a
lenda que estes moradores ancestrais teriam deixado seu testemunho gravado em uma das
inmeras grutas no morro dos Antigos, uma histria que iremos, com certeza averiguar. Esta
histria no de todo impossvel, claro, uma vez que existem personagens na histria do
Brasil que antecedem o povoamento sistemtico da costa, servindo como um importantes
mediadores entre os portugueses e os indgenas, como Joo Ramalho no litoral de So Paulo,.
No entanto, no encontramos em nenhuma fonte bibliogrfica ou documental referncias a
esta ocupao de Antigos por outros que no os antigos sesmeiros.
Outras histrias ouvidas contam que o nome teria sido dado por causa do suposta
hbito dos fazendeiros da regio que deixariam ali os escravos mais velhos para morrerem.
Novamente, alm das referncias orais suposta crueldade do padre Velludo, no existem
outras fontes que possam confirmar esta histria.
Muitas outras histrias ocorrem sobre a denominao Antigos. Alguns atribuem o
nome suposta existncia de supostas inscries rupestres em abrigos existentes nas grutas no
alto do morro, outros ainda dizem simplesmente que ali morava um casal e caiaras que teria
se fixado h muitos anos no lugar, permanecendo o nome de Antigos depois que esta famlia
se mudou.
Sabe-se, por um documento existente no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro,
escrito por Manoel da Silva Mariz e denominado Estado da Villa, sua Povoao, Termo, e o
mais q abaixo se Declara, datado de 1790, que os nomes de Sono e Antigos j estavam
consolidados no final do sculo XVIII pela descrio que feita dos rios da regio e seus
recursos (COTRIM, 2012, p.174-175). Assim, as hipteses que atribuem uma data mais
recente para a toponmia local devem poder ser descartadas.

84

http://riosulnet.globo.com/web/conteudo/3_261647.asp
95

Antigos
(Foto do autor, 2012

Pedra da Ona
(Foto do autor, 2012)

96

Destacamos que em pesquisas anteriores, realizadas na regio do Parque Estadual da

Pedra Branca, Rio de Janeiro para a realizao de um MBA em Gesto e Planejamento
Ambiental na Universidade Veiga de Almeida, no Rio de Janeiro, j havamos nos defrontado
com esta categoria de antigos. Neste caso esta categoria era aplicada para explicar
histrias, normalmente associadas a marcas e vestgios de uma ocupao anterior memria
da comunidade, normalmente gravaes em rochas, runas ou marcos naturais interpretados
como resultado da interveno humana.
Diferentes do tempo dos antigos, existem outras categorias que so empregadas
como indicaes de um tempo um passado distante, mas sobre o qual existe alguma referncia
a fatos da histria do local, como no tempo dos escravos ou no tempo dos piratas. Assim,
o tempo dos antigos usualmente refere a fenmenos que no encontram correspondncia na
memria da comunidade e que no podem ser explicados.

Antiguinhos
(Foto do autor, 2012)

3. 13 O Reconhecimento do Espao
Segundo H. Rosa85 (apud Carvalho, 2010, p. 24), o caiara sempre viveu uma relao
muito mais sagrada com o mar do que com a mata. Isto se daria porque do mar que se tira a
maior parte do sustento do caiara e pode ser contemplado. Cabe ressaltar que para a vida
cotidiana do caiara, tradicionalmente o mar limitado a uma estreita faixa de litoral ou s
enseadas, lugares que ele alcana com suas canoas de um pau s e botes. Assim, no existe
uma interao com o mar aberto, a no ser quando embarcado em uma traineira de pesca.
85

ROSA, H. Atores e Interesses que Articulam as Transformaes Scio-espaciais de uma Localidade Caiara:
o caso de Pouso da Cajaba no litoral sul-fluminense. Rio de Janeiro. Dissertao de mestrado UFRJ/CPDA.
2005.

97

Mas esta uma atividade que ocorre longe da comunidade, no interferindo na rotina
cotidiana, a no ser pela ausncia dos pescadores embarcados para a pesca em alto mar.
Alm disso, a pesca embarcada no uma atividade comum s comunidades caiaras
situadas na costeira, uma vez que alm do custo da embarcao, a pesca em escala depende
de uma estrutura porturia que s encontramos de fato na sede do municpio de Paraty.
Assim, a limitada faixa da costeira o mare nostrum onde o caiara do Sono est em seu lar,
o ambiente martimo que ele domina a partir de sua canoa, onde lana a sua rede e monta seu
cerco flutuante.
Esta relao sagrada com o mar, percebida por Rosa, no parece ser uma caracterstica
resultante do convvio do caiara, agarrado ao litoral, com o mar. Antes parece ilustrar o
distanciamento que existe na contemplao de um horizonte, contemplao relacionada s
atividades caiaras das pequenas vilas costeiras, principalmente quelas que, como o Sono,
no possuem portos abrigados onde possam fundear embarcaes maiores. Nestas pequenas
vilas, o litoral marinho aparece como uma fronteira conhecida e palmilhada e no como um
universo em si mas o mar sagrado pela sua distancia inalcanvel, no importando quo
prximo esteja.
O milagre da corda, recorrente na histria das religies, aparecendo em
vrios lugares e autores, inclusive em Mircea Eliade, consiste no seguinte:
um xam, faquir, ou malabarista, lana uma corda para o ar e ela,espiralando
para cima, fica firme e ereta ao ponto de permitir que ele suba por ela. Est
presa firmemente em algum lugar acima, em algo que no se sabe o que ,
mas que oferece ao xam ou seu secretrio confiana para subir por ela.
Desroche serve-se deste mito da corda para ir desenvolvendo-o em outras
direes de acordo com seus objetivos no livro. Mas, como o mito permite
outros usos e interpretaes,servimo-nos dele para o nosso prprio fim: o do
mistrio do sagrado. Lanar a corda e subir por ela numa aproximao
infinita, porque nunca chega l, de algo que no se sabe o que mas que me
d segurana e esperana, seria a essncia da religio. Essa confiana, ao
mesmo tempo perigosa e angustiante, em algo que no vejo e que no
conheo, distingue-se da religio instituda em que os dogmas e os preceitos
ticos concedem conforto e paz. (MENDONA, 2004, pp.39-40)

Ao contrrio do mar, do horizonte que se afasta e nunca pode ser alcanado, o caiara
veria a mata como algo possvel de ser dominado, posto que nela que ele construiria seus
roados, extrairia a madeira para sua canoa, caaria e tiraria parte de seu sustento, alm de
outras matrias primas, como o barro para as casas, os cips para os cestos, os bambus para as
armadilhas e ervas para tratamentos caseiros. Assim, mata seria supostamente o espao onde
este caiara praticaria atividades menos nobres, relacionadas principalmente ao fazer
cotidiano. Ao mesmo tempo, portanto, o autor percebe o mar como sagrado para o caiara,
ele constata que, para esta mesma populao, a mata permaneceria misteriosa, de modo que
dificilmente o caiara penetraria de livre e espontnea vontade na mata noite, preferindo
lugares mais socializados.
[...] durante a noite a mata ganha um carter muito mais mgico e o respeito
aumenta substancialmente. Dificilmente os moradores locais fazem qualquer
coisa noite na mata. Em diversas situaes, habitantes locais de diferentes
idades demonstraram preferir desenvolver durante o dia qualquer atividade
que envolva caminharem trilhas ou entrar na mata. Durante a noite buscam
os espaos totalmente socializados. J as relaes com o mar acontecem
mesmo com a escurido; os pescadores se sentem mais seguros no mar
98

durante a noite do que na floresta (ROSA apud CARVALHO, 2010,

p.24).

Desta afirmao podemos inferir que o sagrado percebido no mar sinaliza a existncia
de um mapeamento simblico, de um conhecimento e um controle prvios do sobrenatural, ao
passo que em relao mata, apesar de ser um espao cotidiano, subsiste um
desconhecimento que se situaria alm da capacidade de entendimento, um espao do
imaginrio, do imprevisvel profano.
Considerando a relao com o mar, sujeito aos imprevistos do tempo, incerteza dos
caminhos, s profundidades inescrutveis, frente relao coma mata, um meio onde os
caminhos so conhecidos, as condies so menos adversas e os perigos significativamente
menores, dada a possibilidade de aplicao do conhecimento acumulado no manejo de plantas
e animais, fica evidente que, se a relao com o mar se d por um domnio do sagrado que
traduz a distancia como algo prximo, inteligvel e acessvel atravs de determinados ritos, a
mata escapa ao domnio simblico do caiara colocando-se como uma entidade com domnio
prprio com o qual o caiara pode estabelecer uma relao social de alteridade. Assim, em
relao mata estabelecem-se duas relaes complementares, de continuidade material e de
alteridade da presena. Dentro destas duas relaes ele define sua identidade.
O domnio do sagrado permitiria, pois, a compreenso, permitindo a racionalizao
dos processos transcorridos no dia a dia no mar, mesmo aqueles mais imprevisveis. Ao
mesmo tempo, vemos em relao mata que o domnio do meio fsico, o conhecimento, no
se transforma em domnio das relaes entre o homem e o cotidiano, permanecendo entre eles
uma relao onde a possibilidade do Fantstico sempre presente. Esta relao escapa ao
sagrado, aproximando-se do mgico. Mas mesmo este, com seus rituais que permitem a
interveno do homem no sobrenatural, aparentemente no d conta dos mistrios e do
improvvel, transformando a mata em um espao de alteridade para a comunidade, dotado de
uma natureza prpria que escapa capacidade de interveno humana.
Desta forma, ainda que ela seja aparentemente o espao dominado, no podemos
dizer realmente que a mata possuda pelo caiara. Ao contrrio, palmilhada, utilizada,
derrubada, a mata permanece prxima como espao do desconhecido, o lugar do imaginrio,
da relao sensvel entre o caiara e sua subjetividade, seus medos e seus afetos, um espao
Encantado. O homem contempla o mar, mas contemplado pela mata.
Podemos falar aqui de formas diversas de aproximao com o espao, simultneas e
complementares. Por um lado temos uma abordagem simblica, onde a percepo
instantnea de signos remete a um todo identificado com o espao objetivo, modos de vida e
subsistncia. Por outro lado, temos uma aproximao alegrica, onde a experincia temporal
recria cotidianamente as relaes do indivduo com estas mesmas manifestaes, construindose uma estrutura de sentimentos que d sentido ao Lugar.
Para isso utilizamos o conceito de alegoria e smbolo desenvolvido por Walter
Benjamin em sua obra. Segundo Merquior (1969, p. 104), ao passo que o smbolo tem uma
natureza plstica, porque a condensao imediata da ideia na forma adequada, a alegoria
pressupe a fungibilidade do particular: no mundo alegrico, cada objeto pode representar
um outro, por sempre exprimir algo diverso do que se pretendia ser temporal. Essa
temporalidade permite que as identidades sejam experimentadas como parte de uma estrutura
de sentimentos, na forma de uma alteridade fragmentada caracterstica do pensamento
alegrico. Assim, Benjamin considera como a alegoria destri a totalidade ilusria do
smbolo, j que este possui um carter instantneo, enquanto aquela, por ter um carter
sucessivo, reala a impossibilidade de um sentido eterno a partir de uma dialtica assentada
no tempo. Ao contrrio da rigidez estabelecida por um smbolo, a alegoria permite ampliar o
espectro de significados (Borges, 2011, p. 03). Mas, a alegorizaco acontece essencialmente
99

como fragmentao (JUNKES, 1994, p. 129) que decorre de uma descontextualizao do

que percebido. Esta descontextualizao faz constatar que as coisas tinham uma vez um
sentido em si mesmas, antes de serem includas nalgum contexto, que eram significantes
independentemente de serem elementos estruturais de um contexto (JUNKES, 1994, p. 130).
Neste aspecto, podemos falar de identidades caiaras construdas simultaneamente por
identificaes simblicas e materiais, acompanhadas pela contnua alegorizao destas
realidades, constituindo-se uma alteridade fragmentada em relao ao que fixo e
determinado como referncia cultural.
A alegorizao da realidade permitiria dar vazo ao sentido da experincia que faz
com que o real, ao mesmo tempo em que no pode nunca corresponder natureza em si,
tambm no possa ser considerado como uma pura inveno ou imaginao. Assim, como
afirma Moreira,
[...] se todo conhecimento da realidade produto da relao do observadorevento natural, a realidade, mesma a das cincias naturais, no seria nem
independente dos fenmenos naturais e nem puro produto da imaginao
humana. Todo saber conteria sempre uma incerteza, um algo no acessvel
ao ser humano. (MOREIRA, 2006, P.190-191).

Ao situar a mata como o lugar do Mistrio, o caiara estabelece uma relao particular
e temporal com a natureza enquanto um Outro com o qual se relaciona, objetiva e
subjetivamente. A temporalidade exerce a um fator fundamental, uma vez que o
reconhecimento do objeto implica na apreenso de um smbolo, percebido como um nome,
que faz parar o tempo em uma abstrao que contm sempre uma significao social do
tempo, um conceito de tempo (MOREIRA, 2006, p. 190). O reconhecimento opera, pois,
na disjuno da relao entre espao e tempo.O espao alegrico transforma-se em espao
simblico.
Uma aproximao entre a cultura caiara e a cultura urbana feita a partir de uma
correspondncia entre smbolos representa, pois, a criao de uma ausncia86. Esta ausncia
corresponderia ao ocultamento do tempo alegrico, representado pela experincia como
processo social, mesmo que esta com frequncia ainda no [seja] reconhecida como social,
mas como privada, idiossincrtica, e mesmo isoladora (WILLIAMS apud BARBOSA, 2006,
p. 205). Esta experincia processual com a realidade seria o substrato no somente de novas
formas de relacionamento com o mundo, mas tambm da produo de uma srie de resduos e
fragmentos relativamente isolados, nfases e supresses particulares, no dizer de Williams
(apud BARBOSA, 2006, p. 207), que seriam enfatizadas na viso caiara tradicional sobre o
mundo e constituiria uma dimenso de sua relao com a temporalidade, afetando diretamente
a sua forma particular de compreenso do mundo.

4. TRADICIONAIS E INTEGRADOS

Acostumados com a presena de pesquisadores e com o convvio com instituies

pblicas e privadas que buscam conhecer promover a cultura caiara, no difcil obter dos
moradores da Praia do Sono uma descrio pormenorizada dos seus antigos modos de vida e
costumes. A existncia do Frum de Comunidades Tradicionais em Paraty, o Ponto de
No caso, nos referimos ao conceito desenvolvido por Boaventura de Sousa Santos em Para uma
Sociologia das Ausncias e uma Sociologia das Emergncias. Disponvel em
86

www.ces.uc.pt/bss/documentos/sociologia_das_ausencias.pdf.
100

Cultura Caiara, questo da posse da terra atravs da afirmao de uma identidade tradicional,
a reivindicao de um ensino diferenciado para as crianas do local, a relao com os rgos
ambientais e a questo da ocupao e uso de reas consideradas pelos rgos ambientais
como de preservao, fazem mesmo que haja da parte dos moradores uma vontade e um
hbito de falar de si.
Naturalmente este discurso da comunidade construdo a partir da expectativa do
espectador e atravs dele podemos entender com bastante aproximao a narrativa que a
comunidade faz para o pblico externo. Mesmo o termo caiara foi colocado para os
moradores como uma identidade atribuda externamente, pois antes era uma alcunha
depreciativa com a qual eles no se identificavam.
Qual este discurso, enfim? Em seu artigo Os caiaras e o mito do bom selvagem
(2000), Adams verifica que a produo cientfica nacional, no que se refere s populaes
caiaras, tem uma abordagem primordialmente sociocultural e, muitas vezes, forte orientao
poltico-ideolgica (ADAMS, 1996, p.165). Assim, uma boa parte dos agentes que procuram
definir a sociedade caiara espera encontrar prticas de manejo da natureza, um conjunto de
narrativas que trate de seus usos e costumes, um saber natural sobre o ambiente da Mata
Atlntica e do mar sob o vis do bom selvagem. Estes saberes tradicionais deveriam se
traduzir em um discurso alternativo de oposio ao desenvolvimento industrial e aos modos
de vida urbanos. Mas a prpria ideia de comunidade tradicional, onde se fundam boa parte
das polticas pblicas e da ao de agentes externos comunidade, pode ser discutida, uma
vez que a dicotomia entre tradicional e no-tradicional pode se revelar problemtica.
Deste modo, saber o lugar de onde falamos, fundamental para que evitemos a ideia
de cultura tradicional como algo esttico, que permeia o imaginrio das populaes urbanas,
exige determinados comportamentos para poder considerar populaes tradicionais e aceitar
seu vnculo com o territrio (CARVALHO, 2010, p.62). Esta exigncia, ou esperana, de
encontrar junto s populaes tradicionais um sentido de homogeneidade, solidariedade e
sustentabilidade socioambiental, reflete a existncia de uma relao de poder entre
dominantes e dominados intrnseca ao termo tradicional, onde a mudana nas comunidades
caiaras e seu reconhecimento passam a ser condicionados pelo reconhecimento externo de
prticas e modos de vida que mantenham a sua legitimidade.
Assim, de certa forma, podemos ler o termo tradicional como algo que perpetua um
carter especial destes grupos que se organizam em comunidades, no contexto em que este
termo tem uma carga essencialmente positiva (BAUMAN, 2003, p.7). Mas ao mesmo tempo,
o termo tradicional faz com que estes grupos permaneam marginais e subalternos em relao
aos valores de uma cultura urbana hegemnica que, enfim, os define, positiva ou
negativamente, como diferentes.
foroso reconhecer, porm, que o auto reconhecimento como comunidade
tradicional e a busca pelo amparo legal so fundamentais para a mobilizao e a luta pela
permanncia e posse da terra, com o reconhecimento de direitos fundamentais para estas
populaes. No entanto, isso implica em um risco: a possibilidade de estarmos assistindo
criao de um texto poltico para o interlocutor externo que deve ser interiorizado pela prpria
comunidade. Este texto estaria diretamente relacionado a um processo de desvalorizao
pelas prprias comunidades de um sentido peculiar e diferenciado do sentido do grupo, na
medida em que seus laos de pertencimento podem passar a serem associados a um tempo
passado, incompatvel com a incluso atual destas comunidades na sociedade urbana. Este
seria um processo que permaneceria oculto sob os esforos de preservao de aspectos
meramente formais da tradio, de modo a poder conciliar a esperana de alteridade dos
agentes externos em relao s comunidades com o desejo de incluso manifestado por elas.
Associando estas comunidades a uma identidade dependente de hbitos que remetem a
um passado superado (e cuja volta no mais desejada) cujas maiores marcas so as prticas
101

artesanais e o saber fazer local, podemos passar a tratar estes usos em desuso como
instrumentos de definio de identidades sem que sejam observadas de fato as transformaes
e a situao complexa em que vivem estas comunidades. Em si mesmo j desiguais, muito
provvel que seja impossvel para a comunidade reconhecer-se na manuteno destas prticas
abandonadas, conduzindo-as a uma permanente e desgastante ao de resgate cultural. o
risco de institucionalizao de uma identidade formal que no possui uma relao com a
identidade praticada pelo grupo luz da dinmica de suas tradies.
Tomando como exemplo, para entendermos a lgica subjacente a um destes discursos
que so colocados externamente sobre as comunidades tradicionais vale a pena visitarmos os
comentrios feitos por Carlos Walter Porto-Gonalvez (2012), ex-presidente da Associao de
Gegrafos Brasileiros, Minuta Zero do documento base de negociao da Rio+20.
Segundo este autor, na lgica da cultura ocidental que emerge das transformaes
capitalistas,
[...] saltar da natureza para a cultura passava a ser sinnimo de desenvolvido
e de progresso, sempre no interior desse magma de significaes imaginrio,
e da a primazia do urbano em relao ao rural, ou seja, a valorizao de um
ambiente fruto do talante humano, ao contrrio do mundo rural onde a
natureza ainda imporia suas condies s prticas culturais, sociais e
econmicas.

Assim, em reconhecendo a primazia do saber local, mas j interpretado como

conhecimento local sobre o lugar, seus recursos e a natureza, podemos estar privilegiando
uma separao, j interiorizada pela lgica presente na subjetividade ocidental, entre o
homem e seu objeto de conhecimento, criando para as populaes tradicionais uma relao
sujeito-objeto peculiar ideia ocidental de indivduo. A questo da diferena entre o saber
e o conhecimento, termos utilizados muitas vezes como sinnimos, reveste-se de uma
relevncia substancial para a prtica da interpretao das culturas.
Podemos distinguir estes dois conceitos entre si ao distinguirmos o conhecimento,
como algo dirigido a qualquer aspecto da realidade externa ao indivduo que interiorizada
atravs de um ato intelectual, passando a ser a representao de uma verdade assim
considerada luz das informaes objetivas disponveis. O saber, por outro lado, seria aquilo
que exige, alm da relao do indivduo com o objeto, uma relao daquele com
conhecimento do objeto, com outros indivduos, com o meio, com a existncia em uma
determinada realidade. Assim o saber age sobre o conhecimento, recria-o, confronta-o com
as mltiplas facetas da realidade, reinventando e interpretando o conhecimento de acordo com
as necessidades do contexto.
Enquanto o conhecimento pretende ser absoluto luz das informaes disponveis, o
contexto onde se insere o objeto est sempre em movimento, estabelecendo um contnuo
processo de interaes que cotidianamente experimentado. Assim, podemos dizer que no
h saber sem relao entre sujeito e objeto, sujeito e outros sujeitos, sujeito e realidades
(DAMASCENO; PRADO; PINA, 2008, pp. 124-125).Atravs do saber se cria e toma-se
posse da realidade, d-se s verdades estabelecidas o sentimento de verdade, formando o
subtexto atravs do qual se acrescenta significado s manifestaes culturais. Em outras
palavras, no basta conhecer o qu e como so as coisas, mas saber como elas devem ser e
como elas devem relacionar-se entre si para que construam um mundo.
Essa diferena entre Saber e Conhecer expressa a importncia em se distinguir as
relaes culturais das relaes sociais, uma vez que se o espao social produto, o espao
cultural estmulo. Isso porque o primeiro concebido em termos de organizao e de

102

produo, o segundo em termos de significao e de relao simblica. Um emoldura, o outro

o portador do sentido" (BONNEMAISON87 apud HOLZER, 1997, p.84).
Uma abordagem da territorialidade fundada no uso, no conhecimento e nas relaes
sociais, pode no sozinha dar conta de uma territorialidade tradicional, integrando o homem
ao meio pelo conhecimento, mas o separando-o pela falta de sentido e pertencimento. Esta
relao seria inteiramente diversa daquela que concebemos como tradicional pois,
continuando com o texto de Porto-Gonalves,
[...] o conceito de territrio tem espessura e no s extenso. denso e
comporta a relao de apropriao que os grupos sociais fazem da natureza
atravs das relaes sociais e de poder, sendo assim um conceito que abriga
a sociedade atravs dos grupos sociais que a constituem em relao entre si e
com a natureza. O conceito de territrio poderia ser sintetizado na frmula:
territrio igual natureza e cultura atravs das relaes de poder.

Se a territorialidade no pode ser reduzida ao estudo do sistema territorial, ela a

expresso dos comportamentos vividos, ou se preferirmos, da constituio de um mundo
pessoal e intersubjetivo, englobando a relao do territrio com o desconhecido - o espao
estrangeiro (HOLZER, 1997, p. 84), podemos falar de um espao cultural construdo atravs
do Saber, diferente do territrio social, e de uma territorialidade cultural que se define em
relao ao estrangeiro como um territrio de um Saber especfico.
Como no podemos conceber a ideia de homem sem o imaginrio, entendemos que
devemos naturalmente incluir nesta equao as relao de poder que existem entre o homem,
o ambiente e o imaginrio, na medida em que este se constitui como parte da realidade. Desta
forma, estas relaes de poder entre o homem e o ambiente incluiriam a posse fsica, atravs
da capacidade de transformao da natureza, que prpria das culturas humanas e a posse
intelectual, atravs do conhecimento cientfico ou do conhecimento tradicional. Estas
relaes de poder se constituiriam de forma atravs da representao simblica dos processos
naturais e sociais, com sua ordenao do mundo simblica do mundo em interao constante e
imediata com o homem, com o grupo e com a cultura.
A questo da territorialidade reveste-se de especial importncia para as populaes
caiaras, pela natureza de seus modos de vida entre o mar e a montanha, pelo seu isolamento
relativo nas praias separadas entre si pelos espores rochosos e promontrios que separam os
lugares caiaras, os pequenos Lugares resultantes das relaes intersubjetivas, e no
mensagens, que resultam na produo de significados espaciais.
Cada um destes Lugares se definiria, portanto, como um centro de significados e, por
extenso, um forte elemento de comunicao, de linguagem, mas que nunca deve seja
reduzido a um smbolo despido de sua essncia espacial, sem a qual se torna outra coisa, para
a qual a palavra 'lugar' , no mnimo, inadequada (HOLZER, 1999, pp. 75-76).
Vistos como territrios especficos de cada comunidade, na rede de territrios que
compem a regio caiara, estes Lugares so compostos, por sua vez por outros Lugares
menores, relativos ao territrio ocupado pela comunidade, cada um funcionando como um
centro de significados conectados a um conjunto complexo e simblico, que pode ser
analisado a partir da experincia pessoal de cada um - a partir da orientao e estruturao do
espao, ou da experincia grupal (intersubjetiva) de espao - como estruturao do espao
mtico-conceitual (HOLZER, 1999, p. 71).
Quando os ditos grupos tradicionais passam a assumir um discurso sobre si mesmos
que seja aceitvel tambm pela sociedade envolvente, podemos estar assistindo, pois,
87

BONNEMAISON, Joel (1981): "Voyage Autour duTerritoire". In: l'Espace Gographique, 10 (4):
249-262.
103

desvalorizao daquilo que, sendo relativo experincia particular do grupo, no se

encaixaria na lgica desejada de um regime de verdade, definido pelo Porto-Gonalvez
como caracterstico de uma segunda moderno-colonialidade (perodo que se teria inaugurado
com o iluminismo europeu sob hegemonia inglesa). Este regime de verdade no se fundaria
mais na religio, como na Idade Mdia europeia, mas sim na cincia e na tecnologia. A
adeso a esta lgica seria uma condio sine qua non para que os grupos tradicionais possam
ser includos, mesmo mantendo seus rituais de memria, como parte da sociedade
envolvente.
Podemos perceber neste discurso um duplo perigo. Primeiro porque podemos tender a
ver as narrativas que tratam da relao entre o homem e o ambiente atravs do Saber
particular experincia do Lugar como simples frutos de um contexto tradicional a ser
superado. Com isso estas narrativas poderiam ser situadas em um passado autntico mas
anacrnico, subalterno a um presente conduzido pela busca de um conhecimento conceituado
a partir de uma realidade externa ao grupo, seu ambiente e sua experincia.
Em um segundo momento, mesmo reconhecendo a existncia de uma potica
particular nestas narrativas tradicionais, estas correm o risco de passarem a representar no
s um passado cada vez mais remoto, mas uma manifestao cujo interesse passa a ser
percebido como uma forma de expresso literria e cujo domnio restringe-se aos velhos
mestres ainda vivos. De narrativa do real estas narrativas se transformariam em objetos de
fruio artstica, pois estas histrias podem ser ento percebidas como textos poticos
relacionados a um passado perdido.
Estes textos, destinados perpetuao da memria de um tempo pretrito, podem ser
retirados do contexto e da dinmica contempornea dos grupos ao mesmo tempo em que para
os jovens e para o pblico externo afirmam sua particularidade. Ou seja, atravs delas, pela
sua condio de memria, a tradio pode ser purificada daqueles aspectos irracionais, ou
disfuncionais, sendo estes encerrados em um passado ou um campo especfico criativo,
isolando-se da vivncia do cotidiano das comunidades.
Constituindo-se em objeto de contemplao ou fruio, as manifestaes culturais
tradicionais podem, ento, usufruir de um status cada vez mais semelhante aos lugares de
memria de Nora88, podendo ser incorporadas como tal pela sociedade na forma de
apresentaes, textos ou qualquer outra forma de documentao audiovisual, mas sem terem
uma relao de significado com o ritual, com a rotina ou com as experincias pessoais do dia
a dia. Estes lugares de memria, consolidados em sua imaterialidade atravs de
manifestaes tipificadas como especficas identidade do grupo seriam, enfim, apenas
[...] um meio no-espontneo de se guardar a memria, de se legitimar um
passado coletivo [...] cada vez mais ameaado pelo individualismo que
procura legitimar o futuro. Eles conjugariam a vontade de parar no tempo
coma valorizao do espetculo, do que simblico. Em ltima instncia
eles esto ancorados na realidade, sendo autorreferentes (HOLZER, 1999,
p.75).

No preciso ressaltar como a auto referncia contribui para a formao de tradies

novas, de base formal, construindo uma histria, formando especialistas no mbito do grupo e
um mercado externo particular para estas manifestaes.
Assim, podemos correr o risco de tentar entender a sensibilidade das comunidades
tradicionais aplicando-se a elas a autonomia de determinadas manifestaes culturais
88

NORA, Pierre. Entre Memria e Histria: a problemtica dos lugares. Projeto Histria, (10), pp. 728, 1993
104

consideradas tpicas, como contos da literatura oral, danas, festas, religiosidade, repetindo
assim a separao ocidental entre arte e cotidiano. Desta maneira, usando a manifestaes
culturais particulares ao grupo como meio de afirmao da especificidade daquela cultura,
pode-se, atravs da tipificao destas manifestaes, reificar, junto s comunidades
tradicionais, um modelo ocidental de autonomizao do campo artstico-intelectual
desconhecido daqueles grupos at ento. Assim, muitas prticas sustentveis, que partem da
criao de produtos artsticos com materiais tradicionais carregariam subjetivamente
consigo no s a ideia de uma economia sustentvel, mas uma ideologia correspondente a
uma concepo ocidental do conceito de esttica e a separao igualmente ocidental entre o
sujeito e o objeto de conhecimento.
Durante este processo de separao entre o Saber local e o Conhecimento ocorre
naturalmente um processo de reduo das narrativas e manifestaes a formas mais gerais, de
modo que possam ser traduzidas em autnticas e, portanto, verdadeiras. Este processo
tende a reduzir as contradies entre o local e o regional, possibilitando a criao de uma
memria coletiva nas populaes consideradas. Tambm reduz a diversidade dos saberes e,
assim, as contradies entre os Saberes locais. Atravs disto torna-se possvel a criao de
um nico conhecimento tradicional, passvel de ser legitimado por colocar em consonncia
diversos grupos resultantes de processos de povoamento semelhantes que interagem com um
nico Bioma.
Naturalmente os recortes metodolgicos para a aplicao de polticas pblicas so
feitos por agentes externos s comunidades, mesmo que posteriormente estes recortes possam
ser incorporados por estas como uma forma de ao poltica. Assim, a tipificao tambm
corresponde a uma criao de memrias que ocorre aps o contato com os modos de
conhecimento sistemtico do ensino e do conhecimento regular, separando as experincias e a
narrativas locais da escritura da histria. Em relao a estas abordagens das narrativas
podemos rever o artigo de Scott William Hoefle (2009) que trata do relacionamento entre
tica ambiental e sistema agrcola tendo como base um grupo de ribeirinhos amaznicos.
Neste artigo o autor discute as relaes desta populao com uma ecologia
espiritual, onde o meio ambiente seria povoado de entidades sobrenaturais, frente
transformao e domesticao da paisagem causada pela introduo das novas prticas
agrcolas adotadas pelos imigrantes do sul que migram para a regio. Alm disso, Hoefle
discute tambm as abordagens desta ecologia nativa e como ela traduzida a partir de uma
viso no nativa sobre a natureza.
Inicialmente Hoefle critica uma viso dualista da realidade, baseada em anlises
construdas a partir de situaes extremas que so colocadas frente a frente, como no caso da
figura do ribeirinho tradicional e aquela do produtor moderno de commodities. Esta seria uma
anlise, segundo o autor, que no daria conta absolutamente da complexidade socioambiental
local e levaria a concluses simplistas e equivocadas sobre a relao entre a tica ambiental e
a modernizao, ignorando as diversas nuances que existem entre estes dois conceitos.
Ao mesmo tempo, o autor critica tambm o que ele considera como abordagens
folclricas com base etnogrfica na qual o pesquisador em campo coleta contos entre um
nmero limitado de informantes, construindo ao final um conto tpico que supostamente
estaria presente na conscincia coletiva daquele grupo. Ressalta Hoefle, inclusive, que este
mtodo j seria
[...] duramente criticado tanto pela corrente interpretativa ps-modernista
quanto pela corrente epidemiolgica neo-darwinista [...], por destilar o tal
conto tpico, estabelecendo o que as diferentes variantes tm em comum,
preenchendo as lacunas e omitindo contradies e complexidades.

105

Ao criticar a construo de tipos genricos (no caso ribeirinho tradicional versus

produtor moderno) que se opem, o autor critica igualmente a oposio entre o tradicional e
o moderno, com toda a carga simblica, positiva ou negativa, que cada um destes termos
possui. Ao criticar a criao, por determinados pesquisadores, de narrativas tpicas na qual
caberiam todas as variantes, ou a maior parte delas, o autor faz a critica ao estabelecimento
subjetivo de uma hierarquia de valores entre o que autntico (legtimo/tpico) e o que
seriam supostamente verses secundrias das narrativas.
Entende Hoefle que desta forma cria-se um padro de autenticidade que, colocado
frente s variantes locais, faz com que estas passem a ser percebidas como decorrentes da
diluio de uma manifestao determinada, sem levar em conta a diversidade de situaes
encontradas junto s populaes ribeirinhas e a relao construda em cada situao com a
narrativa de acordo com sua experincia local. Desta forma, omitem-se os subtextos atravs
do qual cada grupo particular se relaciona com suas prprias narrativas em funo do que elas
tm em comum, e no em relao ao particular.
At que ponto esta nfase na tipificao faz parte do pensamento moderno a questo
que importaria definir para sabermos realmente o lugar de onde falam as polticas de incluso
e preservao das culturas dos grupos que permaneceram margem das principais correntes
do desenvolvimento recente.
Se nos basearmos em Habermas (2002, p. 4), o que Max Weber teria realmente
descrito em seus ensaios sobre Sociologia da Religio no teria sido somente a profanao da
cultura ocidental, mas principalmente o desenvolvimento das sociedades modernas. Estas
novas estruturas sociais seriam caracterizadas principalmente pela diferenciao de dois
sistemas funcionalmente interligados: a empresa capitalista e o aparelho burocrtico do
Estado. Na base disto estaria a institucionalizao de uma ao econmica e administrativa
racional que, ao tomar conta do cotidiano destas sociedades, teria levado dissoluo das
formas tradicionais de vida.
No entanto, segundo Habermas, a racionalizao do mundo da vida se caracterizaria
igualmente por um relacionamento reflexivo com tradies que, ao permanecerem nesta nova
realidade, teriam perdido sua espontaneidade natural. Assim, a racionalizao do cotidiano
levaria a uma tendncia de universalizao das normas de ao e uma generalizao de
valores que liberam a ao comunicativa de contextos estreitamente limitados.
No discurso crtico da modernidade subsistiria este temor de uma razo que se
fundisse na subjetividade individual, ou seja, na objetivao da natureza interior e exterior,
onde a razo passaria a dominar a prpria ideia do sujeito. Caso isto acontea, o poder
disciplinar da razo moderna, introjetada na prpria conceituao de pessoa, fixa-se antes
nos corpos que na cabea ( incorporada subjetividade). Assim, uma abordagem
racionalista do mundo estaria naturalizada, no tendo que passar por qualquer construo
ideolgica pois, fundando-se em uma viso racionalista sobre o valor do sujeito, estabelece
uma ao rigorosa na aplicao de um complexo opaco (posto que no acessvel razo
objetiva) de poder onde o prprio humanismo revestir-se-ia de uma violncia normatizadora.
Ou seja, na medida em que a prpria natureza do homem determinada em funo dos
mecanismos da razo interiorizados individualmente, seria impossvel qualquer abordagem
no racionalista do mundo. A tipificao dos Saberes tradicionais em narrativas genricas
poderia corresponder, assim, ao desprendimento destas narrativas dos contextos ideolgicos
anteriores introduo da lgica moderna. Isto conduziria a trazer para estes grupos
processos de socializao legitimados pela cultura dominante. Estes processos seriam
estruturados segundo modelos que se baseiam em identidades abstratas do eu, forando a
individualizao dos membros deste grupo, especialmente os mais jovens, em padres
compatveis com a lgica do conhecimento em detrimento da lgica anterior de suas culturas.
Esta norma, transformada em nica forma de compreenso do homem a partir de
106

valores introjetados na subjetividade, impediria certamente a condio de anlise da diferena

entre grupos a partir dos contextos locais, posto que o nico contexto possvel, ou ideal a ser
alcanado, seria aquele que atendesse aos ditames da racionalidade moderna. Em relao aos
grupos tradicionais, isso significaria a remisso de suas culturas dos traos que denotassem
uma abordagem do mundo e do indivduo que no se integrassem a um determinado conceito
de indivduo integrado em um mundo unificado pela razo.
O distanciamento entre a realidade dinmica das interaes no grupo e o sentido da
narrativa tende a minimizar sua importncia no cotidiano, tendendo a criar uma autonomia
narrativa que se revela na arte de contadores de histrias, por exemplo. No entanto, esta
passagem no unvoca nem homognea, pois no considera a interseco entre a experincia
e o imaginrio. Assim, lado a lado com um repertrio narrativo socializado, permanece a
necessidade de outras narrativas que permitam o surgimento das variantes individuais que
permitam o compartilhamento de experincias que no mais se encontram representadas pelo
texto primitivo.
4.1 Literatura Oral e Discurso
Literatura Oral definida por Cmara Cascudo89 (apud ARAJO, 2010, p. 45) como
todas as manifestaes culturais, de fundo literrio, transmitida por processos no grficos.
Maria Guimares Sousa afirma, sobre as narrativas que coletou entre os ribeirinhos do rio
Cachoeira, que se tratam de narrativas elaboradas no cotidiano a partir da experincia
individual de cada contador em seu trabalho dirio na intimidade do convvio com as guas do
rio.
A singularidade dessas narrativas no se limita apenas ao seu valor esttico,
mas em sua fora representativa, no valor sociocultural que as revestem, pois
evidenciam um ethos cultural caracterstico do lugar. De acordo com
Cascudo90 (1984) essas narrativas revelam informao histrica, etnogrfica,
sociolgica, jurdica, social, uma vez que se constitui em um documento
vivo que denuncia costumes, ideias, mentalidades, decises e julgamentos.
Pelo seu carter esttico, condizente a um discurso ficcional mltiplo, tanto
nas suas funes como nas suas formas (TODOROV, 1980), essas narrativas
fazem parte de manifestaes artsticas denominadas como Literatura Oral.

Sobre esta Literatura Oral a autora considera como ponto comum a esta manifestao
o carter de etnotexto dessas expresses orais, ou seja, um discurso que um
grupo social, uma coletividade, elabora sobre sua prpria cultura, na
diversidade de seus componentes, e atravs do qual refora e questiona sua
identidade (SANTOS, 1995, 39). Da a pertinncia desse estudo, tanto no
mbito do esttico (forma) como do antropolgico (contedo).

Nestes dois trechos do estudo desenvolvido pela autora junto a um grupo de

moradores nas margens do rio Cachoeira em Ilhus/BA, temos dois aspectos fundamentais,
relacionados entre si: a experincia individual e a construo da narrativa coletiva.

89

90

CASCUDO, Luiz Cmara. Dicionrio do Folclore Brasileiro. Edio revista, atualizada e ilustrada.
2. reimp. So Paulo: Global Editora, 2008.
CASCUDO Luis da Cmara: Literatura Oral no Brasil. 3 ed. Belo Horizonte: Itatiaia; So

Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1984,

107

Apesar de autores como Oswaldo Elias Xidieh91 afirmarem que no haveria gratuidade
nas sociedades rsticas e que mesmo nas formas de divertimento deveria haver um preceito,
uma utilidade ou etiqueta social, percebemos que nos casos acima a utilidade social parece
fundamentar-se em elementos mais prximos das questes levantadas por Antonio Cndido92
(JARDIM, 2006, p.8).
Segundo este ltimo, como forma de arte a Literatura Oral promoveria uma
transposio do real para o imaginrio atravs de uma estilizao formal que proporia um tipo
arbitrrio de ordem para as coisas, os seres e os sentimentos. Ao combinar elementos tcnicos
e conexes com a realidade, as narrativas podem ento ter como funo social questionar ou
afirmar uma viso de mundo determinada, relacionando-a com o cotidiano ou apenas servir
como instrumento ldico de fortalecimento dos laos sociais fortalecendo laos sociais na
comunidade.
Mas na Literatura Oral devemos ir alm do texto, pois uma das caractersticas da
Literatura Oral a sua variabilidade verbal, a diversidade com que seus temas so
interpretados cotidianamente. Nas narrativas populares o contador de histrias tem um papel
fundamental. Um mesmo conto tem a contribuio daquele que o narra, no existindo como
pea nica que possa ser memorizada, de forma que nas narrativas sero sempre atualizadas e
recriadas, de modo que o narrador , at certo ponto, tambm autor. Contar histrias
[...] requer o domnio de uma linguagem teatral que a audincia desfruta
conjuntamente com o desenrolar do texto. Os gestos e o tom de voz do
narrador, a maneira como monta os episdios e constri os dilogos entre os
personagens, com a imitao de suas vozes, a resposta s manifestaes dos
ouvintes, enfim, toda a expressividade e espontaneidade que possam estar
presentes em algum que diz um texto, ao mesmo tempo que o representa
por cdigos no verbais, so frudos pelos participantes. Esses elementos
que tornam cada narrao nica e singular, mesmo que seu enredo seja
repetido (RONDELLI, 1993, p.31).

Isso que permite Literatura Oral uma abordagem do cotidiano dos ouvintes ao somar
a ele a liberdade criadora e imaginativa de seus contadores, de tal modo que as situaes
reais, o simblico e o imaginrio so tecidos conjuntamente como resultado de experincias
vividas e/ou inventadas. Nos causos narrados, normalmente, os prprios contadores
constituem-se em personagens principais, testemunhas e/ou ouvintes dos episdios narrados
(SOUSA, 2006, p.4).
Este cotidiano deve, portanto, ser permanentemente atualizado pelo executor da
narrativa, que se torna autnoma de seu contexto, podendo ser contada e recontada em
diversas situaes. O mesmo no acontece com os aspectos subjetivos da experincia, que
tm que ser atualizados atravs da vivncia dos membros do grupo social. Podemos falar,
ento, de uma diferena entre o discurso individual e a histria como narrativa coletiva que
pode ser narrada individualmente de forma mais ou menos performtica.
O processo de transformao do texto oral em texto escrito, a transformao de uma
experincia em conhecimento aponta, porm, na direo da identificao de determinadas
variantes das narrativas como centrais. Como vimos anteriormente, Hoefle discute esta
identificao de narrativas genricas que estabelece intrinsecamente uma escala de valores
entre o autntico e suas variveis.
91

XIDIEH, O. E. Narrativas Populares: estrias de Nosso Senhor Jesus Cristo e mais So Pedro
andando pelo mundo. Belo Horizonte: Editora Itatiaia Limitada, 1993.
92
CANDIDO, A. Literatura e Sociedade: estudos de teoria e histria literria. 5 ed. revista. So
Paulo: Editora Nacional, 1976.
108

A relevncia das narrativas coletadas para a compreenso dos contextos envolvidos na

sua produo pode contribuir involuntariamente para que os supostos aspectos estticos e
gratuitos das narrativas escapem discusso central do tema, relegando o ato de criao a
conceitos como espontaneidade ou expressividade. Isso permitira que o universo temtico
destas histrias fosse entendido apenas como resultante de um imaginrio estritamente
conectado s condies de vida, um etnotexto. Sendo estas condies de vida exatamente o
principal objeto das aes de incluso, desenvolvimento, educao, sade e renda, natural
que este imaginrio seja associado quilo que se deve superar, posto que associado
ignorncia, pobreza, falta de condies de vida e de conhecimento objetivo do mundo.
Deste modo, a valorao destas narrativas enquanto memria oral, e da a necessidade de sua
sistematizao como forma de consolidar uma identidade coletiva, pode caminhar lado a lado
com a criao de um tempo passado onde estas histrias surgem e devem continuar existindo
desconectadas do presente em mudana.
Ao inserirmos a narrativa no contexto de sua produo percebemos, porm, como a
suposta gratuidade do pensamento nas culturas rsticas, do mesmo modo que em outras
culturas, corresponderia necessidade de formar uma compreenso ampla do mundo, um
contexto dentro do qual o grupo, assim como cada um dos seus componentes, vive seu
imaginrio. Atravs deste so estabelecidas as relaes entre os acontecimentos desta vida
com o pertencimento ao lugar e aos modos de vida que caracterizam as especificidades de
uma determinada viso de mundo.
Trata-se, pois, de um contexto pelo qual o imaginrio ativado no sentido de
permitir uma construo que necessariamente no corresponde a todos os
aspectos da realidade, mas que possui alguma conexo com ela. Aqui, a
estratgia do imaginrio parece to somente deslocar a apreenso da
realidade de tal modo que possibilite criar "novas relaes inexistentes no
real" (LAPLANTINE; TRINDADE93 apud SOUSA, 2006, p.5).

O processo de transformao do imaginrio em memria consolidada, contida em

narrativas genricas, pode afetar diretamente a compreenso de uma determinada viso de
mundo. Em princpio, a preservao das narrativas tpicas, que servem como preservao das
formas de literatura oral, como manifestao artstica de um determinado grupo, no deve ser
o nico objetivo de qualquer ao que aborde a complexidade das relaes locais com o
imaginrio. Pois com isso limitamos o imaginrio ao coletivo, ao consolidado, deixando de
lado as apropriaes criativas que resultam da reflexibilidade destas narrativas no cotidiano da
comunidade.
Ora, o que eu tenho tentado mostrar que de facto o pensamento dos povos
sem escrita (ou pode ser, em muitas circunstncias), por um lado, um
pensamento desinteressado e isto representa uma diferena relativamente a
Malinowski e, por outro, um pensamento intelectual o que uma
diferena em relao a Lvy-Bruhl. O que tentei mostrar, por exemplo, em
Totmisme ou La Pense Sauvage, que esses povos que consideramos
estarem totalmente dominados pela necessidade de no morrerem de fome,
de se manterem num nvel mnimo de subsistncia, em condies materiais
muito duras, so perfeitamente capazes de pensamento desinteressado; ou
seja, so movidos por uma necessidade ou um desejo de compreender o
mundo que os envolve, a sua natureza e a sociedade em que vivem (LVISTRAUSS, 1987, p. 19).
93

LAPLANTINE, Franois; TRINDADE, Liana. O que Imaginrio. So Paulo: Brasiliense, 1997.

109

 o trajeto entre a experincia cotidiana e a sedimentao da narrativa coletiva que

consideramos de vital importncia para que compreendamos a multiplicidade de significados
do texto final. Se a narrativa literria em si pode tornar-se relativamente independente do
contexto em que se originou, podendo situar-se em um tempo diverso do presente, as
experincias individuais tem necessariamente que conter o presente em si. A narrativa oral,
passada de gerao para gerao, considerada como uma forma de arte que implica na
permanncia de personagens ou espaos que permitem ao fruidor reviv-la individualmente
atravs da experincia do imaginrio (espontneo), contm igualmente um lado fictcio
(intencional), datado, que subsiste atravs da manuteno e vivncia da tradio. Assim, a
transformao de um sistema de crenas e de um imaginrio em passado, privilegiando-se o
lado fictcio, representaria uma ruptura temporal na tradio simblica onde se criariam as
representaes de mundo, de grupo e de pessoa para se criar um tradio narrativa autnoma
dentro das manifestaes culturais do grupo
Podemos nos referir a estes dois momentos, a experincia e a tradio, atravs de uma
dupla de categorias lingusticas, a diferena e a repetio (ou semelhana).Segundo Todorov
(2006, p. 21-22), toda narrativa se constitui na tenso destas duas foras. A primeira delas
refere-se ao inexorvel curso dos acontecimentos, onde cada instante se apresenta pela
primeira e ltima vez. Esta primeira fora representa o caos que a segunda fora procura
ordenar e dar sentido. onde um discurso se transforma em histria 94, posto que esta ordem
catica se traduz para o grupo pela repetio ou semelhana entre o que experimentado e o
j existente, diluindo-se o a subjetividade do autor da narrativa.
Curiosamente, o ato intelectual que corresponde adequao de um fato a uma ordem
de categorias pr-existentes encontra eco na definio de juzo formulada por Kant95. Assim,
a ordem se traduz pela repetio ou semelhana dos acontecimentos das histrias de vida, isto
, pela existncia de categorias sociais identificadas pela capacidade de fazer um juzo sobre a
experincia sensvel.
Ou seja, o vivido deixa de referir-se ao presente, pois este deixa de ser original para
tornar-se constantemente uma repetio do passado e o anncio de uma determinao do
futuro. Assim, na passagem da narrativa individual para a coletiva (interiorizada no
indivduo) o juzo reflexivo passa a determinante. Esta dinmica implica na presena da
tradio dentro do real, na posse de um imaginrio coletivo que pode ser interpretado
reflexivamente atravs da experincia.

5 O SONO ENCANTADO

5.1 Encantes, Aparies e Malassombras

Este trabalho nasce do convvio com diversas pessoas que me contaram histrias. Elas
esto na zona rural de Minas Gerais, nas matas do Parque Estadual da Pedra Branca/RJ, na
94

Benveniste mostrou a existncia, na linguagem, de dois planos distintos de enunciao: o do discurso

e o da histria. Esses planos de enunciao se referem integrao ou no do sujeito de enunciao
no enunciado (TODOROV, 2006, p.148).
95
A faculdade do juzo a faculdade de pensar o particular no universal. O juzo pode ser
determinante, quando a regra dada, ou reflexivo, quando apenas o particular for dado a priori
(KANT,1995, p.23).
110

vrzea do Amazonas e nas matas de Paraty. Estas histrias versam sobre encontros
misteriosos ocorridos na mata, aparies, visages e seres encantados. Versam, pois, sobre
toda uma vivncia particular que no procura explicar-se, dada como certa e, at certo
ponto, corriqueira para estas comunidades. Assim, muitas vezes um indivduo s se lembra
de uma histria, que seria aparentemente sobrenatural, quando perguntamos diretamente se
ele conhece ou j ouviu falar de Malassombras ou aparies.Normalmente o estmulo tem que
partir do entrevistador, contando um ou outro caso estranho que ouviu, pois no se fala sobre
o que corriqueiro. A partir da o caiara cisma um pouco e comea a falar: L perto de
casa, no caminho da casa de seu fulano...e inicia-se um longo rosrio de momentos, mistrios,
rudos, medos e, no poucas vezes, correrias.
Encontramos casos assim em diversas regies de Paraty, como o caso do lugar
chamado Silvio, nome do antigo proprietrio da rea, em Barra Grande, na zona rural da
cidade onde, dizem, aconteciam coisas estranhas. Conta Davi, um caiara negro de 28 anos
que quando criana estava atravessando o Silvio com seu pai e seus dois irmos, de repente
o pai disse para eles no olharem para trs, porque a falecida me deles teria aparecido na
forma de uma luz. Ele, ainda criana no olhou, mas seus dois irmos maiores contaram para
ele que olharam e no teriam visto nada. Em Paraty Mirim temos o caso da mula-semcabea, que percorreria a praia de uma ilha em frente comunidade. So, enfim, inmeros os
relatos que descrevem o encontro ou o vislumbre de uma apario, rudo ou sentimento
inexplicvel, muitas vezes amedrontador, vivido por diversos moradores da regio em reas
mais ou menos isoladas ou momentos de solido.
No podemos explicar toda essa memria simplesmente pelo medo do desconhecido,
resultado da ignorncia do homem rstico a respeito dos processos naturais. Antes pelo
contrrio, podemos nos perguntar sim o que temeriam estes homens que percorrem trilhas
conhecidas h geraes em um ambiente com o qual lidam cotidianamente, onde caam e,
muitas vezes, tiram seu sustento. Temeriam eles a escurido? Mas se no existe nada
verdadeiramente oculto, podemos acreditar que no temem na natureza o desconhecido, mas
o encontro com o imaginado. E o que imaginado individualmente tem necessariamente
razes em um imaginrio coletivo que, como construo social resiliente, deve poder cumprir
uma determinada funo para a manuteno do grupo.
Para que sejam compreendidas as histrias caiaras fundamental que tenhamos em
mente a diferena entre discurso e histria. Segundo Todorov (2003, p.61) a narrativa
literria, que uma palavra mediatizada e no imediata e que sofre, alm disso, os constrangimentos
da fico, s conhece uma categoria pessoal que a terceira pessoa, isto , a impessoalidade. O que
diz eu no romance no o eu do discurso, por outras palavras, o sujeito da enunciao. Podemos

dividir grosseiramente as narrativas do Sono de um lado em histrias contadas, que variam de

contador para contador, mas onde o narrador coloca-se fora da narrativa principal, como as
memrias, os causos e as narrativas sobre um Saber coletivo, e de outro lado em discursos
sobre as experincias vividas que fazem parte da cultura oral das comunidades a respeito do
Malassombra. Nestes casos o narrador fundamentalmente parte desta narrativa e sua
subjetividade o principal foco da narrao.
preciso atentar para o tema do discurso vivido e sua relao com o imaginrio da
comunidade, o campo de significaes possveis que esto agregadas e uma determinada
experincia com o Fantstico. Utilizando as palavras de Joo Claudino, nascido e criado em
Paraty, coletadas por Thereza e Tom Maia (2005, p. 125), preciso entender o discurso da
experincia vivida diferenciando-se o que seria viso (ou visagem), do que
Malassombra. Alm destes dois estilos de discurso, existem ainda toda uma srie de
narrativas que dizem respeito categoria dos Encantes.
O Encante seria um personagem, um ente definido que mesmo podendo surgir de
vrias formas, remete a uma determinada natureza que se repete e conhecida de antemo.
111

Existem Encantes do rio, do mar, da floresta, de um determinado stio, como uma cachoeira,
uma floresta, um lugar determinado. Neste ponto o Encante assemelha-se viso, j que
esta tambm est normalmente ligada a um espao, mas diferencia-se porque esta possuiria
uma referncia a uma vida anterior, a acontecimentos passados, diferente do Encante que tem
como nica referncia o ambiente, normalmente (mas no necessariamente) o ambiente
natural.
Alguns Encantes tm uma presena somente espiritual, no tm uma forma definida e
podem surgir ou manifestar-se das mais diversas formas, como plantas, animais ou mesmo
pedras colocadas no caminho. Apesar disso, existem alguns modos de agir caractersticos que
indicam a natureza do Encante. Uma delas, por exemplo, faz referncia ao Dono da Mata.
Uma forma de agir deste personagem fazer com que aqueles que entram na mata percam
seus caminhos, caso no peam licena antes de penetrar a floresta. Isso se d normalmente
quando o viajante incauto passa por cima de um determinado cip. Neste momento o viajante
ou caador perde totalmente o rumo, no conhecendo mais sequer o caminho pelo qual passou
para chegar ali. Outro modo de agir do Dono da Mata surgir como um animal impossvel
de ser morto, fazendo o caador gastar sua munio e, ento, faz-lo perder o rumo. J
ouvimos falar tambm sobre um vento que atordoa e sobre vozes que falam diretamente ao
caiara.
Existem vrias formas de pedir licena, uma delas pedir respeitosamente
segurando trs folhas na mo. Mesmo assim existe, por conta deste Encante, uma tica a ser
respeitada na mata em relao ao trato com animais e plantas, tica que deve ser cumprida
para que o viajante no seja surpreendido por uma manifestao do sobrenatural. A
necessidade de pedir licena repete-se em diversas situaes tambm com diversas histrias
relativas a outros Encantes, demonstrando como sua relao com a espacialidade
significativa.
Podemos dizer que o Curupira (segundo Stradelli do tupi kurupira = corpo de
menino) tambm um Encante, que varia sua natureza em funo do grupo e do meio
ambiente em que ele se faz presente. Sua aparncia pode variar bastante, mas a aparncia
mais comum nos textos sobre o folclore brasileiro a de um menino (muitas vezes um
indgena) de cabeleira vermelha, com os ps voltados para trs e calcanhares para frente, no
possuiria nus nem genitlia. No caso das aparies em Paraty, coletadas por Thereza e Tom
Maia, o Curupira teria sido avistado por Jos Claudino na praia do Engenho, no Saco do
Mamangu. Outro testemunho coletado pela dupla de autores em relao ao Curupira foi o do
pescador Jos, da Praia de Laranjeiras.
Em ambos os casos o ente descrito como um
menino louro de uma perna s que, diferente do Curupira caipira, que vemos em Monteiro
Lobato, no uma entidade que protege e cuida dos bichos da mata, mas um zelador da praia
(2005,pp.98-99).
J Jarbas, morador da regio conhecida justamente como Curupira, entre o Saco do
Mamangu e Paraty Mirim, afirma que a regio teria recebido este nome por causa de um
casal de Curupiras que morava l antigamente. Seriam pessoas pequenas, com pouco mais
de um metro, iguais a quaisquer pessoas, que habitavam e cuidavam da mata. Esta
diversidade das descries sobre uma mesma entidade comum, demonstrando a inutilidade
de tentarmos reunir estas descries individuais em uma nica narrativa genrica. A
dificuldade em fixar uma determinada experincia com os Encantes em formas definidas pode
ser dada pelo testemunho do Senhor Raimundo, de 68 anos, mineiro que reside h 50 anos em
Paraty Mirim. Quando perguntamos, a partir do que j tnhamos ouvido e do nosso

112

conhecimento prvio a respeito dos Encantes96, se a Mula sem Cabea avistada por ele no
poderia ser o Boitat ou a Me do Ouro, ele simplesmente deu de ombros e respondeu:
Tambm.
Talvez o p da Barra e dos Antigos tenha sido algum dia o p do Curupira, j que
tambm este no corresponderia a nenhuma medida de calado (MAIA; MAIA, 2005, p. 99).
Talvez o p do Encante tenha se transformado com o correr dos anos na impresso mgica de
um p de criana morta, no p de Jesus ou, talvez, seja simples criao da crendice popular,
como apontado pelos mais cticos. Esta a medida da impossibilidade de consolidarmos
uma narrativa sempre em mutao, por ser fundamentalmente um discurso individual que se
consolida de formas diferentes dentro de um mesmo grupo, em uma narrativa genrica.
As Vises aconteceriam quando o indivduo se depara com um personagem
desencarnado, um esprito, uma alma, um fantasma. a mais comum de todas as formas de
Encantamento, mas pode ser misteriosa, visto que um Encante poderia como de sua
natureza, metamorfosear-se e aparentar ser um objeto, uma alma ou mesmo uma pessoa
comum para agir sobre uma pessoa. Ou seja, uma Viso pode naturalmente ser o disfarce de
um Encante.
Ao contrrio do Encante, que tem sua narrativa construda pela soma das experincias
individuais que o conectam a um determinado stio, a Viso integra uma determinada
narrativa humana. Normalmente esta narrativa est associada a um evento ou uma pessoa e
por meio disto que a Viso constri sua espacialidade. Deste modo, mesmo que no se
conhea a natureza original da Viso, ela tem necessariamente uma origem humana.
Assim, pelas caractersticas do que narrado pode-se criar um consenso sobre o que narrado
e a certeza de que h uma histria humana a ser desvelada pela presena da Viso.
Pode tratar-se, como no caso do negro que surgiria agachado sobre uma pedra no
antigo caminho da patrulha97 e que explicado como o esprito de um escravo que
guardaria um determinado lugar onde provavelmente haveria um tesouro. As associaes
entre a trilha na mata, um lugar deserto e isento de requinte, com o negro e, consequentemente
o escravo so claras, assim como a referncia ao passado colonial de Paraty como passagem
do Ouro das Minas, piratas, salteadores e potentados que so personagens de inmeras lendas.
A Viso pode referir-se a fatos ocorridos na comunidade que resultaram em mortes
especialmente trgicas, inesperadas ou de pessoas em que uma caracterstica moral ou de
comportamento que possa sugerir uma possvel culpa ou expiao para sua alma. Um homem
avaro, por exemplo, poderia permanecer cuidando de suas posses alm da morte; uma pessoa
que morreu em uma determinada situao de sofrimento pode reviv-la ou procurar san-la
mesmo depois de sua morte.
O caso, famoso em Paraty, da Noiva Sedenta, um bom exemplo do que ocorre com a
Viso. Em noites enluaradas uma mulher vestida de noiva, com um jarro na mo, sai do
cemitrio da Igreja de Santa Rita e segue para o chafariz em frente. Conta a lenda que ela
seria o esprito de uma jovem que, pouco antes de seu casamento teria sido acometida por
uma forte febre, morrendo em poucos dias. Sepultaram-na vestida de noiva nas catacumbas
da Igreja de Santa Rita, mas, nesta mesma noite seu noivo teria despertado por causa de um
pesadelo no qual sua noiva estaria ainda viva e sedenta. Perturbado, ele queria ir at a tumba
da noiva para dar-lhe gua. Preocupados com sua sanidade, seus parentes impediram-no de
96

Nas narrativas que conhecemos, inclusive nas narrativas infanto-juvenis de Monteiro Lobato,
normalmente a viso da Mula sem Cabea, provoca loucura ou cegueira. Por isso s sua luz pode ser
avistada a distancia.
97
O Caminho da Patrulha uma das antigas vias coloniais que ligava o antigo Caminho do Ouro a
uma das casas de Registro em Paraty. Casas de Registro eram postos de fiscalizao e controle de
mercadorias colocadas ao longo das vias coloniais e imperiais.
113

sair de casa por causa destes sonhos, at que desapareceram. A histria finda quando, meio
sculo depois, a catacumba com o caixo da moa teria sido aberta para que fosse feita a
remoo dos ossos para o ossurio. Estranhamente o provedor da irmandade de Santa Rita
depara-se ento com a cena do esqueleto, virado de bruos, com a mo da aliana encostada
na parede do sepulcro (MAIA; MAIA, 2005, P.82). A Viso corresponderia ao esprito da
moa, liberto do corpo, que teria iniciado sua busca pela gua, para matar a sede do corpo j
morto.
Encantes e vises tm em comum o fato de terem por trs de si um ente imaginrio.
So conectados a uma narrativa determinada referente natureza do Encante ou da Viso.
Mas se o Encante est conectado a um determinado stio, ele existe em si, enquanto a Viso
est conectada sua humanidade. Ambos, porm, tm o poder de explicar a existncia do
sobrenatural como parte da natureza, definindo stios Encantados, ou acontecimentos, reais ou
no, que pertenceriam memria da comunidade. Ambos passam a constituir-se, portanto,
partes de um Saber especfico da comunidade sobre o local, representando um somatrio de
vivncias, crenas e a partilha de um imaginrio nico e intransmissvel que d o exato
sentimento comunidade de pertencimento ao Lugar como espao Encantado. O
desaparecimento deste espao imaginado representaria, pois, o desaparecimento do Lugar.
Alm de Encantes e Vises, temos ainda o Malassombra. Ao contrrio dos anteriores,
o Malassombra no pressupe um contexto determinado; aquilo que assusta, algo
inesperado, uma cara, um corpo seco, uma luz que se v. Malassombra refere-se ao
instante, tem uma temporalidade distinta cujo nico fundamento a crena da possibilidade
da existncia de uma realidade intangvel razo. Corresponde ao susto, ao temor, a um
descentramento do sujeito em relao ao que conhecido, algo que necessita de significao,
seja como um acontecimento estranho, seja como um engano dos sentidos, seja como algo
sobrenatural. O Malassombra pode ser interpretado como um Encante ou uma Viso, ou pode
permanecer como um significado aberto. exatamente esta capacidade de permanecer
irredutvel a qualquer lgica o aspecto que mais nos interessa.
Pelo que vimos acima, o Malassombra pode ser comparado ao conceito de
Fantstico formulado por Todorov em sua obra As Estruturas Narrativas (2008), como a
hesitao experimentada por um ser que no conhece as leis naturais, diante de um
acontecimento aparentemente sobrenatural (TODOROV, 2006, p.148).
.
No entanto, podemos discutir esta definio de Todorov, que parte de um suposto no
conhecimento dos processos naturais como fonte do Fantstico. No caso presente,
exatamente a crena na possibilidade do Fantstico como parte dos processos naturais que faz
existir Malassombras, Encantes e Vises, ou seja, h uma continuidade entre uma realidade
tangvel, acessvel ao conhecimento e outra intangvel, acessvel pela apenas pela
sensorialidade. Ou seja, existiria, lado a lado com o conhecimento do mundo, uma forma de
Saber o mundo que abrigaria em si a possibilidade do Fantstico. As diferentes categorias
empregadas para contextualizar o entendimento do Fantstico fazem parte do universo
daquele grupo determinado e moldam desde uma viso de mundo at uma viso particular
sobre o lugar do indivduo na realidade, pois definem uma identidade para o ambiente. Este
deixa, assim, de ser um objeto para tornar-se um sujeito com o qual um indivduo estabelece
uma relao de alteridade.
Encantes, Vises e Malassombras, dependem, pois de um conjunto de crenas e
vivncias, entendida a crena como qualquer coisa sentida pelo esprito, que distingue as
ideias dos juzos da imaginao, ou ainda, algo que no consiste na natureza particular ou na
ordem das ideias, mas na maneira como o esprito as concebe e as sente (HUME, 1999, pp.
65-66). Segundo Peirce (1977, p. 149), um juzo seria um ato da conscincia no qual
reconhecemos uma crena, sendo esta, nos termos de uma categoria determinada de
114

pensamento, um hbito inteligente segundo o qual devemos agir quando se apresentar a

ocasio.
A partir da crena, percebemos como reais circunstncias imaginadas. Em outras
palavras, reconhecemos por associao em uma situao algo cuja natureza antecede a
percepo e determina sua interpretao, determinando o conhecimento inteligente e a ao.
Ou seja, diferente da fico, a crena pode ser entendida como algo que se sabe a priori,
independente, ou apesar, da razo.
Se Encantes e Vises tm normalmente uma relao com histrias, tipos definidos ou
lugares especficos, tambm os Malassombras tm predileo por determinadas reas. Assim,
segundo moradores mais antigos, na regio da Praia do Sono existem algumas reas aonde o
visitante no se deveria ir sozinho, principalmente aps o cair da noite. Segundo eles, nestes
lugares existiria a possibilidade do visitante deparar-se com algo estranho e amedrontador,
como rudos e sons inexplicveis, luzes, sinais de Malassombras.
As regies de Malassombras, porm, no permanecem as mesmas ao longo dos anos.
Repetindo o que ocorre com os Encantes, aparentemente isso decorre da transformao do uso
dos espaos ao longo do tempo, pois o Malassombra parece surgir em lugares desabitados,
mas que sejam visitados com certa frequncia, pois o Malassombra no existe em si, mas do
encontro com o homem. Atualmente, as reas mais conhecidas como sujeitas sensao de
Malassombra seriam principalmente a Barra e a Praia dos Antigos.
A percepo dos lugares de Malassombra talvez tenha contribudo para uma
coincidncia nos chamou imediatamente a ateno. Apesar de toda prtica de camping
selvagem estar limitada aos lugares determinados pela comunidade, como quintais e reas
livres de propriedade de moradores, de modo a gerar renda, existem placas especficas
ressaltando que o acampamento terminantemente proibido especificamente na praia dos
Antigos e na rea da Barra. Inicialmente pensamos que poderia haver uma razo prtica para
isso, uma vez que a Barra e os Antigos, especialmente este ltimo, situam-se mais afastados
comunidade. Por outro lado, seria apenas uma coincidncia ou a interiorizao de uma
lembrana coletiva das antigas crenas?
Alm dos Antigos e da Barra, a rea do manguezal no fundo do Saco do Mamangu
prxima ao chamado Porto do Sono tambm lembrada como um lugar de Malassombra.
Esta lembrana remete ao tempo em que a passagem do Sono para Paraty ainda era feita
atravs do Saco do Mamangu, subindo-se as alturas do Curupira, descendo at Paraty Mirim
e de l at a cidade. Hoje, mesmo com a abertura da estrada para Laranjeiras, a lembrana
permanece, embora o antigo porto no seja mais to frequentado. Mesmo assim, o fundo do
Saco do Mamangu at hoje considerado um limite da comunidade, mostrando que a
territorialidade atinge tanto o lugar onde se vive como os caminhos percorridos.
Permanece na memria dos moradores da vila a existncia de uma vala no Mamangu
onde teriam sido enterrados antigos escravos. Ali ainda se ouviriam seus gritos e seu choro e,
dizem alguns, s vezes se pode perceber sangue nas paredes do lugar. Alis, todo o Saco do
Mamangu marcado por histrias de maus tratos a escravos e ouvimos diversas referncias a
este lugar tambm da parte de moradores e ex-moradores desta regio. Entre as diversas
histrias ouvimos dois antigos moradores oriundos de povoaes do Saco do Mamangu
afirmarem que ali seria um lugar maldito, por causa do castigo de amarrarem os escravos em
colunas de pedra ou nas rvores do Mangue para que fossem devorados pelos mosquitos e
pelos guaiamuns. Assim, no Mamangu o Malassombra lido como o resultado dos
sofrimentos pelos quais teriam passado os escravos das antigas fazendas. Trata-se, portanto
de uma interpretao do Malassombra como resultante da Viso do sofrimento destas pessoas,
cujo sofrimento perdura at hoje. Mas isso outra histria que apenas indiretamente toca o
Sono.
115

5.2Antigos
Para muitos moradores do Sono, Antigos no s a principal joia para o turismo no
Sono. Segundo muitos moradores ali todo o conjunto da praia leva a uma percepo de que
ali um lugar estranho. Nos Antigos at o silncio da mata seria diferente, sendo rompido
por gritos inexplicveis. A fama do lugar estende-se tambm trilha e costeira, onde
algumas pessoas ouvem tambm coisas estranhas. Dinho98 conta que ouviu no costo dos
Antigos, tanto na ida como na volta, sem que houvesse ningum no caminho um grupo de
pessoas conversando, como em uma festa. Diversos outros testemunhos, diretos ou indiretos
falam a respeito do mistrio que cerca Antigos. Thereza e Tom Maia (2005, p.145) falam, por
exemplo, em seu levantamento dos Encantos e Malassombras de Paraty, das luzes fortes e
brilhantes que no raro poderiam ser vistas noite percorrendo acima e abaixo a mata da
regio.
Seu Dcio afirma que nunca viu nada e que sempre ia, mesmo noite ou de
madrugada, pela trilha que atravessa os Antigos at a Ponta Negra. Diz ele que a nica coisa
estranha que viu teria sido um Gamb correndo pela praia. Mas ele no recomenda, mesmo
assim, que algum v aos Antigos sem guia, principalmente noite. Segundo ele, daquele
tempo para c muita coisa de ruim j aconteceu naquela praia, ela um esconderijo.
Conta tambm que as coisas que acontecem nos Antigos levam dias para chegar aos ouvidos
do pessoal do Sono e cita o exemplo de uma mulher que teria cado ou teria sido jogada das
pedras, sendo seu corpo encontrado somente dias depois. Assim, diz seu Dcio que melhor
evitar os Antigos, porque se alguma coisa acontecer no d para fugir e correr at as casas do
Sono. Na Barra o problema seria menor, porque s com uma corridinha j se encontram as
primeiras casas.
Dona Iracema, que quando criana brincava na costeira indo do Sono at os Antigos,
tambm afirma que ali se ouvem gemidos. Ela no se sabe o que houve, se a primeira
gerao que l morou fez alguma coisa ruim, mas que muitas coisas acontecem l. Tambm
Jardson conta que certa vez ele teria ido surfar na praia com um amigo, mas que ali, no mar,
olhando para a praia, sentiu alguma coisa estranha, um silncio diferente e que, tendo
conhecimento das histrias que so contadas sobre o lugar, entendeu que seria melhor voltar
chamar o amigo de volta para a Praia do Sono.
Marco central da praia dos Antigos, junto ao mar existe uma grande pedra, a Pedra da
Ona. Conta a lenda que um homem ser perseguido por uma ona teria subido nesta pedra
para se colocar fora do alcance do animal. Esta histria situada em um tempo remoto,
quando haveria ainda onas na regio, e fundamenta-se nos sulcos que caracterizam a curiosa
textura da rocha. Estes sulcos teriam sido feitos na pedra pelas garras do animal tentando
alcanar sua vtima. Tratar-se-ia j de um animal mtico, portanto, capaz de deixar tais
marcas em uma pedra.
Em si mesma esta histria no possui nenhuma correspondncia com o Malassombra.
Sua aparncia curiosa, porm, foi incorporada outra mitologia, pois sobre esta pedra correm
tambm inmeras histrias, contadas por alguns visitantes de fora. Estes veem nestas
mesmas marcas sinais da passagem de povos pr-cabralinos e at extraterrestres pelo lugar:
Encantes da civilizao moderna.
Trata-se aqui de uma curiosa superposio de
interpretaes das marcas existentes na Pedra da Ona que nos indicam como mesmo a mais
abstrata conjectura pode ser transmitida de pessoa para pessoa, transformando-se ao encontrar
eco no imaginrio particular de cada um. Deste modo, sendo transformada de acordo com o
imaginrio do grupo social ao qual pertence o indivduo, o Fantstico segue preservado alm

98

Pescador de aproximadamente 20 anos.

116

do prprio contexto em que se originou, alimentando assim a especificidade da qualidade de

fruio Encantada do espao da praia dos Antigos.
5.3 A Barra
Na Barra do Crrego da Jamanta, como vimos, existe uma cruz gravada na pedra.
Algumas pessoas reconhecem tambm a impresso de um pequeno p, que no
corresponderia a nenhum tamanho determinado. Assim, dizem que ele teria sido feito,
escavado, sob medida certa de um modelo vivo99, j que escapa a qualquer modelo prexistente. Estes dois sinais contribuem para dar significao a um lugar onde se ouvem
tambm vozes e o marulhar da gua do rio, como se houvessem pessoas ou animais andando
na gua.
Alguns acreditam, como Dona Iracema, que a cruz e o p poderiam significar que ali
outrora teria morrido uma criana, dando ao lugar sua carga mstica. Mas mesmo entre os que
acreditam no encantamento do lugar no h uma certeza absoluta a respeito, pois tambm
corre entre alguns a histria de que poderia se tratar do p de Jesus, com a correspondncia da
cruz. Celso100, um morador que se diz ctico, confirma, porm, a existncia do p, tanto na
Barra como nos Antigos. Segundo ele alguns moradores dizem que seria a marca do p de
Jesus.
Anteriormente, quando a praia ainda era desocupada, antes da chegada dos turistas, a
construo de restaurantes e a aproximao da comunidade em direo orla. A comunidade
espalhava-se protegida do vento, atrs da restinga, subindo as encostas. S havia pequenos
caminhos passando entre a densa vegetao litornea, ligando as casas ao mar. Nestes tempos
a praia era ocupada somente pelos ranchos de canoas de durante o dia, na chegada e sadas
das canoas, pelo conserto de redes e pelas brincadeiras de crianas.
Pelas narrativas, provvel que a rea de Malassombra que hoje se restringe Barra
se estendesse ento por toda a orla a partir do cair da noite. Destes tempos, conta Dona
Iracema como seu marido, nos dias de calor, dormia no rancho, dentro da canoa, na beira da
praia. Conta ela, e ele confirma, que em uma destas ocasies ele teria sido acordado por
alguma coisa que teria sacudido a canoa. Em princpio ele no teria dado muita importncia
ao fato, mas ento ele teria comeado a ouvir como se algo estivesse batendo no costado da
embarcao, como se estivesse procurando fazer com que ele sasse dali.
Conta Dona Iracema tambm que, antigamente, a Me do Ouro101 podia ser vista na
forma de uma luz que percorria a praia. Pelo modo de passar e pela altura em que seguia, o
fenmeno seria semelhante a uma tocha que fosse carregada por algum. Esta luz percorria a
praia de ponta a ponta, desaparecendo para os lados dos Antigos. Quando algum se
aproximava, julgando haver uma pessoa na praia, ou para verificar o que estava acontecendo,
a chama simplesmente caa, apagando-se sem deixar rastros de fogo ou passos. Mas, segundo
ela, desta forma a Me do Ouro no tem mais aparecido.
Isto seguiria a lgica da racionalizao e secularizao identificada por Hoefle e
tambm identificada por Slater (2001, p.230), quando esta constata, entre os ribeirinhos
amaznicos, que os Encantados em Parintins esto sofrendo um retiro forado do mundo dos
99

Movida pela curiosidade, uma amiga colocou o p dela sobre a marca e disse que cabia. Ou seja,
seria a marca de um p tamanho 36.
100
Pescador, aproximadamente 40 anos.
101
A Me do Ouro ou Boitat, conhecida em outras regies como Me da Mata, uma luz que
aparece sobre as florestas, podendo ser vista tambm na praia. Ao contrrio do folclore do sul do
Brasil, no Sudeste no representada por uma cobra nem tem uma origem definida. um fenmeno
que simplesmente acontece, podendo ser incuo ou ameaador, de acordo com o testemunho.
117

humanos, significando provavelmente que a ocupao contnua do espao limitou o espao

encantado da Praia do Sono ao lugar da Barra, onde no mora ningum.
Esta retrao do espao do Encantamento no se d, porm sem um prejuzo para
muitos moradores que, deixando de acreditar no Boto (no caso do personagem escolhido por
Slater), quase sempre demonstram uma descrena generalizada e amarga, que pode
traduzir-se em um pragmatismo e uma aceitao completa das novas relaes econmicas
advindas com o turismo, independentemente de seu potencial predatrio, talvez semelhante
quele que observamos junto a alguns moradores do Sono.

A Barra
(Foto do autor, 2011)

Outras histrias relativas praia tambm vo desaparecendo. Conta Leila, por

exemplo, que os mais velhos falavam de uma sombra que caminhava pela praia de ponta a
ponta da praia, aumentando cada vez mais, at que se dobrava por cima do morro da Barra,
desaparecendo nos Antigos. Conta a histria que, quando esta sombra aparecia, aquele que
no conseguisse chegar em casa antes dela dobrar por sobre o morro dos Antigos morreria.
O mesmo destino parece ter tido os cavalos brancos, citados por Thereza e Tom Maia
(2005:145), que muitas vezes apareciam sem cabea, que percorriam a Praia do Sono em
cavalgadas desvairadas. Em nenhum momento estes Encantes foram citados durantes as
entrevistas realizadas.
Cabe ressaltar, porm, que a praia no foi totalmente desencantada, mas houve uma
curiosa substituio da antiga mitologia por novas formas contemporneas, do mesmo modo
como vem ocorrendo com a Pedra da Ona. Leila nos conta, por exemplo, que j ouviu falar
da sombra de uma mulher de branco que surge na praia. A figura se refere provavelmente
ao personagem conhecido popularmente como a mulher de branco, to conhecida de muitas
outras histrias de assombrao urbanas, mostrando provavelmente j um sincretismo com a
mitologia trazida pelas populaes que visitam a praia.

118

5.4 As matas e os caminhos

caracterstico da narrativa sobre os espaos encantados da realidade que estes se
renovem em funo da vivncia do grupo e encontrem outros lugares para existir,
estreitamente ligados memria, aos costumes dos moradores e vivncia cotidiana.
Assim, os Antigos tornam-se encantados ao longo do tempo devido quantidade de
coisas ruins que ali aconteceram, ao passo que a praia vem se desencantando, a partir da
mudana de uso e ocupao, restringindo-se o encantamento Barra do Crrego da Jamanta.
Na rea da comunidade do Sono propriamente dita, o cemitrio, apesar de no
aparentar ser um lugar importante para a vida cotidiana dos moradores, principalmente hoje,
quando existe uma facilidade de acesso cidade e aos hospitais para a internao de doentes,
usualmente citado como um ponto de onde parte o choro das crianas pags, enterradas
sem batismo, uma referncia provavelmente aos tempos de isolamento da comunidade.
marcante que mesmo a, no que seria uma referncia importante para a reafirmao da cultura
local e sua f, o turismo ainda fale aparentemente mais alto, pois quando Leila foi perguntada
sobre esta ocorrncia, ela nos respondeu que somente no inverno o choro poderia ser ouvido,
porque na temporada ningum v nem escuta nada alm do movimento de turistas na praia.
As cachoeiras do Crrego da Jamanta tambm foram citadas como lugares de
Malassombra, especificamente aps a morte de um morador no Poo do Jacar e de duas
meninas na cachoeira mais abaixo por ocasio de cabeas dgua" que antigamente se
formavam e que hoje em dia, segundo os moradores, no ocorreriam mais. Estas mortes
fazem parte da histria da comunidade, tendo acontecido com pessoas conhecidas e a histria
narrada ainda em detalhes a gua entrou na casa e as pessoas tiveram que subir na mesa, as
duas meninas foram arrastadas e espremidas contra um p de bananeira.
Assim, podem ser consideradas como histrias de fantasmas, com estreita ligao a
fatos conhecidos e datados, ao contrrio do carter atemporal do stio da Barra, do Manguezal
e, principalmente, dos Antigos, onde as referncias a um tempo determinado so incertas,
diversas ou inexistentes.
Fora da praia, a Me do Ouro sobrevive nas matas e limites da vila, ligada aos lugares
de Malassombra. Conta Dano que certa vez ela comeou a ouvir um barulho insistente em
torno de sua casa, situada no morro da Barra, prximo ao antigo frigorfico de Gibrail Tanus.
Tambm ela disse que o lugar considerado pela comunidade como assombrado, apesar de
no ser nascida no Sono (Dano, aproximadamente 30 anos, nascida em Botucatu e no
nativa do Sono, sendo casada com um morador). Ela teria percebido que o barulho mais forte
vinha da parte de trs da casa e no incio pensou que pudesse ser algum bicho do mato, uma
capivara, por exemplo. Ao sair pela porta da frente, ainda teria tido tempo de ver uma luz,
como um giroscpio de carro de polcia, se afastando at sumir por sobre o morro em
direo a Antigos.
5. 5. Os causos
Um espao particular nas narrativas cabe aos causos. Estes, apesar de tratarem
muitas vezes de narrativas de Malassombras, so colocados no como discursos, mas como
histrias que so contadas com a inteno de provocar uma impresso no ouvinte, apelando
para isso para a habilidade do contador e sua performance teatral.
Como exemplos de causos, temos a histria do tio-av de Leila. Conta ela que este
seu parente sempre foi conhecido pelas histrias que contava (e que contavam) a seu respeito.
Uma vez, ao sair para vistoriar um cerco mais distante, todos ficaram muito preocupados, pois
119

enquanto ele estava no mar o vento engrossou, levantando ondas cada vez maiores,
impossveis de ser enfrentadas pelas canoas.
Quando todos j estavam pensando que a canoa havia naufragado, matando seu
Maneco, eis que surge ele, carregando ainda por cima um saco cheio de pescado nas costas.
No meio da alegria geral causada pela boa notcia de seu salvamento, ele pode contar que de
fato a canoa havia naufragado com a tempestade. Isso teria ocorrido logo depois dele ter
conseguido retirar um saco de pescado do cerco. Apertado, com o vento forte e a chuva, ele
no conseguiu salvar a canoa e ela virou, jogando ele e o saco no mar. A gua estava
grossa, mas no estava muito funda.
S que as ondas arrebentavam de tal modo que era impossvel sair do mar, ainda por
cima carregando o peixe. Mesmo assim ele manteve a calma e rapidamente viu um meio de
salvar-se, pois se lembrou do cachimbo que estava no seu bolso. Assim ele pode sair do mar,
andando pelo fundo e carregando o saco cheio de pescado enquanto respirava pelo cachimbo
acima do nvel do mar.
Outro causo contado tambm por Leila, tendo por protagonista o mesmo seu
Maneco. Uma vez seus pintos haviam comeado a sumir. Um a um eles desapareciam e no
havia jeito de proteg-los. Tambm no conseguia descobrir o que estava acontecendo, nem
mesmo capturar o animal que certamente os estava comendo. claro que isso lhe causava
bastante aborrecimento.
Um dia, trabalhando na roa, ele avista, saindo do mato, um lagarto enorme, muito
maior que o normal. Na hora ele fica espantado com o tamanho do bicho, mas mais
espantado ainda ficou quando o Lagarto parou em frente dele e perguntou: Tem pinto a?.
Nesse momento ele percebeu que estava diante do culpado e gritou: Ento voc, seu
danado, quem est comendo meus pintos!. Comeou a correr atrs do animal, mas este fugiu
no mato. S ento ele percebeu que aquilo no tinha explicao, j que lagarto no falava.
Contam tambm102 que, certa vez, dois caadores do Sono foram aventurar-se na Praia
Grande da Cajaba. L eles souberam que uma manada de porcos do mato andavam por ali
e resolveram dar caa aos bichos. Pegaram uma rosca para comer, caso tivessem fome
durante a espreita dos animais, e foram mata adentro. Em certo momento eles perceberam
pelos rudos que ouviam que estavam prximos dos porcos. Dividiram-se ento. Enquanto
um ia tocar os animais para frente, outro ficaria esperando a manada passar para abater um
deles.
Cada um seguiu para seu canto, mas a rosca ficou com aquele que ia espantar os
porcos na direo do amigo. Foi-se ele a procurar os porcos, mas no meio do caminho ficou
com uma tremenda fome. Sozinho, tirou a rosca da sacola e comeou a comer, chegando-se
perto da manada para espantar os bichos na direo da tocaia. Aqui em baixo seu amigo viu
apontar a vara de porcos do mato e ficou na espera.
Comearam a passar os bichos, mas ele comeou a escutar um rudo muito alto que
vinha ainda l do mato, atrs dos bichos que passavam, e resolveu esperar.
Esse que est fazendo este barulho todo deve ser um grande, pensou.
E passava porco e mais porco e nada dele atirar, esperando o porco maior que faziam
tanto barulho com a queixada. Daqui a pouco passaram todos os porcos e o grande ainda no
havia passado. Pouco a pouco o barulho vai aumentando e ele prepara a espingarda para
derrubar o bicho quando ele v o amigo chegando, comendo rosca com um barulho enorme.
Em toda a regio existem estas histrias. Em Paraty - Mirim, por exemplo, ouvimos
uma, contada por seu Didi103, fala de uma travessia entre Paraty e Mamangu. Iam ele e um
102

Causo contado por Jonas, esposo de Dona Val.

Antigo morador do Saco do Mamangu, com aproximadamente 70 anos, mora em Paraty Mirim
onde tem um pequeno restaurante na praia.

103

120

amigo remando sua canoa quando o mar comeou a engrossar. Como j estava ficando
escuro e eles ainda tinham que dobrar a costeira para chegar ao Mamangu, eles resolveram
aportar em uma praia, amarrando a canoa em uma madeira que saa da gua.
Em seguida
deitaram-se no fundo da canoa e foram dormir. Qual no foi a surpresa deles quando na
manh seguinte acordaram j em pleno Mamangu, pertinho do lugar para onde eles iam.
Mais espantoso ainda que na frente deles estava a madeira com o barco ainda amarrado. S
quando soltaram a canoa que perceberam que haviam amarrado sua embarcao na
nadadeira de um bagre gigantesco. Por acaso o peixe havia seguido o mesmo percurso que
eles queriam, poupando a longa viagem a remo.
Estas encantadoras histrias falam da vida cotidiana no caiara, da pesca, das criaes
de animais, mas principalmente falam do prprio narrador, cuja habilidade em contar, em
surpreender. Isso faz com que poucos sejam capazes de ser reconhecidos pela comunidade
como bons contadores de causos. Seguem um roteiro claro e definido, que comea com
uma situao usual do cotidiano, dento da qual surge um situao inusitada que explicada
por um fato Fantstico, culminando com um final surpreendente, onde muitas vezes pode ser
subentendida uma moral, como o fato de que no se deve dormir na canoa amarrada, sem
lev-la at a praia104.
Uma comparao clara entre o causo e uma narrativa do Encantamento pode ser
percebida quando ouvimos a histria da Pedra da Ona contada por seu Dcio e por Jonas, um
conhecido contador de causos.
Como vimos, seu Dcio conta como certa vez um homem que passava foi encurralado
sobre a Pedra da Ona, nos Antigos, explicando, com isso as marcas que se percebe na pedra,
pois so as marcas das garras da ona tentando alcanar sua vtima. No h nenhuma moral ou
efeito narrativo. A nfase est na explicao da aparncia da pedra e no na histria.
Pretende, pois, tratar-se mais de um discurso, onde o narrador se coloca em segundo plano do
que uma histria.
Jonas narra este caso de forma diferente. Conta ele que certo dia um homem subiu na
pedra da Ona, que ento no tinha este nome, claro. Quando foi descer ele viu uma
enorme ona embaixo. No tinha como sair dali sem que a ona o pegasse. Assim ele juntou
as mos em orao pedindo a Deus que fizesse sumir o animal. Rezou, rezou, pediu,
implorou. Em certo momento ele resolve olhar para ver se suas preces tinham sido atendidas.
Olha para baixo e v a ona de mos postas, como se estivesse rezando. Naturalmente ele fica
surpreso e pergunta:
Voc tambm crente Ona? A ona para, olha e responde:
Na verdade no, estou s agradecendo a comida que Deus colocou na minha frente.
evidente a que o tema da narrativa muda completamente, passando das marcas na
pedra para a cena que se passa entre o homem e a ona. Desta forma a relao entre o homem
104

A imagem ser a seguinte: toda narrativa movimento entre dois equilbrios semelhantes mas no
idnticos. No comeo da narrativa, haver sempre uma situao estvel, as personagens formam uma
configurao que pode ser mvel mas que conserva entretanto intatos certo nmero de traos
fundamentais. [...] Em seguida, sobrevm algo que rompe a calma, que introduz um desequilbrio
(ou, se se quiser, um equilbrio negativo); assim, a criana deixa, por uma razo ou por outra, sua
casa. No fim da histria, depois de ter superado muitos obstculos, a criana, crescida, reintegrar
sua casa paterna. O equilbrio ento restabelecido mas no o mesmo do comeo: a criana no
mais criana, um adulto entre outros. A narrativa elementar comporta pois dois tipos de episdio:
os que descrevem um estado de equilbrio ou de desequilbrio e os que descrevem a passagem de um
a outro. Os primeiros se opem aos segundos como o esttico ao dinmico, como a estabilidade
modificao, como o adjetivo ao verbo. Toda narrativa comporta esse esquema fundamental, se bem
que seja frequentemente difcil reconhec-lo: podemos suprimir seu comeo ou seu fim, intercalar
digresses, outras narrativas etc. (TODOROV, 2006, pp.162-163).
121

e a percepo sensvel da paisagem fica ofuscada pela habilidade do narrador. Da narrativa

do causo emerge o homem como protagonista colocado em uma determinada ordem que
subvertida, causando espanto e tornando o espectador receptivo para a mensagem final, sem,
no entanto, buscar uma ressignificao qualquer da relao entre o sujeito e o Lugar.
Entre o causo e outras narrativas, temos semelhanas e diferenas, portanto. Muitas
vezes ambas se referem a fatos presentes na memria ou relativas ao cotidiano da
comunidade, mesmo quando inventadas. O enterro de uma criana sem batizado, por
exemplo, gera uma narrativa clara onde fica explcito que elas choram porque no foram
batizadas, seriam infelizes, portanto, reafirmando assim a crena na necessidade da religio.
Mesmo no se tratando de um causo, a histria tem um incio, um meio e um fim, uma
consequncia moral105.
Um evento semelhante pode ser inserido nesta cadeia de acontecimentos, legitimando
histrias semelhantes. Caso igual ocorre nas cachoeiras do crrego da Jamanta, onde o
Fantstico est conectado a uma lgica determinada, centrada no sujeito e na relao de vida e
morte e interpretado como uma Viso. De certa forma a histria comea da mesma forma
com uma narrativa do cotidiano que interrompida por um evento dramtico, resultando na
assombrao, na reapario do morto que parece, assim, plenamente justificada.
fcil verificar que, se todas estas histrias fazem parte da chamada cultura oral, elas
so extremamente diferentes entre si. Grosso modo, temos narrativas relacionadas com
explicaes sobre a paisagem, como a marca da cobra na costeira de Laranjeiras, o Santinho e
as rvores casadas; temos narrativas sobre os modos de vida antigos, como as relacionadas
com a luta pela terra, o isolamento, o porto do Sono, as mudanas ocorridas na comunidade;
temos narrativas de cunho moral, como o choro das crianas pags no cemitrio; temos
narrativas relacionadas a fatos ocorridos em um passado mais recente, como as mortes nas
cachoeiras e na praia dos Antigos; temos os causos, que retratam de forma curiosa aspectos
dos modos de viver e do imaginrio caiara; temos as narrativas sobre o Malassombra, tanto
aquele desaparecido como o ainda existente e presente.
Temos que ressaltar ainda que existem diversas historias que correm paralelas na
comunidade, de modo que muito difcil falar de uma nica cultura oral, mas, ao contrrio,
poderamos falar de uma oralidade como cultura.
Jonas, por exemplo, nega terminantemente que haja uma gravao de um p na Barra,
afirmando, e confirmando com seus parceiros em nossa conversa, que existe sim uma
gravao de um p nos antigos, em cima da pedra onde a gente limpa o peixe, afirmando, tal
como os que situam a marca na Barra, que um p que no cabe em nenhuma forma.
Para outros, como dissemos, o p de Jesus, para dona Iracema , talvez, uma marca
que remete morte de uma criana, por causa da cruz. Para Jonas, por outro lado, a cruz
provavelmente um marco de limite de propriedades antigas, no se sabe mais de quem. O
santinho de pedra pode ser do tempo dos piratas, ou simplesmente uma formao rochosa, de
acordo com a opinio do grupo com que conversamos.
Mesmo que possamos perceber uma relao entre a crena e a idade do entrevistado
os mais velhos acreditam mais nas histrias e no Malassombra entre o grau de instruo e
engajamento poltico quanto mais instrudo e mais engajado nos movimentos sociais,
menos partilham as crenas dos mais velhos isso no pode ser considerado como uma regra,
at porque existem muitos graus de crena, da negao absoluta, da negao parcial, da
dvida, da incorporao de crenas hbridas, como a da mulher de branco, por exemplo, entre
os diversos habitantes do Sono.
Se tomarmos apenas os dois extremos, o causo contado teatralmente, onde o narrador
teatraliza uma histria e as narrativas que se referem s experincias com um espao, temos
105

Criana nasce no batizada morre chora de tristeza.

122

que estas ltimas narrativas colocam-se em princpio somente um incio, uma licena
potica que se desdobra em uma srie de percepes, temores e experincias que so, cada
uma, uma histria diferente. So, ao contrrio do causo, narrativas abertas que
estabelecem uma predisposio para uma percepo diferenciada em relao ao Lugar.
Se colocarmos ambos os tipos de narrativa lado a lado, poderamos ter um quadro
como o que se segue, por exemplo.

Contexto
Narrativa
Ao
Tempo

CAUSO
Cotidiano
Fechada
Coletiva
Determinado

ENCANTAMENTO
Cotidiano
Aberta
Individual
Atemporal

No devemos deixar de lembrar que as histrias sobre a experincia do Maravilhoso

distinguem-se totalmente dos causos, narrativas que so contadas de forma bem humorada
ou no, em que so percebidas certas regras, como um jogo entre o narrador e o ouvinte, e das
quais podemos certamente retirar referncias claras em relao ao cotidiano, moral e modos
de viver dos moradores da vila do Sono. Estas narrativas, por combinarem diversas tcnicas
de narrao e obedecerem a um roteiro mais ou menos comum, estariam mais prximas
daquilo que considerado como uma Literatura Oral do que as narrativas sobre o
Encantamento. Em resumo, podemos classificar as narrativas do Sono em:
a) Memrias
b) Causos
b) Lendas
c) Fantsticas

A vida antiga/ Luta pela terra/ Histrias da comunidade...

O bagre Gigante/ O lagarto falante/ A canoa virada...
As rvores casadas/A pedra da Ona/Explicaes sobre a
Toponmia local...
I) Encantes Os cavalos brancos que percorriam a praia/A
sombra que passava pela praia do morro/A me do Ouro na
praia...
II) Vises: O choro das crianas no cemitrio/As
aparies nas cachoeiras/Os escravos do Mamangu...
III) Malassombras: Vozes indistintas no Antigos/Luzes sobre
a mata na Barra e Antigos/Gritos e rudos da mata nos
Antigos/Aparies indeterminadas...

Naturalmente esta uma diviso instrumental, uma vez que muitas vezes estas
categorias aparecem mescladas ou transformaram-se ao longo do tempo. Um caso exemplar
desta dificuldade em agrupar em categorias esta cultura oral, a narrativa de Jarbas a respeito
de um evento ocorrido no Curupira.
Conta ele que muitas vezes ouvia vozes na encruzilhada da estrada de Paraty Mirim
que leva ao caminho para o Curupira, onde mora. Certa vez escutou um dilogo claramente
audvel entre duas mulheres, onde uma dizia: Pode ir na quarta-feira. O que que tem?
s uma vez!. noite, no meio do caminho, ele ficou na dvida sobre se havia ouvido de fato
duas pessoas conversando. Como ele mesmo diz, ficou cismado, posto que no havia visto
ningum. Em outro dia, quando carregava um saco de sementes de feijo para sua roa, no
mesmo lugar ele teria avistado um vulto agachado, vestido com uma roupa cqui, como um
uniforme. Naturalmente ficou curioso e se aproximou para saber quem era. Mas quando se
aproximava para ver o rosto o vulto se virava e ele no conseguia ver quem era. Com isso foi
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se aproximando cada vez mais. De repente o vulto comea a se transformar em um enorme

touro. Corri at em casa, deixei semente, deixei tudo. Nunca subi aquela trilha to rpido,
diz ele.
Este um discurso que se inicia como uma Viso, mas que se transforma em algo
difcil de descrever. Seria um Encante daquela encruzilhada ou simplesmente um
Malassombra que ainda estaria por ser significado. Ou seria simplesmente um boi deitado
que a escurido fez confundir com um vulto e que, com a aproximao do narrador
simplesmente teria se levantado? Aqui fica claramente demonstrado o carter de significao
aberta destas narrativas, pois permanece no final a pergunta sobre a natureza do que ocorreu, a
dvida e a percepo ambgua.
Este exemplo refora tambm a importncia da crena individual que utilizada para
interpretar e narrar a experincia com o Malassombra. A partir desta crena o narrador pode
situar-se em relao ao que foi narrado e em relao ao prprio sistema de crenas da
comunidade, na qual se abrem vrias possibilidades de interpretao decorrentes da realidade
onde o narrador se insere a partir do Fantstico. A prpria construo narrativa do indivduo
pode ser reexaminada e transformada por outros indivduos, a partir de suas prprias crenas e
experincias, reafirmando-as ou questionando-as a partir de suas prprias concepes de
Fantstico.
Assim, as narrativas individuais so o constante trabalho de interpretao das crenas
em relao ao que experimentado, uma permanente construo de variantes em torno de
temas centrais partilhados socialmente. Estas variaes so extremamente importantes,
porque estabelecem o dilogo entre a experincia e a tradio podendo vir a consolidar novas
narrativas, atualizar antigos relatos ou, mesmo, legar algumas narrativas (e as vivncias e ela
associadas) ao passado e, talvez, ao esquecimento.
Assim, temos um mecanismo que atravs de um estmulo, real ou imaginado, conduz o
fruidor aos personagens e aos temas da narrativa original de conhecimento geral, adaptando-a
ao contexto em que surge a experincia individual e ressignificando, assim, o sentido do
ambiente naquele momento e agindo reflexivamente em relao s narrativas coletivas. Em
outras palavras, a oralidade tem um carter extremamente dinmico que engloba no s
diversas formas de fruio das narrativas como tambm diversos momentos narrativos que
vo do coletivo ao estritamente individual. Isso coloca uma srie de dificuldades para o
pesquisador no campo, pois dificilmente podemos falar de narrativas consolidadas, a no ser
em uma abordagem restrita a um determinado momento e a um determinado segmento do
grupo a partir de um olhar do pesquisador.
Uma dificuldade que encontramos o fato do conceito de oralidade
utilizado h bastante tempo sem que os pesquisadores se interessem em
definir os seus limites e a natureza dos seus objetos de estudo: inventada
pelos folcloristas, a terminologia foi aproveitada e retomada pelos
antroplogos que a utilizam junto ao conceito de tradio. De fato, podemos
encontrar vrios tipos poticos e literrios distintos que, na hora da anlise,
precisam de um tratamento especfico. Em campo, o pesquisador interessado
na coleta da tradio oral encontra os textos misturados: o locutor no
distingue os contos maravilhosos das lendas, dos provrbios, das parlendas,
das cantigas de roda, das canes, dos romances de pura tradio ibrica. As
fronteiras entre os gneros narrativos tornam-se cada vez mais tnues e
incentivam a ignorncia metodolgica da multiplicidade de gneros
narrativos. Em outras palavras, e para retomar uma discusso clssica, os
limites entre o mito e o conto enfraquecem-se nos seus contextos de colheita.
Podem ser definidos como fices narrativas, o segundo sendo geralmente
descrito como uma degenerescncia do primeiro. O conto, ento, seria de
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uma natureza similar, mas no teria o carter sagrado do mito; atualizada

cada enunciao, a estria perderia fora e serviria para divertir ou fixar a
experincia humana. Porm, todos os estudiosos do assunto concordam em
afirmar que essa distino aparece pouco explicativa. Os gneros literrios
correspondem a categorias prprias da sociedade investigada ou do
pesquisador (CAVIGNAC; MOTTA, 2008, pp. 26-27)

Podemos, pois, pensar alm das narrativas centradas em um panteo mitolgico de

personagens culturalmente determinados para procurar entender a narrativa popular como
algo que interage reflexivamente com o ambiente social dentro dos limites culturalmente
determinados. Estes no entanto esto sujeito a transformaes ao longo do tempo de
circulao da narrativa na sociedade, do gap entre o tempo da narrativa e o tempo real, da
transformao dos modos de viver e seus significados.
Uma consequncia imediata disto o fato do pesquisador deparar-se no campo
primordialmente com histrias j bastante socializadas ao longo de geraes que, talvez, por
isso sejam justamente aquelas mais distantes da realidade vivida pelo grupo. . Como
resultado disso, as narrativas genricas tendem a retratar um passado anterior ao momento em
que so coletadas.
No devemos esquecer que quando tratamos da mitologia, ou da experincia
individual com um espao Encantado pelo sobrenatural, no estamos deixando de tratar com
histrias de vida e experincias individuais, alm das estruturas das narrativas e sua relao
com a ordem social. Trata-se de compreender como os indivduos vivem a cultura e uma
viso de mundo construda ao longo de geraes, inserindo-se ali a micro durao, a
experincia do cotidiano, dentro de um determinado espao construdo em um tempo social
mais longo.
Para compreendermos esta vivncia do espao construdo, temos como certo que a
ideia de que preservar e conhecer os limites do imaginrio em um determinado grupo
representa mais do que resgatar suas prticas tpicas e suas narrativas emblemticas e
annimas. Como afirma Lilian de Oliveira Rodrigues,
O caminho para perceber o complexo de relaes que envolve as prticas
populares requer puxar os fios que enovelam a caudalosa mistura daquilo
que o povo produz no trabalho e na vida como forma especfica de
representao do mundo. Pensar na preservao das tradies populares
muito mais do que guardar objetos, cantos, danas, textos e festas.
preciso se perguntar o que hoje a cultura popular, quais os problemas que
se colocam na sua produo e execuo e quais as relaes que se
estabelecem quando diversas culturas se defrontam. Para obtermos essas
respostas, necessitamos voltar nosso olhar para aqueles que se representam
atravs dessa cultura. nesse territrio onde se constituiro para ns os
contrastes e as relaes que mantm essa cultura viva e presente (2006, pp.
1-2)

No parece produtivo pretender trabalhar o entendimento dos modos de viver de um

determinado grupo a partir de uma tica colecionista, que parte da identificao daquilo que
seria especfico ao grupo e, por extenso, deveria ser visto como definidor de sua identidade.
Podemos ver isso claramente quando nos debruamos sobre as narrativas populares e sobre a
chamada literatura oral.

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6 O FANTSTICO, O ESTRANHO E O MARAVILHOSO

perceptvel pelos testemunhos obtidos que a categoria de Encantes vem sendo

colocada cada vez mais no passado e, com isso perde-se para a comunidade uma importante
categoria explicativa do Fantstico. Como afirma Gomes Junior (2005, p. 79),
[...] os mitos e lendas caiaras (como mula sem cabea, saci, almas penadas,
lobisomens, serpentes gigantes e outros animais fantsticos) foram
diminuindo na medida em que a crena em novas religies e a proximidade
da cidade foram aumentando. O Serto foi se chegando pra mais longe,
subindo as ngremes serras (da Bocaina, do Mar) e carregando junto as
aparies, as almas e os mitos, dando lugar aosperigos' da cidade.

O perodo de nossa pesquisa no contemplou um acompanhamento sistemtico de

longa durao da comunidade. Deste modo, difcil avaliarmos como a relao com o
Fantstico teria se transformado durante este processo de desaparecimento de figuras
tradicionais que serviam mediao entre a experincia do Fantstico e a reconstruo
coletiva e dinmica do Maravilhoso. Podemos apenas supor que o fim de uma categoria
explicativa situada no campo do Maravilhoso pode ter resultado em uma nfase na autonomia
do Estranho, ou do Fantstico-estranho, passando a percepo do mundo pela negao dos
cones daquele Maravilhoso tradicional, passando eles a integrarem cada vez mais um
passado, presente apenas nas narrativas que versam sobre as crenas e a memria dos mais
velhos.
Por outro lado, voltando s permanncias de traos culturais nos processos de
mudana, as impurezas citadas por Mary Douglas, a perda de uma categoria to importante,
tende provavelmente a aumentar as percepes ambguas, impuras, do Fantstico. Estas
impurezas tm como destino passar por um longo processo de pulverizao, de dissoluo
e de empobrecimento (DOUGLAS, 1991, P. 116), at seu desaparecimento.
Assim, o contato com a nossa sociedade talvez leve o Malassombra a restringir-se
cada vez mais s Vises, categoria que, atravs da ligao entre alma, esprito e
individualidade, suficientemente antropocntrica para que seja palatvel pela cultura urbana
e seu imaginrio coletivo, uma vez que os domnios da natureza tornaram-se uma coisa
desprovida de sentido (NASR, 1977, p.17) e separadas do homem (POLANYI, 2000, 214). A
atribuio do Malassombra s coisas ruins que poderiam ter acontecido na Barra (a morte
de uma criana) e nos Antigos, derivadas do comportamento humano e no mais da natureza,
podem indicar esta direo de deslocamento do Fantstico do convvio com o ambiente para a
dimenso humana. Mas podemos apenas especular sobre isso no momento.
Ainda a respeito da percepo do Fantstico, Todorov estabelece uma gradao das
narrativas que pode, com as ressalvas que fizemos anteriormente, ser compatvel com a
experincia do Malassombra.
A partir da percepo do Fantstico, este instante que dura apenas o tempo de uma
hesitao, feita a opo que leva o leitor (no caso o observador), ou a personagem (no caso
o elemento da realidade que percebido), a optarem se as leis da realidade (concreta,
cotidiana) permanecem intactas e permitem explicar o fenmeno descrito. Neste caso a
narrativa refere-se a um caso Estranho. Caso o juzo feito no permita a explicao do
fenmeno de acordo com as leis da natureza, entraramos no gnero do Maravilhoso
(TODOROV, 2006, p. 156).Naturalmente, aqui cabe definir a realidade e a natureza com as
quais lida o observador, pois a fronteira entre o Estranho e o Maravilhoso so
eminentemente relacionadas com a interao entre o indivduo e sua cultura e dependem da
126

forma com que se constitui a viso de mundo do observador e o lugar do indivduo e do

suposto sobrenatural na ordem natural do mundo.
Todorov admite ainda dois subgneros narrativos, situados entre o Fantstico puro e
seus vizinhos, o Estranho e o Maravilhoso. A estes dois gneros intermedirios ele d os
nomes de Fantstico-estranho e Fantstico-maravilhoso.
Estranho puro

Fantstico- estranho

Fantstico-maravilhoso

Maravilhoso puro

Fantstico puro
No Fantstico-estranho, ou o sobrenatural explicado, segundo Todorov, os
acontecimentos que parecem sobrenaturais ao longo da histria recebem por fim uma
explicao racional. Em nosso exemplo, seria simplesmente o narrador ter contatado no
final da histria, depois de todo um esforo de significao, que a figura agachada era de fato
uma vaca.
No Estranho puro, relatam-se acontecimentos que podem perfeitamente ser
explicados pelas leis da razo, mas que so, de uma forma ou de outra, incrveis,
extraordinrios, chocantes, singulares, inquietantes, inslitos (2006, p.158). Ou seja, por
mais que algo acontea, no existe na atitude do narrador frente ao evento que, apesar de
referir-se constantemente ao Fantstico, faz com que o campo correspondente ao
Maravilhoso deixe de existir como possibilidade. Trata-se de uma classe ampla de
narrativas, cujo nico limite a afirmao final das leis da natureza. Em nosso caso, a
pergunta que o narrador que no partilha a possibilidade do Fantstico faria em relao ao
vulto agachado no seria mais o que pode ser?, mas simplesmente o que ?, terminando
assim com o Fantstico. Isso porque tanto a f absoluta, como a incredulidade total, nos levam
para fora do fantstico; a hesitao que lhe d vida (TODOROV, 2006, p. 150).
O Fantstico-maravilhoso seria a classe de narrativas que se apresentam como
fantsticas e que terminam no sobrenatural. Segundo ainda Todorov, so essas as narrativas
mais prximas do Fantstico puro, pois este, pelo prprio fato de no ter sido explicado,
racionalizado, nos sugere a existncia do sobrenatural (2006, p. 159). Deste modo, reconhece
o autor que o limite entre o Fantstico puro, ou a permanncia do instante de juzo, diramos
ns, pode perdurar durante toda a vivncia do evento (narrativa). Finalmente, haver alguns
pormenores que nos permitiro, enfim, decidir entre o sobrenatural e o Fantstico duradouro.
Finalmente, teramos o Maravilhoso puro. Neste caso, a possibilidade do
estranho, que desapareceria, pois a presena do sobrenatural, ou de fatos inslitos nesta
classe de narrativa no provocam qualquer reao particular nem nas personagens nem no
leitor implcito. No uma atitude para com os acontecimentos contados que caracteriza o
maravilhoso, mas a prpria natureza desses acontecimentos (2006, p 160). Estaramos aqui
no campo da fico, dos contos de fada, da ausncia de referncias ao real. Estaramos,
portanto, extremamente longe do Fantstico, pois este s pode existir frente ao concreto.
claro, assim, que as formas de percepo da experincia esto diretamente
relacionadas s leis da natureza, admitindo-se ou no o sobrenatural como parte do real. Ou
ainda, poderamos dizer, que tipos de sobrenatural poderiam ser admitidos para cada grupo
como parte do real. Admitindo-se, por exemplo, um narrador que aceite a interveno
sobrenatural de santos catlicos, ou do esprito santo, diretamente nos eventos reais; a
127

interveno sobrenatural pode estar situada no campo definido como Fantstico-estranho, e

no como Fantstico-sobrenatural, uma vez que a interveno divina faz parte da realidade do
narrador lgica e natural, portanto. Por outro lado, este mesmo indivduo pode excluir a
interveno de almas desencarnadas no real. Um evento que no pode ser explicado segundo
as leis da natureza ditadas por sua crena pessoal, incluindo a interveno divina, tende a ser
explicado como Estranho. Neste caso este indivduo poder se valer de uma srie de
instrumentos, como coincidncia, iluso, ou apelar genericamente para uma categoria
especial, como o demnio ou o diabo, que abarquem toda a transgresso da norma,
trazendo o Fantstico de novo para a ordem lgica do real.
No esquema de Todorov, existe ainda uma distino clara entre o que est fora do
natural e o que est de acordo com as leis da natureza. Esta distino dada pelo juzo e pelo
conhecimento destas leis, mas estas leis no so comuns a todos os grupos nem a cada
indivduo dentro do grupo. No caso da aceitao do Maravilhoso estar incorporado ordem
natural das coisas, esta diviso deixa de ter o mesmo sentido, posto que o juzo, feito
individualmente atravs de um Saber que admite a diversidade na realidade, altera
seguidamente o que pode ser considerado como natural em funo da experincia individual.
No entanto, ainda precisaramos ter uma noo mais precisa do Fantstico e do
Maravilhoso. Segundo Mary Douglas (1991, p. 31), no conjunto, tudo o que registramos
est j selecionado e organizado no prprio momento da percepo. Partilhamos com outros
animais este mecanismo de filtragem que, partida, s deixa passar as sensaes de que nos
sabemos servir.
Estamos acostumados com essa ordem, com esta crena no real que identificamos e
reconhecemos, mas qualquer classificao potencialmente capaz de produzir anomalias.
Qualquer anomalia ou ambiguidade que percebemos nesta ordem nos leva a dois caminhos
distintos: podemos agir negativamente em relao a elas, ignor-las, perceb-las, ou ainda
perceb-las e conden-las; ou podemos agir positivamente e tentar criar uma nova ordem do
real onde a anomalia se possa inserir (DOUGLAS, 1991, P.32). Por isso, considera Douglas
que qualquer cultura digna desse nome toma as disposies necessrias para fazer face aos
fenmenos anormais ou ambguos com que se pode ter de defrontar (1991, p.33).Negar a
anomalia o caminho do Estranho, agir positivamente em relao a ela o caminho do
Maravilhoso.
Socialmente pode-se trabalhar a anomalia incorporando aos smbolos ambguos nos
rituais pelos mesmos motivos pelos quais se usam na poesia e na mitologia, para enriquecer o
sentido ou chamar a ateno sobre outros nveis de existncia. Veremos no ltimo captulo
como, graas aos smbolos de anomalia, os rituais incorporam o mal e a morte, da mesma
maneira que a vida e o bem, numa ordem nica e unificadora (DOUGLAS, 1991, P.33).
Assim, os grupos devem poder construir um significado, uma ordem, para aquela
anomalia, cuja percepo leva ao Fantstico, um ordem para o Maravilhoso, onde ele possa
manter-se aparentemente autrquico, fora dos fatos comuns e corriqueiros, que o situe
prximo ao que desconhecido e alm do conhecimento comum, que seja nmade, que possa
cobrir qualquer situao, que esteja associado ao frmito dos sentidos e que seja relativo
quele que o percebe. Desta maneira, o Maravilhoso, como anomalia ou transgresso da
ordem, pode nos fazer observar coisas que nossas tendncias esquematizadores nos fizeram
ignorar (Douglas, 1991. p. 31).
O referencial simblico para o Maravilhoso permite dar sentido ao mundo, trazendo a
desordem para a ordem de um sistema de crenas, permitindo que a transgresso da anomalia
seja incorporada a uma viso sobre a realidade partilhada pelo grupo.
A perda do referencial do Maravilhoso, ou sua realocao dentro do real, representa,
portanto, uma alterao do prprio real. Mas a noo de real vivida a partir de uma noo
de pessoa que partilhada com o grupo, pois o real est em relao quele que o percebe
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como smbolo de uma determinada ordem. Assim, os processos de desencantamento do real,

de construo do indivduo moderno, apto a relacionar-se com as instituies sociais
contemporneas a partir de novas formas de organizao e educao, representam, tambm,
profundas alteraes nas concepes de realidade e de pessoa dos grupos envolvidos. Assim,
fundamental que se perceba que quaisquer alteraes nesta ordem tm um poder
potencialmente desestabilizador para o grupo. Isto pode afetar tambm profundamente as
iniciativas de incluso e transformao da realidade social dos grupos tradicionais, que so
preparados para os processos de incluso socioeconmica no mercado e na cultura da
sociedade contempornea.
Esta noo da importncia do Maravilhoso deve, pois, ser uma preocupao
permanente das polticas de desenvolvimento e incluso social, sob o risco de consolidar a
perda de diferentes vises de mundo encontradas nos grupos que se mantiveram margem
dos processos de desenvolvimento modernos. No entanto, como vimos anteriormente, isso
no acontece, uma vez que esta incluso pressupe uma adequao do imaginrio local ao
imaginrio geral, inclusive naquilo que contm o prprio grupo em questo e sua identidade.
A experincia do Fantstico traz a presena do Maravilhoso para o territrio cultural
da comunidade, deste modo compreende-se como o espao da comunidade da Praia do Sono
pode ser narrado em diversas dimenses nos diferentes momentos que integram a vivncia
cotidiana. Uma destas dimenses dada pelo conhecimento, pelo dia a dia da comunidade e
pelo uso do espao. Essa a dimenso do real que mais rapidamente se transforma seguindo
as conjunturas econmicas, as facilidades de consumo, as transformaes no dia a dia.
Uma segunda dimenso, imediatamente relacionada com a primeira, dada pela
origem do espao como produto da interveno do Fantstico, vivido atravs da percepo
cotidiana e pelas narrativas transmitidas pela tradio que se referem a eventos cuja
autenticidade determinada pela partilha coletiva de determinadas crenas, entre elas a da
possibilidade do Fantstico. Isto claro no caso da Pedra da Ona, onde se empresta um
carter sobrenatural ao animal capaz de gravar suas garras na pedra. Nestes casos o
Maravilhoso surge praticamente puro, matizado pela distncia em um tempo indeterminado
que isola a transgresso do real em um passado mtico. Esta dimenso se altera na medida em
que o conhecimento tradicional vai sendo substitudo por verdades cientficas trazidas pela
universalizao do ensino e pelo contato com pessoas legitimadas externamente ao grupo
como detentores de conhecimento.
Outra dimenso da experincia com o espao dada por um conjunto de
acontecimentos reais, mas traduzidos pela crena no Fantstico, como no caso das
experincias com o Malassombra nas Cachoeiras do Crrego da Jamanta ou pelo Cemitrio.
Estes eventos tm um carter marcado pela sua dimenso humana, centrados nos lugares dos
eventos. Seu carter transgressivo limitado pela sua relao moral e pela sua relao direta
com o real. Obedecem, portanto, a uma lgica determinada de causa e efeito que encontra
ressonncia em outras formas de Fantstico, como a crena em Fantasmas, Energias,
Espritos e outras, largamente disseminadas em nossa sociedade. Essa dimenso, portanto,
no tende a desaparecer, mas a se transformar paulatinamente, assumindo as formas genricas
das crenas em um sobrenatural antropocntrico ou de fundamento lgico-religioso.
A ltima das formas de experincia do espao dada pelas manifestaes do
Malassombra que tm origem na prpria paisagem, nos Encantes e na transgresso que se
aproximam das ambiguidades que caracterizam o Maravilhoso. Aqui a paisagem, ou o
inesperado, o que percebido como ambguo ou anmalo, para usarmos os termos de Douglas
que informam. No h necessariamente uma relao de causa e efeito, nem um
distanciamento no tempo que mitigue a presena do Fantstico e a percepo do Maravilhoso.
Longe de qualquer sinal humano, o rudo, o silncio, o movimento ou a luz que trazem a
129

suspeita da suspenso da ordem natural das coisas. A transgresso evidente e age vivamente
sobre os sentidos.
As narrativas sobre o Malassombra que se mostram a partir desta ltima forma de
experincia do Fantstico mostram no somente a permanncia de um olhar no objetivo
sobre o espao, mas tambm uma dinmica em relao existncia de momentos e espaos
de transgresso, que constroem de uma geografia simblica com a qual os indivduos
necessariamente se relacionam. Assim, alguns lugares so dados a partir de algum momento
como sendo diferentes, enquanto outros tm sua carga simblica diminuda
progressivamente, seja pela alterao do uso, seja pela perda de importncia para a
comunidade, com a progressiva perda de uso.
Deste modo, o espao cotidiano da vila est em constante e lenta mudana, pois ao
passo que novos espaos de transformao so construdos, outros vo sendo esquecidos, so
apropriados com outros fins pelo pblico externo, que lhes empresta novos significados
correspondentes a outras formas de relacionamento com o ambiente.
Por ser
fundamentalmente uma experincia anmala e ambgua, aquela que mais rapidamente
desaparece do espao social em confronto com outras formas de saber legitimadas, pois
comumente associada com a falta de conhecimento ou de estudos. No entanto, , com certeza
aquela que mais tempo permanece na mentalidade local, posto que parte constituinte dos
afetos e do pertencimento do indivduo ao Lugar.
Estamos prximos aqui dos conceitos da geografia cultural, vista como o estudo do
sentido (global e unitrio) que uma sociedade d sua relao com o espao e com a
natureza (BERQUE, 2004, p. 89), entendendo que a paisagem exprime, porm, apenas
indiretamente esta relao concretamente. Esta mudana do significado do espao tambm
uma mudana no conjunto unitrio formado pela paisagem e pelo sujeito coletivo (o grupo),
sendo estas transformaes de sentido, de significao e, portanto, de representao. Como
diria Francastel (1970:143), lespace en soi n existe pas106, de forma que o que cada poca ou
grupo cria no uma representao do espao, mas sim o espao em si. neste espao, que
representa toda a realidade, que o indivduo se significa e reconhece seu sentido.
No bastante, portanto, para o entendimento da realidade cultural da comunidade do
Sono, um inventrio fsico ou geral da comunidade ou da realidade atual da vila sem levar em
considerao que o que est em causa para sua identidade esto todos os modos de relao do
indivduo com o mundo, inclusive a natureza do Maravilhoso partilhada pelo grupo, ou partes
dele.
Percebemos que a territorialidade Encantada do caiara, formada por mltiplos
discursos dentro dos quais ele constri sua identidade, construda em termos de uma
memria comunitria de experincias individuais que se renovam cotidianamente. Esta
memria em processo reafirma a continuidade entre o indivduo e o meio, construda em torno
de uma sensibilidade especfica que permite uma vivncia do espao como algo particular e
secreto. Esta sensibilidade criativa passvel de ser socializada apenas atravs de um campo
simblico especfico que permite o encantamento da realidade e que impossvel de ser
compartilhado com o estrangeiro, uma vez que as experincias com o Fantstico no podem
ser entendidas fora do instante em que ocorrem.
Este campo especfico, que reafirma a crena na existncia de uma identidade prpria
ao espao, independente da interveno e dos projetos cotidianos dos indivduos da
comunidade, tem como funo permitir a) o reconhecimento da experincia e da narrativa
individual sobre a vivncia do espao, ou seja, permitir que o espao seja vivido de forma
interpretativa b) dar forma s narrativas e s experincias individuais fornecendo um
repertrio simblico fundado na memria e na construo social coletiva.
106

O espao em si no existe.
130

A realidade deste Encantamento seria, pois, essencialmente uma forma ltima de

resistncia do espao reservado, compartilhado apenas por aqueles que partilham os cdigos
de uma sensibilidade especfica para o Lugar onde eles e as geraes que os precederam
habitaram. Mais que apenas uma memria, um espao em constante construo a partir da
interao entre a memria e a vivncia, onde a tradio permite a experincia do Fantstico
que, por sua vez, reifica uma viso sobre o real transformando-o.
O Fantstico, continuando nosso paralelo entre a narrativa do testemunho e a anlise
literria de Todorov, implica em uma certa atitude do fruidor, essa atitude totalmente
determinada pela vivncia da cultura particular ao grupo e, no caso do Malassombra,
determinada pela viso sobre a vivncia do espao atravs dos temas definidos pelo grupo
(Encantes, Lugares, etc.) em funo de seu contexto cultural.
Deste modo, como afirma Candace Slater, partindo de seus estudos sobre o Boto e os
Encantados na Amaznia, os caminhos para a possibilidade do Fantstico que levam ao
Maravilhoso so a melhor forma de resistncia das comunidades perifricas dominao de
seus modos de vida e concepo de pessoa que ocorrem no contato com os representantes de
uma sociedade economicamente mais forte. Assim, segundo Slater,
A insistncia das histrias sobre o misterioso poder dos seres encantados
permite que aqueles que as contam rejeitem uma ordem socioeconmica na
qual esto imersos, mas que, em grande parte, os exclui. Afirmando a
fundamental estranheza do mundo, os Encantados sugerem formas
alternativas de coerncia dentro de um contexto poltico-econmico onde
seus patrocinadores possuem pouco ou nenhum poder. Embora a resistncia
quase sempre seja equiparada a uma posio consciente e firme (a raiz da
palavra sistere, assumir uma posio ou exercer uma fora oposta,
essas histrias demonstram amplamente como ela pode tambm assumir a
forma de recusa em permanecer esttica. A dana do Boto sugere no apenas
uma delicada fronteira entre as esferas humana e natural, na qual as duas
inevitavelmente se sobrepem uma outra, mas tambm implicaes
metafricas e metafsicas de constante transformao (2001, pp. 317-318).

A prpria fluidez destas narrativas contribuiria para a sua unio, de modo que,
segundo a mesma autora, concordando com Hoefle, o que para o estrangeiro parecem lacunas
e contradies, levando muitos a considerarem-nas como variaes sobre uma histria
principal, seriam quase sempre marcas das possibilidades criativas e transformadoras de um
subordinado, mas nem por isso uma ordem menos vital, narrativa e cultural. Mas, retornando
ao tempo de hesitao do Fantstico e necessidade de trabalhar as anomalias, ou as
ambiguidades da ordem estabelecidas, poderemos facilmente perceber que estas crescem de
importncia na medida em que o Saber local se defronta com outro modo de vida que
aparentemente o suplanta em todos os nveis e que impe aos indivduos um ordenamento
oriundo de outras formas de organizao social do tempo, da produo, do espao e do
indivduo.
Do mesmo modo, aumenta o papel de resistncia que o Saber local, oriundo de
vivncias particulares ao grupo, intransmissveis e incompreensveis para aquele que no
comunga do histrico de afetos oriundos das vivncias do grupo, assume como forma de
distino entre os da terra e os de fora, que no partilham os mesmo cdigos de
interpretao do ambiente que os cerca.
Em resumo, pelo menos quatro diferentes nveis de relao com o real podem ser
identificados em uma comunidade como a comunidade da Praia do Sono:

131

1) O nvel da ao, aquele que representa os modos de subsistncia da comunidade e suas

adaptaes funcionais s novas realidades oriundas com contato com outras formas de
organizao econmica e social;
2) O espao da tradio e do conhecimento, que representa a memria coletiva, as prticas
tradicionais e o conhecimento subjetivo sobre o territrio;
3) O espao do sobrenatural centrado nas vivncias da comunidade e o sobrenatural
explicado, de fundo antropocntrico ou institucional;
4) O espao assombrado, oriundo das vivncias com a paisagem e as crenas que fazem
interagir magicamente o indivduo e o ambiente. Neste ltimo esto centrados os afetos e as
experincias ambguas do Fantstico e do Maravilhoso que levam ao pertencimento ao Lugar.
Para que se compreenda a relao entre a cultura caiara e sua identidade, temos,
portanto, que ir alm do simples inventrio de suas manifestaes culturais, penetrando no
imaginrio e no carter fluido de uma territorialidade estreitamente conectada sua
identidade. Podemos perceber esta continuidade nas narrativas sobre o Lugar como fonte de
percepo do Fantstico, construindo uma geografia sensvel atravs da vivncia do espao.
Esta territorialidade nica seria dada pela presena potencial do Fantstico nas relaes com o
real, admitindo-se, portanto, o Maravilhoso como continuidade do cotidiano e do indivduo.
Assim, a territorialidade, a construo do territrio como produto do somatrio do
conhecimento com a experincia real do imaginrio, define essencialmente a matriz das
identidades caiaras em relao aos Lugares onde existem. A territorialidade atravs do
Maravilhoso, porm, s existe na medida em que no h distino do mundo em uma
dualidade entre natureza material e imaterial, entre Conhecimento e Saber. Mas, como define
Tuan107 (in HOLZER, 1999, p. 70), todos os lugares so pequenos mundos: o sentido do
mundo, no entanto, pode ser encontrado explicitamente na arte mais do que na rede intangvel
das relaes humanas.
7. VISES DO MARAVILHOSO

7.1 A Esttica
A abordagem da percepo e da vivncia do ambiente como mediada pela esttica no
deve ser encarada como uma novidade. Segundo MARIN e KASPER (2009, p. 269)
O lugar vivido a dimenso mais reveladora da existncia humana, um
campo de jogo definido, que abriga o belo natural e as mltiplas
manifestaes da criatividade humana. A percepo desse espao de
vivncia , portanto, fonte constitutiva do ser humano. Isso justifica nossa
preocupao aqui em pensar a necessidade esttica do humano e a forma
como a natureza e o espao podem representar mbitos da experincia
esttica. De outro lado, os espaos construdos podem significar causas do
embrutecimento dos sentidos e enfraquecimento dos laos afetivos, se no se
atentar para o cuidado com o desenho dos lugares habitados, as histrias de
vida e as subjetividades que a se constituem.

107

TUAN, Yi Fu. Space and place: humanistic perspective. In: GALE, S. OLSSON, G.
(orgs.).Philosophy in Geography. Dordrecht: Reidel, 1979, pp. 387-427. (Publicado originalmente
em: Progress in Geography, (6), pp. 211-252, 1974)
132

No entanto, uma das dificuldades de aplicarmos os conceitos da Esttica para a

percepo dos territrios vividos o fato de sempre nos deparamos com a fluidez da prpria
definio da disciplina. Assim, para nos utilizarmos da Esttica como um instrumento prtico
de anlise da relao entre a comunidade do Sono e a construo de um espao Encantado,
temos que nos debruar primeiramente sobre este conceito. Devemos, em seguida, procurar
aqueles pontos na teoria que possam ser traduzidos em mtodos de interpretao das
transformaes pelas quais passam os modos de vida e saberes da populao da Praia do
Sono, considerando o contato desta com a cultura urbana.
Ressaltamos que no se pretende aqui escrever um tratado sobre Esttica, mas
procurar estabelecer um entendimento acerca do termo para uso prtico na anlise das
relaes entre indivduo, espao e grupo como ocorrem no universo limitado da Praia do Sono
em Paraty/RJ.
Para fazer isso, porm, precisamos de antemo definir os conceitos de Esttica e Arte
com os quais vamos trabalhar, pois, apesar de estes conceitos estarem intrinsecamente
associados na tradio ocidental, ambos podem ser percebidos como coisas bastante diversas.
Estes conceitos, como veremos, assumem funes bastante diversas nos processos de
estruturao do pensamento esttico e das identidades construdas a partir das manifestaes
culturais e suas tradies.
Em relao Arte, iniciamos nosso percurso com a provocadora frase com a qual
Gombrich principia sua j clssica Histria da Arte. Comea este autor sua obra afirmando
simplesmente que uma coisa que realmente no existe aquilo que se d o nome de Arte.
Existem somente artistas (GOMBRICH, 1972, p.4). Em outras palavras, aquilo que
chamamos Arte deve ser entendido apenas uma das muitas formas com que a arte se apresenta
nas mais diversas culturas existentes no mundo atravs dos tempos.
Se Arte implica em uma determinada srie de regras, uma histria interna prpria,
estas se referem sempre tradio dentro da qual a obra se insere e que nem sempre, ou
mesmo raramente, podem ser transferidas de uma cultura para outra. Desse modo, no
poderiam ser estabelecidos de antemo critrios de julgamento feitos a partir de nossa prpria
tradio para outras manifestaes culturais.
Podemos nos perguntar se poderamos absolutamente definir uma coisa que, no dizer
de um de seus grandes historiadores, no existe? No podendo apelar para critrios formais
ou tcnicos inerentes tradio ocidental, pode parecer que no h nada em comum entre
todas estas manifestaes alm do fato de simplesmente existirem. Em outras palavras, a
busca de um ponto comum entre todas estas manifestaes no pode estar focada no produto,
mas na razo de sua existncia.
Caso possamos encontrar razes comuns entre todas estas manifestaes, concordamos
com Gombrich quando este afirma que nada nos impediria de chamar a todas estas
manifestaes to diversas de arte, desde que conservemos em mente que tal palavra pode
significar coisas muito diferentes, em tempos e lugares diferentes, e que Arte com A
maisculo no existe, ou seja, apenas uma das muitas manifestaes, com sua prpria
histria, regras e tradio, referentes a um determinado perodo histrico, tempo ou contexto
cultural.
Pensarmos em arte seria, portanto, pensarmos uma determinada categoria de
manifestaes com uma finalidade especfica, categoria que pode mesmo prescindir de uma
denominao especfica, de acordo com a organizao da sociedade em que est constituda e,
portanto, sua funo. Estas manifestaes to distintas entre si teriam que possuir um trao
comum entre si, no conectado forma, aos modos de produo e circulao, mas
especificidade de sua recepo, sendo que esta pode ou no estar conectada a uma
determinada inteno primeira de um autor ou, mesmo existncia de um nico autor.
133

Essa medida em comum entre estas formas de recepo deveria ser dada por uma
necessidade compartilhada entre todos os homens que, por causa dela, procurariam agregar
um contedo a seu fazer, s suas atitudes ou aos seus modos de vida e pensamento; um
contedo que tivesse como fim gerar uma determinada forma de apreenso especfica da coisa
em si (do objeto, do gesto, da fala, da dana, da msica), alm da mensagem textual, mas
dentro do ambiente onde o objeto, finalidade, atitude ou modo de viver, passa a ser inserido
pelo grupo a partir de sua existncia como dado da realidade.
Ou seja, preciso que algo exista para ser percebido para que haja fruio. Somente
assim podemos falar de um contedo no textual que permaneceria mesmo quando o objeto,
ao, contexto, assume sua funo particular dentro de cada cultura (artstica, ritualstica, ou
outra qualquer), assumindo uma funo ftica em relao ao canal da mensagem,
interrompendo a linearidade da comunicao entre o sujeito e o significado daquilo que
percebido.
Se no for possvel encontrar uma necessidade comum na raiz daquelas manifestaes
materiais e imateriais que usualmente denominamos arte, termo ao qual acrescentamos em
seguida uma qualificao adequada, tal como primitiva, indgena, naf, ou outra denominao
qualquer que permita promover o nivelamento com o juzo esttico ocidental, dificilmente
poderamos continuar a falar da existncia da arte entre outros povos, a no ser que
imaginemos a expresso artstica apenas como uma concesso ao sentimento de beleza
determinado pelas tradies do povo em questo, como querem Herskovits (1963, p. 215). Se
entendermos, porm a Esttica como relacionada exclusivamente ao Belo esta seria uma
definio que deixaria de lado toda manifestao material e imaterial que buscasse o horror, o
feio, o abjeto, que fazem parte de muitas manifestaes culturais inclusive em nossa prpria
sociedade.
Assim, concordamos plenamente com Geertz (1997:180), quando este afirma que se
pretendemos utilizar a palavra arte para uma srie de manifestaes to distintas como
existem sociedades humanas ao longo do tempo e do espao, com certeza no poderemos
partir de conceitos como uma suposta busca da beleza, ou de uma Esttica em sua relao
com o Belo, como entendemos usualmente esta palavra. A busca deve ser feita em direo
uma suposta necessidade que os seres humanos teriam de expressar sua relao com o mundo
e com as coisas, mesmo que das mais variadas formas. Estas expresses estariam de acordo
com o contexto social a partir do qual surgem e perpetuam-se durante determinados perodos
de tempo, uma vez que a arte e os instrumentos para entend-la so feitos na mesma fbrica
a partir do universo cotidiano que os seres humanos olham, nomeiam, escutam e fazem
(GEERTZ, 1997, pp. 178-179).
Se que existe algo em comum, que em qualquer parte do mundo certas
atividades parecem estar especificamente destinadas a demonstrar que as
ideias so visveis, audveis e ser preciso inventar uma palavra
tactveis; que podem ser contidas em formas que permitem aos sentidos, e
atravs destes, s emoes, comunicar-se com elas de uma maneira
reflexiva. A variedade da expresso artstica o resultado da variedade de
concepes que os seres humanos tm sobre como so e funcionam as
coisas. Na realidade, so uma nica variedade (GEERTZ, 1997, p.181).

Deste modo, partir da noo contempornea de arte para compreender as

manifestaes correspondentes sensibilidade de outras sociedades ou grupos pode tornar
impossvel construir uma compreenso dos fatos sobre os quais se poderia construir uma
compreenso comparada destas manifestaes. Para compreendermos arte como fato social
com uma funo determinada dentro do real, fundamental, portanto, que esqueamos nosso
entendimento a esse respeito, ou que, pelo menos esqueamos a Arte como ns a definimos
134

usualmente. Ou seja, devemos evitar as interpretaes baseadas somente em seus aspectos

formais, materialidade e histria interna da disciplina no ocidente.
Esquecer a Arte, porm, no neg-la. Ao contrrio, reconhec-la como uma das
muitas formas, materialidades e formas de construo atravs das quais o homem expressaria
uma determinada sensibilidade frente ao ambiente, cultural por excelncia, onde ele prprio
se inclui. Negar o termo no significa negar o fenmeno, mas apenas desprende-lo de sua
carga semntica. O caminho para uma definio de arte seria, portanto, aquele que nos
levasse identificao de uma expresso necessria referente prpria condio humana.
Uma expresso menos comprometedora poderia ser, em vez de utilizarmos o termo
arte, tratarmos de manifestaes socialmente reconhecidas que tm como razo de sua
existncia provocar uma determinada reao especifica no espectador a partir da evidenciao
do canal de comunicao, diferente do reconhecimento da funo ou utilidade do suporte,
gerando uma tradio particular dentro da cultura. Mas seria muito mais produtivo
simplesmente usarmos um termo consagrado. Deste modo continuaremos empregando o
termo arte quando nos referirmos a uma situao ou objeto que corresponda definio
acima. Mas mesmo assim resta tentar explicar o que seria reao especfica do homem em
relao ao ambiente, dentro do qual se insere a manifestao artstica.
Em funo do escopo deste trabalho, no pretendemos aqui nos aprofundar em uma
critica ao juzo esttico, apenas compreender como ele corresponde significativamente
demanda de equilbrio entre o particular e o social, entre a apreenso do mundo individual e
sua representao coletiva. Dentro da teoria esttica de Kant destacamos, tambm, a
modalidade do juzo do Sublime como um instrumento que podemos utilizar para melhor
compreender o processo de apreenso do mundo e exteriorizao no mundo como objeto da
esttica.
Sobre a Esttica, preciso reforar o fato de que a disciplina uma criao moderna
que surge pela primeira vez no trabalho de Alexander Gottlieb Baumgarten, Meditaes
Filosficas Sobre as Questes da Obra Potica em 1735. Mas o termo vai sedimentar-se
como uma disciplina autnoma principalmente a partir da obra, Aesthetica (1750-1758). Em
princpio representaria uma tentativa de unificar as teorias anteriores sobre as artes artesanais
(techn), a retrica e a potica em um nico campo de conhecimento, ou cincia do
conhecimento sensvel. Derivando do termo grego aistehsis, refere-se a toda a regio da
percepo e sensao humanas, em contraste com o domnio mais rarefeito do pensamento
conceitual (EAGLETON, 1993, p.17).
Tambm Shusterman (1997, p.1), estabelece que, apesar das referncias pr-modernas
que encontramos em Plato e Aristteles, por exemplo, a Esttica nasce em uma conjuntura
moderna.
[...] there can be no doubt that its dominance was established in modernity,
when the term aesthetic was officially established. Once modern science
and philosophy had destroyed the classical, medieval, and Renaissance faith
that properties like beauty were objective features of the world, modern
aesthetics turned to subjective experience to explain and ground them. Even
when seeking an intersubjective consensus or standard that would do the
critical job of realist objectivism, philosophy typically identified the
aesthetic not only through, but also with subjective experience108.

108

[...] no pode haver dvidas de que seu domnio foi estabelecido na modernidade, quando o termo
"esttica" estabeleceu-se oficialmente. Uma vez que a filosofia e a cincia moderna tinham
destrudo a f clssica, medieval e renascentista nas quais propriedades como beleza eram
caractersticas objetivas do mundo, a esttica moderna voltou-se para a experincia subjetiva como
135

Coloca-se, deste modo, a Esttica como um campo que deveria abranger todo um
universo da percepo, do sentimento, do gosto, do sensvel como complementar razo. No
contexto histrico de sua construo como disciplina, o campo da Esttica estaria subordinado
Razo, como um instrumento de conhecimento do mundo, oscilando entre o real e o
racional. Isso significa que, ao passo que a razo iluminista do sculo XVIII persegue seus
orgulhosos fins, uma imitao sua, trabalhadora, chamada esttica, surge no mundo, como
uma espcie de subempregada cognitiva, para conhecer, na sua especificidade, tudo aquilo
para o qual a razo mais alta necessariamente cega (EAGLETON, 1993, p.19).
A Esttica formulada a partir do sculo XVIII cuidaria, assim, daquilo que por sua
irredutvel particularidade ou determinao concreta poderia colocar-se como alm dos
limites do pensamento abstrato, aquilo que pertenceria ao mundo, ao concreto e s relaes
imediatas entre o ser humano e as coisas. Tornar o sensvel uma filosofia do ser-no-mundo,
uma cincia do concreto, que procura estabelecer, atravs da racionalizao da percepo, a
hegemonia da razo sobre o mundo do corpo e da experincia, esse o objetivo da Esttica.
A Esttica colocar-se-ia como a secularizao de uma forma de experincia antes explicada
pelo xtase, pelo misticismo e pela religiosidade, tomando-os como abordagens subjetivas da
realidade, humanizando-as e retirando-as do mundo objetivo da natureza para o domnio do
indivduo e da racionalidade.
A conexo entre Arte e Esttica, e entre esta e a beleza, nos moldes como o
entendemos hoje, o resultado dos filtros renascentistas e romnticos que fizeram da arte um
produto alto, raro e precioso. Antes disso, o termo arte esteve muito mais tempo conectado
transformao da matria com habilidade e inteligncia, ao bem fazer. Assim, considera
Barilli (1989, p. 20), que nossa concepo de Arte parece atualmente muito mais ligada ao
conceito de poiesis, onde predominaria a imaterialidade e a espiritualidade do que ao conceito
original de tchn, relativo a uma habilidade especfica. Como todo conceito, Esttica no
um termo ahistrico, mas devemos ter tambm claro que no o termo que inventa uma
determinada forma de apreenso do mundo, e sim o contrrio. o reconhecimento desta
relao, irredutvel razo iluminista, que provoca a necessidade de criao da disciplina.
Concordamos, portanto, que uma ideia de fruio esttica se legitimaria na
modernidade com a definio de um campo artstico relativamente autnomo, dotado de um
sistema de legitimao prprio, que determinaria os modos de produo e fruio esttica.
Mesmo assim, ainda hoje podemos falar de pelo menos dois entendimentos diferentes no uso
comum do termo Esttica em nossa sociedade. Segundo Silver,
Common Western usage of the term esthetic often distinguishes between
the abstract notion of aesthetic and aesthethics proper which pertain,
respectively, to our concepts of beauty and emotive sensuality, and to the
discipline of abstracting basic principles from those qualities of form and
feeling perceived in works of art. Our terms beauty and art, of course,
are cognitively tied to congeries of Western values and concepts. Other
cultures may lack similar categories, causing no end of confusion in culture
contact situations (SILVER, 1979, p. 285)109

forma de explic-los e fundament-los. Mesmo quando se busca um consenso intersubjetivo ou

padro para fazer o trabalho crtico do Objetivismo realista, a filosofia normalmente identifica a
esttica no s atravs de, mas tambm com a experincia subjetiva.
109
O uso ocidental comum do termo "esttica", muitas vezes distingue a noo abstrata de esttica da
Esttica propriamente dita que dizem respeito, respectivamente, aos nossos conceitos de beleza e
sensualidade emotiva e disciplina que lida com os princpios bsicos abstratos como as qualidades
de forma e sentimento percebidas nas obras de arte. Nossos termos "beleza" e "arte", claro, esto
136

Silver no diferencia a ideia de esttica relacionada beleza do conceito de Esttica

relacionado com a sensualidade (sensorialidade). Na verdade, porm, sensualidade, beleza e
filosofia abstrata, so trs diferentes modos de abordar o problema, e no dois.
No esforo de definio de um conceito antropolgico de arte, Dias (1990:145) afirma
que para alm da grande diversidade de suas manifestaes, a atividade artstica criativa
parece ser universal, independente da existncia ou no de uma denominao especfica para
esta atividade em cada cultura. Desta forma reafirma a convico de Geertz de que
independente de sua variedade, a arte corresponderia de fato a uma nica variedade que se
estenderia alm de uma determinada forma e funo definidas socialmente. Panofsky, por
exemplo, distingue a Arte como uma forma de manifestao que tem como fim
necessariamente provocar a fruio esttica mas, afirma ele, qualquer objeto pode ser
experimentado esteticamente, independente de ser considerado ou no Arte, seja natural ou
feito pelo homem. A nica condio para a fruio esttica seria o fruidor abandonar-se
simples e totalmente ao objeto de sua percepo sem relacion-lo, intelectual ou
emocionalmente, com nada fora do objeto mesmo (PANOFSKY, 1979, 30).
Deste modo, a fruio esttica transcende uma classe de objetos determinada. Esta
separao entre objetos destinados fruio esttica e objetos frudos esteticamente, ocorre
somente em poucas culturas e, para definirmos arte, teramos que superar esta diviso entre
arte, como classe de objetos, e objeto esttico, definido pela forma de percepo.
Concordamos com Dias, porm que, se foroso reconhecer que se a cultura s vive
na medida em que constitui crenas e convices de um grupo de indivduos que agem e
interagem de determinadas maneiras porque as consideram corretas; nos indivduos
singulares que existem as capacidades psicobiolgicas que permitem a diferenciao
daqueles mais capazes de lidar criativamente com os padres socioculturais dados. Ou seja,
tanto a expresso esttica como a fruio esttica, implicam em uma tradio, com seus
cdigos particulares, que permita a significao da experincia esttica como ato mental
individual, reconhecido de alguma forma pelo grupo.
Assim, Dias, reconhecendo que o objeto frudo esteticamente (o objeto que ele
denomina artstico), deve poder revelar o extraordinrio no cotidiano, ressalva tambm que
isso s pode dar-se atravs de critrios estabelecidos por cada grupo humano, ou seja, a
apreciao esttica deve ser precedida de um contexto social onde esteja delimitado um
campo especfico onde podemos situar socialmente a experincia esttica, permitindo
inclusive que ela seja interpretada pelo indivduo como extraordinria e possa ser como tal
transmitida para o grupo enquanto tal.
Dias (1990, p.52) afirma ainda que a apreenso do objeto frudo esteticamente
estimularia um tipo especfico de relacionamento com as coisas, uma atividade esttica, sendo
esta uma forma de conhecimento obtido pela experincia do smbolo. Em nossa cultura um
destes smbolo o objeto artstico. O objeto frudo esteticamente em princpio deve
transfigurar a experincia cotidiana em extraordinria, permitindo ao fruidor colocar-se
eventualmente em uma relao diferente com o cotidiano. Umberto Eco chama a isso de
efeito de estranhamento (ECO, 1976, p. 69).
Segundo ele, a linguagem (e entendemos a linguagem aqui em sentido amplo, como
uma srie de smbolos organizados em um sentido definido), habituou-nos a representar
certos fatos segundo determinadas leis de combinao, mediante frmulas fixas. Quando
algo colocado de modo diferente, que transgrida esta ordem de conhecimento dos fatos,
ocorreria esta sensao de expatriamento, que resultaria na dificuldade em reconhecer o
cognitivamente ligados aos conceitos e valores ocidentais existentes. Outras culturas podem carecer
de categorias semelhantes, causando uma confuso infindvel em situaes de contato entre culturas.
137

objeto devido organizao ambgua de sua mensagem a partir dos cdigos atravs dos quais
interpretamos o mundo.
Assim, o objeto artstico (que no precisa ser um objeto, mas apenas uma referncia no
real), deve poder ter em si, pelo menos potencialmente, a capacidade de fazer o fruidor
transgredir o cotidiano, forando o fruidor a encarar de modo diferente no s a coisa em si,
mas tambm os meios com que se apresenta e os cdigos usuais de interpretao. Assim,
como se a fruio do objeto esttico representasse sempre uma primeira vez.
Assim, o fato, ou fenmeno frudo esteticamente aquele capaz de transformar o
ambiente em fonte potencial de transgresso de si mesmo, seja pelo reconhecimento de outras
realidades alm da ordem natural, seja pela transformao do olhar do sujeito sobre o mundo.
Deste modo, aqui loque frudo esteticamente, independente de ser ou no um objeto de arte,
seria aquilo que articularia afetos, conhecimentos e esquemas formais, relacionando uns com
os outros, numa cristalizao que s existiria a, no momento de percepo; seu contedo no
pode, portanto, ser encontrado nem na forma, ou nos esquemas formais genricos possveis e
disponveis socialmente, nem no tema, ou informao objetiva contida na coisa, mas na
prpria relao entre fruidor e uma sensao de defrontar-se com uma totalidade (a
capacidade de significar de um significante momentaneamente aberto) que o supera.
Ou, nas palavras de Eagleton, o mistrio do objeto esttico que cada uma de suas
partes sensveis, embora aparecendo como completamente autnoma, encarna a lei da
totalidade. Cada particular esttico, no ato mesmo de se autodeterminar, regula e regulado
por todos os outros particulares autodeterminados. (1993:26)
Podemos articular diferentes partes em um nico objeto esttico, independente de o
objeto ser aparentemente nico, posto que cada parte determina e determinada pelas outras e
todas elas so determinadas pelo repertrio formal ou simblico disponvel, formando as
tradies e histrias internas das manifestaes estticas em cada sociedade. Ou seja, a
apreciao esttica de um fato ou fenmeno determinada em grande parte pelo
conhecimento que se tem do objeto, do contexto do objeto, do significado do objeto, da noo
de realidade (hbito) que so transgredidos.
A forma e o tema resultante da fruio esttica, porm, dependem da tradio na qual
se insere o indivduo que percebe esteticamente um fato e das formas e mtodos atravs das
quais esta transgresso pode ser incorporada ao cotidiano. Assim, a Esttica, como cincia do
sensvel surge, pois, como o estudo da relao sensvel e imediata entre o homem e o mundo,
de interao entre ateno e percepo. Ou seja, em princpio esttica e arte no esto
necessariamente juntos a no ser na parte que concerne produo de objetos com saber e
habilidade destinados a provocar, ou perpetuar, uma determinada reao emocional especfica
a uma ambiguidade entre o que percebido e o que deveria ser percebido, o real.
Assim, a fruio esttica fruto de um rudo no discurso da realidade, uma anomalia
que leva ambiguidade na percepo e abertura de significados de um determinado
significante que, em outras ocasies, talvez no provocasse o mesmo resultado. Mas Douglas
(1991, p. 32) nos ensina que a ambiguidade e a anomalia, sempre foram as fontes para a
poesia e para o mtico. Desta forma vemos como a percepo Esttica se aproxima da
percepo do Fantstico de Todorov, como o momento de hesitao entre a adequao
narrativa de um fenmeno ao mundo regido pelas leis naturais, pelo hbito, pelo costume,
pelas crenas e pelas classificaes do real, ou a construo de uma nova ordem, a partir dos
elementos do real, que supere e explique estas ambiguidades luz de uma viso de uma
realidade atrs do que percebido, as Vises do Maravilhoso.

138

7.2 Esttica e Magia

A percepo que convencionamos chamar Esttica sinalizaria, assim, uma percepo
inaugural de um fato que nunca completa, posto que s pode ser entendida, conceituada e
representada exatamente atravs dos instrumentos/conceitos que so postos em questo. Ela,
portanto, para deixar de s-lo, pois, se da natureza da sociedade que ela se exprima
simbolicamente em seus costumes e em suas instituies as condutas individuais, baseadas
na experincia com a cultura interiorizada desde a infncia, com o meio, com as relaes com
o grupo e o imprevisto, jamais so simblicas per se. Mas elas so os elementos a partir dos
quais um sistema simblico, que s pode ser coletivo, se constri" (LVI-STRAUSS in
MAUSS, 2003, p.17).
Ou seja, sendo um fenmeno individual, a experimentao esttica s pode ser
compreendida pela cultura e na cultura a partir de sua adequao a um sistema de crenas,
seja a crena na autonomia do sujeito, seja a crena na racionalidade, seja a crena no
sobrenatural pr-estabelecido.
Deste modo, necessrio que exista um campo simblico que possa abrigar as
condutas e afetos que se desenvolvam a partir da experincia e da percepo de uma
ambiguidade esttica. Esta ambiguidade o caminho que leva ao Fantstico e atividade
criadora que tem em si a capacidade de transformar o real, incorporando a ele novos sentidos.
Este campo simblico, pois, deve poder justificar e contextualizar socialmente estes novos
sentidos que surgem da vivncia, dando significado quilo que experimentado. Este campo
se faz necessrio at mesmo para que a experincia com o Fantstico possa ser reconhecida
como tal pelo prprio indivduo e pela sociedade na sua singularidade, contextualizando-a
como Maravilhoso ou simplesmente trazendo-a para a ordem natural do mundo, permitindo
que seja inserida no contexto no qual criado o sentido do indivduo e do ambiente.
Considerando que em nossa tradio a crtica esttica est estreitamente relacionada
com a crtica da arte como campo de transgresso dotado de autonomia, muitos autores
modernos escreveram e procuraram entender o sentido da fruio esttica como uma forma de
individuao atravs da transgresso e da mudana. A leitura de alguns destes autores nos
indica como a Esttica cumpre este papel de estranhamento da realidade, tpica do momento
de hesitao do Fantstico.
Mukarvsk, por exemplo, procura entender a experincia esttica como algo que
coloca o homem na situao de estranho perante o universo, de estranho que uma e outra vez
descobre regies desconhecidas com um interesse nunca esgotado e vigilante. Deste modo, o
homem toma sempre mais conscincia de si prprio projetando-se na realidade que o cerca,
por sua vez tomando conscincia da realidade circundante e medindo-a por si prprio
[MUKARVSK (1993, pp. 124-125). Assim, a coisa que se converte em signo esttico
descobre aos olhos do homem a relao que existe entre ele e a realidade (MUKARVSK,
1993, p. 122). importante ressaltar que o autor no afirma que a fruio esttica se d
apenas atravs da fruio de objetos destinados de antemo para a fruio esttica, como a
arte, mas sim de coisas que se convertem, se transformariam, sob o olhar do fruidor e certas
condies em signos estticos.
Ainda para ficarmos no campo tradicional da esttica ocidental, se tomarmos como
exemplo os textos do pintor Henri Matisse, vemos como tambm a o processo de criao
artstica est associado a um distanciamento da realidade como ela seria concebida
cotidianamente pela razo introjetada na subjetividade.
Em arte, o real comea quando j no se compreende nada do que se faz, do
que se sabe, e que persiste em ns uma energia tanto mais forte quanto
contrariada, reprimida, comprimida. Temos ento que nos apresentar com a
139

maior humildade, todos brancos, todos puros, cndidos, como se o crebro

estivesse vazio, num estado de esprito semelhante ao comungante ao
aproximar-se da Mesa Sagrada. evidente que h que ter todas as
aquisies atrs de si e ter sabido preservar a frescura do Instinto.
[MATISSE, 1972, p. 235).

Jean Duvignaud percebe no fazer individual de criao uma permanente e ansiosa

contestao da ordem lgica dos sistemas de significados que do sentido realidade
socialmente construda. Para ele a arte, ou, podemos dizer, o objeto frudo esteticamente,
representaria
[...] um recomear do jogo, que se apropria, sem dvida dos elementos que
constituem a paisagem humana que o artista habita (mesmo que esta
paisagem seja mental ou anedtica), mas que sugira um novo arranjo,
indito, e prope uma redistribuio do sistema constitudo. (1970, p. 33)

J o terico ingls Herbert Read acreditava (1978, p. 165) que a arte possua tantos
laos com a religiosidade que seria muito mais significativa que a economia ou a filosofia,
pois daria a medida direta da viso espiritual do homem. A relao histrica entre a arte e a
religio demonstraria, segundo ele, que at mesmo a religio poderia ser percebida como uma
forma comunal de arte.
Neste sentido, Mukarvsk (1993, pp. 124-125) tambm claro, pois, para ele,
Somente a esttica pode manter o homem na situao de estranho perante o
universo, de estranho que uma vez ou outra descobre as regies
desconhecidas com um interesse nunca esgotado e vigilante, que toma
sempre mais uma vez conscincias de si prprio projetando-se na realidade
que o cerca, por sua vez tomando conscincia da realidade circundante e
medindo-a por si prprio.

Ernst Fisher percebe claramente igualmente uma aproximao entre a funo da arte e
o mgico quando afirmar que a arte tem sempre um pouco a ver com a magia (1967,
p.20).Na Esttica de Adorno vemos como esta aproximao entre uma relao mgica com
o mundo e a experincia esttica tem uma importncia capital para a experincia artstica.
Afirma este autor decididamente, ao criticar a arte contempornea de seu tempo, que
A metafsica da arte tornou-se a instncia que decide sua sobrevivncia. A
ausncia de um sentido teolgico, por modificado que esteja, culmina na arte
como crise do seu prprio sentido (Sinnhaftigkeit). [...] a verdade de toda
obra de arte no poderia existir sem esse feiticismo que tende agora a
transformar-se na sua falsidade. A qualidade das obras de arte depende
essencialmente do grau do seu feiticismo, da venerao que o processo de
produo professa por aquilo que se faz por si mesmo, pelo srio que a
esquece seu prazer. S pelo feiticismo, pela cegueira da obra de arte perante
a realidade de que ela mesma parte, que a obra transcende o sortilgio do
princpio de realidade como elemento espiritual (ADORNO, 1988, pp. 374375).

Esta aproximao entre o esttico e o mgico clara pela prpria origem da disciplina,
na cincia do sensvel no apreensvel pela razo ou, poderamos dizer, na cincia de um
concreto s apreensvel pela sensorialidade e impossvel de ser compreendido pelo seu
significado comum. No por acaso o espao sagrado, e isso facilmente constatado ao longo
da histria, estetizado ao mximo, seja pela prpria arte seja pela ritualizao de gestos e
140

comportamentos, uma vez que a apreenso esttica permitiria a apreenso sensorial da coisa,
sua incorporao aos modos de sentir e perceber o mundo.
Magical religiosity stands in a most intimate relation to the esthetic sphere.
Since its beginnings, religion has been an inexhaustible fountain of
opportunities for artistic creation, on the one hand, and of stylizing through
traditionalization, on the other. This is shown in a variety of objects and
processes: in idols, icons, and other religious artifacts; in the stereotyping of
magically proved forms, which is a first step in the overcoming of naturalism
by a fixation of 'style'; in music as a means of ecstasy, exorcism, or
apotropaic magic; in sorcerers as holy singers and dancers; in magically
proved and therefore magically stereotyped tone relations--the earliest
preparatory stages in the development of tonal systems; in the magically
proved dance-step as one of the sources of rhythm and as an ecstasy
technique; in temples and churches as the largest of all buildings, with the
architectural task becoming stereotyped (and thus style-forming) as a
consequence of purposes which are established once for all, and with the
structural forms becoming stereotyped through magical efficacy; in
paraments and church implements of all kinds which have served as objects
of applied art. All these processes and objects have been displayed in
connection with the churches' and temples' wealth flowing from religious
zeal.110

Caberia aqui distinguir, o papel da esttica, do papel da magia e do sagrado como

instrumentos de encantamento do mundo. Alguns autores, como, Mukarvsk, procuram
fazer esta distino atravs da nfase que dada ao objeto.
[...] a ateno [na atitude mgico-religiosa] no era concentrada no signo, em
si prprio, mas naquilo que estava para alm dele, naquilo que ele
representava, isto , a fora mgica ou a divindade. [...] No caso do signo
esttico, a ateno dirigida, pelo contrrio, sobre a prpria realidade que
convertida em signo: aparece aos nossos olhos toda a riqueza e
complexidade do ato atravs do qual o observador percebe a realidade em
questo (1993, p.122).
110

Religiosidade mgica tem uma relao mais ntima com a esfera esttica. Desde o seu incio, a religio
tem sido, por um lado, uma fonte inesgotvel de oportunidades para a criao artstica ou, por outro
lado, formando tradies estilsticas. Isso mostrado em uma variedade de objetos e processos: em
dolos, cones e outros artefatos religiosos; nos esteretipos das formas que podem ser experimentadas
em sua relao mgica, o que um primeiro passo para a superao do naturalismo pela fixao de um
'estilo'; na msica como um meio de xtase, exorcismo ou magia apotropaica; em feiticeiros como
cantores e danarinos sagrados; nas relaes de tonalidades experimentadas magicamente e, portanto,
consideradas socialmente como dotadas de poder mgico - primeiras etapas preparatrias no
desenvolvimento de sistemas tonais; no passo de dana experimentados magicamente como uma das
fontes do ritmo e como uma tcnica de xtase; em templos e igrejas construdos como o maior de todos
os edifcios, com a tarefa de arquitetura tornando-se estereotipado (e formando estilo) como
consequncia de propsitos voltados unicamente para tal fim e cujas formas estruturais foram
determinados por sua eficcia mgica; em paramentos e implementos religiosos de todos os tipos que
serviram como objetos de arte aplicada. Todos estes processos e objetos que fluem a partir do zelo
religioso foram colocados em conexo com a razo de ser de todas as igrejas e templos.
Disponvel em Http://www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/world/reject/rejection_frame.html)

141

Segundo Pierucci (2003, p. 70), a magia agiria pela coao do sagrado, pela tentativa
de imposio da vontade humana do mago sobre uma ordem sobrenatural. Assim, a magia
estaria igualmente relacionada com o ritual, com uma racionalizao (um modo de fazer) e
uma inteno determinada. A relao que a se constri claramente uma relao de poder do
homem sobre o sobrenatural, onde o bem e o mal se tornam dependentes da ao de um mago
ou pessoa dotada de um carisma particular junto ao grupo. H na magia, pois, uma crena
associada a um ato mgico intencional.
Neste ponto a magia estaria em contraposio Esttica e sua ideia de totalidade no
significvel, posto que a magia, por conter inteno, contm igualmente um objetivo
reconhecvel, um sentido simblico e ideolgico pr-determinado. A magia presente na
realidade cotidiana faria parte desta como uma forma de sobrenatural explicado, prximo,
portanto, do que Todorov identifica como o Fantstico-Estranho em uma narrativa.
A existncia desta lgica facilmente perceptvel no trabalho de Evans-Pritchard
sobre os Azande, onde este autor descreve detalhadamente a ao de bruxos e feiticeiros.
Segundo ele
Da forma como os Azande os concebem, bruxos no podem evidentemente
existir. No entanto, o conceito de bruxaria fornece a eles uma filosofia
natural por meio da qual explicam para si mesmos as relaes entre os
homens e o infortnio, e um meio rpido e estereotipado de reao aos
eventos funestos. As crenas sobre bruxaria compreendem, alm disso, um
sistema de valores que regula a conduta humana. A bruxaria onipresente.
Ela desempenha um papel em todas as atividades da vida zande: na
agricultura, pesca e caa; na vida cotidiana dos grupos domsticos tanto
quanto na vida comunal do distrito e da corte. um tpico importante da
vida mental, desenhando o horizonte de um vasto panorama de orculos e
magia; sua influncia est claramente estampada na lei e na moral, na
etiqueta e na religio; ela sobressai na tecnologia e na linguagem. No existe
nicho ou recanto da cultura zande em que no se insinue. (s/d, p.49)

O pensamento sobre a magia no exclui a possibilidade de mltiplas causas para um

infortnio. Segundo o autor, os Azande no entenderiam a diviso sobre natural-sobrenatural
do mesmo modo que os ocidentais mas, apesar disso, a magia estaria inserida em uma viso
racional da natureza. Deste modo,
(...) vemos que a bruxaria tem sua prpria lgica, suas prprias regras de
pensamento, e que estas no excluem a causalidade natural. A crena na
bruxaria bastante consistente com a responsabilidade humana e com uma
apreciao racional da natureza. Antes de tudo, um homem deve
desempenhar qualquer atividade conforme as regras tcnicas tradicionais,
que consistem no conhecimento testado por ensaio e erro a cada gerao. E
apenas quando ele fracassa, apesar de sua adeso a estas regras, quer imputar
a sua falta de sucesso bruxaria. (s/d, p.59)

Nesta lgica particular Azande a bruxaria tem sempre um significado malfico. Ela
contm a ideia de um contratempo imposto a algum por alguma outra pessoa atravs de
algum tipo de rito ou desejo, consciente ou no. A magia age, assim, de forma psquica, em
uma forma de realidade sobrenatural, na qual as emanaes do agente mgico vo at o objeto
de sua ateno. uma definio ampla, uma vez que aceita o ato inconsciente ou
involuntrio do agente sobre o sujeito, do mesmo modo como entre ns habito entre
algumas pessoas no elogiar uma criana recm-nascida, com receio de que o seu elogio
possa afetar negativamente a criana, como se isso pudesse agir do mesmo modo que a inveja
(mau-olhado), mesmo que involuntria.
142

A noo zande de bruxaria incompatvel com nossos modos de pensar.

Mas mesmo para o, Azande existe algo de peculiar na ao da bruxaria. Ela
s pode ser percebida normalmente em sonhos. No se trata de uma noo
evidente, ela transcende a experincia sensorial. Os Azande no afirmam que
compreendem perfeitamente a bruxaria. Sabem que ela existe e age
maleficamente, mas podem apenas conjeturar sobre a maneira pela qual age.
(s.d, p.60)

Se a magia pode ser onipresente em uma sociedade, agindo, ou podendo agir, em cada
momento da vida social, ela continua, porm, sendo uma relao estritamente individual,
entre o agente e o sujeito, mesmo que esta relao seja socializada atravs de um sistema de
crenas compartilhado, um campo mgico. Esta relao pode, ento, ser desvelada atravs de
uma consulta a um adivinho ou orculo, que poder interferir ritualisticamente expondo o
bruxo e sua inteno. Ao contrrio do bruxo, que pode mesmo no saber de seu suposto
poder malfico, o adivinho ou o orculo tm que passar por um processo inicitico, uma vez
que devero agir em uma esfera sobrenatural e alm dos sentidos.
Penso que, na verdade, no seria demais descrever as idias zande sobre essa
questo da seguinte forma: um homem no pode evitar ser um bruxo; no
por sua culpa que nasceu com bruxaria na barriga, Ele pode ser
perfeitamente ignorante de que bruxo e inocente de atos de bruxaria. Nesse
estado de inocncia, pode fazer mal a algum sem querer; mas quando j foi
vrias vezes exposto pelo orculo de veneno, ento est consciente de seus
poderes e comea a us-los com malcia. (s.d, p.84)

Se considerarmos este trabalho de Evans-Pritchard como um modelo, poderemos

distinguir que a magia tem como caracterstica agir alm do mundo dos sentidos, em uma
suprarealidade, onde toda ao deve ser acompanhada de um rito e de uma iniciao. Mas,
independente da inteno, a relao mgica sempre se d entre dois indivduos, aquele que
age e aquele que o sujeito da ao. Entre eles a distncia percorrida por uma emanao do
bruxo que atinge o sujeito de seu interesse (consciente ou no) que carrega consigo a carga de
um malefcio, um infortnio, consigo. Em todo o processo mgico, existe, portanto, um
agente e uma ao envolvidas que podem ser perfeitamente identificveis pelos atores
preparados para essa tarefa.
Neste processo, o objeto da ao, aquele que sofre o infortnio, sempre claro. A
ocorrncia tambm evidente e por ela que se sabe que existe um sujeito, este sim oculto,
que enviou um determinado malefcio para algum. Considerando a ao mgica como um
sistema de comunicao, teramos que o emissor, bruxo, a verdadeira incgnita do processo
e que a descoberta de sua identidade que move a ao da sociedade. Receptor e mensagem
(infortnio) devem ser sempre claros, at para caracterizar que existe uma ao em curso. O
cdigo que permite decifrar este sistema a prprio sistema simblico que regula a crena no
sobrenatural e na eficcia mgica. Este sistema que d as chaves para a interpretao da
magia, permite igualmente sua existncia, uma vez que a condio sine qua non para que a
magia seja reconhecida como parte da realidade e no como qualquer outro fenmeno.
Devemos realar aqui que em qualquer caso no parece existir uma relao
determinada entre a magia e o sagrado, uma vez que, ao contrrio da onipresena da magia no
cotidiano, a experincia do sagrado fundamenta-se num fenmeno, numa apario. Ora, um
fenmeno, ou uma apario como preferem os existencialistas, por si s, ou por definio,
j uma limitao do ser, no todo o ser. O sagrado da experincia no pode se mostrar por
143

inteiro, pois que se isto ocorrer j no mais um sagrado, no um deus (MENDONA,

2004, p.31).
Ou seja, diferente da magia, o Sagrado no possui uma intencionalidade em si e pode
ser considerado como algo que est colocado parte, pela atitude de respeito que o afasta das
preocupaes utilitrias da vida cotidiana. O Sagrado pode ser percebido como aquilo que
no abrangido pelo exerccio do senso comum emprico que basta aos nossos projetos
ordinrios. A prpria etimologia do termo sagrado refere-se fundamentalmente ideia de
separao, de restrio. Como afirma Mary Douglas, a palavra latina sacer toma este sentido
de restrio quando se aplica aos deuses e em alguns casos, pode aplicar-se do mesmo modo
consagrao e ao seu contrrio. Similarmente, a raiz K-d-sh em hebraico, geralmente
traduzida por sagrado, baseia-se na ideia de separao (DOUGLAS, 1991, p. 12).Como
vimos, a partir do trabalho de Evans-Pritchard, porm, a magia entre os Azande no
percebida como algo incomum, mas sim como um fato to comum como o adultrio. Deste
modo, este nvel do real onde ocorre a ao mgica, ao contrrio do sagrado, parte da
realidade e no se pode absolutamente falar em separao ou afastamento entre a magia e o
cotidiano.
Sobre esta distino entre o rito mgico e aquele cuja funo demanda a interveno
do sagrado, escreve Mauss
O rito como que animado de um poder imanente, de uma espcie de
virtude espiritual. H nele esprito, Mana, como se diz na Melansia, pois
mesmo a palavra esprito ainda precisa demais para bem traduzir a noo
vaga de faculdade criadora.
Os ritos que apresentam somente estes
caracteres podem, com razo, ser chamados mgicos. Mas, existem outros
que s produzem seus efeitos pela interveno de certos poderes
considerados existentes fora do rito. So os poderes sagrados ou religiosos.
Deuses pessoais, prncipes gerais da vegetao, almas imprecisas das
espcies totmicas etc. atravs delas que o rito deve agir e, atravs delas,
sobre as coisas. (MAUSS,2003, pp.140-141)

Mauss ilustra sua observao comparando o ato de um indiano que, ao sair para a
caa, acredita ser capaz de parar o sol colocando uma pedra a uma certa altura da rvore e o
rito religioso feito por Josu quando este, para parar o sol, invocava a ajuda do todo poderoso
Jav.
O mesmo autor chama a ateno igualmente para o aspecto criador do rito, atravs do
qual o feiticeiro faz a chuva e o vento, para a tempestade, d a vida e a morte, lana e destri
as sortes etc.. O rito algo que pretende transformar a realidade, influenciando em seus
processos naturais e encontrando as ligaes ocultas que existem entre as partes da realidade,
seja atravs da ao do mgico, seja atravs da invocao tergica. Mas uma atitude que
pretende sempre transformar e recriar o real atravs de um rito propiciatrio ou pela
interveno do sagrado. Ou seja, no ritual mgico a realidade percebida como uma nica
unidade, onde a ao sobre uma determinada parte pode provocar a mudana de outras. O
Sagrado, porm, j pressupe uma separao entre este e o profano, de modo que uma
realidade pode se chamada para intervir em outra.
Devemos lembrar sempre que todas estas modalidades de manifestao em relao ao
real esto combinadas entre si, de acordo com a tradio de cada cultura, formando uma
continuidade que leva integrao entre o real e o imaginrio. Mauss refere-se
especificamente a uma srie de seres intermedirios, demnios, gnios, fadas etc. cujo trato
lembra, em escala menor, a relao com o sagrado na medida em que a interveno destas
entidades pode ser demandada pelo mgico que os domina, os coage e os submete como
faria com as coisas profanas (MAUSS, 2003, p.141).
144

Apesar de podermos reconhecer caractersticas muito semelhantes entre o Encantamento do

real pela experincia esttica do Fantstico e a magia, percebemos claramente algumas diferenas que
permitem distingui-los entre si e, consequentemente, distinguir suas narrativas e campos simblicos
prprios. Mas em primeiro lugar, devemos distinguir claramente de qual Encantamento estamos
falando.

Encantamento um termo que etimologicamente parece derivar do latim incantare,

remetendo antiga associao entre a magia e o canto, significando, deste modo, o ato de
submeter algo ou algum a um poder mgico. Por extenso podemos considerar a palavra
mgica, o feitio proferido, como o agente do Encantamento. Essa associao com o discurso
faz com que o termo seja normalmente associado magia, interveno intencional de um
ente, seja ele humano ou entidade espiritual sobre o outro e, s vezes, sobre as foras da
natureza.
Estes rituais de encantamento penetram na realidade cotidiana intervindo nas opes
individuais, ou mesmo de parte da humanidade, visto que podemos falar de um povo sobre o
qual pudesse recair uma certa forma de encantamento uma maldio, por exemplo.
Tambm vemos o Encantamento transformando a realidade, provocando a metamorfose da
natureza ou de partes dela. Neste contexto, o termo Encantamento equivalente ao mgico, se
bem que no necessariamente o termo tenha a carga negativa que encontramos na abordagem
da magia entre os Azande.
No entanto, devemos retornar a Mauss, quando este indica que o ritual deve poder
sobrepujar seus aspectos formais e a simples repetio, devendo atingir o esprito que lhe
empresta eficcia mgica e o dota da faculdade criadora essencial. O encontro deste
esprito, o Mana polinsio, , pois fundamental para que a forma ritual tenha sentido.
Sobre o Mana, Lvi-Strauss comenta como ele corresponderia a uma srie de noes
cuja funo mais geral funo representaria, dentro do conjunto de significados presentes em
um ritual, um significante flutuante que garantiria as necessrias limitaes do pensamento.
Sendo assim, o Mana, ou seus equivalentes, seria a garantia de toda arte, poesia e inveno
mtica e esttica, inclusive em nossa sociedade atual. Estes termos correspondentes aos
significados flutuantes, sejam quais sejam eles, teriam em cada cultura a funo semntica de
permitir ao pensamento simblico acontecer, ser expresso, compreendido e partilhado em seus
diversos aspectos, mesmo os mais diversos.
Assim, Lvi-Strauss (in MAUSS, 2003, p. 40) nos pergunta, em determinado
momento de sua introduo obra de Marcel Mauss, se no seria possvel admitir que a noo
deste autor sobre o Mana no seria seno o reflexo da exigncia de uma totalidade no
percebida.
Dito de outro modo, no momento em que o Universo inteiro, de uma s vez,
tornou-se significativo, nem por isso ele foi melhor conhecido, mesmo sendo
verdade que o aparecimento da linguagem haveria de precipitar o ritmo do
desenvolvimento do conhecimento. H portanto uma oposio fundamental,
na histria do esprito humano, entre o simbolismo, que oferece um carter
de descontinuidade, e o conhecimento, marcado de continuidade (LVISTRAUSS in MAUSS, 2003, p. 41).

Em outras palavras, o Mana teria a funo de trazer para o campo da percepo a

quebra da narrativa contnua sobre o mundo, introduzindo a anomalia do no-significado,
gerando a ambiguidade entre o que visto e o que deve ser realmente percebido. Trazer a
descontinuidade da narrativa sobre o mundo equivaleria a construir no indivduo uma relao
ambgua com o real, atravs da transmutao do que visto ou percebido em algo que precisa
ser reincorporado de outra forma ao real. Com isso pode-se reintroduzir permanentemente
a percepo do Fantstico como caminho do Sobrenatural e do Maravilhoso. Deste modo,
145

Nesse sistema de smbolos que toda cosmologia constitui, ele seria

simplesmente um valor simblico zero, isto , um signo que marca a
necessidade de um contedo simblico suplementar quele que pesa j sobre
o significado, mas que pode ser um valor qualquer, com a condio de fazer
parte ainda da reserva disponvel e de j no ser, como dizem os fonlogos,
um termo de grupo (LVI-STRAUSS in MAUSS, 2003, p. 43).

Desta forma concordamos com Lvi-Strauss quando este afirma, ainda na sua
introduo obra da Marcel Mauss que as noes como Mana tem como fonte o mesmo
princpio de ambiguidade que rege a existncia da esttica e suas criaes, ainda nos dias
atuais.
Acreditamos que noes do tipo Mana, por diversas que possam ser, e
considerando-as em sua funo mais geral (que, como vimos, no
desaparece em nossa mentalidade e
em nossa forma de
sociedade),representam precisamente esse significante flutuante, que a
servido de todo pensamento finito (mas tambm a garantia de toda arte,
toda poesia, toda inveno mtica e esttica), embora o conhecimento
cientfico seja capaz, se no de estanc-lo, ao menos de disciplin-lo
parcialmente. Alis, o pensamento mgico oferece outros mtodos de
canalizao, com outros resultados, e esses mtodos podem muito
bem coexistir. Em outros termos, e inspirando-nos no preceito de Mauss de
que todos os fenmenos sociais podem ser assimilados linguagem, vemos
nas noes de Mana, wakan, orenda e outras do mesmo tipo, a expresso
consciente de uma funo semntica, cujo papel permitir ao pensamento
simblico exercer-se apesar da contradio que lhe prpria. Assim se
explicam as antinomias, aparentemente insolveis, ligadas a essa noo, que
tanto impressionaram os etngrafos e que Mauss evidenciou: fora e ao;
qualidade e estado; substantivo, adjetivo e verbo ao mesmo tempo; abstrata e
concreta; onipresente e localizada. E, de fato, o Mana tudo isso ao mesmo
tempo; mas no assim, precisamente, porque ele no nada disso? Porque
ele simples forma ou, mais exatamente, smbolo em estado puro, portanto
suscetvel de assumir qualquer contedo simblico? Nesse sistema de
smbolos que toda cosmologia constitui, ele seria simplesmente um valor
simblico zero, isto , um signo que marca a necessidade de um contedo
simblico suplementar quele que pesa j sobre o significado, mas que pode
ser um valor qualquer, com a condio de fazer parte ainda da reserva
disponvel e de j no ser, como dizem os fonlogos, um termo de grupo
(LVI-STRAUSS in MAUSS, 2003, p. 43).

Desta forma, do mesmo modo que tratamos o juzo esttico como a tentativa de
reestabelecimento de uma ordem rompida pela anomalia que leva transgresso da ordem,
O juzo mgico, implicado no ato de produzir a fumaa para suscitar as
nuvens e a chuva, no se baseia numa distino primitiva entre fumaa e
nuvem, com o apelo ao Mana para sold-las uma outra, mas no fato de que
um plano mais profundo do pensamento identifica fumaa e nuvem, de que
um a mesma coisa que o outro, ao menos sob certo aspecto, e
essa identificao justifica a associao subseqente, no o contrrio. Todas
as operaes mgicas repousam sobre a restaurao de uma unidade, no
perdida (pois nada jamais perdido), mas inconsciente, ou menos
completamente consciente do que essas prprias operaes. A noo de
Mana no da ordem do real, mas da ordem do pensamento que,
146

mesmo quando se pensa ele prprio, nunca pensa seno um objeto (LVISTRAUSS in MAUSS, 2003, p.41).

Naturalmente, a possibilidade do ambguo estabelecida pela crena na capacidade do

mago em provocar a anomalia e a ambiguidade no ritual. Deste modo, torna-se claro que o
Encantamento encontra-se tanto no mgico como no sagrado, sendo um elemento comum a
ambos, mas diferencia-se pela natureza de seu contedo, pois pode existir sem que esteja
ligado a qualquer um dos dois, dependendo do lugar onde a cultura situa o seu espao de
transgresso.
O encantamento mgico-religioso supe, assim, a centralidade do ato mgico e,
portanto, do agente, iniciado ou no, que pode intervir em uma determinada situao
provocada ou permitida por alguma entidade ou pessoa capaz de agir sobre a aquela parte da
realidade afetada pela magia. Ou seja, pouco adiantaria a ao do mgico se ele no pudesse
transformar as relaes mgicas entre as partes em proveito de um determinado fim. Sua
eficcia est diretamente relacionada capacidade do agente em identificar e transformar a
causa da ao mgica.
Pode-se, portanto, concluir que h uma reciprocidade entre a dimenso mgica e o
real, mas que esta reciprocidade marcada por uma inteno de ultrapassar os limites entre o
concreto e o mgico. Em outras palavras, mesmo na magia existe uma separao entre duas
dimenses que convivem paralelamente e que podem, a partir de um ato mental, de pessoas
ou entidades, intervir uma na outra.
Ou seja, apesar da magia conceber de fato um mundo que integra vrias dimenses de
percepo da realidade, que podem surgirem cada momento no cotidiano, estas dimenses
esto separadas entre si por sua prpria natureza, podendo interferir uma na outra somente
atravs de canais abertos intencionalmente por um agente situado em um ou outro mundo.
Isso no significa que a magia no possa estar sempre presente dentro do mundo real
de uma determinada sociedade, como parte e significao de uma totalidade situada alm da
realidade concreta. Isso quando se admite uma cultura onde existe a possibilidade
permanente de uma ao inesperada do que mgico sobre o real.
Em nosso entender, o Encantamento distingue-se da atitude mgico-religiosa
exatamente por no compartilhar com ela a intencionalidade da prtica mgica, da
necessidade do rito e a ao, consciente ou no, de um agente, concreto ou espiritual
determinado, que age no sentido de influenciar diretamente nas aes e situaes do mundo
concreto.
Esta diferena pode parecer menor, visto que obviamente a crena no Encantamento
do mundo significaria exatamente, como na magia, a ideia de uma partilha do real, uma
continuidade entre o real e o imaginado. No entanto, como a ao mgica tambm representa
um domnio sobre este imaginrio, uma posse, ela situa o imaginrio de fato como algo
externo natureza humana. Ou seja, a prtica mgica em si j representa um passo alm na
constituio de uma realidade divida entre cotidiano e mtico, colocados em planos distintos e,
portanto, um passo em direo institucionalizao do sagrado e construo de um mundo
dual.
Assim, a magia e o sentimento do sagrado tangenciam ao Encantamento na justa
medida em que correspondem a algo situado alm dos projetos cotidianos da comunidade e
dos indivduos, mas distinguem-se radicalmente deste por pertencer a uma dimenso exterior
realidade perceptvel. Deste modo, se a representao do sagrado e do mgico so
fundamentalmente simblicas, feitas atravs de signos ou personagens que os representam
junto s comunidades e indivduos, o Encantamento, ao contrrio, condio inerente
prpria realidade, compreenso do mundo objetivo, onde a apreenso d-se atravs da
prpria experincia de uma determinada forma de percepo de um estar em si no mundo. Ou
147

seja, se a magia uma relao vertical que envolve um processo mental de abstrao, uma
inteno e uma ao, o Encantamento essencialmente horizontal, topogrfico, pois se refere
constantemente a si mesmo em seu lugar no mundo, referindo-se especificamente a uma
determinada sensorialidade imediata cuja possibilidade dada pela crena que a antecede e
permite.
Por fazer parte da natureza do mundo, no h nada alm do Encantamento: ele
imanente a uma determinada forma de apreenso da realidade e significao do indivduo e do
ambiente. Existe, portanto, uma diferena fundamental entre a magia e o Encantamento que
se revela na diferena entre a capacidade do homem de agir magicamente sobre o mundo,
onde toda ao tem uma temporalidade determinada, e o pertencimento do homem a um
mundo Encantado, onde sua capacidade de ao limita-se em sua prpria natureza que , por
assim dizer, a mesma natureza do mundo.
Inexiste, portanto, no Encantamento a relao causal e lgica tpicas da magia. Em
outras palavras, no h uma intencionalidade determinada, mesmo quando a tradio pode
indicar um ou outro personagem como agente do encantamento, um Encantado. Assim, as
relaes com o encantamento devem ser marcadas pela gratuidade e seu carter fortuito.
Naturalmente, isso significa que no pode haver qualquer rito ou ao determinada que leve o
sujeito ao Encantamento.
possvel, porm, que o Encantamento ocorra dentro das racionalizaes criadas a
partir do campo simblico da magia ou do sagrado, mas a principal diferena que permite a
identificao da atitude encantada frente atitude mgico-religiosa a centralidade do espao
em relao ao agente, ao contrrio do que ocorre na magia ou no sagrado onde a centralidade
na intencionalidade do agente situado fora do contexto imediato da ao. Ou seja, o
Encantamento situa-se, na relao mgico-religiosa, como parte do rito, dos processos de
transformao, possesso, transmutao, que trazem consigo a ambiguidade lgica e
perceptiva, de modo que o rito poderia ser descrito como a construo de uma situao
anmala e particular dentro da realidade. Nestes casos, o Encantamento o instrumento
utilizado pela magia para a obteno de eficcia mgica.
Se pudermos traar aqui um paralelo, poderamos dizer que a magia est para o
Encantamento na mesma relao em que a arte est para a esttica, como manifestaes
institucionalizadas de uma relao particular entre o indivduo e o meio que no pode ser
significada seno atravs de smbolos socialmente construdos, mas cuja natureza dinmica
deve transgredir estes mesmos smbolos e sua tradio.
Apesar disso, todo este conjunto de crenas e ritos pode ser entendido como o
Encantamento do mundo, uma vez que a manuteno de um campo simblico do sobrenatural
s pode subsistir na medida em que experimentado, vivido esteticamente, em sua
ambiguidade com a realidade. O sobrenatural s pode sobreviver, portanto, sob a gide da
preservao da crena e na experincia do Fantstico, referindo-se a uma determinada viso
sobre o real onde a experincia humana consegue transpor a realidade alm do concreto,
estabelecendo uma continuidade entre o real e o imaginrio pela experincia de seus limites.
7.3 Esttica e Fantstico
Em 1790 Immanuel Kant traz luz sua Crtica da Faculdade do Juzo, obra que
influenciou profundamente o pensamento ocidental sobre a esttica moderna. J no incio de
sua obra Kant delimita o campo do esttico a partir do gosto, algo diferente do conhecimento
e inerente apenas ao sujeito e ao modo como ele afetado pelas sensaes frente a um objeto.
Ou seja, o juzo esttico seria prprio ao indivduo, no correspondendo a nenhuma
caracterstica inerente ao objeto, mas s formas de apropriao deste; como a condio de
interpretar o mundo subjetivamente em categorias j compartilhadas socialmente. A Esttica
148

para Kant surgiria como um dos instrumentos de mediao entre o homem e o mundo
percebido sensorialmente a partir do sujeito, centro da razo.
Resumindo rapidamente, o filsofo distingue duas modalidades de juzo esttico, o
Belo e o Sublime. O Belo representaria aquilo que nos apraz no simples ajuizamento de
objetos com certa qualidade que pode ser compreensvel e mesmo gerar conceitos, mesmo
que estes no interessem ao juzo esttico em si, ao mesmo tempo em que ensina a prestar
ateno conformidade a fins no sentimento de prazer (1995, pp.113-114).Por outro lado,
segundo Kant (1995, p.114), longe de ser percebido como algo excepcionalmente Belo,
caracterstica do Sublime ser percebido em algo que nos apraz imediatamente por sua
resistncia contra o interesse dos sentidos, ou seja, por no poder ser apreendido a partir
daquilo que conhecemos e cuja representao determina o nimo a imaginar a
inacessibilidade da natureza como apresentao de ideias.
Em princpio, Kant reserva o sentimento do Sublime para a relao entre o nimo e
a grandiosidade da natureza. A experincia de nossa fragilidade poderia somente ser vencida
pela razo, de modo que atravs do sentimento do Sublime assumiramos uma conscincia
maior de ns mesmos. Em outras palavras, o Sublime seria o conceito que representaria o
sentimento de atrao que se encontra naquilo que no pode ser interpretado luz do que
conhecemos ou experimentamos anteriormente, aquilo para o qual no encontramos
imediatamente um conceito, que no podemos inserir em uma categoria racional, aquilo que
parece transgredir ordem do real e do costume que estariam centradas na hegemonia do
sujeito. Por isso mesmo, a categoria foi seguidamente associada tragdia, ao drama, quilo
que nos atrai e nos repulsa simultaneamente, que nos desafia.
Segundo Eagleton (1993, p. 69), a Esttica de Kant nos leva a ver como na presena
da beleza experimentamos um especial sentido de adaptao da mente realidade, ou seja,
h uma correspondncia entre o nosso sentimento e o sentimento do mundo, reconhecemos a
beleza naquilo que considerado belo, de acordo com as convenes do senso comum nossa
classe, ao nosso meio, nossa cultura, nossa tradio. Ao invs disso, na perturbadora
presena do Sublime somos forosamente lembrados dos limites de nossa pequena
imaginao e admoestados de que o mundo como totalidade infinita no algo que possamos
conhecer. Desta forma o real dado pela experincia do Sublime apareceria como limite de
toda mera ideologia, de todo centramento complacente no sujeito, fazendo-nos sentir a dor
da incompletude e do desejo insatisfeito. Assim de certo modo, atravs do Sublime a
objetividade do mundo frente subjetividade do sujeito recriada.
Mas na verdade, o conceito de Sublime precede a obra de Kant e prpria criao do
termo Esttica por Baumgarten. Podemos situar a origem no Sublime, j no tratado de
Longino, Do Sublime, datado do sculo I111. Mas segundo Seeligman-Silva, a teoria do
Sublime teria comeado a ser elaborada ainda no sculo XVII, questionando a prevalncia do
Belo, da Verdade e do Bom na arte, iniciando o que poderia ser chamada uma esttica da
recepo, mais centrada no espectador, nos estmulos e emoes despertados pela fruio da
obra de arte, relativizando o papel do artista na imitao do real, ou na traduo de um real
idealizado, na inveno e na comunicao. A partir de meados do sculo XVIII (Uma
Investigao Filosfica sobre a Origem de nossas Ideias do Sublime e do Belo de Edmund
Burke, 1757), as fontes do Sublime so situadas nos sentimentos provocados pelas ideias da
dor e do perigo, estando mais prximas do horror e da viso da morte, da dissoluo do
indivduo, portanto, ou, em outras palavras da capacidade de significar o real e a si mesmo.
111

LONGINO. Do Sublime. So Paulo: Martins Fontes, 1996. Traduo de Filomena Hirata. Este
tratado retrico demonstra como na tradio ocidental j existe uma tradio Esttica milenar, o que j
bastaria para contrapor queles que argumentam pela inexistncia da Esttica a partir de uma leitura da
teoria kantiana.
149

Este Sublime que se manifesta no sentimento de privao do real ou do confronto com

uma vastido que nos oprime, revelaria nossa insignificncia frente falta do real como frente
sensao de infinitude. Assim, mesmo a beleza poderia provocar o Sublime, desde que nos
encaminhe para o vazio ou para a infinitude como a ideia de Divindade, por exemplo
(SELIGMAN-SILVA, 2005, pp. 31-38).
So fontes do Sublime tanto o excesso de significao, que leva ideia de
sobrenatural, como a falta da capacidade de significar, pela ausncia do real e o temor da
dissoluo do indivduo. Mas esta ausncia nos leva novamente ao encontro de um excesso
de significao possvel para o sentido da presena do indivduo no mundo. O Sublime pode,
ento, ascender no pensamento ocidental, preenchendo o espao simblico deixado pelo
sistema religio/teologia em decadncia, complementando-o atravs do campo cada vez mais
autnomo representado pelo sistema arte/esttica.
Assim, a partir de sua fundao, se na idealizao cada vez maior da Esttica o
sujeito como corporeidade e a experincia como forma de conhecimento sensvel do mundo112
tendem a abstrair-se de sua concretude, dos significados e da prpria ideia de pessoa,
aproximando-se de um essencialismo transcendente e de uma ideia transcendental sobre o
sujeito, o Sublime tende, no seio da prpria esttica e do construo racional do mundo, a
manter esta concretude presente como limite ao conhecimento abstrato, dando ao mundo
vivido uma totalidade maior do que aquela que pode ser resgatada pela aplicao imediata da
razo e do entendimento.
Deste modo, o Sublime faria com que fossemos lembrados de que existe no ser
humano uma origem ontolgica, que pode ser percebida, mas no vivida, e que esta mesma
tem que ser considerada como em permanente interao com o ambiente autnomo, algo que
a razo pode conceber como ideia, mas no pode dominar inteiramente. Ou seja, o Sublime
seria aquilo que conseguiria estabelecer momentaneamente uma continuidade ontolgica entre
o homem e o mundo, separados que esto pela representao e pelo conceito cujas origens
culturais antecedem ao momento da percepo.
Esta diferena perceptvel em Kant (1995:117) quando este afirma a impossibilidade
de apreendermos o Sublime pelo conhecimento que temos da coisa (conformidade a fins
teleolgicos) ou pela simples sensaes de um objeto (deleite ou dor). Como ele exemplifica,
no podemos, por exemplo, considerar a vista do oceano como o pensamos, mas
simplesmente pelo que a vista mostra. Devemos, pois, olhar como o fazem os poetas pela
sua experincia sensorial, imediata e desinteressada (sem conformidade a fins ou
conhecimentos anteriores).
E, porque desinteressada, esta experincia no pode de modo algum ser intencional
(posto que emprestaria uma finalidade relao entre o sujeito e o mundo), ou seja, no
poderia ser artstica, na medida em que a arte possui, ela mesma, uma tradio e seus
objetos possuem uma inteno. Em suma, no podemos apreender desinteressadamente um
objeto sobre o qual temos de antemo uma inteno esttica, a no como forma de
conhecimento, o que seria uma derivao para a apreciao do Belo, do Bom e da Verdade,
no do Sublime
Em suma, a apreenso do Sublime implicaria na quebra momentnea da ordem lgica
do sistema de significados socialmente constitudos atravs do qual compreendemos e damos
sentido ao mundo, potencialmente um espao de transgresso onde a percepo esttica
seria fruto da necessidade de significao que surge da relao entre o indivduo, construdo
socialmente dentro de um mundo significado que o antecede, e um mundo ontolgico ainda a
ser definido. Assim, a experincia esttica fundamentalmente a experincia dos limites do

112

E como mundo devemos entender o ambiente construdo significado pela cultura

150

entendimento, representado pela confrontao de uma ambiguidade frente a uma anomalia na

ordem estabelecida.
Estamos prximos ao momento de hesitao que caracteriza o Fantstico como
definido por Todorov: o esforo de significao daquilo que momentaneamente nos escapa
razo e que nos fora a ir ao objeto, uma vez que no conseguimos interioriz-lo
imediatamente pelo ato mental do conhecimento. Uma percepo do Fantstico, no qual,
vencida resistncia dos sentidos dada pela crena em uma determinada viso de mundo,
permitiria a percepo de uma autonomia das narrativas sobre o mundo e seu sentido. Deste
modo, as narrativas sobre as experincias com o Fantstico so ao mesmo tempo um
etnotexto, pois se referem completamente cultura e aos hbitos mentais de um determinado
grupo, mas dispem de uma autonomia singular, posto tm em si um carter de transgresso
destes contextos pela sua prtica.
7.4. Esttica e pertencimento
A crena que temos na existncia de uma determinada categoria de objetos que
denominamos usualmente arte estaria na base da inteno esttica na forma como ela
concebida em nossa sociedade. Em outras sociedades outras categorias de manifestaes
podem perfeitamente ocupar este mesmo espao, recebendo (ou no) esta forma de fruio
particular em cada cultura denominaes especficas. Mesmo a ausncia de um campo
artstico institucionalizado, como entre os caiaras, no impediria necessariamente que
determinadas construes simblicas viessem a ocupar esta funo de mitigao das
ambiguidades que se colocam entre as vivncias individuais e a ordem simblica.
A especificidade e importncia destas experincias individuais so evidentes para a
construo de nosso pensamento. Como afirma Bourdieu (1992, p. 20), a anlise cientfica
das condies sociais de produo e recepo da obra de arte no leva destruio da
singularidade do criador em proveito das relaes a tornam compreensvel, seno que para
reencontr-la ao fim do trabalho de reconstruo do espao no qual o autor se encontra
englobe et compris como um point 113.
Entender a experincia individual do Encantamento entre os caiaras da Praia do
Sono, como um ato de transgresso de modo que a micro narrativa individual se insira em
outras narrativas maiores at construir uma narrativa comum, significa para ns, como para
Bourdieu (1992, p.20) em relao a Flaubert,compreender e sentir, atravs da identificao
mental a uma posio construda, a singularidade desta posio e daquele que a ocupa, e o
esforo extraordinrio que, ao menos no caso particular de Flaubert, foi necessrio para fazla existir.
Ao se perguntar o que faz da obra de arte algo diferente de uma coisa mundana.
Bourdieu, em La Gnese Historique de lEsthetique Pure, nos coloca, porm, frente a uma
questo fundamental: Quem cria o criador enquanto produtor reconhecido de fetiches e o
que confere eficcia mgica ao nome do artista na medida de sua pretenso a existir enquanto
tal? Em outras palavras, que d autenticidade manifestao artstica enquanto objeto
particular dentre todos os outros produzidos pelo homem?
Bourdieu reconhece esta questo como anloga quelas colocada por Mauss em seu
Essai sur la Magie. Segundo Bourdieu percebe como, neste trabalho, ao perguntar-se sobre a
eficcia mgica, Mauss encontrava-se frente aos instrumentos utilizados pelo feiticeiro sobre
si mesmo, partindo destes para a crena de seus clientes e, pouco a pouco, para todo o
universo social no seio do qual se elabora e se exerceria a magia (BOURDIEU, 1992, p. 400).
Bourdieu, seguindo este caminho, verifica que o artista (ou mago) seria o produto de um
113

Imerso e situado como um ponto.

151

determinado contexto, institudo pela constituio de um campo especfico onde se produz e

reproduz constantemente a crena no valor da arte (magia) e a crena no poder do artista
(mago) na atribuio de valor (realizar magia).
Ce que dcrit lanalyse anhistorique de loeuvre dart et de lexperience
esthtique est em ralit une instituition qui, em tant que telle, existe en
quelque sorte deux fois, dans les choses et dans les cerveaux. Dans les
choses sous la forme dun champ artistique, univers social relativement
autonome qui este le produit d um lent processus dmergence; dans les
cerveaux, sous la forme de dispositions qui sont inventes dans le
mouvement mme par lequel sinventait le champ auquel elles sont ajustes.
Lorsque les choses et les dispositions sont immdiatement accordes, cesta-dire lorsque loeil est le produit du champ auquel il sapplique, tout y
apparat comme immdiatement dote de sens et de valeur (BOURDIEU,
1992, p. 398)114.

Em outras palavras, aquilo que ns reconhecemos, principalmente atravs dos crticos

e tericos, como arte apreciado enquanto tal por conta da existncia de um campo
simblico que permite esta determinada fruio e, com isso, passa a ser dotado de sentido e
valor. Assim, o que a teoria da arte, principalmente aps a esttica kantiana, reconhece como
experincia esttica teria de fato surgido a partir da instituio de um campo simblico
autnomo. A Esttica seria a base terica deste campo e, por isso, segundo Pereira de
Almeida, em termos comparativos poderamos falar em artes sem esttica, mas no na
esttica sem a modalidade especfica da experincia artstica que a condiciona. (in MANA,
1997: 158). Ou seja, a Esttica existiria porque existe a arte, mas a arte poderia existir sem a
teoria esttica. Assim, o esprito da crtica de Bourdieu seria a atribuio de uma qualidade
ahistrica Esttica, sem que seja considerado o fato do campo simblico que determina o
nosso entendimento de Arte ter sido criado a partir de um determinado contexto histrico,
passando a atender a determinados ditames sociais, como a distino de classes, gostos e
estilos de vida.
Tambm Lvi-Strauss, por exemplo, considera que estas normas estticas aplicveis
Arte ocidental no se aplicariam s artes primitivas porque nestas a continuidade das
tradies seria algo a ser assegurado, de modo a garantir a funo semntica da arte e sua
funo social ao passo que a arte ocidental, especialmente a mais moderna, no colocaria
nfase nesta continuidade. Isso ocorreria exatamente porque seu aparato semntico dirige-se
para um comentrio altamente especializado da prpria natureza do estilo, ou seja, a
referncia da Arte seria a prpria Arte e seu campo de conhecimento especializado. Deste
modo, enquanto nas artes primitivas a arte permaneceria integrada vida comunitria, no
havendo um pensamento especfico a respeito deste fazer, nas artes ocidentais a nfase seria a
prpria discusso da arte em torno de um pensamento Esttico e autnomo.
No entanto, devemos averiguar se esta limitao da Esttica como campo de
conhecimento vinculado arte e autonomia relativa do campo intelectual criador, de fato
sustentvel. Devemos verificar se esto eles prprios atrelados a uma definio de Esttica
114

O que a anlise ahistrica da obra de arte e da experincia esttica , em realidade, uma instituio
que, como tal, existe de certa forma duas vezes, nas coisas e nos crebros. Nas coisas sob a forma de
um campo artstico, universo social que o produto de um processo lento de emergncia; nos
crebros sob a forma de disposies que so inventadas no interior do prprio movimento de
inveno do campo ao qual elas so ajustadas. No momento em que as coisas e as disposies esto
imediatamente de acordo, ou seja, no momento em que o olho o produto do campo para o qual seu
olhar se aplica, tudo parece imediatamente dotado de sentido e de valor.
152

particular, muito mais vinculada ao prprio campo criador e s suas tradies no ocidente que
aos objetos destas manifestaes e s caractersticas de sua recepo.
Um exemplo disso encontramos em Bourdieu. Sua crtica Esttica kantiana tem como
um de seus fundamentos a indivisibilidade do gosto, a unidade dos gostos mais puros e
mais apurados, os mais sublimes e os mais sublimados, e os gostos mais impuros e mais
grosseiros, os mais ordinrios e os mais primitivos; j que, para ele, o princpio do gosto
puro como vemos em Kant no seria mais que a representao de um desgosto pelos objetos
de prazer sensorial e o desgosto do gosto grosseiro que se agrada deste prazer. Esta seria,
para o autor, uma situao tpica para uma classe culturalmente elevada (1979, p. 565) cuja
vontade de distino seria legitimada, entre outras coisas, pelo refinamento do gosto.
Assim, a diferena entre o agradvel, sentimento que comungaramos com os animais,
capaz de seduzir somente queles que no se preocupam mais que com o prazer imediato e o
desgosto cultivado pelas elites em oposio a isto, revelaria de fato um horror destas em
relao a esta animalidade comum. Contra este horror teria sido construda a distino moral
que oporia o agradvel popular sensibilidade erudita.
O sentimento esttico vinculado a este conceito de arte tornar-se-ia predisposto a
tornar-se um smbolo de excelncia moral e a obra de arte um teste de superioridade tica,
uma medida indiscutvel da capacidade de sublimao que define o homem verdadeiramente
humano (1979 p. 573).
Vemos que o sentido de distino filosfico no mais que uma forma deste
desgosto visceral pela vulgaridade, o qual define o gosto puro em relao
social incorporada, transformada em natureza; e no poderamos esperar de
uma leitura filosoficamente definida da Crtica do Julgamento que ela revele
a relao social de distino que est no fundamento desta obra, tida com
justia como o smbolo mesmo da distino filosfica (BOURDIEU, 1979,
P. 585).

Por isto, a formulao da esttica kantiana serviria conquista de um monoplio de

humanidade que s as classes capazes de se distanciarem do prazer cotidiano capazes,
portanto de dominar sua prpria natureza biolgica poderiam alcanar.
Para Bourdieu, a contrapartida dos artistas para esta ideia teria sido, por exemplo, a
teoria segundo a qual o verdadeiro artista poderia imitar o ato divino da criao. Isto
representaria a expresso natural da ideologia profissional do grupo de indivduos legitimados
(pelos tericos do campo) como criadores. Estes, uma vez distantes da realidade imediata
seriam capazes de vislumbrar intuitos ocultos alm da realidade perceptvel pelo homem
comum, mas acessveis ao culto e ao erudito.
A relao de dependncia entre a Esttica e a constituio de um campo autnomo,
porm, no nos parece sustentvel, visto, por exemplo, que podemos igualmente apreciar
esteticamente um objeto natural, sem qualquer vnculo com o valor da criao artstica ou
com a existncia de um campo criador especfico. A prpria antiguidade dos conceitos que
foram apropriados pela teoria Esttica do sculo XVIII depe contra esta finalidade de
distino social ou autonomia do campo. A ideia de Esttica no surge inicialmente, e assim
permanece ao longo da maior parte da sua histria, voltada para os objetos de arte (tchn), e
sim para a poiesis e a retrica, para o discurso.
Na realidade, pela prpria definio de Sublime o horror que as classes mais abastadas
teriam em relao animalidade do gosto popular seria um sentimento muito mais prximo
do esttico que a passiva apreciao esttica das obras eruditas. Assim, a crtica de
Bourdieu nos parece muito mais voltada para as instituies Arte e Esttica no mbito de
sua circulao social entre as elites, no sendo aplicvel para o campo da experimentao
esttica propriamente dita. Em nossa crtica crtica, consideramos que partir da
153

indivisibilidade da Esttica, pois, nos parece mais consequente que partir da indivisibilidade
do Gosto. Este sim seria o resultado de uma adequao entre o olho, criado a partir de um
contexto determinado, e o objeto de fruio. Visto deste modo, o gosto distingue, mas a
necessidade que o gosto exprime unifica. Alis, exatamente o que podemos depreender da
filosofia de Kant em relao ao juzo sobre o Belo, a adequao do olhar ao senso comum que
determina uma viso particular sobre o objeto. Esta adequao inexistente no Sublime.
Concordamos, pois, com Gell, quando este afirma que a crtica de Bourdieu Esttica
refere-se principalmente forma como esta foi construda como disciplina e instituio no
ocidente115 e no ao princpio em si. Aquilo que convencionamos chamar Esttica, porm,
relacionada a uma qualidade do ambiente, seja ou no vinculada s obras do homem. Por isso
ela no deve reduzir-se por causa do subjetivismo implcito nas teorias de uma conscincia
esttica ou por uma reduo a uma atitude puramente contemplativa fundada na ontologia da
obra de arte (BOURDIEU, 1992, p. 339).
Franz Boas (1947, p. 337) chama nossa ateno especificamente para este ponto, ao
estabelecer uma diviso clara entre a apreciao artstica e a experincia esttica.
Hemos visto que el arte tiene su origen en dos fuentes: las actividades
tcnicas y la expresin de las emociones y pensamentos, tan pronto como
stos han tomado formas fijas. Mientras ms enrgico es el control que
ejerce la forma sobre el movimiento no coordinado, ms esttico es el
produto resultante. Em consecuencia, el goce artstico se basa esencialmente
na reacin de nuestra mente ante la forma. La misma clase de goce pode
producir las impresiones recebidas de otras formas que no son obra del
hombre, pero no deben considerarse como arte, aun que la reaccin esttica
no s diferente de la que recebimos cuando contemplamos u omos uma obra
de arte. Al hablar de produccin artstica deben excluirse; pero hay que
incluirlas cuando se consideran unicamente las reacciones estticas116.

Assim, segundo Boas, a experincia esttica tambm pode ser encontrada na arte, mas
indubitavelmente ela no pode ser reduzida experincia artstica, havendo um outro campo
de fruio onde ela pode ser percebida: o ambiente e suas manifestaes. Desta forma,
existiria atravs da experincia esttica uma relao entre o fazer artstico e o ambiente
apreendido pelos sentidos. Boas pode estar indicando aqui o caminho pelo qual, pela teoria da
arte que conhecemos, esta assume um sentido criativo, que se justifica ao receber da
sociedade o valor especfico de poder transformar e criar realidades dadas anteriormente.
As veces el placer esttico proviene de formas naturales. El canto de um
pjaro puede ser belo, podemos experimentar placer contemplando la forma
de um paisaje u observando los movimientos de um animal; podemos gozar
115

Os autores que trabalham com a sociologia da arte, tais como Berger (1972) e Bourdieu
(1968,1984), estudam as caractersticas institucionais especficas das sociedades de massa, e no a
rede de relacionamentos que se formam em torno de obras de arte especficas em contextos
interativos especficos (GELL, 2009, p. 253).
116
Temos visto que a arte tem sua origem em duas fontes: as atividades tcnicas e a expresso de
emoes e pensamentos no momento em que estes tenham tomado formas definidas. Quanto mais
enrgico o controle que exerce a forma sobre o movimento no coordenado, mais esttico o
produto resultante. Em consequncia disso, o gosto artstico se baseia essencialmente na reao de
nossa mente ante a forma. A mesma classe de gosto pode produzir as impresses recebidas de outras
formas que no so obras do homem, mas estas no devem ser consideradas arte, ainda que a reao
esttica no seja diferente daquela que recebemos quando contemplamos ou ouvimos uma obra de
arte. Ao se falar de produo artstica estas devem ser excludas, mas temos que inclu-las quando se
consideram unicamente as reaes estticas.
154

de um olor um sabor natural o de outra sensacin agradable; la grandeza de

la naturaleza puede causarnos una viva emocin, e los actos de los animales
pueden tener um efecto dramtico: todas stas cosas tienen um valor
esttico, mas no son arte [...]. La forma, y la creacin por nuestro prprio
esfuerzo son caractersticas esenciales del arte. El goce o elevacin del alma
debe producirse de uma forma particular de impresin de los sentidos, pero
esta impresin de los sentidos debe lograrse por algn gnero de actividade
humana o por algn producto de la actividade humana. (BOAS, 1947, p. 18)
117

Se a arte busca dar ao homem atravs de um ato uma experincia semelhante quela
que pode ocorrer frente ao ambiente, sua melhor definio seria aquela atividade humana que,
atravs dos instrumentos, tcnicas e tradies disponveis e conhecidas, tivesse a capacidade
de transformar uma representao do real atravs do encontro de uma experincia do Sublime.
Essa experincia no pode ser resumida beleza, nem forma, mas a prpria representao
do gesto que sita o arteso frente ao seu material, sua tradio e o momento de sua percepo
destas realidades onde ele est imerso mas das quais se diferencia como indivduo.
[...] em consecuencia solamente del control de la tcnica, se basa em el goce
que engendra el domnio de la misma, as como em el placer producido pela
perfeccin de la forma. El goce de sta pode ejercer un efecto de elevacin
del espiritu, pero este no s su efecto primordial; su fuente se halla em parte
em el pracer del virtuoso que logra vencer las dificuldades tcnicas que se
oponen a su esforzo. Mientras no se percibe em la forma um significado ms
profundo, su efecto para la mayoria de los indivduos es de placer, pero no
de elevacin espiritual (BOAS, 1947, p. 337).118

a permanncia, portanto, do esforo individual no domnio da tcnica e do repertrio

de formas e signos disponveis na tradio que d sentido ao objeto, d um significado
esttico ao produto do arteso que diferente de sua funo. Essa colocao de Boas deve ser
analisada por vrios motivos.
Em primeiro lugar, como j dissemos, Boas situa a esttica como algo que vai alm da
arte e, portanto, do campo artstico nos moldes como foi percebido por Bourdieu. Afirma
Boas que, mais que a perfeio da forma, o esforo do arteso em vencer os obstculos
impostos pela matria, primordial para que o objeto possa ser frudo esteticamente pelo
arteso e pelo seu pblico, a sociedade. Estar frente resistncia e particularidades do
material, mas tambm frente necessidade de preservao da carga semntica de seu fazer,
117

As vezes o prazer esttico provm de formas naturais. O canto de um pssaro pode ser belo,
podemos experimentar prazer contemplando a forma de uma paisagem ou observando os
movimentos de um animal;podemos gozar de um odor, um sabor natural ou de outra sensao
agradvel; a grandeza da natureza pode nos causar viva emoo, e os atos dos animais podem ter um
efeito dramtico: todas estas coisas tm um valor esttico, mas no so arte [...]. A forma e a criao
por nosso prprio esforo so caractersticas essenciais da arte. O gozo, ou a elevao da alma deve
produzir-se atravs de uma forma particular de impresso dos sentidos, mas esta impresso deve ser
obtida por algum gnero de atividade humana ou pro algum produto da atividade humana (BOAS,
1947, p. 18).
118
[...] em consequncia somente do controle da tcnica, se baseia no gosto que gerado pelo seu
domnio, assim como o prazer produzido pela perfeio da forma. O gozo desta pode exercer um
efeito de elevao do esprito, mas este no seu efeito primordial, sua fonte se faz em parte no
prazer do virtuoso que logra vencer as dificuldades tcnicas que se opem ao seu esforo. Enquanto
no se percebe na forma um significado mais profundo, seu efeito para a maioria dos indivduos de
prazer, mas no de elevao espiritual.
155

necessariamente um processo individual. Caso contrrio, se pensamos um trabalho coletivo,

este se d justamente para diminuir a dificuldade com o material.
Deste esforo individual resulta uma forma cuja perfeio est no equilbrio obtido
entre o fazer criativo, posto que a repetio no considera a relao entre o arteso e o
material, e a tradio que fornece os elementos formais de representao. O que estaria
preservado no objeto e que deve ser evidenciado, pois, seria o processo, o ato mental, a
durao e a presena do gesto, envolvidos no fazer artesanal. Percebe-se a a individuao
como uma das caractersticas essenciais do processo de produo e recepo do produto
esttico.
Assim, o que provoca a elevao espiritual, do arteso e do fruidor seriam as marcas
da individualizao que resultam do esforo daquele em vencer a resistncia da matria,
adaptando a carga semntica envolvida em seu fazer, a tradio, adequada a uma determinada
sequncia de atos mentais que fazem dialogar esta tradio, com as decises de carter
individual e a resistncia da matria a moldar-se inteno do arteso. Assim, a matria o
meio que faz dialogar o princpio individual com o Saber interiorizado no artfice. o
exerccio do juzo sobre a forma perfeita, e no sua repetio, que d ao objeto a qualidade
esttica. o juzo nico, relacionado ao ato, que d o sentido para o gesto que individualiza o
fazer.
Na mesma direo, encontramos Roland Barthes (1970, p. 55), que ressalta como
diante da natureza social vivida, a percepo pelo homem ficaria escuta dos sentimentos
menos estveis, finitos e verdadeiros de uma humanidade incansavelmente em busca da
produo de sentidos. Considera este autor que exatamente este uso de sentidos que nos faz
humanos e que sua funo extensiva s obras dos homens. As grandes obras humanas
seriam importantes porque foram feitas, porque seu ser presente um ato passado: o artista,
o analista refaz [na obra] o caminho do sentido, ele no tem que design-lo: sua funo, para
retomar o exemplo de Hegel, uma mantia; como o antigo adivinho. Ele diz o lugar do
sentido mas no o nomeia. Liberada dos sentidos contingentes do mundo, a obra elabora
aquilo que a consome e, no entanto, sempre pergunta natureza, resposta que interroga e
pergunta que responde.
Tambm Lvi-Strauss (in MAUSS,2003, pp.28-29) nos coloca frente ao ato esttico
como uma forma de linguagem do inconsciente, atravs de um prolongamento da pessoa
atravs da percepo do outro.E, desta forma, aproxima novamente o fazer esttico do ato
mgico. Esta aproximao, porm, se d de forma diferente daquela apresentada por
Bourdieu, visto que no faz surgir o artista, ou o mago, a partir da existncia de um campo
simblico, mas ao contrrio, faz surgir o campo simblico como forma de socializao da
experincia individual.
Mauss via, portanto, com justeza quando constatava, j em1902, que "em
suma, to logo chegamos representao das propriedades mgicas, estamos
diante de fenmenos semelhantes aos da linguagem". [...] O inconsciente
seria assim o termo mediador entre mim e outrem. Ao aprofundar seus
dados, no nos prolongamos, se podemos dizer, no sentido de ns mesmos:
alcanamos um plano que no nos parece estranho porque ele guarda nosso
eu mais secreto; mas (muito mais normalmente) porque, sem nos fazer sair
de ns mesmos, ele nos pe em coincidncia com formas de atividade que
so ao mesmo tempo nossas e outras, condies de todas as vidas mentais de
todos os homens e de todos os tempos.

Devemos, portanto, avaliar a validade do conceito de experincia esttica no a partir

da sua aplicao imediata ao objeto artstico, como usual, pois assim teramos um conceito
meramente datado e vinculado a um determinado processo histrico que determina a
156

separao do campo da arte da experincia cotidiana. Ao mesmo tempo, se considerarmos a

experincia esttica como uma sensao imediata, limitada ao gosto, isso tambm
empobreceria o conceito a uma experincia meramente sensorial, dirigida justamente
reproduo das estruturas internas e inconscientes da cultura interiorizadas pelo indivduo
desde sua primeira infncia. Segundo Richard Shusterman (1997, p.32),
Aesthetica experience cannot be conceived as an unchanging concept
narrowly identified with fine arts purely autonomous reception. For not
only is such reception impoverished, but aesthetic experience extends
beyond fine art (to nature, for example). Moreover, aesthetic experience is
conditioned by changes in the nonartistic world that affect not only the field
of art but our very capacities for experience in general.
The second charge, that aesthetic experience requires more than mere
phenomenological imediacy to achieve its full meaning, is equally
convincing.
Immediate reactions are often poor and mistaken, so
interpretation is generally needed to enhance our experience. Moreover,
prior assumptions and habits of perception, including prior acts of
interpretation, are necessary for the shaping of appropriate responses that are
experienced as immediate. 119

Ampliar o conceito de esttica alm do mbito das categorias nativas do sculo XVIII,
fundamental, portanto, para que possamos permanecer tendo neste instrumento um
importante meio de anlise e compreenso das relaes entre o individual e o coletivo.
No deve ser feita, assim, uma confuso entre aquilo que constitui o campo simblico
atravs do qual interpretada a Esttica em cada cultura e o princpio em si sob pena de
fazer desaparecer o prprio objeto de anlise. Assim, definindo Esttica, DAzevedo, ainda
na dcada de 50, afirmaria que:
The esthetic object is taken to be any referent of esthetic activity whether in
the mind of the man or external to it. The artistic object is taken to be any
formal end-product of artistic activity whether it be a performance in sound
or movement, any combinations of visual, auditory, tactile, olfactory, or
other sense impressions conveyed through a permanent or impermanent
medium. [...] Esthetic and artistic production emerge from specific processes
of perception which relate the effects to the social and cultural experience of
individuals (1958:712).120
119

A experincia esttica no pode ser concebida como um conceito imutvel estreitamente

identificado puramente com a recepo das Belas Artes. No s esta recepo limitada, mas
experincia esttica estende-se alm de Belas Artes (para a natureza, por exemplo). Alm disso, a
experincia esttica condicionada pelas mudanas no mundo no artstico que afetam no s o
campo da arte, mas diversas outras capacidades que temos para a experincia em geral. A segunda
crtica, segundo a qual a experincia esttica requer mais do que mera proximidade fenomenolgica
para alcanar seu sentido, igualmente convincente. Reaes imediatas so frequentemente pobres e
equivocadas. Deste modo, interpretaes destas reaes so geralmente necessrias para melhorar a
nossa experincia. Alm disso, suposies prvias e hbitos de percepo, incluindo conceitos
prvios de interpretao de nossos atos, so necessrios para a elaborao de respostas adequadas
destas reaes que so experimentadas como imediatas.
120
O objeto esttico deve ser considerado como qualquer referente atividade esttica, seja na mente
do homem como externa a ela.O objeto artstico deve ser considerado como sendo qualquer produto
final formal da atividade artstica, quer se trate de uma performance sonora ou movimento, todas as
combinaes de impresses visuais, auditivas, tteis, olfativas ou outras impresses sensoriais
sensao transmitidas atravs de um meio permanente ou efmero. [...] A produo esttica e
157

Notadamente, DAzevedo inclui em sua definio tanto os processos estticos

externos ao homem como os processos internos, evitando a relao direta entre esttica e
objeto construdo ou concreto, podendo a esttica existir igualmente em relao ao imaginrio
como parte do real.Acrescenta ainda este autor (1958, p.713) que, a arte, justamente porque
teria em si um processo criativo consciente, o ato artstico, representaria o mais persistente
esforo da humanidade na busca do controle dos elementos de sua experincia ao dar sentido
sua vida privada e social.
Em resumo, encontramos na crtica das teorias estticas uma limitao do conceito s
ideias subjetivas de transcendncia, obra e necessidade de contemplao e preparo erudito
para a sua fruio, assim como aos mecanismos de distino social que escamoteiam a real
funo da obra. Deste modo, o produto esttico se constituiria em um espao particular,
construdo a partir da relao de um indivduo com o meio, a tradio, sua biografia e seu
tempo. Assim, a crtica s teorias estticas que so fundadas em uma subjetividade
transcendental ahistrica que diferenciaria diversas qualidades de sujeito, do espao para
uma interpretao relacionada atemporalidade de um sentido da condio humana no
mundo.
Connatre comme tel ce point de lespace literaire dans lequel lauteur se
trouve englobe et compris comme um point, qui este aussi un point partir
du quel se forme um point de vue singulier sur cet espace, cest tre en
mesure de comprendre e sentir, par lidentification mentale une position
construite, la singularit de cette position e de celui qui loccupe, leffort
extraordinaire qui, au moins dans le cas particulier de Flaubert, a t
ncessaire pour la faire exister (BOURDIEU, 1992, p.14). 121

Podemos entender como, em determinados grupos perifricos, este trazer a luz da

humanidade atravs da experincia individual com o ambiente pode ser tambm empreendido.
Vemos isso no arteso de Boas sendo feito a partir da impresso do ato criador nos objetos de
exteriorizao da relao esttica com o mundo. Entende-se aqui o homem no como um ser
dotado de uma alma universal, mas como um aparelho sensorial capaz de apreender a
realidade e suas interpretaes, transformando-a ao exteriorizar-se, colocando-se, em ltima
instncia, como parte do real que ele percebe como exterior a si mesmo.
Assim, um conceito que entendemos relacionado com esta forma de relao esttica
entre o homem e o meio atravs da experincia esttica aquele atualmente conhecido como
Presena, definido por Ankersmit como prximo da experincia do Sublime e, pois,
firmemente situado, assim como sua experimentao, no domnio da esttica.
I would propose to relate the notion of presence to that of the sublime. That
is to say, presence is suggestive of the shock typical of sublime experience;
and this shock is caused by the unique capacity of the sublime to
momentarily destroy our image of the world as being a conjunction of both

artstica emergem de processos especficos da percepo que se relacionam com os efeitos da

experincia social e cultural dos indivduos.
121
Conhecer como tal este ponto do espao literrio dentro do qual o autor se encontra imerso e
compreendido como um ponto, ponto que tambm um ponto a partir do qual se forma um ponto de
vista singular sobre o espao, estar em condies de compreender e sentir, pela identificao
mental com uma posio construda, a singularidade desta posio e daquele que a ocupa, o esforo
extraordinrio que, ao menos no caso particular de Flaubert, foi necessrio para faz-la existir.
158

subject and object so that we are left with experience, more specifically
with sublime experience only.122

Estes momentos de experimentao da Presena, segundo afirma Flvia Florentino

Varella (2007:116) a partir de Gumbrecht,
[...] no tm nenhuma mensagem, nada se tem para aprender com eles em
matria de utilidade para a vida. So momentos de intensidade
(GUMBRECHT, 2004, p. 98) na medida em que por um breve momento
ocorre a suspenso da realidade presente e outra realidade presentifica-se.

Em nossa dissertao de mestrado (1999) tratamos igualmente da definio do

conceito de Presena, vista como uma percepo particular ao indivduo de ser diverso de sua
imagem interiorizada a partir da de uma alteridade com a realidade significativa. Seria
atravs da experincia da Presena que a coisa significada, o conhecido, poderia converter-se
em signo esttico, pois a Presena no seria algo que est alm da realidade, mas sim dentro
desta. Assim, apesar de parecer infinitamente distante ante os propsitos e finalidades do
cotidiano, a experincia esttica aproximaria o indivduo de sua realidade, e no o contrrio.
Na esttica o efeito de presena a epifania, entendida, por Gumbrecht,
como um evento na medida em que nunca sabemos quando e onde ele
acontecer, a forma e a intensidade que ter e por que ele se auto anula
quando acontece, ou seja, no possvel manter essa experincia por muito
tempo. A epifania refere-se efemeridade do efeito de presena
(VARELLA, 2007, p.118).

Em nosso entender, pois, a experincia da Presena, assim como a do Sublime aludiria

experincia de individualizao do observador frente ao mundo e a criao de uma relao
ontolgica entre ele e seu prprio estar no mundo, frente cultura, portanto. Essa relao
pode ou no ser materializada em objetos ou qualquer outra manifestao, mas
inevitavelmente interpretada (compreendida) atravs dos instrumentos disponveis na
cultura. Concordamos, pois, com Moreira (2012) quando este afirma que
[...] a construo social da realidade do mundo humano e de suas culturas
tem elementos que se originam: das relaes dos sentidos corpreos dos
humanos com seus semelhantes que refletem tambm suas relaes com os
fenmenos e eventos da Natureza (Relaoes1) e de uma construo
imaginria do mundo, capacitada pelos processos mentais e interacionais,
que constituem seus sistemas simblicos de representao do mundo em
tempos scio-histricos do presente contendo, portanto, passado e futuro
(Relaes 2).

Deste modo, a experincia da Presena estabeleceria uma relao factual entre os entes
observador e mundo percebido sensorialmente naquele momento de percepo (que
denominamos esttica) da realidade, desconstruindo a relao sujeito-objeto particular a cada
cultura e permitindo a ressignificao do real e a expanso, a identificao do ser com a
conscincia da realidade de sua presena. Esta relao seria imediatamente interpretada na
122

Gostaria de propor que a noo de 'presena' seja relacionada com a do sublime. Ou seja, a
'presena' sugestiva do choque tpico da experincia sublime; e esse choque causado pela
capacidade nica do sublime de destruir momentaneamente nossa imagem do mundo como sendo
um conjunto de sujeito e objeto para que fiquemos com a experincia, mais especificamente,
apenas com a experincia sublime.
159

forma correspondente ao universo simblico disponvel que , assim, constantemente

reificado e, tambm, transformado pela dinmica das relaes individuais que inserem no
universo da longa durao da tradio a micro durao do presente de modo que, ainda
segundo Moreira (2012), as Relaes 2, os sistemas simblicos, do sentidos s relaes 1,
que so as experincias do sentidos; as experincias da vida humana no mundo csmico da
Terra.
7. 5 Esttica e transgresso
Em a Construo Social da Realidade, Berger e Luckman (1985, p. 74) discorrem
sobre uma condio considerada por eles como algo intrnseco ao ser humano que poderia, em
nosso entender, relacionar-se com o conceito de Presena. Esta condio se fundamentaria no
fato de, segundo estes autores, existir uma ambiguidade fundamental no o fato de o homem
ser um corpo. Ou seja, entre, uma corporeidade, coisa que compartilha com todos os outros
organismos animais (e, acrescentaramos, com todos os outros entes do mundo), e a
capacidade de ter conscincia deste corpo, ou seja, t-lo a seu dispor como suporte de sua
identidade. Entendemos que esta noo tem um significado profundo para o entendimento
no s da relao do indivduo com o mundo, mas, acreditamos, na dinmica de
transformao do Lugar vivido como objeto da interao entre o indivduo e a cultura.
Isso porque, naturalmente, como seres sociais, a conscincia do corpo no um
acontecimento puramente individual, mas est estreitamente vinculada a uma noo social
sobre a corporeidade. Deste modo, o corpo que possumos no de fato a corporeidade real,
e sim uma ideia de corporeidade dada anteriormente pela cultura e pelo contexto atravs do
qual tomamos conhecimento dela. Essa condio social do indivduo, porm, seria
sucessivamente posta prova pelo exerccio da vivncia cotidiana e a necessidade de trazer
para este significado coletivo as experincias individuais.
Em outras palavras, o homem experimenta-se a si prprio como uma identidade que
no idntica ao seu corpo, mas que, pelo contrrio, tem um corpo a seu dispor. Deste modo,
a experincia que o homem tem de si oscila sempre num equilbrio entre estes dois absolutos,
corpo e conscincia, equilbrio que tem que ser corrigido de vez em quando. Esta
originalidade da experincia que o homem tem de seu prprio corpo leva a certas
consequncias no que se refere anlise da atividade humana como conduta no ambiente
material e como exteriorizao de significados subjetivos. (BERGER; LUCKMAN, 1985, p.
74).
A individuao condio bsica para que nos tornemos humanos (GEERTZ, 1989,
p.64). Segundo Geertz, a cultura representa um conjunto de mecanismos simblicos
existentes para o controle do comportamento humano, fornecendo as informaes extra
somticas (fora da materialidade do corpo) que estabelecem o vinculo entre o que os homens
so capazes de ser e o que eles realmente se tornam. Ou seja, prprio da cultura organizar
no somente um mundo, mas igualmente estabelecer sistemas simblicos e sanes que
permitam no somente ao indivduo expressar sua individualidade em um mundo coletivo,
mas impedir que esta individualidade provoque uma dissociao entre o que somos e o que
imaginamos ser. Deste modo, prprio das culturas que elas possuam campos onde a
individualidade encontre caminhos possa dialogar com a realidade coletiva sem, com isso,
transgredir a ideia de individualidade e corporeidade socialmente determinada.
Isso porque, se a cultura d significado ao corpo, permitindo que se criem indivduos
funcionais dentro de uma mesma sociedade, ela no capaz de resolver completamente a
questo do vir a ser de cada um, visto que no pode anular a materialidade do homem e sua
experincia individual. Por isso torna-se necessrio o exerccio constante deste controle
social sobre o comportamento humano sem o qual a sociedade estaria ameaada pela ordem
160

do direito natural e a consequente destruio do indivduo. a partir desta condio que

procuramos entender de onde surge a experincia da Presena como uma memria da
corporeidade que permeia as culturas, traduzindo-se em uma relao ontolgica do ser no
mundo que se revela pela viso de uma ordem alm do real, um mundo sujeito ao
Encantamento.
Devemos relembrar sempre, e reiterar isso a cada momento, que a Presena existe
sempre e somente em relao a alguma coisa que construda coletivamente, podendo esta
coisa ser a natureza, a religiosidade e mesmo o prprio homem, concebido como uma unidade
espiritual e subjetiva. Mas o sentido do real e do imaginrio onde o indivduo se reconhece
so eles mesmos dados pela cultura e , portanto, somente a partir deles que o homem
concebe e pode transgredir sua individualidade. Assim, qualquer experincia construda fora
do cotidiano deve existir dentro de uma lgica particular ao campo simblico. Esta lgica
deve atender tanto reificao dos cdigos que regem o entendimento do mundo como a
necessidade de transgresso da realidade que afirma a individualidade. Como afirma LviStrauss,
No nego as pulses, as emoes, o fervilhar da afetividade, mas no
concedo a essas foras torrenciais uma primazia: elas irrompem num cenrio
j construdo, arquitetado por imposies mentais. Ignorando-as,
retornaramos s iluses de um empirismo ingnuo, com uma nica
diferena: o esprito seria passivo diante de estmulos internos em vez de
externos, tabula rasa transposta do mbito da cognio para o da vida
afetiva. Um esquematismo primitivo sempre impe uma forma aos
transbordamentos desta ltima. Em seus mpetos mais espontneos, a
afetividade procura abrir caminho por entre obstculos que so tambm
marcos; opem-lhe resistncia, mas marcam os caminhos possveis, cujo
nmero limitam, e que comportam paradas obrigatrias (1985, p. 249).

Um artigo publicado em Sociedades Indgenas e Indigenismo no Brasil, organizado

por Joo Pacheco de Oliveira Filho sintetiza as discusses sobre a construo da pessoa na
sociedade e a criao de um campo simblico externo ao cotidiano. Segundo Seeger; da
Matta; Viveiros de Castro (1987, p. 13), no existe sociedade humana sem indivduos, o que
no significa que os grupos humanos se apropriem do mesmo modo desta evidente realidade
infraestrutural. Assim,
Existem sociedades que constroem sistematicamente uma noo de
indivduo onde a verdade interna exaltada (como no caso do Ocidente) e
outras onde a nfase recai na noo social de indivduo, quando ele tomado
pelo seu lado coletivo: como instrumento de uma relao complementar com
a realidade social.

Segundo estes autores, podemos perceber duas tendncias dominantes nas abordagens
sobre a relao entre indivduo e sociedade. Na primeira delas percebemos uma abordagem
centrada nas dicotomias e anlises dicotmicas da estrutura social em termos de uma
polarizao entre o social e o individual, o normativo e o espontneo, o jurdico e o
sentimental. Estas anlises, ainda segundo estes autores, tenderiam a construir a imagem de
um indivduo dual, dando lugar a um homem abstrato, que agia no interior de estruturas
concretas.
Ou seja, esta abordagem permitiria a ideia de uma individualidade relativamente
autnoma dentro do universo social, admitindo uma concepo generalista de homem com
uma dimenso transcultural. Esta dimenso, comum a toda humanidade, seria algo que se
161

esconderia atrs do indivduo social. Veramos a uma das origens de conceitos como alma e
de uma suposta essncia comum humanidade.
Uma outra corrente de pensamento, por outro lado, assumiria a noo de pessoa como
uma categoria social, tomando-a como instrumento de organizao da experincia social,
como construo coletiva que d significado ao vivido.
Ou seja, no existiria uma
essncia humana em cada indivduo em si, mas uma construo social, o indivduo, que,
aquele que interpreta o que vivido dentro da sociedade.
Esta construo, porm no poderia simplesmente ser derivada das instncias mais
reais da prxis, prtica concreta desta ou daquela sociedade, uma vez que, pelo contrrio, a
prxis que s poderia ser descrita e compreendida a partir das categorias coletivas como as
noes de pessoa, a definida tambm a fabricao de corpos, que definem em que
consistem os seres humanos para cada sociedade. Estes autores destacam (1986:20), assim, a
importncia das reflexes do papel do corpo como matriz de significados sociais e objeto de
significao social. Para esta corrente do pensamento a corporalidade no vista como uma
experincia infra sociolgica, um simples suporte de identidades e papis sociais, mas sim
como um instrumento, atividade, que articula significaes sociais e cosmolgicas; o corpo
uma matriz de smbolos e um objeto de pensamento.
Em outras palavras, no podemos compreender a relao entre indivduo e sociedade
apenas atravs da anlise das comunidades, visto que a ideia de indivduo ela mesma
determinada pelo ethos coletivo. Somente atravs de uma anlise reflexiva da ao individual
com a cultura, poderamos de fato compreender a ambiguidade entre o eu e o ns em uma
sociedade qualquer.
Continuando sua anlise a respeito das sociedades indgenas sul-americanas, os
autores chegam concluso de que a corporalidade uma categoria fundamental para estes
grupos. No entanto, nestas sociedades, o corpo fsico no representa a totalidade da pessoa,
da mesma forma que o indivduo no representa a totalidade da pessoa, indicando que esta nas
sociedades indgenas se define em uma pluralidade de nveis, estruturados internamente.
Assim, alm das teorias de transmigrao da alma, determinadas partes ou rgos do corpo
teriam valores mais ou menos sociais, servindo penetrao grfica ou fsica da sociedade
nestas partes do corpo.Com isto seria possvel para estas comunidades
engendrar o espao da corporalidade que a um s tempo individual e
coletivo, social e natural. Quando tal trabalho se completa, o homem est
completo, sintetizando os ideais coletivos de manter a individualidade, tal
como ns a concebemos, reforando a coletividade e a complementaridade
com ela. (SEEGER; da MATTA; VIVEIROS DE CASTRO, 1986, pp. 2224).

Supem os autores, que justamente quando este equilbrio entre a individualidade e a

coletividade no realizado, ou quando uma pessoa se recusa a manter um balano entre os
requerimentos pessoais e as demandas coletivas, que se abriria
[...] o espao onde surge o bruxo, o xam, o cantador e o lder tribal, sendo
que, segundo este suposio, nestes papis sociais que o sistema recupera
e constri algo parecido com nosso indivduo: a pessoa fora do grupo,
refletindo sobre ele e, por isso mesmo, sendo capaz de modific-lo e gui-lo.
[SEEGER, da MATTA, e VIVEIROS DE CASTRO (1986: 25)]

A mesma posio partilhada por Lvi-Strauss (in MAUSS, 2003, p. 20),

162

Uma sociedade qualquer , portanto, comparvel a um universo em que

somente massas discretas seriam altamente estruturadas. Assim, em toda
sociedade seria inevitvel que uma porcentagem (alis varivel) de
indivduos se veja colocada, se podemos dizer, fora de sistema ou entre dois
ou vrios sistemas irredutveis. A esses indivduos, o grupo pede, e mesmo
impe, que representem certas formas de compromisso irrealizveis no plano
coletivo, que finjam transies imaginrias, que encarnem snteses
incompatveis. Em todas essas condutas aparentemente aberrantes, os
doentes no fazem seno transcrever um estado do grupo e tornar
manifesta essa ou aquela de suas constantes.

Encontramos aqui nossa afirmao anterior sobre a existncia de mecanismos de

ressignificao, atravs do mito ou da crena, daquilo (ou daquele) que no pode ser
interpretado a partir do sistema de significados coletivos existentes uma vez que estes so
relativos prtica e s intenes do cotidiano. De certa forma reencontramos igualmente
Gombrich e sua afirmao sobre os artistas, ao percebemos como alguns indivduos poderiam
ser levados, por sua situao anmala em relao ao grupo, a representar o espao
transgressivo em nome da coletividade atravs de uma construo simblica que, em
reafirmando os cdigos existentes, permitiria situar a transgresso, e mesmo criar os espaos
de transgresso, a dvida e a ambiguidade na relao entre a experincia individual e a prxis
social. Este espao transgressivo poderia se situar dentro de uma ordem lgica isenta dos
compromissos com a realidade imediata, mitigando, portanto, a ambiguidade do confronto
com a no-significao.
Tambm Lvi-Strauss (1988, p.43) encontramos esta condio humana traduzida em
termos da diferena entre a integralidade do homem como significante, e a atribuio de
significados a ele atribudos. Por ele aprendemos que, por sua condio de significante, o ser
humano tambm um criador de significados que vo alm daqueles dados pela cultura e que
preexistem sua presena no mundo. Assim,
[...] em qualquer outro lugar, e constantemente ainda entre ns mesmos (e
sem dvida por muito tempo), se mantm uma situao fundamental e que
depende da condio humana, que consiste em saber que o homem dispe,
desde a sua origem, de uma integralidade de significante cuja alocuo a um
significado, dado como tal sem ser conhecido, lhe custa a fazer. H sempre
uma inadequao entre os dois reabsorvvel apenas pelo entendimento do
divino, o que resulta na existncia de um excesso de significante, em relao
aos significados sobre os quais ele pode se por. No seu esforo por
compreender o mundo, o homem dispe, assim, sempre de um excesso de
significao (que ele reparte entre as coisas segundo leis do pensamento
simblico, cujo estudo pertence aos etnlogos e aos linguistas.

Evidentemente este campo de significao onde o indivduo situaria o pensamento

mgico fora do cotidiano no seria uma entidade esttica, mas ao contrrio, est em
constante movimento, pela renovao das experincias individuais com o Fantstico. LviStrauss ilustra este processo ao tratar do mito. Segundo ele,
Todo mito coloca um problema e o trata mostrando que anlogo a outros
problemas; ou ento o mito trata vrios problemas simultaneamente
mostrando que so anlogas entre si. A esse jogo de espelhos, reflexos que
se remetem mutuamente, nunca corresponde um objeto real. Para ser mais
exato, o objeto tira a sua substncia das propriedades invariantes que o
pensamento mtico consegue extrair quando coloca em paralelo uma
pluralidade de enunciados. Simplificando bastante, poder-se-ia dizer que o
163

mito um sistema de operaes lgicas definidas pelo mtodo do "

quando..." ou do " como...". Uma soluo que no uma soluo de
um problema particular acalma a inquietao intelectual e se for o caso a
angstia existencial, a partir do momento em que uma anomalia, uma
contradio ou um escndalo so apresentados como a manifestao de uma
estrutura de ordem mais aparente em outros aspectos do real que, no entanto,
no tocam o pensamento ou o sentimento com a mesma intensidade.
Ou seja, o mito, por representar uma srie de situaes que permitem estabelecer uma
totalidade lgica entre os diversos aspectos da realidade, permite a adequao da anomalia a um
determinado sistema de causa e efeito, sem que, com isso, seja tratada exatamente a questo em si.
Assim,
A originalidade da reflexo mtica est, pois, em operar por meio de vrios
cdigos. Cada um extrai de um domnio da experincia propriedades latentes
que permitem compar-lo com outros domnios e, em resumo, traduzi-los
uns para os outros; como um texto pouco inteligvel numa s lngua, se
traduzido simultaneamente em vrias, talvez deixe transparecer nessas
verses diferentes um sentido mais rico e mais profundo do que qualquer um
dos outros, parciais e mutilados, a que cada verso tomada em separado teria
permitido chegar (LVI-STRAUSS, 1985, p. 215).
O mito permite, pois, que as diversas formas com que ele narrado, de forma a traduzir as
experincias individuais dentro de um universo coletivo, estabelece uma complementaridade entre as
narrativas individuais, dando um sentido coletivo ao que dado individualmente na presena da
anomalia. O espao do smbolo mtico permite a existncia destes diversos papis e limites entre o
individual e o social, que so adequados a uma lgica externa ao indivduo e prxis do grupo,
traduzindo-se como um estar fora da realidade comum. Assim, de fato o mito deve ser lido e
interpretado em suas variantes e tradues, e no pelas suas narrativas genricas, pois so elas que
aproximam a experincia com o mgico da realidade vivida, posto que o mito a ordem natural
transgredida.

Lvi-Strauss coloca exemplarmente a questo da adequao do particular a uma norma

social como decorrncia da constituio de um pensamento mgico sobre a realidade.
[...] necessrio ver nas condutas mgicas a resposta a uma situao que se
revela conscincia por manifestaes afetivas, mas cuja natureza
intelectual. Pois, sozinha, a histria da funo simblica permitiria a
explicao desta condio intelectual do homem, de que o universo no
significa jamais bastante, e que o pensamento dispe sempre de demasiadas
significaes para a quantidade de objetos nos quais ele pode enganch-las.
Dilacerado entre estes dois sistemas de referncia, o do significante e o do
significado, o homem exige ao pensamento mgico que lhe fornea um novo
sistema de referncia, no seio do qual os dados at ento contraditrios
possam se integrar.

A posse dos caminhos para esta realidade fora do real, oculta na prpria realidade
socialmente construda onde o homem encontra seu sentido social, pode ser percebida
claramente na exigncia de rituais coletivos, religiosos ou profanos. So estes que permitem
aos indivduos, no reconhecimento da individualidade de sua experincia com o Maravilhoso,
demonstrar seu pertencimento ao grupo. Assim, justifica-se a existncia de toda a sorte de
rituais que permitem
[...] ao homem e s coletividades de superar a normalidade e de alcanar este
estado onde tudo torna-se possvel; pois o homem no mais o homem mas
164

situa-se dentro de uma natureza que ele alcana atravs de sua experincia
formulvel [em linguagem] ou no (DUVIGNAUD, 1984, p. 249).

Acreditamos encontrar estes mesmos mecanismos na revoada de monstros e

fantasmas do final do sculo XIV e que Kappler123 (apud DIEGUES, 1998, p. 166) identifica
como uma forma do cristo medieval afirmar sua liberdade diante de uma teologia rgida. Ou
seja, como descreve Diegues os monstros seriam uma transgresso no transgressiva por
meio do qual o homem afirmava sua liberdade contra tudo que o oprimia e todos os males da
condio humana admitindo perfeitamente o Maravilhoso situado alm de seu saber emprico
como parte da realidade possvel do cotidiano.
Segundo Todorov, a transgresso estaria no cerne da percepo do Fantstico e de
suas manifestaes, portanto. Para ele, a explicao do Fantstico seria entend-lo como uma
forma de escapar no s censura institucionalizada como tambm quela censura que reina
na psique dos autores, a sano social abordagem de certos temas considerados tabus ou,
alm disso, experincia da loucura, permitindo ao autor subtrair o que escreve ao da
lei e, assim, transgredi-la (TODOROV, 2006, p.161).
Assim, TODOROV (2006:164) afirma que:
[...] a funo social e a funo literria do sobrenatural so uma nica: tratase da transgresso de uma lei. Seja no interior da vida social ou da narrativa,
a interveno do elemento maravilhoso constitui sempre uma ruptura no
sistema de regras preestabelecidas, e acha nisso sua justificao. Deste
modo, a maior parte do texto deve pertencer ao real, uma vez que o
Fantstico provocado pela experincia do real (TODOROV,2006, p.165).

O Fantstico, assim, ao referir-se quele momento de hesitao frente ao

texto/realidade que no sabemos significar, estaria em consonncia com as definies
anteriores de esttica como a sensao de perda do real e ameaa de dissoluo dos sentidos
dados ao indivduo e realidade.
Frente presena da anomalia, a mensagem com funo esttica , antes de mais
nada, estruturada de modo ambguo em relao ao sistema de expectativas que o cdigo
(ECO, 1976, p. 52). Deste modo, se poderia dizer que a mensagem esttica corresponde a
uma srie de possibilidades realizadas (ECO, 1976, p. 61) cujo resultado individual
imprevisvel. No entanto, esta mensagem deve ter um nvel significativo de redundncia para
que possa ser crvel pelo fruidor, deve estar de acordo com um determinado cdigo que
reduza a possibilidade de rudos no processo interpretativo, adequando-os a uma estrutura
mental pr-existente (um mito, por exemplo), que seja de certa forma previsvel (uma crena).
O campo da esttica corresponderia, assim, ao campo deste significado flutuante, que
abre possibilidade de um campo de significaes possveis, que encontramos na noo de
Mana por Lvi-Strauss. Este estar em si, ser presente e semelhante a si que caracterstico do
objeto frudo esteticamente renova-se constantemente pela experincia sensvel, dando
eficcia a um Encantamento do mundo que torna possvel a crena na eficcia dos campos de
significao onde se podem situar as experincias com o Maravilhoso.
Para atender a esta eficcia, o Encantamento da realidade, como fato esttico, tem que
ser constantemente atestado, renovado e adaptado s mudanas na estrutura social, modos de
viver e produzir, de modo a permanecer legtimo em cada momento, emprestando uma
permanente dinmica dialtica entre corporeidade e indivduo. Percebemos esta dinmica
em Roger Bastide, quando este afirma que o homem seria uma mquina de fazer deuses
123

KAPPLER, C. Monstros, Demnios e Encantamentos no Fim da Idade Mdia. So Paulo: Martins

Fontes, 1994.
165

que, medida que o sagrado se torna frio (froid) nas instituies religiosas (igrejas),recria o
sagrado quente (chaud), que ele chama de sagrado selvagem (MENDONA, 2004, p.
31]. Ou seja, na medida em que os signos do Encantamento so institucionalizados e tornamse cdigos, a necessidade de perpetuao de um campo mgico levaria incessantemente
renovao do Encantamento pela transgresso das normas do prprio campo simblico do
sobrenatural.
A experincia esttica do Encantamento , assim, mediada pela necessidade de
criao, de sermos aquilo que no somos frente alteridade que se impe pela ambiguidade
na percepo, gerando uma gama de caminhos e significados possveis de serem empregados
para o entendimento do momento.
8 A PRAIA MGICA: ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS

primeira vista, no caso da comunidade da Praia do Sono no parecem existir rituais

ou espaos de transgresso alm daqueles que integram a f evanglica. Um segundo olhar
nos revela, porm, que existe ali toda uma relao particular com o territrio, seja como fonte
de subsistncia, seja como obstculo, seja como caminho, seja como direito, seja como lugar
de perpetuao de memrias. No obstante isso, atualmente no nos parece mais possvel
generalizar para o caiara do Sono a mesma relao identificada por Antonio Cndido para os
caipiras do Rio Bonito, onde o homem aparece ele prprio como segmento de um vasto
meio, ao mesmo tempo natural, social e sobrenatural (CANDIDO,2001, p. 220).
Esta situao parece ser demonstrada pela falta de referncias aos Encantes, to
comuns no folclore caiara. Destes apenas a Me do Ouro ainda citada como uma realidade
contempornea, enquanto os outros so colocados como crenas passadas, j superadas pela
gerao mais jovem. No entanto, pelos depoimentos ouvidos, parcela significativa da
populao ainda refere-se a experincias com Malassombras como algo que ocorre ainda com
bastante frequncia, mesmo que limitados principalmente a determinados espaos onde no
se deve ir sozinho ou onde acontecem coisas estranhas. No h, porm, na falta dos
Encantes, uma construo imaginria coletiva que explique este sobrenatural. Assim, o
Malassombra parece surgir da prpria terra, da paisagem de determinados espaos marcados
por caractersticas particulares, como um isolamento relativo, ou por acontecimentos
pretritos que deixaram marcas na memria da comunidade.
Apesar de surgir praticamente desvinculado de uma superestrutura mtica, como uma
impureza, no sentido dado por Mary Douglas, o Encantamento nestas reas permite ao
caiara do Sono a sensao de pertencimento a um todo plausvel, uma natureza encantada,
onde o Encantamento a mxima legitimao de sua prpria materialidade enquanto pessoa
neste espao feliz, onde o homem pode se ver fora de si em seu lugar no universo. o
espao onde o ele pode
[...] determinar o valor humano dos espaos de posse, espaos proibidos a
foras adversas, espaos amados. Por razes muitas veses bem diversas e
com as diferenas que comportam os vrios matrizes poticos, so espaos
louvados. A seu valor de proteo, que pode ser positivo, ligam-se tambm
valores imaginados, e esses valores so, em pouco tempo, valores
dominantes....[o espao] vivido. vivido no em sua positividade, mas
com todas as parcialidade da imaginao. Em particular ele sempre atrai.
Concentra o ser no interior dos limites que o protegem (BACHELARD, s.d.)

166

E os limites deste espao louvado, contrudo pela experincia instranfervel com um

determinado momento nico em um determinado Lugar, so aqueles vividos em uma
continuidade perfeita entre o ser e a referncia cultural de Lugar. Por representar sempre uma
experincia individual e imediata com o meio, o Encantamento nas comunidades rurais se
apresenta como uma face da memria dos afetos particulares dos povos sobre a especificidade
do lugar em que habitam. Esta especificidade ultrapassa em muito o conhecimento ou a
antiguidade de ocupao, pois funda-se na experincia de uma continuidade fsica entre o ser
e o meio atravs da experincia sensvel. , alm disso, o espao final de resistncia, uma vez
que s o caiara do Sono v o Encantamento, porque s ele o construiu atravs da
sensibilidade de geraes em convvio com outros membros do grupo e com o ambiente.
Podemos, porm, assistir a uma progressiva mudana no imaginrio dos moradores da
vila. A mais marcante talvez seja o progressivo desencantamento da mata com o abandono
das lavouras, da caa sistemtica e mesmo a diminuio do trnsito de pessoas sozinhas pelas
trilhas em direo Ponta Negra, Mamangu e Laranjeiras. Outro fator relevante a
sedentarizao de grande parte da populao que, devido ao turismo, tem seus meios de
subsistncia em pontos prximos s suas moradias, como campings, pousadas, restaurantes,
aluguel de embarcaes. Isto torna desnecessrio o deslocamento pela mata em direo s
lavouras.
Talvez por isso, a maioria das experincias atuais com o Malassombra que ouvimos
tenha sido feitas por homens, visto que a pesca, sendo uma atividade exclusivamente
masculina, obriga ainda a deslocamentos pela costeira, at Antigos e Antiguinhos. As
mulheres, que ficam para cuidar dos negcios da famlia, j no se deslocam tanto como
antes. Alm disso, a abertura da estrada para Laranjeiras facilitou o acesso sede do
municpio, aumentando o contato com a cultura urbana e diminudo a importncia das
relaes entre as comunidades caiaras.
Por causa desta sedentarizao a Barra do Crrego da Jamanta, passagem obrigatria
para a trilha dos Antigos e Ponta Negra, foi citada como uma lugar distante, apesar de distar
apenas cerca de quinhentos metros do centro da vila.
Naturalmente ainda surgem histrias como o Boitat e suas aparies, um ou outro
encontro com vestgios curiosos supostamente encontrados, mas a mata no aparece mais
frequentemente no discurso do morador, tendo deixado de ser, pelo menos aparentemente, o
espao misterioso que o caiara temia. Assim personagens como o Curupira, bastante citado
em outros pontos de Paraty, vo perdendo importncia no imaginrio coletivo a ponto de
servirem como referncia apenas para as crenas de antigamente.
A praia igualmente no pode manter sua mesma carga simblica anterior. Entre os
mais velhos, que viram a praia ainda deserta e separada da vila por uma vegetao fechada e
s cortada por trilhas, as narrativas Encantadas so diversas. Hoje, porm, a praia o
principal centro de atividade econmica da comunidade, unindo o turismo pesca, e o maior
atrativo turstico da vila, sendo bastante frequentada na temporada. Com isso as casas
aproximaram-se da orla martima e transformando-a em uma extenso da vila.
Apesar disso, ainda podemos ver como sobrevive uma mitologia, j em grande parte
influenciada pela cultura urbana, que ainda encontra alguma repercusso entre alguns jovens,
auxiliada principalmente pela escurido da noite.
A Barra, no entanto, preserva ainda grande parte de sua mtica, principalmente por no
existirem moradores ali e ligar-se diretamente ao mangue (o mang, como dizem no Sono).
um lugar pouco frequentado, de forma que preserva sua configurao original. No existe
uma nica narrativa para o Encantamento do lugar, uma estrutura explicativa, salvo uma vaga
referncia a uma marca de p e uma cruz que estariam gravados na pedra.

167

Esquema da reduo das reas Encantadas na Praia do Sono

Limites de Malassombra tradicionais

Limites do Malassombra hoje
Principal rea de ocupao tradicional
Principal rea de ocupao atual
reas de Aparies
rea do Manguezal
168

Para Dona Iracema a cruz e o p indicariam que talvez uma criana tivesse um dia
morrido ali, dando origem ao Encantamento do lugar, mas para outros, p e cruz seriam a
marcas de Jesus. A Barra parece, assim, corresponder a um espao limite para a vila,
representando o limite entre o territrio dominado pelo uso da comunidade e os territrios
partilhados com o sobrenatural. Passando o Morro da Barra, seguindo uma trilha ngreme,
chegamos aos Antigos.
Esta praia, muito frequentada pelos turistas, concentra muitas das histrias de
Malassombra, desde as festas ouvidas na costeira, passando por gritos vindos da mata,
gemidos e toda a sorte de rudos ouvidos em meio ao silncio da mata, a tal ponto que mesmo
aqueles que no acreditam, sabem que o Lugar, de tanto ouvirem falar desde pequenos,
estranho. Como diz seu Dcio, as coisas acontecem nos Antigos e s dias depois as pessoas
ficam sabendo no Sono, que ele no recomenda que se v l noite, porque se acontecer
alguma coisa estranha no d para correr at as casas.
No entanto aparentemente nem sempre foi assim. Antes a praia era habitada e seu
Dcio diz que quando era jovem, passava pelos Antigos a qualquer hora, mesmo de noite, em
direo Ponta Negra. S depois teria acontecido, segundo ele, muita coisa ruim ali e hoje o
lugar teria se tornado perigoso. Isso tambm estaria subentendido no relato de Dona Iracema,
quando esta afirma que antes ela e as amigas iam pela costeira (a trilha atual recente) para
brincar nos Antigos.
Ou seja, Antigos parece ter ganho um novo esprito a partir de um certo momento,
depois da famlia que l morava ter abandonado o local. A combinao do acesso difcil, as
correntezas da praia e a morte de uma turista que , para os moradores, cercada de algum
mistrio, ajudaram a edificar ali um espao onde a realidade ambgua e perigosa.
Atualmente a praia dos Antigos representa esta alteridade mgica em relao
comunidade do Sono. Se por um lado ela tem este carter de joia do Sono, a ser protegido da
ocupao estranha e defendida contra a ocupao por parte de outros caiaras, de outro lado
o lugar onde se pode ouvir um silencio estranho na mata, onde se podem ouvir os gemidos e
gritos; o esconderijo, onde as coisas acontecem sem que sejam percebidas no Sono. o
lugar do segredo no partilhado com as multides de turistas que frequentam o lugar e o
percebem apenas como uma das mais belas praias desertas do Brasil.
Temos ento que o espao ambguo, ou o espao da alteridade da comunidade, vem se
deslocando ao longo dos anos em funo da ocupao progressiva de certas reas e do
abandono de outras. Assim, h um afastamento progressivo da rea de mata, motivado pelas
restries ambientais e a presso para a expulso dos moradores, mas tambm pela abertura
do acesso ao condomnio Laranjeiras, tornando desnecessrio o acesso ao Porto do Sono no
Mamangu. Ao mesmo tempo h uma aproximao da praia, com o aumento do turismo,
mudando aspectos fundamentais na relao entre o homem e a paisagem no Sono.
Assim, entre as manifestaes culturais da comunidade do Sono, a construo do
espao aparece como a mais dinmica, fazendo dialogar todo o grupo e seus modos de viver
com as crenas que estabeleciam um contnuo entre o homem e a paisagem simbolicamente
construda. Se nos acostumamos com as representaes desta dimenso simblica da
paisagem atravs de fotos, pinturas e livros, no podemos deixar de considerar que a criao
de uma percepo sensvel da paisagem organizada a partir de sua mtica. Neste sentido,
considerada a paisagem como um espao limitado pelo significado de suas partes, colocadas
em relao a um exterior, no podemos deixar de concordar com Simmel que ela uma forma
definida anloga a uma obra de arte.
Sem dvida, nenhum conceito de "arte est em aco, quando o homem
diariamente fala ou se exprime em gestos,ou quando a sua contemplao
169

modela os seus materiais de acordo com o sentido e a unidade. Mas em tudo

actuam tipos de congurao que devemos, por assim dizer s depois,
chamar de artsticos;de facto, quando estes, na sua legalidade prpria e fora
do envolvimento til na vida, formam para si um objecto, que to-s o seu
produto - que se trata justamente de uma "obra de arte".S neste meio mais
amplo se justica a nossa interpretao da paisagem a partir dos derradeiros
fundamentos conguradores da nossa imagem do mundo.Quando realmente
vemos uma paisagem,e j no uma soma de objectos naturais, temos uma
obra de arte in statu nascendi (SIMMEL, 2009, P.11).

Segundo Maia (2008, p. 28) no se trata, assim, de afirmar apenas que existe uma
dimenso cultural e simblica na apreenso do espao, mas perceber como este simbolismo
no serve somente para a representao de um determinado lugar, mas abrir caminho para que
a discusso do espao possa ser associada a discusses tericas que o associem a
determinadas qualidades de outra ordem que no sua representao. Em nosso caso,
entendemos que, representando o lugar do Fantstico apropriado Esteticamente como uma
relao ambgua com os cdigos atravs dos quais os grupos interpretam sua realidade e a sim
mesmos, o espao passa a ter um valor inequvoco de pertencimento, de identidade.
Apreender o real atravs da experincia esttica, construindo um espao de
fruio do Fantstico, faz com que nos lembremos da anlise de Dufrenne (2008, p. 87) a
respeito da experincia esttica. Segundo este autor, a fruio esttica obriga o sujeito a ir ao
objeto, uma vez que sua percepo ambgua necessita ser interpretada e adequada. Assim
coloca-se o sujeito em disponibilidade para a criao de sentidos para o que no pode ser
imediatamente apreendido pelos cdigos comuns, resultando a fruio esttica em um acordo
semelhante intimidade entre homem e mulher, unidos em um ato comum onde se
experimentam mutuamente as fronteiras da significao e da individualidade.
A no incorporao de uma leitura da experincia como exerccio de uma esttica
cotidiana, vital para as populaes tradicionais e sua percepo alegrica de um espao regido
temporalmente, resultado de uma ampliao do presente e da experincia, resulta na produo
social de uma ausncia, uma no existncia, no sentido dado por Boaventura Sousa Santos,
que, em ltima instncia, determina a invisibilidade dos traos mais peculiares da experincia
caiara com sua identidade.
A importncia da produo desta ausncia surge na prpria pesquisa cientfica. Avaliase, por exemplo, que de um nmero estimado de 265.000 espcies de plantas que habitam o
planeta, menos de 1% tem sido realmente pesquisado quanto a seu valor teraputico ou
composio qumica124 (COX; BALICK, 1994, p. 3). Podemos dizer que menos espcies
ainda foram estudadas para fins nutricionais, artesanais (atividade de enorme relevncia
econmica hoje) e muitas outras funes importantes para a gerao de conhecimento
cientfico. A maior parte destas espcies, no entanto, h muito conhecida pelas populaes
locais, sendo largamente empregadas com finalidades muitas vezes mgicas que escamoteiam
um princpio ativo real.
No por outra razo que se luta hoje em todo mundo em torno do reconhecimento do
direito de patente de espcies h muito empregadas na medicina e magia popular. Sabe-se,
porm, que o desaparecimento dos indivduos que detm o conhecimento popular sobre o uso
e valor de uma srie de espcies vegetais progride muito mais rapidamente que o prprio
desaparecimento destas espcies (COX; BALICK, 1994, p. 7). Mas no somente

124

COX, Paul Alan; BALICK. The Ethnobotanical approach to Drug Discovery. In Sientific American,
Vol. 270, n 6 , junho de 1994, p.3.
170

desaparecem fisicamente os homens, mas tambm o conjunto de crenas que criavam os

mundos onde estas plantas se inseriam com suas funes especiais.
Deste modo, pretendemos aqui tentar iluminar alguns aspectos das relaes entre o
homem e seu meio, empregando este realce como um questionamento a polticas pblicas e
programas de preservao ambiental que incluam a preservao da cultura local como pedra
de toque, estabelecendo assim alternativas para as atuais polticas preservacionistas que
segregam o habitante (e sua identidade) e o meio natural (onde vive) em campos distintos. Ao
mesmo tempo, tratar a diferena destes grupos tradicionais reduzindo-a a seus aspectos
formais, talvez corresponda a uma tradio do pensamento ocidental moderno que muitas
vezes nos passa despercebida, pois est na prpria concepo ocidental de indivduo. Isso que
dizer, simplesmente, que a objetivao do real como mtodo, ao ser aplicada s situaes dos
grupos tradicionais visando seu desenvolvimento e sua incluso na sociedade envolvente, faz
parte do modo como ns mesmos nos pensamos e existimos. parte intrnseca do olhar que
dirigimos sobre o outro, por fazer parte de ns, do nosso entendimento de pessoa.
No mbito das relaes de poder que se estabelecem, no tenho dvidas de que a
tendncia geral o desencantamento total da Praia do Sono. At que ponto isso j est em
processo algo que podemos deduzir das conversas que tivemos com os diversos moradores
da comunidade. Em determinada ocasio, conversando informalmente sobre um projeto de
preservao da memria da praia a ser realizado pelo Ponto de Cultura, durante o qual seriam
feitas gravaes com os moradores mais velhos a respeito dos causos e das histrias da vila,
percebemos como a coordenadora discorria com entusiasmo sobre os causos que conhecia.
Perguntei para Rafaela se no seria bom ouvir tambm os jovens e suas histrias, para
determinar como aquela percepo do real no estaria limitada apenas ao passado, mas que
poderia ainda representar uma determinada forma de interpretao das relaes atuais entre os
indivduos e sua tradio. Ela respondeu: Os mais velhos contam histrias que podem ser
verdadeiras, mas os jovens mentem. Mesmo supondo que esta afirmao tenha sido feita de
forma jocosa, ela indica como as tradies com o Fantstico vo sendo paulatinamente
situadas em um passado cada vez mais remoto, substitudas por uma viso objetiva do real.
Isso parece demonstrar que a identidade caiara da Praia do Sono vem cada vez mais
se apoiando na memria e na preservao de objetos de memria, como canoas, histrias,
tcnicas construtivas, situados como marcos objetivos de um passado ultrapassado, enquanto
pouca ateno dada para a preservao dos instrumentos de interpretao da realidade que
definiam as relaes particulares dos moradores com estes mesmos objetos e com suas
histrias.
Hoefle aponta dois modelos opostos que, segundo ele, buscam explicar o
desencantamento do mundo natural. Um deles seria um modelo estruturalista econmico,
neomarxista e neodarwinista econmico. O outro seria o da Ecologia Espiritual. No primeiro
modelo, atribui-se o desencantamento da natureza principalmente modernizao tcnica e a
criao de uma nova classe inovadora detentora dos recursos produtivos da terra, capital e
conhecimento tcnico. Segundo o autor, a secularizao ideolgica que decorreria destes
processos envolveria a substituio de religio, crenas e outras vises de mundo
fundamentadas em agentes espirituais por uma viso cientfica baseada em fatores materiais e
tcnicos que permitiriam o controle e domnio da Natureza.
No segundo modelo, o desencantamento da natureza seria decorrente das sucessivas
reformas religiosas, e finalmente, o surgimento de uma Cincia materialista e quantitativa.
Isto teria promovido um desencantamento ideolgico que, em primeiro lugar, teria eliminado
a crena nos espritos da floresta, cortando as relaes diretas com os espritos do Alm. Em
momento posterior, o esforo pela educao universal viria a promover a doutrinao das
massas com uma viso cientfica mecanicista e reducionista que progressivamente ridiculariza
e finalmente elimina a crena supersticiosa ou a transforma em folclore incuo. Assim, se
171

nos diferentes relatos individuais sobre determinado tema so encontradas transformaes e

inverses clssicas de traos e comportamento, em uma abordagem que considere os grupos
atravs de uma conscincia coletiva, por tipos, esta riqueza narrativa seria considerada
apenas uma confuso, uma srie de diluies, de diferentes mitos tpicos.
Slater, ao estudar o caso do boto e dos Encantados na Amaznia, atribui o
desencantamento a diversas razes, como a destruio do ambiente natural, mas
principalmente desvalorizao e ao esfacelamento de uma viso unificadora (ainda que
oficiosa) da posio dos homens e mulheres no universo. Podemos dizer que um projeto
unificador baseado na Razo e na intencionalidade do Sujeito, prprio ao modernismo,
trabalha ainda incessantemente para a substituio dos projetos baseados na subjetividade e na
intencionalidade do mundo. Deste modo, se no desaparecem fisicamente os homens,
desaparecem as estruturas interpretantes atravs dos quais eles se percebiam em um mundo
constitudo dentro de uma relao com um ambiente que tambm era sujeito. Em todos os
casos a substituio da natureza como sujeito dar-se-ia pela transformao das estruturas
mentais que regem a interao entre o homem e o meio, sendo este destitudo de sua condio
de sujeito e transformado em objeto, passando de sua condio de Lugar para a de
ambiente.
No caso da cultura caiara apresentada na Praia do Sono podemos ver claramente
como ocorreram as mudanas no uso do espao existencial, seja por ter sido ele transformado
em rea de preservao ambiental pelo poder pblico, seja por ele ter se tornado o espao
comercial que garante a sustentabilidade da comunidade atravs turismo. Alm destes dois
aspectos, assistimos presena cada vez maior de uma viso secularizada do mundo atravs
das ideias de ecologia e sustentabilidade veiculadas por organismos e agentes sociais externos
comunidade ou, dentro da prpria comunidade, pelo ensino formal.
Estas ideias unem a preservao ambiental com a sustentabilidade econmica,
realando o valor do patrimnio natural para a manuteno do turismo e, por extenso, da
qualidade de vida na praia. Ao mesmo tempo, a identidade caiara reforada como forma
de garantir da posse da terra tradicional, limitando as aes que tentam fazer retirar a
comunidade do espao que ocupa e do qual obtm sua renda sem precisar buscar ocupaes
mal remuneradas na cidade. Assim, a sustentabilidade no Sono garantida por uma
sequncia de posses: da paisagem, de uma identidade particular e de uma determinada
memria coletiva. Mas, como se l no Dossi de Registro da Arte Grfica Kusiwa (2008,
p.93),
No da natureza dos saberes e prticas criadoras de significados culturais,
como o sistema grfico e a arte verbal dos Wajpi do Amap, serem
associados identidade. Nem era sua funo ou caracterstica constituremse como patrimnio, mas os impactos das transformaes sociais,
ambientais e econmicas a que esto sendo submetidos vm fortalecendo o
entendimento da diferena que sua condio de ndios representa.

Para os pesquisadores a manifestao cultural representada pelo grafismo Kusiwa e o

resgate de sua memria assumem um papel decisivo como suportes exemplares, como um
estilo prprio, capaz de enunciar a especificidade cultural desta comunidade, servindo
para marcar fronteiras simblicas e polticas e forma de diferenciao para a comunidade.
Exterioriza-se ento a identidade, tornando-a um objeto de conhecimento, dando-lhe uma
forma definida e controlando-se, em funo da expectativa externa, suas transformaes.
Mas h, atualmente, entre eles, a conscincia de que, com o reduzido nmero
de pessoas mais idosas, e com o desinteresse cada vez maior dos
adolescentes nos padres ticos, estticos e religiosos tradicionais, correm o
172

risco de se perder, em poucos anos, com a morte inevitvel dos velhos, os

pontos de referncia de uma cultura que sentem a necessidade de preservar,
para enfatizar sua diferena, argumentar demandas polticas etc. (IPHAN,
2008, p. 92).

Assim, a busca dessa identidade objetiva envolveria uma disputa pelo poder simblico
interna e externamente ao grupo. A identidade passa a ser um valor de troca, afastando-a dos
processos dinmicos internos ao grupo e aproximando-a cada vez mais de uma situao
desejada, um caminho de relacionamento com a sociedade envolvente onde o valor
colocado na comparao com o mundo exterior.
Na comunidade do Sono no pudemos identificar quaisquer manifestaes particulares
que pudessem suportar a carga de transformarem-se em suporte simblico para esta
identidade poltica. A maioria dos traos que ali encontramos est em via de desaparecimento
ou restrito a alguns artesos, como a fabricao de cestos. Outros tm uma relao direta com
uma identidade caiara mais ampla, como o uso do remo e da canoa, e no podem ser
considerados como caractersticos do Sono. Outras manifestaes, consideradas como parte
da identidade caiara, como a ciranda e as festas religiosas, no aparecem no Sono. Apenas a
folia de Reis foi citada como uma manifestao tpica, que teria tido continuidade no Sono,
mesmo tendo desaparecido das outras comunidades caiaras do litoral.
Esta situao no pode ser considerada como fora do normal. Em diversas ocasies
temos nos defrontado com grupos cuja cultura material e manifestaes culturais parecem ter
sido totalmente diludas no contato com a sociedade urbana. Um esforo dirigido pode ser
feito, ento, em direo aos detalhes decorativos, aos arranjos caseiros, mas nada parece
existir que corresponda a uma dimenso esttica especfica (o estilo prprio) nos moldes
como a entendemos em nossa sociedade. Por esta razo, as intervenes nestes grupos
voltam-se ainda mais fortemente que em outros, em direo ao resgate de prticas
consideradas como parte da identidade genrica na qual o grupo considerado se insere
geograficamente, etnicamente, ou pelos seus modos de vida e produo.
Nossa abordagem, por outro lado, partiu de outro vis. No procuramos encontrar
fazeres que pudessem se assemelhar aos nossos conceitos de Esttica, como padres de
cestaria, msicas, contos, danas ou artesanato; procuramos sim identificar onde poderia
situar-se o campo onde existiriam significados abertos, o campo criador dentro da situao
presente do grupo. Isso nos conduziu s narrativas sobre o desconhecido existente no seio
daquilo que supostamente conhecido, dos causos de Malassombra, Vises, Encantes e
Lugares estranhos, narrativas que se fundamentam em crenas e fundamentam novas
crenas e modos de relacionamento com o ambiente. Estas narrativas, por terem sua origem
em experincias individuais que se acumulam ao longo da vivncia do grupo com seu
ambiente so particulares ao grupo e intransferveis, dando forma imaterial ao ambiente. No
entanto, estas narrativas no se constituem em histrias completas, que possam ser
consideradas como uma literatura oral, mas representam um conjunto dspare e dinmico
que legitima a existncia de outros eventos, uma crena na existncia de uma intencionalidade
extra-humana.
Algumas questes se revelaram quase imediatamente. A primeira delas foi a
constatao de que no havia um campo institucionalizado a respeito destes encontros, uma
percepo semelhante ao sagrado que impusesse determinados ritos atravs dos quais o
indivduo pudesse relacionar-se com estas aparies. Tambm no pudemos constatar, a no
ser residualmente, ritos mgicos que fossem relacionados a estas situaes, seja para prevenir
seja para mitigar o impacto destes encontros.

173

Outra questo foi a absoluta imprevisibilidade dos eventos, mesmo que estes estejam
mais ou menos restritos a certos espaos determinados, revelando uma viso de mundo que
empresta a esta intencionalidade do ambiente uma natureza alheia aos anseios comuns.
Uma terceira questo foi a existncia de diferentes nveis de experincia com o
sobrenatural, na forma de Encantes, Vises e Malassombras, diferentes entre si e que no
podem ser colocados em uma nica rubrica geral de experincias com o sobrenatural. Ao
contrrio, a existncia destes eventos parece fazer parte de uma determinada ordem natural,
que inclui uma dimenso imaterial e uma concepo de mundo unificada pela subjetividade e
pela experincia, no pela Razo e pelo conhecimento. Trata-se de uma relao demasiado
prxima para ser sacralizada e, por outro lado, existe em uma escala que vai de uma clara
referncia a um ente humano, como no caso das Vises, passando pelos hbridos Encantes, at
um total descolamento da racionalidade comum, no caso do Malassombra. Neste ltimo
chama ateno a preponderncia do Lugar como o espao do Outro destas narrativas que tm
o ambiente e a paisagem como tema principal.
Constatamos, porm, que estas narrativas vm desaparecendo, ou no vem sendo mais
socializadas como anteriormente. Um sinal disso talvez seja o enfraquecimento das figuras
mticas dos Encantes, que no surgiram em nenhuma das conversas que tivemos com os
moradores locais. Curiosamente, o desencantamento do ambiente na Praia do Sono no se d
pela sua destruio; ao contrrio, a existncia das reas de preservao fez aumentar
significativamente a rea florestada do municpio de Paraty. Assim, no existiria um motivo
aparente para que os seres da natureza se afastassem para regies menos povoadas e distantes,
como nos casos descritos por Slater.
Aparentemente o desencantamento no Sono pode ser atribudo principalmente perda
do domnio da espacialidade com a criao de Unidades de Conservao, de modo no
diferente do que ocorreu na poca do Sr. Gibrail Tanus, acompanhada por uma tica da
separao entre o homem e a natureza, onde o meio ambiente passa a ser um objeto de
conhecimento e preservao, e no mais um sujeito vivo que possa continuar o dilogo
intangvel com o caiara.
Tambm o convvio mais estreito com a sociedade urbana dos grandes centros e com
uma rede de organizaes representativas de grupos populares espalhados por todo o pas,
passa a inserir o ambiente da comunidade em um ambiente global, deixando de ser o local a
principal referncia identitria, centrando-se as discusses em termos que vo muito alm das
fronteiras tradicionais do Lugar. Estas questes trazem outras perspectivas e o confronto com
outras vises de mundo, alm de levarem afirmao de uma base de dilogo comum, onde o
particular deve ser submetido norma geral e s expectativas da sociedade urbana sobre as
comunidades consideradas como tradicionais. Com tudo isso, fortalecem-se novos modos de
relacionamento com o ambiente, fundados no conhecimento e na objetivao das relaes
com o real e no mais na crena e nas relaes subjetivas entre o homem e um universo
dotado de uma intencionalidade que escapa ordem do cotidiano humano.
Ao abordarmos a experincia do Malassombra a partir de uma perspectiva esttica,
aventamos que a perda das referncias imateriais da populao da Praia do Sono em relao a
seus mitos, tendo em vista sua incluso socioeconmica em nossa sociedade, pode ter um
preo a ser pago. Isso porque, lado a lado com a necessidade de organizao das ditas
comunidades tradicionais em Paraty assistimos tambm a um processo de tipificao da
cultura caiara, com a construo de uma identidade abstrata que pouca nfase d aos
processos internos intersubjetivos do grupo em relao ao ambiente no qual cada vila caiara
se reconhece como parte de um mundo construdo dialogicamente com a paisagem. As
consequncias da desestruturao do imaginrio local, o papel que o discurso moderno tem
neste processo e as relaes de poder que se instituem entre a comunidade e aqueles de fora
174

no podem ser desprezados como parte de um movimento maior de incluso das comunidades
em um determinado modelo experimentao do mundo.
[...] o reino humano, essencialmente imaginrio, tem sua realidade dinmica
expressa em linguagens e discursos. Na construo desta realidade as lutas e
disputas discursivas so aquilo que institui os sentidos e os significados da
realidade, fundamentalmente uma realidade poltica (MOREIRA, 2012).

Este processo contemporneo de aproximao entre a sociedade urbana e os grupos

tradicionais complexo. Hall chama a ateno para a ocorrncia de um processo atual de
identificao com o outro, atribuindo-o ao descentramento do pensamento ocidental sobre o
sujeito. A partir deste descentramento, a identidade ps-moderna surgiria no tanto da
plenitude da identidade que j est dentro de ns como indivduos, mas de uma falta de
inteireza que 'preenchida' a partir de nosso exterior, pelas formas atravs das quais ns
imaginamos ser vistos por outros (HALL, 2000, p. 39).
Ou seja, dos sucessivos descentramentos que abalam o sujeito racional moderno ao
longo (principalmente) do sculo XX emergiria um momento onde as identidades passariam a
ser adquiridas a partir da percepo da diferena, com a anulao do limite formal interiorexterior e de toda a complexidade dialtica do ser e da aparncia que a isto se ligava, uma
qualidade nova de relao e de responsabilidade objetiva. Isso seria algo diverso do que
ocorreria em viso moderna, onde o ser era concebido como um vaso de interioridade e as
relaes como correlaes transcendentes das substncias (BAUDRILLARD, 1993, p. 34).
Uma consequncia direta disto uma relativizao do prprio conceito de identidade,
principalmente em uma relao de poder absolutamente desigual. Mas esta no seria uma
relao unvoca. Da mesma forma com que a identidade ps-moderna precisa se reconhecer e
se apropriar de signos exteriores a ela para dar sentido existncia, sua ao passa tambm
pela nfase do reconhecimento da diferena outro em relao ao qual ela se define.
Em um discurso moderno de objetivao do real, identidade poderia corresponder
aplicao do termo funcionalidade aos objetos, aos materiais, aos arranjos e aos espaos
atuais para o qual nos chama ateno Baudrillard (1993, pp. 69-70), pois, no contexto da
relao com o diferente o conceito de identidade pode ser percebido atravs de uma
objetivao que subentende a separao entre contexto e materialidade. Assim, a funo
(no caso a identidade) se realizaria na sua exata relao com o mundo real e com as
necessidades do homem. Ela seria utilitria. Efetivamente, porm, funcional no
qualificaria de modo algum aquilo que se adapta a um fim, mas aquilo que se adapta a uma
ordem ou um sistema: a funcionalidade a faculdade de se integrar em um conjunto. Em
suma, a funcionalidade que encontramos na identificao da diferena teria como resultado
uma adequao, o reconhecimento de uma norma que transcende cada identidade particular.
Em outras palavras, a funcionalidade estabeleceria uma coerncia dos objetos
desprovidos de valor prprio, que passam a possuir uma funo universal de signos, onde a
relao simblica desaparece. O que transparece no objeto funcional tornado signo seria uma
natureza continuamente dominada, elaborada, abstrata, natureza salva do tempo e da
angstia, passando cultura por virtude do signo, natureza sistematizada: uma naturalidade
(BAUDRILLARD, 1993, p.70). A partir disso, podemos nos perguntar at que ponto a nfase
na multiculturalidade, acompanhada pelas aes de resgate e salvaguarda de identidades
limites125, preenchem esta condio de traz-las para uma natureza dominada, com a
125

Como identidades limites entendemos aquelas que partilham parte de seus sistemas simblicos com
a cultura dominante, por resultarem de processos de marginalizao resultantes dos processos de
povoamento ou desenvolvimento econmico, e que apresentam ainda traos ou manifestaes
especficos resultantes de suas adequaes a este processo. Estas seriam no imaginrio urbano
175

exposio alegrica de uma diversidade cultural formal integrada a uma nica ordem de
dominao.
Causa espcie que diversos relatos apontam como diversas iniciativas que tentam o
resgate de antigas prticas culturais ou a preservao de sua memria esbarram cada vez mais
na falta de contexto cultural que as torne aceitveis para a populao mais jovem. No caso da
Praia do Sono podemos perceber claramente como este caminho de incluso atravs de um
fortalecimento identitrio esbarra, aqui no somente entre os jovens, na percepo das
vantagens que lhes so oferecidas a curto prazo com a possibilidade de viver a partir da
explorao do turismo e da beleza cnica da paisagem. Assim o ambiente percebido cada
vez mais como produto a ser explorado, associando-se o antigo ao atraso e a crena
superstio.
Assim, a identidade caiara colocada em relao ao ambiente e, talvez ainda, em uma
apresentao de prticas culturais reinventadas (porque destituda de seus contextos) pode
facilmente passar de um modo de vida para um meio de vida, produzido e reproduzido a partir
de uma viso externa sobre o grupo. Se assim for, a diversidade cultural desejada corre o
risco de transformar-se em um modo de apresentar para a cultura dominante apenas a
permisso de transgredir limitada a um determinado espao e tempo, sem transgredir sua
prpria ordem social, fazendo das culturas preservadas pela dominao um objeto de fruio
esttica para a sociedade dominante.
Assim, reveste-se de extrema importncia o estudo da sensibilidade particular a cada
comunidade em relao ao Lugar para que possamos avaliar como as transformaes
socioeconmicas influenciam na percepo que a comunidade tem de si e de seu sentido. No
caso das comunidades caiaras sua relao com o ambiente especialmente importante, visto
que a luta pela terra e a noo de territorialidade, est no cerne mesmo da construo de suas
novas identidades. Mas para que possamos compreender como esta relao se d de forma
subjetiva necessrio perceber a natureza do territrio construdo e mantido pela experincia
com o imaginrio no dia a dia das comunidades em questo. Como afirma Schama (1996:
p.143),
[...] no levar o mito a srio na vida de uma cultura evidentemente
desencantada como a nossa equivale, na realidade, a empobrecer nosso
entendimento de mundo que partilhamos. Equivale tambm, a confiar o
assunto queles que no tm distanciamento crtico algum, que apreendem o
mito no como um fenmeno histrico e, sim, como um mistrio
invariavelmente perene.

fundamental que entendamos a identidade tradicional caiara como um sistema

simblico composto de crenas e experincias subjetivas que, tendo a paisagem como centro,
vai muito alm de seus aspectos fsicos ou de sua funo ecolgica e turstica. A paisagem,
dotada de uma intencionalidade em relao aos anseios humanos, a relao dialgica que tem
o caiara entre estar na paisagem e ser parte da paisagem, evidenciada pela importncia do
meio como lugar onde ocorre o estranhamento, a percepo ambgua sobre a realidade que
d lugar ao Fantstico e ao Maravilhoso. O fato de este estranhamento ocorrer apesar do
conhecimento que o morador tem sobre a terra, reala a ambiguidade que existe entre a
intencionalidade humana e a intencionalidade do ambiente.
diferentes daquelas identidades consideradas, por fatores histricos, tnicos, culturais, polticos ou
simblicos, como representativas de sistemas culturais especficos. Seria o caso, por exemplo, de
grupos indgenas e populaes isoladas. Para esta diferenciao, a existncia de uma lngua
especfica, o nmero reduzido de indivduos e a dependncia do meio ambiente seriam naturalmente
fatores relevantes.
176

Assim temos trs situaes distintas ocorrendo simultaneamente no contexto da Praia

do Sono. Por um lado a posse da paisagem representa hoje o principal capital econmico e
cultural do caiara frente ao fluxo de turistas que vm em busca de um ambiente alternativo
sua prpria realidade. Ao mesmo tempo, uma nova identidade caiara objetivada em torno de
determinados modos de fazer e viver surge paradoxalmente a partir do mesmo processo de
transformao que vem alterando profundamente a cultura local. Ainda assim, vemos que o
domnio simblico do espao ainda , em muitos casos, partilhado com uma alteridade que se
situa alm do real cotidiano e do senso comum que objetiva as relaes entre o caiara e seu
ambiente. Neste domnio do Encantamento, concordando com Slater, identificamos a
resistncia do caiara a uma ordem socioeconmica onde esto imersos.
Entendemos que a concepo de espao caiara como lugar de fruio esttica,
fundada no compartilhamento de espaos de transformao e transgresso, amplia a noo de
literatura oral para a construo de uma nica narrativa simblica composta por fragmentos de
experincias que criam uma narrativa do ambiente como um Outro dotado de intencionalidade
em relao ao qual o caiara define sua presena. O produto desta narrativa o espao
elevado obra coletiva, composta de acordo com um imaginrio socialmente compartilhado e
acessvel somente queles que tm possibilidade de compartilhar seus cdigos. Neste sentido,
a crena e a posse do Encantamento pela sua vivncia cotidiana diferenciam o caiara do
discurso moderno e, por isso mesmo, a marcar maior de sua resistncia adequao de seus
modos de vida ao discurso da modernidade.
Assim, a relao dialgica que estabelece a continuidade entre a identidade caiara e a
intencionalidade do mundo que o cerca, considerada como uma articulao entre a terra e o
Encantamento, no pode ser ignorada nas abordagens com a vila da Praia do Sono. No
entanto, esta suposta intencionalidade do ambiente, que relativiza a autonomia do fazer
humano, parece ser uma condio a ser necessariamente superada em busca do bom caiara
e seu suposto conhecimento objetivo do manejo dos recursos naturais.
O caminho desta superao passa por colocar os traos disfuncionais da cultura
caiara em um passado desvinculado das necessidades presentes. Assim, ao mesmo tempo
em que se procuram os mais velhos para salvar suas memrias, como mestres e detentores
dos saberes e dos modos de fazer tradicionais, consolidando uma srie de vivncias imateriais
em textos e narrativas formais que devem ser transmitidos para as novas geraes, procura-se
incutir nos jovens a necessidade de adequao aos modos de produo e pensamento
ocidentais, evidenciando a superioridade do Conhecimento sobre o Saber.
A ideia de um pertencimento ao lugar a partir de um conjunto de crenas que incluem
a intencionalidade do ambiente j , para muitos, intrinsecamente conectada ao atraso dos
mais velhos, aos tempos de dificuldade e ao estreito convvio entre o homem e a natureza.
Para estes moradores do Sono, utilizar o resgate de memria de forma utilitria, como modo
de afirmao de uma diferenciao e autoafirmao que legitime a permanncia nas terras
tradicionais, ao mesmo tempo em que se atribui praia e s tradies um carter de objeto
cuja posse permitira o acesso a outros modos de vida de acordo com os padres de consumo
correspondentes aos novos mnimos vitais em tudo justificvel, dada a fragilidade
econmica das comunidades.
Por outro lado, talvez o Saber caiara j seja apenas uma impureza herdada de
tempos passados, nos quais uma srie de pequenos grupos humanos, mais ou mesmo isolados,
dispunham de recursos oriundos de um ambiente aparentemente infinito. Mas ela representa a
permanncia de uma mentalidade absolutamente no antropocntrica e absolutamente
relativista que representa o lugar do homem em um determinado universo simblico. Neste
mundo, a natureza e no ele, homem, o centro das mudanas. Esta relao ambgua onde o
homem que age no ambiente tambm objeto da ao do ambiente sobre ele, abre caminho
para um dos papis fundamentais do Encantamento da natureza, pois, como afirma Slater,
177

(2001, p. 339) os seres encantados simbolizam a iluso e a no permanncia, enfatizando a

fragilidade humana.
A este respeito comenta Simon Schama (1996, p. 25) como o culto da rvore desde os
nrdicos, passando pelo iconografia crist, chegando at o romantismo de Caspar David
Friederich pode parecer esotrica, mas, de fato, vem de encontro de um dos nossos maiores
anseios: o de achar, na natureza, um consolo para nossa mortalidade. Desta forma, este
aparente lugar-comum diria muito sobre as relaes mais profundas entre a forma natural e o
desgnio humano.
Perceber o contorno fantasmagrico de uma paisagem antiga, sob a capa
superficial do contemporneo, equivale a perceber, intensamente, a
permanncia dos mitos essenciais. Enquanto estou aqui escrevendo, The
New York Times informa que num velho freixo do Escorial, perto de Madri,
a Virgem aparece, no primeiro sbado de cada ms, diante de uma faxineira
aposentada, para horror do prefeito socialista local. Atrs da rvore
encontra-se, evidentemente, o mosteiro-palcio do catolicssimo rei da
Espanha, Felpe II. Mas, atrs de ambos, esto sculos de associaes, caras
especialmente aos franciscanos e jesutas, de aparies da Virgem sentada
numa rvore cuja fronde se renova da poca da Pscoa, simbolizando a
Ressurreio. E, atrs dessa tradio, havia mitos pagos ainda mais antigos
que apresentavam velhas rvores ocas como sendo o tmulo de deuses
mortos em seus galhos e encerrados em seu tronco para esperarem um novo
ciclo de vida (SCHAMA, 1996, p. 27).

O Encantamento da realidade uma construo social, elaborada segundo

determinados cdigos particulares a cada grupo, e representado em cada grupo por um
determinado campo transcendente, diramos com mais propriedade transgressivo, visando a
percepo de uma realidade alm do cotidiano. Mas a base de apropriao do real o Saber,
s ele permite a percepo da anomalia e a experincia do Fantstico. Encantar a realidade
faz-la dialogar com o conhecimento atravs do Saber, essencialmente estabelecer uma
relao criativa com o real. transform-la em sujeito.
Deste modo, entendemos o Encantamento como uma resposta social ao paradoxo
descrito por Berger e Luckman como a dualidade correspondente a termos um corpo ao
mesmo tempo em que somos um corpo, ou ao gap de Lvi-Strauss entre significantes
disponveis na experincia e nossa capacidade de significar. Uma extenso imaterial do
mundo , assim, construda e povoada com inmeros seres impalpveis, espaos mticos e
foras desconhecidas que correspondem necessidade de projeo da Presena no mundo e
seu reconhecimento segundo cdigos pr-existentes e compartilhados socialmente.
O imaginrio tem, porm vrios nveis de complexidade. Por um lado existe um
discurso narrativo explicativo e racional, que pode traduzir-se em norma compartilhada. Aqui
o sobrenatural explicado nos termos dos cdigos compartilhados por todo o grupo,
permitindo trazer o sobrenatural para o real. Estas normas estabelecem o espao, o tempo e
os modos de proceder para a construo das ambiguidades necessrias ao momento de fruio
esttica que estabelecida no rito. Toda manifestao cultural que trabalhe com a identidade
e o pertencimento a um determinado modo particular de ver e sentir o ambiente deve ser
composta minimamente por um conjunto que rena Forma, Contedo e Esttica.
Estes trs fatores possibilitam respectivamente sua transmisso e repetio, seu
contedo explicativo racional e o pertencimento e renovao. Os dois primeiros so dados
pelo costume e pela tradio. O terceiro, a sensao de pertencimento ao rito, que gera sua
eficcia na transgresso do real, na transgresso de si mesmo, portanto, dada pela atitude
criativa individual frente ao que ambguo, o estranhamento frente ao real (e rito e mensagem
178

so parte do real) resultantes do estmulo sensorialidade que a chave para a eficcia

atribuda forma e a mensagem, reificando a crena.
Podemos perceber claramente uma diferena fundamental nestes trs momentos
distintos, pois a forma e o contedo de uma manifestao podem ser facilmente transmitidos
de gerao para gerao. Tambm podem ser transmitidas de dentro para fora do grupo e de
fora para dentro, como em uma ao de resgate, por exemplo, principalmente se purificadas
de suas variantes mais locais que poderiam colocar em questo a verdade que relaciona
ambos os fatores. A crena na eficcia mgica, porm, depende da permanente referncia ao
Fantstico. Para que o Fantstico se mantenha, porm, necessrio no s o acontecimento
estranho, mas tambm uma determinada atitude do fruidor frente ao que dado, pois o
Fantstico desaparece frente ao potico ou o alegrico (TODOROV, 2006, p. 151). Ou seja, o
Fantstico no pode referir-se a si mesmo nem representar-se, pois na medida em que ele se
torna representao ele desaparece, posto que se assume como significado e perde o carter
ambguo inerente sua existncia.
A sensorialidade assume, portanto, possui um papel decisivo no sentido de
pertencimento. Para o indivduo no grupo ela permite a experincia da Presena como
memria de sua corporeidade e integralidade de significante. Mas para que se preserve um
determinado sentido de mundo que d sentido pessoa e ao sistema de significados que o
tornam lgico, deve-se admitir que a experincia do Fantstico necessite a existncia de
espaos de transgresso, permitindo ao indivduo encontrar-se dentro de um sistema coletivo
de significados mesmo nas suas mais solitrias experincias. [Berger; Luckman, 1985, p.
132). Isso implica que o espao social criado criativamente de forma a permitir a
experincia do estranhamento que, frudo esteticamente, permite a viso de um Maravilhoso
que construdo e representado socialmente como uma classe de objetos e experincias
situadas alm dos projetos e vivncias do cotidiano.
Concordamos, portanto, com Geertz, quando este afirma da arte, que a ideia de espao
possa considerar-se como uma criao coletiva esteticamente construda, que trata-se de
explorar uma sensibilidade que essencialmente uma formao coletiva. Ou seja, que os
parmetros dados para a experincia da Presena e sua transformao em narrativa para o
grupo so essencialmente baseados na experincia nica de um determinado grupo com o
local.
Assim, concordamos igualmente que as bases para a experincia esttica so to
amplas e profundas como a prpria vida social, no podendo a esttica ser compreendida
apenas como uma fora grandiloquente dos prazeres do artesanato. Do mesmo modo, no
podemos mais considerar a ideia de que a arte composta por mecanismos elaborados para
manter as regras sociais, definir as relaes sociais e fortalecer valores sociais. Ao contrrio,
considerando o surgimento e as transformaes por que passou o pensamento sobre a relao
sensorial do ser humano com o ambiente, que resultou na identificao de uma abordagem
especfica da realidade, a Esttica, que transforma-se em uma disciplina que vai sendo
progressivamente associada a um determinado campo simblico, talvez sejamos forados a
perceber nesta disciplina uma das principais impurezas que herdamos de um mundo menos
antropocntrico e menos unificado pela razo.
Na procura do tpico ou do tradicional que permeia as aes de valorizao das
identidades locais, percebemos que a busca por manifestaes estticas se limitam a
atividades conectadas com aqueles prazeres do artesanato, sejam elas a confeco de cestos,
bordados, entalhes e que, ao buscar situar a arte tradicional nestes fazeres, podemos estar
realizando uma abordagem inspirada em uma tradio ocidental secular que estabelece um
vnculo estreito entre o fazer artstico e o trabalho manual. Como escreve Geertz (1997, p.
144),
179

Em quase todo o mundo, fala-se da arte em termos que poderamos chamar

de artesanais progresso de tonalidades, relaes entre cores, ou formas
prosdicas. Esta tradio ainda mais comum no Ocidente, onde temas
como harmonia e composio pictrica desenvolveram-se de tal forma que
passaram a ser considerados como cincias menores e onde o movimento
moderno, orientado para um formalismo esttico cujo melhor representante
no momento seria o estruturalismo, ou para os vrios tipos de semitica que
buscam seguir-lhe os passos, no so seno uma tentativa de generalizar esta
maneira de ver a arte, tornando-a mais abrangente, e elaborando uma
linguagem tcnica capaz de expressar as relaes internas entre mitos,
poemas, danas ou melodias em termos abstratos e permutveis.

Ressalta Geertz que, mesmo que falar de arte em termos artesanais no seja uma
abordagem caracterstica presente unicamente no Ocidente ou na Idade Moderna, s no
Ocidente e talvez na Idade Moderna, surgiram pessoas capazes de chegar concluso de que
falar sobre arte unicamente em termos tcnicos o suficiente para entend-la.
[Em] qualquer outra parte do mundo, e mesmo, como mencionei
anteriormente, para uma maioria entre ns, outros tipos de discurso cujos
termos e conceitos derivam de interesses culturais que a arte pode
servir,refletir, desafiar, ou descrever, mas no, por si s, criar, se congregam
ao redor da arte para conectar suas energias especficas dinmica geral da
experincia humana (GEERTZ, 1997, p.219).

Ao entendermos a Esttica como a experincia ambgua da Presena, e esta como um

mecanismo de manuteno e construo do indivduo a partir da elaborao de uma relao
dialgica com a cultura, o pertencimento do indivduo passa a ser a marca e matriz de
significados socialmente em permanente construo. Nesta relao a arte representa uma
construo coletiva que traz para o grupo uma srie de manifestaes particulares que,
somadas, iluminam a experincia do grupo com sua cultura a partir de um mundo unificado
pela experincia do ente com um ambi-ente126.
Vemos com certa restrio a afirmao de Geertz, quando ele, discorrendo sobre o a
preocupao dos escultores ioruba com a preciso da linear e a clareza do trao, afirma que
caso a linha desaparecesse de suas esculturas nada muito mensurvel aconteceria sociedade
ioruba. Apenas algumas coisas sentidas no poderiam mais ser ditas e, talvez, depois de
algum tempo, deixassem at de ser sentidas e, com isso a vida ficaria um pouco mais
cinzenta. Isso porque, segundo ele, a conexo entre a arte e a vida coletiva no se encontra
em um plano instrumental, mas sim semitico. Assim, as linhas dos ioruba no celebrariam
uma estrutura social nem pregam doutrinas teis, apenas materializam uma forma de viver e
traz um modelo especfico de pensar o mundo dos objetos, tornando-o visvel (2003, p.150).
No entanto, como Geertz anteriormente, a linha Ioruba surge como consequncia de
uma sensibilidade especfica, em cuja formao participa a totalidade da vida e, segundo a
qual o prprio significado das coisas so as cicatrizes com que os homens as marcam
(GEERTZ, 2003, p.149).A mudana na linha ioruba de fato no causaria o colapso de sua
sociedade, mas a transformao desta sensibilidade que media a relao de cada ioruba com o
126

Fazendo uma outra leitura da palavra ambiente no a partir de sua etimologia ambiens (que est em
redor, que cerca) mas pela leitura em separado do prefixo latino ambi (significando duplicidade,
como em ambidestro) e do substantivo ente, do latim ens, ser (como em entidade), significando
aquilo que ambguo, que est dentro e fora, que est simultaneamente presente como ser. Deste
modo, portanto, a relao entre entes passa a ser o sentido que unifica o ambiente.
180

real poderia representar um sinal indiscutvel de mudana nos instrumentos atravs dos quais
os ioruba percebem e se relacionam com o mundo. Assim, o desaparecimento da linha poderia
estar representando o afastamento da sociedade ioruba do mundo em que existiam e em
consonncia com o qual se representavam anteriormente. Assim, desapareceria o sentido
daquilo que no se poderia mais dizer do mundo e deles mesmos. O colapso de uma
totalidade de vida estaria sendo representada no desaparecimento da linha.
Observar os sinais que representam a relao dos grupos com o mundo procurar
entender a mudana. No caso da comunidade da Praia do Sono, diversos fatores esto
envolvidos na transformao social: o turismo, a presso pela terra, a necessidade de
organizar-se formalmente, a participao poltica em conjunto com outras comunidades, a
ao dos rgos ambientais, a ao de organismos no governamentais, a ao de polticas
pblicas de desenvolvimento e o contato cada vez maior entre os moradores e os valores da
sociedade urbana.
Esta mudana deve necessariamente estar registrada nas formas de relacionamento
com o mundo que so materializadas ou vividas pelo grupo. Nas comunidades caiaras, esta
interao cotidiana com a mudana e com a tradio deve necessariamente gerar tenses
singulares sobre a situao do morador do Sono em seu ambiente. Assim, entender o tipo de
sensibilidade que coexiste com este processo deve ser objeto de especial sob pena de estarmos
desencadeando processos de adequao a modos de vida cujo resultado pode ser a
desestabilizao do grupo e o sacrifcio da diversidade cultural que, justamente, pretende-se
muitas vezes manter excluindo-se ideologicamente as impurezas e traos disfuncionais
da mentalidade caiara que no se adequem ao pensamento moderno.
Um processo semelhante foi perfeitamente identificado por Aldrin de Moura
Figueiredo (2008, p.24) quando na incorporao da figura do indgena pelos historiadores do
incio do sculo XX. No caso, segundo Figueiredo, a leitura do ndio pelos historiadores da
poca teria apresentado um duplo aspecto de incluso cientfica e excluso ideolgica. Por
um lado aqueles historiadores teriam includo o indgena como objeto de investigao
histrica e, por outro lado, teriam descartado a possibilidade de insero deste indgena como
expresso da histria da civilizao. De forma semelhante, incluir o diferente pelo que ele
representa para a identidade ps-moderna, purificando-o de uma viso de mundo que o
distinguiria desta identidade, nada mais que um aperfeioamento deste mesmo processo de
incluso e excluso que condiciona a integrao destes grupos na sociedade dominante.
Entendemos que a importncia de tratarmos as narrativas sobre uma realidade
Encantada como campo de socializao de experincias estticas e o mapeamento geopotico
do Lugar como obra coletiva, reside na relevncia que estes processos tm para o
entendimento dos processos de transformao e resistncia das identidades caiaras face
transformao ideolgica e fsica de seu meio cultural. Destacamos aqui a relao que o
Lugar caiara tem com a intencionalidade de seu meio ambiente e, por isso, acreditamos que a
presena ou no desta intencionalidade pode ser utilizada como um importante indicador da
preservao diversidade cultural destes grupos que vivem, direta ou indiretamente, a
interveno de agentes sociais externos.
Neste sentido, a relao esttica com o espao fundamental, pois ela central para a
definio de uma identidade caiara que tem na relao social com o ambiente uma das suas
caractersticas que do sentido ao territrio e situao do indivduo e do grupo em relao ao
que est ao seu redor. Esta relao particular permite ao caiara viver a paisagem como um
espao imaginrio de transgresso que, alm de seus modos de fazer e viver, define seu
pertencimento ao Lugar.
A paisagem , portanto, um signo (dizvel) integrante de um imaginrio
social (geralmente regional) que aponta para um sentido (indizvel), mais
181

que ao objeto sensvel que lhe serve de referncia: paese feito paisagem. No
horizonte de alguns imaginrios sociais, a paisagem tem feito do entorno
exterior e visvel a chave para a compreenso do sentido da vida humana
(FGOLI, 2004, p.30).

A introduo de uma lgica que separe o sujeito de seu objeto de conhecimento,

mesmo voltada para a manuteno fsica do caiara atravs da promoo da sustentabilidade
socioambiental de suas comunidades, pode estar assim em direta oposio manuteno da
sua forma particular de perceber o mundo e distinguir-se daqueles que no compartilham do
mesmo olhar. Porque para se construir uma paisagem Encantada necessrio existir um olhar
Encantado, um fazer Encantado e um viver no Encantamento. Este trao de distino entre a
comunidade do Sono, aquilo que os distingue ainda dos de fora, a sua forma de
conhecimento de si e do mundo. Esta subjetividade vem sendo substituda pela nossa viso
de conhecimento e pelo Encantamento que colocamos como exterior a ns mesmos, em
objetos fabricados por outros e conceitos abstratos que se colocam como verdades de uma
natureza objetivada, posto que fundados na ideia de uma universalidade do princpio da razo.

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