LA RELIGION DEL FUTURO [1]

Raimon Panikkar

1. El problema del futuro de la religin no es el de la religin del futuro

El primer problema versa acerca del futuro de lo que comnmente se llama religin en las
lenguas occidentales. Se presupone que ms o menos se sabe y se acepta lo que sea la religin
y se pregunta por las formas y caractersticas que la religin tendr en el futuro. Es una cuestin eminentemente sociolgica, fundada en la lectura profunda de los signos de los tiempos.
Ella justifica la extrapolacin necesaria para predecir lo que la religin sea en el futuro, pero
no todo est contenido en el presente. Adems de extrapolar, hace falta producir e incluso
crear situaciones nuevas. En ltima instancia la respuesta a esta cuestin tiene un aspecto
proftico. Se predice lo que la religin ser en el futuro.
El segundo problema se refiere a la naturaleza misma del concepto de religin
preguntndose si ste se deja dilatar hasta albergar en su seno posibles mutaciones del mismo
concepto. En este caso se somete el concepto religin a una crtica radical sin presuponer
que la religin deba continuar en el futuro. Es una cuestin eminentemente filosfica. Su
metodologa es tambin distinta a la de la primera cuestin. Se basa en un anlisis de la
condicin humana a la luz de una cierta antropologa que en este caso no puede ser el de una
determinada religin, sino que debe extraerse de la interpretacin que el hombre se da a s
mismo dentro del vasto horizonte de las diversas culturas de la humanidad. Con otras palabras,
lo que el hombre es no puede desvincularse completamente de la interpretacin que el mismo
hombre se ha dado a s mismo. El hombre, a diferencia de todas las dems entidades, no es
solamente objeto de estudio, sino que es adems el sujeto que estudia y que se estudia a s
mismo. Su auto comprensin pertenece a su mismo ser.
De ah que para saber lo que el hombre es, no baste nuestra observacin o reflexin, sino
que tenemos que integrar tambin lo que los hombres piensan que son. En la situacin
intercultural del momento presente esta antropologa no puede basarse en el entendimiento
parcial del ser humano segn los datos de una sola cultura. Los problemas son aqu enormes,
puesto que la tal antropologa integral no existe, pero si se quiere reflexionar sobre la religin
del futuro en un contexto global no se pueden soslayar.
Veamos a guisa de ejemplo el sentido de la doble expresin en un contexto ortodoxo
tradicional como por ejemplo el tibetano-buddhista. Preguntar por el futuro del dharma es
un planteamiento que apenas tiene sentido en aquel contexto. Preguntar sobre si el dharma
tendr un futuro ms o menos halageo presupone que se vive en el mito de la historia y que
se admite la realidad del tiempo lineal; indica que no se ha comprendido lo que es el dharma si
uno se inquieta por las vicisitudes que el futuro le puede proporcionar. En rigor no se plantea
el tal problema. El dharma tendr como en el pasado sus altos y bajos, ms o menos personas
que lo vivan genuinamente, pero todo ello no toca el dharma para nada. El futuro del dhatma
no es un problema que toca el dharma. Por otra parte, preguntar por el dharma del futuro
aparece como una blasfemia, porque el dharma no es en rigor un concepto temporal, por tanto
1

Las ideas de este artculo, aunque con ligeras modificaciones, fueron publicadas en Civilta delle
Macchine 17 (1979) 82-91.

Raimon Panikkar, La religin del futuro

no es ni del pasado ni del futuro. El dharma del futuro, si tuviese que ser esclavo de las
condiciones impuestas por la temporalidad (a venir o del pasado), no sera dharma sino una
traicin del mismo, un nuevo pero diferente dharma si se quiere. Esta segunda pregunta es,
pues, una cuestin religiosa fundamental.
Una reflexin filosfica contempornea, incluso dentro de un clima tibetano-buddhista, no
puede, sin embargo escaparse a la mordedura de la modernidad y negar que haya un problema
an por resolver. Se impone, por tanto, un planteamiento ab ovo: el de la relacin entre el
dharma y la temporalidad. Cmo incide la futuridad si es que de alguna manera lo hace, en la
esencia misma del dharma? Nuestra pregunta no versa, por tanto, sobre el futuro de las
religiones, del buddhismo vajrayana, del catolicismo romano o de alguna religin en
particular, ni tampoco por el futuro de la religin, sino por el mismo destino de lo que ha ve
pido llamndose propia o impropiamente por el nombre de religin. Este es el problema al que
nos referimos cuando nos proponemos meditar sobre la religin del futuro a diferencia de la
investigacin acerca del futuro de la religin.
Cul es la estructura (temporal) del ser humano que nos permita
decir algo en el futuro de aquello que en el pasado se denomin religin? La primera dificultad
aparece cuando nos percatamos que el aquello a que nos referimos no es una cosa en s
independientemente de los nombres que lleva y de las interpretaciones que de ellos se dan. La
segunda dificultad surge cuando nos damos cuenta de que no poseemos (an?) categoras
universales para abordar el problema. Obviaremos parcialmente la primera dificultad
utilizando conscientemente un lenguaje simblico en vez de conceptual y llegaremos a un
compromiso con la segunda afectando con un doble coeficiente de limitacin y
provisionalidad todo lo que a continuacin se dice; renunciando adems a esbozar ni siquiera
temticamente la antropologa intercultural aludida.
Despus de exponer algunas objeciones a la aplicacin del concepto de religin allende
sus propias fronteras veremos cmo el smbolo religin puede todava arrojar luz sobre
nuestro tema, y terminaremos con algunas consideraciones provisionales sobre la religiosidad
de nuestro tiempo.
2. El concepto de religin no se deja aplicar a una buena parte de las tradiciones
religiosas de la humanidad, que no obstante son otras tantas formas religiosas
La ciencia de las religiones empieza a darse cuenta, en estos tiempos poscoloniales, que tiene
que revisar de una manera muy fundamental la metodologa que ha seguido para estudiar las
tradiciones humanas bajo su aspecto religioso. El concepto de religin se deja aplicar con
propiedad, aunque con variaciones ms o menos accidentales, a las religiones abrahmicas,
pero llamar religin al hinduismo (que en todo caso sera un ramillete de ellas) o, lo que es
peor an, al buddhismo y al taosmo representa una extrapolacin injustificada cargada luego
de consecuencias graves, a no ser que se explique, como defenderemos, que la palabra
religin es un simple smbolo sin pretensin de contenido en el orden conceptual.
Recordemos los estudios, de tiempo no muy lejano, que nos dicen que el confucionismo no
es una religin sino una filosofa, que el buddhismo tampoco lo es porque no acepta un Dios
supremo, que el cristianismo tampoco, porque es una revelacin que juzga a todas las religiones que son por definicin simples anhelos del espritu humano, que el hinduismo no se
puede llamar religin porque es ms bien una way of life, etc. Independientemente de los
mritos o demrito s de tales opiniones, ellas resultan de aplicar un determinado concepto
religin a realidades humanas inconmensurables con tal concepcin.

Raimon Panikkar, La religin del futuro

El error meto do lgico fundamental consiste en no tener en cuenta que para entender un
fenmeno hay que aplicarle categoras adecuadas. Si yo aplico al buddhismo, por ejemplo, un
concepto de religin que le . es totalmente ajeno no describir el fenmeno buddhista sino un
hbrido en el que el buddhista no se reconocer. En el caso de la hermenutica de tradiciones
religiosas la dificultad aumenta porque el fenmeno religioso no es un noema, sino un
pisteuma, no pertenece al orden de lo pensado, sino de lo credo, y si no hay comunicacin al
nivel de este ltimo no se habla de la misma cosa.
El axioma antropolgico que tales extrapolaciones no han tenido en cuenta es el ya
mencionado: la autocomprensin del hombre pertenece a la misma naturaleza del ser humano,
esto es, lo que el hombre dice o cree de s mismo pertenece tambin a lo que el hombre es. La
antropologa, a diferencia de la qumica por ejemplo, no puede ser una ciencia puramente
objetiva: el hombre no es mero objeto. Pero si muchas de las tradiciones no-abrahmicas no
satisfacen el concepto de religin tampoco se pueden excluir del mbito de lo religioso.
Son religiones, pero en otro sentido. Se hace indispensable, pues, para hablar de la religin
del futuro, un anlisis de lo que religin pueda ser y significar en el contexto pluricultural de
nuestro tiempo. Qu es aquellode lo que se pregunta cuando se inquiere por la religin del
futuro? Pero esta inexactitud metodolgica no se refiere slo a las religiones del pasado como
vamos a ver.

3. El concepto de religin no se deja aplicar a un buen nmero de ideologas y

concepciones religiosas en el mundo contemporneo, que no obstante son otras tantas
formas religiosas
La mayora de los movimientos culturales de Occidente -despus que el cristianismo dej de
inspirar una buena parte del dinamismo de la historia occidental- tales como el marxismo, el
humanismo y la concepcin cientista de la realidad no admiten de buena gana que se les
aplique tambin a ellas el concepto de religin. Precisamente han nacido muy a menudo como
una reaccin contra ella. Y, sin embargo, la funcin que pretenden ejercer viene a ser
equivalente a la funcin que la religin pretende desempear. Aqu ocurre algo semejante a lo
del caso anterior. Si, por un lado, el concepto de religin no se deja aplicar a un buen
nmero de tradiciones de la humanidad, tampoco se deja aplicar a una buena parte de los
movimientos contemporneos. Sin embargo, como alguno de sus representantes nos dir, ellos
representan la verdadera religin. La conocida frase de Goethe sobre la necesidad de la
religin para quien no tenga arte ni ciencia y que hace de la religin un sustitutivo provisional
e imperfecto de la ciencia implica tambin que ella es la autntica religin. En el fondo, ambas
quieren ejercer la misma funcin, aunque la una lo haga mejor que la otra. Tambin aqu
aparece lo mismo: ciencia, arte y religin -para seguir con Goethe- sern tres formas distintas
para realizar la misma funcin. Esta funcin es eminentemente religiosa a pesar de la
inadecuacin del concepto. Pero debemos an introducir un tercer elemento de discordia antes
de describir la crisis del concepto de la religin como paso previo para una meditacin sobre la
religin del futuro.

4. El concepto de religin se convierte problemtico para la mentalidad contempornea,

aun en el seno mismo de muchas de las religiones tradicionales

Raimon Panikkar, La religin del futuro

Debido a causas muy complejas y muy diversas en las distintas culturas de la humanidad, pero
que podramos resumir diciendo que se trata del impacto de la Modernidad, el hecho es que
para la conciencia contempornea una gran parte de los dogmas y preceptos ticos de las
religiones tradicionales no parece responder a lo que se entenda ser la funcin de las
religiones, esto es, la salvacin o la liberacin del hombre. Quiz un par de ejemplos nos
evitarn tener que hacer disquisiciones ms elaboradas. No hay duda alguna que tanto el
carcter sagrado de la vaca como el sistema de castas son elementos esenciales dentro del
mbito de una cierta ortodoxia hind. Pero tampoco puede negarse que el hind moderno ha
dejado de ver la conexin de tales doctrinas con el sentido mismo de la vida tal como el
hinduismo lo entiende; esto es, no se acaba de ver el contenido religioso de tales instituciones
y no por eso deja de considerarse hind. Es un hecho igualmente inconcuso que dentro de una
gran parte de la ortodoxia cristiana el celibato sacerdotal y la no interferencia en el acto de la
procreacin pertenecen a la antigua tradicin del cristianismo. Pero el cristiano moderno se
resiste a ver un vnculo esencial entre la naturaleza misma del cristianismo y tales prcticas de
origen cultural. El intelectual musulmn contemporneo quiere igualmente re interpretar
muchas de las prcticas sancionadas por el Corn sin por eso claudicar en su fe islmica.
Estos y otros muchos ejemplos nos hacen ver que existe hoy da una profunda
inadecuacin entre lo que el concepto de religin tericamente afirma y lo que las
instituciones religiosas prcticamente realizan. Parece como si lo religioso se desplazase del
templo a la calle, del rito sagrado a la praxis secular, de la obediencia a la institucin, a la
iniciativa de la conciencia, etc. Frases como he dejado de ser catlico para poder ser
cristiano, he salido de la Iglesia para poder ser religioso, el espritu cientfico representa
el buddhismo verdadero, precisamente porque soy hind no creo en tales supersticiones,
etc., son indicadoras de este desplazamiento, aunque puedan ser fcilmente rebatidas desde
otro punto de vista.
Es un hecho que hoy da aumenta la inadecuacin entre la praxis religiosa tal como ha
venido cristalizndose en la historia y la misma teora que se deriva de la intuicin
fundamental que ha dado origen a la religin en concreto. El cristiano medio, por ejemplo,
tiene que hacer un gran esfuerzo de imaginacin para ver en el conjunto de prcticas y
creencias de una mayora de las confesiones cristianas una expresin de lo que lee
directamente sobre el espritu de su fundador en el sermn de la montaa, pongamos por caso.
Que el tal cristianismo tenga o no razn o que la evolucin pueda explicarse y aun justificarse
no quita al hecho que la conciencia contempornea media vea y sufra tales divergencias. Ms
an, para una creciente parte de los mismos seguidores de las religiones tradicionales los
verdaderos problemas religiosos se desplazan del mbito de lo sagrado en su sentido clsico al
terreno de lo secular, sin excluir lo poltico y lo tcnico.
Los grandes problemas religiosos de la humanidad para esta conciencia se llaman hoy da
hambre, injusticia, explotacin del hombre y de la tierra, intolerancia, totalitarismos, guerras,
negacin de los derechos del hombre y aun colonialismo y neocolonialismo, para slo
mencionar algunos aspectos negativos de la cuestin religiosa contempornea. Es harto
evidente que estos vocablos no representan slo un aspecto tcnico, sino que se refieren a
verdaderos problemas religiosos que tocan la ltima estructura del hombre, la sociedad y la
realidad. Es igualmente obvio que las lneas divisorias entre las opiniones sobre las soluciones
a tales cuestiones no son las mismas que las que hay entre las confesiones religiosas
tradicionales.
Hoy da hay confucianos, buddhistas, cristianos, humanistas, judos y musulmanes tanto a
la derecha como a la izquierda de tales problemas. Las fidelidades religiosas se han

Raimon Panikkar, La religin del futuro

desplazado. El hiato entre lo religioso y la religin se ha agravado en la mente y el corazn de

muchos debido al fenmeno moderno de las llamadas nuevas religiones. Sin entrar en
distinciones entre ellas ni valoradas positiva o negativamente, una inmensa mayora tiene el
rasgo comn de ser fundamentalmente cultos, aunque muy a menudo sin estructuras
doctrinales determinadas. Esto hace que muchas de estas religiones o cultos se declaren
compatibles con aquellas formas tradicionales de religiones que ms o menos las toleran.
Muchas veces estos cultos aparecen en el seno mismo de una religin tradicional como por
ejemplo grupos fundamentalistas y carismticos dentro del islam y del cristianismo. Si para
unos lo religioso se ha desplazado a lo social y humanitario, para otros se ha reforzado en lo
cltico y sobrenatural.

5. El concepto tradicional de religin en una sociedad pluralista pierde su funcin de

dar sentido a la totalidad de la vida humana, y se convierte o en asunto privado o en religin
de Estado
En sociedades mono-religiosas hay ciertamente tensiones, pero no divorcio entre los distintos
factores de la vida humana, entre lo poltico y lo sagrado, lo temporal y lo suprahumano, el
destino del individuo y el fin del Estado, etc. Pero es la religin la que ofrece el mito
englobante de la vida y el horizonte en donde se desarrollan las distintas actividades humanas.
La religin lleva al hombre a su fin aunque haya luego divergencia e incluso luchas en la
excogitacin de los medios. La sociedad hind, la historia islmica, el medievo cristiano nos
ofrecen suficientes ejemplos de la realidad de tal hecho. Pero en una sociedad pluralista, esto
es, en la que conviven con igualdad de derechos diversas religiones, la autoridad del Estado
tiene que ejercer una funcin meta-religiosa en ltimo trmino incompatible con cada una de
las distintas religiones tradicionales. Ya no es la, religin la que ofrece el mito englobante sino
la seguridad del Estado. Este tiene que proveer no slo a que se discuta pacficamente sobre
los medios sino tambin a que haya lugar para distintas concepciones sobre el mismo fin y
ltimo sentido de la vida humana.
Las religiones se convierten as automticamente en sectarias, esto es, abarcan slo un
sector de la vida humana. Cada una de ellas no slo cubre una parte de la poblacin, sino que
dirige slo una parte de la vida de sus mismos miembros. La enseanza religiosa por no ser
aceptada por la universalidad de los ciudadanos tiene que relegarse a instituciones
confesionales y el Estado, como representante de la sociedad, no puede promoveda. Esto lleva
a la famosa separacin entre la Iglesia y el Estado con el consiguiente peligro de una
dicotoma entre la religin y la vida. Una sociedad pluralista reconoce automticamente que
hay algo superior a las religiones y as aparece la super-religin de la secularidad. Es sta la
que coordina el juego de las distintas religiones con una mayor tolerancia y aun religiosidad
que las religiones particulares.
Las religiones que en teora quieren ser instrumento de unin y de cohesin se convierten
frecuentemente en factor de discordia y divisin. El caso de la India contempornea es un
ejemplo tpico aunque no nico. En una palabra, el concepto de religin parece no
corresponder a la realidad vivida de la religin. O es la religin secular la que hereda la
funcin de juez de ltima instancia.
Tres modelos, por lo menos, encontramos en la historia:
a) La solucin llamada hoy da liberal. El Estado no se entromete en
la religin de sus sbditos con tal que stos acepten las reglas del juego de la sociedad liberal,

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esto es, que se reconbzca la religin como un derecho privado de los individuos sin otras
cortapisas que las obligadas por los derechos iguales de los dems y los fines comunes que el
Estado considera generales. En casos de conflicto, es el Estado el tribunal supremo de
apelacin y, en ltima instancia, quien decide.
El punto dbil de esta solucin es doble. Por una parte, no permite el desarrollo pleno del
hombre, pretensin inherente a la casi totalidad de religiones. Por otra parte, esta ltima
funcin religiosa, integradora de las actividades humanas, permanece vacante y crea un vaco
que lleva a alguna de las otras dos soluciones. Esta es, en el fondo, una solucin a-religiosa.
b) La solucin llamada totalitaria, sea de tipo comunitario o comunista, sea de tipo
individual o fascista. El Estado asume la ltima funcin de la religin -y de las religiones- y se
convierte en la verdadera y superior religin, dictaminando cules son los fines ltimos de la
vida humana. Las religiones se convierten algo as como en partidos (polticos o religiosos),
esto es, partes de un todo representado por el Estado.
El punto dbil de esta solucin es tambin doble. Por un lado, despoja a las religiones de su
pretensin de ser religiones para convertir las en simples tcnicas o actividades clticas ms o
menos toleradas. Por otro lado, se autoestablece la religin de Estado como religin nica y
suprema. Esto crea un descontento profundo en la mayora de los miembros de las religiones
que apunta hacia la tercera solucin en la medida que sta es tolerada por la religin de
Estado. Esta es en el fondo una solucin anti-religiosa o por lo menos supra-religiosa.
c) La solucin que se podra denominar meta-religiosa. El Estado representa entonces algo
as como el comn denominador de las mismas religiones y se convierte en el mito aceptado
por la inmensa mayora de los ciudadanos y sus religiones respectivas. Dos ejemplos pueden
ilustrar este tercer modelo. El ejemplo de la meta-religiosidad sagrada de la sociedad hind
tradicional antes de la entrada del islam en la India, evidentemente, y la meta-religiosidad de
la sociedad norteamericana contempornea. El primer ejemplo es inherente al carcter de una
buena parte de las religiones del continente del sudeste asitico. Son muy distintas entre s y
luchas no han faltado entre ellas, pero todas reconocen un algo sagrado comn y superior que
pertenece ms bien al orden del mito y que el Estado puede muy bien encarnar sin menoscabo
de las religiones particulares. Esto ha permitido el pluralismo sagrado de los Estados hindes.
El rito de entronizacin de rajas y maharajas podra concretizar lo que venimos diciendo. El
segundo ejemplo es igualmente inherente a la peculiar formacin del continente
norteamericano. El mito aqu es un cierto mito revalorizado de origen bblico que algunos han
denominado religin civil. Esta aparece tambin reconocida por las distintas religiones
predominantemente cristianas como la expresin de su denominador comn. El mito de
instauracin de los presidentes de los Estados Unidos de Amrica del Norte podra ser aqu la
concretizacin paralela. El punto dbil de esta solucin estriba en que deja de ser vlida en el
momento en que entra una heterogeneidad mtica entre las distintas religiones de una
determinada sociedad pluralista. En todo caso se trata aqu de una solucin meta-religiosa.
Todo ello nos lleva como de la mano al siguiente punto.
6. Los conceptos tradicionales de religin estn en crisis
La acepcin corriente del concepto de religin es doble. Por una parte, se entiende por religin
el conjunto de smbolos, creencias y prcticas cristalizados en una institucin social visible: la
iglesia calvinista, el shismo irnico, la confederacin siux, etc. Por otra parte, el concepto de
religin se destila de la praxis y vida de las instituciones para obtener una especie de
quintaesencia conceptual formulada en la doctrina sobre el sentido y fin de la realidad en

Raimon Panikkar, La religin del futuro

general y de la vida humana en particular. Religin es entonces lo que nos religa a Dios, nos
une con lo absoluto, nos hace ser nosotros mismos, nos proporciona la paz de la vida, rompe
nuestros lmites, nos libera de todos los vnculos, nos une con nuestros antepasados, etc.
Hemos enumerado cuatro factores que hacen ver la inadecuacin entre el concepto de
religin en la doble acepcin de la palabra y la realidad humana tal como se vive hoy da por
un nmero creciente de hombres. Por muchos refinamientos teolgicos y reformas positivas
que existan, que puedan justificar el statu quo y dar esperanzas a unos cuantos, la crisis
persiste en una gran mayora de los miembros de las ms diversas tradiciones de la
humanidad. El hombre es un ser religioso o sediento de algo siempre mayor a quien parece
que las religiones tradicionales hayan abandonado. Resulta claro de nuestro contexto que no
nos referimos a un determinado concepto de religin, sino a su acepcin ms general en el
sentido tradicional. El concepto de dharma, din, tao, etc., estn igualmente en crisis. Es
igualmente obvio que existen reductos ortodoxos a quienes esta crisis no ha tocado, pero, por
lo general, la tal ortodoxia se salva de la crisis aislndose del contacto con el mundo exterior,
o simplemente ignorndolo. Sin embargo, cada vez son ms reducidos los enclaves ortodoxos
que se salvan del impacto de las dems visiones del mundo y de otras ideologas.
7. La crisis del concepto de religin no se supera con la negacin de la religin
Tanto la experiencia histrica como la personal muestran que actitudes revolucionarias y
negadoras no se salen del mbito mismo de aquello que quieren revolucionar o negar. Las
revoluciones en contra de la religin se han convertido en otras tantas formas religiosas de
vida. Los sustitutivo s de la religin podrn ser mejores o peores pero no por ello dejan de ser
religiones. No se puede hacer borrn y cuenta nueva ni en la vida de los pueblos ni en la de
las personas. El pasado es imborrable. El cero no existe en la historia ni en la vida humana (ni
siquiera en matemticas es un nmero). Combatir a la religin es ya un acto religioso.
Declararse no creyente es ya otra forma de creencia. Creer en lo exclusivamente emprico, por
ejemplo, constituye otra doctrina religiosa cuando no se cree en ninguna otra cosa.
Es posible que una de las caractersticas del espritu religioso contemporneo sea la de
tener conciencia de la crisis constitutiva de toda religin, puesto que la vida es movimiento y
cambio, y debe por tanto pasar por el tamiz () todo lo que nos viene de la tradicin.
Con ello no se dice que la solucin a la crisis deba ser ruptura y alienacin. Es un
convencimiento del autor de estas lneas que en la coyuntura presente ninguna de las
tradiciones culturales y religiosas de la humanidad puede por s misma y aisladamente ofrecer
una solucin satisfactoria a los problemas de la condicin humana y al destino del hombre.
En la situacin pluralista e intercultural del presente hace falta una fecundacin mutua
entre las distintas tradiciones humanas, incluyendo las seculares y modernas, sin caer por eso
en eclecticismo s simplistas o sincretismos fciles. El problema del futuro de la religin nos
ofrece un ejemplo de esta situacin. La actual crisis religiosa no se resuelve can simples
reformas, necesarias como stas puedan ser. Simples adaptaciones a las situaciones del
presente no son suficientes porque viejos odres no pueden contener el vino nuevo. Una vuelta
a las fuentes de las distintas tradiciones, con la intencin de purificadas de las escorias que el
tiempo ha introducido, importante como ello pueda ser, tampoco resuelve el problema. Esta
actitud presupone, por un lado, que en la pureza del primigenio acto creador est la solucin
del porvenir. Presupone que la intuicin originaria de los Vedas, de un Buddha, Cristo,
Mahoma, por ejemplo, ofrece la clave a la solucin de los problemas de la humanidad de hoy.

Raimon Panikkar, La religin del futuro

Ello no hace sino repetir en forma paliada la pretensin de absoluto de una determinada
religin COn consecuencias funestas en la historia de la vida del hombre sobre la tierra.
Aun suponiendo que el Buddha, por ejemplo, haya visto la solucin a todos los problemas,
quedara por dilucidar cmo me di atizo yo su visin, y por explicar cmo puede l ofrecer
soluciones a problemas que en su tesitura actual, por lo menos, no se le plantearon. Por el otro
lado, los criterios que se utilizan para extraer la pureza de la intuicin original ya contienen, en
s mismos, elementos e influencias de otras tradiciones. As, por ejemplo, se querr buscar en
Cristo el modelo de una actitud secular humanista, cientfica, etc., en lugar de ver en l el
paradigma de un espritu puro, de un ser trinitario, un juez universal y aspor el estilo. Se
querr ver en los Vedas una actitud dinmica, evolucionista y aun materialista, en lugar de ver
en ellos el modelo de renuncia al mundo, al ritualismo y espiritualismo.
Por razones semejantes a las anteriores, esta crisis religiosa no se resuelve con una simple
negacin del problema rechazando todo lo religioso. Esta negacin supone, en primer lugar,
que la a-religin es la autntica actitud del hombre frente a la realidad; esto es -en lenguaje
del otro- que ella es la verdadera religin. Este rechazo no es, pues, una negacin de lo
religioso, sino la negacin de aquellos aspectos que aparecen negativos a la luz de criterios
que provienen de otras culturas y tradiciones como, por ejemplo, la cientfica o humanista; es
decir, es ya una solucin pluricultural.
8. La palabra religin denota un smbolo y no un concepto
La crisis del concepto de religin puede entrar en vas de solucin si se acepta una mutacin
radical del concepto que nos abre a su valor como smbolo.
Mucho se ha discutido en la ciencia contempornea de las religiones sobre el doble tipo de
definiciones de la religin: las definiciones de tipo de contenido y las definiciones de tipo de
continente. Las primeras definen la religin en virtud de creencias objetivas, poderes
sobrenaturales, entidades divinas, etc. Las segundas la definen en virtud de la funcin que las
religiones pretenden realizar: salvar al hombre, liberado, darle la paz, llevarlo a su plenitud,
etc. Mientras que las primeras se apoyan fundamentalmente en las distintas cosmologas,
metafsicas y teologas de las diferentes tradiciones humanas, las segundas se fundan en las
varias antropologas que estn en la base de la actitud religiosa.
En muchas religiones asiticas el problema se presenta diversamente porque, por lo
general, lo funcional no se ha desvinculado de lo ntico. Los Vedas que no se recitan no son
los Vedas, el dharma que no da cohesin a mi ser o al universo (la raz dhr- = mantener
conjuntamente) no es dharma, como el fuego que no quemase no sera fuego. En una palabra,
una religin en la que no se cree no es religin. Continente y contenido, funcin y sustancia
tienen que corresponderse para poder definir algo. El problema no se puede, por tanto,
resolver con una simple decisin semntica en favor de una determinada concepcin o
definicin de la religin. Mientras que el aspecto funcional es esencial para el entendimiento
de lo que la religin sea, sobre todo, en un contexto intercultural, este mismo aspecto no puede
ser expresado ni siquiera en abstracto sin utilizar conceptos y palabras que pertenecen al
primer tipo, esto es, con un contenido definido dentro de una determinada concepcin del
universo. Lo que est en juego en estas discusiones es algo ms que una simple discusin
acadmica sobre la naturaleza de la religin. En ellas se ventila una reflexin fundamental
sobre la autocomprensin del hombre contemporneo.
Se trata, en mi opinin, de un ejemplo particular de la interdependencia entre el mythos y
ellogos. El logos humano slo puede funcionar dentro de un determinado mythos, pero a su

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vez este mythos se va condicionando por la interpretacin que de l hace ellogos. Las definiciones de la religin, en nuestra poca, la mayora de cuo occidental, no pueden evitar el
presentar tanto el contenido como la funcin de la religin bajo una determinada perspectiva
condicionada bsicamente por la historia. Si hoy da el mito est cambiando, la misma
concepcin bsica de la religin tiene que sufrir una consiguiente modificacin. No se trata
tanto de nuevas religiones del futuro como de una nueva experiencia de la dimensin
religiosa de la existencia. Este es el lugar de la mutacin aludida.
Es suficientemente conocido hoy da que la mayora de las religiones, sin excluir la
neotestamentaria, no tienen ni siquiera una palabra para decir religin. El concepto de
religin, como todos los conceptos, es vlido en el campo cultural en el que ha sido concebido
(conceptus). Si el discurso sobre la religin debe tener validez para el futuro, esto es, si la
expresin religin del futuro puede tener algn sentido en un horizonte intercultural, esta
palabra debe tomarse como un smbolo y no como el concepto que ha elaborado la tradicin
cristianooccidental desde que el vocablo entr en circulacin con este significado. No es
suficiente defender que se trata de un grupo de concepciones anlogas agrupadas bajo una sola
palabra, porque la dificultad en este caso radica en el primum analogatum y no en la multitud
de semejanzas que pueden encontrarse entre costumbres, ritos o ideas.
Lo que hace religin a una religin no es el concepto de religacin, o salvacin, o
liberacin, o lo que fuere, porque estos mismos conceptos no son unvocos. No hay una
esencia de la religin, porque sta no es un concepto sino un smbolo. La apertura al smbolo
se hace por dos conductos. El primero por va del polisemismo. El segundo por va de la
relatividad. Me explico: si hay varios conceptos de religin y ellos no coinciden entre s nos
quitamos la misma tierra de debajo de los pies: hemos hecho desaparecer la religin de la que
queramos hablar, puesto que cada concepto la concibe diferentemente y no tenemos en el
orden conceptual otro rgano que nos indique acerca de lo que queremos hablar. Un
superconcepto o un comn denominador conceptual no resolvera el problema porque
eliminara de la escena precisamente las divergencias ms ricas y acaso fecundas.
No se trata de defender este o aquel concepto o de aceptar esta o aquella definicin, sino
de reconocer en la religin un smbolo. Y ni que decir tiene que la polisemia, que es una
enfermedad del concepto, es una virtud del smbolo. Los conceptos tienen no slo una
pretensin de objetividad, sino tambin -y por ello mismo- de universalidad, aunque sea
dentro del campo en el que han sido concebidos. Ello explica que no puede llegarse a ninguna
unanimidad sobre lo que la religin sea cuando se trata de religiones diferentes. Ellas, en parte,
son tales porque su misma concepcin de la religin es distinta. El smbolo, en cambio, no
sufre de la tal inadecuacin transcultural del concepto.
A diferencia de los conceptos que tienen por lo menos la intencionalidad de ser unvocos
los smbolos son polismicos. Si un concepto muestra una ambivalencia de significado se har
necesaria una distincin y consecuente divisin entre dos subconceptos para evitar malentendidos e inexactitudes. Este no es el caso con el smbolo. Si el concepto pretende ser
unvoco el smbolo no. El smbolo no es tampoco un concepto en gestacin que an no ha
alcanzado la necesaria univocidad. El smbolo est ah precisamente porque denota una
realidad ms rica o ms tosca si se quiere, y que tiene ms facetas que las que hasta entonces
haya podido cincelar la razn raciocinante. El smbolo es polismico precisamente porque no
es objetivo ni puede ser objetivable. El smbolo es eminentemente relativo, no en el sentido de
relativismo sino de relatividad. El smbolo es tal slo para quien es smbolo; l implica la
relatividad entre un sujeto y un objeto. El smbolo no pretende ser universal ni objetivo.
Pretende ser concreto e inmediato, es decir, sin intermediario entre el sujeto y el objeto. El

Raimon Panikkar, La religin del futuro

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smbolo es a la vez objetivo-subjetivo; es constitutivamente relacin. Por eso el smbolo no

simboliza lo simbolizado. El smbolo es lo que aparece precisamente como apariencia (y no
engandonos, como cosa).
Un smbolo que necesite una explicacin ya no es smbolo; aquello con lo cual se explicase
el sentido del pretendido smbolo sera el autntico smbolo. Un smbolo que no hable
inmediatamente a quien lo detecta deja de ser smbolo. El smbolo incluye una parte de
subjetividad tanto como de objetividad. Por eso no hay smbolos eternos o universales, porque
lo son slo en tanto el hombre los capta como tales. El concepto de religin, en cualquiera de
las tres posibles etimologas (religafe, religere, relegere) as como en su desenvolvimiento
sociolgico en aquellas culturas y religiones en donde la palabra es vigente, implica una serie
de presupuestos que de hecho no estn aceptados por una buena parte de las tradiciones de la
humanidad. Aplicar, por ejemplo, el concepto de religin al marxismo, al hinduismo o
buddhismo acarrea consigo una serie de malentendidos provenientes del hecho de la ilegitimidad de una tal aplicacin. Cul es la trascendencia metafsica del marxismo, cul la
doctrina fundamental del hinduismo, cul el Dios o por lo menos Principio Supremo del
buddhismo?, son ejemplos de tales preguntas fuera de lugar debido a la extrapolacin ilegtima
aludida.
El problema sera poco menos que insoluble si en la palabra religin no se escondiese ms
un smbolo que un concepto. Ahora bien, tratar ..
con smbolos requiere una metodologa especial. Es parte de la metodologa necesaria para
abordar problemas interculturales. Estos no se dejan tratar como simples cuestiones
conceptuales. Algo extra-conceptual tiene que relacionar los distintos sistemas conceptuales.
El smbolo no es opuesto al concepto, pero ni se deja reducir a l, ni puede tratarse como una
especie de concepto en potencia. Si la razn es el rgano humano del concepto, el smbolo
requiere un sentido global que incluye la razn, pero que no puede reducirse a ella. El smbolo
no es exclusivamente lgico; es tambin cordial.
9. El smbolo religin expresa ante todo un trascendental humano adems de una categora
sociolgica
Un estudio intercultural de la realidad humana ofrece la siguiente triloga:
a) Existe en toda cultura algo que se podra llamar el predicamento humano, esto es la
conciencia que el hombre de tal cultura tiene de su situacin en el mundo. La podramos
denominar x, esto es, el enigma del hombre tal como l se ve a s mismo, lo que l cree ser colectiva o individualmente-, aisladamente o como parte de una realidad mayor, etc.
b) Existe tambin un trmino ideal o fin de esta misma existencia humana que podramos
denominar y, esto es, lo que el hombre cree que realmente es, que debe ser o que ser.
c) Existe, en tercer lugar, el convencimiento de que x es diferente de y, y que existe un
camino o relacin entre ambas. Este ltimo punto podra expresarse diciendo que y es funcin
de x:
f (x) = y
Esta funcin es lo que se llamara propiamente religin: el camino que conduce de x a y.
Es evidente que ambas variables se condicionan mutuamente: segn sea la concepcin de
x ser la concepcin de y; y viceversa, segn se conciba a y se ver la realidad de x. Las
llamadas religiones reveladas subrayarn la importancia de y incluso para la inteligencia de x.

Raimon Panikkar, La religin del futuro

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Otros tipos de religiones ms inmanente s o incluso racionales subrayarn la dependencia de y

de la realidad de x. Desarrollando esta frmula podramos llegar a una cierta tipologa de las
tradiciones humanas y clasificacin de las religiones, pero ello no es de nuestra incumbencia
ahora.
Religin es, pues, lo que los hombres creen que ejercita esta funcin, esto es, lo que creen
que les llevar de x, su condicin humana tal como ellos la ven, a y, la finalidad o el fin de su
misma existencia, llmese sa liberacin, salvacin, sociedad perfecta, justicia, cielo, o con
otras palabras como satera, moksha, nirvana, etc. La posicin nihilista no se encuentra fuera
de esta definicin como tampoco la posicin monista ms extrema. La nica condicin
necesaria para la realidad de esta funcin es que x sea distinta de y; y ello es el caso aun
cuando se diga que y es la nada o que x en ltima instancia sea ya idntica a y. En este
ltimo caso, a pesar de la proclamada identidad ontolgica, el hecho permanece: que mientras
yo no sepa que x es igual a y, yo no he realizado la tal identidad. La distincin sera
entonces epistemolgica. Religin es entonces el descubrimiento de que f = 1 porque x que
aparece distinta de y es igual a ella.
Las llamadas religiones tradicionales aspiran a cumplir evidentemente esta funcin, pero
tambin sta es la funcin que pretenden ejercer otra serie de ideologas, idearios, y
movimientos que hasta ahora no han venido llamndose corrientemente religiones debido a
una especie de monopolio que las religiones tradicionales han ejercido sobre el vocablo
religin en Occidente. Ya desde algn tiempo algunos telogos, como Tillich, por ejemplo, se
aventuraron a llamar quasi religiones a estos movimientos. Y o creo que ha llegado el
momento de suprimir el quasi y de llamadas propiamente religiones con el mismo derecho
que las tradicionales. Si bien es verdad que el nombre no hace la cosa y que se haya escrito en
ambiente nominalista que de nominibus non est disputandum, la cosa depende tambin
evidentemente del nombre que adopta. Si bien la diferencia entre religiones tradicionales y
estos otros movimientos no deba minimizarse, lo cierto es que, de hecho, los hombres se
consagran o dedican a tales religiones porque creen que ellas realizarn la funcin que
prometen: dar el mximo sentido posible a la vida humana.
Dicho con otras palabras, la religin en este sentido amplio es un trascendental humano, y
acaso tambin podra denominarse un existencial, esto es, una forma de ser inherente al ser
humano, y por tanto concomitante a todas sus actitudes, y no una categora o clase de seres o
de acciones del hombre. La religion, en este sentido, puede definirse como la dimensin de
ultimidad del hombre. Las distintas formas de entender e interpretar esta dimensin son las
que constituyen las diferentes religiones en su sentido antropolgico y las cristalizaciones
histricas de las mismas, la religin en su sentido sociolgico.
10. La crisis de la conciencia religiosa de la humanidad es parte
de la cultura actual

y a la vez causa de la crisis

Otro de los vejados temas sobre esta problemtica consiste en la famosa relacin entre religin
y cultura. Sin pretender expresar un consenso total entre los estudiosos del tema, pienso que,
con las debidas calificaciones, se podran fcilmente aceptar las tres siguientes afirmaciones:
a) La religin es un hecho cultural. No decimos que sea necesariamente un hecho mono
cultural ni exclusivamente cultural para dar cabida a la creencia de muchas religiones que se
consideran extra, o supraculturales. Pero ello no quita que incluso en estos casos la religin
sea tambin un hecho cultural, no slo en sus instituciones y encarnaciones concretas, sino
tambin en su doctrina e intuiciones ltimas. Aun dentro de la ortodoxia ms pura de una

Raimon Panikkar, La religin del futuro

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religin directamente revelada de lo alto, ella no tendra sentido si el mismo lenguaje divino
no fuese igualmente un lenguaje inteligible a los hombres de su tiempo. Es decir, un hecho
cultural.
b) La cultura es un hecho religioso. Si se excluye de la cultura el hecho religioso, esto es,
su dimensin de ultimidad y su pretensin de ofrecer el campo en donde el hombre pueda
desarrollar todas sus potencialidades, deja de ser cultura y se convierte en una simple tcnica
de posibilidades para alcanzar fines previamente determinados. Toda cultura pretende ser algo
ms que un conjunto de tcnicas para conseguir otros fines; aspira a ofrecer al hombre las
posibilidades de su desarrollo integral en vistas precisamente de una concepcin ms o menos
explcita de lo que el hombre sea. No solamente es el mismo hombre el sujeto tanto de la
cultura como de la religin, sino que adems persiguen ambas el mismo objeto que consiste en
hacer posible la perfeccin del ser humano.
c) La cultura ofrece a la religin su lenguaje y la religin le presta su contenido ltimo. El
hecho religioso no podra expresarse si no encontrase un lenguaje adecuado que es
precisamente el que la cultura de su lugar y tiempo le ofrece. Las doctrinas religiosas son
todas ellas dependientes de la situacin cultural en la que han estado formuladas. Pero a su vez
la cultura humana no es sino la cristalizacin de los esfuerzos realizados por el hombre para
conseguir su fin y fines intermediarios. El ejemplo de Occidente en este ltimo siglo es
aleccionador en cuanto a la intrnseca relacin entre la crisis de la cultura y de la religin. El
cristianismo tradicional despus del romanticismo se complaci en criticar y condenar el
espritu de la cultura moderna en sus mltiples manifestaciones, de ciencia, tecnologa,
racionalismo, modernidad, etc. Pero, a su vez, los hombres que ms han influenciado a la
cultura moderna la hicieron avanzar criticando la religin tradicional, y haciendo poco menos
que imposible que el hombre culto pudiera seguida.
Cultura y religin se atacaron mutuamente, y ambas resultaron heridas en la lid. La crisis
ha abrazado tanto a la una como a la otra. El hombre moderno contemporneo se encuentra en
una cierta imposibilidad de creer utilizando viejos esquemas, y, al mismo tiempo, la situacin
cultural de la humanidad es a todas luces incapaz de resolver los propios problemas.
Pensadores de las ms variadas tendencias coinciden en el diagnstico que estamos asistiendo
al fin de un perodo cultural de la humanidad. La cultura contempornea est en trance de una
mutacin. La religin del hombre moderno deber tambin sufrir un cambio radical
correspondiente.
. La primera mutacin nos parece consistir en la misma acepcin de la palabra religin. No es
que su concepto simplemente se desmitifique o secularice, sino que la nueva situacin de la
humanidad nos ha hecho sensibles al pluralismo religioso y cultural inevitable y, por tanto, ha
invalidado cualquier concepto de religin con contenido nico. Esta nueva situacin, sin
embargo, no ha nacido todava a la luz del da; se encuentra en perodo de gestacin, y los
estudiosos en la materia aadiran que en situacin todava un tanto catica. Nada de extrao
tiene pues que el smbolo religin presente caractersticas semejantes.
La situacin en culturas y religiones no occidentales es un tanto distinta, pero la crisis ha
llegado tambin a sus puertas. La crisis est aqu provocada no tanto por una lucha intestina
entre cultura y religin como por un reto extrnseco de otras culturas y religiones.
En primer lugar, la neta distincin occidental entre cultura y religin, por lo general, no
existe, a no ser que artificialmente limitemos lo religioso al culto oficial (chino o japons, por
ejemplo). La cultura es religiosa y la religin sigue los mismos vaivenes de la cultura. Los
repre sentantes de la cultura (pndits y chryas, en la India, por ejemplo) siguen siendo los
mismos representantes de la religin. Son ellos los que dictaminarn el calendario religioso,

Raimon Panikkar, La religin del futuro

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por ejemplo.
En segundo lugar la trahison des clercs, la divisin entre pndits y profesores aparece
cuando el modelo occidental de la educacin penetra en aquellas culturas. Lo cientfico, que
quiere ser lo cultural, se separa de lo religioso, que se quiere relegar ms y ms a lo cultual.
Empiezan entonces a hablarse dos lenguajes y la crisis comienza, con carrera veloz, a hacer
estragos.
En tercer lugar, la influencia es a la vez cultural y religiosa en virtud de la mencionada
indistincin tradicional entre cultura y religin. La ciencia, la educacin y aun la tecnologa se
convierten entonces no slo en contribuciones culturales (positivas o/y negativas) sino en otros
tantos mensajes religiosos. En donde la simbiosis puede efectuarse la religin hospitalaria se
convierte en cientfica. Esto es lo que ocurre en una buena parte de las llamadas clases
educadas en la India: su hinduismo es un hbrido cientfico. En donde la simbiosis no se ve
factible, estas mismas influencias externas se convierten en religin: la ciencia misma se
convierte en religin, por ejemplo. Pero la sustitucin no puede ser total tan fcilmente. De ah
tambin la crisis.
11. La religin del futuro es ante todo una religiosidad personal y no una nica confesin
religiosa
Si la religin debe ser fiel asu funcin no puede ser un cuerpo extrao en el complejo cultural
en donde vive, aunque esto no signifique que la religin tenga que renunciar a su tarea
proftica de actuar a menudo como un revulsivo en la sociedad. Tanto el pluralismo cultural
de la humanidad como el religioso impiden encontrar rasgos comunes aplicables a una
situacin global.
Precisamente porque la crisis de nuestro tiempo puede reducirse a la prdida ms o menos
total de los mitos bsicos de las diversas culturas ya la carencia de un mito unificante a
dimensin global, como la unificacin tecnolgica, cientfica y, en cierta manera, poltica del
planeta exigiran; precisamente porque no hay apenas hoy da una armona cultural que
permita la emergencia de este mito unificado, la religin del futuro est an lejos de perfilarse.
Una cosa, sin embargo, acaso pueda decirse, precisamente en virtud de la provisionalidad
radical que debe afectar nuestras consideraciones. Esta religin no puede consistir en un
bloque doctrinal o cltico, no puede reducirse a una sola de las religiones existentes habiendo
conquistado o convertido a todas las dems. El sueo de una religin universal es poco menos
que inevitable cuando se est en camino de una conciencia humana a escala planetaria. Pero
esto mismo indica ya la mutacin fundamental necesaria al concepto de religin.
La religin universal no puede ser ninguna de las religiones institucionalizadas del
presente. Para hablar concretamente: las cuatro religiones misioneras del presente (el
buddhismo, el cristianismo, el islam y el marxismo) podrn acaso aspirar tericamente a
convertir todo el mundo, pero debern tener en cuenta un dato intrnseco y otro extrnseco. El
dato intrnseco es que de suponer el xito total de una tal religin, esta misma tendra que
transformarse y abrirse para poder albergar en su seno la inmensa variedad del gnero humano
que, aun suponiendo una conciencia sincera, no podra menos de expresar la misma fe
religiosa en creencias, ritos y manifestaciones muy divergentes entre si. La historia de estas
mismas religiones muestra que, cuando crecen por encima de una cierta diversidad cultural, se
escinden en partes segn una escala ms humana y ms adherente a las realidades concretas.
Incluso la ms reciente y acaso la ms monoltica de tales religiones ya se ha dividido en
varias confesiones diferentes (comunismo, maosmo, socialismo no alineado, eurocomunismo,

Raimon Panikkar, La religin del futuro

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neo-marxismo, y nuevos nombres despus del desmoronamiento sovitico). Dice una

bella parbola buddhista que un noble seor quera casarse con la ms bella muchacha del
lugar. Le preguntaron si deba ser morena o clara, alta o baja, de ojos redondos o rasgados, etc.
Pero l slo saba responder que tena que ser la ms bella...
Todos aspiramos a la religiosidad ms verdadera, pero no sabemos responder si debe ser
joven o anciana, morena o rubia, de pueblo o de ciudad... No ser que objetivamos lo que
constitutivamente es relativstico? El problema es suficientemente importante para merecer un
nuevo prrafo, aunque sea slo parenttico. Hay algo indiscutiblemente grande, bello y aun
verdadero en la pretensin de universalidad de las cuatro religiones mencionadas. Si yo estoy
convencido de la verdad, utilidad y bondad de algo es ms que lgico que lo quiera hacer
participar a mis semejantes. Pero hay algo igualmente perturbante cuando la tal universalidad
se interpreta como exclusividad y cuando se pierde de vista el carcter relativstico de todo el
mundo. La belleza es universal, pero ello no excluye mltiples interpretaciones ni que algo sea
bello slo en relacin a alguien. Personalmente creo que se puede conservar el genio
universalista de las tales religiones sin diluir, por tanto, su grandeza y su mensaje, y, al mismo
tiempo, interpretarlo en sentido no slo de tolerancia, sino an ms profundamente, como cada
una de ellas representando una dimensin -pero slo una- del ser humano.
Si se tiende a una conciliacin de la unidad del gnero humano, no puede evitarse que se
tienda igualmente a una unidad religiosa. Ahora bien, esta unidad no significa uniformidad
sino armona, no implica un solo dogma, sino un solo mito, esto es un horizonte comn, no
visto, sino solamente credo, porque la tierra, la tierra humana tambin es redonda. Este mito
no puede ser creacin consciente de ningn individuo. De ah que no es cuestin de quererlo
en manera alguna organizar. Por eso el primer carcter de esta religin del futuro me parece
ser aquel que subraya su aspecto personal. Lo podramos llamar religiosidad. Al decir personal
no queremos decir individual o individualista, sino que queremos subrayar el aspecto
relacional de la religin con todas las facetas de la realidad.
Al subrayar el aspecto personal de la religin -recurdese que para la escolstica cristiana
la religin era una virtud- queremos tambin indicar el carcter esencialmente liberador de la
religin del futuro: la concializacin de la persona y de los pueblos. Muy a menudo, tanto individuos como pueblos son vctimas del sistema, esto es, de un estado de cosas ms o menos
rgido y fosilizado (llmese ste capitalismo, feudalismo, socialismo, dictadura, ortodoxia,
democracia o lo que sea). La religin como dimensin personal hace al hombre consciente de
su puesto en el cosmos, en la sociedad, y de su dignidad inalienable. La religin se convierte
entonces por antonomasia en aquello que libera al hombre de su enajenacin. Podr ser un
organismo, pero no una organizacin. La vida, el espritu es el alma de un organismo a
diferencia de la organizacin cuya fuerza de cohesin es un ideal extrnseco al sistema.
Otra consecuencia del carcter personal de la religin consiste en la eliminacin no slo de
la realizabilidad, sino aun del mismo ideal de una religin universal. No puede haber una
religin universal, as como no puede existir una lingua universalis. La lengua humana
hablada y vivida es necesariamente dialectal porque es adherente a la realidad especfica y
concreta del grupo humano que vive el mundo y ve -habla- las cosas de una manera
determinada. Anlogamente con la religin, comprendida como el conjunto de smbolos en los
que un grupo cree que representa las convicciones ltimas del tal grupo.
La idea de una religin universal -a diferencia de una religiosidad como dimensin
personal de todo hombre- es una secuela del perodo colonialista de la historia humana que, al
menos tericamente, est en trance de terminar. Una religin nica universal y uniforme

Raimon Panikkar, La religin del futuro

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representara un empobrecimiento de la rica experiencia religiosa de la humanidad. Los

hombres ni piensan, ni sienten, ni se expresan, ni hablan, ni por tanto creen de la misma
manera. El mito de la torre de Babel rompe los sueos de todos los grandes intentos
monocromticos, uniformsticos y totalitarios de la humanidad.
La unidad humana y, por tanto, la unidad religiosa, no es del orden del discurso ni del
pensamiento; no pertenece allegas, sino al espritu que no se sabe de dnde viene ni adnde
va. Pertenece, si se quiere, al orden del mythos, aunque no de los mitemas. No se trata de
hablar una misma lengua o de practicar una misma religin, sino de tener despierta la
conciencia de que se entonan diversas notas de una misma sinfona o de que se camina por
distintas vertientes hacia una misma cima. Esta es la fe: la experiencia de la sinfona, el
vislumbrar la cima..., aunque, mientras tanto, estemos atentos a nuestro instrumento o
cuidadosos de no tropezar por el camino. La religin religa, como el dharma mantiene la
cohesin, con lo vertical o trascendente, con lo horizontal o humano, con lo bsico o terrenal y
material. Pero esta relacin es fundamentalmente personal y slo secundariamente objetivable
en doctrinas y conductas.
La religin aparece entonces como religiosidad personal con tantas manifestaciones como
personas. Las instituciones continuarn, pero la institucionalizacin no ahogar el margen de
libertad e interpretacin personales y la fidelidad religiosa no se centrar tanto en una
disciplina dentro de la institucin como en una obediencia a la conciencia personal. Las
mismas instituciones no podrn ser exclusivas o totalitarias. Se dir, con razn, que la
autntica religin ha sido siempre considerada como una virtud personal. La novedad del
futuro consistir ms bien en el reconocimiento de la legtima pluralidad de interpretaciones
que amplan el margen de la tal libertad hasta el nivel mismo de la persona.
La religin es personal en el sentido que no est necesariamente ligada ni a una
cosmologa, ni a una metafsica y, por tanto, a una interpretacin doctrinal. La religin es un
rasgo de la persona; y aunque pueda discutirse sobre rasgos, sus ventajas y su belleza no se
pone en tela de juicio que son rasgos de la persona. La religin se convierte en religiosidad,
esto es, est unida a la persona como su modo idiosincrtico de ser y de vivir, de forma que
realice ste su ser o llene su vida. Esto no significa que no haya grupos humanos ms o menos
homogneos que no permitan clasificaciones entre religiones, pero las demarcaciones entre
estos grupos no sern condicionadas tanto por doctrinas arcaicas acerca de la naturaleza del
mundo, el destino humano en un ms all o la existencia de un Dios, como por las
interpretaciones personales acerca de la vida y su sentido para cada persona. Evidentemente
que el aglutinante, por as decir, sern otros tantos mitos antropolgicos an en vas de
gestacin.
Es obvio tambin que el anlisis de estos mitos descubrir sus presupuestos cosmolgicos
y ontolgicos de manera a dar quehacer a filsofos e intelectuales; pero habr habido un
desplazamiento de los mitos cosmolgicos y metafsicos a los mitos antropolgicos. La religin del futuro no est en el futuro de la religin, sino en el futuro del mismo hombre: en su
religiosidad constitutiva. Existe una diferencia fundamental entre la religiosidad personal que
defendemos y la religin individual o individualista que considero insuficiente. Una religin
individual es poco menos que una contradiccin in terminis puesto que la religin es un
aspecto del hombre en sociedad y un factor societal elemental. La religiosidad personal, en
cambio, subraya el papel nico de cada persona precisamente en la urdimbre de relaciones
personales que constituye la religin.
Una religin individual soporta una interpretacin individualista del conjunto de praxis y
smbolos de una determinada confesin religiosa. Una religiosidad personal, por lo contrario,

Raimon Panikkar, La religin del futuro

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subraya una interpretacin global en la que mi punto de vista, sin embargo, es tambin parte
integrante. Ella exige un mtodo dialgico de argir sobre la realidad y no se contenta con un
mtodo dialctico.
12. La religin del futuro es una religiosidad cosmotendrica
La palabra sugerida es la de una espiritualidad teandropocsmica o, por razones
anticacofnicas, cosmotentrica. Esta expresin quisiera decir lo siguiente: la religin del
futuro no puede ser exclusivamente teocntrica como tampoco antropocntrica sino que debe
conjugar armnicamente las tres ltimas dimensiones de la realidad, a saber: a) el aspecto
material y corporal de la realidad con b) las diversas facetas del hombre y sus actividades, a la
par que e) con el reconocimiento del principio mistrico, divino o trascendente, garante de una
libertad no manipulable por nadie.
El hombre no es un ser ms entre las cosas, pero tampoco es el seor y patrn del universo.
Dios no es un ser absoluto desconectado del resto de la realidad, la cual, ella tambin es
realmente existente. El mundo material no es la mera proyeccin ni de una conciencia infinita
ni finita sino que tiene consistencia propia. La religin del futuro ya no puede ser por ms
tiempo una simple llamada hacia la trascendencia o una mera espiritualidad inmanente. Ella
tendr que reconocer la irreductibilidad de estos tres polos de la realidad, cambiando con ello
el sentido unilateral del concepto de religin. Ciertamente que an religa, pero " no
exclusivamente al hombre con Dios sino al universo entero consigo mismo descubrindole su
cohesin y sentido.
Si nuestra hiptesis es correcta, que la poca de la especializacin ha llegado ya a su
extremo y que la humanidad busca de nuevo una concepcin holstica de la realidad que
supera los compartimientos estancos, sin caer por eso en un primitivismo amargo, si es cierto
que clausuras culturales y religiosas estn condenadas a la infecundidad, la religin del futuro
no puede ser ni la especializacin de unos pocos, ni el refugiarse en la llamada esfera de lo
numinoso o de lo sacro sino que tiene que impregnar toda existencia. La religin vuelve a ser
central en la vida humana, pero sin dominar nada, porque se limita a mantener la re ligacin
(religio), la cohesin (dharma) entre todas las esferas de la realidad y no est por tanto
esencialmente vinculada a ninguna institucin concreta. El logos no es desterrado, pero el
mythos recupera su lugar. El vnculo es el espritu, que llena la faz de la tierra.
Un estudio de la experiencia humana de los ltimos seis mil aos, por arriesgado, provisional
e imperfecto que forzosamente tenga que ser, puede arrojar una cierta luz sobre la religin del
futuro [2].
El hombre no es la nica realidad, pero s que es un polo irreductible de la misma y, en
cuanto tal polo, centro tambin de toda realidad. Si las religiones tradicionales han desplazado
el centro hacia lo divino y las modernas hacia lo humano, despus de todas estas vicisitudes
multiseculares acaso se pueda llegar a una concepcin ms madura del universo entero.

Me permito resumir aqu algunas ideas de mi estudio Colligite Fragmenta: For an Integration of
Realitr, publicado en F.A. Eigo y S.E. Fittipaldi, From Alienation to At-Oneness, Villanova. Un
resumen de las mismas ideas en La visione cosmoteandrica: il senso religioso emergente del terzo
millennio, publicado en R. Caporale, Vecchi e nuovi Dei, Torino, 1976.