Julia Surez-Krabbe

71

2.1

Introduccin

La epistemologa dominante est intrnsecamente ligada a concepciones

ontolgicas que rara vez son cuestionadas. En este sentido, los problemas
con la epistemologa dominante se pueden ejemplificar a travs del cuento
popular europeo El nuevo traje del emperador, en que la vanidad y las
mentiras del poder llevan a que el emperador se deje estafar por dos sastres que le confeccionan un vestido de una tela supuestamente tan fina que
solo los ricos y poderosos pueden verla. El punto de la historia es que no
*

Este artculo recoge anlisis efectuados en la investigacin de doctorado de la autora At the pace
of cassiopeia. Being, non-being, human rights and development, desarrollada con los mamos de los
cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, y auspiciada por el Departamento de Cultura
e Identidad de la Universidad de Roskilde y la Escuela de Negocios de Copenhague. Tambin
integra partes de la investigacin Decolonising Europe. Human rights and other grammars of human
dignity from the perspectives of the south inside the north, que la autora est desarrollando con
el Movimiento Negro Holands, el Partido de los Indgenas de la Repblica en Francia, la Comisin
Islmica de Derechos Humanos del Reino Unido y el Sindicato Andaluz de Trabajadores (Grupo
de Estudios). Esta ltima investigacin hace parte del proyecto de investigacin Alicia, espejos
extraos, lecciones imprevistas, coordinado por Boaventura de Sousa Santos (http://alice.ces.
uc.pt/en/) en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra en Portugal, financiado
por el Consejo Europeo de Investigaciones (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n. [269807]. El
Consejo de Investigaciones de Dinamarca cofinancia el subproyecto de la investigadora.

hay tal tela, solo la pretensin de su existencia y los privilegios que conlleva
afirmar su existencia. Esta inexistente tela lleva al emperador y sus sbditos
a pretender que el emperador s est vestido, y a elogiar tal vestimenta. El
emperador, sin embargo, anda desnudo.
Los problemas que tratar aqu son similares a los del cuento, con la diferencia
significativa de que la validez de las ideas no es verificable a travs de la mirada.
As, la fuerza del discurso colonial est especialmente en que encubre su propia
forma de establecer verdades ontolgicas para s. En palabras de Rivera:

72

Hay en el colonialismo una funcin muy peculiar para las palabras: las palabras
no designan, sino encubren, y esto es particularmente evidente en la fase
republicana, cuando se tuvieron que adoptar ideologas igualitarias y al mismo
tiempo escamotear los derechos ciudadanos a una mayora de la poblacin.
De este modo, las palabras se convirtieron en un registro ficcional, plagado
de eufemismos que velan la realidad en lugar de designarla. Los discursos
pblicos se convirtieron en formas de no decir. Y este universo de significados
y nociones no-dichas, de creencias en la jerarqua racial y en la desigualdad
inherente de los seres humanos, van incubndose en el sentido comn, y
estallan de vez en cuando, de modo catrtico e irracional (2010, p. 19).

Antes de continuar, debo hacer una importante aclaracin: los discursos no

se hacen solos, y las supuestas verdades ontolgicas tampoco. Los discursos
se van haciendo a travs del tiempo, a travs de una seleccin de formas
apropiadas para narrar y explicar nuestra condicin. Sin embargo, no somos
todos los que vamos estableciendo esas verdades; en el contexto mundial
en que vivimos, las verdades ontolgicas que rigen han sido establecidas
por una lite global, y emergen como narraciones que buscan legitimar la
explotacin y el genocidio a partir de la conquista de las Amricas.
Uso el ejemplo del nuevo traje del emperador para resaltar que esas verdades no son verdaderas. Ms bien, las lites globales las presentan como
verdaderas, y mucha gente ms las defiende como verdaderas con lo que
reprimen aquello que les dice en el odo que son falsedades. El filsofo
afrocaribeo, Lewis Gordon, llama a esto la mala fe. La mala fe implica escoger creer, o no retar y ms bien defender mentiras cmodas sobre otros
grupos de gente, al mismo tiempo que se rehsa a admitir ciertas verdades
incmodas sobre el propio grupo. Escoger la mentira es, al mismo tiempo,
renunciar a la libertad (vase Gordon, 1999, p. 75). Repito, el cuento del
nuevo traje del emperador es un buen ejemplo de la mala fe.

La fuerza del discurso colonial est especialmente en que encubre su propia

forma de establecer verdades ontolgicas para s. Esto ocurre a travs
de la mala fe y con esto quiero subrayar la responsabilidad que tenemos
cada uno de nosotros en la defensa de esas verdades, o en escoger ms
bien trabajar a la ofensiva, es decir, en contra de esas supuestas verdades.
Cuando la gente en el cuento del nuevo traje del emperador pretende que
el emperador s lleva un traje, estn defendiendo al emperador, estn defendiendo el poder y reforzando sus mentiras.
Pero hay otro aspecto importante en relacin con esto (no es simplemente
cuestin de escoger rechazar la mentira para trabajar hacia la verdad). El problema est en que el discurso colonial tambin es material, social, existencial,
y es poderoso. Entre otras, tiene el poder inmenso de ofrecer privilegios a
quienes se dedican a defenderlo (vase Surez-Krabbe, e.p.p.). Aunque
esos mecanismos no son el eje central de preocupacin aqu, es importante
aclararlos para poner el contenido de esta contribucin en sus debidas dimensiones: no estar tratando de algo por fuera de nuestras vidas cotidianas,
sino de cosas que tambin son cotidianas, y con esto tambin complejas, pero
nunca abstractas. Son parte de los problemas que vivimos hoy en el mundo.
En concreto, al definir que las prcticas hegemnicas de derechos humanos
y desarrollo no pueden ser comprendidas como ideas separadas, la relacin
entre ellas se caracteriza por una importante paradoja; esto es, mientras los
derechos humanos niegan el colonialismo y la colonialidad, las ideas de
progreso y desarrollo justifican el colonialismo y la colonialidad. Son as ejes
importantes en la defensa de lo que los indgenas nasas en Colombia han
llamado el proyecto de muerte.
Ms especficamente, argumento lo siguiente:
Los derechos humanos y el desarrollo son prcticas que pueden ser rastreadas a la colonizacin de las Amricas y se desenvuelven alrededor de
la idea de raza.
Son procesos continuos de construccin ontolgica de lo humano basados en la colonialidad del saber y del ser que, al crear la separacin entre
lo humano de lo natural y lo espiritual de lo secular, justifican la destruccin
del medio ambiente.
Las prcticas hegemnicas de derechos humanos y desarrollo estn ligadas
a la racionalidad secular eurocntrica, por lo cual efectuar crticas de ellos

73

se tilda como irracional por la misma lgica dominante, y la posibilidad

de futuros otros se deslegitima justamente por ser supuestamente irracional.
Concluyo que es necesario atacar estos problemas, entre otras cosas, tomndonos en serio el pensamiento crtico que surge desde Sur global y, con
este, trabajar hacia la reelaboracin y reformulacin de propuestas fuertes
que trabajen en contra de la colonialidad, el racismo y el proyecto de muerte.
Para esto, presento brevemente las ideas de compenetracin (mamos de la
Sierra Nevada de Santa Marta) y de An-naas (Comisin Islmica de Derechos
Humanos del Reino Unido).

2.2

74

El proyecto de muer te

Pienso que el concepto del proyecto de muerte de los nasas seala de

forma precisa la forma en la cual opera la lgica dominante actual global, es
decir, el contexto mismo dentro del cual operan los derechos humanos y
el desarrollo. Por esta razn, me detendr sobre este concepto que no es
nada abstracto, pero que s recoge una complejidad de relaciones, y con
esto tambin hablar sobre la lgica que rige en estas relaciones.
Cuando Nelson Maldonado-Torres, en su libro En contra de la guerra (2008),
entra a introducir lo que l llama la tica de la guerra, se est refiriendo
a algo similar a lo que los nasa-acn, unos aos antes, en un comunicado,
haban denominado el proyecto de muerte (http://www.nasaacin.org/
propuesta-politica-de-los-pueblos). Los nasas, a su vez, se estn refiriendo
a algo similar a lo que Cedric Robinson denomin capitalismo racial en 1983.
En palabras de Robin Kelley, para Robinson el capitalismo racial es un sistema mundial que depende de la esclavitud, la violencia, el imperialismo y el
genocidio (Robinson, 2010, p. XIII). Segn Maldonado-Torres, uno de los
rasgos caractersticos de la modernidad europea es la naturalizacin de la
tica de muerte de la guerra a travs del colonialismo, raza y en modalidades
particulares de gnero (2008, p. 4).
Como lo entiendo aqu, el proyecto de muerte apunta al conjunto de
prcticas hegemnicas, donde estn ntimamente ligados el capitalismo,
el patriarcado, la colonialidad, el racismo y las prcticas depredadoras en
contra de la naturaleza. La nocin del proyecto de muerte supone la tica
de muerte de la guerra de Maldonado-Torres e incluye el capitalismo racial
de Cedric Robinson, pero tambin aade un aspecto crucial que desarrollar

ms adelante: la negacin de la pachamama y la negacin de la espiritualidad. Tambin seala la complicidad internacional en la prctica continua del
proyecto de muerte.
El proyecto de muerte es el proyecto poltico que defiende una segregacin
global, en la cual se protege la vida y la riqueza de unos pocos a costa de
la vida de la gran mayora de la poblacin mundial, y a costa de la naturaleza. Este proyecto poltico emerge hace ms de quinientos aos como un
proyecto poltico que se globaliza, y que va segregando cada vez ms a
punta de la aniquilacin de todo aquello que se le oponga. Por lo tanto, el
proyecto de muerte es parte esencial de la colonialidad, entendida como
la continuacin de las lgicas coloniales a pesar de que las administraciones
coloniales iniciales ya no existan (Quijano, 2000).
Efectivamente, los derechos humanos y el desarrollo son prcticas de ejecucin del proyecto de muerte y, por esto, es necesario entender bien su forma
de operar. En lo siguiente resumir de manera muy esquematizada algunos
de los rasgos histricamente constituidos que son esenciales en relacin con
las prcticas dominantes de derechos humanos y desarrollo, y en relacin
con el sustento del proyecto de muerte: la definicin dominante de ser
humano y su separacin de lo natural, la nocin de tiempo dominante, y
la supuesta secularizacin en el pensamiento dominante.

2.3

El ser humano, categora colonial

Una de las mentiras ms grandes que rara vez se pone en cuestin tiene que
ver con la idea de lo que define a un ser humano. La idea del ser humano
pareciera referirse a todos aquellos seres en este planeta que descendemos
de los simios. Pero esto es parte del traje del emperador; aunque se pretenda
que eso es lo esencial en la definicin del ser humano en realidad no es
as. Ser humano, como existe hoy, no es un trmino neutral, y no se refiere
a los micos es ms bien una categora social que pretende ser un trmino
neutral cuando en realidad es una categora colonial formulada sobre la base
de una serie de jerarquas, de raza, de gnero y de seres vivientes (vase
Grosfoguel, 2008, p. 217). Con estas anotaciones, no estoy negando que
descendemos de los primates. Ms bien, lo que quiero esclarecer aqu es
la diferencia entre el hecho de que descendemos de los simios y el hecho
de que esa ascendencia es parte de la narrativa usada para encubrir que
lo humano es una categora social y jerrquica.

75

Ya sabemos que los debates entre los colonizadores de las Amricas sobre
las poblaciones que encontraron en estos territorios trataron sobre si estos
pueblos tenan alma, eran humanos o no. Esos debates fueron fundamentales
en relacin con el desarrollo de lo humano como categora central de los
derechos humanos, por lo cual me detendr sobre ellos en los siguientes
prrafos.

76

Durante la Conquista hubo tres grupos de actores dominantes que desempearon un papel crucial en relacin con la emergencia de la categora ser humano. Estos fueron los siguientes: 1) los conquistadores y
colonizadores, 2) los agentes de la Corona y 3) los miembros del clero.
Cada uno de estos grupos adopt posiciones diferentes en relacin con
la cuestin sobre la humanidad de los pueblos indgenas en las Amricas
(Knig, 1998, pp. 13-14). Para los colonizadores y conquistadores era
conveniente no considerar a los indios como seres humanos. Esta posicin
se basaba en el deseo de enriquecimiento rpido y de acceso al poder.
Era conveniente, por lo tanto, defender la explotacin de la naturaleza y la
esclavizacin y erradicacin de las poblaciones nativas. El punto de vista de
los colonizadores y conquistadores era que los indios haban nacido para
ser esclavos, porque tenan costumbres salvajes y eran intelectualmente
dbiles. Ntese aqu que la esclavitud de indgenas y luego de personas
tratadas desde frica en las Amricas estaba ntimamente ligada a la explotacin de los recursos naturales. Aqu ya tenemos la cruda lgica del
proyecto de muerte. Como seala Knig (1998, p. 15), la perspectiva de
los conquistadores y colonizadores era una extrapolacin casi directa de
las formas en las que el espaol haba concebido al otro no cristiano en
la Antigedad y en la Edad Media.
El incentivo de la corona tambin era el enriquecimiento rpido. Sin embargo,
esta posicin se regulaba por algunos lmites ticos, debido principalmente
a la conexin de la Corona con la Iglesia, especficamente, debido a su
obligacin de convertir a los indios al cristianismo. La Corona tuvo como
objetivo proteger la vida de los pueblos indgenas y facilitar su conversin
al cristianismo, ya que la poblacin autctona se consideraba parte de la
riqueza de los territorios descubiertos; eran su fuerza de trabajo y tributarios
a la Corona.
La posicin predominante de la Iglesia fue que los indios eran humanos y
tenan que ser tratados como tal. Sin embargo, los indgenas no eran seres
humanos completamente realizados. Ms bien, por tener el potencial de

convertirse al cristianismo, podran convertirse en seres humanos. Esa idea de

potencialidad refleja una visin de tiempo especfica (linear) y es, adems,
fundamental en relacin con las ideas que luego surgieron sobre progreso
y desarrollo. Volver sobre esto ms adelante.
Por ahora es necesario resaltar que en ese entonces un ser humano era para
los cristianos un cristiano. Cuando un infiel se converta al cristianismo era
ms humano, por as decirlo, que un infiel, pero menos humano que un
cristiano que hubiera nacido como cristiano, de paps cristianos (vase
Wynter, 2003). Este es el principio de la pureza de sangre combinado con
los criterios de religiosidad cristianos dominantes que luego llega a tener
un papel central en la jerarquizacin entre seres humanos a escala global.
Los indgenas en las Amricas, entonces, podan llegar a ser ms humanos si
asuman el cristianismo; y la tarea esencial de la Iglesia era, como sabemos, la
evangelizacin (es decir, desde el punto de vista de la Iglesia misma, la humanizacin) de los indgenas. A pesar de estas diferencias de posiciones entre
los espaoles, el punto crucial es que, en las tres posiciones, los pueblos
indgenas eran considerados como inferiores. El tema de la humanidad de
los esclavos africanos ni siquiera se debati; no eran considerados personas
(Knig, 1998, p. 15; Surez-Krabbe, 2011, pp. 102-105).
La jerarquizacin de los seres humanos no importe basada en qu es
un eje central del racismo. Implica que todos aquellos que aprueban los
estndares blancos, masculinos, burgueses y cristianos-dominantes de definir qu es un ser humano evalan a todos aquellos que no encajan dentro
de esos estndares y discuten su grado de humanidad, definiendo as qu
clase de prcticas se pueden llevar a cabo en su contra (todo esto muchas
veces bajo el lema de humanismo). En la Colonia, as como hoy, entre
ms lejos est una persona de esos estndares es menos humana (vase
Grosfoguel, 2011).
La vida social y material se organiza de acuerdo con aquellas jerarquas aplicando esos criterios. En Colonia, esas discusiones se llevaron a cabo sobre
las ideas que los poderes espaoles pensaban eran los elementos importantes caractersticos de un ser humano: la espiritualidad como la practicaban
las lites espaolas, la organizacin econmica, social y poltica como la
espaola, la sexualidad practicada como los espaoles la practicaban y el
pensamiento racional; racionalidad siendo definida como el pensar como
espaol cristiano, hombre, de lite, con propiedad privada.

77

Es importante aclarar aqu que el racismo no solo se trata de tener el poder

de determinar el grado de humanidad de los dems, sino tambin de definir
los trminos de tales discusiones. Los trminos de las discusiones sobre la
humanidad de los indgenas era definida por los espaoles, y el raciocinio
era bsicamente este: t eres humano en la medida en que seas como yo.
Entre los intelectuales que han trabajado estas cuestiones hay algunos, como
Enrique Dussel (2008), que sostienen que la Iglesia estaba del lado de los
indgenas, resaltando especialmente las elaboraciones de fray Bartolom de
las Casas. Al sostener que la Iglesia estaba del lado de los indgenas, estos
intelectuales dejan de lado la reflexin necesaria sobre el hecho de que
la misma posibilidad de situarse del lado de los indgenas era un privilegio
caracterstico de esas mismas jerarquas, ya que ponerse o no del lado de
aquellos era un privilegio que tenan las fuerzas colonizadoras.

78

Es decir, el debate ya estaba dado, tal como ha sealado Maldonado-Torres

(2007), la pregunta sobre la humanidad del otro ya se haba formulado. Y lo
importante nunca fueron las respuestas que se encontraron a esa pregunta,
sino la pregunta en s, ya que ella marc los trminos de la discusin; es
obvio que los indgenas nunca hubieran hecho esa pregunta sobre s mismos.
Con esta anotacin sobre De las Casas tambin quiero sealar que la solidaridad tanto la De las Casas como aquella que se pone en la prctica hoy en
da a travs de los derechos humanos y el desarrollo est entretejida con la
colonialidad. En las lites conquistadoras de la poca, aquellos que fueron
solidarios con los indgenas lo fueron esencialmente porque consideraban
que ellos tenan el potencial de llegar a ser como los espaoles, es decir,
cristianos y con eso plenamente humanos.
Encontramos esta forma de pensar hoy en da en muchas prcticas de solidaridad llevadas a cabo por grupos del Norte global, que se solidarizan con
las causas de los pueblos del Sur global a partir de una idea de que estos
ltimos pueden llegar a ser ms como ellos. Por ejemplo, en Escandinavia
(donde vivo actualmente), prevalece la idea de que las sociedades nrdicas
han desarrollado sociedades solidarias como la del bienestar, porque los
nrdicos son solidarios por naturaleza, y a los pueblos del Sur global nos
falta llegar a ser solidarios tambin. Esta forma de pensar contina siendo
racista, y es tambin un buen ejemplo de mala fe: creerse naturalmente solidarios es una mentira cmoda sobre ellos mismos, al igual que creer que
nosotros debemos llegar a ser solidarios como ellos tambin es una mentira

cmoda sobre nosotros. Esas mentiras cmodas son la columna vertebral

de las prcticas escandinavas de desarrollo internacional.
Es necesario reconocer la complejidad de la trayectoria histrica del racismo
y comprender que, al debatir los derechos de los pueblos (ius gentium), las
lites espaolas haban ya asumido el privilegio de definir los derechos de
los dems sobre la base de nociones jerarquizadas sobre aquellas personas,
que se fundamentaban en una idea temprana de desarrollo. Esto no significa,
sin embargo, que los pueblos indgenas en las Amricas hayan sido vctimas
pasivas de estas prcticas.
El poder nunca ha concedido nada, al contrario, dichas concesiones llevan
detrs suyo muchas luchas, muchas resistencias e incluso ofensivas por
parte de los oprimidos (vase Surez-Krabbe, 2013). Efectivamente, sin la
oposicin de los pueblos indgenas a las prcticas coloniales espaolas,
no hubiera surgido el apuro por parte de los espaoles de encontrar un
fundamento tico y moral a partir del cual efectuar la colonizacin. Fue,
por as decirlo, a causa de las resistencias de los pueblos indgenas que
los espaoles empezaron a debatir acerca de la humanidad o no de ellos.
El mejor ejemplo de cmo se encuentra ese fundamento est quizs en el
pensamiento de Francisco de Vitoria.

2.4

La diferencia cultural y la legitimacin del

proyecto de muer te

El pensamiento de Francisco de Vitoria, telogo y jurista de la Espaa del

Renacimiento, contribuy de forma esencial a las interpretaciones modernas
internacionales sobre los derechos de los pueblos. Su pensamiento tambin
inclua la exploracin sobre las bases morales del comercio basado en el lucro
(vase Anghie, 1996, 1999, 2004; Gmez, 2005) y los primeros pasos a la
secularizacin. El trabajo de De Vitoria condensa de manera significante las
posiciones de la Corona, los conquistadores y la Iglesia que present antes
para convertirse en la racionalidad y legitimacin del proyecto de muerte.
Antony Anghie ha demostrado cmo De Vitoria brinda al pensamiento internacional los principios para la distincin entre las leyes naturales, las leyes
humanas y las leyes divinas para conceptualizar la cuestin indgena.
Es importante resaltar que en la poca de De Vitoria las leyes naturales eran
aquellas que eran vistas como naturalmente inherentes a todos los seres hu-

79

manos. La ley natural era determinada por la naturaleza, por lo cual requera el
uso de la razn para analizar cul es la naturaleza humana y, a partir de estos
anlisis, determinar las normas que rigen a los seres humanos. Siglos despus
de la muerte de De Vitoria, por ejemplo, Hobbes formula 19 principios de
ley natural en su Leviatn, entre los cuales est el anhelo por la paz.
Volviendo a De Vitoria, este brinda al pensamiento internacional,
la legitimidad del poder imperial sobre los pueblos indgenas en Amrica.
Con esta distincin, [De] Vitoria hace un movimiento crucial que sita las cuestiones sobre posesin y propiedad [de tierras] dentro del mbito de las leyes
naturales y humanas. Mientras que las leyes divinas, que son mediadas por el
Papa, se limitan al mundo cristiano, las leyes naturales y humanas transcienden
las culturas. Por ser consideradas como pertenecientes a los espacios de
leyes que transcienden las culturas especficas, las leyes naturales y humanas
se consideran ser universales. Es dentro del marco de esta operacin que
encontramos los fundamentos de los derechos de los pueblos, ius gentium (La
traduccin es nuestra) (Anghie, 1996, pp. 324-326; vase De Vitoria, 1981).

80

La diferencia cultural es, para De Vitoria, un problema central. Para solucionar

los dilemas de la diferencia cultural, De Vitoria hace tres movimientos importantes que continan siendo centrales para el proyecto de muerte hoy: 1) De
Vitoria reconoce la diferencia cultural y de costumbres de los indgenas; 2)
trata de superar la diferencia a travs del ius gentium y la caracterizacin de
los indgenas como seres humanos que tienen racionalidad universal, como
se refleja, de acuerdo con l, en la organizacin social, econmica y religiosa
de los pueblos indgenas (Anghie, 1996, p. 331), y esta racionalidad universal
le permite a los indgenas entender y, por lo tanto, obedecer el derecho
de los pueblos, y 3) dado que los indgenas son iguales a los espaoles en
relacin con su capacidad para el raciocinio universal, uno puede esperar
de ellos que obedezcan los estndares universales. El problema est, justamente, en que estos estndares no son universales, sino que son estndares
culturales de las lites cristianas espaolas (Anghie, 1996, p. 332). Es decir,
como lo formul de forma simplificada antes: t eres racional en la medida
en que pienses y actes como yo.
No hay que buscar mucho en relacin con casos contemporneos para ver
que esa misma lgica sigue vigente y se aplica para legitimar el proyecto de
muerte. Hoy en da se reconoce la diferencia cultural, y en cuanto a derechos
humanos se han formulado declaraciones de derechos culturales y tnicos

que respetan la diferencia cultural. Esa diferencia, sin embargo, est por
debajo de La Declaracin Universal de los Derechos Humanos, declaracin
que, justamente, pretende que tal diferencia cultural no es fundamental.
Encontramos la misma lgica en nuestro pas. En Colombia se respeta tanto
la diferencia cultural que se ha incluido en la Constitucin. Se respeta tanto a
los campesinos, a los indgenas y a los pueblos afro que se espera que usen
su capacidad racional para entender que su desplazamiento es necesario
para el bienestar de las lites, y que tanto ellos como sus territorios deben
ser explotados, tambin en beneficio de las lites. La diferencia cultural se
respeta siempre y cuando aquel que es culturalmente diferente demuestre ser racional, es decir, siempre y cuando no se oponga al proyecto de
muerte. En Colombia como en el mundo se pretende pues que la diferencia
cultural no es fundamental. El capitalismo depredador incluso celebra una
concepcin de multiculturalismo que sustenta el proyecto de muerte.
Arguyo que la diferencia cultural, en la medida en que tome en cuenta las
jerarquas de poder coloniales, es fundamental porque nos brinda elementos
esenciales para pensarnos un mundo distinto. Esto ltimo lo ejemplificar al
final de este escrito con los ejemplos anunciados de los mamos de la Sierra
Nevada de Santa Marta y la Comisin Islmica de Derechos Humanos del
Reino Unido.
El punto aqu es que de la misma manera en la que De Vitoria en su poca
y desde su lugar cultural (locus de enunciacin) especfico decidi que
pensar racionalmente significa entender, aceptar y obedecer las prcticas
coloniales de la poca en todas sus dimensiones (de ah que concluya que
como seres racionales los indgenas deben obedecer el derecho de los
pueblos), asimismo hoy en da la deshumanizacin de los dems no ocurre
a travs de la negacin pblica de estos; nunca escuchamos a un poltico o
funcionario decir que va a hacer un acto atroz porque la gente contra quien
la hace no es humana. No escucharemos a las lites colombianas decir que
van a contratar o ayudar a causar la masacre de un grupo especfico porque
ese grupo no es humano.
Ms bien, la legitimacin de los actos atroces ocurre justamente a travs
de la lgica misma de De Vitoria, en la cual se usan unos supuestos sobre
la gente, el estado de las cosas y sobre qu es posible y realista y qu no
lo es como verdades ontolgicas. Si aquel que se ve como culturalmente
diferente no ayuda a adelantar el proyecto de muerte, si se opone a este,

81

es dispensable (es un obstculo para el desarrollo, es decir, el lucro de las

lites), y al serlo, ya no es humano. Por esto, tenemos tantos ejemplos en
los cuales los derechos humanos se suspenden. Los estndares universales
a partir de los cuales se decide si se respeta la vida de una poblacin dada
son estndares que defienden el proyecto de muerte. La diferencia cultural
est subordinada a esas lgicas.
Para regresar al significado del pensamiento de De Vitoria es importante
mencionar que este hace hincapi en la humanidad de los pueblos indgenas
en algunas partes de su discusin, mientras que en otras brinda fundamentos para la guerra justa en su contra. Hace esto porque, de acuerdo con
los espaoles, los indgenas son potencialmente iguales a ellos en trminos
ontolgicos. Es decir, su ser puede llegar a ser igual al de los espaoles si
es que los indgenas reconocen la superioridad de los espaoles, y niegan
as su diferencia para intentar ser espaoles.

82

Los criterios para definir esta igualdad ontolgica estn formulados dentro
de los marcos epistemolgicos espaoles y cristianos, y la negacin de la
diferencia est en el centro de esta definicin de lo humano. En otras palabras, lo que los espaoles consideran ser el potencial de los indgenas de
convertirse en espaoles es al mismo tiempo aquello a travs de lo cual niegan
su humanidad. La postura colonial y racista que presupone un potencial a la
igualdad ontolgica es tambin la negacin de la diferencia.
Esta negacin fundamental de la diferencia posibilita brindarle un estatus
metalegal por encima de la ley a la guerra en contra de los indgenas.
La guerra contra los indgenas fue justificada con el derecho de los pueblos
(ius gentium), al que se le dio estatus universal de forma similar a la que hoy
en da justifican las guerras justas, por ejemplo en Irak y Afganistn, en el
nombre de los derechos humanos. En otros casos, se justifican estas guerras
justas en el nombre del desarrollo, y de ellos mismos. Estas son aquellas
guerras que pretenden ayudar a los pueblos (ya sea material o socialmente)
a ser como las potencias dominantes (dichas prcticas solidarias), tal como
la guerra que se lleva a cabo en Colombia en contra de las comunidades
indgenas y negras, las comunidades campesinas y los movimientos sociales.
Estos son, de acuerdo con la lgica dominante, obstculos para el desarrollo
del pas.
Es interesante en este sentido ver las similitudes entre el pensamiento de De
Vitoria y las prcticas hegemnicas contemporneas. Porque tambin en De

Vitoria la idea de la igualdad ontolgica de los indgenas se usa para negarles

la soberana. Como ya lo he mencionado, de acuerdo con De Vitoria, es
exactamente porque los indgenas son iguales a los espaoles que tienen que
obedecer las normas supuestamente universales creadas por los intereses
imperiales de los espaoles.
Por ejemplo, parafraseando al mismo De Vitoria, tienen que obedecer las
normas universales que dictan que todos los pueblos tienen derecho a
viajar y explorar otros territorios, a efectuar transacciones e intercambios
econmicos de forma justa y a extender la religin cristiana. En otras palabras, los pueblos tienen el derecho a colonizar a otros pueblos siempre
y cuando aquellos que efecten la colonizacin sean espaoles.
La igualdad humanista de De Vitoria encubre la diferencia y las relaciones
desiguales de poder bajo un manto elaborado a partir de la perspectiva
colonizadora espaola sobre lo filosfico, lo cultural, lo econmico, lo poltico y lo espiritual. Ese manto es parte de la mentira que critico (es parte
del nuevo traje del emperador). Estas formas de vida espaolas dictaron los
trminos del derecho de los pueblos, y legitimaron el proyecto de muerte.
La resistencia de los indgenas a convertirse en espaoles culturalmente es
interpretada por De Vitoria como su inhabilidad de cumplir con las leyes
universales de los derechos de los pueblos. Esto le permite a los poderes
espaoles afirmar que los indgenas estn violando las leyes universales y, en
consecuencia, que estn cometiendo una transgresin que legitima la guerra
justa en su contra (Anghie, 1996, p. 326). Efectivamente aqu tenemos el
invento de la diferencia cultural como inferioridad, supuesta inferioridad que
se usa como eje central en la racionalizacin de la guerra justa (vase Dussel,
2008, p. 166; Maldonado-Torres, 2007).
De esta forma, los indgenas resultan existiendo, en la lgica dominante,
como violadores de la ley universal y como gente que no puede llevar a
cabo ninguna guerra justa. Es decir que la existencia misma de los indgenas
en la prctica viola la ley universal, tal como hoy en da en Europa la existencia misma de los musulmanes es vista como una violacin a los derechos
humanos, por lo cual se les suspenden los derechos (ya que son tildados
de terroristas). En la poca de De Vitoria la guerra justa es por definicin
un derecho reservado a los cristianos. Por esto, los indgenas tendran que
convertirse al cristianismo para poder llevar a cabo una resistencia legtima,
una guerra justa (Anghie, 1996, p. 330, 2004).

83

2.5

La negacin de la pachamama

Continuar con el mismo ejemplo del pensamiento de De Vitoria para explicar otra faceta importante del proyecto de muerte y el papel justificador
que desempean las prcticas hegemnicas de los derechos humanos y el
desarrollo en relacin con el proyecto de muerte. Esta faceta tiene que ver
con el invento de la naturaleza y su estrecha relacin con la negacin de
la pachamama (que traduce madre-mundo) como principio de vida, como
nuestra existencia. La pachamama no es lo mismo que la naturaleza, es el
ser del cual formamos parte todos los seres. En realidad, la idea de la naturaleza presupone la negacin de la pachamama porque se sustenta en la
separacin de lo humano y lo natural, y en la secularizacin del pensamiento.
La pachamama no se puede entender desde la racionalidad secular, ya que
es un ser viviente que opera a travs de todas las esferas de la vida, tambin
las que conocemos como el subconsciente y lo espiritual.

84

Para empezar a explicar cmo ocurre la negacin de la pachamama, y cmo

esa negacin es parte esencial del proyecto de muerte, es interesante volver
sobre la distincin que hace De Vitoria entre las leyes naturales, las leyes
humanas y las leyes divinas. Recordemos que De Vitoria sita las cuestiones
sobre posesin y propiedad dentro del mbito de las leyes naturales y
humanas que transcienden las culturas y son, por lo tanto, universales. Las
leyes divinas, en cambio, solo aplican al mundo cristiano y son dictadas
por el papa.
Lo interesante en este contexto de la maniobra de De Vitoria al separar la
ley natural y humana de la ley divina tiene que ver con el secularismo. Por un
lado, De Vitoria destituye, por as decirlo, al papa como principio y fin de
las leyes, y como mximo emperador en la tierra. El problema es que, como
vimos antes, esta destitucin en la prctica significa que las normas ticas
cristianas, que antes hacan un poco de zancadilla al proyecto colonizador,
ahora se encontraban en un mbito distinto, el divino, que no influa sobre
el mbito de ley humana y natural (vase Anghie, 1996).
Como sabemos, el principio secularizado llega a tener una de sus mximas
expresiones con la formulacin de Descartes en sus principios de mtodo.
Esto es significativo porque entramos con descartes en una poca nueva
con la tradicin cientfica que, al verse libre de toda espiritualidad, se
despliega ahora por completo como dueo y manipulador natural de la
naturaleza. Con la secularizacin de la ciencia, se despoja esta de todo

principio tico y se inicia el despliegue del proyecto de muerte en todas

sus dimensiones.
En palabras de Quijano:
La idea de explotacin de la naturaleza, asociada a la idea de raza como
una condicin natural dentro de la especie, parte de la episteme racista
del eurocentrismo, es decir, un elemento fundacional e inherente de la colonialidad del poder. Y no es necesario rendirse a la mistificacin de la idea
de que antes de la colonialidad del poder, nuestra especie viva siempre en
armona con la naturaleza. En esta idea est, de todos modos, presente una
de las bases de la mistificacin eurocntrica: la idea de naturaleza como
algo externo a nosotros (2009, p. 31).

Con estas anotaciones sobre el secularismo, no estoy defendiendo a la

Iglesia catlica y sus proyectos de entonces ni de hoy. Es importante resaltar
que la Iglesia catlica, como otras religiones institucionalizadas, ha sido una
versin dominante de una espiritualidad que ha tenido muchas ms vertientes, muchas de ellas contrahegemnicas. Lo que estoy poniendo sobre el
papel es el hecho de que hay un proceso histrico detrs de las prcticas
depredadoras hacia la pachamama, y que este proceso est relacionado
con los intereses imperiales a travs de la historia.
Pero la negacin de la pachamama tiene antecedentes importantes en las
mismas prcticas de la Iglesia catlica, ms notablemente en relacin con
sus fuertes intentos de aniquilacin de todos aquellos que esta consideraba
como herejes, tanto dentro como fuera del territorio europeo. En la prctica, la Iglesia catlica ha sido cmplice del proyecto de muerte al intentar
aniquilar todos aquellos grupos de personas que reconocen y defienden
a la pachamama, las llamadas brujas (Inquisicin), los indgenas (Conquista),
los pueblos afro (trata transatlntica de esclavos), los musulmanes (durante
la llamada Reconquista) (vase Grosfoguel, 2013), y tambin a la misma
pachamama (ciencia).
La secularizacin es, en realidad, una consecuencia lgica de la fe dominante cristiana que ya ha puesto a lo divino por fuera del mundo como creador,
juez y autoridad mxima con algunos elegidos mediadores terrestres. Es
notable tambin que ese creador tenga un solo gnero: el masculino. Esa
lgica es muy distinta de vertientes del islam y del judasmo, del budismo,
del taosmo, del candombl, o del pensamiento de muchos grupos ind-

85

genas y negros en el mundo, para los cuales lo divino, por as decirlo, es

parte intrnseca de lo humano, lo natural, lo social, etctera.

86

Resalto aqu el papel de la espiritualidad porque pienso que ha sido

un componente muy poco trabajado en los estudios que provienen de
la perspectiva misma a la que me adhiero: la perspectiva decolonial.
En los ltimos aos, se ha escrito bastante sobre la colonialidad de la
naturaleza y sobre cmo los problemas ambientales no pueden ser
comprendidos solo como problemas de un ente por fuera de lo social, poltico y cultural, y por fuera de las relaciones globales de poder
(vase Alimonda, 2011). En resumen: la colonialidad de la naturaleza
se entiende como a) la creacin misma de esa idea, que presupone
la separacin entre lo humano y lo natural, y b) las formas constitutivas
del capitalismo que dependen de la colonizacin y aniquilacin de la
naturaleza para poder mantenerse a lo largo del tiempo. Lo que sugiero
complementa esos puntos, y las amplias contribuciones hechas desde
el enfoque de la colonialidad de la naturaleza, con uno que es esencial: la naturaleza es una idea moderna y secularizada que nos impide
entender las dimensiones materiales e inmateriales de la pachamama. Es
a estas dimensiones que me refiero al usar el trmino de espiritualidad .
Aunque algunos antroplogos han tenido acercamientos fuertes a estas
dimensiones de la realidad que llamamos espiritualidad a travs de sus
interacciones con diversos pueblos racializados por la lgica colonial
(vase Ingold, 2006, 2007; Escobar, 1999), pocos han reflexionado
sobre la relacin entre el emerger de la ciencia, la secularizacin y la
negacin de la pachamama (vase Baldi, 2013 a ).
Por ejemplo, tanto para los musulmanes de quienes hablar ms adelante,
como para los mamos de la Sierra Nevada, esa espiritualidad permite que
ambos grupos se rijan a principios como los siguientes:
a) la relacionalidad de todo como fuerza vital de lo que existe [en
Serankwa, Al, o lo que llamo aqu la pachamama]; b) correspondencia, o
sea que los distintos aspectos, regiones y campos de la realidad se corresponden de forma armoniosa; c) complementariedad en el sentido de que
ningn ente o accin existe por s mismo, de manera aislada pero siempre
en coexistencia con su complemento especfico, y d) reciprocidad, de tal
forma que los diferentes se condicionan mutuamente y, pues, un esfuerzo
de una parte es compensado por un esfuerzo de la misma magnitud por
el receptor (La traduccin es nuestra) (Baldi, 2013b).

No es casualidad que, aunque Baldi enumere estos principios en relacin con

Sumak Kawsay, esa descripcin tambin aplique a otras formas de conectarse
con la vida. Efectivamente, lo espiritual, como lo uso ac, tiene que ver con
el primer punto que resume Baldi: la relacionalidad de todo como fuerza vital
de lo que existe, podramos tambin decir la pachamama. Esas tradiciones
no secularizadas no operan, pues, con la lgica de un ente separado de
aquello que ha creado. Esto es significativo no solo en trminos ontolgicos,
sino tambin en trminos polticos. Volver sobre este punto ms adelante.

2.6

An-naas y compenetracin

Hasta ahora he argumentado que los derechos humanos y el desarrollo deben

ser entendidos juntos, y que juntos son ejes importantes en la defensa del
proyecto de muerte. Me he extendido sobre cmo los derechos humanos
y el desarrollo son prcticas que pueden ser rastreadas a la colonizacin
de las Amricas y se desenvuelven alrededor de la idea de raza. He tratado
sobre cmo son procesos continuos de construccin ontolgica de lo humano que, al separar a lo humano de lo natural y lo espiritual de lo secular,
justifican la destruccin del medio ambiente y niegan la pachamama. Tambin
he sugerido que los derechos humanos y el desarrollo estn ligados a una
racionalidad secular eurocntrica, por lo cual efectuar crticas de ellos se
tilda como irracional por la misma lgica dominante, y la posibilidad de
futuros otros, o sea, de proyectos polticos que van en contra del proyecto
de muerte, se deslegitima justamente por ser irracional. Adicionalmente,
el derecho mismo se traza dentro de los marcos de esa misma racionalidad eurocntrica y colonial, y delinean las posibilidades mismas de accin
poltica legal. Efectivamente, muchas de las formas actuales en las que se
lleva a cabo el viejo principio de la guerra justa ocurre a travs de la deslegitimacin de proyectos polticos cuyas dimensiones no pueden ni deben
enmarcarse dentro de los confines del derecho hegemnico actual. Por
esto, he anotado que esas supuestas verdades ontolgicas tienen tambin
efectos polticos importantes.
Defend tambin brevemente que, aunque hoy en da se reconoce la diferencia cultural, esa diferencia sigue estando por debajo de la idea de una
universalidad abstracta, como la que encontramos en La Declaracin Universal
de los Derechos Humanos (vase Herrera, 2005). Esa declaracin pretende,
justamente, que tal diferencia cultural no es fundamental. He argumentado que
la diferencia cultural es fundamental para encontrar soluciones a los problemas

87

de derechos humanos y desarrollo. Es decir, la diferencia cultural no es un

problema que superar, aunque la jerarquizacin a partir de la cultura s lo sea.
La diferencia cultural y la diversidad epistmica es un motor fundamental para
ir generando alternativas fuertes que se opongan eficazmente al proyecto
de muerte. Por esto, en esta ltima parte, quiero introducir dos conceptos
que considero son importantes para pensar soluciones a los problemas con
los derechos humanos y el desarrollo dominantes: como lo he anunciado,
se trata de la idea de compenetracin de los mamos de la Sierra Nevada
de Santa Marta, y del concepto an-naas, como es definido por la Comisin
Islmica de Derechos Humanos del Reino Unido.

88

Ambos conceptos atacan de manera esencial las nociones ontolgicas constitutivas de los derechos humanos y el desarrollo: la jerarquizacin entre seres
humanos, la jerarquizacin entre seres humanos y naturaleza y la negacin de
la pachamama. Son conceptos muy distintos que, sin embargo, comparten
varias cosas: 1) ambos estn anclados en una fuerte espiritualidad, 2) van
en contra de la definicin occidental de ser humano, 3) hacen nfasis en
una comn unidad que exige un alto nivel de consideracin tica, 4) requieren una concepcin de tiempo muy distinta, un ritmo de vida distinto del
dominante: una ampliacin del presente que incluye el pasado y el futuro.
Veamos cmo.

2.6.1

An-naas

Antes de presentar el concepto de An-naas es importante introducir brevemente la Comisin Islmica de Derechos Humanos (CIDH). El trabajo de la
CIDH en el Reino Unido se basa en trabajo de campo en todo Europa sobre
la discriminacin e islamofobia vivida por los musulmanes en ese territorio.
La CIDH colabora con distintas organizaciones musulmanas y no musulmanas
hacia la construccin de un sistema legal antirracista y decolonial, y hacia la
descolonizacin de los derechos humanos (http://www.ihrc.org.uk/).
La CIDH contribuye con unos conceptos que permiten ver las dimensiones
de su lucha, as como los lmites de las comprensiones dominantes contemporneas que son fundamentos de los derechos humanos, como las
hemos visto a lo largo de este texto. Por ejemplo, proponen que el trmino
ser social sea usado para reemplazar el uso de hombre o ser humano
y para retar el control epistmico sobre la naturaleza del ser que permite la
subalternacin. Ser social es una traduccin de an-naas, concepto cornico

usualmente mal traducido como hombre o ser humano en traducciones

modernas que internalizan discursos de jerarquas de gnero y de creacin
de otredad dentro de los discursos europeos. Ser social viene de las races
de an-naas y socava la idea de que la otrificacin de otros seres humanos
es posible. Todos estamos socialmente interconectados por nuestro estado
de ser: ningn hombre o ser humano puede negar la humanidad o valor
del otro dentro de una comprensin universal del ser (http://decolonialityeurope.wix.com/decoloniality#!conceptos-clave-decoloniales/c1p58).
Esa comprensin universal del ser de la que habla la CIDH tiene que ver con
Al, con esa relacionalidad de todo como fuerza vital de lo que existe.
An-naas es una propuesta que busca descolonizar la idea de lo humano
que he criticado, idea que de facto niega la humanidad de muchos pueblos.
La propuesta tambin toma en cuenta que los derechos humanos como
prcticas dominantes trabajan para la proteccin del ser humano a costa
de una mayora de seres sociales.
De forma similar a la fanoniana, un camino posible para descolonizar los
derechos humanos bien puede implicar la completa destruccin (no deconstruccin) de la idea de humanidad y humanismo para respetar la
nocin emancipadora de interconexin mutua que podra brindar cambios
sustanciales en la subjetividad de las personas hacia la dignidad comn y la
comn-unidad.
No me extiendo mucho ms sobre las contribuciones de la CIDH, especialmente porque mi trabajo con ellos an est en curso y nos falta mucho trabajo
en comn antes que yo pueda elaborar ms sobre sus contribuciones. En lo
siguiente, presentar algunos de los rasgos ms importantes de mi trabajo
con los mamos de la Sierra Nevada que, por llevar ms tiempo de duracin,
tambin se encuentra ms elaborado.

2.6.2

Compenetracin

Los mamos son los lderes espirituales que habitan la Sierra Nevada de Santa
Marta en Colombia. Pertenecen a cuatro pueblos distintos que, sin embargo,
no pueden subsistir el uno sin el otro. Por esto, los mamos de los cuatro
pueblos trabajan en comn. Compenetracin es un trmino que hemos encontrado til con los mamos en el momento de traducir sus ideas. Es decir,
compenetracin no es un trmino necesariamente usado por ellos, sino una

89

traduccin de unas dinmicas complejas. Para explicar esas dinmicas, es

necesario comprender que la labor de los mamos est ligada a la compenetracin en un continuo esfuerzo por preservar su propia identidad (es decir,
su ser en el mundo) y la de sus pueblos. Esto significa que la identidad debe
ser conceptualizada en dos niveles que no son separables en la prctica: un
nivel metafsico y un nivel social. Si para los mamos en un nivel s se puede
hablar de identidad cultural como lo hacemos en la sociedad dominante, en
otro nivel no tiene sentido. En realidad, la identidad de ellos no se constituye
en ese nivel cultural, sino en relacin con Serankwa, y la compenetracin es
esencial para percibir ese nivel.

90

Las relaciones coloniales en la sociedad dominante validan un modo especfico de ser que no incluye un mbito central para los mamos; el mbito que
llaman aluna en el que todos los seres estamos conectados con Serankwa,
la misma fuerza vital que he denominado aqu como la pachamama. Aluna
es, entonces, el mbito necesario para poder ser y estar en compenetracin. Para los mamos, la negacin de estas otras dimensiones de la realidad,
las dimensiones en aluna, es una forma de mala fe, es decir, es negar la
existencia de muchos seres (no solo la Madre, sino los espritus, el viento, la
marea, los ancestros). Para que las ideas de derechos humanos y desarrollo
sean relevantes para los mamos, estas nociones no pueden separarse.
En la introduccin alud a que los derechos humanos y el desarrollo como
prcticas dominantes son inseparables a travs de la idea de raza. En la
concepcin contrahegemnica de los mamos, los derechos humanos y el
desarrollo tambin son inseparables. Pero para los mamos, los derechos
humanos y el desarrollo deben ser pensados y practicados juntos (transformados) sobre la base del reconocimiento de que lo humano es inseparable
de pachamama (Serankwa).
Compenetracin no opera con la separacin entre ser humano y naturaleza.
Adems, todo es vida y forma parte de los procesos de vida y de llegar a
ser. Compenetracin tambin hace referencia a que todos los seres, ya sean
humanos, rboles, piedras, espritus, el viento, solo existimos en compenetracin, es decir, como el todo y como parte del todo. Esta idea de ser al
mismo tiempo parte, todo y llegar a ser, implica una comprensin de ser
humano no solo social, sino tambin metafsica.
No me puedo extender sobre esto aqu, pero es importante anotar que,
mientras los mamos reconocen una distincin entre seres humanos y otros

seres (entre los cuales estn aquellos que nombramos como pertenecientes a la naturaleza), hacen hincapi en una comn unidad con estos seres
a travs de la compenetracin. Esto implica la interaccin en aluna, el nivel
de la realidad que est en el espritu del pensamiento o del sueo del
pensamiento (Sal Martnez, entrevista personal, julio de 2009), el cual es
indispensable para comprender la compenetracin.
Compenetracin implica que los seres respondemos todo el tiempo unos
a otros, y que los seres humanos estamos integrados en estas cadenas de
interaccin y respuestas tanto como cualquier otro ser. Compenetracin,
entonces, implica no solo la interaccin con un otro humano, sino que tambin se refiere a la convivialidad con un otro que incluye a los animales,
el clima, los elementos, los espritus y los materiales, las piedras, la madera,
etc. Adems, esa proximidad tambin sucede entre, por ejemplo, un rbol
y una piedra. No depende, pues, de los seres humanos. Compenetracin
no resalta una posicin de sujeto especfica, como la posicin universal.
Asimismo, y aqu volvemos brevemente sobre el asunto del tiempo, para los
mamos la construccin del futuro no es solo una cuestin de seres humanos, puesto que las piedras, las semillas, el clima y los rboles son tambin
agentes activos en la construccin del futuro. Es decir que son parte activa
del campo poltico. El futuro no es solo una cuestin de un horizonte ideal
(o utopa) imaginado por los seres humanos, implica tambin las acciones
presentes y sus contextos, incluso las acciones de las piedras y los rboles.
Por lo tanto, el futuro no es abstracto y est en el presente.

2.7

Para llegar a ser ancestros dignos

Quiero terminar este escrito subrayando la importancia de reflexionar sobre

quines somos, qu somos, para qu estamos en el mundo y sobre cmo
podemos trabajar para poder llegar a ser ancestros dignos de aquellas generaciones que vienen. Considero que es importante volver un momento a
la idea de la mala fe, la afirmacin de que el emperador est vestido, aunque
en realidad est desnudo.
Es importante resaltar en este contexto que, aunque el proyecto de muerte
opera, entre otras cosas, porque naturaliza muchas mentiras que cementa
con sangre, un paso importante para desmantelarlo es reconociendo la
mala fe, y trabajando en su contra. Al contrario de muchas tendencias, el

91

concepto de mala fe de Lewis Gordon resalta que nosotros tenemos la

opcin de escuchar la vocecita que nos dice en el odo que el emperador
est desnudo. Al tener esa opcin, tambin somos responsables de haber
tomado la opcin que tomemos. Mucha gente escoge la opcin de trabajar
en la defensa del proyecto de muerte.

92

La ancestralidad desempea un papel importante en relacin con asumir

la opcin en contra del proyecto de muerte, con escoger la libertad ante
los privilegios que nos otorga el proyecto de muerte si nos unimos a este
(vase Gordon, 1998). La ancestralidad quiebra con un componente
constitutivo del proyecto de muerte: reintroduce la espiritualidad y cambia
la forma en la cual nos pensamos a nosotros en el tiempo y el espacio.
Primero, los ancestros estn en las piedras, en los elementos, son parte
ntegra de la pachamama; cuidando a los ancestros tambin cuidamos a la
Pachamama. Segundo, aunque no todos los ancestros son dignos, de todos
ellos podemos sacar aprendizajes importantes. Tercero, aunque no todos
los ancestros sean dignos ancestros, reflexionar con ellos es importante en
cuanto respuestas a las preguntas de qu somos, quines somos, para qu
estamos en el mundo y cmo podemos trabajar, desde nuestras distintas
posiciones y espacios, para poder llegar a ser ancestros dignos de aquellas
generaciones que vienen. Finalmente, pensarnos a nosotros como herederos
de nuestros ancestros significa tambin dejar de lado el nihilismo que nos
inducen las lgicas del proyecto de muerte, las que encarcelan el futuro
hacindonos creer que no hay nada que hacer.

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