SOBRE A MENTE,
NA QUAL EST A IMAGEM DA TRINDADE
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE, X
UNISAL - U. E. LORENA
2001
INDICE
Introduo
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Traduo
Artigo 1 - E por primeiro se pergunta se a mente
enquanto nela est a imagem da Trindade a essncia da alma,
ou uma potncia dela
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N O TAS
111
B I B LI O G RAFIA
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INTRODUO
1. O texto: aspectos gerais
As Questes Discutidas sobre a Verdade so uma Spiritus Theologia,
uma "teologia do Esprito", na expresso de SPIAZZI (1), que v, na grande
variedade temtica do texto, a inteno de Santo Toms de considerar o
esprito no sentido integral, abrangendo o divino, o anglico e o humano. Na
realidade, o texto escrito, sem dvida, por um telogo, num cenrio de
reflexo teolgica, especialmente agostiniana, e muito certamente no contexto
da Faculdade de Teologia da Universidade de Paris, pelos anos de 1256-1259.
Sobre sua composio j se deu uma notcia em trabalho anterior (2), mas
preciso notar que, diferentemente da Suma de Teologia, o "esprito" do texto
das Questes Discutidas menos determinado teologicamente, isto , seu
objeto formal "quo", para usar uma expresso da Escolstica, no a luz da
Revelao. Isso significa que se pelo texto perpassam as citaes bblicas,
com freqncia que ali tambm se notam as presenas de filsofos, alguns
nomeados, outros nos bastidores, e se mantm, de modo mais explcito, o
nvel racional-natural nas discusses. De qualquer modo, no se pode esquecer
o clima medieval do momento da produo. Teologia e filosofia esto de tal
modo reciprocamente implicadas, que nos- hoje difcil separar os princpios
arquitetnicos e hermenuticos desses textos, para seguirmos a sugesto muito
didtica de B. Mondin (3).
Pertencente s Questes Discutidas sobre a Verdade, a Questo X se
nomeia: De Mente, in qua est Imago Trinitatis - Sobre a Mente, na qual est
a imagem da Trindade. Por treze artigos e enorme quantidade de argumentos
Santo Toms discute, luz de uma analogia de Agostinho, desenvolvida no
tratado Sobre a Trindade (4), a natureza da mente humana, enquanto dotada de
memria, inteligncia e vontade. Se se quiser estabelecer o carter da
utilizao que Santo Toms faz da sugesto trinitria de Santo Agostinho,
possvel que o leitor se veja obrigado a investigar, em termos mais gerais, a
relao que os pensadores cristos medievais tm com suas origens patrsticas
(5). As "auctoritates" seguem tendo valor decisrio, mas o esprito dialtico j
se implantou, certamente desde o Sic et Non de Abelardo: textos bblicos so
confrontados com textos bblicos diversos, Santos Padres com Santos Padres
e, no raro, textos contrrios de um mesmo autor patrstico so postos de
frente, uns contra os outros, no para se mostrar a relatividade (ou a fraqueza)
dessas fontes, mas para se obter uma sntese mais luminosa na verdade (6). O
pensador medieval, e Santo Toms um exemplo disso, quer compor: sua
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necessria para entender-se como a mente procede nas circunstncias concretas, nas operabilia, isto
, quando tem que agir: a sentena universal no se aplicaria ao ato particular se no houvesse uma
"potncia mdia", que apreende o singular, permitindo que a mente aplique o conhecimento
universal ao particular, formando-se assim o silogismo prtico. Na realidade, dir no PARA 5: o
intelecto conhece o que o sentido conhece, mas de modo mais elevado: o sentido conhece quanto as
disposies materiais e acidentes exteriores; o intelecto penetra na natureza ntima da espcie, que
est nos prprios indivduos.
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da prpria mente (Art. VIII, 11). Ora, para se entender melhor essa aparente
dificuldade, preciso lembrar a diferena entre o conhecimento habitual e o
atual. No preciso que sempre se entenda em ato aquilo de que se tem
conhecimento habitual por algumas espcies, existentes na inteligncia.
Igualmente, no necessrio que sempre se entenda em ato a prpria mente,
cujo conhecimento existe em ns habitualmente, ao estar a prpria essncia
da mente presente em nossa inteligncia (PARA 11).
As observaes anteriores, de certo modo, preparam ou vo
complementar quanto Santo Toms apresenta em sua determinatio. Ela iniciase com um esclarecimento sobre a expresso "conhecer por essncia", que
aqui remete quilo "em que" se conhece, ou seja, a mente se conhece por meio
de sua prpria essncia, "atravs de" sua prpria essncia. Tal conhecimento
pode ser ou daquilo que a alma tem de prprio ou do que ela tem de comum
com as outras almas. No primeiro caso, ela sabe que existe; no segundo, sabe
o que .
Quanto ao conhecimento de que sabe que existe, ele pode ser em ato ou
em hbito. Em ato, quando a alma se conhece por seus atos: ela percebe que
se entende na medida em que entende algo. Em hbito, a alma se v por
essncia na medida em que sua essncia est presente a si, podendo passar ao
ato de conhecimento de si mesma. Da presena na mente da essncia da alma
saem os atos nos quais a mesma se percebe atualmente.
Quanto ao conhecimento do comum, isto , da prpria natureza da alma,
preciso distinguir a apreenso e o juzo, esses dois instantes fundamentais de
todo conhecimento. Pela apreenso, nossa mente se entende, no
imediatamente, mas apreendendo as outras coisas, pelas espcies abstradas
dos sentidos. Nossa alma ocupa o ltimo lugar entre as realidades espirituais e
conhece as naturezas universais das coisas porque imaterial (caso contrrio,
seria "individuada" e no conheceria o universal). Foi por a que os filsofos
investigaram a natureza da alma, entendendo que o intelecto coisa
independente da matria e chegando a outras propriedades. dito "inteligvel
como os outros inteligveis", na expresso de Aristteles.
Pelo juzo, nossa mente intui a "inviolvel verdade", na expresso de
Agostinho, isto , "no o que a mente de cada homem, mas qual deve ser,
por razes sempiternas". Conhecemos a Verdade Inviolvel na sua similitude
impressa em nossa mente, enquanto conhecemos outras coisas per se nota, ou
seja, por si mesmas evidentes, com relao s quais examinamos todo o resto,
julgando de tudo segundo elas.
Poderamos sintetizar quanto vem dito:
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a) se trata de conhecimento atual, a alma conhecida por seus atos. Algum percebe que
tem alma, que vive e existe, quando percebe que sente e entende, e exerce outras funes
semelhantes da vida. Ningum percebe que se entende seno na medida em que entende algo;
b) se trata do conhecimento habitual, a alma se v por essncia na medida em que sua
essncia est presente a si, podendo passar ao ato de conhecimento de si mesma. Para que a alma
perceba que existe e atenda ao que faz em si mesma, no se requer um hbito, mas basta a essncia
dela, que presente mente: dela saem os atos nos quais a mesma se percebe atualmente:
c) quanto sua natureza, a mente se apreende, no imediatamente, mas atravs das espcies
que so abstradas dos sentidos;
d) para saber o que deve ser, seu juzo se constituir a partir da intuio daquilo que nela
habita como "inviolvel verdade", "por razes sempiternas".
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modo, a divina essncia, "no de modo a saber o que ela , mas s o que no
" (PARA 5). De Deus se sabe o que no . A afirmao costuma deixar perplexo
quem olha todo o enorme esforo e a considervel produo intelectual de
Santo Toms a respeito de Deus. Seria necessrio concluir que o valor est na
busca constante do divino e no nos resultados ? De qualquer forma, ser
preciso acompanh-lo mais de perto na resposta, alis belssima, que d
questo do artigo XI, para avaliarmos da complexidade deste momento
gnoseolgico, digamos, supremo da mente humana.
Ver a Deus uma ao, mas a ao pode convir a algum: a) quando o
princpio dela est no operante (como se v nos agentes naturais); b) quando o
princpio extrnseco (por ex., nos movimentos violentos e operaes
milagrosas, realizadas por virtude divina). A viso de Deus no pode convir
nossa mente, por essncia, segundo a). A exposio disso desenvolve-se em
quatro pontos:
1. Conhecer naturalmente conhecer por espcies abstradas das imagens (que por sua vez
so oriundas dos sentidos);
2. Nenhuma espcie desse tipo apta para representar a Deus, dado que a quididade das
coisas sensveis, cujas similitudes so as mencionadas espcies, de outra razo que as essncias
das substncias imateriais (criadas e a fortiori a essncia divina);
3. Se Deus deve ser visto por essncia, preciso que essa se torne forma inteligvel do
intelecto que o v - hiptese s possvel caso o intelecto criado seja disposto pelo lume da glria coisa apenas atingvel ao termo do caminho desta vida;
4. Deus, entretanto, pode milagrosamente fazer que a alma o veja por essncia nesta vida - o
que poder ocorrer fora do modo como a alma conhece, valendo-se dos sentidos: ento a alma
totalmente abstrada dos sentidos e dita "raptada" por fora superior.
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N O TAS
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emerge um modo mais alto de operar, na medida em que, por seu modo,
sensivelmente, representa como conveniente natureza humana o que o
intelecto conhece como bem, que, porm, no conveniente aos sentidos, e na
medida em que, como o intelecto apreende o universal como pertencente ao
indivduo concreto existindo na natureza das coisas, tambm o sentido
(cogitativa) apreende este indivduo como existindo sob natureza universal".
GREDT, Josephus, O. S. B. Elementa Philosophiae Aristotelico-thomisticae.
10 . ed. Barcelona: Herder, 1953, v. I, p. 394.
(10) ARISTTELES, Segundos Analticos, II, cap. 19. Aristteles se refere
apreenso das premissas primrias imediatas: no aceita que sejam inatas
(seria a posio de Plato), pois acha "estranho" que tivssemos tal
conhecimento e no nos advertssemos disso. So produzidas em ns, mais
remotamente, a partir da experincia sensvel, por uma "organizao" do
universal, de que a alma capaz. Cf. Metafsica I, c. 1. - Obras. Trad.
Francisco de P. Samaranch. Madri: Aguilar, 1967, p. 412.
(11)ARISTTELES. Sobre a Alma, III, 5, 430 a 13; 8, 431 b 21: "he psych
ta onta ps esti panta". (ARISTOTE. De lme. Texte tabli par J. Annone;
traduction et notes de E. Barbotin. Paris: "Les Belles Lettres", 1966, p. 82 e
86).
(12) Quanto ao prprio Maimnides (1135-1204) sabe-se que sustentava ser a
existncia de Deus apenas conhecida por demonstrao e para tanto utilizavase das provas de Aristteles e de Avicena: pela necessidade de um primeiro
motor; pela causalidade; pela distino entre o potencial e o atual; pela
elevao do contingente ao necessrio. Em sntese: Deus s pode ser
demonstrado pelo universo, "em seu conjunto e em seus detalhes". Veja-se
FRAILE, op. cit., p. 592.
(13) Para Avicena (980-1037), no claro que tenha preferido as provas a
posteriori ao argumento a priori , de carter platnico ("O ser necessrio o
ser que seria contraditrio conceber como no existente"). S. Toms, porm,
lhe atribui a prova da existncia de Deus partindo da contingncia dos seres do
mundo - que reclama a existncia de um ser necessrio que os tenha feito
passar da ordem possvel atual (terceira via). Veja-se FRAILE, op. cit., p.
632.
(14) S. Anselmo de Canturia (1033-1109) exps em seu Proslogion a famosa
"ratio Anselmi", a que se tem aplicado, talvez de modo incorreto, a
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T RAD U O
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X
A QUESTO
SOBRE A MENTE
EM QUE EST A IMAGEM
DA TRINDADE
Art. 1
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1. Agostinho, com efeito, diz no livro IX do Sobre a Trindade (1) que a mente
e o esprito no se dizem relativamente, mas demonstram a essncia e s a
essncia da alma. Logo a mente a prpria essncia da alma.
2. Ademais, os diversos gneros das potncias da alma no se acham a no ser
na essncia. Ora, o apetitivo e o intelectivo so gneros diversos de potncias
da alma; so postos, com efeito, no fim do livro I do Sobre a alma cinco
gneros comunssimos das potncias da alma, a saber, o vegetativo, o
sensitivo, o apetitivo, o motivo segundo o lugar, e o intelectivo (2). Como,
pois, a mente compreende em si o apetitivo e o intelectivo, porque na mente
posta por Agostinho (3) a inteligncia e a vontade, parece que no a mente
uma potncia, mas a essncia mesma da alma.
3. Agostinho, no livro XI do Da Cidade de Deus (4) diz que "somos segundo a
imagem de Deus, enquanto somos, conhecemos que somos, e amamos a
ambas as coisas"; e no livro IX do Sobre a Trindade (5) distingue a imagem
de Deus em ns segundo o conhecimento, a mente e o amor. Como, pois, amar
ato de amor, e conhecer ato do conhecimento, parece que existir ato da
mente. Ora, existir ato da essncia. Logo, a mente a essncia mesma da
alma.
4. Alm disso, na mesma razo acha-se a mente no anjo e em ns. Ora, a
prpria essncia do anjo sua mente. Donde Dionsio, no cap. VII do Sobre os
Nomes Divinos (6) freqentemente nomeia os anjos "mentes divinas e
intelectuais". Logo, tambm a nossa mente a prpria essncia da alma.
5. Agostinho diz no livro X do Sobre a Trindade (7) que "a memria, a
inteligncia e a vontade so uma mente, uma essncia, uma vida". Logo, assim
como a vida pertence essncia, assim a mente.
6. Alm disso, o acidente no pode ser princpio substancial de distino. Ora,
o homem substancialmente se distingue dos animais enquanto tem a mente.
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MAS CONTRARIAMENTE
1. A alma no tem outras partes seno suas potncias. Ora, a mente uma
parte superior da alma, como diz Agostinho no livro Sobre a Trindade (9).
Logo, a mente potncia da alma.
2. Alm disso, a essncia da alma comum a todas as potncias, porque todas
nela radicam. Ora, a mente no comum a todas as potncias, pois diferenciase do sentido. Logo, a mente no a prpria essncia da alma.
3. Na essncia da alma no est o receber o supremo e o nfimo. Ora, na mente
est o supremo e o nfimo; divide, com efeito, Agostinho (10) a mente em
razo superior e inferior. Logo, a mente potncia da alma, no essncia.
4. A essncia da alma o princpio do viver. Mas a mente no princpio do
viver, mas do entender. Logo, a mente no a prpria essncia da alma, mas
potncia dela.
5. Alm disso, o sujeito ou substrato no se predica do acidente. Ora, a mente
predica-se da memria, inteligncia e vontade, que so na essncia da alma,
como no sujeito. Logo, a mente no a essncia da alma.
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preciso dizer que o nome de mente tomado do que deve ser medido.
A realidade de qualquer gnero medida pelo que mnimo, e princpio
primeiro no seu gnero, como se evidencia da Metafsica X (12); e por isso o
nome de mente se diz na alma assim como o nome de intelecto. Somente o
intelecto recebe o conhecimento sobre as coisas, medindo-as como em relao
aos seus princpios. O intelecto, com efeito, quando se diz por referncia ao
ato, designa potncia da alma: a virtude ou a potncia o meio entre a
essncia e a operao, como claro em Dionsio, na Hierarquia Celeste, cap.
XI (13).
Uma vez que as essncias das coisas nos so desconhecidas, suas
virtudes ou potncias se nos fazem conhecidas pelos atos, usamos
freqentemente de nomes de virtudes ou potncias para significar as essncias.
Mas porque nada conhecido seno a partir daquilo que tem de prprio,
convm que, quando uma essncia designada por sua potncia, o seja pela
potncia que lhe prpria. Nas potncias acha-se comumente que aquilo que
pode para mais, pode para menos, mas no vice-versa; assim como o que pode
trazer cem libras, pode trazer vinte, como vem dito no livro I do Sobre o Cu
e o Mundo. E assim, se alguma coisa deva, por sua potncia, ser designada,
convm que seja designada pelo ltimo de sua potncia.
A alma, porm, que est nas plantas, tem o nfimo grau entre as
potncias da alma; donde por ela determinada, quando dita nutritiva ou
vegetal. J a alma do animal chega a grau mais alto, isto , ao sentido; donde a
alma mesma se chame sensitiva, ou s vezes sentido. Mas a alma humana
chega ao mais alto grau que existe entre as potncias da alma, e da
denominada, donde se diz intelectiva e s vezes intelecto, e igualmente mente,
isto , enquanto dela mesma nascida eflui tal potncia, porque seu prprio
em comparao s outras almas (14).
claro, pois, que a mente em nossa alma diz aquilo que o mais alto na
virtude dessa. Donde, como de acordo com o que mais alto em ns, acha-se
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seu objeto, isto , ao bem particular. J o apetite superior tende para seu objeto
pelo modo como o intelecto apreende; e assim quanto ao modo de agir, a
vontade se reduz ao gnero do intelectivo. O modo da ao, com efeito,
provm da disposio do agente: pois, quanto mais perfeito for o agente, tanto
mais perfeita sua ao.
E assim, se se consideram dessa forma as potncias segundo saem da
essncia da alma, que o sujeito delas, a vontade se acha na mesma
coordenao com o intelecto; no, porm, o apetite inferior, que se distingue
em irascvel e concupiscvel. E assim a mente pode compreender a vontade e o
intelecto, sem aquilo de ser essncia da alma enquanto nomeia algum gnero
de potncias da alma, de modo que sob mente se entendem compreender todas
aquelas potncias que em seus atos se afastam totalmente da matria e das
condies da matria.
3 - A imagem da Trindade no homem assinalada de muitos modos por
Agostinho e outros santos, nem necessrio que uma daquelas assinalaes a
outra corresponda ; assim fica claro que Agostinho assinala a imagem da
Trindade segundo a mente, o conhecimento e o amor, e depois, segundo a
memria, a inteligncia e a vontade. E embora a vontade e o amor
correspondam entre si, o conhecimento e a inteligncia, no de necessidade,
porm, que a mente corresponda memria, como a mente contm todas as
trs que se dizem na outra assinalao. Semelhantemente, tambm a distino
de Agostinho tocada pela objeo, diferente das duas precolocadas. Donde
no necessrio que, se amar corresponde ao amor, e conhecer ao
conhecimento, existir corresponda mente como o ato prprio dela, enquanto
mente.
PARA
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Art. 2
Em segundo lugar, se pergunta se na mente existe memria.
E PARECE QUE NO
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1 - Diz o Filsofo no livro III do Sobre a Alma (4) que a alma o lugar das
espcies, no toda ela, mas a intelectiva. Cabe ao lugar conservar aquelas
coisas que nele se retm. Como conservar as espcies pertence memria,
parece que no intelecto existe a memria.
2 - Alm disso, aquilo que igualmente se tem a todo o tempo, no concerne
um tempo particular. Ora, a memria, mesmo tomada em sentido prprio,
igualmente se tem a todo o tempo, como diz Agostinho no livro XII do Sobre
a Trindade, e prova por ditos de Virglio (5), o qual usou do nome prprio de
memria e esquecimento. Logo, a memria no concerne um tempo particular,
mas todo o tempo. Logo, pertence ao intelecto.
3 - A memria, em seu sentido prprio, de coisas pretritas. Ora, o intelecto
no s das presentes, mas das futuras e das pretritas. O intelecto, com
efeito, forma a composio, segundo todo o tempo entendendo que o homem
foi, ser e , como evidente no livro III do Sobre a Alma (6). Logo, a
memria, falando propriamente, pode pertencer ao intelecto.
4 - Ademais, assim como a memria das coisas pretritas, a providncia
dos futuros, segundo Tlio. Ora, a providncia est na parte intelectiva, no
sentido prprio. Logo, pela mesma razo a memria.
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RESPONDO
Deve dizer-se que a memria, segundo o uso comum dos falantes, tomase por conhecimento das coisas pretritas.
Conhecer o pretrito como pretrito, com efeito, pertence quele a quem
cabe conhecer o presente como presente, ou o agora como agora: isto, com
efeito, do sentido. Assim como o intelecto no conhece o singular enquanto
isto, mas segundo uma razo comum, como enquanto homem ou branco,
ou tambm o particular, no enquanto este homem, ou tal particular, assim
tambm o intelecto conhece o presente e o pretrito no enquanto agora e tal
pretrito.
Donde, como a memria, segundo sua acepo prpria, diz respeito
quilo que pretrito com relao a este agora, consta que a memria,
propriamente falando, no est na parte intelectiva, mas s na sensitiva, como
prova o Filsofo (7).
Mas porque o intelecto no apenas entende o inteligvel, mas tambm
entende que entende tal inteligvel, assim o nome memria pode ser estendido
ao conhecimento, no qual, embora no se conhea o objeto como em
preterio pelo modo predito, conhece-se, porm, o objeto do qual tambm
por primeiro teve-se o conhecimento, enquanto algum sabe que a teve antes;
e assim todo conhecimento, no recebido de novo, pode ser dito memria.
Ora, isso acontece de um modo, quando a considerao segundo o
conhecimento havido no interrompida, mas contnua; de outro modo,
quando interrompida, e assim tem mais de razo de pretrito, donde tambm
mais propriamente atinge a razo de memria; como quando dizemos que
temos a memria de uma coisa que antes habitualmente conhecamos, no,
porm, em ato. E assim a memria est na parte intelectiva de nossa alma, e
deste modo parece que Agostinho entende a memria (8), pondo-a como parte
da imagem: quer, com efeito, que tudo o que habitualmente se tem na
memria, sem chegar a ato, pertena memria.
Como isso pode dar-se explicado por vrios de modo diverso.
A) Avicena (9) pe que isso no se d (que alma habitualmente tenha
conhecimento de uma coisa que em ato no considera) pelo fato de que
algumas espcies se conservam na parte intelectiva, mas quer que as espcies
em ato no consideradas no podem ser conservadas a no ser na parte
sensitiva, ou quanto imaginao, que o tesouro das formas aceitas pelo
sentido; ou quanto memria, quanto s inteleces particulares no aceitas
pelos sentidos. No intelecto, porm, no permanece a espcie, seno quando
considerada em ato. Depois da considerao, porm, deixa de ser nesse ato,
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objeto, como a vista nada conhece sem se converter cor. Donde, como as
imagens se tm em relao ao intelecto possvel como os sensveis ao sentido,
como fica claro pelo Filsofo no livro III do Sobre a Alma (11), sempre que
tenha junto a si uma espcie inteligvel, nunca, porm, considera algo em ato
segundo tal espcie, a no ser que se converta s imagens. E assim, como
nosso intelecto, conforme a presente existncia, necessita de imagens para
considerar em ato, antes de receber o hbito, assim tambm depois que recebe.
Parece que o contrrio se passa com os anjos, cujo intelecto no tem por
objeto das imagens.
PARA 1 - daquelas coisas que se objetam no CONTRARIAMENTE - preciso
memria pode ser de objetos presentes; jamais pode, porm, ser dita memria
a no ser que se considere algo pretrito, ao menos da parte do prprio
conhecimento. E de acordo com isso, tambm se diz que algum se esquece,
ou mesmo se lembra, enquanto de si mesmo, que presente a si, no conserva
o conhecimento pretrito.
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Art. 3
Em terceiro lugar se pergunta se a memria se distingue
da inteligncia, como potncia de potncia
E PARECE QUE NO.
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44
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Art. 4
Em quarto lugar se pergunta
se a mente conhece realidades materiais
E PARECE QUE NO
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MAS CONTRARIAMENTE
RESPONDO
Deve dizer-se que todo conhecimento segundo alguma forma, que
no cognoscente o princpio do conhecimento. A forma, porm, pode desse
modo ser considerada de duas maneiras: de uma, segundo a existncia que
tem no cognoscente; de outra, segundo a relao que tem com a realidade da
qual semelhana.
Segundo o primeiro aspecto, faz o cognoscente conhecer em ato;
mas segundo o outro aspecto, determina o conhecimento com relao a algum
cognoscvel determinado. E assim o modo de conhecer uma realidade
relativo condio do cognoscente, no qual a forma recebida segundo o
modo dele. No necessrio, porm, que a realidade seja conhecida segundo o
modo do cognoscente, ou segundo aquele modo no qual a forma, que
princpio de conhecer, tenha existncia no cognoscente; donde nada obsta,
pelas formas que existem imaterialmente na mente, que as realidades materiais
sejam conhecidas.
Isso acontece diferentemente na mente humana, que recebe o
conhecimento das coisas, em comparao com a divina e a anglica, que no
recebem das coisas.
a) Na mente que recebe a cincia das coisas, com efeito, as formas
existem por uma ao das coisas sobre a alma; toda ao, com efeito, pela
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modos.
1) De um modo, referindo-se viso intelectual, quanto a todas aquelas
coisas que se compreendem sob a mesma; e assim se diz viso intelectual
apenas daquelas coisas que no tm imagens semelhantes a elas, que no so o
mesmo que elas; no que isso se entenda de imagens nas quais as coisas so
vistas por viso intelectual, as quais so como meio de conhecer; mas porque
as mesmas, conhecidas por viso intelectual so as prprias coisas, e no as
imagens de coisas. O que no acontece na viso corporal, isto , sensitiva, e na
espiritual, isto , imaginativa.
Os objetos da imaginao e do sentido so alguns acidentes, dos quais
se constitui uma figura ou imagem da coisa; mas o objeto do intelecto a
prpria essncia da coisa; embora conhea a essncia da coisa pela
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semelhana dela, como por meio de conhecer, no como objeto ao qual por
primeiro se dirige a viso dele (do intelecto).
2) Ou dizendo que o que dito na autoridade, pertence viso
intelectual na medida em que excede a imaginativa e a sensitiva; assim, pois,
Agostinho, de cujas palavras (7) se toma a Glosa, quer assinalar a diferena
das trs vises, atribuindo viso superior aquilo em que excede a inferior;
assim se diz que a viso espiritual quando na ausncia pensamos por
algumas similitudes, e a viso espiritual ou imaginria daquelas coisas que
se vem presencialmente; mas no que tambm na ausncia v a imaginao,
transcende o sentido; e assim pe-se isto como prprio dela.
Semelhantemente tambm a viso intelectual transcende a imaginao e
o sentido ao estender-se quelas coisas que por sua essncia so inteligveis; e
assim Agostinho atribui isso a ela, como prprio, embora possa conhecer as
coisas materiais, que so, por suas similitudes, conhecveis. Donde diz
Agostinho, no Com. Lit. sobre o Gnesis, XII (8), que "pela mente tambm
estas coisas inferiores so discernidas, e se sabem aquelas que nem so
corpos, nem geram aquelas formas smiles dos corpos".
E atravs disso evidencia-se a resposta PARA 2.
PARA 3 - deve-se dizer que, se corporeidade se toma de corpo, enquanto no
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PARA 6 -
Art. 5
Em quinto lugar se pergunta se nossa mente
pode conhecer as coisas materiais singularmente
50
RESPONDO
51
preciso dizer que, como fica claro do que foi dito no artigo
precedente, a mente humana e anglica conhece as coisas materiais de
diversos modos.
O conhecimento da mente humana dirige-se s coisas naturais,
primariamente, segundo a forma, em segundo lugar, matria enquanto tem
referncia forma. Assim como toda forma, quanto de si, universal, assim
a referncia forma no faz conhecer a matria a no ser por conhecimento
universal. Considerada, porm, assim, a matria no princpio de
individuao, mas na medida em que se considera a matria no singular, que
a matria marcada, existindo sob determinadas dimenses: a partir dessa, a
forma individuada. Donde diz o Filsofo no livro VII da Metafsica que "as
partes do homem so a matria e a forma universalmente, de Scrates,
porm, esta forma e esta matria" (4).
Donde evidencia-se que a nossa mente no pode conhecer o singular
diretamente; mas diretamente conhecido por ns o singular pelas virtudes
sensitivas, que recebem as formas das coisas no rgo corporal : e assim as
recebem sob determinadas dimenses, e na medida em que levam ao
conhecimento da matria singular. Assim como a forma universal leva ao
conhecimento da matria universal, tambm a forma individual leva ao
conhecimento da matria marcada, que o princpio da individuao. A
mente, porm, por acidente atinge aos singulares, segundo continuada pelas
foras sensitivas, que versam sobre as coisas particulares.
Tal continuao a entender-se de dupla maneira:
De um modo, enquanto o movimento da parte sensitiva termina na
mente, como acontece no movimento que vai das coisas alma. E assim a
mente conhece o singular por alguma reflexo, isto , enquanto a mente,
conhecendo seu objeto, que alguma natureza universal, volta ao
conhecimento de seu ato, e depois espcie que o princpio de seu ato, e
depois imagem da qual a espcie abstrada, e assim recebe algum
conhecimento do singular.
De outro modo, na medida em que o movimento que da alma para a
coisa, comea na mente, e chega parte sensitiva, enquanto a mente rege as
foras inferiores. E assim atinge os singulares, mediante a razo particular, que
uma potncia individual, que, por outro nome, se diz cogitativa, e tem
determinado rgo no corpo, isto , a clula mdia da cabea. A sentena
universal que a mente tem das coisas operveis no pode ser aplicada ao ato
particular a no ser por alguma potncia mdia que apreende o singular, de
modo que assim se faa um silogismo, cuja maior seja universal, que a
sentena da mente; a menor singular, que a aplicao da razo particular; a
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PARA 6 -
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possvel. Mas tal espcie no pode mover o intelecto possvel. Com efeito, no
o move existindo ainda na imaginao, porque a existente a ainda no em
ato inteligvel, mas s em potncia; igualmente, existindo no intelecto agente
no move o intelecto possvel, pois o intelecto agente no receptvel de
espcie alguma; do contrrio, no diferiria do intelecto possvel; igualmente
nem existindo no prprio intelecto possvel, porque a forma j inerente ao
sujeito a esse no move, mas de certo modo nele repousa; nem tambm
existindo por si, uma vez que as espcies inteligveis no so substncias, mas
so do gnero dos acidentes, como diz Avicena em sua Metafsica (7). Logo,
de nenhum modo pode dar-se que nossa mente receba a cincia dos sensveis.
8. O agente mais nobre que o paciente, como fica claro por Agostinho no
Comentrio Literal sobre o Gnesis XII , e pelo Filsofo, no Sobre a Alma III
(8). Ora, o que recebe se tem com relao quilo que recebe como o paciente
em relao ao agente. Como a mente muito mais nobre que os sensveis e os
mesmos sentidos, no poderia deles receber o conhecimento.
9. Ademais, diz o Filsofo na Fsica VII (9), que a alma ao repousar torna-se
ciente. Ora, a alma no poderia receber a cincia dos sentidos, a no ser sendo
movida de algum modo por eles. Logo, etc.
MAS CONTRARIAMENTE
1. Como diz o Filsofo (10) e se prova pela experincia, quele ao qual falta
um sentido, falta uma cincia, como aos cegos falta a cincia das cores. Tal,
porm, no se daria, se a alma por outra parte recebesse a cincia que no
pelos sentidos. Logo recebe a cincia dos sensveis pelo sentido.
2. Alm disso, todo nosso conhecimento consiste originalmente no
conhecimento dos princpios indemonstrveis. O conhecimento deles, porm,
nasce em ns do sentido, como claro no fim dos Posteriores (11). Logo,
nossa cincia nasce do sentido.
3. A natureza nada faz em vo, nem falta nas coisas necessrias. Seriam dados
em vo os sentidos alma, a menos que recebesse, por meio deles, o
conhecimento das coisas. Logo etc.
RESPONDO
55
preciso dizer que, a respeito dessa questo, foi mltipla a opinio dos
antigos.
A) Alguns sustentaram que a origem de nossa cincia seria totalmente
de causa exterior, que separada da matria: tal opinio se divide em duas
correntes.
1) Alguns, com efeito, como os Platnicos colocaram que as formas das
coisas sensveis seriam separadas da matria, e assim seriam inteligveis em
ato, e pela participao delas na matria sensvel seriam constitudos os
indivduos na natureza; pela participao delas as mentes humanas teriam a
cincia. E assim punham que as supramencionadas formas seriam o princpio
da gerao e da cincia, como relata o Filsofo no livro I da Metafsica (12).
Mas tal posio suficientemente reprovada pelo Filsofo, o qual
mostra que no de pr-se formas das coisas sensveis, seno na matria
sensvel, uma vez que tambm as formas universais sem matria sensvel, no
podem ser entendidas, em universal, como nem o chato sem o nariz.
2) E assim outros, no pondo formas sensveis separadas, mas s
inteligncias, as quais chamamos de anjos, colocaram a origem de nossa
cincia totalmente a partir de tais inteligncias separadas. Donde Avicena quis
(13) que, assim como as formas sensveis no se adquirem na matria sensvel
seno por influncia da inteligncia agente, assim tambm as formas
inteligveis no se imprimem nas mentes humanas seno por uma inteligncia
agente, que no parte da alma, mas substncia separada, como o mesmo
coloca. A alma, porm, precisa de sentidos que excitem e disponham para a
cincia, como estes agentes inferiores preparam a matria para receber a forma
da inteligncia agente.
Entretanto, tal opinio no parece racional: porque, de acordo com isso,
no haveria dependncia necessria entre o conhecimento da mente humana e
as potncias sensitivas; do que se evidencia o contrrio, de modo manifesto:
tanto na medida em que, faltando o sentido, falta a cincia de seus sensveis,
quanto pelo fato de que nossa mente no pode em ato considerar tambm
aquelas coisas que sabe habitualmente, a no ser formando algumas imagens;
donde tambm, ferido o rgo da fantasia, fica impedida a considerao. E
alm disso a supradita posio abole os princpios prximos das coisas, se
todas as coisas inferiores alcanam da substncia separada, imediatamente, as
formas tanto inteligveis quanto sensveis.
B) De outro modo, outros puseram que a origem de nossa cincia era
totalmente de uma causa interior; tal opinio divide-se tambm em duas
correntes.
1)Alguns puseram que as almas humanas em si mesmas contm o
conhecimento de todas as coisas; entretanto, pela conjuno com o corpo, o
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PARA 3 -
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Art. 7
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do Sobre os Nomes Divinos (7). Logo, algumas criaturas sensveis podem ser
ditas mais segundo a imagem do que a prpria mente. E assim no parece que
algo impea a mente, segundo conhece as coisas temporais, de ser segundo a
imagem.
11 - Alm disso, Bocio no livro Sobre a Trindade (8) diz que as formas que
esto na matria so imagens daquelas coisas que so sem matria. As formas
existentes na matria so formas sensveis. Logo, as formas sensveis so
imagens do prprio Deus; e assim a mente, segundo conhece aquelas coisas,
parece ser segundo a imagem de Deus.
MAS CONTRARIAMENTE
1 - o que diz Agostinho no livro XIV do Sobre a Trindade que "a trindade
que se acha na cincia inferior, embora pertena ao homem interior, ainda no
pode ser dita ou julgada imagem de Deus" (9). A cincia inferior, com efeito,
segundo a mente contempla as coisas temporais; assim, pois, se distingue da
sapincia das coisas eternas. Logo, no se entende a imagem da Trindade na
mente segundo conhece as coisas temporais.
2 - Ademais, as partes da imagem segundo a ordem devem corresponder s
trs pessoas. Ora, a ordem das pessoas no se acha na mente segundo conhece
as coisas temporais. No conhecimento das coisas temporais, com efeito, a
inteligncia no procede da memria, como o Verbo do Pai; porm, mais a
memria da inteligncia, pois o que primeiro entendemos, lembramos. Logo, a
imagem no consiste na mente segundo conhece as coisas temporais.
3 - Agostinho diz no livro XII do Sobre a Trindade (10): "Feita esta
distribuio da mente", a saber, que se divide em contemplao das coisas
eternas, e ao das temporais, "no que apenas diz respeito contemplao das
coisas eternas, no h apenas a trindade, mas tambm a imagem de Deus; no
que, porm, deriva na ao das temporais, se se pode achar tambm a trindade,
no, porm, a imagem de Deus"; e assim o mesmo que anteriormente.
4 - Ademais, a imagem da Trindade sempre existe na alma, no, porm, o
conhecimento das coisas temporais, uma vez que se tem por aquisio. Logo,
a imagem da trindade no se acha na alma segundo conhece as coisas
temporais.
RESPONDO
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no de Deus, mas das formas imateriais, isto , das razes ideais existentes na
mente divina, das quais nascem segundo similitude perfeita.
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Art. 8
Em oitavo lugar se pergunta
se a mente conhece-se a si mesma por essncia, ou por outra espcie
E PARECE QUE POR OUTRA ESPCIE
1 - Porque, como o Filsofo diz no livro III do Sobre a Alma (1), o intelecto
nada entende sem a imagem. Ora da prpria essncia da alma no se pode
receber imagem alguma. Logo, necessrio que por alguma outra espcie
abstrada das imagens nossa mente a si mesma se entenda.
2 - Ademais, aquelas coisas que se vem por sua essncia so conhecidas
certissimamente, e so sabidas sem erro. Ora, sobre a mente humana muitos
erraram: pois, alguns disseram que ela era ar, outros fogo, e muitas outras
coisas inadequadas pensaram sobre ela. Logo, a mente no se v por sua
essncia.
3 - Mas se se disser que a mente por sua essncia v que existe, mas pode
errar, ao perguntar o que seja, responde-se, ao contrrio, que saber algo por
sua essncia saber sobre o que , uma vez que a essncia da coisa o mesmo
que sua quididade. Se, pois, a alma se v por sua essncia, qualquer um
saberia sem erro a respeito de sua alma o que ela - o que manifestamente
evidente ser falso.
4 - Alm disso, nossa alma uma forma unida matria. Ora, toda forma
desse tipo se conhece por abstrao da forma da matria, e das condies
materiais. Logo, a alma se conhece por outra espcie abstrata.
5 - Entender no ato s da alma, mas do conjunto, como se diz no livro I do
Sobre a Alma (2). Mas todo ato assim comum alma e ao corpo. Logo,
preciso que, no entender, sempre exista algo da parte do corpo. Ora tal no
seria, se a mente visse a si mesma por sua essncia, sem espcie alguma
abstrada dos sentidos do corpo. Logo, etc.
6 - Alm disso, o Filsofo diz no livro III do Sobre a Alma (3) que o intelecto
se entende como entende outras coisas. Ora, entende a essas no por sua
essncia, mas por algumas espcies. Logo, etc.
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14 - Alm disso, a alma uma substncia que existe por si. As formas
inteligveis, porm, no so subsistentes por si; caso contrrio, a cincia, que
consiste de tais formas inteligveis, no seria do gnero do acidente. Logo, a
essncia da alma no pode ser como forma inteligvel, na qual a mente se v a
si mesma.
15 - Como o ato e o movimento se distinguem nos seus termos, os inteligveis
que so da mesma espcie, so entendidos do mesmo modo, segundo a
espcie. Ora, a alma de Pedro da mesma espcie que a alma de Paulo. Logo
a alma de Pedro do mesmo modo entende a si mesma que [ entende] a alma de
Paulo. Ora, no entende a alma de Paulo por sua essncia, uma vez que lhe
ausente. Logo, etc.
16 - Alm disso, a forma mais simples do que aquilo que informado pela
forma. Ora, a mente no mais simples do que ela mesma. Como, pois,
informada por aquilo que conhece, no conheceria a si mesma por si mesma.
MAS CONTRARIAMENTE
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RESPONDO
71
mas para tanto basta s a essncia da alma, que presente mente: dela, com
efeito, saem os atos nos quais a mesma se percebe atualmente.
2) Mas se falamos do conhecimento da alma, enquanto a mente humana
se define pelo conhecimento especial ou geral, igualmente de novo se h de
distinguir. Duas coisas devem ocorrer para o conhecimento, a saber: a
apreenso e o juzo sobre a coisa apreendida e assim o conhecimento, pelo
qual conhecida a natureza da alma, pode ser considerado j quanto
apreenso, j quanto ao juzo.
a) Se se considera quanto apreenso, assim digo que a natureza da
alma conhecida por ns atravs das espcies que dos sentidos abstramos.
Nossa alma, com efeito, no gnero das coisas intelectuais, tem o ltimo lugar,
assim como a matria prima no gnero dos sensveis, como se evidencia pelo
Comentador no livro III do Sobre a Alma. Assim como a matria prima em
potncia para todas as formas sensveis, assim nosso intelecto possvel para
todas as formas inteligveis; donde, na ordem dos inteligveis, como a
potncia pura, como a matria na ordem dos sensveis. E assim como a
matria no sensvel seno pela forma superveniente, assim o intelecto
possvel no inteligvel seno pela espcie superinduzida.
Donde nossa mente no pode entender a si mesma de modo que se
apreenda imediatamente, mas ao apreender as outras coisas, chega ao
conhecimento de si; assim como conhecida a natureza da matria prima pelo
fato mesmo de ser receptiva de tais formas. O que se evidencia pelo modo
como os filsofos investigaram a natureza da alma.
Pelo fato de que a alma humana conhece as naturezas universais das
coisas, percebe que a espcie pela qual entendemos, imaterial; caso
contrrio, seria individuada e assim no levaria ao conhecimento do universal.
Entretanto, porque a espcie inteligvel imaterial, entenderam que o intelecto
coisa independente da matria; e disso progrediram s outras propriedades
da potncia intelectiva que eram a conhecer. E isso o que o Filsofo diz no
livro III do Sobre a Alma (14) que o intelecto inteligvel como os outros
inteligveis: expondo isso, o Comentador diz que "o intelecto entende por
inteno nele como os outros inteligveis". Essa inteno no outra coisa
seno a espcie inteligvel. Mas tal inteno est no intelecto como inteligvel
em ato; nas outras coisas, no, mas como inteligvel em potncia.
b) Se se considera, porm, o conhecimento que temos da natureza da
alma quanto ao juzo, no qual sentimos ser assim como pela precitada
deduo apreendemos, ento se tem o conhecimento da alma enquanto
"intumos a inviolvel verdade, a partir da qual perfeitamente enquanto
podemos definimos no qual seja a mente de cada homem, mas qual deve ser
por razes sempiternas", como diz Agostinho no livro IX do Sobre a Trindade
72
(15). Conhecemos tal inviolvel verdade na sua similitude, que est impressa
em nossa mente, enquanto conhecemos naturalmente outras coisas como por
si mesmas conhecidas, com referncia s quais todo o resto examinamos,
segundo as quais julgando de tudo.
Torna-se assim claro que nossa mente conhece a si mesma de algum
modo por sua essncia, como diz Agostinho (16): de um modo, por inteno,
ou por espcie, como o Filsofo e o Comentador dizem; de outro, intuindo a
inviolvel verdade, como diz Agostinho.
partir da que se deve responder para ambas as razes.
PARA 1 - Deve-se dizer que nosso intelecto no pode entender nada em ato
antes de abstrair das imagens; nem pode tambm ter conhecimento habitual de
outras coisas alheias a ele, a saber, que no esto nele, antes da mencionada
abstrao, pela razo que as espcies dos outros inteligveis no lhe so inatas.
Mas sua essncia inata nele, de modo que no necessrio que a tenha de
adquirir das imagens, assim como no se adquire a essncia da matria do
agente natural, mas s a forma dele, que assim comparada matria natural,
como a forma inteligvel matria sensvel, como diz o Comentador. E assim
a mente, antes que abstraia das imagens, tem o conhecimento habitual de si,
pelo qual pode perceber que existe.
PARA 2
alma no percebe que existe a no ser percebendo seu ato e objeto, como foi
dito no corpo do artigo.
73
recproca do mesmo modo como o em que e o que . Existir com efeito ato
do ente, mas entender no ato daquilo que entendido, mas do inteligente,
donde o em que se entende se compara ao inteligente como o que e o em que
. E assim como na alma so diferentes o em que e o que , assim outro o
em que entende, isto , a potncia intelectiva, que o princpio do ato de
74
porque tem seu ser na alma como a propriedade no sujeito; mas quanto ao ato
de entender nada impede ser o inverso.
PARA 14 - O conhecimento no qual a alma se conhece a si mesma, no do
coisas" etc., deve ser referida mais ao objeto do conhecimento do que quilo
em que se entende; e isso fica evidente ao considerar-se aquelas coisas que se
dizem de outras vises.
75
Diz-se, com efeito, na mesma Glosa que "pela viso corporal so vistos
os corpos, pela viso espiritual, porm (isto , pela imaginativa), as similitudes
dos corpos; pela intelectual aquelas coisas que nem so corpos nem
similitudes". Se se refere, pois, quilo em que se entende, ento quanto a isso
no haveria nenhuma diferena entre a viso corporal e a espiritual ou
imaginativa, porque tambm a viso corporal se faz por similitude do corpo:
no a pedra, com efeito, que est no olho, mas a similitude da pedra.
Mas a diferena das ditas vises est em que a viso corporal termina
no mesmo corpo, a imaginativa, porm, na imagem do corpo como no objeto;
e assim tambm, quando se diz que "a viso intelectual contm aquelas coisas
que no tm similitudes de si, que no so o mesmo que elas", no se entende
que a viso corporal se faa por algumas espcies que no so o mesmo que as
coisas entendidas, mas que a viso intelectual no termina em alguma
similitude da coisa, mas na prpria essncia dela.
Assim como, com efeito, na viso corporal algum intui o corpo, no de
modo que veja alguma similitude do corpo, embora veja por alguma
similitude do corpo, assim na viso intelectual algum v a prpria essncia da
coisa, sem que veja a similitude mesma da coisa, embora s vezes por outra
similitude veja aquela essncia; o que tambm claro pela experincia.
Quando, com efeito, entendemos a alma, no modelamos em ns algum
simulacro da alma que vemos, como se dava na viso imaginria, mas
consideramos a prpria essncia da alma. No se conclui, porm, da que esta
viso no seja por alguma espcie.
PARA 3 - A palavra do Filsofo deve ser entendida no sentido do intelecto que
ser entendida; no, porm, para que se entenda por si mesma, mas a partir de
seu objeto, como foi dito [na soluo para o argumento 1].
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PARA 5 - A alma no conhecida por alguma espcie abstrada de si, mas pela
espcie de seu objeto, que se torna a forma dela segundo entende em ato;
donde no se segue a razo.
PARA 6 - Embora a nossa alma seja a si mesma simlima, no pode, porm, ser
meio de conhecer, mas enquanto por ato da alma as coisas materiais se tornam
inteligveis.
PARA 8 - Segundo isso, a cincia sobre a alma certssima, o que cada um em
si mesmo experimenta que tem uma alma, e que o ato da alma est em si; mas
conhecer o que a alma dificlimo; donde o Filsofo acrescenta a que
extremamente difcil receber alguma f a respeito da mesma.
PARA 9 - A alma no conhecida pela espcie abstrada dos sentidos, como a
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Art. 9
Em nono lugar se pergunta
se a alma conhece os hbitos nela existentes
por sua essncia ou por alguma similitude
E PARECE QUE POR SUA ESSNCIA.
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7 - Assim como o bem est em relao com a vontade, assim o verdadeiro com
relao ao intelecto. Ora, o bem no est na vontade por alguma sua
similitude. Logo nem o verdadeiro conhecido pelo intelecto por alguma sua
similitude; e qualquer coisa que o intelecto conhece, conhece por essncia, e
no por similitude.
8 - Alm disso, Agostinho diz no Livro XIII do Sobre a Trindade: " De
nenhum desses modos a f vista no corao por aquele que a possui, como a
alma de outro homem vista a partir dos movimentos do corpo, mas a possui
certssima cincia e garante a conscincia" (3). Logo, a cincia da mente tem a
f na medida em que garante a conscincia. Ora, a conscincia garante a f
segundo est presencialmente nela. Logo, tambm a f conhecida pela mente
na medida em que est por sua essncia presencialmente na mente.
9 - A forma maximamente proporcional quilo de que forma. Ora, os
hbitos existentes na mente so formas da mente. Logo, so maximamente
proporcionais mente; logo, nossa mente imediatamente os conhece por
essncia.
10 - Ademais, o intelecto conhece a espcie inteligvel que est nele; no a
conhece, porm, por outra espcie, mas por sua essncia, porque assim seria ir
ao infinito. Isso no se d seno porque as mesmas espcies formam o
intelecto. Como, pois, igualmente o intelecto informado pelos hbitos,
parece que a mente por essncia os conhece.
11 - Os hbitos no so conhecidos pela mente a no ser por viso intelectual.
Ora, a viso intelectual viso daquelas coisas que por sua essncia so vistas.
Logo, etc.
MAS CONTRARIAMENTE
1 - o que diz Agostinho no Livro X das Confisses: "Eis nos campos, antros
e cavernas inumerveis de minha memria inumeravelmente cheios, e nos
inumerveis gneros das coisas, ou por imagens, como de todos os corpos, ou
por presena, como das artes, ou no sei por quais noes, como das afeces
do esprito, as quais, como o esprito no sofre, as retm a memria" (4).
Disso parece que as afeces do esprito so conhecidas no por sua presena,
e pela mesma razo os hbitos das virtudes, que consistem em torno de tais
afeces.
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cores, mas porque conhece aquelas coisas das quais so imagens. Donde, a
ao de nosso intelecto primeiramente tende para aquelas coisas que so, por
imagens, apreendidas, e em seguida, volta para conhecer seu ato; e
ulteriormente para as espcies, hbitos, potncias e essncia da prpria mente.
No se comparam, com efeito, ao intelecto como objetos primeiros, mas como
aquelas coisas nas quais levado ao objeto.
2) Tem-se, porm, o juzo sobre qualquer coisa, segundo aquilo que
medida dela. A medida de qualquer hbito aquilo a que o hbito se ordena: o
que se tem de trs maneiras com relao ao nosso conhecimento.
s vezes, recebido pelo sentido, ou vista ou ouvido; como quando
vemos a utilidade da gramtica ou da medicina, ou ouvimo-la de outros e a
partir desta utilidade sabemos o que a gramtica ou a medicina. s vezes,
ndito no conhecimento natural, o que maximamente se evidencia nos hbitos
das virtudes, das quais a razo natural dita os fins. s vezes, infuso
divinamente, como claro na f e esperana, e nos hbitos infusos do gnero.
E porque tambm o conhecimento natural nasce em ns por divino
esclarecimento em ambos consultada a verdade incriada.
Donde o juzo, no qual se completa o conhecimento a respeito da
natureza do hbito ou segundo o que recebemos do sentido, ou segundo
consultamos a verdade incriada.
B) No conhecimento, porm, pelo qual conhecemos se existem em ns
os hbitos, h de se considerar duas coisas, isto , o conhecimento habitual, e
o atual.
1) Atualmente percebemos que temos hbitos, a partir dos atos dos
hbitos que em ns sentimos; donde tambm o Filsofo diz na tica II que
necessrio receber como sinal dos hbitos o prazer superveniente (11).
2) Mas quanto ao conhecimento habitual, diz-se que os hbitos da
mente so conhecidos por si mesmos.
Com efeito, o que faz habitualmente com que algo seja conhecido
aquilo a partir de que algum se torna capaz para chegar ao ato de
conhecimento dessa coisa que dita ser conhecida habitualmente. Pelo fato
mesmo de que os hbitos por sua essncia esto na mente, pode essa chegar a
perceber atualmente que existem nela os hbitos, enquanto pelos hbitos que
tem, pode chegar aos atos, nos quais os hbitos so atualmente percebidos.
Mas quanto a isso, existe diferena entre os hbitos da parte
cognoscitiva e da volitiva. O hbito da parte cognoscitiva o princpio tanto
do prprio ato pelo qual se recebe o hbito, como tambm do conhecimento
no qual se percebe, porque o mesmo conhecimento atual procede do
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PARA 2 - deve-se dizer que nesta medida se afirma que a mente nada conhece
melhor que aquilo que nela est, pois daquelas coisas que so fora dela,
necessrio que tenha em si algo de onde possa chegar ao conhecimento delas.
Entretanto, pode chegar ao conhecimento atual daquelas coisas que nela esto,
a partir das que lhe so prprias, mesmo que tambm conhea por meio de
outras.
3 - deve-se dizer que o hbito no causa de conhecer outras coisas,
como aquilo que, conhecido, outras coisas so conhecidas, enquanto os
princpios so causa de conhecer as concluses, mas que do hbito se
aperfeioa a alma para conhecer algo. E assim no causa como que unvoca
do conhecido, conforme um causa de conhecimento de outro conhecido, mas
como que causa equvoca, que no recebe a mesma denominao; assim como
a brancura faz o branco, embora a mesma no seja branca, mas aquilo em que
algo branco. Igualmente tambm o hbito, enquanto tal, no causa do
conhecimento, como aquilo que conhecido, mas como aquilo em que algo
conhecido; e assim no necessrio que seja mais conhecido do que aquelas
coisas que pelo hbito so conhecidas.
PARA
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perfaz-se na prpria mente: e assim necessrio para que algo seja conhecido
que exista uma similitude na mente; maximamente se por sua essncia no se
une mente como objeto de cognio. Mas o movimento ou operao da parte
volitiva comea na alma e termina na coisa; e assim no se requer no ato a
similitude da coisa pela qual seja informado, como no intelecto.
PARA 8 - deve-se dizer que a f hbito da parte intelectiva, donde , por isso
sua essncia, nem por alguma espcie, mas conhecendo o objeto do qual
espcie, por alguma reflexo, como foi dito.
PARA 11 - deve-se responder a partir daquelas coisas que na presente questo,
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mas da alma atravs do intelecto, assim como aquecer no ato do calor, mas
do fogo pelo calor. Nem essas duas partes, a saber, o intelecto e a vontade
devem ser pensadas na alma como distintas situacionalmente, como a viso e
a audio, que so atos dos rgos, e assim aquilo que est na vontade,
tambm presente na alma que entende. Donde, a alma pelo intelecto no s
volta para conhecer o ato do intelecto, mas tambm o ato da vontade; assim
tambm pela vontade volta para desejar e amar no s o ato da vontade, mas
tambm o ato do intelecto.
4 - deve-se dizer que a distino que pertence perfeio do
conhecimento no aquela na qual se distinguem o que se entende e o em que
se entende, porque assim o conhecimento divino no qual se conhece, seria
imperfeitssimo, mas a distino na qual aquilo que conhecido se distingue
de todas as outras coisas.
PARA
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6 - deve-se dizer que o olho da razo dito ser remelento com relao
aos inteligveis criados, na medida em que nada entende em ato seno
recebendo dos sentidos, com respeito aos quais os inteligveis so mais
excelentes; e assim se acha insuficiente para conhecer os inteligveis.
Entretanto, aquelas coisas que esto na razo nada impede que imediatamente
inclinem por sua essncia aos atos nos quais por essncia so entendidos,
como foi dito no corpo do artigo.
PARA
PARA 7 - deve-se dizer que, embora esteja Deus mais presente nossa mente
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Art. 10
Em dcimo lugar se pergunta
se algum pode saber que tem a caridade
E PARECE QUE SIM.
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Deve-se dizer que aquele que tem a caridade pode, por alguns provveis
sinais, conjecturar que tem a caridade, como quando se v preparado para
obras espirituais, e detestar eficazmente as ms, e para outras coisas que a
caridade produz no homem. Mas com certeza ningum pode saber que tem a
caridade a no ser que se-lhe revele divinamente.
A razo disso que como se evidencia da questo supradita, no artigo
precedente, o conhecimento pelo qual algum conhece que tem algum hbito,
pressupe o conhecimento pelo qual algum conhece a respeito daquele hbito
o que . O que seja um hbito no se pode saber a no ser que a respeito se
tome o juzo atravs daquilo para o que tal hbito se ordena, que medida
desse hbito.
Aquilo a que se ordena a caridade, porm, incompreensvel, porque
seu objeto e fim Deus, bondade suma, qual nos une a caridade; donde no
pode algum saber, pelo ato de amor que percebe em si, se a esse pertena que
viva para Deus do modo como se requer razo da caridade.
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pode tambm ser causado por algum hbito adquirido; e assim no sinal
suficiente para demonstrar a caridade, pois de sinais comuns no se percebe
algo com certeza.
3 - deve-se dizer que, embora a mente conhea de modo certssimo o
amor no qual se ama o irmo, enquanto amor, no conhece, porm,
certissimamente que tal amor caridade.
PARA
PARA 4 - deve-se dizer que, embora a inclinao pela qual a caridade inclina
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Art. 11
Em dcimo primeiro lugar se pergunta
se a mente na presente existncia
pode ver a Deus por essncia.
E PARECE QUE SIM.
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MAS CONTRARIAMENTE
1 - I Tim. VI, 16: "Habita a luz inacessvel ele que ningum v, nem pode ver".
2 - Alm disso, xodo XXXIII, 20: "No me v o homem, e viver". A Glosa
[ordinria] de Gregrio: "Aos que vivem nesta carne pode Deus ser visto por
imagens limitadas, e no pde ser visto pelo lume eterno ilimitado". Este lume
a essncia divina. Logo, etc.
3 - Nosso intelecto entende com o contnuo e o tempo, como diz o Filsofo no
Sobre a Alma III (5). Ora, a essncia divina excede o contnuo e o tempo.
Logo, etc.
4 - A essncia divina dista de seu dom mais que o ato primeiro do ato
segundo. Ora, sempre que algum v a Deus pelo dom da inteligncia ou
sapincia na contemplao, a alma separada do corpo quanto as operaes
do sentido, que so atos segundos. Logo, se v a Deus por essncia, necessrio
que se separe do corpo, mesmo na medida em que ato primeiro do corpo.
Ora, tal no se d enquanto existe o homem na presente vida. Logo, por
essncia ningum, na presente existncia, pode ver a Deus.
RESPONDO
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95
PARA 2 - deve-se dizer que Gregrio fala daqueles que se elevam ao cimo da
tempo viator e comprehensor (8), o que lhe competia do fato de que era Deus
e homem; donde estava em seu poder tudo que dizia respeito natureza
humana, de sorte que cada fora da alma e do corpo seria afetada segundo o
que o mesmo dispusesse. Donde nem a dor do corpo impedia a contemplao
da mente, nem a fruio da mente diminua a dor do corpo: e assim seu
intelecto, ilustrado pela luz da glria, via a Deus por essncia, de modo que
da no derivasse s partes inferiores. E assim, ao mesmo tempo, era viator e
comprehensor, o que no se pode dizer de outros, nos quais das foras
superiores algo redunda por necessidade nos interiores; e as superiores so
arrastadas pelas paixes veementes das foras inferiores.
PARA 4 - deve-se dizer que conhece-se Deus em viso intelectual, na presente
96
7 - deve-se dizer que, embora nosso intelecto seja feito para ver a
Deus, no , porm, de sua virtude natural que possa ver a Deus, mas pelo
lume da glria a ele infuso. E assim, removido todo vu, no se segue
necessariamente que o intelecto veja a Deus por essncia, se no ilustrado
pelo lume da glria. A carncia mesma da glria, com efeito, ser
impedimento da viso divina.
PARA
PARA 10 - deve-se dizer que o ente que primeiro por comunidade, como o
97
Glosa.
De um modo, entende-se da viso imaginria; donde diz a interlinear:
"Vi o Senhor face a face; no que Deus possa ser visto, mas vi a forma na qual
Deus lhe falou".
De outro modo, expe-se na Glosa de Gregrio a respeito da viso
intelectual, na qual os santos vem a divina verdade na contemplao; no
certamente sabendo dela o que ela , porm mais o que no ; donde diz a
Gregrio: "Viu, sentindo, a verdade; porque, quanta a mesma verdade, no
v aquele para o qual tanto se julga longe quanto se aproxima; pois, a no ser
que de algum modo a veja, no poder sentir que a v". E pouco depois
acrescenta: "Essa mesma viso feita por contemplao, viso no slida e
permanente, mas como uma imitao de viso, dita face de Deus. Como,
com efeito, pela face conhecemos algum, chamamos face o conhecimento de
Deus".
98
Art. 12
Em dcimo segundo lugar se pergunta
se a existncia de Deus por si mesma evidente
mente humana, como os primeiros princpios
da demonstrao, que no podem ser pensados como no existindo.
E PARECE QUE SIM.
99
7 - Deus tem mais verdadeiramente o existir que a alma humana. Ora, a alma
no pode pensar que ela no existe. Logo, muito menos pode pensar que Deus
no existe.
8 - Ademais, tudo o que existe, anteriormente foi verdadeiro que existiria. Ora,
a verdade existe. Logo antes foi verdadeiro que ela existiria. No, porm,
seno pela verdade. Logo, no se pode pensar que a verdade no existiu
sempre. Ora, Deus a verdade. Logo, etc.
9 - Se se diz, porm, que, no processo, d-se a falcia, segundo um aspecto e
absolutamente, porque existir a verdade futura antes de existir no dizer
alguma verdade em sentido absoluto, mas apenas segundo um aspecto, e assim
no se pode concluir em absoluto que a verdade exista; - contrariamente, [se
deve dizer que] todo verdadeiro segundo um aspecto se reduz a algum
verdadeiro no sentido absoluto, como todo imperfeito com relao a algo
perfeito. Se, pois, a verdade fosse futura, futuro segundo um aspecto, ser
preciso que algo seja verdadeiro em sentido absoluto; e assim, em absoluto,
ser verdadeiro dizer que a verdade existe (4).
10 - Alm disso, o nome prprio Que , como claro no xodo III, 14. Ora,
no se pode pensar que o ente no . Logo, nem se pode pensar que Deus no
exista.
MAS CONTRARIAMENTE
100
101
RESPONDO
102
103
agora no nos- por si mesmo evidente, uma vez que no vemos a Deus por
essncia, mas precisamos, para sustentar isso, ou da demonstrao ou da f.
*PARA 5 - deve-se dizer que o sumo bem desejado de dois modos: de um,
em sua essncia, e assim no desejam todas as coisas o sumo bem; de outro,
em sua similitude: e assim todas as coisas desejam, pois nada desejvel a
no ser enquanto se ache nele a similitude do sumo bem. Donde, no se pode
sustentar que a existncia de Deus, o qual o sumo bem por essncia, seja por
si mesma evidente.
6 - deve-se dizer que, embora a verdade incriada supere toda verdade
criada, nada, porm, impede que a verdade criada nos seja mais conhecida que
a incriada; aquelas coisas que so menos conhecidas em si, so mais
conhecidas quanto a ns, segundo o Filsofo (8).
PARA
7 - deve-se dizer que pensar que algo no existe pode ser duplamente
entendido.
De um modo, se estas duas coisas caem, ao mesmo tempo, na
apreenso; e assim nada impede que algum pense que no existe, como pensa
que alguma vez no existiu. Entretanto, desse modo, no pode ao mesmo
tempo cair na apreenso que algo seja o todo e menor que a prpria parte,
porque um desses exclui o outro.
De outro modo, se se acrescenta o assentimento a esta apreenso, e
assim ningum pode pensar com assentimento que no existe : com efeito, se
pensa algo, percebe que existe (9).
PARA
PARA 8 - deve-se dizer que aquilo que existe agora, no necessrio ter sido
104
expe dessa forma que se entende o insipiente ter dito no corao, No existe
Deus, enquanto pensou tais palavras, no que pde pensar isso na razo
interior.
PARA 2 - deve-se dizer que do mesmo modo quanto ao hbito e ao ato, por
105
106
Art. 13
Em dcimo terceiro lugar se pergunta
se por razo natural pode ser conhecida
a Trindade das Pessoas.
E PARECE QUE SIM.
1 - Por aquilo que se diz sobre Rom. I, 20: "As perfeies invisveis de
Deus..." etc. na Glosa [interlinear]: "Invisveis se refere Pessoa do Pai; a
virtude sempiterna Pessoa do Filho; divindade Pessoa do Esprito Santo".
Logo, etc.
2 - Alm disso, por conhecimento natural se conhece que em Deus a
potncia perfeitssima e origem de toda potncia. Logo, preciso atribuir a ele
a primeiro potncia. A primeira potncia, porm, gerativa. Logo, segundo a
razo natural, podemos saber que h em Deus a potncia gerativa. Mas posta a
mesma no divino, segue-se, por necessidade, a distino das pessoas. Logo
podemos por conhecimento natural conhecer a distino das pessoas.
Que a potncia gerativa, porm, seja a potncia primeira, assim se
prova. A ordem das potncias segundo a ordem das operaes. Ora, entre
todas as operaes, a primeira entender, porque o agente pelo intelecto se
prova ser o primeiro, e nele o entender, segundo o modo de entender,
anterior a querer e agir. Logo, a potncia intelectiva a primeira das potncias.
Ora, a potncia intelectiva potncia gerativa, pois todo intelecto gera o
conhecimento de si em si mesmo. Logo, etc.
3 - Igualmente, reduz-se o equvoco ao unvoco, como a multido unidade.
Mas a processo da criatura de Deus processo equvoca, uma vez que as
criaturas no convm com Deus no nome e na noo. Logo, preciso pr por
razo natural que preexiste em Deus a processo unvoca, de acordo com a
qual Deus procede de Deus: a qual posta, segue-se a processo das pessoas no
divino.
4 - Igualmente, diz uma Glosa sobre o Apocalipse, que no existiu seita
alguma que tenha errado acerca da natureza do Pai. Ora, seria erro mximo
sobre a pessoa do Pai se se pusesse que no tem o Filho. Logo, tambm a seita
dos filsofos, que conheceram a Deus por conhecimento natural, puseram o
Pai e o Filho no divino.
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108
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PARA 4 - deve-se dizer que aquela Glosa se entende das seitas dos herticos
PARA 6 - deve-se dizer que a palavra de Bocio deve ser entendida daqueles
110
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N O TAS
ARTIGO 1
(1) O que Agostinho diz no Livro V do Sobre a Trindade que a mente, o
conhecimento e o amor permanecem uma trindade, sem mistura, quando a
mente se conhece a si mesma e se ama. Cada uma dessas realidades est em si
mesma e em si mesma uma "substncia" e se inclui relacionalmente nas
outras duas, de modo que todas esto em todas. Mas todas juntas so uma s
substncia ou essncia (Sobre a Trindade IX, cap. V, p. 295-296). A vida
trinitria divina se revela na vida do esprito humano com estas trs
caractersticas: - consubstancialidade dos trs elementos (mente,
conhecimento e amor), constituindo uma s essncia; - distino entre os trs
e "circum-incesso" entre eles, implicados um no outro ("pericrese"). So
duas as analogias mais conhecidas: mente, conhecimento e amor (Sobre a
Trindade IX, cap. II ao V; e memria, inteligncia e vontade (Sobre a
Trindade, X, cap. XI e XII). Veja-se: Nair de Assis Oliveira, 1994, p. 629.
(2) Algumas citaes feitas por S. Toms, tendo por base os manuscritos que
podia usar, no correspondem aos loca de edies modernas. Os cinco gneros
so tratados na realidade por Aristteles no Sobre a Alma, II, 3, 414 a 31.
(3) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XI, cap. III, p. 343.
(4) AGOSTINHO, Sobre a Cidade de Deus, XI, cap. XXVI, p. 46-47.
(5) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. IV, 4 a V, 8. A trindade criada se
fundamenta na alma que se ama a si mesma. A alma tem de si um
conhecimento intuitivo: ergo et semetipsam per se ipsam novit. Ao conhecerse e se amar, ela se manifesta nos trs termos: mens, amor et notitia eius
(OLIVEIRA, Nair de Assis, 1994, p. 627 - veja-se nota 1, supra).
(6) PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA . Sobre os nomes divinos, cap. VII,
in: OBRAS COMPLETAS, p. 335 s.
(7) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, c. XI, 18, p. 333.
112
113
(15) Observar que as expresses "da parte do objeto" e "da parte do sujeito"
no significam a oposio gnoseolgica entre objeto e sujeito. O "sujeito" subjectum - aqui o substrato, isto , o suporte das qualidades ou potncias, a
prpria alma. O "objeto", como se ver adiante, o bem a que se dirige o
apetite, seja ele sensitivo, seja ele intelectual.
(16) Outra passagem tambm de traduo difcil: "Si vero sumatur mens pro
essentia animae, secundum quod ab ea nata est progredi talis potentia; sic
nominabit subjectum potentiarum".
ARTIGO 2
(1) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. III e VIII, ed. cit., p. 367 e 378.
- Confisses, X, cap. XXV So Paulo: Vitor Civita, 1973, p. 213.
(2) ARISTTELES, Sobre a memria e a reminiscncia, I, 449 b 16-25: a
memria releva do princpio da sensibilidade, da mesma parte da alma de que
releva a imaginao (phantasia). In: Petits Traits dHistoire Naturelle. Paris:
Les Belles Lettres, 1953, p. 55.
(3) Marco Tlio Ccero (106--43 a . C.), citado duas vezes neste artigo, a
respeito da memria e da providncia, sobre as quais escreveu no seu De
Inventione , segundo informa o P. Raymundo Spiazzi (1949, p. 193).
(4) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 a 27-29.
(5) Na realidade, a passagem aludida de S. Agostinho acha-se no Livro XIV,
cap. XI. Apoiando-se a no poeta romano Virglio, Agostinho pensa poder dar
outro sentido memria, como presena da alma a si mesma (Sobre a
Trindade XIV, Cap. XI, p. 460-461). Trata-se, pois, da memria intelectual,
distinta da sensitiva, partilhada com os animais. A memria intelectual pode
ser memria das coisas, de si mesmo e de Deus. necessrio ter presente esse
sentido agostiniano para que o argumento aqui aduzido, cuja concluso afirma
que a memria pertence ao intelecto, no parea incompleto.
(6) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 6, 430a 26-430b 6.
114
115
ARTIGO 3
116
ARTIGO 4
(1) A fonte a Glosa Ordinria (Spiazzi, 1939, p. 197), atribuda a Walfrido
Strabon (+849), monge da Abadia de Reichenau. um comentrio S.
Escritura, fonte muito comum e autoridade mxima para a exegese medieval,
segundo Martin Grabmann (1946, p. 33-34). A passagem de II Cor. XII, 2,
diz: "Conheo um homem em Cristo que h catorze anos foi raptado at o
terceiro cu".
(2) AGOSTINHO, Comentrio Literal sobre o Gnesis, XII, cap. XXIV,
segundo Spiazzi (1939, p. 197).
(3) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 6, 430 b 28. A expresso de S. Toms,
para designar as "quididades" das coisas como objeto do intelecto quod quid
est, que traduz o t esti de Aristteles (in loco). Com esse termo Aristteles
designa todos os atributos de um sujeito, mesmo os acidentais, diferena de
to ti en einai, expresso que diz apenas os caracteres essenciais que podem
entrar na definio: veja-se Tricot, 1972, p. 189. Segundo a explicao de J.
Gredt (1953, p. 435), entende S. Toms que o objeto formal prprio do
intelecto, quando da unio da alma com o corpo, a quididade da coisa
material representada pela imaginao (phantasia), sendo essa quididade tanto
substancial quanto acidental.
(4) ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 3, 1094 b 28.
(5) AGOSTINHO, Comentrio Literal sobre o Gnesis, XII, cap. XXIV,
segundo Spiazzi (1939, p. 197).
(6) ARISTTELES, Fsica, I, 7, 191 a 7-14.
117
ARTIGO 5
(1) ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 13, 1102 b 30- 1103 a 3.
(2) BOCIO, A consolao da Filosofia, V, v. 7 (1998, p. 144-145).
(3) PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA, Sobre a Hierarquia Celeste, cap.
XII (1995, p. 167).
(4) ARISTTELES, Metafsica, VII, 10, 1035 b 27-31. Sobre o princpio de
individuao em Aristteles, veja-se tambm: Metafsica, VII, 8, 1034 a 5 s.;
V, 6, 1016 b 32; XII, 8, 1074 a 33. A interpretao tradicional, e aqui est a de
S. Toms, entende que para Aristteles a individuao se faz pela matria e
matria "marcada" - signata - pela quantidade. Mas h textos em que
Aristteles atribui a individuao forma (por ex., Metafsica III, 4, 999 b 21;
VII, 13, 1038 b 14; XII, 5, 1071 a 27-29), sendo a matria, ao contrrio,
princpio do indeterminado e da desordem. Leia-se a respeito o comentrio de
Tricot (I, 1970, p. 392) a Metafsica VII, 8, 1034 a 5. Explicao sinttica e
convincente dada por F. E. Peters (1977, p. 111), que escreve: "Para
Aristteles a composio de um indivduo, um Scrates ou um Clias, um
processo extremamente complexo que pode ser concebido como a imposio
de uma sucesso de eide crescentemente especficos. Cada uma destas formas
imposta sobre uma matria progressivamente mais informada, e assim h
distines na hyle que vo desde uma matria primeira (prote hyle, materia
prima), o substrato da forma dos corpos primrios ou stoicheia, terra, ar, fogo
e gua passando por uma srie de matrias mais altamente informadas at
118
ARTIGO 6
(1) Sobre a ao e a paixo em Aristteles, o texto citado por S. Toms o
Sobre a Gerao e a Corrupo, I, 7, 324 b 5 s. (Tricot, 1951, p. 67).
(2) ARISTTLES, Sobre a Alma, III, 6, 430 b 28. Ver nota 3 ao Art. 4 (supra).
(3) AGOSTINHO, Confisses, X, cap. X, onde vem escrito: "Entreguei-as [as
coisas cujas imagens sonoras as palavras passaram] ao meu esprito, como
quem as deposita, para depois as tirar quando quiser. Estavam l, portanto,
mesmo antes de as apreender, mas no estavam na minha memria. Onde
estavam ento? Por que as conheci, quando disse: Sim, verdade, seno
porque j existiam na minha memria? Mas to retiradas e escondidas em
concavidades secretssimas estavam que no poderia talvez pensar nelas, se
dali no fossem arrancadas por algum que me advertisse" (1973, p. 203).
(4) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, X, cap. II, n. 4 (1994, p. 314-315).
(5) AGOSTINHO, Comentrio
segundo Spiazzi (1939, p. 200).
119
82) que Aristteles liga epistme, saber, raiz stnai, deter-se, parar. O
repouso a que a alma chega com a cincia, vai explicar S. Toms na soluo
PARA 9, no exclui o movimento prprio do entender que um certo "sofrer"
- pskein - como vem afirmado no Sobre a Alma, III, 4, 429 a 14.
(10) SPIAZZI (1939, p. 201) cita como fonte I Post., text. 33 - que deve ser o
In libros Posteriorum Analyticorum expositio, escrito por S. Toms entre os
anos de 1269 e 1272. No nos foi possvel consultar esse texto.
(11) ARISTTELES, Analticos Posteriores, II, 19, 99b-100b, onde
Aristteles explica que o fundamento da demonstrao, no podendo ser
demonstrado, deve ser percebido por outro processo, que se inicia na
percepo sensvel e termina na intuio das "premissas primrias".
(12) ARISTTELES, Metafsica, I, 6, 987 a 29 s. Sobre o conceito de "idia"
ou forma em Plato e a diferena de sentido com o mesmo termo em
Aristteles ver Tricot (I, 1970, p. 55-56).
(13) AVICENA, Metafsica, IX, cap. II, IV e V, segundo Spiazzi (1939, p.
201). Sobre o pensamento de Avicena, til consultar De Libera (1998, p. 117
e segs.). Sobre a inteligncia separada, tese tambm sustentada pelo chamado
averroismo latino, ver Mrio Santiago Carvalho (1999, p. 9-34).
(14) Reconhece-se que a referncia teoria da reminiscncia de Plato, que
remete da preexistncia das almas - tema desenvolvido no Fdon (ver a boa
traduo de Maria Teresa Schiappa de Azevedo: Braslia: Ed. da Universidade
de Braslia, 2000).
(15) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 a 14.
ARTIGO 7
(14) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. IV - onde se explica (o que
vai ser dito na soluo PARA 1, infra) que, quando a alma espiritual e
imortal se relaciona com as coisas temporais ou mesmo com um saber
espiritual, mas temporal, pode-se ter nela uma trindade analgica, mas no
120
121
ARTIGO 8
(1) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 7, 431 a 16.
(2) ARISTTELES, Sobre a Alma, I, 1, 403 a 5s.
(3) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 b 5-10.
(4) No sentido de ato de entender.
(5) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. III, n. 3 (1994, p. 290). Ver
tambm XIV, caps. VI e VIII.
(6) Sobre a Glosa Ordinria, ver supra Art. IV, nota 1.
(7) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 430 a 3: "com efeito, no caso das
realidades imateriais, h identidade entre o sujeito pensante e o objeto
pensado, porque a cincia terica e seu objeto so idnticos". - Aristteles
quer afirmar que o inteligvel em potncia e o intelecto em potncia se
identificam na inteleco, que o ato comum de ambos (Barbotin, 1966, p.
107).
(8) "Commentator" como os escolsticos medievais chamavam a
AVERRIS (1126-1198), por ser visto como o comentador por excelncia de
Aristteles, do qual, alis, tinha altssimo conceito: "Aristotelis doctrina est
summa veritas, quoniam eius intellectus fuit finis humani intellectus. Quare
bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus
quidquid potest sciri" (citado por Fraile, 1960, p. 658, nota 20).
(9) ARISTTELES, Sobre a Alma, I, 1, 402 a 1-4 - o que no impede
Aristteles de reconhecer, logo a seguir, que "coisa das mais difceis adquirir
122
ARTIGO 9
(1) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, X, cap. VII, n. 10 (1994, p. 323).
(2) AGOSTINHO, Comentrio Literal ao Gnesis, XII, cap. XXIV e III,
segundo Spiazzi (1939, p. 210).
(3) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIII, cap. I, n. 3 (1994, p. 396).
(4) possvel que S. Toms esteja se referindo a Confisses, X, cap. VIII, n.
12 (1973, p. 200); certamente no a X, cap. XXII como indica Spiazzi (1939,
p. 211).
123
ARTIGO 10
(1) ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 3, 1105 a 14.
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ARTIGO 11
(1) AGOSTINHO, Comentrio Literal ao Gnesis, XII, cap. XI e XXIV,
segundo Spiazzi (1939, p. 215).
(2) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 a 10 s.
(3) Discpulo, companheiro e sucessor de Bocio, CASSIORO (477-570)
escreveu Institutiones divinarum et saecularium litterarum, obra muito lida na
Idade Mdia (sua segunda parte servia de manual de artes liberais), um tratado
De Anima, uma Historia ecclesiastica tripartita e outros textos. um dos
"pais" do pensamento cristo medieval.
(3) AGOSTINHO, Confisses, XII, cap. XXV (1973, p. 277).
(5) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 6, 430 b 9-13. O contra-argumento
parece colocar o contnuo e o tempo como condies de inteleco, mas a
125
ARTIGO 12
126
127
ARTIGO 13
(1) S. HILRIO DE POITIERS (310-367) escreveu um Sobre a Trindade, em
12 livros, "sem dvida o mais profundo tratado teolgico do sc. IV latino, e
inferior somente ao homnimo livro de Agostinho", segundo MoreschiniNorelli, 2000, p. 327. A referncia de S. Toms ao livro III dessa obra
(Spiazzi, 1939, p. 222).
(2) Trata-se de uma obra de Aristteles que S. Toms comentou (In libros de
Coelo et mundo, escrito em 1271-1272).
(3) AGOSTINHO, Sobre a Cidade de Deus, X, cap. XIV; Confisses VII, cap.
IX. Os livros platnicos que S. Agostinho afirma ter lido, traduzidos do grego
ao latim e a ele entregues "por um homem intumescido por monstruoso
orgulho", bem possvel fossem obras de Plotino e de Porfrio. Veja-se:
Santos-Pina, 1973, p. 137, nota 239.
(4) S. GREGRIO MAGNO (540-604), Homilia XXVI sobre os Evangelhos,
segundo Spiazzi (1939, p. 222). Monge e depois Papa, Gregrio Magno
escreveu: Consideraes morais sobre o livro de J (Moralia in Job) e as
Homilias, que exerceram grande influncia na Idade Mdia. Seus textos
podem ser lidos em: Obras de San Gregorio Magno. Trad. cast. por Paulino
Gallardo. Madri: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958. Sobre S. Gregrio:
Ruy Afonso da Costa Nunes, 1974, p. 118-120.
(5) ARISTTELES, Analticos Posteriores, II, 19, 99b-100b.
B I B LI O G RAFI A
128
1 - Textos
1. Fonte:
S. THOMAE AQUINATIS - Quaestiones Disputatae de Veritate. Cura
et studio P. Fr. RAYMUNDI SPIAZZI, OP. Editio VIII revisa. Turim-Roma,
Marietti, 1939.
2. Textos de consulta:
PLATO
Fdon. Introduo, verso do grego e notas por Maria Teresa Schiappa
de Azevedo. Braslia: Ed. da Universidade de Braslia: So Paulo: Imprensa
Oficial do Estado, 2000.
ARISTTELES
Metafsica. Edicin trilinge por Valentin Garca Yebra. Madri: Gredos,
1987.
La Metaphysique. 2 ed. Introduction, notes et index par J. Tricot. Paris:
J. Vrin, 1979, 2 v.
Etica a Nicmaco. Ed. bilinge y trad. por Maria Araujo e Julian
Marias. Madri: Instituto de Estudios Polticos. 1959.
thique a Nicomaque. Introduction, notes et index para J. Tricot. 3. ed.
Paris: J. Vrin, 1972.
De lme. Texte tabli par A Jannone; Traduction et notes de E.
BARBOTIN. Paris: Les Belles Lettres, 1966.
De lme. Traduction, notes et index par J. Tricot. 2 . ed. Paris: J. Vrin,
1972.
Physique. Texte tabli et traduit par Henri CARTERON. 4 . ed. Paris: Les
Belles Lettres, 1966.
De la mmoire et de la rminiscence. In: Petits Traits dHistoire
Naturelle. Texte tabli et traduit par Ren MUGNIER. Paris: Les Belles Lettres,
1953.
Analtica Posterior. In: Obras. Trad. del griego, estudio preliminar,
prembulos y notas par Francisco de P. Samaranch. Madri: Aguilar, 1973.
De la gnration et de la corruption. Traduction nouvelle et notes par J.
Tricot. Paris: J. Vrin, 1951.
SANTO AGOSTINHO
Confisses. Trad. de J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So
Paulo: Victor Civita [Abril Cultural], 1973 (Col. Os Pensadores, VI).
129
A Cidade de Deus. 4. ed. Trad. Oscar Paes leme. Petrpolis - RJ: Vozes,
2001, 2 v.
A Trindade. 2. ed. Traduo e introduo por Augusto Belmonte; notas
complementares de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1994.
PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA
Obras completas. 2 . ed. Edicion preparada por Teodoro H. MartinLunas. Madri: Biblioteca de Autores Cristianos, 1995.
BOCIO
A Consolao da Filosofia. Trad. Willian Li. So Paulo: Martins Fontes,
1998.
SO GREGRIO MAGNO. Obras. Trad. Paulino Gallardo. Madri:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1958.
SANTO ANSELMO
Monolgio - Proslgio - A verdade - O Gramtico. Trad. Angelo Rici.
So Paulo: Victor Civita [Abril Cultural], 1973 (Col. Os Pensadores, v. II).
MAIMNIDES
Gua de Descarriados. Trad. Fernando Valera. Barcelona-Buenos Aires:
Ediciones Obelisco, 1997.
SANTO TOMS DE AQUINO
In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio. Cura et studio
de P. Fr. Raymundi M. Spiazzi, OP. Tutim-Roma, Marietti, 1950.
In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. Ed.
cura ac studio P. Fr. Angeli M. Pirotta, OP. Turim: Marietti, 1934.
In Aristotelis libros De anima commentarium. Cura ac studio P. Fr.
Angeli M. Pirota, OP. Turim: Marietti, 1925.
A unidade do intelecto contra os averroistas (ed. bilingue). Traduo,
apresentao por Mrio Santiago de Carvalho. Lisboa: Edies 70, 1999.
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