SECCIN I

EL VERBO Y EL SMBOLO
Ante todo, el simbolismo se nos aparece como especialsimamente adaptado a las
exigencias de la naturaleza humana, que no es una naturaleza puramente intelectual,
sino que ha menester de una base sensible para elevarse hacia las esferas superiores.
Es preciso tomar el compuesto humano tal cual es, uno y mltiple a la vez en su
complejidad real; esto es lo que hay tendencia a olvidar a menudo, desde que Descartes
ha pretendido establecer entre el alma y el cuerpo una separacin radical y absoluta.
Para una pura inteligencia, sin duda, ninguna forma exterior, ninguna expresin se
necesita para comprender la verdad, ni siquiera para comunicar a otras inteligencias
puras lo que ha comprendido, en la medida en que ello sea comunicable; pero no ocurre
as en el hombre.
En el fondo, toda expresin, toda formulacin, cualquiera fuere, es un smbolo del
pensamiento, al cual traduce exteriormente; en este sentido, el propio lenguaje no es
otra cosa que un simbolismo. No debe, pues, haber oposicin entre el empleo de las
palabras y el de los smbolos figurativos; estos dos modos de expresin seran ms bien
mutuamente complementarios (y de hecho, por lo dems, pueden combinarse, ya que la
escritura es primitivamente ideogrfica y a veces, inclusive, como en la China, ha
conservado siempre ese carcter).
De modo general, la forma del lenguaje es analtica, "'discursiva", como la razn
humana de la cual constituye el instrumento propio y cuyo decurso el lenguaje sigue o
reproduce lo ms exactamente posible; al contrario, el simbolismo propiamente dicho es
esencialmente sinttico, y por eso mismo "intuitivo en cierta manera, lo que lo hace ms
apto que el lenguaje para servir de punto de apoyo a la "intuicin intelectual", que est
por encima de la razn, y que ha de cuidarse no confundir con esa intuicin inferior a la
cual apelan diversos filsofos contemporneos.
Por consiguiente, de no contentarse con la comprobacin de la diferencia, y de querer
hablarse de superioridad, sta estar, por mucho que algunos pretendan lo contrario, del
lado del simbolismo sinttico, que abre posibilidades de concepcin verdaderamente
ilimitadas, mientras que el lenguaje, de significaciones ms definidas y fijadas, pone
siempre al entendimiento lmites ms o menos estrechos.
No se diga, pues, que la forma simblica es buena para el vulgo; la verdad sera ms
bien lo contrario; o, mejor an, dicha forma es igualmente buena para todos, porque
ayuda a cada cual, segn la medida de sus propias posibilidades intelectuales, a
comprender ms o menos completamente, ms o menos profundamente la verdad
representada por ella.
As, las verdades ms altas, que no seran en modo alguno comunicables o transmisibles
por ningn otro medio, se hacen tales hasta cierto punto cuando estn, si puede decirse,
incorporadas en smbolos que sin duda las disimularn para muchos, pero que las
manifestarn en todo su resplandor a los ojos de los que saben ver.
Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aqu es preciso establecer
una distincin: en s y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria; todas
son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o
representan.
As, segn la enseanza de los hindes, una figura cualquiera, por ejemplo una estatua
que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un
"soporte", un punto de apoyo para la meditacin; es, pues, un simple "auxiliar" y nada
ms.
Un texto vdico da a este respecto una comparacin que aclara perfectamente este papel
de los smbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo

que permite a un hombre realizar un viaje con ms rapidez y mucho menos esfuerzo que
si debiera hacerlo por sus propios medios.
Sin duda, si ese hombre no tuviese caballo a su disposicin, podra pese a todo alcanzar
su meta, pero con cunta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, hara muy
mal en negarse a ello so pretexto de que es ms digno de l no recurrir a ayuda alguna:
no es precisamente as como actan los detractores del simbolismo? Y aun, si el viaje
es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie,
puede existir una verdadera imposibilidad prctica de llevarlo a cabo.
As ocurre con los ritos y smbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo
son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la
naturaleza humana.(2)
Pero no basta considerar el simbolismo del lado humano, como acabamos de hacerlo
hasta ahora; conviene, para penetrar todo su alcance, encararlo igualmente por el lado
divino, si es dado expresarse as.
Ya si se comprueba que el simbolismo tiene su fundamento en la naturaleza misma de
los seres y las cosas, que est en perfecta conformidad con las leyes de esa naturaleza, y
si se reflexiona en que las leyes naturales no son en suma sino una expresin y una
como expresin de la Voluntad divina, no autoriza esto a afirmar que tal simbolismo es
de origen "no humano", como dicen los hindes, o, en otros trminos, que su principio
se remonta ms lejos y ms alto que la humanidad?
No sin razn el R. P. Anizn, al principio de cuyo artculo nos referimos en todo
momento, recordaba las primeras palabras del Evangelio de San Juan: "En el principio
era el Verbo". El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en s, es el
Intelecto divino, que es el "lugar de los posibles"; con relacin a nosotros, se manifiesta
y se expresa por la Creacin, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos
mismos posibles que, en cuanto esencias, estn contenidos en l de toda eternidad.
La Creacin es obra del Verbo; es tambin, por eso mismo, su manifestacin, su
afirmacin exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que
saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2).
El filsofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando deca que el mundo es "el lenguaje
que el Espritu infinito habla a los espritus finitos"; pero erraba al creer que ese
lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de
arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significacin debe tener en el origen
su fundamento en alguna conveniencia o armona natural entre el signo y la cosa
significada.
Porque Adn haba recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres
vivientes, pudo darles sus nombres (Gnesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas
concuerdan en ensear que el verdadero nombre de un 'ser es uno con su naturaleza o
esencia misma.
Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el
efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera
puede tomarse como un smbolo de la realidad sobrenatural.
Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el Intelecto
divino, traduce o representa ese principio a su manera y segn su orden de existencia; y
as, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la
armona universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma.
Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de
un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden
superior, donde tienen su razn profunda, que es a la vez su principio y su fin.
Sealemos, con ocasin de esto, el error de las modernas interpretaciones "naturalistas"

de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invierten pura y

simplemente la jerarqua de relaciones entre los diferentes rdenes de realidades: por
ejemplo los smbolos o los mitos nunca han tenido por funcin representar el
movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en ellos
figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analgicamente muy otra
cosa, porque las leyes de aqul traducen fsicamente los principios metafsicos de que
dependen.
Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si
el smbolo no estuviese ms prximo al orden sensible que lo representado por l,
cmo podra cumplir la funcin a la que est destinado(3)? En la naturaleza, lo sensible
puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural ntegro puede, a su vez, ser un
smbolo del orden divino; y, por lo dems, si se considera ms particularmente al
hombre, no es legtimo decir que l tambin es un smbolo, por el hecho mismo de que
ha sido "creado a imagen de Dios" (Gnesis, 1, 26-27)? Agreguemos an que la
naturaleza solamente adquiere su plena significacin si se la considera en cuanto
proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que
es, precisamente, tambin el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo.
Estas consideraciones podran desarrollarse casi indefinidamente; pero preferimos dejar
a cada cual el cuidado de realizar ese desarrollo por un esfuerzo de reflexin personal,
pues nada podra ser ms provechoso; como los smbolos que son su tema, estas notas
no deben ser sino un punto de partida para la meditacin. Las palabras, por lo dems, no
pueden traducir sino muy imperfectamente aquello de que se trata; empero, hay todava
un aspecto de la cuestin, y no de los menos importantes, que procuraremos hacer
comprender, o por lo menos presentir, por una breve indicacin.
El Verbo divino se expresa en la Creacin, decamos, y ello es comparable,
analgicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en
formas (no cabe ya aqu distinguir entre el lenguaje y los smbolos propiamente dichos)
que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelacin primordial, obra del Verbo como
la Creacin, se incorpora tambin, por as decirlo, en smbolos que se han transmitido
de edad en edad desde los orgenes de 'la humanidad; y este proceso es adems anlogo,
en su orden al de la Creacin misma.
Por otra parte, no puede verse, en esta incorporacin simblica de la tradicin "no
humana", una suerte de imagen anticipada, de "prefiguracin", de la Encarnacin del
Verbo? Y ello no permite tambin percibir, en cierta medida, la misteriosa relacin
existente entre la Creacin y la Encarnacin que la corona?
Concluiremos con una ltima observacin, porque no olvidamos que esta revista es
especialmente la Revista del Sagrado Corazn. Si el simbolismo es, en su esencia,
estrictamente conforme al "plan divino", y si el Sagrado Corazn es el "centro del plan
divino", como el corazn es el centro del ser, de modo real y simblico al unsono, este
smbolo del Corazn, por s mismo o por sus equivalentes, debe ocupar en todas las
doctrinas emanadas ms o menos directamente de la tradicin primordial un lugar
propiamente central, aquel que le da, en medio de los crculos planetario y zodiacal, el
Cartujo que esculpi el mrmol de Saint-Denis dOrques (ver "Regnabit", febrero de
1924) (4); es lo que precisamente intentaremos mostrar en otros estudios. (5)
NOTAS:
(1). [Cf. Introduction gnrale a l'tude des doctrines hindoues, aparecido en 1921,
parte II, cap. VII, y L'Esotrisme de Dante, aparecido en 1925; despus del presente
artculo, Gunon volvi a menudo en otros artculos y libros sobre la doctrina que da

fundamento al simbolismo, especialmente en Le Symbolisme de la Croix y en Aperus

sur l'Initiation, cap. XVI-XVIII.)
(2). Puede citarse un texto paralelo de Santo Toms de Aquino: "Para un fin cualquiera,
se dice que algo es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede
ser, tal el alimento necesario para la conservacin de la vida humana; de otro, como
aquello por lo cual de modo mejor y ms conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es
necesario para el camino" (Summa Theol., III, q. 1, a. 2, respondeo). Esto haca escribir
al P. Anizan: "'Sicut equus necessarius est ad iter', dicen los Veda y la Suma Teolgica"
(Regnabit, enero de 1927, pg. 136.]
(3). Quiz no sea intil hacer notar que este punto de vista, segn el cual la naturaleza se
considera como un smbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que,
al contrario, ha sido encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente,
el de la escuela franciscana, y en particular de San Buenaventura. Notemos tambin que
la analoga, en el sentido tomista de la palabra, que permite remontarse del
conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresin
simblica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural.
(4).[El autor agrega aqu una referencia al lugar efectivamente central que ocupa el
corazn, en medio de los crculos planetario y zodiacal, en un mrmol astronmico de
Saint-Denis-d'Orques (Sarthe), esculpido por un cartujo hacia fines del siglo XV. La
figura haba sido reproducida primeramente por L. Charbonneau-Lassay en "Regnabit",
febrero de 1924; cf., del mismo, Le Bestiaire du Christ, pg. 102. Se tratar de nuevo
este punto en el cap. LXIX de Symboles de la Science Sacre).
(5). (R. Gunon ya haba tratado sobre el corazn como centro del ser, y ms
especialmente como "morada de Brahma" o "residencia de Atm" en L'Homme et son
devenir selon le Vdnta (1925); en el marco de "Regnabit", donde nunca haca
referencia a sus obras sobre el Hindusmo, deba retomar de modo nuevo ese tema.)

MITOS, MISTERIOS Y SMBOLOS

Sobre la cuestin de las relaciones entre el smbolo y lo que se ha denominado el
mito; debemos indicar en primer lugar que a menudo hemos odo hablar de cierta
degeneracin del simbolismo como habiendo dado nacimiento a la mitologa,
tomando esta ltima palabra en el sentido que habitualmente se le da, y que en efecto es
exacto cuando se trata de la antigedad llamada clsica, pero que quiz no encontrara
una aplicacin vlida fuera de este perodo de las civilizaciones griega y latina. Adems,
pensamos que es conveniente, en toda ocasin, evitar el empleo de este trmino, que no
puede sino dar pie a molestos equvocos y a asimilaciones injustificadas; pero, si el uso
impone esta restriccin, debe decirse no obstante que la palabra mito en s misma y
con su significado original, no contiene nada que indique tal degeneracin, en suma
muy tarda, y debida nicamente a una ms o menos completa incomprensin de lo que
subsista de una tradicin muy anterior. Conviene aadir que, si bien puede hablarse de
mitos en lo referente a esta misma tradicin, a condicin de restablecer el verdadero
sentido de la palabra y de desechar todo lo que de peyorativo a menudo le ha asociado
el lenguaje corriente, no debe hacerse lo mismo con la mitologa, tal como la
entienden los modernos, no siendo nada ms que un estudio acometido desde el
exterior, e implicando consecuentemente, podra decirse, una incomprensin en
segundo grado.
La distincin que se ha querido a veces establecer entre mitos y smbolos no tiene
en realidad fundamento: para algunos, mientras que el mito es un relato que presenta un
sentido distinto al que las palabras que lo componen expresan directa y literalmente, el
smbolo sera esencialmente una representacin figurativa de ciertas ideas mediante un
esquema geomtrico o un diseo cualquiera; el smbolo sera entonces propiamente un
modo grfico de expresin, y el mito un modo verbal. Segn lo que hemos explicado
anteriormente, existe, en lo referente al significado otorgado al smbolo, una restriccin
completamente inaceptable, pues toda imagen tomada para representar una idea, para
expresarla o sugerirla de una manera cualquiera y en el grado que sea, es por ello un
signo o, lo que viene a decir lo mismo, un smbolo de esta idea; poco importa que se
trate de una imagen visual o de cualquier otra especie de imagen, pues ello no introduce
ninguna diferencia esencial y no cambia absolutamente en nada el principio mismo del
simbolismo. Este, en todos los casos, se basa siempre en una relacin de analoga o de
correspondencia entre la idea que se trata de expresar y la imagen, grfica, verbal o de
otro tipo, por la cual se la expresa; desde este punto de vista totalmente general, las
palabras mismas, como ya hemos dicho, no son y no pueden ser otra cosa que smbolos.
Se podra incluso, en lugar de hablar de una idea y de una imagen como acabamos de
hacer, hablar de modo an ms general de dos realidades cualesquiera, de rdenes
diferentes, entre las cuales existe una correspondencia que a la vez tiene su fundamento
en la naturaleza de una y otra: en estas condiciones, una realidad de cierto orden puede
ser representada por una realidad de un orden distinto, y sta es entonces un smbolo de
aquella.
Habiendo as recordado el principio del simbolismo, vemos que ste es evidentemente
susceptible de una multitud de diversas modalidades; el mito no es sino un simple caso
particular, constituyendo una de estas modalidades; se podra decir que el smbolo es el
gnero, y el mito una de las especies. En otros trminos, puede considerarse un relato
simblico, al igual que las parbolas, de las que, en el fondo, no difieren
esencialmente (1); no nos parece que haya aqu nada que pueda dar lugar a la menor
dificultad, desde el momento en que se ha comprendido la nocin general y fundamental
del simbolismo.

Pero, dicho esto, es el momento de precisar el significado propio de la palabra mito,

que puede conducirnos a ciertas indicaciones importantes, y que se vinculan con el
carcter y la funcin del simbolismo considerado en su sentido ms determinado, por el
cual se distingue del lenguaje ordinario e incluso se opone a l en ciertos aspectos. Se
toma comnmente la palabra mito como sinnimo de fbula, entendiendo
simplemente por ello una ficcin cualquiera, muy a menudo revestida de un carcter
ms o menos potico; he aqu el efecto de la degeneracin de la que hablbamos en un
principio, y los Griegos, de cuya lengua est tomado este trmino, tienen ciertamente
una parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteracin profunda y una
desviacin de su sentido original. Entre ellos, en efecto, la fantasa individual comienza
muy pronto a tomar curso libre en todas las formas del arte, el cual, en lugar de
mantenerse propiamente hiertico y simblico como entre los egipcios y los pueblos de
Oriente, toma otra direccin, apuntando mucho menos a instruir que a agradar, y
desembocando en producciones cuya mayor parte est casi desprovista de todo
significado real y profundo (salvo lo que poda an subsistir, aunque inconscientemente,
de elementos pertenecientes a la anterior tradicin), y donde, en todo caso, no se
encuentra la menor huella de esta ciencia eminentemente exacta que es el verdadero
simbolismo; ste es, en definitiva, el inicio de lo que puede llamarse el arte profano; y
coincide sensiblemente con el de ese pensamiento igualmente profano que, debido al
ejercicio de la misma fantasa individual en un dominio distinto, deba ser conocido bajo
el nombre de filosofa. La fantasa de la que se trata se ejerci en particular sobre los
mitos preexistentes: los poetas, que desde entonces ya no eran autores sagrados como en
su origen y no posean ya la inspiracin supra-humana, desarrollndolos y
modificndolos segn el grado de su imaginacin, los rodearon de ornamentos
superfluos y vanos, oscurecindolos y desnaturalizndolos, si bien deban
frecuentemente encontrar demasiado difcil su sentido y extraer los elementos
esenciales, salvo quiz por comparacin con smbolos similares que pudieran encontrar
en otros lugares y que no sufrieron la misma deformacin; y puede decirse que
finalmente el mito no fue, al menos para la mayora, mas que un smbolo
incomprendido, tal como ha quedado para los modernos. Pero esto no es sino abuso y,
podramos decir, profanacin en el sentido propio de la palabra; lo que es preciso
considerar es que el mito, antes de toda deformacin, era esencialmente un relato
simblico, como ya hemos dicho, y sta era su nica razn de ser; y, ya desde este punto
de vista, mito no es sinnimo de fbula, pues esta ltima palabra (en latn fabula, de
fari, hablar) no designa etimolgicamente sino un relato cualquiera, sin especificar en
ningn modo su intencin o su carcter; aqu tambin, por otra parte, el sentido de
ficcin no ha venido a vinculrsele sino posteriormente. Hay ms: estos dos trminos
de mito y fbula, que se han llegado a tomar por equivalentes, estn derivados de
races que en realidad tienen un significado opuesto, pues, mientras que la raz de
fbula designa una palabra, la de mito, por extrao que pueda parecer a primera
vista cuando se trata de un relato, designa por el contrario al silencio.
En efecto, la palabra griega muthos, mito, proviene de la raz mu, y sta (que se
encuentra en el latn mutus, mudo) representa la boca cerrada, y, por consiguiente, al
silencio (2); ste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensin,
llega a significar tambin cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de
algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. As, de mu
(infinitivo de muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que difieren muy poco
en su forma, mua y mue; el primero tiene las mismas acepciones que mu, y es
preciso aadir otro derivado, mull, que significa, tambin, cerrar los labios y murmurar
sin abrir la boca (3). En cuanto a mue, y esto es lo ms importante, significa iniciar (en

los misterios, cuyo nombre tambin es extrado de la misma raz, como se ver luego,
y precisamente por mediacin de mue y musts), y, por consiguiente, a la vez instruir
(aunque principalmente instruir sin palabras, tal como ocurra efectivamente en los
misterios) y consagrar; deberamos incluso decir en primer lugar consagrar, si se
entiende por consagracin, como normalmente debe hacerse, la transmisin de una
influencia espiritual, o el rito por el cual sta es regularmente transmitida; y de esta
ltima acepcin proviene ms tarde, para la misma palabra, en el lenguaje eclesistico
cristiano, la de conferir la ordenacin, que en efecto es tambin una consagracin en
este sentido, aunque en un orden diferente al orden inicitico.
Pero, se dir, si la palabra mito tiene semejante origen, cmo se explica que haya
podido servir para designar un relato de cierto gnero? Esta idea de silencio debe ser
relacionada aqu con cosas que, en razn de su propia naturaleza, son inexpresables, al
menos directamente y mediante el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del
simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, hacindolo presentir, o mejor
asentir, a travs de las transposiciones que permite efectuar de uno a otro orden, del
inferior al superior, de lo que es ms inmediatamente asequible a lo que no lo es sino
mucho ms difcilmente; y tal es precisamente el destino principal de los mitos. Esto es,
por lo dems, tan cierto que, incluso en la poca clsica, Platn recurre todava al
empleo de los mitos cuando desea exponer concepciones que sobrepasan el alcance de
sus habituales medios dialcticos; y estos mitos, que ciertamente no tienen nada de
inventados, sino que solamente estn adaptados, pues llevan la huella indudable de
una enseanza tradicional (como la llevan tambin algunos procedimientos de los que
hace uso para la interpretacin de las palabras, y que son comparables a los de la nirukta
en la tradicin hind)(4), estn muy lejos de ser solamente los ornamentos literarios ms
o menos desdeables que ven demasiado a menudo los comentadores y los crticos
modernos, para quienes es seguramente mucho ms cmodo despreciarlos as sin
necesidad de otro examen que dar una explicacin siquiera aproximativa; estos mitos
corresponden, muy por el contrario, a lo que de ms profundo hay en el pensamiento de
Platn, ms separado de las contingencias individuales, y que l no puede, a causa de
esta misma profundidad, expresar sino simblicamente; la dialctica contiene a menudo
en l una cierta parte de juego, lo que es muy conforme a la mentalidad griega, pero,
cuando la abandona por el mito, se puede estar seguro de que el juego ha cesado y de
que se trata de cosas que, de la manera que sea, tienen un carcter sagrado.
En el mito, lo que se dice es entonces distinto de lo que se quiere decir; podemos
observar de paso que esto es tambin lo que etimolgicamente significa la palabra
alegora (de allo agoreuein, literalmente decir otra cosa), que nos ofrece an otro
ejemplo de las desviaciones de sentido debidas al uso corriente, pues, de hecho, no
designa actualmente mas que una representacin convencional y literaria, de
intencin nicamente moral o psicolgica, y que, lo ms frecuentemente, permanece en
la categora de lo que se ha llamado comnmente las abstracciones personificadas;
apenas hay necesidad de decir que nada podra estar ms alejado del verdadero
simbolismo. Pero, volviendo al mito, si bien no dice lo que quiere decir, lo sugiere a
travs de esta correspondencia analgica que es el fundamento y la esencia misma de
todo simbolismo; as, podra decirse, se guarda el silencio hablando, y es debido a ello
que el mito ha recibido su denominacin (5).
Nos el queda llamar la atencin sobre el parentesco entre las palabras mito y
misterio, surgidas ambas de la misma raz: la palabra griega mustrion, misterio, se
relaciona directamente, tambin, con la idea de silencio; y esto, por otra parte, puede
interpretarse en numerosos sentidos diferentes, pero unidos uno al otro, y cada uno de
los cuales tiene su razn de ser bajo cierto punto de vista. Observemos en primer lugar

que, tras la derivacin que indicbamos anteriormente (de mue), el sentido principal de
la palabra es el que se refiere a la iniciacin, y es as, en efecto, como debe entenderse
lo que era llamado misterios en la antigedad griega. Por otra parte, lo cual demuestra
an el sentido verdaderamente singular de algunas palabras, otro trmino estrechamente
emparejado con el que acabamos de mencionar es, como ya hemos indicado en otro
lugar, el de mstico, que etimolgicamente, se aplica a todo lo concerniente a los
misterios: mustikos, en efecto, es el adjetivo de musts, iniciado; luego equivale
originariamente a inicitico y designa todo lo que se refiere a la iniciacin, a su
doctrina y a su objeto mismo (aunque en este antiguo sentido no puede ser aplicado
jams a las personas); ahora bien, entre los modernos, esta misma palabra mstico, la
nica entre todos estos trminos de tronco comn, ha llegado a designar exclusivamente
algo que, como hemos visto, no tiene absolutamente nada en comn con la iniciacin, y
posee incluso un carcter opuesto en ciertos aspectos.
Volvamos ahora a los diversos sentidos de la palabra misterio: en su sentido ms
inmediato, diramos de buen grado el ms grosero o al menos el ms exterior, el
misterio es algo de lo que no debe hablarse, algo sobre lo que conviene guardar silencio,
o que est prohibido dar a conocer exteriormente; es as como se le entiende
comnmente, incluso cuando se trata de los misterios antiguos; y, en la acepcin ms
corriente que posteriormente ha recibido, la palabra casi no ha guardado otro sentido
que ste. Sin embargo, esta prohibicin de revelar ciertos ritos y ciertas enseanzas debe
en realidad, dejando aparte las consideraciones de conveniencia que han podido con
seguridad desempear a menudo un papel, pero que no han tenido jams sino un
carcter puramente contingente, ser considerada principalmente como poseyendo,
tambin, un valor de smbolo; nos hemos explicado ya sobre este punto hablando de la
verdadera naturaleza del secreto inicitico. Como hemos dicho a este respecto, lo que se
ha denominado la disciplina del secreto, que era de rigor tanto en la primitiva Iglesia
cristiana como en los antiguos misterios (y los adversarios religiosos del esoterismo
deberan recordarlo), est muy lejos de parecernos nicamente una precaucin contra la
hostilidad, por lo dems muy real y a menudo peligrosa, debida a la incomprensin del
mundo profano; vemos otras razones de orden mucho ms profundo, y que pueden ser
indicadas por los restantes sentidos contenidos en la palabra misterio. Podemos
aadir, por otra parte, que no es por simple coincidencia que haya una estrecha similitud
entre las palabras sagrado (sacratum) y secreto (secretum): se trata, en ambos casos,
de lo que es puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio secretum),
reservado, separado del dominio profano; al igual, el lugar consagrado es llamado
templum, cuya raz tem (que se encuentra en el griego temn, cortar, cercenar, separar,
de donde temenos, recinto sagrado) expresa tambin la misma idea; y la
contemplacin, cuyo nombre proviene de la misma raz, se relaciona adems con esta
idea por su carcter estrictamente interior (6). Segn el segundo sentido de la palabra
misterio, que ya es menos exterior, ste designa lo que debe ser recibido en silencio
(7), sobre lo cual no es conveniente discutir; desde este punto de vista, todas las
doctrinas tradicionales, incluidos los dogmas religiosos, que constituyen un caso
particular, pueden ser llamadas misterios (extendindose entonces la acepcin de esta
palabra a dominios distintos al inicitico, pero donde se ejerce igualmente una
influencia no humana), puesto que son verdades que, por su naturaleza esencialmente
supraindividual y suprarracional, estn ms all de toda discusin (8). Ahora bien,
puede decirse que, para unir este sentido con el primero, que propaga
desconsideradamente entre los profanos los misterios as entendidos, es inevitable
librarlos a la discusin, procedimiento profano por excelencia, con todos los
inconvenientes que pueden resultar y que resume perfectamente la palabra

profanacin que empleamos ya anteriormente con otro propsito, y que debe ser
tomada aqu en su acepcin ms literal y completa; el trabajo destructivo de la crtica
moderna con respecto a toda tradicin es un ejemplo demasiado elocuente de lo que
queremos decir como para que sea necesario volver a insistir sobre ello (9).
En fin, hay un tercer sentido, el ms profundo de todos, segn el cual el misterio es
propiamente inexpresable, no puede sino contemplarse en silencio (y conviene recordar
aqu lo que dijimos hace un momento acerca del origen de la palabra contemplacin);
y, como lo inexpresable es al mismo tiempo lo incomunicable, la prohibicin de revelar
la enseanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de
expresar con palabras el verdadero misterio del cual esta enseanza no es, por as decir,
sino el ropaje, que lo manifiesta y lo vela al mismo tiempo (10). La enseanza
concerniente a lo inexpresable no puede evidentemente sino sugerir con ayuda de
imgenes apropiadas, que sern como los soportes de la contemplacin; despus de lo
que hemos explicado, ello significa que tal enseanza toma necesariamente la forma
simblica. Tal fue siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la
iniciacin a los misterios, sea cual sea por otra parte el nombre que los haya designado;
puede decirse entonces que los smbolos, y en particular los mitos cuando esta
enseanza se traduce en palabras, constituyen verdaderamente, en su aplicacin
principal, el lenguaje mismo de esta iniciacin.
NOTAS:
(1). No deja de tener inters el indicar que lo que en la Masonera se llaman las
"leyendas" de los diferentes grados entra en esta definicin de los mitos, y que la
"puesta en accin" de estas "leyendas" demuestra que stas estn verdaderamente
incorporadas a los propios ritos, de los cuales no es posible separarlas; lo que hemos
dicho acerca de la identidad esencial entre el rito y el smbolo se aplica entonces todava
ms claramente en este caso.
(2). El mutus liber de los hermetistas es literalmente el "libro mudo", es decir, sin
comentario verbal, pero es tambin, al mismo tiempo, el libro de los smbolos, en tanto
que el simbolismo puede ser verdaderamente identificado como el "lenguaje del
silencio".
(3). El latn murmur no es por otra parte sino la raz mu prolongada por la letra r y
repetida, de manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca
cerrada.
(4). Para ejemplos de este gnero de interpretacin, vase especialmente el Cratylo.
(5). Puede indicarse que esto es lo que significan tambin las palabras de Cristo, que
confirman la identidad fundamental entre el "mito" y la "parbola" que sealbamos
antes: "Para aquellos que son de fuera (expresin exactamente equivalente a la de
"profanos"), yo les hablo en parbolas, de manera que viendo no vean, y entendiendo no
entiendan" (S. Mateo, XIII, 13; S. Marcos, IV, 11-12; S. Lucas, VIII, 10). Se trata aqu
de quienes no asimilan sino lo que literalmente se dice, de quienes son incapaces de ir
ms all para alcanzar lo inexpresable, y a los que, consecuentemente, "no ha sido dado
a conocer el misterio del Reino de los Cielos"; y el empleo de la palabra "misterio", en
esta ltima frase del texto evanglico, es de sealar, especialmente en relacin con las
consideraciones que van a continuacin.
(6). Es entonces etimolgicamente absurdo hablar de "contemplar" un espectculo
exterior cualquiera, como hacen corrientemente los modernos, por lo que el verdadero
sentido de la palabra parece, en todo caso, estar completamente perdido.
(7). Se podr recordar adems aqu la prescripcin de silencio impuesta en otro tiempo a
los discpulos en ciertas escuelas iniciticas, especialmente en la escuela pitagrica.

(8). Esto no es otra cosa que la propia infalibilidad que es inherente a toda doctrina
tradicional.
(9). Este sentido de la palabra "misterio", que est igualmente vinculado a la palabra
"sagrado" en razn de lo que hemos dicho anteriormente, se observa muy claramente en
este precepto del Evangelio: "No deis a los perros lo que es santo, ni echis vuestras
perlas delante de los puercos, no sea que las pisoteen con sus patas, y despus,
volvindose, os despedacen" (San Mateo., VII, 6). Se observar que los profanos estn
aqu representados simblicamente por los animales considerados como "impuros", en
el sentido propiamente ritual de la palabra.
(10). La concepcin vulgar de los "misterios", especialmente cuando se aplica al
dominio religioso, implica una confusin manifiesta entre "inexpresable" e
"incomprensible", confusin que est totalmente injustificada, salvo con relacin a las
limitaciones intelectuales de ciertas individualidades.
Primera versin publicada en "Le Voile dIsis", octubre de 1935.

RITOS Y CEREMONIAS
Despus de haber esclarecido, tanto como nos ha sido posible, las principales cuestiones
referentes a la verdadera naturaleza del simbolismo, podemos retomar ahora lo
concerniente a los ritos: todava nos quedan, sobre este tema, algunas enojosas
confusiones por disipar. En nuestra poca, las afirmaciones ms extraordinarias son
posibles e incluso se aceptan corrientemente, estando afectados quienes las emiten y
quienes las aceptan de una misma falta de discernimiento; el observador de las diversas
manifestaciones de la mentalidad contempornea tiene que comprobar, a cada instante,
tantas cosas de este gnero, en todos los rdenes y en todos los dominios, que debera
llegar a no asombrarse de nada. Sin embargo, es a pesar de todo difcil guardarse de
cierta estupefaccin cuando se ve a pretendidos instructores espirituales, a los que
algunos incluso creen encargados de misiones ms o menos excepcionales,
parapetarse tras su horror a las ceremonias para rechazar indistintamente todos los
ritos, de la naturaleza que sean, declarndose incluso resueltamente hostiles a stos. Este
horror es, en s mismo, algo perfectamente admisible, incluso legtimo si se quiere, a
condicin de tener en cuenta una cuestin de preferencias individuales y de no querer
que todos la compartan forzosamente; en todo caso, en cuanto a nosotros, la
comprendemos sin el menor esfuerzo; pero jams hemos dudado, ciertamente, que
algunos ritos puedan ser asimilados a ceremonias, ni que los ritos en general deban
ser considerados como teniendo en s mismos tal carcter. Es aqu donde reside la
confusin, verdaderamente extraa para quienes tienen alguna pretensin ms o menos
reconocida de servir de guas al prjimo en un dominio donde, precisamente, los ritos
poseen un papel esencial y la mayor importancia, en tanto que vehculos
indispensables de las influencias espirituales sin las cuales no podra plantearse el
menor contacto efectivo con realidades de orden superior, sino solamente con
aspiraciones vagas e inconsistentes, idealismo nebuloso y especulaciones en el vaco.
No nos demoraremos en buscar cul puede ser el origen de la palabra ceremonia, que
parece oscuro y sobre el cual los lingistas estn lejos de ponerse de acuerdo (1); est
claro que la tomamos en el sentido que constantemente tiene en el lenguaje actual, y que
es suficientemente conocido de todo el mundo como para que se deba insistir sobre l:
se trata en suma siempre de una manifestacin que conlleva un despliegue ms o menos
grande de pompa exterior, sean cuales sean las circunstancias que proporcionan la
ocasin o el pretexto en cada caso particular. Es evidente que puede ocurrir, y a menudo
de hecho ocurre, especialmente en el orden exotrico, que los ritos estn rodeados de tal
pompa; pero entonces la ceremonia constituye simplemente algo sobreaadido al propio
rito, luego accidental y no esencial con respecto a ste; deberemos volver en otro
momento sobre este punto. Por otra parte, no es menos evidente que existe tambin, y
en nuestra poca ms que nunca, una multitud de ceremonias que no tienen sino un
carcter puramente profano, luego que no estn en absoluto unidas al cumplimiento de
un rito cualquiera, si es que no se les ha decorado con el nombre de ritos, por uno de
esos prodigiosos abusos del lenguaje que frecuentemente hemos denunciado, y esto se
explica, por otro lado, en el fondo por el hecho de que hay, en todas estas cosas, una
intencin de instituir en efecto pseudo-ritos destinados a suplantar a los verdaderos
ritos religiosos, pero que, naturalmente, no pueden imitar a stos sino de una forma
totalmente exterior, es decir, precisamente por su sola parte ceremonial. El rito
mismo, del cual la ceremonia no es en cualquier forma sino una simple envoltura, es
desde entonces completamente inexistente, pues no podra haber un rito profano, lo que
sera una contradiccin en los trminos; y se puede uno preguntar si los inspiradores
conscientes de estas falsificaciones groseras cuentan simplemente con la ignorancia y la

incomprensin generales para hacer aceptar una semejante sustitucin, o si las

comparten ellos mismos en cierta medida. No intentaremos resolver esta ltima
cuestin, y solamente recordaremos, a quienes se extraen de lo que ello pueda suponer,
que el conocimiento de las realidades propiamente espirituales, en el grado que sea, est
rigurosamente cerrado a la contrainiciacin (2); pero todo lo que nos importa por el
momento es el hecho mismo de que existan ceremonias sin ritos, tanto como ritos sin
ceremonias, lo que es suficiente para demostrar hasta qu punto es errneo querer
establecer entre ambas cosas una identificacin o una asimilacin cualquiera. A menudo
hemos dicho que, en una civilizacin estrictamente tradicional, todo tiene
verdaderamente un carcter ritual, incluidas las propias acciones de la vida cotidiana;
debera entonces suponerse por ello que los hombres deben vivir, si puede decirse as,
en estado de ceremonia perpetua? Esto es literalmente inimaginable, y no hay sino que
formular as la cuestin para hacer resaltar inmediatamente toda su absurdidad; es
preciso decir ms bien que es todo lo contrario a tal suposicin lo que es cierto, pues
siendo entonces los ritos algo completamente natural, y no teniendo en grado alguno el
carcter de excepcin que parecen presentar cuando la conciencia de la tradicin se
debilita y el punto de vista profano toma nacimiento y se difunde en la misma
proporcin que este debilitamiento, cualquier ceremonia que los acompaase,
subrayando en cualquier forma ese carcter excepcional, no tendra con seguridad
ninguna razn de ser. Si nos remontamos a los orgenes, el rito no es otra cosa que lo
que es conforme al orden, segn la acepcin del trmino snscrito rita (3); es entonces
lo nico realmente normal, mientras que la ceremonia, por el contrario, da
inevitablemente siempre la impresin de algo ms o menos anormal, fuera del curso
habitual y regular de los acontecimientos que ocupan el resto de la existencia. Esta
impresin, digmoslo de pasada, podra quiz contribuir por un lado a explicar la
manera tan singular en que los occidentales modernos, que casi no saben separar la
religin de las ceremonias, consideran a la primera como algo completamente aislado,
sin ninguna relacin real con el conjunto de las dems actividades a las cuales
consagran su vida.
Toda ceremonia tiene un carcter artificial, incluso convencional si se quiere, porque no
es, en definitiva, sino el producto de una elaboracin completamente humana; incluso si
est destinada a acompaar a un rito, este carcter se opone al del rito mismo, que, por
el contrario, conlleva esencialmente un elemento no humano. Quien cumple un rito, si
ha alcanzado un cierto grado de conocimiento efectivo, puede y debe incluso tener
consciencia de que hay ah algo que le sobrepasa, que no depende en modo alguno de su
iniciativa individual; pero, en cuanto a las ceremonias, por mucho que puedan
imponerse a quienes asisten a ellas, y que se encuentran reducidos al papel de simples
espectadores ms bien que al de participantes, est claro que aquellos que las
organizan y que regulan su ordenacin saben perfectamente a qu atenerse y se dan
cuenta de que toda la eficacia que pueda alcanzarse est completamente subordinada a
las disposiciones tomadas por ellos mismos y a la manera ms o menos satisfactoria en
que sean ejecutadas. En efecto, esta eficacia, al no tener nada que no sea humano, no
puede ser de un orden verdaderamente profundo, y no es en suma sino puramente
psicolgica; he aqu el por qu puede decirse que se trata de impresionar a los
asistentes o de imponrsele con toda clase de medios sensibles; e, incluso en el lenguaje
ordinario, no es justamente uno de los mayores elogios que pueden hacerse de una
ceremonia el calificarla de imponente, sin que por otra parte el verdadero sentido de
este epteto sea generalmente comprendido? Sealemos todava, a propsito de esto, que
quienes no quieran reconocer a los ritos sino efectos de orden psicolgico los
confunden tambin por ello, quiz sin darse cuenta, con las ceremonias, puesto que

desconocen su carcter no humano, en virtud del cual sus efectos reales, en tanto que
ritos propiamente dichos e independientemente de toda circunstancia accesoria, son por
el contrario de un orden totalmente diferente.
Sin embargo, podra plantearse esta cuestin: por qu razn juntar as las ceremonias a
los ritos, como si lo no humano tuviera necesidad de esta ayuda humana, cuando
debera ms bien permanecer tan desprendido como fuera posible de semejantes
contingencias? La verdad es que sta es simplemente una consecuencia de la necesidad
que se impone de tener en cuenta las condiciones de hecho de la humanidad terrestre, al
menos en tal o cual perodo de su existencia; se trata de una concesin hecha a cierto
estado de decadencia, desde el punto de vista espiritual, en los hombres que son
llamados a participar en los ritos; son estos hombres, y no los ritos, quienes tienen
necesidad del auxilio de las ceremonias. No podra ser en absoluto cuestin de reforzar
o intensificar el efecto de los ritos en su propio dominio, sino nicamente de hacerlos
ms accesibles a los individuos a los que se dirigen, de preparar a stos, tanto como se
pueda, colocndolos en un apropiado estado emotivo y mental; esto es todo lo que
pueden hacer las ceremonias, y debe reconocerse que estn lejos de ser intiles bajo este
aspecto, y que, para la generalidad de los hombres, desempean en efecto muy bien este
cometido. Este es tambin el motivo de que no tengan verdaderamente razn de ser mas
que en el orden exotrico, que se dirige indistintamente a todos; si se trata del orden
esotrico o inicitico todo es distinto, pues ste debe quedar reservado a una lite que,
por definicin, no tiene necesidad de estas ayudas exteriores, implicando
precisamente su cualificacin que est por encima del estado de decadencia de la
mayora; adems, la introduccin de ceremonias en este orden, si no obstante, a veces se
produce, no puede explicarse sino por cierta degeneracin de las organizaciones
iniciticas donde tal hecho tiene lugar. Lo que acabamos de decir define el papel
legtimo de las ceremonias; pero, aparte de esto, tambin hay abuso y peligro: como lo
que es puramente exterior es adems, por la fuerza de las cosas, lo que hay de ms
inmediatamente aparente, es siempre de temer que lo accidental haga perder de vista a
lo esencial, y que las ceremonias tomen, a ojos de quienes son sus testigos, mucha ms
importancia que los ritos, a los que stas disimulan en cierto modo bajo una
acumulacin de formas accesorias. Puede incluso ocurrir, lo que todava es ms grave,
que este error sea compartido por quienes tienen como funcin cumplir los ritos en
calidad de representantes autorizados de una tradicin, si ellos mismos son alcanzados
por esta decadencia espiritual general de la que hemos hablado; y resulta entonces que,
habiendo desaparecido la verdadera comprensin, todo se reduce, al menos
conscientemente, a un formalismo excesivo y sin razn, que se aplicar de buen grado
especialmente a mantener el brillo de las ceremonias y a exagerarlo ms de la cuenta,
teniendo casi como algo despreciable al rito, que sera reducido a lo esencial, y que es
no obstante lo nico que debera realmente contar. Esta es, para una forma tradicional,
una especie de degeneracin que limita con la supersticin entendida en sentido
etimolgico, puesto que el respeto a las formas sobrevive a su comprensin, y as la
letra asfixia completamente al espritu; el ceremonialismo no es la observancia
del ritual, sino ms bien el olvido de su valor profundo y de su significado real, la
materializacin ms o menos grosera de las concepciones de su naturaleza y su papel, y,
finalmente, el desconocimiento de lo no-humano en provecho de lo humano.
NOTAS:
(1). La palabra proviene de las fiestas de Ceres entre los romanos, o bien, como otros
han supuesto, del nombre de una antigua villa de Italia llamada Cer. Poco importa en el
fondo, pues este origen, en todo caso, puede, como el de la palabra "mstico" del cual

hemos hablado anteriormente, no tener sino muy poca relacin con el sentido que la
palabra ha adoptado en el uso corriente y que es el nico en el cual es actualmente
posible emplearla.
(2). Vase Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, caps. XXXVIII y XL.
(3). Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, caps. III y VIII.
Primera versinl publicada en "Etudes Traditionnelles", febrero de 1937.

EL RITO Y EL SMBOLO
Hemos indicado anteriormente que el rito y el smbolo, que son ambos elementos
esenciales en toda iniciacin, y que incluso, de manera general, se encuentran tambin
invariablemente asociados en todo lo que presenta un carcter tradicional, estn en
realidad estrechamente unidos por su propia naturaleza. En efecto, todo rito comporta
necesariamente un sentido simblico en todos sus elementos constitutivos, e,
inversamente, todo smbolo produce (y es incluso a esto a lo que est esencialmente
destinado), para quien medita sobre l con las aptitudes y disposiciones requeridas,
efectos rigurosamente comparables a los de los ritos propiamente dichos, con la reserva,
claro est, de que exista, en el punto de partida de este trabajo de meditacin y como
condicin previa, la transmisin inicitica regular, fuera de la cual, por otra parte, los
ritos tampoco seran sino un vano simulacro, tal como ocurre en las parodias de la
pseudo-iniciacin. Es necesario todava aadir que, cuando se trata de ritos y de
smbolos verdaderamente tradicionales (y aquellos que no poseen este carcter no
merecen ser llamados as, no siendo en realidad sino simples falsificaciones
completamente profanas), su origen es igualmente no humano; tampoco la
imposibilidad de asignarles un autor o un inventor determinado, lo cual ya hemos
indicado, es debida a la ignorancia, como pueden suponer los historiadores ordinarios
(cuando no llegan, en ltimo extremo, a ver aqu el producto de una especie de
conciencia colectiva que, incluso aunque existiera, sera en todo caso incapaz de dar
nacimiento a cosas de orden trascendente como stas de las que se trata), sino que es
una consecuencia necesaria de este mismo origen, que no puede ser negado sino por
quienes ignoran totalmente la verdadera naturaleza de la tradicin y de todo lo que
forma parte integrante de ella, como es evidentemente el caso para los ritos y los
smbolos. Si se quiere examinar ms de cerca esta identidad fundamental entre el rito y
el smbolo, puede decirse en primer lugar que el smbolo, entendido como figuracin
grfica tal como ordinariamente se hace, no es en cierto modo sino la fijacin de un
gesto ritual (1). Ocurre, por otro lado, frecuentemente que el trazado mismo del smbolo
debe efectuarse regularmente en condiciones que le confieren todos los caracteres de un
rito propiamente dicho; se tiene de esto un ejemplo muy claro, en un dominio inferior, el
de la magia (que a pesar de todo es una ciencia tradicional), con la confeccin de las
figuras talismnicas; y, en el orden que nos concierne ms inmediatamente, el trazado
de los yantras, en la tradicin hind, es tambin un ejemplo no menos contundente(2).
Pero esto no es todo, pues la nocin de smbolo a la cual nos hemos referido es, a decir
verdad, demasiado estrecha: no hay solamente smbolos figurados o visuales; hay
tambin smbolos sonoros. Ya hemos indicado en otro lugar esta distincin entre las dos
categoras fundamentales, que es, en la doctrina hind, la existente entre el yantra y el
mantra (3). Incluso precisbamos entonces que su predominio respectivo caracterizaba a
dos especies de ritos, que, en su origen, se relacionan, en cuanto a los smbolos visuales,
con las tradiciones de los pueblos sedentarios, y, en cuanto a los smbolos sonoros, con
las de los pueblos nmadas; est por lo dems muy claro que, entre unos y otros, la
separacin no puede ser establecida de forma absoluta (y sta es la razn de que
solamente hablemos de predominio), siendo aqu posibles todas las combinaciones,
debido a las aplicaciones mltiples que se producen en el curso de las pocas y por las
cuales han sido constituidas las diversas formas tradicionales que nos son actualmente
conocidas. Estas consideraciones muestran claramente la vinculacin existente, de
forma general, entre los ritos y los smbolos; pero podemos aadir que, en el caso de los
mantras, esta relacin es ms inmediatamente aparente: en efecto, mientras que el
smbolo visual, una vez ha sido trazado, persiste o puede persistir permanentemente (y

ste es el motivo por el cual hemos hablado de gesto fijado), el smbolo sonoro, por el
contrario, no es manifestado sino en el cumplimiento mismo del rito. Esta diferencia se
encuentra adems atenuada cuando se establece una correspondencia entre smbolos
sonoros y smbolos visuales; es lo que ocurre con la escritura, que representa una
verdadera fijacin del sonido (no del sonido mismo como tal, por supuesto, sino de una
posibilidad permanente de reproducirlo); y no hay apenas necesidad de recordar a
propsito de ello que toda escritura, en lo referente al menos a sus orgenes, es una
figuracin eminentemente simblica. Por lo dems, no es distinta a la palabra misma, a
la cual este carcter simblico no es menos inherente por su naturaleza propia: es
evidente que la palabra, sea cual sea, no podra ser otra cosa que un smbolo de la idea
que est destinada a expresar; del mismo modo, tambin todo lenguaje, oral o escrito, es
verdaderamente un conjunto de smbolos, y sta es precisamente la razn de que el
lenguaje, a pesar de todas las teoras naturalistas que han sido imaginadas en los
tiempos modernos para tratar de explicarlo, no pueda ser una creacin ms o menos
artificial del hombre, ni un simple producto de sus facultades de orden individual (4)
Hay tambin, en cuanto a los mismos smbolos visuales, un caso comparable al de los
smbolos sonoros bajo el aspecto que acabamos de indicar: el caso es el de los smbolos
que no son trazados de forma permanente, sino nicamente empleados como signos en
los ritos iniciticos (especialmente los signos de reconocimiento de los cuales ya
hemos hablado) (5) e incluso religiosos (el signo de la cruz es un ejemplo tpico y
conocido por todos) (6); aqu, el smbolo no se hace realmente sino con un gesto ritual
(7). Sera por lo dems completamente intil pretender hacer de estos signos una tercera
categora de smbolos, distinta de aquellas de las que hemos hablado hasta ahora;
probablemente, algunos psiclogos los consideraran as y los designaran como
smbolos motrices o con alguna otra expresin de este gnero; pero, estando hechos
evidentemente para ser percibidos mediante la vista, entran por esto mismo en la
categora de los smbolos visuales; y son stos, en razn de su instantaneidad, si se
nos permite la expresin, los que presentan mayor similitud con la categora
complementaria, la de los smbolos sonoros. Por lo dems, el smbolo grfico mismo
es, lo repetimos, un gesto o un movimiento fijado (al propio movimiento, o al
conjunto ms o menos complejo de movimientos que es preciso hacer para trazarlo, los
mismos psiclogos, en su especial lenguaje, lo denominaran sin duda un esquema
motor) (8); y, en cuanto a los smbolos sonoros, puede decirse adems que el
movimiento de los rganos bucales, necesario para su produccin, (se trate por otra
parte de la emisin de la palabra ordinaria o de los sonidos musicales) supone en suma
un gesto del mismo modo que todas las dems especies de movimientos corporales, al
cual jams es posible aislar por completo (9).
As, esta nocin de gesto, tomada en su acepcin ms extensa (y que es, por otro lado,
ms adecuada a lo que verdaderamente implica la palabra que la acepcin restringida
que se le da en el uso corriente), hace retornar a la unidad a todos estos diferentes casos,
si bien puede decirse que es aqu donde todos ellos tienen en el fondo su principio
comn; y este hecho tiene, en el orden metafsico, un profundo significado, que no
podemos ni soar con desarrollar aqu, a fin de no salirnos del objeto principal de
nuestro estudio.
Se debe poder comprender ahora sin dificultad que todo rito est literalmente
constituido por un conjunto de smbolos: stos, en efecto, no incluyen solamente a los
objetos empleados o a las figuras representadas, como se podra estar tentado de pensar
cuando uno se atiene a la nocin ms superficial, sino tambin a los gestos efectuados y
a las palabras pronunciadas (no siendo stas en realidad, segn lo que acabamos de
decir, sino un caso particular de aquellos), en una palabra, a todos los elementos del rito

sin excepcin; y estos elementos poseen tambin valor de smbolos por su propia
naturaleza, y no en virtud de un significado sobreaadido derivado de circunstancias
exteriores y que no le sera verdaderamente inherente. Podra decirse an que los ritos
son smbolos puestos en accin, que todo gesto ritual es un smbolo actuado (10);
no es en suma sino otra manera de expresar lo mismo, slo que poniendo ms
especialmente en evidencia el carcter que presenta el rito de ser, como toda accin,
algo que forzosamente se cumple en el tiempo (11), mientras que el smbolo como tal
puede ser considerado desde un punto de vista intemporal. En este sentido, se podra
hablar de cierta preeminencia del smbolo en relacin con el rito; pero rito y smbolo no
son en el fondo sino dos aspectos de una misma realidad; y sta no es otra, en definitiva,
que la correspondencia que une entre s todos los grados de la Existencia universal, de
tal manera que, por ella, nuestro estado humano puede ser puesto en comunicacin con
los estados superiores del ser.
NOTAS:
(1). Estas consideraciones se refieren directamente a lo que hemos llamado la "teora del
gesto", a la cual hemos hecho alusin en diversas ocasiones.
(2). Se puede asimilar, en la antigua Masonera, el trazado del "cuadro de Logia" (en
ingls tracing board, y tambin, quiz por corrupcin, trestle-board), el cual constitua
efectivamente un verdadero yantra. Los ritos en relacin con la construccin de
monumentos con destino tradicional podran tambin ser citados aqu como ejemplos,
teniendo necesariamente estos monumentos un carcter simblico en s mismos.
(3). Ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XXI.
(4). Es evidente que la distincin entre "lenguas sagradas" y "lenguas profanas" no
interviene sino de manera secundaria; para las lenguas tanto como para las ciencias y las
artes, el carcter profano no representa jams sino el resultado de una verdadera
degeneracin, que por otra parte ha podido producirse antes y ms fcilmente en el caso
de las lenguas en razn de su uso ms corriente y generalizado.
(5). Las "palabras" de uso similar entran naturalmente en la categora de los smbolos
sonoros.
(6). Este signo fue adems, tambin, un verdadero "signo de reconocimiento" para los
cristianos de los primeros tiempos.
(7). Un caso en cierto modo intermedio es el de las figuras simblicas que, trazadas al
inicio de un rito o en su preparacin, son eficaces inmediatamente despus de su
cumplimiento; ocurre as con muchos yantras, y era igual en otro tiempo para el
"Cuadro de Logia" en la Masonera. Esta prctica no representa solamente una
precaucin tomada contra la curiosidad profana, explicacin demasiado "simplista" y
superficial; debe verse en ello sobre todo una consecuencia del propio lazo que une
ntimamente el smbolo al rito, de tal manera que aquel no tendra ninguna razn de
subsistir visiblemente fuera de ste.
(8). Esto se observa claramente en un caso como el del "signo de reconocimiento" que,
entre los Pitagricos, consista en trazar el pentagrama de un solo trazo.
(9). Sealemos, en lo concerniente a las relaciones entre el lenguaje y el gesto entendido
en su sentido ms ordinario y restringido, los trabajos del R. P. Marcel Jousse, los
cuales, aunque partiendo de un punto forzosamente muy diferente del nuestro, no dejan
de ser dignos de inters, bajo nuestro punto de vista, en lo que tocan de la cuestin de
ciertos modos de expresin tradicionales, unidos generalmente a la constitucin y al uso
de las lenguas sagradas, y casi por completo perdidos u olvidados en las lenguas
profanas, que estn en suma reducidas a la forma de lenguaje ms estrechamente
limitada de todas.

(10). Sealemos particularmente, desde este punto de vista, el papel desempeado en los
ritos por los gestos que la tradicin hind llama mudrs, y que constituyen un verdadero
lenguaje de movimientos y de actitudes; los "toques" (en ingls, grips) empleados como
"medios de reconocimiento" en las organizaciones iniciticas, tanto de Occidente como
de Oriente, no son otra cosa en realidad que un caso particular de los mudrs.
(11). En snscrito, la palabra karma, que significa en primer lugar "accin" en general,
se emplea de forma "tcnica" para designar en particular la "accin ritual"; lo que
expresa entonces directamente es este mismo carcter del rito que indicamos aqu.
Publicado originalmente en "Le Voile disis", febrero de 1935.

CEREMONIALISMO Y ESTETICISMO
Captulo XIII de Initiation et Ralisation Spirituelle
Ya hemos denunciado la extraa confusin que se comete con frecuencia, en nuestra
poca, entre ritos y ceremonias(1), y que da prueba de un desconocimiento total de la
verdadera naturaleza y caracteres esenciales de los ritos, e incluso, podramos decir, de
la tradicin en general. En efecto, mientras que los ritos, como todo lo que es de orden
verdaderamente tradicional, conllevan necesariamente un elemento "no humano", las
ceremonias, por el contrario, son algo puramente humano y no pueden pretender nada
ms que efectos circunscritos estrictamente a este dominio, y podra decirse incluso, a
los aspectos ms exteriores de l, pues estos efectos, en realidad, son exclusivamente
"psicolgicos" y sobre todo emotivos. Podra verse asimismo en la confusin de la que
se trata un caso particular o una consecuencia del "humanismo", es decir, de la
tendencia moderna a reducirlo todo al nivel humano, tendencia que por otra parte se
manifiesta igualmente mediante la pretensin de explicar "psicolgicamente" los efectos
de los ritos mismos, lo que por lo dems suprime efectivamente la diferencia esencial
que existe entre stos y las ceremonias.
No se trata de discutir la relativa utilidad de las ceremonias, en tanto que stas,
aadindose accidentalmente a los ritos, los tornan, en un perodo de oscurecimiento
espiritual, ms accesibles a la generalidad de los hombres, a los que de alguna manera
preparan as para recibir los efectos de aqullos, que ya no pueden ser alcanzados
inmediatamente ms que por medios totalmente exteriores como esos. An es necesario,
para que este papel de "ayudantes" sea legtimo, e incluso para que pueda ser
verdaderamente eficaz, que el desarrollo de las ceremonias se mantenga dentro de
ciertos lmites, sobrepasados los cuales ms bien se corre el riesgo de que tengan
consecuencias completamente opuestas. Es esto lo que se ve demasiado a menudo en el
estado actual de las formas religiosas occidentales, en donde los ritos acaban
verdaderamente por ser asfixiados por las ceremonias; en semejante caso, no solamente
se toma demasiado a menudo lo accidental por lo esencial, lo cual da nacimiento a un
formalismo excesivo y vaco de sentido, sino que el "espesor" mismo del revestimiento
ceremonial, si as puede decirse, opone, a la accin de las influencias espirituales, un
obstculo que se encuentra lejos de ser despreciable; se da aqu un autntico fenmeno
de "solidificacin", en el sentido en que hemos tomado esta palabra en otra parte(2), que
concuerda bien con el carcter general de la poca moderna.
Este abuso, al que puede darse el nombre de "ceremonialismo" es, a decir verdad, una
cosa propiamente occidental, y esto es fcil de comprender; en efecto, las ceremonias
siempre dan la impresin de algo excepcional, y comunican esa apariencia a los ritos
mismos a los que llegan a superponerse; ahora bien, cuanto menos tradicional es una
civilizacin en su conjunto, ms se acenta la separacin entre la tradicin, en la
disminuida medida en que an subsista sta en aqulla, y todo el resto, que se considera
entonces como puramente profano y constituye lo que se ha convenido en llamar la
"vida ordinaria", sobre la cual ya no ejercen ninguna influencia efectiva los elementos
tradicionales. Resulta muy evidente que esta separacin nunca se ha llevado tan lejos
como entre los occidentales modernos; y, al decir esto, queremos hablar naturalmente de
aqullos que todava han conservado algo de su tradicin, pero que, fuera de la parte
limitada que conceden en su vida a la "prctica" religiosa, no se distinguen de los dems
de ninguna otra manera. En estas circunstancias, todo lo que depende de la tradicin
reviste forzosamente, en relacin con el resto, un carcter de excepcin, acentuado
precisamente por el despliegue de ceremonias que lo rodea; as, aun admitiendo que hay

en ello algo que en parte se explica por el temperamento occidental, el cual corresponde
a una clase de emotividad que lo hace ms particularmente sensible a las ceremonias, no
es menos cierto que hay para ello razones de orden ms profundo, en estrecha conexin
con el extremo debilitamiento del espritu tradicional. Es de sealar tambin, en el
mismo orden de ideas, que los occidentales, cuando hablan de cosas espirituales o que
consideran tales con razn o sin ella(3), se creen siempre obligados a adoptar un tono
solemne y aburrido, como para mejor sealar que esas cosas nada tienen en comn con
las que constituyen el tema habitual de sus conversaciones; sea lo que fuere lo que
piensen de ello, es seguro que esa afectacin "ceremoniosa" no tiene ninguna relacin
con la seriedad y la dignidad que conviene observar en todo lo que es de orden
tradicional, las que no excluyen en absoluto la ms perfecta naturalidad y la mayor
sencillez de actitud, como an se lo puede ver hoy en Oriente(4).
Hay otro aspecto de la cuestin del que no hemos dicho nada anteriormente, y sobre el
que tambin nos parece necesario insistir un poco: queremos hablar de la conexin que
existe, para los occidentales, entre el "ceremonialismo" y lo que puede llamarse el
"esteticismo". Por este ltimo trmino, entendemos naturalmente la especial mentalidad
que procede del punto de vista "esttico"; ste, en primer lugar y ms propiamente se
aplica al arte, pero poco a poco se extiende a otros dominios y acaba por afectar con un
"tinte" particular la manera que tienen los hombres de considerar todas las cosas. Se
sabe que la concepcin "esttica", como por lo dems indica su nombre, es aquella que
pretende reducirlo todo a una simple cuestin de "sensibilidad"; esta es la concepcin
moderna y profana del arte, que, como A. K. Coomaraswamy ha demostrado en
numerosos escritos, se opone a su concepcin normal y tradicional; esa concepcin
elimina toda intelectualidad, incluso podra decirse toda inteligibilidad, de aquello a lo
que ella se aplica, y lo bello, muy lejos de ser el "esplendor de lo verdadero" tal y como
se lo defina antiguamente, se reduce en la misma a no ser ms que lo que produce un
cierto sentimiento de placer, luego algo puramente "psicolgico" y "subjetivo". Es fcil
comprender as cmo se encuentra ligada la aficin a las ceremonias con esta manera de
ver, dado que las ceremonias no tienen precisamente otros efectos que los de dicho
orden "esttico", ni podran tener otros; al igual que el arte moderno, son algo que no
hay que intentar comprender y en donde no hay ningn sentido ms o menos profundo
que penetrar, algo para lo que tan slo basta dejarse "impresionar" de modo totalmente
sentimental. Todo ello, en el ser psquico, no toca pues mas que la parte ms superficial
e ilusoria de todas, aquella que vara, no solamente de un individuo a otro, sino tambin
en el individuo mismo segn sus propensiones del momento; ese dominio sentimental
es, bajo todos los aspectos, el tipo ms completo y extremo de lo que podra llamarse la
"subjetividad" en estado puro(5).
Lo que decimos de la aficin a las ceremonias propiamente dichas se aplica tambin,
por supuesto, a la excesiva y de alguna manera desproporcionada importancia que
algunos atribuyen a todo lo que es "decorado" exterior, llegando a veces, y ello incluso
en las cosas de orden autnticamente tradicional, hasta a querer hacer de este accesorio
contingente un elemento totalmente indispensable y esencial, exactamente tal como
otros se imaginan que los ritos perderan todo su valor si no fuesen acompaados de
ceremonias ms o menos "imponentes". Quiz aqu an sea ms evidente que es de
"esteticismo" de lo que en el fondo se trata, e, incluso cuando quienes de ese modo se
apegan al "decorado" aseguran que es a causa del significado que reconocen en l, no
estamos seguros de que no se ilusionen a menudo con ello, y de que no se sientan
atrados sobre todo por algo mucho ms exterior y "subjetivo", por una impresin
"artstica" en el sentido moderno de la palabra; lo menos que se puede decir es que la
confusin de lo accidental con lo esencial, la cual sigue presente de todas maneras, es

siempre signo de una comprensin muy imperfecta. As, por ejemplo, entre aqullos que
admiran el arte de la Edad Media, aun cuando se persuadan sinceramente de que su
admiracin no es simplemente "esttica", como lo era la de los "romnticos", y de que el
motivo principal de ella es la espiritualidad que se expresa en dicho arte, dudamos que
haya muchos que lo comprendan verdaderamente y que sean capaces de hacer el
esfuerzo necesario para verlo de otro modo que no sea con ojos modernos, es decir, para
situarse autnticamente en el estado de espritu de quienes realizaron ese arte y de
aquellos a quienes iba destinado. En los que gustan de rodearse de un "decorado" de esa
poca, se encuentra casi siempre, en grado ms o menos acentuado, si no la mentalidad
propiamente hablando, s al menos la "ptica" de los arquitectos que producen
"neogtico", o de los pintores modernos que intentan imitar la obra de los "primitivos".
Siempre hay en esas reconstituciones algo artificial y "ceremonioso", algo que, podra
decirse, "suena a falso" y que ms bien recuerda a la "exposicin" o al "museo" que
evoca el uso verdadero y normal de las obras de arte en una civilizacin tradicional;
para decirlo en una palabra, se tiene claramente la impresin de que el "espritu" est
ausente de ella(6).
Lo que acabamos de decir respecto a la Edad Media con objeto de ofrecer un ejemplo
tomado del interior del propio mundo occidental, tambin podra decirse, y con mayor
razn, en los casos en que se trata de un "decorado" oriental; es muy raro en efecto que
ste, incluso aunque est compuesto por elementos autnticos, no represente sobre todo,
y en tanto que "conjunto", la idea que los occidentales se hacen de Oriente, y que no
tiene sino relaciones muy lejanas con lo que es verdaderamente el Oriente mismo(7).
Esto nos lleva todava a precisar otro punto importante, y es que, entre las mltiples
manifestaciones del "esteticismo" moderno, conviene hacer un lugar aparte al gusto por
el "exotismo", que tan frecuentemente se constata entre nuestros contemporneos y que,
cualesquiera que sean los diversos factores que han podido contribuir a difundirlo y que
sera demasiado largo de examinar aqu en detalle, se reduce tambin en definitiva a una
cuestin de "sensibilidad" ms o menos "artstica" ajena a cualquier comprensin
verdadera, y desgraciadamente, en quienes no hacen mas que "seguir" e imitar a los
otros, hasta a una simple cuestin de "moda", tal como ocurre por dems en el caso de
la afectada admiracin por tal o cual forma de arte, y que vara de un momento a otro al
capricho de las circunstancias. El caso del "exotismo" nos toca en cierta manera ms
directamente que cualquier otro, porque es muy de temer que demasiado a menudo el
mismo inters que algunos manifiestan por las doctrinas orientales se deba a dicha
tendencia; cuando ello es as, es evidente que no se trata mas que de una "actitud"
puramente exterior que no conviene tomar en serio. Lo que complica las cosas es que
esa misma tendencia tambin puede mezclarse a veces, en mayor o menor proporcin,
con un inters mucho ms real y sincero; este caso ciertamente no es tan desesperado
como el otro, pero entonces, de lo que es necesario darse cuenta, es de que no se podr
acceder a la verdadera comprensin de la doctrina que fuere mas que cuando haya
desaparecido por completo la impresin de "exotismo" que ella haya podido producir al
comienzo. Esto puede exigir un esfuerzo preliminar bastante considerable e incluso
penoso para algunos, pero estrictamente indispensable si es que quieren obtener algn
resultado vlido de los estudios que han emprendido; si la cosa resulta imposible, lo
cual naturalmente ocurre algunas veces, es que se trata de occidentales que, por el hecho
de su especial constitucin psquica, nunca podrn dejar de serlo, y que, por
consiguiente, haran mucho mejor en seguir sindolo completa y francamente, y
renunciar a ocuparse de cosas de las que no pueden obtener ningn provecho real, pues,
hagan lo que hagan, stas siempre se situarn para ellos en "otro mundo" sin relacin
con aqul al que de hecho pertenecen y del que son incapaces de salir. Aadiremos que

estas observaciones adquieren una importancia muy particular en el caso de los

occidentales de origen que, por una u otra razn, y sobre todo por razones de orden
esotrico e inicitico, las nicas que en resumen podramos considerar como
verdaderamente dignas de inters(8), han decidido afiliarse a una tradicin oriental; en
efecto, hay ah una verdadera cuestin de "cualificacin" que se plantea para ellos, y
que, en todo rigor, debera constituir el objeto de una especie de "prueba" previa antes
de acceder a una afiliacin real y efectiva. En todo caso, e incluso en las condiciones
ms favorables, es necesario que se persuadan bien de que, mientras le encuentren la
menor caracterstica "extica" a la forma tradicional que hayan adoptado, sa ser la
prueba ms indiscutible de que no han asimilado verdaderamente dicha forma y de que,
cualesquiera puedan ser las apariencias, ella sigue siendo para ellos exterior a su ser real
y no lo modifica ms que superficialmente; es ste en cierto modo uno de los primeros
obstculos que encuentran en su va, y la experiencia obliga a reconocer que, para
muchos, quiz no sea el menos difcil de superar.
Traduccin: J. M. Ro
NOTAS
1. Ver Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIX.
2. Ver El Reino de la cantidad y los Signos de los Tiempos.
3. Hacemos esta salvedad debido a las mltiples falsificaciones de la espiritualidad que
tienen curso entre nuestros contemporneos; pero basta con que ellos estn persuadidos
de que se trata de espiritualidad o con que quieran persuadir de ello a los dems para
que la misma observacin se aplique en todos los casos.
4. Esto es particularmente manifiesto en el caso del Islam, que comporta naturalmente
muchos ritos, pero en donde no podra encontrarse una sola ceremonia. Por otra parte,
en el mismo Occidente, puede constatarse, por lo que se ha conservado de los sermones
de la Edad Media, que los predicadores, en esa poca verdaderamente religiosa, no
desdeaban de ningn modo el emplear un tono familiar e incluso a veces humorstico.
Un hecho bastante significativo es la desviacin que el uso corriente ha hecho sufrir al
sentido de la palabra "pontfice" y sus derivados, que, para el occidental comn que
ignora su valor simblico y tradicional, han llegado a no representar otra idea que la del
"ceremonialismo" ms excesivo, como si la funcin esencial del pontificado fuera, no el
cumplimiento de ciertos ritos, sino el de ceremonias particularmente pomposas.
5. No tenemos que hablar aqu de algunas formas del arte moderno, que pueden
producir efectos de desequilibrio e incluso de "desagregacin" cuyas repercusiones son
susceptibles de extenderse mucho ms lejos; no se trata ya entonces solamente de la
insignificancia, en el sentido propio de la palabra, que tiene que ver con todo lo que es
puramente profano, sino de una verdadera obra de "subversin".
6. Sealaremos ocasionalmente, en el mismo orden de ideas, el caso de las fiestas
llamadas "folklricas", que tan de moda estn hoy da: estos ensayos de reconstitucin
de antiguas fiestas "populares", incluso cuando se apoyan en la documentacin ms
exacta y la erudicin ms escrupulosa, tienen inevitablemente un aire irrisorio de
"mascarada" y de grosera falsificacin, que puede hacer creer en una intencin
"pardica" que sin embargo ciertamente no existe en sus organizadores.
7. Para tomar un ejemplo extremo y por eso mismo ms "tangible": las obras de la
mayor parte de los pintores llamados "orientalistas" solamente demuestran demasiado
bien lo que puede producir la "ptica" occidental aplicada a las cosas de Oriente; no es
dudoso que hayan tomado como modelos a personajes, objetos y paisajes orientales,
pero, como no los han visto ms que de una manera totalmente externa, el modo en que

los han "plasmado" vale poco ms o menos lo que las realizaciones de los "folkloristas"
de los que hablbamos hace un momento.
8. Ver a este respecto "A propsito de 'conversiones'". (Cap. XII en Iniciacin y
Realizacin Espiritual).

DE LOS RITOS INICITICOS

LOS LMITES DE LO MENTAL

Hablbamos hace un momento de la mentalidad necesaria para la adquisicin del
conocimiento inicitico, mentalidad totalmente diferente de la mentalidad profana, y a
cuya formacin contribuye en gran medida la observancia de los ritos y de las formas
exteriores en uso en las organizaciones tradicionales, sin perjuicio de sus restantes
efectos de orden ms profundo; pero debe comprenderse que no se trata sino de un
estadio preliminar, correspondiente a una preparacin todava totalmente terica, y no
de la iniciacin efectiva. Cabra, en efecto, insistir sobre la insuficiencia de lo mental
con respecto a todo conocimiento de orden propiamente metafsico e inicitico; estamos
obligados a emplear el trmino mente, con preferencia sobre cualquier otro, como
equivalente al snscrito manas, puesto que estn vinculados por su raz; entendemos
entonces con ello el conjunto de las facultades de conocimiento que son especficamente
caractersticas del individuo humano (designado tambin l mismo, en diversas lenguas,
mediante palabras que tienen la misma raz), la principal de las cuales es la razn.
Hemos precisado a menudo la distincin entre la razn, facultad de orden puramente
individual, y el intelecto puro, que es por el contrario supra-individual, por lo que es
intil volver aqu sobre ello; nicamente recordaremos que el conocimiento metafsico,
en el verdadero sentido de la palabra, siendo de orden universal, sera imposible si no
hubiera en el ser una facultad del mismo orden, luego trascendente en relacin con el
individuo: esta facultad es propiamente la intuicin intelectual. En efecto, siendo todo
conocimiento esencialmente una identificacin, es evidente que el individuo, como tal,
no puede alcanzar el conocimiento de lo que est ms all del dominio individual, lo
que sera contradictorio; este conocimiento no es posible sino porque el ser que es un
individuo humano en un cierto estado contingente de manifestacin es tambin otra cosa
al mismo tiempo; sera absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus
medios humanos, puede superarse a s mismo; pero el ser que aparece en este mundo
como un hombre es, en realidad, algo completamente distinto debido al principio
permanente e inmutable que lo constituye en su esencia profunda (1). Todo
conocimiento que pueda ser llamado realmente inicitico resulta de una comunicacin
establecida conscientemente con los estados superiores; y es a tal comunicacin a lo que
se refieren claramente, si se los entiende en su verdadero sentido y sin tener en cuenta el
abuso que demasiado a menudo se comete en el lenguaje ordinario de nuestra poca,
trminos como los de inspiracin y revelacin (2).
El conocimiento directo del orden trascendente, con la certeza absoluta que ello implica,
es evidentemente, en s mismo, incomunicable e inexpresable; toda expresin, siendo
necesariamente formal por definicin, y en consecuencia individual (3) , le es por ello
inadecuada y no puede ofrecer, en cierto modo, sino un reflejo en el orden humano. Este
reflejo puede ayudar a algunos seres a alcanzar realmente este conocimiento,
despertando en ellos las facultades superiores, pero, tal y como ya hemos mencionado,
no podra en forma alguna dispensarles de hacer personalmente lo que nadie puede
hacer por ellos; es nicamente un soporte para su trabajo interior. Hay que establecer
a este respecto una gran diferencia, como medios de expresin, entre los smbolos y el
lenguaje ordinario; hemos explicado antes que los smbolos, debido a su carcter
esencialmente sinttico, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la
intuicin intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analtico, no es
propiamente sino el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Todava es
preciso aadir que los smbolos, por su elemento no-humano, llevan en ellos mismos
una influencia cuya accin es susceptible de despertar directamente la facultad intuitiva
entre quienes meditan sobre ellos de manera apropiada; pero esto se refiere nicamente
a su uso en cierto modo ritual como soporte para la meditacin, y no a los comentarios

verbales que es posible hacer sobre su significado, y que no representan en cualquier

caso sino un estudio todava exterior (4). Estando estrechamente ligado el lenguaje
humano, por su constitucin, al ejercicio de la facultad racional, resulta que todo lo que
es expresado o traducido por medio de este lenguaje toma forzosamente, de manera ms
o menos explcita, una forma de razonamiento; pero debe comprenderse que no puede
sin embargo haber sino una similitud puramente aparente y exterior, similitud de forma
y no de fondo, entre el razonamiento ordinario, concerniente a las cosas del dominio
individual a las cuales es propia y directamente aplicable, y el que est destinado a
reflejar, tanto como le sea posible, algo de las verdades de orden supra-individual. Esta
es la razn de que hayamos dicho que la enseanza inicitica no deba tomar jams una
forma sistemtica, sino que deba siempre por el contrario abrirse sobre posibilidades
ilimitadas, de manera que preserve la parte de lo inexpresable, que es en realidad todo lo
esencial; y, por ello, el lenguaje, cuando es aplicado a las verdades de este orden,
participa en cierto modo del carcter de los smbolos propiamente dichos (5). Sea como
fuere, aquel que, mediante el estudio de una exposicin dialctica cualquiera, alcanza un
conocimiento terico de algunas de estas verdades, no tiene sin embargo todava en
absoluto por ello un conocimiento directo y real (o ms exactamente realizado), con
vistas al cual este conocimiento discursivo y terico no podra constituir nada ms que
una simple preparacin. Esta preparacin terica, por indispensable que sea de hecho,
no tiene no obstante en s misma sino un valor de medio contingente y accidental; en
tanto que nos atengamos a ello, no se podra hablar de iniciacin efectiva, ni siquiera en
el grado ms elemental. Si no hubiera aparte nada ms, no habra aqu en suma sino lo
anlogo, en un orden ms elevado, de lo que es una especulacin cualquiera
refirindose a otro dominio (6), pues tal conocimiento, simplemente terico, no es sino
para lo mental, mientras que el conocimiento efectivo es para el espritu y el alma, es
decir, en suma, para el ser al completo. Esta es adems la razn de que, incluso fuera del
punto de vista inicitico, los simples msticos, sin sobrepasar los lmites del dominio
individual, son no obstante, en su orden, que es el de la tradicin exotrica,
indudablemente superiores no solo a los filsofos, sino incluso a los telogos, pues la
menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente ms que todos los
razonamientos procedentes de la mente (7).
En tanto que el conocimiento no es sino para lo mental, no es ms que un simple
conocimiento por reflejo, como aquel de las sombras que ven los prisioneros de la
caverna simblica de Platn, luego un conocimiento indirecto y completamente
exterior; pasar de la sombra a la realidad, asirla directamente, es propiamente pasar de
lo exterior a lo interior, y tambin, bajo el punto de vista en que ms
particularmente nos situamos aqu, de la iniciacin virtual a la iniciacin efectiva. Este
paso implica la renuncia a lo mental, es decir, a toda facultad discursiva, que en adelante
se convierte en impotente, puesto que no podra franquear los lmites que por su propia
naturaleza le son impuestos (8); la intuicin intelectual es lo nico que est ms all de
estos lmites, ya que no pertenece al orden de las facultades individuales. Se puede
decir, empleando el simbolismo tradicional fundado sobre las correspondencias
orgnicas, que el centro de la conciencia debe ser entonces transferido del cerebro al
corazn (9); para esta transferencia, toda especulacin y toda dialctica no podran
evidentemente ser de ninguna utilidad; y es solamente a partir de ahora que es posible
hablar realmente de iniciacin efectiva. El punto en el cual sta comienza se sita
entonces ms all de donde acaba todo lo que puede haber de relativamente vlido en
una especulacin cualquiera; entre ambas hay un verdadero abismo, al cual slo la
renuncia a lo mental, como acabamos de decir, permite superar. Quien se apegue al
razonamiento y no lo supere en el momento requerido permanece prisionero de la

forma, que es la limitacin mediante la que se define el estado individual; no

sobrepasar entonces jams a sta, y nunca ir ms lejos de lo exterior, es decir,
permanecer unido al ciclo indefinido de la manifestacin. El paso de lo exterior a lo
interior es tambin el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al
centro, al punto nico desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las
prerrogativas del estado primordial, elevarse a los estados superiores (10) y, mediante
la realizacin total de su verdadera esencia, ser en fin efectiva y actualmente lo que es
desde toda eternidad potencialmente. Quien se conoce a s mismo en la verdad de la
Esencia eterna e infinita (11) conoce y posee todas las cosas en s mismo y por s
mismo, pues ha alcanzado el estado incondicionado que no deja fuera de s ninguna
posibilidad, y este estado, con respecto al cual todos los dems, por elevados que sean,
no son realmente sino estadios preliminares sin ninguna medida comn con l (12), este
estado, que es el fin ltimo de toda iniciacin, es propiamente lo que debe entenderse
por la Identidad Suprema.
NOTAS:
(1). Se trata aqu de la distincin fundamental entre el "S" y el "yo", o entre la
personalidad y la individualidad, que est en el principio mismo de la teora metafsica
de los estados mltiples del ser.
(2). Ambas palabras designan en el fondo lo mismo, considerado desde dos puntos de
vista algo diferentes: lo que es "inspiracin" para el ser que la recibe se transforma en
"revelacin" para los dems seres a quienes se le transmite, en la medida en que ello es
posible, manifestndolo exteriormente mediante un modo de expresin cualquiera.
(3). Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la existencia manifestada, la
que propiamente caracteriza a todo estado individual como tal.
(4). Esto no significa, por supuesto, que quien explique los smbolos sirvindose del
lenguaje ordinario tenga forzosamente un conocimiento exterior, sino nicamente que
esto es todo lo que puede comunicar a los dems mediante tales explicaciones.
(5). Este empleo superior del lenguaje es sobre todo posible cuando se trata de lenguas
sagradas, que precisamente son tales porque estn constituidas de forma que llevan
sobre s mismas este carcter propiamente simblico; es naturalmente mucho ms difcil
con las lenguas ordinarias, especialmente cuando stas no son empleadas habitualmente
mas que para expresar puntos de vista profanos, como es el caso de las lenguas
modernas.
(6). Podra compararse tal "especulacin", en el orden esotrico, no a la filosofa, que no
se refiere sino a un punto de vista por completo profano, sino ms bien a lo que es la
teologa en el orden tradicional exotrico y religioso.
(7). Debemos precisar que esta superioridad de los msticos debe entenderse
exclusivamente en cuanto a su estado interior, pues, por otro lado, puede ocurrir, como
ya hemos indicado, que, a falta de preparacin terica, sean incapaces de expresar algo
de forma inteligible; y, adems, es preciso tener en cuenta el hecho de que, a pesar de lo
que verdaderamente hayan "realizado", corren siempre el riesgo de extraviarse, ya que
no pueden sobrepasar las posibilidades del orden individual.
(8). Esta renuncia no significa en modo alguno que el conocimiento del cual se trata
entonces sea en cierto modo contrario u opuesto al conocimiento mental, en tanto que
ste sea vlido y legtimo en su orden relativo, es decir, en el dominio individual; se
podra repetir de nuevo, para evitar todo equvoco a este respecto, que lo suprarracional
no tiene nada en comn con lo "irracional".
(9). Apenas hay necesidad de recordar que el "corazn", tomado simblicamente para
representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad, est
siempre en correspondencia, en todas las tradiciones, con el intelecto puro, lo que no

tiene absolutamente ninguna relacin con el "sentimentalismo" que le atribuyen las

concepciones profanas de los modernos.
(10). Cf. L'Esotrisme de Dante, pp. 58-61.
(11). Tomamos aqu el trmino "verdad" en el sentido del rabe haqqah, y la palabra
"Esencia" en el sentido de Edh-Dht. -A esto se refiere en la tradicin islmica este
hadth: "Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor" (Man arafa nafhasu faqad arafa
Rabbahu); y este conocimiento es obtenido a travs de lo que se denomina el "ojo del
corazn" (aynul-qalb), que no es sino la intuicin intelectual, como expresan estas
palabras de El-Hallj: "Yo vi a mi Seor mediante el ojo de mi corazn, y dije: quin
eres?. El dijo: T" (Raaytu Rabb bi-ayni alb, faqultu man anta, qla anta).
(12). Con esto no deben entenderse nicamente los estados que corresponden a
extensiones de la individualidad, sino tambin los estados supra-individuales todava
condicionados.
Primera versin publicada en "Voile dIsis" , octubre de 1930.

LA REALIZACIN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO

Acabamos de decir que el ser asimila ms o menos completamente todo aquello de lo
que toma consciencia; en efecto, no hay ms conocimiento verdadero, en el dominio
que sea, que aquel que nos permite penetrar ms o menos profundamente en la
naturaleza ntima de las cosas, y los grados del conocimiento no pueden consistir
precisamente ms que en la mayor o menor profundidad de esta penetracin y en la
mayor o menor medida en que pueda conducir una asimilacin ms o menos completa.
En otros trminos, slo hay conocimiento verdadero en tanto en cuanto hay
identificacin del sujeto con el objeto o, si se prefiere considerar la relacin en sentido
inverso, en tanto en cuanto hay asimilacin del objeto por el sujeto (1), y en la medida
precisa que el conocimiento implique efectivamente tal identificacin o asimilacin;
consecuentemente, los grados de esta identificacin o asimilacin constituyen los
grados del conocimiento mismo (2). Debemos pues mantener frente a todas las
discusiones filosficas por otra parte, ms o menos ociosas- a que este tema haya
podido dar lugar (3), que todo conocimiento verdadero y efectivo es inmediato y que un
conocimiento mediato no puede tener ms que un valor puramente simblico y
representativo (4). En cuanto a la posibilidad misma de conocimiento inmediato, la
teora de los estados mltiples en su conjunto la hace suficientemente comprensible; por
otra parte, querer ponerla en duda es dar prueba de una perfecta ignorancia en relacin a
los principios metafsicos ms elementales, ya que sin este conocimiento inmediato, la
metafsica misma seria imposible (5).
Hemos hablado de identificacin o de asimilacin y podemos emplear aqu estos dos
trminos de manera indistinta, an cuando no se apliquen estrictamente al mismo punto
de vista; de la misma forma, se puede considerar el conocimiento como dirigido a la vez
del sujeto hacia el objeto del que aqul toma consciencia (o, ms generalmente y para
no limitarnos a las condiciones de unos estados determinados, el objeto del que hace
una modalidad secundaria de s mismo) y del objeto hacia el sujeto que lo asimila;
recordaremos a este respecto la definicin aristotlica del conocimiento, en el dominio
sensible, como "el acto comn del que siente y de lo sentido", que implica
efectivamente la reciprocidad de la relacin (6). As pues, en lo concerniente al dominio
sensible o corporal, los rganos de los sentidos son las "entradas" del conocimiento del
ser individual (7); pero desde otra perspectiva son tambin las "salidas", precisamente
porque todo conocimiento implica un acto de identificacin que partiendo del sujeto
cognoscente se dirige hacia el objeto individual como emisin de una especie de
prolongacin exterior de s mismo. Interesa subrayar, adems, que tal prolongacin no
es exterior sino con relacin a la individualidad considerada en su nocin ms
restringida, puesto que forma parte integrante de la individualidad considerada en toda
su extensin; el ser, al extenderse as por un desarrollo de sus propias posibilidades, no
tiene en modo alguno que salir de s mismo, lo que en realidad no tendra ningn
sentido, pues un ser no puede bajo ninguna condicin convertirse en algo distinto a s
mismo. Al mismo tiempo, esto viene a responder directamente a la principal objecin
que formulan los filsofos occidentales modernos contra la posibilidad del
conocimiento inmediato; se ve claramente que lo que ha dado origen a esta objecin no
es otra cosa que una incomprehensin metafsica pura y simple, en razn de la cual
stos filsofos han ignorado las posibilidades del ser, incluso del ser individual, en su
extensin indefinida. Todo esto es cierto a fortiori si, saliendo de los limites de la
individualidad, lo aplicamos a los estados superiores: el conocimiento verdadero de
estos estados precisa su posesin efectiva y, a la inversa, es por este conocimiento por el
que el ser lo posee, pues ambos actos son inseparables entre s y podramos incluso

decir que en fondo no son ms que uno. Naturalmente, esto no debe entenderse ms que
del conocimiento inmediato, que cuando se extiende a la totalidad de los estados
comporta en s mismo su realizacin y que es, por tanto, "el nico medio de obtener la
Liberacin completa y final" (8). En cuanto al conocimiento que se limita a lo
puramente terico, es evidente que en absoluto podra ser equivalente a tal realizacin y,
no habiendo una aprehensin inmediata del objeto, no puede tener, como ya dijimos,
ms que un valor enteramente simblico; pero no por ello esta ltima forma de
conocimiento deja de constituir una preparacin indispensable para la adquisicin del
conocimiento efectivo, por el cual, y slo por el cual, se opera la realizacin del ser
total. Debemos insistir de manera particular, siempre que la ocasin se preste a ello,
sobre esta realizacin del ser por el conocimiento, pues es un concepto totalmente
extrao a las concepciones occidentales modernas que no van ms all del conocimiento
terico o, ms exactamente, de una mnima parte de l y que oponen artificialmente el
"conocer" al "ser", como si no fueran las dos caras inseparables de una sola y misma
realidad (9); no puede haber metafsica autntica para quien no comprenda
verdaderamente que el ser se realiza por el conocimiento y slo por el conocimiento. La
doctrina metafsica no ha de preocuparse en ninguna medida de todas las "teoras del
conocimiento" que tan penosamente elabora la filosofa moderna; podemos incluso ver
en estos intentos de sustituir el conocimiento mismo por una "teora del conocimiento",
una verdadera confesin de impotencia, aunque sin duda inconsciente, por parte de la
citada filosofa, completamente ignorante de cualquier posibilidad de realizacin
efectiva. Adems, el conocimiento verdadero, siendo inmediato como ya hemos dicho,
puede ser ms o menos completo, ms o menos profundo, ms o menos adecuado, pero
no puede ser esencialmente "relativo" como deseara la misma filosofa o, al menos, no
lo ser ms que en tanto sus objetos sean ellos mismos relativos. En otras palabras, el
conocimiento relativo, metafsicamente hablando, no es sino el conocimiento de lo
relativo o lo contingente, es decir, aquel que se aplica a lo manifestado; pero el valor de
ese conocimiento, en el seno del dominio que le es propio, es tan amplio como lo
permite la naturaleza de dicho dominio y no es as como lo entienden quienes hablan de
"relatividad del conocimiento". Aparte de la consideracin de los grados de un
conocimiento ms o menos completo y profundo, grados que no cambian en nada su
naturaleza esencial, la nica distincin que legtimamente podemos hacer en cuanto al
valor del conocimiento es la ya indicada entre conocimiento inmediato y conocimiento
mediato, es decir, entre conocimiento efectivo y conocimiento simblico.
NOTAS:
(1). Debe quedar claro que tomamos aqu los trminos "sujeto" y "objeto" en su sentido
ms habitual para designar respectivamente a "el que conoce y lo que es conocido"
(vase L 'Homme et son devenir selon le Vdnta, cap. XV).
(2). Hemos ya sealado en diversas ocasiones que Aristteles haba propuesto en
principio la identificacin por el conocimiento, pero que esta afirmacin, tanto en su
obra como en la de sus continuadores escolsticos, parece haber quedado en lo
puramente terico sin que jams sacaran ninguna consecuencia de ello en lo que
concierne a la realizacin metafsica (vase especialmente Introduccin general al
estudio de las doctrinas hindes, 20 parte, cap. X, y L 'Homme et son devenir selon le
Vdnta, cap. XXIV).
(3). Aludimos aqu a las modernas "teoras del conocimiento", sobre cuya vanidad ya
nos hemos manifestado en otra parte (Introduccin general al estudio de las doctrinas
hindes, 20 parte, cap. X); volveremos sin embargo sobre ello un poco ms adelante.

(4). Esta diferencia es la de conocimiento intuitivo y conocimiento discursivo, de la que

ya hemos hablado con la suficiente frecuencia como para que no sea necesario detenerse
una vez ms en este punto.
(5). Vase ibid., 2 parte, cap. V.
(6). Podemos sealar tambin que el acto comn a dos seres, segn el sentido que
Aristteles otorga a la palabra "acto", es aquello por lo cual sus naturalezas coinciden y,
por tanto, se identifican al menos parcialmente.
(7). Vase L 'Homme et son devenir selon le Vdnta, cap. XII. El simbolismo de las
"bocas" de Vaishwnara est relacionado con la analoga de la asimilacin cognoscitiva
con la asimilacin nutritiva.
(8). Atm-Bodha de Shankarchrya (vase ibid., cap. XXII).
(9). Vase tambin Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, 2 parte,
cap. X.

CARACTERES ESENCIALES DE LA METAFSICA

Mientras que el punto de vista religioso implica esencialmente la intervencin de un
elemento de orden sentimental, el punto de vista metafsico es exclusivamente
intelectual; pero esto, por ms que tiene para nosotros un significado muy claro, podra
parecer a muchos que caracteriza de manera insuficiente este ltimo punto de vista,
poco familiar a los occidentales, si no tuvisemos cuidado de aportar otras precisiones.
La ciencia y la filosofa, en efecto, tal y como existen en el mundo occidental, tienen
tambin pretensiones a la intelectualidad; si nosotros no admitimos que estas
pretensiones estn fundadas, y: si sostenemos que hay una diferencia de las ms
profundas entre todas las especulaciones de este gnero y la metafsica, es que la
intelectualidad pura, en el sentido en que la consideramos, es otra cosa que lo que se
entiende ordinariamente por ella de manera ms o menos vaga.
Debemos declarar desde luego que, cuando empleamos el trmino "metafsica" como lo
hacemos, poco nos importar su origen histrico, que es algo dudoso, y que sera
puramente fortuito si hubiese que admitir la opinin, por lo dems muy poco verosmil a
nuestros ojos, segn la cual habra servido al principio para designar simplemente lo que
vena "despus de la fsica" en la coleccin de las obras de Aristteles. No tenemos
tampoco por qu preocuparnos de las acepciones diversas y ms o menos abusivas que
algunos atribuyeron a esta palabra en esta o en aquella poca; stos no son motivos
suficientes para hacrnosla abandonar, porque, tal como es, es muy apropiada para lo
que debe designar normalmente, al menos tanto como puede serlo un trmino tomado a
las lenguas occidentales. En efecto, su sentido ms natural, aun etimolgicamente, es
aquel segn el cual designa lo que est "ms all de la fsica", entendiendo aqu por
"fsica", como lo hicieron siempre los antiguos, el conjunto de todas las ciencias de la
naturaleza, considerado de una manera por completo general, y no simplemente una de
estas ciencias en particular, segn la acepcin restringida que es propia a los modernos.
Es pues con esta interpretacin como tomamos este trmino de metafsica, y debe
entenderse bien de una vez por todas que, si nos adherimos a l, es nada ms por la
razn que acabamos de indicar, y porque estimamos que es siempre desagradable tener
que recurrir a neologismos fuera de los casos de absoluta necesidad?
Diremos ahora que la metafsica, comprendida as, es esencialmente el conocimiento de
lo universal, o, si se quiere, de los principios de orden universal, nicos a los que
conviene este nombre de principios; pero no queremos verdaderamente dar con esto una
definicin de la metafsica, lo que es rigurosamente imposible, en razn de esta misma
universalidad que consideramos como el primero de sus caracteres, del cual se derivan
todos los otros. En realidad, slo puede ser definido lo que es limitado, y la metafsica
es por el contrario, en su esencia misma, absolutamente ilimitada, lo que evidentemente,
no nos permite encerrar su nocin en una frmula ms o menos estrecha; una definicin
en este caso sera tanto ms inexacta cuanto ms se esforzase uno por hacerla ms
precisa. Importa resaltar que hemos dicho conocimiento y no ciencia; nuestra intencin,
en esto, es indicar la distincin profunda que hay que establecer necesariamente entre la
metafsica por una parte, y, por la otra, las diversas ciencias en el sentido propio de esta
palabra, es decir todas las ciencias particulares y especializadas, que tienen por objeto
tal o cual aspecto determinado de las cosas individuales. sta es, en el fondo, la misma
distincin de lo universal y de lo individual, distincin que no se debe tomar por una
oposicin, porque no hay entre sus dos trminos ninguna medida comn ni ninguna
relacin de simetra o de coordinacin posible. Por otra parte, no podra haber oposicin
o conflicto de ninguna especie entre la metafsica y las ciencias, precisamente porque

sus dominios respectivos estn profundamente separados; sucede exactamente lo

mismo, por lo dems, con la religin. Hay que comprender bien, sin embargo, que la
separacin de que se trata no se refiere tanto a las cosas mismas como a los puntos de
vista bajo los cuales consideramos las cosas; y esto es particularmente importante para
lo que diremos de manera ms especial sobre el modo como deben ser concebidas las
relaciones que tienen entre si las diferentes ramas de la doctrina hind. Es fcil darse
cuenta de que un mismo objeto puede ser estudiado por diversas ciencias bajo aspectos
diferentes; as tambin, todo lo que consideramos desde ciertos puntos de vista
individuales y especiales puede igualmente, por una transposicin adecuada,
considerarse desde el punto de vista universal, que por lo dems no es ningn punto de
vista especial, al igual que aquello que no se puede considerar de modo individual. De
esta manera, se puede decir que el dominio de la metafsica lo comprende todo, lo cual
es necesario para que sea verdaderamente universal, como debe serlo esencialmente; y
los dominios propios de las diversas ciencias no quedan por esto menos distintos. del de
la metafsica, porque sta, como no se coloca sobre el mismo terreno de las ciencias
particulares, no es su anloga en ningn grado, de tal manera que no puede haber jams
motivo para establecer ninguna comparacin entre los resultados de la una y los de las
otras. Por otra parte, el dominio de la metafsica no es de ningn modo, como lo piensan
ciertos filsofos que no saben de lo que se trata aqu, lo que las diversas ciencias pueden
dejar fuera de ellas porque su desarrollo actual es ms o menos incompleto, sino lo que,
por su misma naturaleza, escapa al alcance de estas ciencias y supera inmensamente la
extensin a la cual pueden aspirar legtimamente. El dominio de cualquier ciencia
depende siempre de la experiencia, en una cualquiera de sus modalidades diversas,
mientras que el de la metafsica est esencialmente constituido por aquello donde no
hay ninguna experiencia posible: como est "ms all de la fsica", nosotros estamos
tambin, y por ello mismo, ms all de la experiencia. Por consecuencia, el dominio de
cada ciencia particular puede extenderse indefinidamente, si es susceptible de ello, sin
llegar nunca a tener el menor punto de contacto con el de la metafsica.
La consecuencia inmediata de lo que precede es que, cuando se habla del objeto de la
metafsica, no se debe tener en consideracin algo ms o menos anlogo a lo que puede
ser el objeto especial de tal o cual ciencia. Tambin, que este objeto debe siempre ser
absolutamente el mismo, que no puede ser de ningn modo algo cambiante y sometido a
las influencias de los tiempos y de los lugares; lo contingente, lo accidental, lo variable,
pertenecen al dominio de lo individual, y aun son caracteres que condicionan
necesariamente las cosas individuales como tales, o, para hablar de una manera todava
ms rigurosa, el aspecto individual de las cosas con sus modalidades mltiples. De
modo que, cuando se trata de metafsica, lo que puede cambiar con los tiempos y los
lugares son nada ms que los modos de exposicin, es decir, las formas ms o menos
exteriores de las que puede estar revestida la metafsica, y que son susceptibles de
adaptaciones diversas, y ste tambin es, evidentemente, el estado de conocimiento o de
ignorancia de los hombres, o por lo menos de la generalidad de ellos, con respecto a la
metafsica verdadera; pero sta permanece siempre, en el fondo, perfectamente idntica
a s misma, porque su objeto, es esencialmente uno, o, con ms exactitud, "sin
dualidad", como dicen los hindes, y este objeto, siempre por lo mismo que est "ms
all de la naturaleza", tambin est ms all del cambio: es lo que expresan los rabes al
decir que "la doctrina de la Unidad es nica". Yendo ms lejos todava en el orden de las
consecuencias, podemos agregar que no hay absolutamente descubrimientos posibles en
metafsica, porque, desde el momento en que se trata de un modo de conocimiento que
no recurre al empleo de ningn medio especial y exterior de investigacin, todo lo que
es susceptible de ser conocido puede haberlo sido igualmente por ciertos hombres en

todas las pocas; y esto es, efectivamente, lo que resulta de un examen profundo de las
doctrinas metafsicas tradicionales. Por otra parte, aun admitiendo que las ideas de
evolucin y de progreso pueden tener cierto valor relativo en biologa y en sociologa,
lo que est lejos de haberse probado, no sera menos cierto que no tienen ninguna
aplicacin posible con relacin a la metafsica; de modo que estas ideas son
completamente extraas a los orientales, como lo fueron por lo dems hasta fines del
siglo XVIII a los mismos occidentales, que ahora las creen elementos esenciales del
espritu humano. Esto implica, notmoslo bien, la condenacin formal de cualquier
tentativa de aplicacin del "mtodo histrico" a lo que es de orden metafsico: en efecto,
el mismo punto de vista metafsico se opone radicalmente al punto de vista histrico, o
llamado as, y hay que ver en esta oposicin no slo una cuestin de mtodo, sino
tambin y sobre todo, lo que es mucho ms grave, una verdadera cuestin de principio,
porque el punto de vista metafsico, en su inmutabilidad esencial, es la negacin misma
de las ideas de evolucin y de progreso; de modo que podra decirse que la metafsica
no se puede estudiar ms que metafsicamente. No hay que tener en cuenta aqu
contingencias tales como las influencias individuales, que rigurosamente no existen a
este respecto y no pueden ejercerse sobre la doctrina, puesto que sta, siendo de orden
universal, y por lo tanto esencialmente supra-individual, escapa por fuerza a su accin;
aun las circunstancias de tiempo y de lugar no pueden, insistimos de nuevo, influir ms
que sobre la expresin exterior, y de ningn modo sobre la esencia misma de la
doctrina; y en fin, en metafsica no se trata, como en el orden de lo relativo y
contingente, de "creencias" o de "opiniones" ms o menos variables y cambiantes,
porque son ms o menos dudosas, sino exclusivamente de certidumbre permanente e
inmutable. En efecto, por lo mismo que la metafsica no participa de ningn modo de la
relatividad de las ciencias, debe implicar la certidumbre absoluta como carcter
intrnseco, y esto desde luego por su objeto, pero tambin por su mtodo, si es que esta
palabra puede aplicarse aqu todava, sin lo cual ste mtodo, o con cualquiera otro
nombre con que se le quiera designar, no seria adecuado al objeto. La metafsica
excluye, pues, necesariamente, cualquiera concepcin de carcter hipottico, de donde
resulta que las verdades metafsicas, en s mismas, no pueden de ningn modo ser
discutibles; por lo tanto, si puede haber motivo a veces de discusin y de controversia,
no ser nunca sino por causa de una exposicin defectuosa o de una comprensin
imperfecta de estas verdades. Por lo dems, cualquiera exposicin posible es aqu
necesariamente defectuosa, porque las concepciones metafsicas, por su naturaleza
universal, no son jams totalmente expresables, ni siquiera imaginables, ni pueden ser
alcanzadas en su esencia ms que por la inteligencia pura y "no-formal"; superan
inmensamente a todas las formas posibles, y especialmente a las frmulas en que
quisiera encerrarlas el lenguaje, frmulas siempre inadecuadas que tienden a
restringirlas, y por esto a desnaturalizarlas. Estas frmulas, como todos los smbolos,
slo sirven de punto de partida, de "sostn" por decirlo as, para ayudar a concebir lo
que permanece inexpresable en s, y cada uno debe esforzarse por concebirlo
efectivamente segn la medida de su propia capacidad intelectual, supliendo as, en esta
misma medida precisamente, a las imperfecciones fatales de la expresin formal y
limitada; es por lo dems evidente que estas imperfecciones llegarn a su mximo
cuando la expresin deba hacerse en lenguas que, como las europeas, sobre todo las
modernas, parecen lo menos aptas que cabe imaginar para la exposicin de las verdades
metafsicas. Como lo dijimos antes, justamente a propsito de las dificultades de
traduccin y adaptacin, la metafsica, porque se abre sobre posibilidades ilimitadas,
debe siempre reservar la parte de lo inexpresable que, en el fondo, es para ella todo lo
esencial.

Este conocimiento de orden universal debe estar mas all de todas las distinciones que
condicionan el conocimiento de las cosas individuales y en el cual la del sujeto y el
objeto es el tipo general y fundamental; esto muestra tambin que el objeto especial de
la metafsica no es nada comparable al objeto especial de no importa qu otro gnero de
conocimiento, y que ni siquiera puede ser llamado objeto sino en un sentido puramente
analgico, porque est uno obligado, para poder hablar, a atribuirle una denominacin
cualquiera. As tambin, si se quiere hablar del medio del conocimiento metafsico, este
medio no podr ser ms que uno con el conocimiento mismo, en el cual el sujeto y el
objeto estn esencialmente unificados; es decir, que este medio, si es que es permitido
llamarlo as, no puede ser nada que se asemeje al ejercicio de una facultad discursiva
como la razn humana individual. Se trata, lo hemos dicho, del orden supra-individual,
y, por consecuencia, suprarracional, lo que de ningn modo quiere decir irracional: la
metafsica no podria ser contraria a la razn, pero est por encima de la razn, que no
puede intervenir aqu sino de una manera por completo secundaria, para la formulacin
y la expresin exterior de estas verdades que superan su dominio y su alcance. Las
verdades metafsicas no pueden ser concebidas sino por una facultad que ya no es del
orden individual, y que el carcter inmediato de su operacin permite llamar intuitiva,
pero, bien entendido, a condicin de agregar que no tiene absolutamente nada en comn
con lo que algunos filsofos contemporneos denominan intuicin, facultad puramente
sensitiva y vital que est propiamente por debajo de la razn y no por encima de ella.
Hay que decir pues, para mayor precisin, que la facultad de que hablamos aqu es la
intuicin intelectual, cuya existencia ha negado la filosofa moderna porque no la
comprenda, a menos que no haya preferido ignorarla pura y simplemente; se puede
designarla tambin como el intelecto puro, siguiendo en esto el ejemplo de Aristteles y
de sus continuadores escolsticos, para quienes el intelecto es lo que posee
inmediatamente el conocimiento de los principios. Aristteles declara expresamente (1)
que "el intelecto es ms verdadero que la ciencia", es decir, en suma, que la razn
construye la ciencia, pero que "nada es ms verdadero que el intelecto", porque
necesariamente es infalible por lo mismo que su operacin es inmediata, y, como en
realidad no es distinto de su objeto, no forma ms que uno con la misma verdad. Tal es
el fundamento esencial de la certidumbre metafsica; se ve por esto que no se puede
introducir el error sino con el uso de la razn, es decir al formular verdades concebidas
por el intelecto, y esto porque la razn es evidentemente falible a causa de su carcter
discursivo y mediato. Por otra parte, como toda expresin es por fuerza imperfecta y
limitada, el error es inevitable en cuanto a la forma, si no en cuanto al fondo: por
rigurosa que se quiera hacer a la expresin, lo que deja fuera de ella es siempre mucho
ms de lo que puede encerrar; pero est error puede no tener nada de positivo como tal y
no ser ms que una verdad menor, en suma, que reside slo en una frmula parcial e
incompleta de la verdad total.
Ahora podemos darnos cuenta de lo que es, en su sentido ms profundo, la distincin
del conocimiento metafsico y del conocimiento cientfico: el primero procede del
intelecto puro, que tiene por dominio lo universal; el segundo procede de la razn, que
tiene por dominio lo general, porque, como lo dijo Aristteles, "solamente hay ciencia
de lo general". No hay pues que confundir de ninguna manera lo universal y lo general,
como acontece muy a menudo a los lgicos occidentales, que no se elevan nunca
realmente por encima de lo general, aun cuando le dan abusivamente el nombre de
universal. El punto de vista de las ciencias, dijimos, es de orden individual; es que lo
general no se opone a lo individual sino slo a lo particular, y es, en realidad, lo
individual extendido; pero lo individual puede recibir una extensin, aun indefinida, sin
perder por esto su naturaleza y sin salir de sus condiciones restrictivas y limitativas, y,

por esta razn decimos que la ciencia podra extenderse indefinidamente sin alcanzar
nunca a la metafsica, de la que siempre permanecer tambin profundamente separada,
porque slo la metafsica es el conocimiento de lo universal.
Creemos haber caracterizado a la metafsica suficientemente, y no podramos hacer ms
sin entrar en la exposicin de la doctrina misma, que no encontrara lugar aqu; estos
datos sern completados en los siguientes captulos, y particularmente cuando hablemos
de la distincin entre la metafsica y lo que generalmente se designa con el nombre de
filosofa en el Occidente moderno. Todo lo que acabamos de decir es aplicable, sin
ninguna restriccin, a no importa cul de las doctrinas tradicionales del Oriente, a pesar
de las grandes diferencias de forma que pueden disimular la identidad del fondo a un
observador superficial: esta concepcin de la metafsica es verdadera a la vez en el
Taosmo, en la doctrina hind, y tambin en el aspecto profundo y extra-religioso del
Islamismo. Ahora bien, hay algo parecido en el mundo occidental? Si se considera
nada ms lo que actualmente existe, con seguridad no se podra dar a esta cuestin ms
que una respuesta negativa, porque lo que el pensamiento filosfico moderno se
complace a veces en decorar con el nombre de metafsica no corresponde en ningn
grado a la concepcin que hemos expuesto; tendremos ocasin de insistir sobre este
punto. Sin embargo, lo que hemos indicado a propsito de Aristteles y de la doctrina
escolstica muestra que, por lo menos, hubo realmente en ella metafsica en cierta
medida, aunque no la metafsica total; y, a pesar de esta reserva necesaria, esto es algo
acerca de lo cual la mentalidad moderna no ofrece el menor equivalente, y cuya
comprensin parece que le est prohibida. Por otra parte, si se impone la reserva que
acabamos de hacer, es que hay, como antes lo dijimos, limitaciones que parecen en
verdad inherentes a toda la intelectualidad occidental, por lo menos a partir de la
antigedad clsica; y hemos notado ya a este respecto, que los griegos no tenan la idea
de lo Infinito. Por lo dems, por qu los occidentales modernos, cuando creen pensar
en el Infinito, se representan casi siempre un espacio, que no podra ser sino indefinido,
y porque confunden invariablemente la eternidad, que reside esencialmente en el "notiempo", si cabe expresarse as, con la perpetuidad, que no es ms que una extensin
indefinida del tiempo, pero no se les ocurren parecidos errores a los orientales? Es que
la mentalidad occidental, dirigida casi exclusivamente hacia las cosas sensibles, hace
una confusin constante entre concebir e imaginar, a tal punto que lo que no es
susceptible de ninguna representacin sensible le parece por esto mismo realmente
impensable; y, ya entre los griegos, las facultades imaginativas eran preponderantes.
Esto es, evidentemente, todo lo contrario del pensamiento puro; en estas condiciones, no
puede haber intelectualidad en el verdadero sentido de esta palabra, ni, por consiguiente,
metafsica posible. Si se agrega a estas consideraciones otra confusin ordinaria; la de lo
racional y de lo intelectual, se percibe que la pretendida intelectualidad occidental no es
en realidad, sobre todo en los modernos, ms que el ejercicio de estas facultades del
todo individuales y formales que son la razn y la imaginacin; y entonces se puede
comprender todo lo que la separa de la intelectualidad oriental, para la que no hay
conocimiento verdadero y que valga, si no es el que tiene su raz profunda en lo
universal y en lo "informal".
NOTA:
(1). Ultimos Analticos, libro II.
(Captulo de Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, Pars, 1921.
Traduccin Espaola: LC, Buenos Aires, agotada)

SECCIN II

DE LA ENSEANZA INICITICA
Debemos volver sobre los caracteres que son propios de la enseanza inicitica, y por
los cuales se diferencia profundamente de toda enseanza profana; se trata aqu de lo
que puede llamarse la exterioridad de esta enseanza, es decir, de los medios de
expresin por los cuales puede ser transmitida en cierta medida y hasta cierto punto, a
ttulo de preparacin al trabajo puramente interior por el cual la iniciacin, de virtual
que era al comienzo, devendr ms o menos completamente efectiva. Muchos, no
dndose cuenta de lo que debe ser realmente la enseanza inicitica, no ven en ella otra
cosa, como particularidad digna de destacarse, que el empleo del simbolismo; es por
otra parte muy cierto que ste juega en efecto un papel esencial en ella, pero hay que
saber adems por cul motivo es as; ahora bien, llos, no encarando las cosas sino de
una manera completamente superficial, y detenindose en las apariencias y en las
formas exteriores, no comprenden de ningn modo la razn de ser e incluso, podra
decirse, la necesidad del simbolismo, al que, en estas condiciones, no pueden sino
encontrar extrao y por lo menos intil. Suponen en efecto que la doctrina inicitica no
es apenas, en el fondo, ms que una filosofa como las otras, un poco diferente sin duda
por su mtodo, pero en todo caso nada ms, pues su mentalidad est hecha de tal modo
que son incapaces de concebir otra cosa; y bien cierto es que, por las razones que hemos
expuesto anteriormente, la filosofa nada tiene que ver con el simbolismo e incluso se le
opone en un cierto sentido. Los que, a pesar de esta equivocacin, consintieran de todos
modos en reconocer a la enseanza de una doctrina tal algn valor desde un punto de
vista u otro, y por motivos cualesquiera, que habitualmente no tienen nada de inicitico,
esos mismos no podran llegar jams sino a hacer de ella a lo sumo una especie de
prolongacin de la enseanza profana, de complemento a la educacin ordinaria, al uso
de una lite relativa (1). Ahora bien, tal vez es preferible negar totalmente su valor, lo
que equivale en suma a ignorarla pura y simplemente, que rebajarla as y, demasiado a
menudo, presentar en su nombre y en su lugar la expresin de opiniones particulares
cualesquiera, ms o menos coordinadas, sobre toda suerte de cosas que, en realidad, ni
son iniciticas en ellas mismas ni por la manera en que son tratadas; esa es propiamente
aquella desviacin del trabajo especulativo a la cual ya hemos hecho alusin.
Hay tambin otra manera de encarar la enseanza inicitica que es apenas menos falsa
que sa, aunque sea en apariencia enteramente contraria: es la que consiste en querer
oponerla a la enseanza profana, como si en cierto modo se situara al mismo nivel,
atribuyndole por objeto cierta ciencia especial, ms o menos vagamente definida,
puesta en contradiccin y conflicto a cada instante con las otras ciencias, aunque
declarada siempre superior a stas por hiptesis y sin que las razones de ello sean nunca
expuestas con claridad. Este modo de ver es sobre todo el de los ocultistas y otros
pseudo-iniciados, quienes por otra parte, en realidad, estn lejos de despreciar la
enseanza profana tanto como gustan decir, pues incluso le toman prestadas numerosas
cosas ms o menos disfrazadas, y, por lo dems, poco concuerda esta actitud de
oposicin con la preocupacin constante que tienen, de otro lado, de encontrar puntos
de comparacin entre la doctrina tradicional, o lo que ellos creen ser tal, y las ciencias
modernas; verdad es que oposicin y comparacin suponen igualmente, en el fondo, que
se trata de cosas del mismo orden. Hay ah un doble error: por una parte, la confusin
del conocimiento inicitico con el estudio de una ciencia tradicional ms o menos
secundaria (ya sea sta la magia o cualquier otra cosa de este gnero) y, por otra, la
ignorancia de lo que constituye la diferencia esencial entre el punto de vista de las
ciencias tradicionales y el de las ciencias profanas; pero, despus de todo lo que ya
hemos dicho, no ha lugar a seguir insistiendo sobre ello.

Ahora, si la enseanza inicitica no es ni la prolongacin de la enseanza profana, como

lo querran unos, ni su anttesis, como lo sostienen otros, si no constituye ni un sistema
filosfico ni una ciencia especializada, es que es en realidad de un orden totalmente
diferente; pero no habra adems que buscar el dar de ella una definicin propiamente
hablando, lo que sera an deformarla inevitablemente. Ello, el empleo constante del
simbolismo en la transmisin de esta enseanza puede ser ya suficiente para hacerlo
entrever, desde el momento en que se admite, como es simplemente lgico hacerlo aun
sin ir al fondo de las cosas, que un modo de expresin enteramente diferente del
lenguaje ordinario debe estar hecho para expresar ideas igualmente otras que las que
expresa este ltimo, y concepciones que no se dejan traducir ntegramente por palabras,
para las cuales es necesario un lenguaje menos limitado, ms universal, porque ellas
mismas son de un orden ms universal. Es necesario adems aadir que, si las
concepciones iniciticas son esencialmente distintas a las concepciones profanas, es
ante todo porque proceden de otra mentalidad que stas (2), de las que difieren menos
an por su objeto que por el punto de vista bajo el cual lo encaran; y ello es as
forzosamente desde el momento en que ste no puede ser especializado, lo que
equivaldra a pretender imponer al conocimiento inicitico una limitacin que es
incompatible con su naturaleza misma. Es fcil admitir entonces que, por una parte,
todo lo que puede ser considerado desde el punto de vista profano puede serlo tambin,
pero entonces de una manera enteramente distinta y con otra comprensin, desde el
punto de vista inicitico (ya que, como lo hemos dicho a menudo, no hay en realidad un
dominio profano al cual ciertas cosas perteneceran por su naturaleza, sino tan slo un
punto de vista profano, que no es en el fondo sino una manera ilegtima y desviada de
encarar esas cosas) (3), mientras que, por otra, hay cosas que escapan completamente a
todo punto de vista profano (4) y que son exclusivamente propias del solo dominio
inicitico.
Que el simbolismo, que es como la forma sensible de toda enseanza inicitica, sea
realmente en efecto un lenguaje ms universal que los lenguajes vulgares, es lo que ya
hemos explicado precedentemente, y no es lcito dudar de ello un slo instante si se
considera solamente que cualquier smbolo es susceptible de interpretaciones mltiples,
para nada en contradiccin entre ellas, sino al contrario completndose unas a otras, y
todas igualmente verdaderas aunque procediendo de puntos de vista diferentes; y, si ello
es as, es que ese smbolo es menos la expresin de una idea claramente definida y
delimitada (a la manera de las ideas claras y distintas de la filosofa cartesiana,
supuestas como enteramente expresables por trminos) que la representacin sinttica y
esquemtica de todo un conjunto de ideas y concepciones que cada uno podr captar
segn sus aptitudes intelectuales propias y en la medida en que est preparado para su
comprensin. As, el smbolo, a quien acceda a penetrar su significado profundo, podr
hacerle concebir incomparablemente ms que todo lo que es posible expresar
directamente; asimismo es el nico medio de transmitir, hasta donde se puede, todo
aquello inexpresable que constituye el dominio propio de la iniciacin o, antes bien,
para hablar ms rigurosamente, de depositar las concepciones de este orden en germen
en el intelecto del iniciado, quien deber despus hacerlas pasar de la potencia al acto,
desarrollarlas y elaborarlas por su trabajo personal, porque nadie puede hacer nada ms
que prepararle para ello, trazndole, mediante frmulas apropiadas, el plan que luego
habr de realizar en l mismo para acceder a la posesin efectiva de la iniciacin que no
ha recibido del exterior ms que virtualmente. No hay adems que olvidar que, si la
iniciacin simblica, que no es sino la base y el soporte de la iniciacin efectiva, es
forzosamente la nica que puede ser dada exteriormente, al menos puede ser conservada
y transmitida aun por los que no comprenden ni su sentido ni su alcance; es suficiente

que los smbolos sean conservados intactos para que sean siempre susceptibles de
despertar, en quien es capaz de ello, todas las concepciones de las que ellos figuran la
sntesis. En ello, recordmoslo de nuevo, reside el verdadero secreto inicitico, que es
inviolable por su naturaleza y que se defiende por s mismo contra la curiosidad de los
profanos y del cual el secreto relativo de ciertos signos exteriores no es ms que una
figuracin simblica; este secreto, cada uno podr penetrarlo ms o menos segn la
extensin de su horizonte intelectual, pero, aun cuando lo haya penetrado ntegramente,
no podr jams comunicar efectivamente a otro lo que l mismo habr comprendido;
todo lo ms podr ayudar a acceder a esta comprensin slo a aquellos que para ello son
actualmente aptos.
Esto no impide de ningn modo que las formas sensibles que estn en uso para la
transmisin de la iniciacin externa y simblica tengan, incluso fuera de su papel
esencial como soporte y vehculo de la influencia espiritual, su valor propio en tanto que
medio de enseanza; a este respecto, se puede hacer notar (y esto nos lleva de nuevo a la
conexin ntima del smbolo con el rito) que ellas traducen los smbolos fundamentales
en gestos, tomando este trmino en el sentido ms amplio, como lo hemos hecho ya
precedentemente, y que, de esta manera, hacen en cierto modo vivir al iniciado la
enseanza que le es presentada (5), lo que es la manera ms adecuada y ms aplicable
generalmente de prepararle su asimilacin, ya que todas las manifestaciones de la
individualidad humana se traducen necesariamente, en sus condiciones actuales de
existencia, en modos diversos de la actividad vital. No habra, por otro lado, que
pretender por ello hacer de la vida, como lo quisieran muchos modernos, una suerte de
principio absoluto; la expresin de una idea en modo vital no es, despus de todo, sino
un smbolo como los otros, as como lo es, por ejemplo, su traduccin en modo espacial,
que constituye un smbolo geomtrico o un ideograma; pero es, podra decirse, un
smbolo que, por su naturaleza particular, es susceptible de penetrar ms
inmediatamente que ningn otro en el interior mismo de la individualidad humana. En
el fondo, si todo proceso de iniciacin presenta en sus diferentes fases una
correspondencia, sea con la vida humana individual, sea incluso con el conjunto de la
vida terrestre, es que el desarrollo de la manifestacin vital misma, particular o general,
microcsmica o macrocsmica, se efecta segn un plan anlogo al que el iniciado
debe realizar en l mismo, para realizarse en la completa expansin de todas las
potencias de su ser. Son siempre y en todo, unos planes que corresponden a una misma
concepcin sinttica, de modo que son principialmente idnticos, y, aunque todos
diferentes e indefinidamente variados en su realizacin, proceden de un arquetipo
nico, plan universal trazado por la Voluntad suprema que es designada simblicamente
como el Gran Arquitecto del Universo.
Por consiguiente todo ser tiende, conscientemente o no, a realizar en l mismo, por los
medios apropiados a su naturaleza particular, lo que las formas iniciticas occidentales,
apoyndose en el simbolismo constructivo, llaman el plan del Gran Arquitecto del
Universo (6), y a concurrir por ello, segn la funcin que le pertenece en el conjunto
csmico, a la realizacin total de ese mismo plan, la cual no es en suma sino la
universalizacin de su propia realizacin personal. Es en el punto preciso de su
desarrollo en el cual un ser toma realmente conciencia de esta finalidad, cuando
comienza para l la iniciacin efectiva, que debe conducirle por grados, y segn su va
personal, a esa realizacin integral que se cumple, no en el desarrollo aislado de ciertas
facultades especiales, sino en el desarrollo completo, armnico y jerrquico, de todas las
posibilidades implicadas en la esencia de ese ser. Por otra parte, ya que el fin es
necesariamente el mismo para todo lo que tiene el mismo principio, es en los medios
empleados para acceder a l donde reside exclusivamente lo que es propio de cada ser,

considerado en los lmites de la funcin especial que est determinada para l por su
naturaleza individual, y que, cualquiera que sea, debe ser considerada como un
elemento necesario del orden universal y total; y, por la naturaleza misma de las cosas,
esta diversidad de las vas particulares subsiste en tanto que el dominio de las
posibilidades individuales no es efectivamente sobrepasado.
As, la instruccin inicitica, encarada en su universalidad, debe comprender, como
otras tantas aplicaciones, en variedad indefinida, de un mismo principio trascendente,
todas las vas de realizacin que son propias, no solamente a cada categora de seres,
sino tambin a cada ser individual considerado en particular; y, comprendindolas todas
as en ella misma, las totaliza y sintetiza en la unidad absoluta de la Va universal (7).
As pues, si los principios de la iniciacin son inmutables, sus modalidades pueden y
deben variar de modo que se adapten a las condiciones mltiples y relativas de la
existencia manifestada, condiciones cuya diversidad hace que, matemticamente por as
decirlo, no pueda haber dos cosas idnticas en todo el universo, as como lo hemos
explicado ya en otras ocasiones (8). Se puede por consiguiente decir que es imposible
que haya, para dos individuos diferentes, dos iniciaciones exactamente semejantes, aun
desde el punto de vista exterior y ritual, y con mucha mayor razn desde el punto de
vista del trabajo interior del iniciado; la unidad y la inmutabilidad del principio no
exigen de ningn modo una uniformidad y una inamovilidad que son por otra parte
irrealizables de hecho, y que, en realidad, no representan ms que el reflejo invertido
de aquellas en el grado ms bajo de la manifestacin; y la verdad es que la enseanza
inicitica, implicando una adaptacin a la diversidad indefinida de las naturalezas
individuales, se opone por ello a la uniformidad que la enseanza profana considera al
contrario como su ideal. Las modificaciones de las que se trata se limitan por otra
parte, desde luego, a la traduccin exterior del conocimiento inicitico y a su
asimilacin por tal o cual individualidad, porque, en la medida que tal traduccin es
posible, debe forzosamente tener en cuenta relatividades y contingencias, mientras que
lo que expresa es independiente de ellas en su esencia principial, comprendiendo todas
las posibilidades en la simultaneidad de una sntesis nica.
La enseanza inicitica, exterior y transmisible en formas, no es en realidad y no puede
ser, lo hemos dicho ya e insistimos de nuevo en ello, sino una preparacin del individuo
para adquirir el verdadero conocimiento inicitico por el efecto de su trabajo personal.
Se le puede as indicar la va a seguir, el plan a realizar, y disponerle a tomar la actitud
mental e intelectual necesaria para acceder a una comprensin efectiva y no
simplemente terica; se le puede adems asistir y guiar controlando su trabajo de una
manera constante, pero eso es todo, porque ningn otro, as fuese un Maestro en la
acepcin ms completa del trmino (9), puede hacer este trabajo por l. Lo que el
iniciado debe forzosamente adquirir por l mismo, porque nadie ni nada exterior a l se
lo puede comunicar, es en suma la posesin efectiva del secreto inicitico propiamente
dicho; para que pueda llegar a realizar esta posesin en toda su extensin y con todo lo
que ella implica, es necesario que la enseanza que sirve por as decirlo de base y de
soporte a su trabajo personal est constituida de tal modo que se abra sobre
posibilidades realmente ilimitadas, y le permita as extender indefinidamente sus
concepciones, en amplitud y en profundidad a la vez, en lugar de encerrarlas, como lo
hace todo punto de vista profano, en los lmites ms o menos estrechos de una teora
sistemtica o de una frmula verbal cualquiera.
NOTAS:

(1). Desde luego, aquellos de los que se trata son igualmente incapaces de concebir lo
que es la lite en el nico sentido verdadero de este trmino, sentido que tiene tambin
un valor propiamente inicitico como lo explicaremos seguidamente.
(2). En realidad, el trmino "mentalidad" es insuficiente a este respecto, como veremos
despus, pero no hay que olvidar que no se trata presentemente ms que de un estado
preparatorio al verdadero conocimiento inicitico, y en el cual, por consiguiente, no es
posible an recurrir directamente al intelecto trascendente.
(3). Lo que decimos aqu podra aplicarse igual de bien al punto de vista tradicional en
general que al punto de vista propiamente inicitico; desde el momento en que se trata
solamente de distinguirlos del punto de vista profano, no hay en suma ninguna
diferencia que hacer en lo que a esto respecta entre uno y otro.
(4). E incluso tambin hay que aadir, al punto de vista tradicional exotrico, que es en
suma la manera legtima y normal de encarar lo que es deformado por el punto de vista
profano, de suerte que ambos se refieren en cierto modo a un mismo dominio, lo que no
disminuye en nada su diferencia profunda; pero, ms all de este dominio que puede
llamarse exotrico, ya que es el que concierne igual e indistintamente a todos los
hombres, hay el dominio esotrico y propiamente inicitico, que no pueden sino ignorar
enteramente los que se mantienen en el orden exotrico.
(5). De ah lo que hemos llamado la "puesta en accin" de las "leyendas" iniciticas; nos
podramos remitir aqu a lo que hemos dicho del simbolismo del teatro.
(6). Este simbolismo est por otra parte lejos de ser exclusivamente propio de las formas
occidentales; el Vishwakarma de la tradicin hind, en particular, es exactamente la
misma cosa que el "Gran Arquitecto del Universo".
(7). Esta Va universal es el Tao de la tradicin extremo oriental.
(8). Vase especialmente Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. VII.
(9). Entendemos por ello lo que se llama un Gur en la tradicin hind, o un Shaij en la
tradicin islmica, y que nada tiene en comn con las ideas fantsticas que se imaginan
en ciertos medios iniciticos occidentales.
Primera versin publicada en "Le Symbolisme", enero de 1913 y en "Le Voile dIsis",
octubre-noviembre de 1933.

ERRORES DIVERSOS CONCERNIENTES A LA INICIACIN

No creemos superfluo, para despejar el terreno en todo caso, sealar todava algunos
otros errores concernientes a la naturaleza y el objetivo de la iniciacin, pues todo lo
que hemos tenido ocasin de leer acerca del tema, a travs de los aos, nos ha aportado
casi diariamente pruebas de una incomprensin poco ms o menos general.
Naturalmente, no podemos soar con hacer aqu una especie de revisin en la cual
nos refiramos a todos los errores uno a uno y en detalle, lo que sera demasiado
fastidioso y desprovisto de inters; mejor nos limitaremos a considerar algunos casos en
cierto modo tpicos, lo que, al mismo tiempo, tiene la ventaja de dispensarnos de
hacer alusiones demasiado directas a tal autor o tal escuela, pues debe quedar claro que
estas indicaciones tienen para nosotros un alcance completamente independiente de toda
cuestin de personalidades, como se dice comnmente, o, mejor dicho, para emplear
un lenguaje ms exacto, de individualidades. Recordaremos en primer lugar, sin insistir
ms de la cuenta, las concepciones demasiado extendidas segn las cuales la iniciacin
sera algo de orden simplemente moral y social (1); stas son demasiado limitadas y
terrenales, si uno puede expresarse as, y, como a menudo hemos dicho con otros
motivos, el error ms grosero est lejos de ser siempre el ms peligroso. Solamente
diremos, para terminar pronto con toda confusin, que tales concepciones no se adecuan
ni siquiera realmente a esa primera parte de la iniciacin que la Antigedad designaba
bajo el nombre de Pequeos Misterios; stos, como ms adelante explicaremos,
conciernen a la individualidad humana, pero en el desarrollo integral de sus
posibilidades, luego ms all del dominio corporal cuya actividad se ejerce en el
dominio que es comn a todos los hombres. No vemos realmente cual podra ser el
valor o incluso la razn de ser de una pretendida iniciacin que se limitara a repetir,
encubrindose bajo una forma ms o menos enigmtica, lo que hay de ms banal en la
educacin profana, lo que vulgarmente est al alcance de todo el mundo. Por otra
parte, no pretendemos en absoluto negar con ello que el conocimiento inicitico pueda
tener aplicaciones en el orden social, tanto como en cualquier otro orden; pero sta es
otra cuestin: en primer lugar, estas aplicaciones contingentes no constituyen de
ninguna manera el objetivo de la iniciacin, al igual que las ciencias tradicionales
secundarias no constituyen la esencia de una tradicin; seguidamente, stas tienen en s
mismas un carcter totalmente diferente de aquello de que estamos hablando, pues
parten de principios que no tienen nada que ver con los preceptos de la moral
corriente, sobre todo cuando se trata de la muy famosa moral laica tan querida de
nuestros contemporneos, y, por lo dems, proceden de vas inasequibles para los
profanos, en virtud de la naturaleza misma de las cosas; luego estn bien lejos de lo que
alguien llam un da, con estas mismas palabras, la preocupacin por vivir
convenientemente. Mientras todo se limite a moralizar sobre los smbolos, con
intenciones tan loables como se quiera, no se realizar ciertamente la obra de la
iniciacin: pero volveremos sobre ello ms adelante, cuando hablemos ms
particularmente de la enseanza inicitica.
Los errores ms sutiles y, por consiguiente, ms temibles, se producen a veces cuando
se habla, a propsito de la iniciacin, de una comunicacin con los estados superiores
o los mundos espirituales, y, ante todo, se da demasiado a menudo la ilusin que
consiste en tomar por superior lo que realmente no lo es, sino que simplemente
aparece como ms o menos extraordinario o anormal. Nos quedara en suma repetir
aqu todo lo que ya hemos dicho en otra parte acerca de la confusin entre lo psquico y
lo espiritual (2), pues es el ms frecuentemente cometido a este respecto; los estados
psquicos no poseen, de hecho, nada de superior ni de trascendente, ya que

nicamente forman parte del estado individual humano (3); y, cuando hablamos de
estados superiores del ser, sin ningn abuso de lenguaje, entendemos por ello
exclusivamente los estados supraindividuales. Algunos llevan incluso ms lejos la
confusin y hacen de lo espiritual poco ms o menos un sinnimo de lo invisible, es
decir, toman por tal, indistintamente, todo lo que no cae bajo los sentidos ordinarios y
normales; hemos visto calificar as hasta al mundo etrico, es decir, simplemente la
parte menos grosera del mundo corporal. En estas condiciones, es muy de temer que la
comunicacin de que se trata se reduzca en definitiva a la clarividencia, a la
clariaudiencia, o al ejercicio de cualquier otra facultad psquica del mismo gnero y
no menos insignificante, incluso aun cuando sea real. Es esto lo que ocurre siempre de
hecho, y, en el fondo, todas las escuelas pseudoiniciticas del Occidente moderno
desembocan aqu; algunos toman incluso expresamente por objetivo el desarrollo de
los poderes psquicos latentes en el hombre; deberemos todava volver, ms adelante,
sobre esta cuestin de los pretendidos poderes psquicos y de las ilusiones a las cuales
dan lugar. Pero esto no es todo: admitamos que, en el pensamiento de algunos, se trata
verdaderamente de una comunicacin con los estados superiores; ello estar todava
lejos de ser suficiente para caracterizar a la iniciacin. En efecto, una comunicacin
semejante es establecida tambin por los ritos de orden puramente exotrico,
especialmente por los ritos religiosos; no debe olvidarse que, igualmente en este caso,
las influencias espirituales, y no simplemente psquicas, entran realmente en juego,
aunque para fines totalmente diferentes a los relacionados con el dominio inicitico. La
intervencin de un elemento no humano puede definir, de manera general, a todo lo
que es autnticamente tradicional; pero la presencia de este carcter comn no es razn
suficiente para no establecer las necesarias distinciones, y en particular para confundir
el dominio religioso con el dominio inicitico, o para ver entre ellos todo lo ms una
simple diferencia de grado, cuando realmente hay una diferencia de naturaleza, e
incluso, podramos decir, de naturaleza profunda. Esta confusin es tambin muy
frecuente, sobre todo entre aquellos que pretenden estudiar la iniciacin desde fuera,
con intenciones que pueden ser, por lo dems, muy diversas; tambin es indispensable
denunciarla formalmente: el esoterismo es esencialmente algo distinto de la religin, y
no la porcin interior de una religin como tal, incluso cuando toma su base y su
punto de apoyo en sta, como ocurre en ciertas formas tradicionales, en el Islamismo,
por ejemplo (4); y la iniciacin no es una especie de religin especial reservada a una
minora, como parecen imaginarse, por ejemplo, los que hablan de los misterios
antiguos calificndolos de religiosos (5). No es posible desarrollar aqu todas las
diferencias que separan a los dominios religioso e inicitico, pues, an ms que cuando
se trataba solamente del dominio mstico, que no es sino una parte del primero, ello nos
llevara con seguridad demasiado lejos; pero bastar, para lo que pretendemos ahora,
precisar que la religin considera al ser nicamente en el estado individual humano y no
aspira en absoluto a hacerle salir de l, sino por el contrario a asegurarle las condiciones
ms favorables en ese mismo estado (6), mientras que la iniciacin tiene esencialmente
como objetivo el superar las posibilidades de este estado y tornar efectivamente posible
el paso a los estados superiores, e incluso, finalmente, conducir al ser ms all de todo
estado condicionado, sea cual sea. Resulta de esto que, en lo que concierne a la
iniciacin, la simple comunicacin con los estados superiores no puede ser considerada
como un fin, sino nicamente como un punto de partida; si esta comunicacin debe ser
establecida principalmente por la accin de una influencia espiritual, es para permitir
seguidamente una toma de posesin efectiva de estos estados, y no simplemente, como
en el orden religioso, para hacer descender sobre el ser una gracia que lo conecte en
cierta manera, pero sin hacerle penetrar en ellos. Para expresar esto de forma quiz ms

fcilmente comprensible, diremos que, si por ejemplo, cualquiera puede entrar en

contacto con los ngeles, sin dejar por esto de estar encerrado en la condicin de
individuo humano, no estar por ello ms adelantado bajo el punto de vista inicitico
(7); no se trata aqu de comunicar con otros seres que estn en un estado anglico,
sino de alcanzar y realizar en s mismo un tal estado supra-individual, no, por supuesto,
en tanto que individuo humano, lo que evidentemente sera absurdo, sino en tanto que el
ser que se manifiesta como individuo humano en un determinado estado, tiene tambin
en l las posibilidades de todos los dems estados. Toda realizacin inicitica es
entonces esencial y puramente interior, al contrario de esa salida de s que
constituye el xtasis en el sentido propio y etimolgico de la palabra (8); y tal es, no
la nica diferencia, por cierto, pero al menos una de las grandes diferencias que existen
entre los estados msticos, los cuales pertenecen por completo al dominio religioso, y
los estados iniciticos. Es a esto, efectivamente, a lo que debemos retornar siempre en
definitiva, pues la confusin del punto de vista inicitico con el punto de vista mstico,
de la cual hemos hecho resaltar desde el principio su carcter particularmente insidioso,
est naturalmente dirigida a engaar a los espritus que no se dejaran atrapar por las
deformaciones ms groseras de las pseudoiniciaciones modernas, y que incluso podran
quiz llegar sin demasiada dificultad a comprender lo que verdaderamente es la
iniciacin, si no tropezaran en su camino con errores sutiles que parecen ser puestos
expresamente para desviarles de tal comprensin.
NOTAS:
(1). Este punto de vista es especialmente el de la mayora de los masones actuales, y, al
mismo tiempo, se encuentra tambin sobre el mismo terreno exclusivamente "social" en
que se sitan la mayor parte de quienes les combaten, lo que prueba que las
organizaciones iniciticas no dan pie a los ataques del exterior sino en la medida de su
propia degeneracin.
(2). Ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XXXV.

DE LA TRANSMISIN INICITICA
Dijimos anteriormente que la iniciacin propiamente dicha consiste esencialmente en la
transmisin de una influencia espiritual, transmisin que no puede efectuarse sino por
medio de una organizacin tradicional regular, de tal manera que no podra hablarse de
iniciacin fuera de la adhesin a una tal organizacin. Hemos precisado que la
regularidad deba ser entendida como excluyendo a todas las organizaciones
seudoiniciticas, es decir, a todas aquellas que, sean cuales sean sus pretensiones y por
cualquier apariencia que adopten, no son efectivamente depositarias de ninguna
influencia espiritual, y no pueden en consecuencia transmitir en realidad nada. Desde
este momento es fcil de comprender la importancia capital que todas las tradiciones
atribuyen a lo que se designa como la cadena inicitica (1), es decir, una sucesin que
garantiza de manera ininterrumpida la transmisin de que se trata; fuera de esta
sucesin, en efecto, la observacin misma de las formas rituales sera en vano, pues
faltara el elemento vital esencial para su eficacia. Volveremos ms especialmente a
continuacin sobre la cuestin de los ritos iniciticos, pero debemos ahora responder a
una objecin que puede presentarse aqu: los ritos, se dir, no tienen por s mismos una
eficacia que le es inherente? En efecto, la tienen, ya que, si no son observados, o si son
alterados en alguno de sus elementos esenciales, ningn resultado efectivo podr ser
obtenido; pero, si sta es una condicin necesaria, no es sin embargo suficiente, y es
preciso adems para que los ritos tengan efecto, que sean cumplidos por quienes estn
cualificados para hacerlo. Esto, por otra parte, no es, de ningn modo, particular a los
ritos iniciticos, sino que se aplica tambin a los ritos de orden exotrico, por ejemplo a
los ritos religiosos, que tienen su propia eficacia, pero que no pueden ser cumplidos
validamente por cualquiera; as, si un rito religioso requiere una ordenacin sacerdotal,
quien no haya recibido esta ordenacin no obtendr ningn resultado por mucho que
observe todas las formas o incluso tenga la intencin requerida (2), ya que no es
portador de la influencia espiritual que debe operar tomando estas formas rituales como
soporte (3). Incluso en los ritos de orden ms inferior, concernientes a aplicaciones
tradicionales secundarias, como por ejemplo los ritos de orden mgico, donde interviene
una influencia que no tiene nada de espiritual, sino que es simplemente psquica
(entendiendo con ello, en sentido general, lo que pertenece al dominio de los elementos
sutiles de la individualidad humana y lo que le corresponde en el orden
macrocsmico), la produccin de un efecto real est condicionada en muchos casos
por una determinada transmisin; y la ms vulgar hechicera rural suministrara a este
respecto numerosos ejemplos (4). No hemos de insistir por otra parte en este ltimo
punto, que est fuera de nuestro objeto; nicamente lo indicamos para hacer comprender
que, con mayor razn, una transmisin regular es indispensable para permitir cumplir
vlidamente los ritos que implican la accin de una influencia de orden superior, que
propiamente puede ser llamada no humana, lo que a la vez es el caso de los ritos
iniciticos y de los ritos religiosos. Este es en efecto el punto esencial, y es preciso
todava insistir en ello: ya hemos dicho que la constitucin de organizaciones iniciticas
regulares no est a disposicin de las simples iniciativas individuales, y se puede decir
exactamente lo mismo en lo que concierne a las organizaciones religiosas, pues, en
ambos casos, es necesaria la presencia de algo que no podra provenir de los individuos,
estando ms all del dominio de las posibilidades humanas. Podran, por otra parte,
reunirse ambos casos diciendo que aqu se trata, de hecho, de todo el conjunto de las
organizaciones que pueden verdaderamente ser calificadas de tradicionales; se
comprender entonces, sin que haya necesidad de hacer intervenir otras
consideraciones, la razn de que rehusemos, como hemos dicho en muchas ocasiones,

aplicar el nombre de tradicin a cosas que no son sino puramente humanas, como
abusivamente hace el lenguaje profano; no ser intil sealar que el mismo nombre de
tradicin, en su sentido original, no expresa sino la idea de transmisin que ahora
consideramos, y sta es, por otra parte, una cuestin sobre la cual volveremos ms
adelante.
Se podra ahora, para ms comodidad, dividir a las organizaciones tradicionales en
exotricas y esotricas, aunque ambos trminos, si se quisieran entender en su
sentido ms preciso, no se aplican quiz en todas partes con igual exactitud; pero, para
lo que actualmente tratamos, nos ser suficiente entender por exotricas las
organizaciones que, en una determinada forma de civilizacin, estn abiertas
indistintamente a todos, y por esotricas a las que estn reservadas a una lite, o, en
otras palabras, donde no son admitidos sino quienes poseen una cualificacin
particular. Estas ltimas son propiamente las organizaciones iniciticas; en cuanto a las
otras, no comprenden solamente a las organizaciones especficamente religiosas, sino
tambin, como se observa en las civilizaciones orientales, a organizaciones sociales que
no tienen este carcter religioso, estando al igual vinculadas a un principio de orden
superior, lo que es en todos los casos la condicin indispensable para que puedan ser
reconocidas como tradicionales. Por otra parte, ya que no hemos de considerar aqu a las
organizaciones exotricas, sino nicamente para comparar su caso con el de las
organizaciones esotricas o iniciticas, nos podemos limitar a la consideracin de las
organizaciones religiosas, pues son las nicas en este orden que se conocen en
Occidente, y as las referencias sern inmediatamente comprensibles.
Diremos entonces esto: toda religin, en el verdadero sentido de la palabra, tiene un
origen no humano y est organizada de forma que conserve el depsito de un
elemento igualmente no humano que tiene desde el origen; este elemento, que
pertenece al orden de lo que llamamos las influencias espirituales, ejerce su accin
efectiva por medio de ritos apropiados, y el cumplimiento de estos ritos, para ser vlido,
es decir, para suministrar un soporte real a la influencia de que se trata, requiere una
transmisin directa e ininterrumpida en el seno de la organizacin religiosa. Si esto es
as en el orden simplemente exotrico (y est claro que lo que decimos no se dirige a los
crticos negadores a los cuales hemos hecho alusin anteriormente, que pretenden
reducir la religin a un hecho humano, y de los cuales no hemos de tomar su opinin
en consideracin, al igual que de todo lo que no procede sino de prejuicios
antitradicionales), con mayor razn deber serlo en un orden ms elevado, es decir, en el
orden esotrico. Los trminos de los que nos servimos son tan amplios como para ser
aplicados, incluso aqu, sin ninguna variacin, reemplazando nicamente la palabra
religin por iniciacin; toda la diferencia recaer sobre la naturaleza de las
influencias espirituales que entran en juego (pues hay an muchas distinciones que
hacer en este dominio, en el cual incluimos en suma todo lo que se refiere a las
posibilidades de orden supra-individual), y especialmente sobre las respectivas
finalidades de la accin que stas ejercen en uno y otro caso. Si, para mejor hacernos
entender, nos referimos ms particularmente al caso del Cristianismo en el orden
religioso, podramos aadir que los ritos de iniciacin, teniendo como objetivo
inmediato la transmisin de la influencia espiritual de un individuo a otro, que, en
principio al menos, podr por consiguiente transmitirla a su vez, son exactamente
comparables a este respecto con los ritos de ordenacin (5); y se puede incluso indicar
que unos y otros son similarmente susceptibles de comportar numerosos grados, no
siendo la plenitud de la influencia espiritual forzosamente comunicada de una sola vez
con todas las prerrogativas que implica, especialmente en lo que concierne a la aptitud
actual para ejercer tales o cuales funciones en la organizacin tradicional (6). Ahora

bien, se sabe la importancia que tiene, para las Iglesias cristianas, la cuestin de la
sucesin apostlica, y esto se comprende sin dificultad, ya que, si esta sucesin se
interrumpiera, ninguna ordenacin podra ser vlida, y, por consiguiente, la mayor parte
de los ritos no sera mas que una vana formalidad sin alcance efectivo (7). Quienes
admiten, con razn, la necesidad de tal condicin en el orden religioso no deberan tener
la menor dificultad en comprender que no se impone menos rigurosamente en el orden
inicitico, o, en otras palabras, una transmisin regular, constituyendo la cadena de la
que hablbamos, es tambin estrictamente indispensable. Dijimos hace un momento que
la iniciacin debe tener un origen no humano, pues, sin ello, no podra de ningn
modo alcanzar su meta final, que sobrepasa el dominio de las posibilidades
individuales; esta es la razn por la cual los verdaderos ritos iniciticos, como
indicbamos anteriormente, no pueden estar relacionados con autores humanos, y, de
hecho, no se conocen nunca tales autores (8), al igual que no se conocen los inventores
de los smbolos tradicionales, y ello por la misma razn, ya que estos smbolos son
igualmente no humanos en su origen y en su esencia (9); y, por otra parte, existen,
entre los ritos y los smbolos, unos vnculos muy estrechos que ms tarde
examinaremos. Se puede decir con todo rigor que, en casos como stos, no hay un
origen histrico, ya que el origen real se sita en un mundo en el cual no se aplican
las condiciones de tiempo y lugar que definen a los hechos histricos como tales; y sta
es la razn por la cual estas cosas escapan siempre inevitablemente a los mtodos
profanos de investigacin, que, en cualquier caso y por definicin, no pueden ofrecer
resultados relativamente vlidos sino en el orden puramente humano (10). En tales
condiciones, es fcil comprender que el papel del individuo que confiere la iniciacin a
otro es verdaderamente un papel de transmisor, en el ms exacto sentido de la
palabra; no acta en tanto que individuo, sino en tanto que soporte de una influencia que
no pertenece al orden individual; es nicamente un eslabn de la cadena cuyo punto
de partida est fuera y ms all de la humanidad. Es esta la razn por la cual no puede
actuar en su propio nombre, sino en nombre de la organizacin a la que est vinculado y
de la cual le provienen sus poderes, o, ms exactamente todava, en nombre del
principio que esta organizacin representa visiblemente. Esto explica, por otra parte,
que la eficacia del rito cumplido por un individuo sea independiente del valor propio de
ese individuo como tal, lo que es igualmente cierto para los ritos religiosos; y no
entendemos esto en sentido moral, lo que evidentemente no tendra importancia en
una cuestin que en realidad es de orden exclusivamente tcnico, sino en el sentido en
que, incluso si el individuo considerado no posee el necesario grado de conocimiento
para comprender el sentido profundo del rito y la razn esencial de sus diversos
elementos, dicho rito no dejar de tener pleno efecto si, estando regularmente investido
de la funcin de transmisor, lo cumpliera observando todas las reglas prescritas, y con
una intencin que sea suficiente para determinar la conciencia de su vinculacin a la
organizacin tradicional. De ello deriva inmediatamente la consecuencia de que, incluso
una organizacin en donde no se encontraran en un cierto momento mas que lo que
hemos denominado iniciados virtuales (y volveremos todava sobre esto ms
adelante), no sera por ello menos capaz de continuar transmitiendo realmente la
influencia espiritual de la cual es depositaria; es suficiente para ello que la cadena no
sea interrumpida; y, a este respecto, la conocida fbula del asno transportando las
reliquias es susceptible de un significado inicitico digno de ser meditado (11). Por el
contrario, el conocimiento completo de un rito, si ha sido obtenido fuera de las
condiciones regulares, est por completo desprovisto de todo valor efectivo; tal es as,
por tomar un ejemplo simple (ya que el rito se reduce esencialmente a la pronunciacin
de una palabra o una frmula), que, en la tradicin hind, el mantra que no ha sido

obtenido de la boca de un gur autorizado no tiene ningn efecto, pues no est

vivificado por la presencia de la influencia espiritual de la cual nicamente est
destinado a ser el vehculo (12). Esto se extiende, por otra parte, en un grado u otro, a
todo lo que est vinculado a una influencia espiritual: as, el estudio de los textos
sagrados de una tradicin, realizado mediante libros, no podra jams suplir a su
comunicacin directa; y esta es la razn de que, incluso all donde las enseanzas
tradicionales han sido ms o menos completamente puestas por escrito, stas no dejan
de ser regularmente objeto de una transmisin oral, que, al mismo tiempo que es
indispensable para obtener su pleno efecto (desde el momento en que no se trata de
atenerse a un conocimiento simplemente terico), asegura la perpetuacin de la
cadena a la cual est unida la vida misma de la tradicin. De otro modo, no se tratara
sino de una tradicin muerta, con la cual ninguna vinculacin efectiva es posible; y, si el
conocimiento de lo que resta de una tradicin puede tener todava cierto inters terico
(fuera, por supuesto, del punto de vista de la simple erudicin profana, cuyo valor es
nulo, y en tanto sea susceptible de ayudar a la comprensin de ciertas verdades
doctrinales) no podra ofrecer ningn beneficio directo con vistas a una realizacin
cualquiera (13). Se trata tambin, en todo esto, de la comunicacin de algo vital; en la
India, ningn discpulo puede sentarse jams frente al gur, con el fin de evitar que la
accin del prna, que est unido al aliento y a la voz, ejercindose demasiado
directamente, produzca un choque violento que, por consiguiente, podra ser psquica e
incluso fsicamente peligroso (14). Esta accin es tanto ms poderosa, en efecto, en
cuanto que el prna mismo, en este caso, no es sino el vehculo o el soporte sutil de la
influencia espiritual que se transmite de gur a discpulo; y el gur, en su funcin
propia, no debe ser considerado como una individualidad (desapareciendo sta entonces
verdaderamente, salvo en tanto como simple soporte), sino nicamente como el
representante de la tradicin que l encarna en cualquier caso en relacin con su
discpulo, lo que constituye exactamente el papel de transmisor del que hemos
hablado.
NOTAS:
(1). La palabra "cadena" es lo que traduce el hebreo shelsheleth, el rabe silsilah, y
tambin el snscrito parampar, que expresa esencialmente la idea de una sucesin
regular e ininterrumpida.
(2). Formulamos expresamente esta condicin de la intencin para precisar que los ritos
no podran ser objeto de "experiencias" en el sentido profano de la palabra; quien
quisiera cumplir un rito, del orden que sea, por simple curiosidad o por experimentar su
efecto, podra estar bien seguro de antemano de que dicho efecto ser nulo.
(3). Los propios ritos que no requieren especialmente tal ordenacin tampoco pueden
ser cumplidos indistintamente por todo el mundo, pues la adhesin expresa a la forma
tradicional a la cual pertenecen es, en todos los casos, una condicin indispensable para
su eficacia.
(4). Esta condicin de la transmisin se encuentra entonces hasta en las desviaciones de
la tradicin o en sus vestigios degenerados, e incluso tambin, debemos aadirlo, en la
subversin propiamente dicha que constituye el hecho de lo que hemos denominado la
"contra-iniciacin". Cf., a este propsito, Le Rgne de la Quantit et les Signes des
Temps, caps. XXXIV y XXXVIII.
(5). Decimos "a este respecto", pues, desde otro punto de vista, la primera iniciacin, en
tanto que "segundo nacimiento", sera comparable al rito del bautismo; est claro que
las correspondencias que pueden observarse entre cosas pertenecientes a rdenes tan

diferentes deben ser forzosamente complejas y no se dejan reducir a una especie de

esquema unilineal.
(6). Decimos "aptitud actual" para precisar que se trata de algo ms que la
"cualificacin" previa, que puede ser designada tambin como una aptitud; as, podr
decirse que un individuo es apto para el ejercicio de las funciones sacerdotales si no
tiene ninguno de los impedimentos que obstaculizan su acceso, pero no ser
actualmente apto mas que si ha recibido efectivamente la ordenacin. Sealemos
tambin a este propsito que ste es el nico sacramento para el cual se exigen
"cualificaciones" particulares, por lo que es comparable a la iniciacin, a condicin,
claro est, de tener siempre en cuenta la diferencia esencial entre los dominios exotrico
y esotrico.
(7). De hecho, las Iglesias protestantes que no admiten las funciones sacerdotales han
suprimido casi todos los ritos, o no los han guardado sino a ttulo de simples simulacros
"conmemorativos"; y, dada la constitucin propia de la tradicin cristiana, no pueden en
efecto ser nada ms en semejante caso. Se sabe por otra parte a qu tipo de discusiones
da lugar la cuestin de la "sucesin apostlica" en lo que concierne a la legitimidad de
la Iglesia anglicana; y es curioso comprobar que los teosofistas mismos, cuando
quisieron constituir la Iglesia "Libre-Catlica", pretendieron ante todo asegurarse el
beneficio de una "sucesin apostlica" regular.
(8). Ciertas atribuciones a personajes legendarios, o ms exactamente simblicos, no
podran en ningn modo ser consideradas como teniendo un carcter "histrico", sino
que, por el contrario, confirman plenamente lo que estamos diciendo.
(9). Las organizaciones esotricas islmicas se transmiten un signo de reconocimiento
que, segn la tradicin, fue comunicado al Profeta por el propio arcngel Gabriel; no
podra indicarse ms claramente el origen "no humano" de la Tradicin.
(10). Indiquemos a propsito de lo dicho que quienes, con intenciones "apologticas",
insisten sobre lo que ellos llaman, con un trmino por lo dems demasiado brbaro, la
"historicidad" de una religin, hasta el punto de ver en ello algo por completo esencial e
incluso de subordinarle a menudo las consideraciones doctrinales (cuando, por el
contrario, los hechos histricos en s mismos no sirven realmente sino en tanto que
puedan ser comprendidos como smbolos de realidades espirituales), cometen un grave
error en detrimento de la "trascendencia" de esa religin. Un error semejante, que
manifiesta por otra parte una concepcin demasiado "materializada" y la incapacidad de
elevarse a un orden superior, puede ser considerado como una molesta concesin al
punto de vista "humanista", es decir, individualista y antitradicional, que caracteriza
propiamente al espritu occidental moderno.
(11). Es incluso importante sealar, a este propsito, que las reliquias son precisamente
un vehculo de influencias espirituales; sta es la verdadera razn del culto del cual son
objeto, a pesar de que dicha razn no siempre sea consciente entre los representantes de
las religiones exotricas, que parecen frecuentemente no tomar en cuenta el carcter
"positivo" de las fuerzas que manejan, lo que por otra parte no impide a estas fuerzas
obrar efectivamente, incluso a pesar de su ignorancia, aunque quizs con menor
amplitud de la que tendran si estuvieran "tcnicamente" mejor dirigidas.
(12). Sealemos de paso, a propsito de esta "vivificacin", si uno puede expresarse as,
que la consagracin de los templos, de las imgenes y de los objetos rituales tiene como
objetivo esencial el convertirlos en el receptculo efectivo de las influencias espirituales
sin cuya presencia los ritos a los cuales deben servir estaran desprovistos de eficacia.
(13). Esto completa y precisa todava lo que dijimos acerca de la vanidad de una
pretendida vinculacin "ideal" a las formas de una tradicin desaparecida.

(14). Es sta tambin la explicacin de la especial disposicin de los asientos en una

Logia masnica, lo cual estn con seguridad lejos de sospechar la mayor parte de los
Masones actuales.
Publicado originalmente en "Le Voile dIsis", diciembre de 1932.

DE LA REGULARIDAD INICITICA
La adhesin a una organizacin tradicional regular, como hemos dicho, es no solamente
una condicin necesaria de la iniciacin, sino que es, incluso, lo que constituye la
iniciacin en el sentido ms estricto, tal como lo define la etimologa del nombre que la
designa, y es ello lo que est en todas partes representado como un segundo
nacimiento, o una regeneracin; segundo nacimiento porque abre al ser a un
mundo distinto a aquel en el cual se ejerce la actividad de su modalidad corporal,
mundo que constituir para l el campo de desarrollo de posibilidades de un orden
superior; regeneracin, pues restablece as a este ser en las prerrogativas que eran
naturales y normales en las primeras edades de la humanidad, cuando sta no estaba
todava alejada de la espiritualidad original para hundirse cada vez ms en la
materialidad, como deba hacerlo en el curso de las pocas posteriores, y porque debe
conducirle principalmente, como primera etapa esencial de su realizacin, a la
restauracin del estado primordial, que es la plenitud y la perfeccin de la
individualidad humana, residiendo en el punto central nico e invariable de donde el ser
podr a continuacin elevarse a los estados superiores.
Es preciso ahora que insistamos todava a este respecto sobre un punto de capital
importancia: la afiliacin de que se trata debe ser real y efectiva, y una supuesta
afiliacin ideal, tal como algunos se complacen en considerar de vez en cuando en
nuestra poca, es por completo vana y de nulo efecto (1). Esto es fcil de comprender,
ya que se trata propiamente de la transmisin de una influencia espiritual, que debe
efectuarse segn leyes definidas; y estas leyes, siendo evidentemente distintas de las que
rigen las fuerzas del mundo corporal, no son menos rigurosas, y presentan incluso con
estas ltimas, a pesar de las profundas diferencias que las separan, cierta analoga, en
virtud de la continuidad y la correspondencia que existen entre todos los estados o
grados de la Existencia universal. Es esta analoga la que nos permite, por ejemplo,
hablar de vibracin a propsito del Fiat Lux por el cual es iluminado y ordenado el
caos de las potencialidades espirituales, aunque no se trate en absoluto de una vibracin
de orden sensible como las estudiadas por los fsicos, al igual que la luz en cuestin
no puede ser identificada con la que es captada por la facultad visual del organismo
corporal (2); pero estas formas de hablar, siendo necesariamente simblicas, ya que
estn fundadas sobre una analoga o una correspondencia, no son menos legtimas y
estrictamente justificadas, pues esta analoga y esta correspondencia existen realmente
en la naturaleza misma de las cosas, y van incluso, en cierto sentido, mucho ms lejos
de lo que se podra suponer (3). Deberemos retornar ms ampliamente sobre estas
consideraciones cuando hablemos de los ritos iniciticos y de su eficacia; por el
momento, es suficiente retener que hay leyes a las que es forzosamente preciso tener en
cuenta, a falta de las cuales el resultado deseado no podra ser alcanzado, tal como un
efecto fsico no puede ser obtenido si uno no se sita en las condiciones requeridas en
virtud de las leyes a las cuales su produccin est condicionada; y, cuando se trata de
una transmisin efectivamente operada, esto implica manifiestamente un contacto real,
sean cuales sean, por otra parte, las modalidades por las cuales podr ser establecido,
modalidades que estarn naturalmente determinadas por dichas leyes de la accin de las
influencias espirituales a las cuales hemos hecho alusin. De esta necesidad de una
adhesin efectiva resultan inmediatamente numerosas consecuencias extremadamente
importantes, sea en cuanto al individuo que aspira a la iniciacin, sea en lo que
concierne a las organizaciones iniciticas en s mismas; y son estas consecuencias lo
que nos proponemos examinar ahora. Sabemos que hay, inclusive muchos, a quienes
estas consideraciones parecern muy poco agradables, sea porque alterarn la idea

demasiado cmoda y simplista que se haban formado de la iniciacin, sea porque

destruirn algunas pretensiones injustificadas y algunas aserciones ms o menos
interesadas, pero desprovistas de toda autoridad; pero estas son cosas ante las cuales no
podramos detenernos, por poco que fuera, no teniendo ni pudiendo tener, ahora como
siempre, ninguna otra preocupacin que la de la verdad. En primer lugar, en cuanto al
individuo, es evidente, despus de lo que acaba de decirse, que su intencin de ser
iniciado, incluso admitiendo que sea real en l el intento de unirse a una tradicin de la
cual ha podido tener algn conocimiento exterior, no podra en absoluto bastar para
asegurarle la iniciacin real (4). En efecto, no se trata aqu en ningn modo de
erudicin, lo que, como todo lo que depende del saber profano, no tiene aqu ningn
valor; y no se trata tampoco de ensueos o de imaginacin, no ms que de cualquier otra
aspiracin sentimental. Si fuera suficiente, para poderse llamar iniciado, leer libros,
aunque fueran las Escrituras sagradas de una tradicin ortodoxa, acompaadas incluso,
si se quiere, de sus comentarios ms profundamente esotricos, o de pensar ms o
menos vagamente en cualquier organizacin pasada o presente a la cual se otorga con
complacencia, y tanto ms fcilmente cuando es muy mal conocida, el propio ideal
(esa palabra que se emplea en nuestros das a cada paso, y que, significando todo lo que
se quiera, en el fondo no significa realmente nada), esto sera ciertamente demasiado
fcil; y la cuestin previa de la cualificacin se encontrara incluso por ello
completamente suprimida, pues cada uno, estando naturalmente inducido a estimarse
bien y debidamente cualificado, y siendo as a la vez juez y parte de su propia causa,
descubrira con seguridad sin dificultad excelentes razones (excelentes al menos a sus
propios ojos y segn las particulares ideas que se haya forjado) para considerarse como
iniciado sin ms formalidades, y no vemos por qu debera detenerse a mitad de camino
y no deseara atribuirse de una sola vez los grados ms trascendentes. Aquellos que se
imaginan que se han iniciado a s mismos, tal como hemos dicho, no han
reflexionado nunca en las consecuencias ms bien molestas que implica su afirmacin?.
En estas condiciones, no hay nada de seleccin ni de control, nada de medios de
reconocimiento, en el sentido en que ya hemos empleado esta expresin, ninguna
jerarqua posible, y, por supuesto, nada de transmisin, sea cual sea; en una palabra,
nada de lo que caracteriza esencialmente a la iniciacin y de lo que de hecho la
constituye; y, sin embargo, es esto lo que algunos, con una asombrosa inconsciencia,
osan presentar como una concepcin modernizada de la iniciacin (bien modernizada,
en efecto, y, sin duda, digna de los ideales laicos, democrticos e igualitarios), sin
dudar de que, en lugar de haber al menos iniciados virtuales, lo que despus de todo
es todava algo, no habra as mas que simples profanos erigidos indebidamente en
iniciados. Pero abandonemos aqu estas divagaciones, que pueden parecer
despreciables; si hemos credo deber mencionarlas es porque la incomprensin y el
desorden intelectual que desgraciadamente caracterizan a nuestra poca les permiten
propagarse con una deplorable facilidad. Lo que debe comprenderse es que, cuando se
plantea el tema de la iniciacin, se trata exclusivamente de cosas serias y de realidades
positivas, algo que diramos de buena gana si los cientifistas profanos no hubieran
abusado tanto de esta palabra; que se acepten estas cosas tal como son, o que no se
hable ya ms de la iniciacin; no vemos ningn trmino medio posible entre estas dos
actitudes, y ms valdra renunciar francamente a toda iniciacin que dar este nombre a
lo que no sera mas que una vana parodia, incluso sin las apariencias exteriores que
tratan al menos todava de salvaguardar algunas otras falsificaciones de las que
deberemos hablar despus.
Volviendo a lo que fue el punto de partida de esta digresin, diremos que es preciso no
solamente que el individuo tenga la intencin de ser iniciado, sino que debe ser

aceptado por una organizacin tradicional regular estando cualificada para conferirle
la iniciacin (5), es decir, para transmitirle la influencia espiritual sin el refuerzo de la
cual le sera imposible, a pesar de todos sus esfuerzos, llegar jams a liberarse de las
limitaciones y obstculos del mundo profano. Puede ocurrir que, en razn de su falta de
cualificacin, su intencin no encuentre ninguna respuesta, por sincera que pueda ser
por otro lado, pues sta no es la cuestin, y en todo esto no se trata en absoluto de
moral, sino nicamente de reglas tcnicas referidas a leyes positivas (repetimos
esta palabra a falta de otra ms adecuada) y que se imponen con una necesidad tan
ineluctable como, en un orden distinto, las condiciones fsicas y mentales indispensables
para el ejercicio de ciertas profesiones. En semejante caso, no se podr jams considerar
como iniciado, sean cuales sean los conocimientos tericos que llegue a adquirir por
otros conductos; y es de presumir, por lo dems, que, incluso con respecto a ello, no ir
jams muy lejos (hablamos naturalmente de una aprehensin verdadera, aunque todava
exterior, y no de la simple erudicin, es decir, una acumulacin de nociones apelando
nicamente a la memoria, tal y como tiene lugar en la enseanza profana), pues el
conocimiento terico en s mismo, superando un determinado grado, supone ya
normalmente la cualificacin requerida para obtener la iniciacin, que le permitir
transformarlo, mediante la realizacin interior, en conocimiento efectivo, y as nadie
podra ser impedido de desarrollar las posibilidades que lleva verdaderamente en s
mismo; en definitiva, no son apartados sino aquellos que se ilusionan por su cuenta,
creyendo poder obtener algo que, en realidad, demuestra ser incompatible con su
naturaleza individual. Pasando ahora a la otra parte de la cuestin, es decir, la que se
relaciona con las organizaciones iniciticas mismas, diremos esto: es muy evidente que
no se puede transmitir lo que no se posee; en consecuencia, es necesariamente preciso
que una organizacin sea efectivamente depositaria de una influencia espiritual para
poderla comunicar a los individuos que se unen a ella; y esto excluye inmediatamente a
todas las formaciones seudoiniciticas, tan numerosas en nuestra poca y desprovistas
de todo carcter autnticamente tradicional. En estas condiciones, en efecto, una
organizacin inicitica no podra ser el producto de una fantasa individual; no puede
estar fundada, a la manera de una asociacin profana, sobre la iniciativa de algunas
personas que deciden reunirse adoptando unas formas cualesquiera; e, incluso si estas
formas no son por completo inventadas, sino adoptadas de ritos realmente tradicionales
de los cuales sus fundadores habran tenido algn conocimiento por erudicin, no
sern por ello ms vlidas, pues, a falta de filiacin regular, la transmisin de la
influencia espiritual es imposible e inexistente, si bien, en semejante caso, no se tiene
relacin mas que con una vulgar imitacin de la iniciacin. Y con mayor razn cuando
no se trata mas que de reconstrucciones puramente hipotticas, por no decir imaginarias,
de formas tradicionales desaparecidas tras un tiempo ms o menos remoto, como las del
Egipto antiguo o las de Caldea, por ejemplo; e, incluso si hubiera en el empleo de tales
formas una voluntad seria de adherirse a la tradicin a la cual han pertenecido, no seran
ms eficaces, pues nadie puede unirse en realidad sino a algo que tenga una existencia
actual, y todava faltara para esto, tal como dijimos en lo concerniente al individuo, ser
aceptado por los representantes autorizados de la tradicin a la cual se refiera, de tal
manera que una organizacin aparentemente nueva no podr ser legtima mas que si es
como una prolongacin de una organizacin preexistente, de forma que mantenga sin
interrupcin la continuidad de la cadena inicitica. En todo esto, no hemos hecho en
suma sino expresar en otros trminos y ms explcitamente lo que ya habamos dicho
acerca de la necesidad de una afiliacin efectiva y directa y de la vanidad de una
adhesin ideal; y nadie debe, a este respecto, dejarse engaar por las denominaciones
que se atribuyen ciertas organizaciones, a las que no tienen ningn derecho, pero que

intentan darse con ello una apariencia de autenticidad. As, por tomar un ejemplo que ya
hemos citado en otras ocasiones, existe una multitud de agrupaciones, de origen
totalmente reciente, que se dicen rosacrucianas, sin haber tenido jams el menor
contacto con los Rosa-Cruz, ni siquiera a travs de alguna va indirecta y degradada, y
sin incluso saber lo que ellos han sido en realidad, ya que se los representan casi
invariablemente como habiendo constituido una sociedad, lo cual es un error grosero
y especficamente moderno. No se debe ver en esto, lo ms frecuentemente, sino la
necesidad de engalanarse con un ttulo o la voluntad de imponerse a los ingenuos; pero,
incluso considerando el caso ms favorable, es decir, si se admite que la constitucin de
algunos de estos grupos proviene de un deseo sincero de adherirse idealmente a los
Rosa-Cruz, no ser todava esto, bajo el punto de vista inicitico, mas que una pura
nada. Lo que decimos acerca de este ejemplo particular se aplica, por lo dems, de
forma parecida a todas las organizaciones inventadas por los ocultistas y otros
neoespiritualistas de todo gnero y denominacin, organizaciones que, sean cuales
sean sus pretensiones, no pueden, en verdad, ser calificadas sino de seudoiniciticas,
pues no tienen en absoluto nada real que transmitir, y lo que presentan no es sino una
falsificacin, incluso muy a menudo una parodia o una caricatura de la iniciacin (6).
Aadiremos todava, como consecuencia de lo que precede, que, an cuando se trata de
una organizacin autnticamente inicitica, sus miembros no tienen el poder de cambiar
las formas a su antojo o de alterarlas en lo que tienen de esencial; ello no excluye ciertas
posibilidades de adaptacin a las circunstancias, que por otra parte se imponen a los
individuos ms bien que derivan de su voluntad, pero que, en todo caso, estn limitadas
por la condicin de no atentar contra los medios por los cuales est asegurada la
conservacin y la transmisin de la influencia espiritual de la cual es depositaria la
organizacin considerada; si esta condicin no fuera observada, resultara una verdadera
ruptura con la tradicin, que hara perder a esta organizacin su regularidad. Por otro
lado, una organizacin inicitica no puede legtimamente incorporar a sus ritos
elementos tomados de formas tradicionales distintas a las que segn la cual est
regularmente constituida (7); tales elementos, cuya adaptacin tendra un carcter
totalmente artificial, no representaran sino simples fantasas redundantes, sin ninguna
eficacia desde el punto de vista inicitico, y que consecuentemente no aadiran
absolutamente nada de real, pero cuya presencia no podra ser, en razn de su
heterogeneidad, sino una causa de disturbios y de desarmona; el peligro de tales
mezclas est por lo dems muy lejos de quedar limitado al dominio inicitico, y es un
punto lo demasiado importante como para merecer ser tratado aparte. Las leyes que
presiden el manejo de las influencias espirituales son por otra parte algo demasiado
complejo y delicado como para que aquellos que no poseen un conocimiento suficiente
puedan permitirse impunemente aportar modificaciones ms o menos arbitrarias en las
formas rituales, en las que todo tiene su razn de ser, y cuyo alcance exacto se les
escapa.
Lo que claramente se desprende de todo esto es la nulidad de las iniciativas individuales
en cuanto a la constitucin de las organizaciones iniciticas, sea en lo que concierne a su
origen mismo, sea en relacin con las formas que revisten; y puede sealarse a
propsito de esto que, de hecho, no existen formas rituales tradicionales a las cuales
puedan asignrseles como autores individuos determinados. Es fcil comprender que
sea as, si se piensa que la meta esencial y final de la iniciacin sobrepasa el dominio de
la individualidad y sus posibilidades particulares, lo que sera imposible si estuviera
reducido a medios de orden puramente humano; de esta simple indicacin, sin ir
siquiera al fondo de la cuestin, puede entonces deducirse inmediatamente que es

necesaria la presencia de un elemento no humano, y este es en efecto el carcter de la

influencia espiritual cuya transmisin constituye la iniciacin propiamente dicha.
NOTAS:
(1). Para los ejemplos de esta supuesta afiliacin "ideal", por la cual algunos llegan
incluso a pretender revivir formas tradicionales totalmente desaparecidas, ver Le Regne
de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XXXVI; volveremos por otra parte sobre
ello un poco ms adelante.
(2). Expresiones como las de "Luz inteligible" o "Luz espiritual", u otras equivalentes,
son por otra parte bien conocidas en todas las doctrinas tradicionales, tanto occidentales
como orientales; recordaremos nicamente de manera particular con este motivo la
asimilacin, en la tradicin islmica, del Espritu (Er-Rh), en su esencia misma, con la
Luz (En-Nr).
(3). Es la incomprensin de semejante analoga, tomada sin razn por una identidad, lo
que, junto a la comprobacin de cierta similitud en los modos de accin y los efectos
exteriores, ha inducido a algunos a formarse una concepcin errnea y ms o menos
groseramente materializada, no solamente de las influencias psquicas o sutiles, sino
tambin de las influencias espirituales, asimilndolas pura y simplemente a fuerzas
"fsicas", en el sentido ms restringido de la palabra, tales como la electricidad o el
magnetismo; y de esta misma incomprensin ha podido surgir, al menos en parte, la
muy extendida idea de pretender establecer acercamientos entre los conocimientos
tradicionales y los puntos de vista de la ciencia moderna y profana, idea absolutamente
vana e ilusoria, ya que son cosas que no pertenecen al mismo dominio, y por otra parte
el punto de vista profano en s mismo es propiamente ilegtimo. Cf. Le Rgne de la
Quantit et les Signes des Temps, cap. XVIII.
(4). Entendemos por ello no solamente la iniciacin plenamente efectiva, sino tambin
la simple iniciacin virtual, segn la distincin que debe hacerse a este respecto, y sobre
la cual deberemos volver a continuacin de manera ms precisa.
(5). No queremos decir con ello nicamente que deba tratarse de una organizacin
propiamente inicitica, con exclusin de toda otra especie de organizacin tradicional,
lo que es en suma demasiado evidente, sino tambin que esta organizacin no debe
provenir de una forma tradicional a la cual, en su aspecto exterior, el individuo en
cuestin fuera extrao; hay incluso casos donde lo que se podra llamar la "jurisdiccin"
de una organizacin inicitica est todava ms limitada, como el de una iniciacin
basada sobre un oficio, y que no puede ser conferida sino a individuos pertenecientes a
este oficio o que tengan al menos con l ciertos lazos bien definidos.
(6). Las investigaciones que debimos hacer a este respecto, en un tiempo ya muy lejano,
nos han conducido a una conclusin formal e indudable que debemos expresar aqu
claramente, sin preocuparnos de los furores que pueda suscitar en diversos crculos; si
dejamos de lado el caso de la posible supervivencia de algunas raras agrupaciones del
hermetismo cristiano de la Edad Media, por otra parte extremadamente restringidas en
todo caso, es un hecho el que, de todas las organizaciones con pretensiones iniciticas
que estn actualmente extendidas en el mundo occidental, slo hay dos que, por
decadas que estn a causa de la ignorancia y la incomprensin de la inmensa mayora
de sus miembros, pueden reivindicar un origen tradicional autntico y una transmisin
inicitica real; estas dos organizaciones, que por otra parte, a decir verdad, no fueron
primitivamente mas que una sola, aunque con mltiples ramas, con el Compagnonnage
y la Masonera. Todo el resto no es sino fantasa o charlatanera, cuando no sirve incluso
para disimular algo peor; y, en este orden de ideas, no hay invencin, por absurda o
extravagante que sea, que no tenga en nuestra poca alguna posibilidad de salir adelante

y de ser tomada en serio, desde los ensueos ocultistas sobre las "iniciaciones astrales"
hasta el sistema americano, de intenciones principalmente "comerciales", de las
pretendidas "iniciaciones por correspondencia".
(7). Es as como, muy recientemente, algunos han querido intentar introducir en la
Masonera, que es una forma inicitica propiamente occidental, elementos tomados de
doctrinas orientales, de los cuales no tenan por otra parte sino un conocimiento por
completo exterior; se encontrar un ejemplo de lo citado en L'Esotrisme de Dante, p.
20.
Versin original publicada en "Le Voile dIsis", noviembre de 1932.

INICIACIN EFECTIVA E INICIACIN VIRTUAL

Aunque la distincin entre la iniciacin efectiva y la iniciacin virtual pueda ya haber
sido suficientemente comprendida con ayuda de las consideraciones que preceden, es lo
bastante importante como para que intentemos precisarla todava un poco ms; y, a este
respecto, sealaremos en principio que, entre las condiciones de la iniciacin que hemos
indicado, la vinculacin a una organizacin tradicional regular (presuponiendo
naturalmente la cualificacin) es suficiente para una iniciacin virtual, mientras que el
trabajo interior que va a continuacin concierne propiamente a la iniciacin efectiva,
que es en suma, en todos sus grados, el desarrollo en acto de las posibilidades a las
cuales da acceso la iniciacin virtual. Esta iniciacin virtual es entonces la iniciacin
entendida en el sentido ms estricto de la palabra, es decir, como una entrada o un
comienzo; por supuesto, ello no significa de ningn modo que pueda ser considerada
como algo que se basta a s mismo, sino solamente que es el punto de partida necesario
para todo el resto; cuando se ha entrado en una va, todava es preciso esforzarse para
seguir, e incluso, si se puede, para seguir hasta el final. Se podra resumir todo ello en
pocas palabras: entrar en la va es la iniciacin virtual; seguir la va es la iniciacin
efectiva; pero desgraciadamente, de hecho, muchos permanecen en el umbral, no
siempre porque sean incapaces de ir ms lejos, sino tambin, especialmente en las
actuales condiciones del mundo occidental, debido a la degeneracin de ciertas
organizaciones que, convertidas nicamente en especulativas como acabamos de
explicar, no pueden por ello ayudarles en forma alguna en el trabajo operativo,
aunque no sea sino en los estadios ms elementales, y no les facilitan nada que pueda
siquiera permitirles suponer la existencia de una realizacin. Sin embargo, incluso en
estas organizaciones, se habla todava, a cada instante, de trabajo inicitico, o al
menos de algo que se considera como tal; pero entonces se puede legtimamente
plantear esta cuestin: en qu sentido y en qu medida esto corresponde an a alguna
realidad? Para responder a esta pregunta, recordaremos que la iniciacin es
esencialmente una transmisin, y aadiremos que esto puede entenderse en dos sentidos
diferentes: por un lado, transmisin de una influencia espiritual, y, por otro, transmisin
de una enseanza tradicional. Es la transmisin de la influencia espiritual la que debe
ser considerada en primer lugar, no slo porque deba lgicamente preceder a toda
enseanza, lo que es evidente desde el momento en que se ha comprendido la necesidad
de la vinculacin tradicional, sino an y sobre todo porque es sta lo que constituye
esencialmente la iniciacin en sentido estricto, ya que, en el caso de que no se tratara
sino de iniciacin virtual, todo podra en suma limitarse a esto, sin que hubiera
necesidad de aadir posteriormente ningn tipo de enseanza. En efecto, la enseanza
inicitica, de la cual habremos de precisar a continuacin su carcter particular, no
puede ser sino una ayuda exterior aportada al trabajo interior de realizacin, a fin de
apoyarlo y guiarlo tanto como sea posible; sta es, en el fondo, su nica razn de ser, y
solamente en ello puede consistir la parte exterior y colectiva de un verdadero trabajo
inicitico, si se entiende a ste realmente en su significado legtimo y normal.
Ahora bien, lo que hace la cuestin un poco ms compleja es que las dos especies de
transmisin que acabamos de indicar, siendo en efecto distintas en razn de la diferencia
de sus naturalezas, no pueden sin embargo jams estar completamente separadas una de
otra; y esto requiere an algunas explicaciones, a pesar de que ya hayamos en cierto
modo tratado este punto implcitamente cuando hemos hablado de las estrechas
relaciones entre el rito y el smbolo. En efecto, los ritos son esencialmente, y ante todo,
el vehculo de la influencia espiritual, la cual no puede sin ellos ser transmitida en modo
alguno; pero al mismo tiempo, debido a que tienen, en todos sus elementos

constituyentes, un carcter simblico, comportan tambin necesariamente una

enseanza en s mismos, puesto que, como hemos dicho, los smbolos son precisamente
el nico lenguaje realmente conveniente para la expresin de las verdades de orden
inicitico. Inversamente, los smbolos son esencialmente un medio de enseanza, y no
solo de enseanza exterior, sino tambin de algo ms, en tanto que deben servir
principalmente de soportes para la meditacin, que es al menos el comienzo de un
trabajo interior; pero estos mismos smbolos, en tanto que elementos rituales y en razn
de su carcter no-humano, son adems soportes de la propia influencia espiritual.
Por otra parte, si se piensa que el trabajo interior sera ineficaz sin la accin o, si se
prefiere, sin la colaboracin de esta influencia espiritual, se podr comprender que la
meditacin sobre los smbolos toma, en ciertas condiciones, el carcter de un verdadero
rito, y de un rito que, esta vez, no confiere nicamente la iniciacin virtual, sino que
permite alcanzar un grado ms o menos avanzado de iniciacin efectiva. Por el
contrario, en lugar de servirse de los smbolos de esta manera, uno puede tambin
limitarse a especular sobre ellos, sin proponerse nada ms; no queremos ciertamente
decir con esto que sea ilegtimo explicar los smbolos, en la medida de lo posible, y
pretender desarrollar, mediante los comentarios apropiados, los diferentes sentidos que
contienen (a condicin, por lo dems, de guardarse de toda sistematizacin, que es
incompatible con la esencia misma del simbolismo); pero queremos decir que esto no
debera, en todo caso, ser considerado sino como una simple preparacin a algo ms, y
es justamente esto lo que, por definicin, escapa forzosamente al punto de vista
especulativo como tal. Este no puede sino atenerse a un estudio exterior de los
smbolos, que no podra evidentemente hacer pasar a quienes a l se entregan de la
iniciacin virtual a la iniciacin efectiva; adems, a menudo se queda en los significados
ms superficiales, puesto que, para ir ms adelante, se necesita ya un grado de
comprensin que en realidad supone algo distinto de la simple erudicin; y es preciso
incluso considerarlos afortunados si no se extravan ms o menos completamente en
consideraciones colaterales, como por ejemplo cuando se quiere sobre todo encontrar
en los smbolos un pretexto a la moralizacin, o extraer pretendidas aplicaciones
sociales, incluso polticas, que no tienen ciertamente nada de inicitico y ni siquiera de
tradicional. En este ltimo caso, ya se ha franqueado el lmite en que el trabajo de
ciertas organizaciones deja por completo de ser inicitico, aunque sea de forma
especulativa, para caer pura y simplemente en el punto de vista profano; este lmite es
tambin, naturalmente, el que separa la simple degeneracin de la desviacin, y no es
sino muy fcil de comprender cmo la especulacin, tomada como un fin en s
misma, se presta enojosamente a deslizarse de una a otra de una manera casi insensible.
Podemos ahora concluir con esta cuestin: en tanto que no se hace sino especular,
incluso mantenindose en el punto de vista inicitico y sin desviarse en una u otra forma
de l, uno se encuentra en cierto modo encerrado en un atolladero, pues no podra
superarse con ello la iniciacin virtual; y, por otra parte, sta existira perfectamente sin
ninguna especulacin, puesto que es la consecuencia inmediata de la transmisin de la
influencia espiritual. El efecto del rito mediante el cual es operada esta transmisin es
aplazado, como dijimos, y permanece en estado latente y velado en tanto no se pase
de lo especulativo a lo operativo; es decir, las consideraciones tericas no tienen
valor real en tanto que trabajo propiamente inicitico mas que si estn destinadas a
preparar la realizacin; y son, de hecho, una preparacin necesaria, pero esto es lo que
el punto de vista especulativo es incapaz de reconocer, el cual, consecuentemente, no
puede en absoluto dar conciencia de ello a quienes limitan su horizonte.

GRANDES MISTERIOS Y PEQUEOS MISTERIOS

Hemos hecho alusin repetidas veces, en lo que precede, a la distincin entre Grandes
Misterios y Pequeos Misterios, denominaciones tomadas de la antigedad griega,
pero que en realidad son susceptibles de una aplicacin completamente general;
debemos ahora insistir un poco ms sobre ello, a fin de precisar cmo debe ser
entendida esta distincin. Lo que ante todo debe comprenderse es que no hay aqu
diferentes gneros de iniciacin, sino estadios o grados de una misma iniciacin,
considerando a sta como debiendo constituir un conjunto completo y ser seguida hasta
su ltimo trmino; en principio, los Pequeos Misterios no son entonces ms que una
preparacin para los Grandes Misterios, puesto que su trmino no es an sino una
etapa de la va inicitica. Decimos en principio, pues es muy evidente que, de hecho,
cada ser no puede llegar ms que hasta el punto en que se detienen sus propias
posibilidades; en consecuencia, algunos podrn no estar cualificados sino para los
Pequeos Misterios, o incluso para una porcin ms o menos restringida de stos;
pero esto solamente significa que no son capaces de seguir la va inicitica hasta el final,
y no que sigan una va distinta a la de aquellos que pueden ir ms lejos que ellos.
Los Pequeos Misterios comprenden todo lo que se relaciona con el desarrollo de las
posibilidades del estado humano considerado en su integridad; desembocan entonces en
lo que hemos denominado la perfeccin de este estado, es decir, en lo que es designado
tradicionalmente como la restauracin del estado primordial. Los Grandes Misterios
conciernen propiamente a la realizacin de los estados supra-humanos: tomando al ser
en el punto en que lo han dejado los Pequeos Misterios, y que es el centro del
dominio de la individualidad humana, lo conducen ms all de este dominio, y a travs
de los estados supra-individuales, aunque todava condicionados, hasta el estado
incondicionado que es el nico y verdadero fin, y que es denominado la Liberacin
final o la Identidad Suprema. Para caracterizar respectivamente ambas fases, se
puede, aplicando el simbolismo geomtrico (1), hablar de realizacin horizontal y de
realizacin vertical, debiendo servir la primera de base a la segunda; esta base est
representada simblicamente por la tierra, que corresponde al dominio humano, y la
realizacin supra-humana es entonces descrita como un ascenso a travs de los cielos,
que corresponden a los estados superiores del ser (2). Por otra parte, es fcil de
comprender por qu motivo la segunda presupone necesariamente a la primera; el punto
central del estado humano es el nico en que es posible la comunicacin directa con los
estados superiores, efectundose sta segn el eje vertical que encuentra en este punto el
dominio humano; es preciso entonces haber alcanzado primero este centro para poder
despus elevarse, segn la direccin del eje, a los estados supra-individuales; y por esta
razn, empleando el lenguaje de Dante, el Paraso terrestre es una etapa sobre la va
que conduce al Paraso celestial (3).
Hemos citado y explicado en otro lugar un texto en el cual Dante sita al Paraso
celestial y al Paraso terrestre respectivamente en relacin con lo que deben ser,
desde el punto de vista tradicional, el papel de la autoridad espiritual y el del poder
temporal, es decir, con otras palabras, con la funcin sacerdotal y la funcin real (4);
nos contentaremos con recordar brevemente las importantes consecuencias que se
desprenden de esta correspondencia desde el punto de vista que nos ocupa ahora.
Resulta en efecto que los Grandes Misterios estn en relacin directa con la
iniciacin sacerdotal, y los Pequeos Misterios con la iniciacin real (5); si
empleamos trminos prestados de la organizacin hind de las castas, podemos decir
entonces que, normalmente, los primeros pueden ser considerados como el dominio
propio de los Brahmanes y los segundos como el de los Kshatriyas (6). Tambin puede

decirse que el primero de ambos dominios es de orden sobrenatural o metafsico,

mientras que el segundo es solamente de orden natural o fsico, lo que se
corresponde efectivamente con las respectivas atribuciones de la autoridad espiritual y
del poder temporal; y, por otra parte, esto permite tambin caracterizar claramente el
orden de conocimiento al cual se refieren los Grandes Misterios y los Pequeos
Misterios y que ponen en prctica gracias a la realizacin inicitica que les concierne:
stos comportan esencialmente el conocimiento de la naturaleza (considerada, no es
preciso decirlo, desde el punto de vista tradicional y no desde el punto de vista profano
de las ciencias modernas), y aquellos el conocimiento de lo que est ms all de la
naturaleza. El conocimiento metafsico puro depende entonces propiamente de los
Grandes Misterios, y el conocimiento de las ciencias tradicionales de los Pequeos
Misterios; como el primero es por otra parte el principio del cual derivan
necesariamente todas las ciencias tradicionales, resulta entonces que los Pequeos
Misterios dependen esencialmente de los Grandes Misterios y tienen en ellos su
principio mismo, al igual que el poder temporal, para ser legtimo, depende de la
autoridad espiritual y tiene en ella su principio.
Acabamos de hablar solamente de los Brahmanes y de los Kshatriyas, pero no debe
olvidarse que los Vaishyas pueden tambin estar cualificados para la iniciacin; de
hecho, encontramos en todas partes, como estndoles ms especialmente destinadas,
formas iniciticas basadas en el ejercicio de los oficios, sobre las cuales no tenemos la
intencin de extendernos demasiado, puesto que hemos explicado suficientemente en
otro lugar su principio y su razn de ser (7), y adems hemos debido hablar de ello aqu
mismo en repetidas ocasiones, dado que es precisamente a tales formas a las que se
vincula todo lo que de organizaciones iniciticas subsiste en Occidente. Para los
Vaishyas, con mayor razn an que para los Kshatriyas, el dominio inicitico que
propiamente conviene es el de los Pequeos Misterios; esta comunidad de dominio, si
puede decirse, ha conducido frecuentemente a contactos entre las formas de iniciacin
destinadas a unos y otros (8), y, por consiguiente, a relaciones muy estrechas entre las
organizaciones mediante las cuales estas formas son respectivamente practicadas (9). Es
evidente que, ms all del estado humano, las diferencias individuales, sobre las que
esencialmente se apoyan las iniciaciones de oficio, desaparecen totalmente y no podran
desempear ningn papel; desde el momento en que el ser ha llegado al estado
primordial, las diferencias que dan nacimiento a las diversas funciones
especializadas ya no existen, aunque todas estas funciones tengan igualmente su
principio, o ms bien por ello mismo; y es a esta fuente comn a la que en efecto se trata
de remontar, llegando hasta el trmino de los Pequeos Misterios, para poseer en su
plenitud todo lo que est implicado en el ejercicio de una funcin cualquiera.
Si consideramos la historia de la humanidad tal como la ensean las doctrinas
tradicionales, en conformidad con las leyes cclicas, debemos decir que, en el origen, el
hombre, teniendo plena posesin de su estado de existencia, posea naturalmente por
ello las posibilidades correspondientes a todas las funciones, anteriormente a toda
distincin entre ellas. La divisin de estas funciones se produjo en un estado ulterior,
representando un estado ya inferior al estado primordial, pero en el que cada ser
humano, no teniendo ms que ciertas posibilidades determinadas, posea an
espontneamente la conciencia efectiva de estas posibilidades. Es solamente en un
perodo de mayor oscurecimiento que esta conciencia se perdi; y, desde entonces, la
iniciacin fue necesaria para permitir al hombre reencontrar, con esta conciencia, el
estado anterior al cual ella es inherente; tal es en efecto el primero de sus objetivos, el
que se propone ms inmediatamente. Esto, para ser posible, implica una transmisin que
se remonta, a travs de una cadena ininterrumpida, hasta el estado que se trata de

restaurar, y as, progresivamente, hasta el estado primordial mismo; y an, no

detenindose aqu la iniciacin, y no siendo los Pequeos Misterios sino la
preparacin a los Grandes Misterios, es decir, a la toma de posesin de los estados
superiores del ser, es preciso en definitiva elevarse ms all de los orgenes de la
humanidad; y por esta razn la cuestin de un origen histrico de la iniciacin se
muestra como completamente desprovista de sentido. Ocurre por otra parte lo mismo en
lo concerniente al origen de los oficios, de las artes y de las ciencias, consideradas en su
concepcin tradicional y legtima, pues todos, a travs de diferenciaciones y
adaptaciones mltiples, pero secundarias, derivan igualmente del estado primordial,
que los contiene a todos en principio, y, por ello, se relacionan con otros rdenes de
existencia, ms all de la humanidad misma, lo cual es por lo dems necesario para que
puedan, cada uno en su rango y segn su medida, concurrir efectivamente a la
realizacin del plan del Gran Arquitecto del Universo.
Debemos an aadir que, puesto que los Grandes Misterios tienen por dominio el
conocimiento metafsico puro, que es esencialmente uno e inmutable en razn de su
carcter principial, es nicamente en el dominio de los Pequeos Misterios donde
pueden producirse desviaciones; y esto podra explicar muchos hechos referentes a
ciertas organizaciones iniciticas incompletas. De manera general, estas desviaciones
suponen que el vnculo normal con los Grandes Misterios ha sido roto, de forma que
los Pequeos Misterios han llegado a ser tomados como un fin en s mismos; y, en
estas condiciones, no pueden siquiera llegar realmente a su trmino, pues se dispersan
en cierto modo en un desarrollo de posibilidades ms o menos secundarias, desarrollo
que, no estando ordenado en vistas a un fin superior, corre el riesgo entonces de adquirir
un carcter desarmnico, el cual constituye precisamente la desviacin. Por otra parte,
es tambin en este mismo dominio de los Pequeos Misterios, y solamente aqu,
donde la contra-iniciacin es susceptible de oponerse a la verdadera iniciacin y de
entrar en lucha con ella (10); el de los Grandes Misterios, que se relaciona con los
estados superiores y con el orden puramente espiritual, est, por su naturaleza misma,
ms all de tal oposicin, luego totalmente cerrado a todo lo que no es la verdadera
iniciacin segn la ortodoxia tradicional. Resulta de todo ello que la posibilidad de
extravo subsiste en tanto que el ser no est an reintegrado en el estado primordial,
pero deja de existir cuando ste alcanza el centro de la individualidad humana; y por
este motivo se puede decir que aquel que ha llegado a este punto, es decir, a la
terminacin de los Pequeos Misterios, est ya virtualmente liberado (11), aunque
no pueda estarlo efectivamente sino cuando haya recorrido la va de los Grandes
Misterios y realizado finalmente la Identidad Suprema.
NOTAS:
(1). Ver nuestra exposicin en Le Simbolisme de la Croix.
(2). Hemos explicado ampliamente esta representacin en L'Esotrisme de Dante.
(3). En la tradicin islmica, los estados en los cuales desembocan respectivamente los
"Pequeos Misterios" y los "Grandes Misterios" son designados como el "hombre
primordial" (el-insn ul qadm) y el "hombre universal" (elinsn ul-kmil); ambos
trminos corresponden entonces propiamente al "hombre verdadero" y al "hombre
trascendente" del Taosmo, a los cuales hemos recordado en una nota anterior.
(4). Ver Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. VIII. -Este texto es el pasaje en el
cual Dante, al final de su tratado De Monarchia, defini las atribuciones respectivas del
Papa y del Emperador, que representan la plenitud de ambas funciones en la
constitucin de la "Cristiandad".

(5). Las funciones sacerdotal y real comportan el conjunto de las aplicaciones cuyos
principios son suministrados respectivamente por las correspondientes iniciaciones, de
donde el empleo de las expresiones "arte sacerdotal" y "arte real" para designar a estas
aplicaciones.
(6). Sobre este punto, ver Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. II.
(7). Ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. VIII.
(8). En Occidente, es en la Caballera donde se encontraban, en la Edad Media, las
formas de iniciacin propias de los Kshatriyas, o de lo que debe ser considerado como
el equivalente de stos tan exactamente como es posible.
(9). Esto es lo que explica, limitndonos a dar aqu un nico ejemplo caracterstico, que
una expresin como la de "arte real" haya podido ser empleada y conservada hasta
nuestros das por una organizacin como la Masonera, unida por sus orgenes al
ejercicio de un oficio.
(10). Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap, XXXVIII.
(11). Es lo que la terminologa bdica llama angam, es decir, "aquel que no retorna" a
un estado de manifestacin

INICIACIN SACERDOTAL E INICIACIN REAL

A pesar de que lo que acaba de ser dicho baste en suma para caracterizar claramente a la
iniciacin sacerdotal y a la iniciacin real, creemos deber insistir an un poco sobre la
cuestin de sus relaciones, en razn de ciertas concepciones errneas que hemos
encontrado en varios lugares, y que tienden a representar a cada una de estas dos
iniciaciones como formando por s misma un todo completo, de tal manera que se
tratara, no de dos grados jerrquicos diferentes, sino de dos tipos doctrinales
irreductibles. La principal intencin de quienes propagan tal concepcin parece ser, en
general, oponer las tradiciones orientales, que seran del tipo sacerdotal o
contemplativo, a las tradiciones occidentales, que seran del tipo real y guerrero o
activo; y, cuando no se llega a proclamar la superioridad de stas sobre aquellas, se
pretende al menos ponerlas en pie de igualdad. Aadamos incidentalmente que esto se
acompaa a menudo, en lo concerniente a las tradiciones occidentales, de opiniones
histricas muy engaosas sobre su origen, tales como, por ejemplo, la hiptesis de una
tradicin mediterrnea primitiva y nica, que muy probablemente jams existi.
En realidad, originalmente, y antes de la divisin de las castas, las dos funciones
sacerdotal y real no existan en estado distinto y diferenciado; estaban contenidas ambas
en su principio comn, que est ms all de las castas, y del cual stas no han surgido
sino en una fase posterior del ciclo de la humanidad terrestre (1). Por otro lado, es
evidente que, desde el momento en que han sido distinguidas las castas, toda
organizacin social ha debido, bajo una forma u otra, contenerlas igualmente a todas,
puesto que representan diferentes funciones que necesariamente deben coexistir; no
puede concebirse una sociedad compuesta nicamente de Brahmanes, ni otra compuesta
nicamente de Kshatriyas. La coexistencia de estas funciones implica normalmente su
jerarquizacin, conforme a su naturaleza propia, y en consecuencia la de los individuos
que las desempean; el Brahmn es superior al Kshatriya por naturaleza, y no porque
haya tomado ms o menos arbitrariamente el primer lugar en la sociedad; lo es porque
el conocimiento es superior a la accin, porque el dominio metafsico es superior al
dominio fsico, como el principio es superior a lo que de l deriva; y de aqu proviene
tambin, no menos naturalmente, la distincin entre los Grandes Misterios,
constituyendo propiamente la iniciacin sacerdotal, y los Pequeos Misterios,
constituyendo propiamente la iniciacin real.
Dado esto, toda tradicin, para ser regular y completa, debe contener a la vez, en su
aspecto esotrico, a ambas iniciaciones, o ms exactamente a las dos partes de la
iniciacin, es decir, los Grandes Misterios y los Pequeos Misterios, estando por
otra parte la segunda esencialmente subordinada a la primera, tal como indican muy
claramente los propios trminos que respectivamente las designan; esta subordinacin
no ha podido ser negada ms que por los Kshatriyas rebeldes, que se han esforzado por
invertir las relaciones normales, y que, en algunos casos, han podido lograr constituir
una especie de tradicin irregular e incompleta, reducida a lo correspondiente al
dominio de los Pequeos Misterios, el nico del cual tenan conocimiento, y
presentando falsamente a sta como la doctrina total (2). En tal caso, slo subsiste la
iniciacin real, por lo dems degenerada y desviada a causa del hecho de no estar ligada
al principio que la legitimaba; en cuanto al caso contrario, aquel en donde solo exista la
iniciacin sacerdotal, es con seguridad imposible encontrar el menor ejemplo en ningn
sitio. Esto basta para volver a situar las cosas en su sitio: si hay verdaderamente dos
tipos de organizaciones tradicionales e iniciticas, es porque uno es regular y normal y
el otro irregular y anormal, uno completo y el otro incompleto (y, faltara aadir,

incompleto por lo alto); no podra ser de otro modo, y ello de una manera absolutamente
general, tanto en Occidente como en Oriente.
Ciertamente, al menos en el actual estado de las cosas, como hemos dicho en repetidas
ocasiones, las tendencias contemplativas estn mucho ms ampliamente difundidas en
Oriente y las tendencias activas (o mejor dicho actuantes en el sentido ms externo)
en Occidente; pero no hay aqu, a pesar de todo, ms que una cuestin de proporcin, y
no de exclusividad. Si hubiera una organizacin tradicional en Occidente (y queremos
decir con esto una organizacin tradicional ntegra, poseyendo efectivamente los dos
aspectos esotrico y exotrico), debera normalmente, al igual que las de Oriente,
comprender a la vez a la iniciacin sacerdotal y a la iniciacin real, sean cuales puedan
ser las formas particulares que puedan tomar para adaptarse a las condiciones del medio,
pero siempre con el reconocimiento de la superioridad de la primera sobre la segunda, y
esto con independencia del nmero de individuos que fueran aptos para recibir
respectivamente una u otra de estas dos iniciaciones, pues el nmero no es nada y no
podra en forma alguna modificar lo que es inherente a la naturaleza de las cosas (3).
Lo que puede engaar es que en Occidente, aunque la iniciacin real no existe
actualmente, como tampoco la iniciacin sacerdotal (4), se encuentran ms fcilmente
vestigios de la primera que de la segunda; esto se refiere ante todo a los lazos que
generalmente existen entre la iniciacin real y las iniciaciones de oficio, tal y como ya
hemos indicado, y en razn de los cuales tales vestigios pueden encontrarse en las
organizaciones derivadas de estas iniciaciones de oficio y que todava subsisten hoy en
da en el mundo occidental (5). Incluso hay algo ms: debido a un muy extrao
fenmeno, a veces se ve reaparecer, de una forma ms o menos fragmentaria, aunque no
obstante reconocible, algo de estas tradiciones disminuidas y desviadas que fueron, en
circunstancias muy diversas de tiempo y lugar, el producto de la rebelin de los
Kshatriyas, y cuyo carcter naturalista constituye siempre la marca principal (6). Sin
insistir demasiado, sealaremos nicamente el predominio frecuentemente otorgado, en
semejante caso, a cierto punto de vista mgico (y no es necesario, por otra parte,
entender con esto exclusivamente la bsqueda de efectos exteriores ms o menos
extraordinarios, como ocurre cuando no se trata sino de pseudo-iniciacin), resultado de
la alteracin de las ciencias tradicionales separadas de su principio metafsico (7). La
mezcla de las castas, es decir, en suma, la destruccin de toda verdadera jerarqua,
caracterstica del ltimo perodo del Kali-Yuga (8), hace, por lo dems, ms difcil,
especialmente para quienes no van hasta el fondo de las cosas, determinar exactamente
la naturaleza real de elementos como los aludidos; y todava no hemos llegado sin duda
al grado ms extremo de la confusin. El ciclo histrico, surgido de un nivel superior a
la distincin entre las castas, debe desembocar, a travs de un descenso gradual del que
hemos descrito en otro lugar sus diferentes etapas (9), en un nivel inferior a esta misma
distincin, pues evidentemente hay, como ya hemos indicado, dos formas de ser
opuestas fuera de las castas: se puede estar ms all o de este lado, por encima de la ms
alta o por debajo de la ms baja de ellas; y, si el primero de ambos casos era
normalmente el de los hombres al inicio del ciclo, el segundo ser el de la inmensa
mayora en su fase final; ya se ven indicios muy claros como para que sea intil
detenernos ms en ello, pues, a menos de estar completamente cegado por ciertos
prejuicios, nadie puede negar que la tendencia a la nivelacin por abajo sea una de las
caractersticas ms evidentes de la poca actual (10).
Se podra no obstante objetar lo siguiente: si el fin de un ciclo debe necesariamente
coincidir con el comienzo de otro, cmo el punto ms bajo podr reunirse con el punto
ms alto? Ya hemos respondido a esta cuestin en otro lugar (11): un enderezamiento
deber en efecto operarse, y no ser posible precisamente sino cuando el punto ms bajo

haya sido alcanzado: ello se relaciona propiamente con el secreto de la inversin de los
polos. Esta alteracin deber por lo dems ser preparada, incluso visiblemente, antes
del fin del ciclo actual; pero no podr serlo sino por aquel que, uniendo en s las
potencias del Cielo y de la Tierra, las de Oriente y Occidente, manifestar al exterior, a
la vez en el dominio del conocimiento y en el de la accin, el doble poder sacerdotal y
real conservado a travs de las edades, en la integridad de su principio nico, por los
ocultos depositarios de la Tradicin primordial. Sera adems intil el querer saber
ahora cundo y cmo se producir tal manifestacin, y sin duda ser muy diferente de
todo lo que se podra imaginar a este respecto; los misterios del Polo (el-asrr-elqutbniyah) estn con seguridad bien guardados, y nada podr darse a conocer al
exterior antes de que el tiempo fijado sea cumplido.
NOTAS:
(1). Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. I.
(2). Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. III.
(3). Para evitar todo posible equvoco, debemos precisar que sera por completo errneo
suponer, despus de lo que hemos dicho acerca de la correspondencia respectiva entre
ambas iniciaciones con los "Grandes Misterios" y los "Pequeos Misterios", que la
iniciacin sacerdotal no incluye el paso por los "Pequeos Misterios"; pero la verdad es
que este paso puede efectuarse mucho ms rpidamente en tal caso, en razn de que los
Brhmanes, por su naturaleza, son llevados ms directamente al conocimiento
principial, y, en consecuencia, no tienen necesidad de demorarse en un desarrollo
detallado de posibilidades contingentes, de manera que los "Pequeos Misterios"
pueden ser reducidos para ellos al mnimo, es decir, a lo nico que constituye lo esencial
y que apunta inmediatamente a la obtencin del "estado primordial".
(4). Es evidente que, en todo esto, entendemos estos trminos en el sentido ms general,
como designando a las iniciaciones que respectivamente convienen a la naturaleza de
los Kshatriyas y a la de los Brhmanes, pues, en cuanto al ejercicio de las funciones
correspondientes en el orden social, la coronacin de los reyes y la ordenacin
sacerdotal no representan sino "exteriorizaciones", como ya hemos mencionado antes,
es decir, que no dependen ms que del orden exotrico y no implican ninguna
iniciacin, aunque fuera simplemente virtual.
(5). Se podra recordar especialmente, a este respecto, la existencia de grados
"caballerescos" entre los altos grados que estn superpuestos a la Masonera
propiamente dicha; sea cual pueda ser de hecho su origen histrico ms o menos
antiguo, cuestin sobre la cual siempre sera posible discutir indefinidamente sin llegar
jams a ninguna solucin precisa, el principio mismo de su existencia no puede
realmente explicarse sino por esto, y es todo lo que importa desde el punto de vista en
que nos situamos ahora.
(6). Las manifestaciones de este gnero parecen haber tenido mayor extensin en la
poca del Renacimiento, aunque, an en nuestros das, estn muy lejos de haber cesado,
a pesar de que generalmente tengan un carcter muy cerrado y sean completamente
ignoradas, no solamente del "gran pblico", sino incluso de la mayora de quienes
pretenden especializarse en el estudio de lo que se ha convenido en llamar vagamente
las "sociedades secretas".
(7). Debe aadirse que estas iniciaciones inferiores y desviadas son naturalmente
aquellas que dan ms fcilmente motivo a la accin de las influencias emanantes de la
contra-iniciacin; recordaremos a propsito de esto lo que en otro lugar hemos dicho
sobre la utilizacin de todo lo que presenta un carcter de "residuo" con vistas a una

obra de subversin (ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, caps. XXVI y
XXVII).
(8). Sobre este tema, ver sobre todo el Vishn-Purna.
(9). Ver Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. VII.
(10). Vase Le Rgne de la Quantit, captulo VII
(11). V. Le Rgne de la Quantit, cap. XX y cap. XXIII

DEL SECRETO INICITICO

Aunque ya hayamos indicado cul es la naturaleza esencial del secreto inicitico (1),
debemos aportar todava algunas precisiones a este respecto, a fin de distinguirlo, sin
ningn equvoco posible, de todos los otros gneros de secretos ms o menos exteriores
que se encuentran en las mltiples organizaciones que, por esta razn, son calificadas de
secretas en sentido general. Hemos dicho, en efecto, que esta denominacin, para
nosotros, nicamente significa que tales organizaciones poseen un secreto, de la
naturaleza que sea, y tambin que, segn el objetivo que se propongan, este secreto
puede naturalmente relacionarse con las cosas ms diversas y tomar las ms variadas
formas, pero, en todos los casos, un secreto cualquiera distinto al secreto propiamente
inicitico tiene siempre un carcter convencional; queremos decir con esto que no es tal
sino en virtud de una convencin ms o menos expresa, y no por la naturaleza misma de
las cosas. Por el contrario, el secreto inicitico es tal porque no puede no serlo, ya que
consiste exclusivamente en lo inexpresable, lo cual, por consiguiente, es tambin
necesariamente lo incomunicable; y as, si las organizaciones iniciticas son secretas,
este carcter no tiene aqu nada de artificial y no proviene de ninguna decisin ms o
menos arbitraria por parte de quien sea. Este punto es entonces particularmente
importante para poder distinguir, por una parte, a las organizaciones iniciticas de todas
las dems organizaciones secretas, y por otra, dentro de las organizaciones iniciticas
mismas, lo que constituye lo esencial de todo lo que pueda venir a aadirse
accidentalmente; por lo tanto, debemos ahora dedicarnos a desarrollar un poco las
consecuencias. La primera de estas consecuencias, la cual por otra parte ya indicamos
anteriormente, es que, mientras que todo secreto de orden exterior puede siempre ser
traicionado, el secreto inicitico es el nico que jams podr serlo en modo alguno, ya
que, en s mismo y en cierto modo por definicin, es inaccesible e inasequible a los
profanos y no podra ser penetrado por ellos, no pudiendo ser su conocimiento sino la
consecuencia de la propia iniciacin. En efecto, este secreto es de tal naturaleza que las
palabras no pueden expresarlo; esta es la razn por la cual, como habremos de explicar
ms completamente a continuacin, la enseanza inicitica no puede hacer uso sino de
ritos y smbolos, que sugieren ms bien que expresan en el sentido ordinario de la
palabra. Propiamente hablando, lo que es transmitido mediante la iniciacin no es el
propio secreto, puesto que es incomunicable, sino la influencia espiritual que toma a los
ritos como vehculo, y que hace posible el trabajo interior por medio del cual, tomando
a los smbolos como base y soporte, cada uno alcanzar este secreto y lo penetrar ms
o menos completamente, ms o menos profundamente, segn la medida de sus propias
posibilidades de comprehensin y realizacin.
Como quiera que pueda pensarse de las dems organizaciones secretas, no se puede, en
todo caso, reprochar a las organizaciones iniciticas el tener este carcter, puesto que su
secreto no es algo que stas oculten voluntariamente por razones cualesquiera, legtimas
o no, y siempre ms o menos sujetas a discusin y a evaluacin como todo lo que
procede del punto de vista profano, sino algo que no est en poder de nadie, ni aunque
lo deseara, desvelar y comunicar al prjimo. En lo referente al hecho de que estas
organizaciones sean cerradas, es decir, que no admitan indistintamente a todo el
mundo, se explica simplemente por la primera de las condiciones de la iniciacin que
hemos expuesto anteriormente, es decir, por la necesidad de poseer ciertas
cualificaciones particulares, a falta de las cuales ningn beneficio real puede ser
obtenido de la vinculacin a una organizacin semejante. Es ms, cuando sta se
convierte en demasiado abierta e insuficientemente estricta a este respecto, corre el
riesgo de degenerar debido a la incomprensin de aquellos a quienes admite

inconsideradamente, y que, especialmente cuando se convierten en gran nmero, no

dudan en introducir toda suerte de puntos de vista profanos y en desviar su actividad
hacia objetivos que no tienen nada en comn con el dominio inicitico, como puede
comprobarse en mucho de lo que, en nuestros das, subsiste an de organizaciones de
esta especie en el mundo occidental.
De este modo, y aqu est la segunda consecuencia de lo que hemos sealado al
principio, el secreto inicitico en s mismo y el carcter cerrado de las organizaciones
que lo poseen (o, hablando ms exactamente, que poseen los medios por los cuales es
posible a quienes estn cualificados el tener acceso a l) son dos cosas completamente
distintas y no deben en absoluto ser confundidas. En lo concerniente a la primera, es
desconocer totalmente su esencia y alcance el invocar razones de prudencia como se
hace a menudo; en cuanto a la segunda, por el contrario, que considera adems la
naturaleza de los hombres en general y no la de la organizacin inicitica, puede hasta
cierto punto hablarse de prudencia, en el sentido en que, con ella, esta organizacin se
defiende, no contra imposibles indiscreciones en cuanto a su naturaleza esencial, sino
contra el peligro de degeneracin del cual hemos hablado; todava no es sta la razn
fundamental, que es la perfecta inutilidad de admitir individualidades para las cuales la
iniciacin no sera jams sino letra muerta, es decir, una formalidad vaca y sin
ningn efecto real, pues son en cierto modo impermeables a la influencia espiritual. En
cuanto a la prudencia frente al mundo exterior, tal como frecuentemente se entiende,
no puede ser sino una consideracin por completo accesoria, aunque sea con seguridad
legtima en presencia de un medio ms o menos conscientemente hostil, detenindose
raramente la incomprensin profana en una especie de indiferencia y transformndose
demasiado fcilmente en un odio cuyas manifestaciones constituyen un peligro que
ciertamente no tiene nada de ilusorio; pero esto no podra sin embargo alcanzar a la
propia organizacin inicitica, que, como tal, es, como hemos dicho, verdaderamente
inasequible. Por lo tanto, las precauciones a este respecto se impondrn tanto ms
cuando esta organizacin est ya ms exteriorizada, luego menos puramente
inicitica; es evidente, por otra parte, que esto no ocurrir mas que en caso de que pueda
llegar a encontrarse en contacto directo con el mundo profano, que, de otra manera, no
podra sino ignorarla pura y simplemente. No hablaremos aqu de un peligro de otro
orden, que puede resultar de la existencia de lo que hemos denominado la contrainiciacin, y el cual las simples medidas exteriores de prudencia no podran, por lo
dems; stas no sirven sino contra el mundo profano, cuyas reacciones, repitmoslo, no
son de temer en tanto la organizacin no tome una forma exterior como la de una
sociedad o haya sido arrastrada ms o menos completamente a una accin ejercida
fuera del dominio inicitico, cosas ambas que no podran ser consideradas sino como
teniendo un carcter simplemente accidental y contingente (2).
Llegamos de este modo a extraer otra de las consecuencias de la naturaleza del secreto
inicitico: puede ocurrir de hecho que, aparte de este secreto que es el nico esencial,
una organizacin inicitica posea tambin secundariamente, y sin perder en ningn
modo por ello su carcter propio, otros secretos que no sean del mismo orden, sino de
un orden ms o menos exterior y contingente; y son estos secretos puramente accesorios
los que, siendo forzosamente los nicos aparentes ante los ojos de un observador ajeno,
sern susceptibles de dar lugar a diversas confusiones. Estos secretos pueden provenir
de la contaminacin de la que hemos hablado, entendiendo con esto la adjuncin de
objetivos que no tienen nada de iniciticos, y a los cuales puede, por otro lado, drseles
una importancia ms o menos grande, puesto que, en este tipo de degeneracin, todos
los grados son evidentemente posibles; pero esto no siempre es as, y puede ocurrir
igualmente que tales secretos se refieran a aplicaciones contingentes, pero legtimas, de

la propia doctrina inicitica, aplicaciones a las que se juzga preservar por razones que
pueden ser muy diversas, y que estaran por determinar en cada caso particular. Los
secretos a los cuales aludimos aqu son, ms especialmente, aquellos concernientes a las
ciencias y las artes tradicionales; lo que de manera general puede ser dicho a este
respecto es que estas ciencias y estas artes no pueden ser realmente comprendidas fuera
de la iniciacin en que stas han tenido su principio, no pudiendo acarrear su
vulgarizacin sino inconvenientes, pues ello introducira inevitablemente una
deformacin o incluso una desnaturalizacin, del gnero de aquel que precisamente ha
dado nacimiento a las ciencias y las artes profanas, tal y como hemos expuesto en otras
ocasiones. En esta misma categora de secretos accesorios y no esenciales debe incluirse
tambin otro gnero de secreto que existe muy generalmente en las organizaciones
iniciticas, y que es aquel que ocasiona comnmente, entre los profanos, esa confusin
sobre la cual llamamos anteriormente la atencin: este secreto es el mantenido, sea
sobre el conjunto de los ritos y smbolos en uso dentro de una tal organizacin, sea, aun
ms particularmente, y tambin de una manera de ordinario ms estricta, sobre ciertas
palabras y ciertos smbolos empleados como medios de reconocimiento para permitir
a sus miembros distinguirse de los profanos. Es evidente que todo secreto de esta
naturaleza no tiene sino un valor convencional y totalmente relativo, y que, debido a que
concierne a las formas exteriores, siempre puede ser descubierto o traicionado, lo que
por otra parte correr el riesgo, naturalmente, de producirse tanto ms fcilmente en
cuanto se trate de una organizacin menos rigurosamente cerrada; tambin se debe
insistir sobre esto: no solamente no puede en modo alguno ser confundido este secreto
con el verdadero secreto inicitico, salvo por quienes no tienen la menor idea de la
naturaleza de ste, sino que incluso no tiene nada de esencial, si bien su presencia o su
ausencia no podr ser invocada para definir a una organizacin como poseedora de un
carcter inicitico o como estando desprovista de l. De hecho, lo mismo, o algo
equivalente, existe tambin en la mayor parte de las dems organizaciones secretas, no
teniendo nada de inicitico, aunque las razones sean entonces diferentes: puede tratarse,
sea de imitar a las organizaciones iniciticas en sus apariencias exteriores, como es el
caso en las organizaciones a las que hemos calificado de pseudoiniciticas, incluso para
ciertas agrupaciones de fantasa que ni siquiera merecen ese nombre, sea simplemente
para resguardarse tanto como sea posible contra las indiscreciones, en el sentido ms
vulgar de la palabra, tal como sobre todo ocurre en las asociaciones con fines polticos,
lo que se comprende sin la menor dificultad. Por otra parte, la existencia de un secreto
de esta especie no es necesaria para las organizaciones iniciticas; e incluso tienen una
importancia tanto menos grande en cuanto stas tienen un carcter ms puro y elevado,
pues estn entonces ms desprendidas de todas las formas exteriores y de todo lo que no
es verdaderamente esencial. Ocurre entonces algo que a primera vista puede parecer
paradjico, pero que es sin embargo muy lgico en el fondo; el empleo de medios de
reconocimiento por parte de una organizacin es una consecuencia de su carcter
cerrado; pero, en aquellas que son precisamente las ms cerradas de todas, estos
medios se reducen hasta desaparecer a veces por completo, puesto que entonces no son
necesarios, estando su utilidad directamente ligada a cierto grado de exterioridad de la
organizacin que se sirve de ellos, y alcanzado en cierto modo su mximo cuando
reviste un aspecto semiprofano, del cual la forma de sociedad es el ejemplo ms
tpico, ya que es entonces cuando sus ocasiones de contacto con el mundo exterior son
las ms mltiples y extensas, y, en consecuencia, le es ms importante distinguirse de
ste por medios que sean en s mismos de orden exterior.
La existencia de semejante secreto exterior y secundario en las organizaciones
iniciticas ms extendidas se justifica todava por otras razones; algunos le atribuyen

principalmente un papel pedaggico, si se permite la expresin; en otros trminos, la

disciplina del secreto constituira una especie de entrenamiento o de ejercicio que
forma parte de los mtodos propios a estas organizaciones; y se lo podra ver en cierto
modo, a este respecto, como una forma atenuada y restringida de la disciplina de
silencio que estaba en uso en ciertas escuelas esotricas antiguas, especialmente entre
los Pitagricos (3). Este punto de vista es con seguridad justo, a condicin de no ser
exclusivo; y es de sealar que, desde este ngulo, el valor del secreto es completamente
independiente del valor del objeto sobre el que ste sea referido; el secreto mantenido
sobre las cosas ms insignificantes tendr, en tanto que disciplina, exactamente la
misma eficacia que un secreto realmente importante por s mismo. Esto debera
constituir una respuesta suficiente a los profanos que, a propsito de ello, acusan a las
organizaciones iniciticas de puerilidad, al no comprender que por otra parte las
palabras o los signos sobre los cuales est impuesto el secreto tienen un valor simblico
propio; si ellos son incapaces de llegar hasta las consideraciones de este ltimo orden,
aquel que acabamos de indicar est al menos a su alcance y no exige ciertamente un
gran esfuerzo de comprensin. Pero hay, en realidad, una razn ms profunda, basada
precisamente en este carcter simblico que hemos mencionado, y que hace que lo que
se ha llamado medios de reconocimiento no sea solamente esto, sino tambin, al
mismo tiempo, algo ms: son verdaderamente smbolos como todos los dems, cuyo
significado debe ser meditado y profundizado del mismo modo, y que son tambin parte
integrante de la enseanza inicitica. Ocurre, por lo dems, lo mismo en todas las
formas empleadas por las organizaciones iniciticas, y, ms generalmente todava, con
todas aquellas que tienen un carcter tradicional (incluidas las formas religiosas): ellas
son siempre, en el fondo, algo distinto de lo que desde fuera parecen, y es esto incluso
lo que esencialmente las diferencia de las formas profanas, donde la apariencia exterior
lo es todo y no encubre ninguna realidad de otro orden. Desde este punto de vista, el
secreto del que se trata es en s mismo un smbolo, el del verdadero secreto inicitico, lo
que evidentemente es algo ms que un simple medio pedaggico (4); pero, por
supuesto, aqu ms que en ningn otro sitio, el smbolo no debe de ningn modo
confundirse con lo que es simbolizado, y esta es la confusin que comete la ignorancia
profana, ya que no sabe ver lo que se oculta tras la apariencia, y no concibe adems que
pueda haber algo distinto de lo que cae bajo los sentidos, lo que prcticamente equivale
a la negacin pura y simple de todo simbolismo. Para terminar, indicaremos una ltima
consideracin que podra an dar lugar a otros desarrollos: el secreto de orden exterior,
en las organizaciones iniciticas donde existe, forma parte propiamente del ritual,
puesto que el objeto de ste se comunica, bajo la correspondiente obligacin de silencio,
en el curso mismo de la iniciacin a cada grado o como consumacin de ste. Este
secreto constituye entonces no solamente un smbolo, como acabamos de decir, sino
tambin un verdadero rito, con toda la virtud propia que es inherente a ste como tal; y,
por lo dems, en verdad, el rito y el smbolo estn, en todos los casos, estrechamente
ligados por su propia naturaleza, tal y como habremos de explicar ms ampliamente a
continuacin.
NOTAS:
(1). Vase Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XII.
(2). Lo que acabamos de decir aqu se aplica al mundo profano reducido a s mismo, si
se nos permite la expresin; pero es conveniente aadir que ste puede tambin, en
algunos casos, servir de instrumento inconsciente a una accin ejercida por los
representantes de la "contra-iniciacin".
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(3). Disciplina secreti o disciplina arcani, se deca tambin en la Iglesia cristiana de los
primeros siglos, lo cual parecen olvidar algunos enemigos del "secreto"; pero es preciso
subrayar que, en latn, la palabra disciplina tiene frecuentemente el sentido de
"enseanza", que es por otra parte su sentido etimolgico, e incluso, por derivacin, el
de "ciencia" o "doctrina", mientras que a lo que en francs se llama "disciplina" no tiene
mas que un valor de medio preparatorio con vistas a un objetivo que puede ser de
conocimiento, como es aqu el caso, pero que tambin puede ser de un orden por
completo distinto, por ejemplo simplemente "moral" ; es incluso de esta ltima forma,
de hecho, como se entiende comnmente en el mundo profano.
(4). Se podra, si se quisiera ir un poco al detalle a este respecto, sealar por ejemplo
que las "palabras sagradas" que jams deben ser pronunciadas son un smbolo
particularmente claro de lo "inefable" o de lo "inexpresable"; se sabe, por otra parte, que
algo parecido se encuentra a veces hasta en el exoterismo, por ejemplo el Tetragrama en
la tradicin juda. Podra tambin demostrarse, en el mismo orden de ideas, que algunos
signos estn en relacin con la "localizacin", en el ser humano, de los "centros" sutiles,
cuyo "despertar" constituye, segn ciertos mtodos (especialmente los mtodos
"tntricos" en la tradicin hind) uno de los medios de adquisicin del conocimiento
inicitico efectivo.
Versin original en "Le Voile dIsis", diciembre de 1934.

EL ODIO DEL SECRETO

SECCIN III

DE LOS SECRETOS INICITICOS