C H.

r:
(Berlin;

Verhg van

D urctcr und H um bfot, 1H35).

primera edicin de t e libro fue publicada

en li n Je co n Ediciones de B o lsillo - en 1 9 7 1 .
Primera edicin en esn coleccin: diciem bre d e 2 0 0 1.
rfe esta edicin: Ediciones Peninsula s.a..
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DEPSITO UGAI.: B. 45. >09 - 2001 .
ISBN: S4- 307-414-1.

<

C O N T E N ID O

Sim m el o la autoconsckncia de ia M odernidad ,

por

SALVADO R MAS

Nota editorial
P uen te y puerta

9
43

E l p rob lem a del destino

45
55

F ra g m e n to so b re el am o r

69

P ara una m etafsica de la m uerte

S o b re h istoria de la filosofa

87v

99

N ie tz sc h e v K a n t
E l p ro b lem a del tiem p o h istrico

10 7
12 1

D e la esen cia d el c o m p re n d e r histrico

H5
18 5

D e la esen cia de la cultura

E l fu tu ro de nuestra cultura
T ra n sfo rm a c io n e s de las form as culturales

19 9
203

C o n trib u c io n e s para una ep istem olo ga

de la re lig i n
P e n sam ien to s re lig io so s fundam entales
y ciencia m o d ern a
D e la salvaci n d el alm a

2 13
23*

E l cristian ism o y el arte

237
247

F ilo so fa del paisaje

265

i w i < n esttica del r o s tr o

S

283

f i o

El actor y la realidad
Recuerdos de Rodm
Oc una coleccin de aforismos

32 6

Esttica sociolgica

329

El mbito de la sociologa
_
Las grandes urbes y h vida del e s p r itu

>

347
375

Sociologa de la comida

399

El individuo y la libertad

4 11

Apndice bibliogrfico

425

S IM M E L O L A A U T O C O N S C IE N C IA
D E L A M O D E R N ID A D

N o es de extra ar que las distintas filosofas de la vida

surjan y se d esarro llen en m o m en to s en los que, com o
sucede a p rin cip io s de siglo , se extienden unos m odos
de ser, de p en sar y de h acer deu dores de las gran d es in
n ovacio n es eco n m icas, cien tficas y tecn ol gicas con
que se abre la llam ada E d ad C o n te m p o r n e a , que, en
p rin cip io , p a re c e n o p o n e rs e a lo q u e in tu itivam en te
en ten d em o s p o r v id a ; una intuicin, p o r otra parte,
d eu d o ra de la c o n c e p c i n ro m n tica del m u n d o. E l
m ecan ism o asociativo q u e rig e este m o d o de pen sar es
sen cillo. E n un p rin c ip io se constata q u e esos m odos
de ser y de p e n sa r e n e m ig o s de la vida dan lu g a r a una
serie de e fe c to s que p ro d u ce n m alestar y d esarraigo; a
co n tin u aci n se in ten tan aislar una serie de causas que
su pu estam en te p ro d u ce n tales efectos. P o r ltim o, se
p regu n ta p o r a q u e llo q u e p ro d u cira los efecto s co n
trapuestos, y, desd e aqu, se articula la crtica co n tra el
m ecan ism o o c u lta d o r de la vida. ste es, pues, el p la n
team ien to g e n e ra l de toda crtica rom ntica a la c ie n
cia y al ca p ita lism o en cu an to facto res d eterm in an tes
de lo que un a larg a trad ici n llam a m o d e rn id a d ; y
de aqu, tam b in , el p o ten cial crtico de ta! crtica ro -

n recisam en te el capitalismo y la tcnica

P o n i d o s como no vida, como vida petrificada.

J
F

1r e l a t i v i s m o de Simmel, frecuentem ente se alad o ,

hunde sus races en este planteamiento g en eral. E n

efecto, lo contrario a lo relativo es lo absoluto, y lo a b
soluto se define por su objetividad. L a calculabilidad,
por su parte, constituye el paradigma de la objetividad;
un paradigma que en la poca de Sim m el ya haba
m o s t r a d o sus nefastas consecuencias para la vida social
e individual. Por tanto, por as decirlo, la ca lcu la b ili
dad ser ir en contra de la objetividad y, en esta m e d i
da, como consecuencia quizs indeseada p ero in e v ita
ble, surge el relativismo. Relativismo que se m anifiesta
en Simmel en el hecho de que todas las esferas del e s
pritu tienen los mismos derechos: el m o n o p o lio de la
racionalidad tcnico-cientfica (la razn instrum ental,
por decirlo con las palabras de una orientacin filo s
fica que slo aparentemente es contrapuesta a la de
Simmel) no puede ser justificado de n in g n m o d o .
De aqu la gran importancia de la filosofa de la religin de Simmel, pues en ella se ilustra de una m a n e
ra ejemplar su pretensin de contraponer al c ie n tifi
cismo y al tecnicismo dominante algo que tien e sus
mismos derechos y que es, sin embargo, in co m p atib le:
t e imsmos contenidos pueden ser aprehendidos tanto
como cientficamente. S lmmel con stata co n
reccion que el problema no son los d e scu b r-

m ien to s o in \e n to s puntuales que se han p rod u cid o ,

sino el m od o cientificista de ver, con siderar v m an ipu
lar al m un d o que se va im poniendo fatal, inevitable y
p rogresivam en te:
p o r m edio de los resultados de la
cien cia exacta no cabe d irig ir ninguna co n trap ru eb a
lgicam en te decisiva contra las tradiciones religiosas.
P e ro , ciertam en te, c o m o ya h em os dicho, el espritu
cien tfico c o m o un to d o , la tran sp osici n de la r e
flexin cien tfica tam bin a lo no investigable, la lim i
tacin de toda realid ad creb le a lo cien tficam en te
probable, esto exclu ye el atenerse a los con ten id o s re li
giosos tran sm itid os .1 A h o ra bien, esto ob liga a S im
mel a su ste n ta r una c o n c e p c i n sui generis de la r e li
gio sid ad ; la re lig io sid a d , en e fecto , se d esen vu elve al
m arg en de los co n te n id o s religio so s, esto es, aq u ello
que la trad icin nos ha legad o co m o esp ecficam en te
religio so , para am algam arse, p o r contra, en una cuali
dad funcion al de los hom bres, co m o una form a de reac
cin e sp e c fic a y p ro p ia an te toda una serie de c o n
tenidos vitales, reacci n que, p o r lo dem s, puede estar
en d iscrep an cia co n lo que habitualm ente se entiende
p o r r e lig i n . Y esto es as y n o puede dejar de serlo
p o rq u e un c o n te n id o vital, cu alq u ier co n ten id o vital,
n o es otra cosa q u e un m o m e n to de la vida que fluve
etern am en te sin rep o so , que se ha p etrificad o y queda,
p o r as d ecirlo , c o m o m irn d ose a s m ism o. P e ro p re
cisam en te en esta m ed id a estn dadas las co n d icion es
para q u e la reflexi n cien tfica haga presa en l y justii . P en sam ien tos religiosos fundamentales v ciencia menierna (Respuesta a una encuesta), en /: /individuo y i libertad, p. 15 2 .

I I

 P V ensalce como objetivo lo que es tan so lo un

fique v ensait
corriente vital. L a ciencia remomentodtga^
J e gu devenir tem poral y,
quiere moni
eeur]os, intenta darles una injTsrifilnsf>^na; el resto es silencio, e rro r o, en el
meor de los so s, extr.vag.nce e .r r .c .o n .1 m n t . .
S qui que I, religiosidad no pueda ser una sum a de
fijaciones, s.no un determinado ser-as, del h o m
bre ' pues de esta forma puede escapar de la v o ra ci
dad racionalizadora del pensamiento c.en tifico -tcm CO* cmo calcular el ser-as del hom bre? C o m o
someterlo a una transformacin tcnica ? O b viam en te,
de ningn modo.
Sin embargo, una religiosidad sin con ten id os, sin
artculos dogmticos de fe, se nos escapa in e v ita b le
mente hacia la intimidad del hombre, huye hacia d o n
de no es posible encontrar ningn d e n o m in a d o r c o
mn. El relativismo, pues, es obligado. S in e m b a rg o ,
es un precio relativamente bajo el que h em os p agad o
si con ello nos libramos de los im perialistas m o d o s y
maneras del quehacer cientfico.
La misma funcin adscribe Sim m el a su filo so fa
del arte: que haya arte deja bien claro que h ay una fo r
ma esttica de aprehender el mundo que, al igu al que
sucede con la religin, tiene y reclama d erech o s so b e
ranos en el mbito de su esfera. \ o es, pues, so rp re n
dente que Simmel detecte una ntima vin cu lacin en
tre el comportamiento religioso v el artstico: ... q u e
tanto uno como el otro llevan su objeto a una d ista n cia
* fad-, p. 1 54.

m s all d e toda realidad inm ediata, para trarn oslo

m u y cerca, m s cerca de lo que cualquier realidad in
m ediata nos lo puede tra e r .1 E n efecto, la unidad ms
prxim a co n el dios, la intim idad m stica con l, slo se
consigue p orq u e el dios est m s all; lo m ism o su
cede con el arte: el arte piensa Sim m el es lo otro
de la vida, la o b ra de arte es ab so lu tam en te para s;
pero, en esta m edida, es m s para n o so tros que cu al
q u ier otra co sa del m u n d o que pueda ser in cluida en
nuestro crcu lo vital c o m o m e d io y m aterial. S lo
el dios en el que creem o s, y el arte que disfrutam os, le
estn d eterm in ad o s de an tem an o a nuestra alma m e ra
m ente p o r el h ech o de que estn ah .-1S in em b argo , a
pesar d e esta v in cu laci n , m s an: p recisam en te por
esta v in c u la c i n , arte y religi n p erm a n ece n , p o r as
d e c irlo , en c o m p a rtim ie n to s estan co s, p u e sto que
cada u n o de ello s ya expresa p o r s, en su len gu aje es
p ecfico , to d o el ser.> L o m ism o sucede co n la cien
cia: cab e a p re h e n d e r al m u n d o cie n tfica , re lig io sa o
artsticam e n te . A s pues, la cien cia n o est s lo en el
m un d o co n clu ye, tranquilizado, el esteta Sim m el .
P e r o es alarm an te el que se vaya exten d ien d o co m o un
m o rtfe ro gas.
E n c u a lq u ie r caso , la re fle x i n filo s fica so b re la
relig i n y el arte s in e a Sim m el para reivin d icar la p e
ren to ried ad de u n o s m b itos en los que es vlida la in
te g ra ci n so cial d e c a r c te r n o rm a tiv o ; p e ro , de esta

3 E l cristianism o y e! arte, en dem, p. 16 3 .

4. Ibid., p. 164.
5. Ibid., p. 17 3 .

13

ciencia de una K^ C' "

to el

p' , c

"

na nimos, por ejem-

h P s n ,r a d e ,S i m m e l e S

nii(itesca' el cientificismo ha im pues

t a s exigencias de f u n d a m e n t a d discursiva que

r e J n ni el arte pueden satisfacer. D e aqu, pre * n la crisis que envuelve toda nuestra cultura
o c c i d e n t a l y que Simmel perc.be con notable agudeza:
reivindicar religin supone de inmediato rechazar la
pretensin totalizadora de fundamentacin discursiva,
que agosta una vida que pugna por exteriorizarse. P ero
en tai caso, paradjicamente, todo vale, pues todo es
manifestacin de la vida; una vida que es com o una ser
piente que se muerde la cola. D e este modo, Sim m el se
priva de un punto arquimdico slido sobre el que
asentar su crtica o, al menos, su com prensin, pues
por qu pensar que esa manifestacin de la vida que
es el capitalismo es menos legitima que la vida ate
niense? Por qu privilegiar la vida que fluye frente a la
vida petrificada si ambas son igualmente vida? C o n
lo cual volvemos al principio: porque una form a de
vida tiene una serie de consecuencias malas, Sim m el
supone que la forma contraria tendr consecuencias
buenas*.
Pero hay que tener la precaucin de no entender la
expresin ^mal en un sentido m oral; antes bien
menciona una condicin del hombre contem porneo
que. por asi decirlo, de extremadamente an tro po l eiS T

* T

ie,n c e n (nto10^

el r a d ic a l d e s e q u i -

la h * > N v a y la cultura subjetiva L a

>4

cultura objetiva son las instituciones, conocim ientos,

actitudes, etc., que el hom bre ha icio desarrollando a lo
la rg o de la historia, la cu ltura subjetiva es el a p ro v e
cham iento que el hom bre hace de todo lo an terio r para
su c u ltiv o in terior. E n el m un d o g rie g o haba una
arm ona entre la cultura objetiva y la subjetiva: el h om
bre poda, de este m odo, aprovechar la cultura o b jeti
va para su cu ltivo subjetivo/' Sin em b argo , en nuestros
das este e q u ilib rio se ha quebrado, y lo ha h ech o p re
cisam ente p o r el iado de la cultura objetiva: L a s diso
nancias de la vida m od ern a (especialm ente aquella que
se p resen ta c o m o c re c im ie n to de la tcn ica en cu al
q u ier m b ito y, sim u ltn eam en te, co m o profunda in
satisfaccin co n ella) su rgen en gran m edida del hecho
de que, ciertam en te, las cosas se tornan ms cultivadas,
p e ro los h o m b res s lo en una m edida m nim a estn en
co n d icio n e s de alcanzar, a p a rtir de la p erfecci n del
o b jeto , la p e rfe c c i n d e la vida su b je tiv a .' A s pues,
tam bin en S im m e l en co n tram o s el tem a, tan grato a
m ltip les criticas de la cien cia y de la tcnica, de que
las m quinas, utillajes y aparatos que el m ism o h o m b re
ha fa b ric a d o se le escap an d e e n tre las m an os y se le
o p o n en c o m o un p o d e r extern o que se dira tiene vida
propia.
E l asunto es g ra v e , pues S im m e l n o co m ete la in
gen u id ad de rech azar la cu ltura objetiva y en tregarse a
la en so aci n de una idlica y utpica vida pastoril. L a

6. h l futuro de nuestra cultura (Respuesta a una encuesta),

en dem . pp. i i v s s .
7. D e la esencia de la cultura, en dem, p. 12 7 .

15

PCr o n d ic i n d e p o s i b i i i culmra objetiva es nccesa ^ ,

so c ia l. O r -

dad *1 mismo ser

" P -Cn
5Utrasfondn,
Z o d e la S
mente
este

X
" -

n w a v illo s a Segn
es
^ ^ Ortega,
a d a p ta rs e a

; u t " L n t e ' , sino e l adaptar s u medio am biente

, sus n e c e s i d a d e s : Esta reaccin contra su en torn o,
Lte no resignarse contentndose con lo que el m undo
es es lo especfico del hombre [...]. Un hombre s,n tc
nica es decir, sin reaccin contra el medio, no es un
hombre-. El hombre, a diferencia del animal que est
determinado de un modo puramente b io l gico , es
esencialmente tcnico. -Ahora bien, la tcnica no se re
duce a facilitar la satisfaccin de las necesidades del v i
vir en el mero sentido de perdurar y m antenerse en la
crasa existencia: la vida no significa para el h o m b re e s
tar, sino bienestar; v esto ltimo exige la produccin de
lo objetivamente superfluo, y precisamente la tcn i
ca es la produccin de lo objetivamente su p erflu o :
hoy y en la poca paleoltica.* H om bre, tcn ica y
bienestar concluye Ortega 10 son, en ltim a in s
tancia, sinnimos. Si donde leemos tcnica p o n e
mos cultura objetiva', Simmel podra suscribir p e r
fectamente este modo de ver las cosas, pues para
Simmel la vida que pugna por exteriorizarse slo p u e
de expresarse en formas que pasan a engrosar las filas

P* i n - ! !

9-

Espasa-Calpe,.Madrid, 1964,

Ib d., p .

16

. p.

27.

de la cultura objetiva: aniquilar la cultura objetiva su

pondra, ni m s ni m enos, que silenciar la m ism a vida.
D e h ech o , el p red o m in io de la cultura objetiva sobre
la cu ltura subjetiva n o sign ifica otra cosa que el paso
del m ed io natural al m edio tcnico, esto es: de estar en
co n tacto d ire c to co n la naturaleza (co m o es el caso
en los anim ales), a que entre sta y nosotros se inter
ponga una red de o b jetos culturales cristalizados, des
de m quinas hasta co n o cim ien to s, desde instituciones
hasta estilos artsticos, o b jetos de los que en m od o al
guno p o d em o s prescindir, pues se han con vertid o en la
vida que ah ora, en la poca de la tcnica y de la e c o n o
ma m on etarista, nos es propia. A s pues, la solucin no
puede estar en p rescin d ir lisa y llanam ente de la cu ltu
ra ob jetiva. S in e m b a rg o , el destino es fatal: L a vida
cre a d o ra p ro d u c e co n sta n te m e n te a lg o que n o es de
n u evo vid a, algo en lo que de algn m o d o se precipita
hacia la m u erte, a lg o que le co n trap o n e un ttulo legal
p r o p io ."
S i la situacin es grave cuando to m am os en co n si
d eraci n ai d esgarrad o in d ivid u o aislado, an lo es ms
si in tro d u c im o s la p ersp ectiva de la d ialctica in d ivi
d u o /g ru p o social, p u es la gran d eza e im p o rtan cia de
un g ru p o social suele au m en tar tanto m s cu an to m e
nos se a p re c ia n la vid a y el in te r s de sus m iem b ro s
c o m o in d iv id u o s ,* ' esto es, la sig n ific a tiv id a d e in-

1 1 . T ran sfo rm acio n es de las form as cu ltu rales, en dem,

pp. 1 3 3 - 1 3 4 .
12 . Filosofa del dinero. Instituto de Estudios Polticos, M a
drid, 19 7 7 , p.

1 m t a C n

atrofia unilaterales, a los miembros y participantes en

a cultura: la totalidad es tanto ms completa y arm o
niosa cuanto menos lo es el individuo. C on esto ocu
rre como con aquellos poemas que son tanto mas be
llos y perfectos cuanto menos lo son las palabras
aisladas que los componen. Ms adelante retomaremos
eJ tema de la divisin del trabajo; de momento regre
semos a la dialctica cultura objetiva/cultura subjetiva.
El asunto es realmente paradjico: la cultura, en eJ
sentido del cultivar, exige un cultivador que precisa
mente haga pasar la cosa del estadio natural al cultiva
do (cultural), esto es, exige un ser dotado de inteligen
cia y voluntad que lleve la cosa a la perfeccin, an
oculta en su estadio natural. Pero en esta m edida el
hombre es, en sentido autntico, el nico objeto y su
jeto de la cultura, pues l es el nico ser que nos es co
nocido en el que reside de antemano la exigencia de
una perfeccin.'1 Esto es, los objetos de la cultura ob
jetiva: libros, mquinas, obras de arte, instituciones...,
no pueden desarrollarse de ninguna manera a partir de
una fuerza que habite en su interior, sino que son
"nuestra propia volicin y sentimientos desarrollados
por medio de ideas que incorporan en s m ism as las
posibilidades de desarrollo de las cosas.'* P ero, en tal

i'
dc, la
!+ rmtpg itltn en
p.cul
56 1 . ra-- idem- P- ' !

18

caso, cm o es posible aquella trgica discrepancia en

tre la cultura objetiva y la cultura subjetiva, si la cultu
ra de las cosas es s lo cultura de los h o m b res y si, en
tanto que co n fo rm am o s cosas, lo que estam os hacien
do realm en te es c o n fo rm a rn o s a n o so tro s m ism os?
L o que o cu rre, piensa Sim m el, es que a lo largo del
cu rso de la historia, y gracias al trabajo de las m ltiples
g e n e ra c io n e s q u e se su ceden , se ha co n fig u ra d o un
rein o ideal de los valores tericos, del sen tido y de las
co n e x io n e s in telectu ales a c a b a d a s ,1 ' q u e, en cierto
sentido, queda al m argen de los objetos reales y del co
n o cim ien to p sico l g ico real. D e hecho, este ltim o in
tenta realizar, sin co n se g u irlo nunca com pletam en te,
aquel re in o ideal. E s to es, lo que su cede es que en el
cu rso y tran scurso de la historia del trabajo intelectual
de la especie se co n fig u ra un tipo de M u n d o -3 p op p eriano al que n oso tros, situados en el final provision al
de este cu rso , s lo ten em o s un acceso lim itad o y* selectivo, pues este M u n d o -3 con tien e m s de lo que puede
co n te n er cu alq u ier individuo particular. D e aq u que la
cu ltura objetiva siem p re deba ir m s all de la cultura
su b je tiv a , de a q u q u e cu an to m s avan zad o y m s
g ra n d e n u m ric a m e n te sea el g ru p o so cial tanta m s
distancia ten d r que h ab er en tre una y otra. E n efecto,
lo que d istin gu e a un g ru p o p rim itivo de una sociedad
civilizada y d esarrollad a es el acervo de cu ltu ra o b jeti
va q u e, re sp e c tiv a m e n te , llevan a sus esp ald as. E n el
g r u p o p rim itiv o es m n im o , p e ro p re c isa m e n te p o r
ello puede h a b e r arm o n a en tre la cu ltura ob jetiva y la
15 . Ibid., p. 566.

*9

subjetiva; en una sociedad desarrollada

mximo, pero precisamente por ello e
la cultura objetiva y la su jetiva resulta inevitable.

Sin embargo, de esta forma an no queda explicado

por qu este desnivel existente, por lo dems, en la
Atenas del siglo de oro adquiere en nuestros das,
como decamos, la poca de la economa montariste
y de la tcnica maquinista, el carcter de un destino fa
tal y terrorfico. La respuesta a esta cuestin nos dar
la clave de la crtica simmeliana a la sociedad capitalis
ta; la clave v la desazn de vemos ante la inevitabilidad
de un estado de cosas que quiz sea mejor ignorar o, en
el caso de que una profunda reflexin nos lo haya h e
cho saber, intentar frivolizan slo ciertas dosis de su
perficialidad nos impedirn caer en la locura. L a cul
tura moderna es, como Jano, bifronte: todo lo bueno
en ella es a condicin de mal, todo lo bueno muestra
un reverso de mal del que en modo alguno podramos,
es ms, querramos, prescindir. La cultura moderna es
trgica en el sentido ms estricto y exacto de la palabra.
V lo es porque en la base de todo lo bueno que nos
proporaona en comodidades y distracciones, en posibtlidades de placer pero tambin en posibilidades inte-

20

m ic c i n ideal autnom a, de form a tal que stos, q u ie

nes ya n o se distinguen individualm ente, han de am o l
darse p o r co m p leto a ella, sin p od er in co rp orar en esta
exigencia particular, rgidam ente determ inada, la tota
lidad de su personalidad; c o m o m ero veh cu lo de una
funcin u ocupante de una posicin, la personalidad le
es tan in d iferen te corno la de un husped en una h abi
tacin de un h o te l .16 F,n esta m edida, el prod u cto ya
no se nos aparece c o m o el resultado del trabajo in d ivi
dual, sino c o m o la co n exi n de una serie de p roductos
parciales; de este m o d o , el p ro d u cto n o alcanza su sen
tid o en tan to q u e lo es de un trabajador, pues lo es
de m u ch o s (y, al se rlo de m u ch o s, no lo es de n in g u
n o , sin o d e la su m a de lo s m o v im ie n to s a b stra cto s
que estn in vertid o s en el p ro d u cto y a acabado), sino
p re cisa m e n te en su ap artam ien to y a leja m ien to del
sujeto: en su p osib ilid ad d e ser cam b iad o p o r din ero,
esa fo rm a e q u iv a le n cia l p u ra , c o m o y a lo definiera
M a rx , y que para Sim m el acta co m o el n ivelad or m s
p a v o ro so . 7
E n la base de la tragedia de la cultura m oderna est
el desequilibrio entre cultura objetiva y cultura subjeti
va; la raz de este desnivel, a su vez, es cifrada p o r S im
m el en la divisin del trabajo, pues en virtud de sta la
fuerza de trabajo se ha con vertid o en una m ercanca.'*
A s pues, en este punto crucial de la reflexin de Sim m el

16 . Ibid., p. 35 5 .
1 7 . Cf. L a s grandes urbes y la vida del espritu, en dem,
p. 249.
18 . Filosofa deldinero, p. 573.

nos encontramos con lo que, t omand

resenminoloefa que slo aparentemente chima en el pre
te contexto, podemos denominar sin miedo al prstamo
intelectual fraudulento fetichismo de l a mercanca, lo
cual, a fin de cuentas, no es de extraar, dada la estrecha
vinculacin entre Simmel y el Lukcs del periodo que
culmina en Historiay consciencia de clase.
Kn efecto, el joven Lukcs est fuertemente In u,
do por los crticos neorromnticos de la modernidad
capitalista, entre ellos Simmel. Lukcs nos confiesa
en su Diario 19 10 -19 11 no puede soportar una vida
inesencial: ... el mundo de lo mecnico, de las fuer
zas automticas ajenas a nosotros, de las instituciones
V convenciones irreconciliables con el palpito singular
de lo individual-humano, el mundo del aislamiento y
de la radical escisin entre lo interior y lo exterior, en
tre la subjetividad y el dominio de las grandes objeti
vaciones dotadas de una lgica propia e implacable, el
inundo, en fin, de lo cuantitativo en trance de univer
salizacin y de la voracidad creciente del valor de cam
bio y del clculo.11' ;Q u es, pues, esa vida inesencial- sino la transposicin al mbito personal de la
escisin que Simmel haba detectado entre la cultura
subjetiva y la cultura objetiva? Por el contrario: L a
razn de la grandeza de las grandes culruras (Grecia el
Renacimiento) -e s c rib e Lukcs10- ha de buscarseen

' . 7 T ; Ym ' T p 15!* " 1 1G-L u tfc D

Al
/ '
n s u l a , Barcelona. i r t e n
A h e and neue Kulmr
t - l* l
~
P* 3 /*
tune Darmsttdt und Xcuwied m n ,
-uchtcr22

el hecho de que, dada la arm ona existente entre la ideo

loga y el o rd en p ro d u ctivo , los p ro d u cto s de la c u l
tura p od an d esarro llarse o rg n icam en te a p artir del
su elo del ser so cia l . A firm a c i n esta absolu tam en te
paralela, si bien con term in o lo ga y en clave ms o m e
nos m arxista, a esta otra de Sim m el: L o que el m u n
do g rie g o p ro d u jo en poltica y ciencia, en estrategia y
posibilidades de placer, era un itario en el estilo y lo su
ficien tem en te sen cillo en la estructura co m o para ser
co n cep tu ad o en alguna m edida p o r todo h o m b re ed u
cado; ste poda utilizar sin m s la sum a de la cultura
objetiva para la co n stru cci n de su cultura subjetiva y,
de este m o d o , p od an am bas d esarro llarse en aquella
arm o n a q u e ha sido destruida p o r su m od ern a auton o m izaci n m u tu a .11
H a b ra que p re g u n ta rse , pues, en qu m ed id a la
ap ro xim aci n lukacsiana al m arxism o n o est m ediati
zada p o r los m en to res de la trag ed ia de la cultura m o
d e rn a ,12 cu yo s eco s n o se lim itan a un L u k c s p rim e
rizo , sin o que alcanzan a las v ig o ro sa s fo rm u lacio n es
de Historia y consciencia de clase. E n efecto , para el L u
kcs d el m en cio n ad o lib ro , dado el carcter de fetiche
de la m ercan ca, el h o m b re se en fren ta con su propio
trabajo c o m o a lg o ajen o a l, c o m o con algo que lo d o
m in a en virtu d de ciertas leyes su p rah ist ricas, e te r
nas y o b je tiv a s . E l su je to se o b jetiva , se ob jetu aliza,
p o r d e c irlo con m a y o r exactitud, tanto a nivel o b jetivo
c o m o a nivel su bjetivo. O b jetivam en te en el sen tido de
2 i . E l futuro de nuestra cu ltu ra -, en uicm , i. 12 9 .

12 . C f .) .\ \ u o 7.,op.cit.

que surge un mundo de cosas y de relaciones csicas

cristalizadas, cuyas leyes se contraponen a los hombres
como poderes invencibles, como algo independiente y
al margen de su actuacin. Subjetivamente porque se
le objetualizan al hombre sus propias actividades. P o r
este motivo piensa Lukcs la forma mercanca es
la forma constitutiva de la sociedad capitalista: en ella
tanto objetos como sujetos se objetualizan, se convier
ten en mercancas. Por otra parte, la universalidad de
la forma mercanca no puede menos que condicionar
tambin ai trabajo humano: *... el trabajo propio de la
divisin capitalista del trabajo el trabajo igual, abs
tracto, comparable, medible con exactitud siempre
creciente por el tiempo de trabajo socialmente necesa
rio surge a la vez como producto y como presupues
to de la produccin capitalista, en el curso del desarro
llo de sta; y slo en el curso de sta, por tanto, llega a
ser una categora social, la cual influye decisivamente
en la forma de la objetividad tanto de los objetos como
de los sujetos de la sociedad as nacida, de su relacin
con la naturaleza y de las relaciones en ella posibles en
tre ios hom bres*.1 Si observamos el anlisis que hace
Lukcs de este proceso veremos que, como en el caso
de Simmel, lo que lo caracteriza es el progresivo aban
dono de lo humano y cuantitativo en hvor de una cre
ciente racionalizacin (con arreglo a fines por dec.rlo utilizando terminologa webenana), el abandono
en definitiva, de la vida.

24

D e lo que se trata en ltim o extrem o es de hacer

co n m en su rab les (aptos para el cam bio) a los objetos;
tendrem os, p o r tanto, que potier calcular en qu can
tidad hay que cam b iar ste p o r aquel objeto. L o deci
sivo es el p rin cip io que as se im pone: el principio de la
calculabilidad, de la racionalidad basada en el clculo.
E ste p rin cip io , consecuen cia y co n d icin de p osib ili
dad a la v e z de la form a m ercanca, est a la base de la
ep istem ologa b u rg u esa . E n efecto, el m to d o de las
cien cia s m a te m tic o -fsic a s es s lo eso: un m to d o
adecuado para el estudio de ciertos cam pos p articula
res. P e r o una hipstasis de tal ideal m e t d ico resulta
su m a m en te p e lig ro s a en la m ed id a en q u e en tra a
la redu ccin de lo real a lo calculable, del m un d o de la
vida (el Lebenszeit del ltim o H u sserl) a lo m eram ente
cu an titativo . C o m o en el caso de S im m e l, L u k c s se
niega al m o n o p o lio im perialista de la racion alidad tc
n ico-cien tfica. A s pues, la crtica a la calcu iab ilid ad
ocupa un lu g a r cen tral tanto en S im m e l c o m o en L u
kcs: A l ideal de la cien cia natural de tran sfo rm ar el
m u n d o en un e je m p lo aritm tico , de fijar cada una de
sus p artes en f rm u la s m atem ticas, c o rre sp o n d e la
exactitud calculante a la que la e co n o m a m on etaria ha
llevad o la vida p r c tic a .54 E n efecto , para p o d e r c o m
p arar las cosas en tre s h ay que red u cirlas p reviam en te
a un co m n d en o m in ad or, y tal es la funcin del d in e
ro. P e r o de esta fo rm a se p ie rd e lo p a rtic u la r e ir r e
d u ctib le de las cosas, lo que quiz sea m s v a lio so de
24. L a s g ra n des urbes y la vida del esp ritu, en dem,
P- 2 5 0 -

M k

. F A L T A D DE

CTUR*

ellas; v todo ello bajo la frula de modos de pensar que

son propios de las modernas ciencias naturales
As pues, la calculabilidad exigida por el modo capi
talista de produccin conlleva la descompoacjon del
objeto de la produccin y el desgarramiento del suieto
de la produccin: por una parte, la racionalizacin es
inimaginable sin la especializacin y la diferenciacin,
de tal modo que desaparece el producto unitario como
objeto del proceso del trabajo; por otra parte, a conse
cuencia de la racionalidad del proceso del trabajo es
cribe Lukcs; ' las peculiaridades y propiedades hu
manas del trabajador se presentan cada vez ms como
merasfuentes de error respecto del funcionamiento ra
cional y previamente calculado de esas leyes parciales
abstractas. Simmel va
4 haba escrito: Toda tcnica econtnica desarrollada descansa sobre la independizacin
de los procesos econmicos: stos se separan de los in
tereses personales inmediatos y funcionan como si fue
ran fines en s mismos, mientras que su discurso mec
nico cada vez est menos influido por las irregularidades
y las sorpresas de los elementos personales.:6
Ahora bien, tal racionalidad basada en la calculabi
lidad slo es posible en toda su extensin en tanto que
surge el trabajador libre: aquel que es capaz de vender
su tuerza de trabajo como mercanca. Condicin de
posibilidad del proceso de cosificacin es que la satisfaccin de todas las necesidades se cumpla en la socie
dad bajo la forma de trfico de mercancas: el principio
*5-

26

'

r.p . , , 0

de la m ecanizacin racional y de la calculabilidad tiene

que ab arcar todas las m an ifestacio n es de la vid a:
... todos los presupuestos eco n m ico-so ciales del ca
p italism o m o d e rn o [...] actan en ese sen tido: en el
sen tido de p o n e r relacion es racion alm en te cosificadas
en el lu g a r de las situ acion es espontneas que m ues
tran sin rebozo las verdad eras relaciones hum an as.17
E n efecto , del m ism o m o d o que el sistem a capitalista
(la econ om a inonetarista, dira Siinm ei) se p rodu ce y
rep ro d u ce a niveles cada vez m s altos, as tam bin en
el cu rso del d esarro llo del capitalism o la estructura cosificadora penetra cada v e z m s profunda, fatal y co n s
titutivam ente en la consciencia de los hom bres. L a fo r
m a m e rca n ca n o p en etra tan s lo los o b je to s aptos
para satisfacer n ecesid ad es, sin o que lo hace tam bin
en la m ism a co n scien cia de los h o m b res: sus cu alida
des y capacidades d ejan de enlazarse en la unidad o r
gn ica de la p erso n a y ap arecen c o m o cosas que el
hom bre posee y enajena, exactam ente igual que los di
versos objetos del m undo externo. L a divisin del traba
jo destruye todo proceso orgnico y unitario del trabajo
y de la vid a, d e sc o m p o n i n d o lo en e le m e n to s a rtifi
c ia lm e n te aislad o s co n o b je to de p e rm itir q u e estas
p artes p arcia les sean ejecu tad as p o r esp ecialistas p s
quica y fsicam en te ad ecuados a ellas y capaces de rea
lizarlas del m o d o m s racion al, esto es, co n el m xim o
ap ro vech am ien to .
S im m e l n o s lo suscribira este anlisis de L u k cs,
sin o q u e, in clu so, y e n d o m s all, sealara el ubi de es27. Historia y consciencia de clase, p. 13^.

*7

a c i n - Kn consecuencia, en la, grandes c.udades al

canza su cumbre la cultura objetiva: Aqu se o free ,
en construcciones v centros docentes, en las m am
v comodidades de las tcnicas que vencen el espacio,
en las formaciones de la vida comunitaria y en las ins
tituciones visibles del Estado, una abundancia tan ava
salladora del espritu cristalizado, que se ha tornado
impersonal, que la personalidad, por asi decirlo, no
puede sostenerse frente a eo. v
Sin embargo, el sentido y la significacin de la gran
ciudad es ambiguo, pues si bien, por un lado, son la
sede de la mxima divisin del trabajo y, por tanto, de
sus nefastas consecuencias para la unidad orgnica del
Yo (sealadas, aunque acaso no con igual lenguaje tanto
por Lukcs como por Simmelh por otra, son tambin
marco y condicin de posibilidad para la independen
cia personal y para la formacin de la singularidad per
sonal. Rn los estadios ms tempranos las formaciones
sociales se caracterizan piensa Simmel por una
tuerte cerrazn trente al exterior y por una unidad cen
trpeta en tom o a un ncleo interior que no permite

p . 1 $O.
2

! .* g t d * urbes y I, vid d d espritu, en dem,

*
p . 6o.

al individuo particular ninguna libertad de m o vim ien

to. C u a n d o el gru p o crece, esta unidad, tanto frente al
exterior co m o ante su m ism o interior, se relaja: el gru
po entra en relaci n con o tro s g ru p o s, el individuo
gana una libertad de m ovim ien to m u y p o r encim a de
la p rim era y celosa lim itacin, y una peculiaridad y es
p ecificid ad para la que la d ivisi n del trab ajo ofrece
o casi n e in vitaci n en los g ru p o s q u e se han to rn a
do m s g r a n d e s .,c D e este m o d o , co n clu ye Sim m el,
... los co n ten id o s y fo rm as de )a vid a m s am p lio s y
ms gen erales estn ligados in terio rm en te con los ms
individuales; am bos tienen su estadio p revio com n o
tam bin su ad versario com n en fo rm acio n es y ag ru
paciones angostas, cu yo au to m an ten im ien to se resiste
lo m ism o fre n te a la am p litu d y g en eralid ad fuera de
ellas, c o m o fren te al m o v im ie n to e in d ivid ualidad li
bres en su in t e r io r .31 E l asu n to es verd a d e ra m e n te
g ra v e , pues lo a n te rio r q u ie re d e c ir q u e s lo en las
gran d es ciu d ad es (y d ecir g ra n d e s ciu d ad es es decir:
m xim o d eseq u ilib rio en tre cu ltura objetiva y cultura
subjetiva, extrem a divisin del trabajo, im p erio abso
lu to de la e co n o m a m o n etarista, tra b a jo c o m o m e r
can ca, p rd id a d e la u n id ad o rg n ic a de la person a,
etc.) p u ed e el h o m b re ser libre y d e sarro llar sin trabas
su in d ivid u alid a d , si b ien , c o m o el m ism o S im m e l se
en carg a d e precisar, esto en m o d o alg u n o necesita re
flejarse en la co n scien cia de los h o m b res c o m o b ien es
tar. L o b u en o , lo g ran d e, lo elevad o, lo espiritual es a
30. Ibid., p. 255.
3 1 . Ibid., p. 256.

29

costa de! mal; y, ms an, los valores mximamente

elevados, la libertad y la individualidad, no producen
bienestar en el individuo, sino desazn y desarraigo.
L a alternativa es trgica: si renunciamos a la
*JIU
dad renunciamos a la libertad y a la individualidad; si
deseamos nuestra libertad y nuestra individualidad nos
vemos inevitablemente abocados a la gran ciudad y,
de su mano, a la divisin del trabajo y a la economa
monetarista.
D e aqu que lo que para Lukcs es la raz del siste
ma cosificado y cosificante de las relaciones capitalis
tas, para Simmel sea un aspecto: La conversin del
trabajo en mercanca es nicamente un aspecto del
amplio proceso de diferenciacin que separa los con
tenidos aislados de la personalidad, a fin de situarlos
enfrente de ella como objetos, con determinacin y
movimientos propios.}1 Para Lukcs la base del feti
chismo de la mercanca es de carcter econmico; para
Simmel, por el contrario, estamos ante una manifesta
cin de algo que discurre mucho ms profundamen
te*: la inevitable tragedia de la vida que irremediable
mente se petrifica en formas que recusan la vida.

3
K1 asunto, sin embargo, es ms complejo de lo que pud-era parecer a pnmera vista. En efecto, para Lukcs
cabe establecer la siguiente secuencia: m i l capitaisM . d e n f d d d m m , p. 5 7 +

ta de p rodu ccin , calculabilidad, racionalizacin, dife

renciacin. Y precisam ente para Sim m el el desarrollo
de la cu ltura objetiva presupon e un p roceso de independizacin y diferen ciacin que, co m o veam os hace
un m o m e n to , en cu en tra su sede m s p ro p icia en el
seno de las grandes urbes, a las cuales, desde esta p ers
pectiva, cabe en ten d er co m o el sm b olo m s adecuado
de nuestra cultura y de nuestra civilizacin.
E n la raz de todo p roceso de diferen ciacin se en
cuentra la em an cipacin de ios m edios resp ecto a los
fines a los que se su pon e servan: m edios que pasan a
fu n cio n ar c o m o si fueran fin es en s m ism os. D e esta
form a, cada especialista puede cen trarse en su m edio
p a rtic u la r co n sid e r n d o lo c o m o si fuera un fin. P e ro
este p ro c e so n o s lo atae a asp ecto s p u n tu ales de
n u estra so cie d a d , sin o a su totalid ad , pues el din ero,
que al estab lecer un d e n o m in a d o r com n posibilita el
aislam ien to y autarqua de las cosas, p resu p on e la in
versi n de la relaci n m edios/fin es, en tanto que en la
e c o n o m a m o n e ta rista la im p o rta n c ia de la cosa (en
p rin cip io fin) es sustituida p o r la im portan cia del valo r
de ca m b io d e la cosa {en p rin cip io m edio): ... todas las
cosas co n cretas pasan p o r delante en incesante huida,
carg ad as co n la c o n tra d ic c i n de que re alm e n te s lo
ellas p u e d e n p ro c u ra r sa tisfaccio n e s d e fin itiva s y de
que, sin e m b a rg o , o b tie n en p o r v e z p rim era su grad o
de in ters y v a lo r se g n su tasacin p o r relacin a esta
m ed id a sin ca r c te r a i c u a lid a d . 1 A h o ra bien, la m is
m a am b igu a situ acin que S im m e l detectaba respecto
3 3 . Esttica sociolgica, en dem , p. 2 7 .

31

dc ,as grandes cudades, se rep.te a

rn- al interponerse entre el hombre >
die permite a aqul una existencia
decirlo, una libertad frente a las consideraciones >n
mediatas v las relaciones inmediatas con las cosas, sm
la cual no podra produc.rse una cierta evolucion de
nuestra interioridad As pues, el dinero nos posibiJita un distanciamiento de la materialidad factica de las
cosas que nos facilita enormemente su dominacin y
la eleccin de las que nos interesan. En esta medida
tendremos que concluir que la inversin de la relacin
medios/fines que representa el dinero es beneficiosa
en alguna medida para el desarrollo dc nuestra \ ida in
terior. Sin embargo, desde otra perspectiva, esta inter
polacin teleolgica que es el dinero resulta funesta
para la vida del espritu. Podemos verlo a propsito de
la tcnica moderna cuvo
9 crecimiento v,
* simultneamente, profunda insatisfaccin con ella, constituye
una de las disonancias ms fundamentales de la vida
moderna.
F.n la tcnica moderna se muestra paradigmtica
mente esta inversin de la relacin medios/fines. L a
tcnica, evidentemente, es un medio y nadie querr
negar la importancia decisiva y fundamental de la tc
nica en su mbito; pero de aqu a trasladar esta im por
tancia a la totalidad y convertirla en un absoluto media
un abismo que. sin embargo, los partidarios ms en
tusiasmados de ia tcnica moderna recorren sin senM- ^ : farfhKrj,p.59i.
JS- -OcU
a
. lni , cnidcm p

tir ningn tipo de vrtigo . E sto es, la tcnica ha alcan

zado gran altura y perfeccin respecto de ciertos fines,
lo que en m od o algu n o nos autoriza a atrib u ir a tales
fines una im portan cia y una validez absoluta: el d eli
rio en que el triu n fo de la telegrafa y la telefona ha su
m ergid o a los h o m b res hace que stos olviden, a m e
nudo, que lo im portan te es lo que se ha de com un icar
y que, fren te a ello, la rapidez o la lentitud de los m e
dios de co m u n icacin suele se r una cuestin cuyo
# rang o actual n ica m e n te puede ser alcan zad o m ediante
u su rp a c i n .,
P e ro de esta form a, en virtu d de la p reponderancia
de los m e d io s so b re los fin es, lo que realm en te est
o cu rrie n d o es el afianzam iento de la periferia de las co
sas so b re su p ro p io cen tro , esto es, so b re n o so tros m is
m os: realm en te n o d o m in am o s a la naturaleza p o r m e
d io de la t cn ica, o , p o r se r m s exactos, s que la
d o m in a m o s, p e ro al p r e c io de q u e d a r atrap ad o s en
ella y d e re n u n c ia r a c e n tra r la vid a en la e sp iritu a li
d a d .37 Segrn S im m e l, en la raz d e esta co n cep ci n
h ay d os ideas err n eas. E n p rim e r lugar, aquella que se
refiere al d o m in io de la naturaleza; lo cual, m irad o ms
de ce rc a , es re a lm e n te a b su rd o , pues s lo se puede
v e n c e r o d o m in a r a q u e llo que m u estra alg n tipo de
a n im a d v e rsi n co n tra n o so tro s, a q u e llo que m uestra
una vo lu n tad co n traria a la nuestra. E n cierto sentido,
lo que revela esta idea es la p erviven cia de cierto s ras
g o s an im istas. L a segu n d a idea e rr n e a hace referen 36. Filosofa del dinero, p. 609.
37 . Ibidem.

33

cla a, deber de someter . la

.e^es
humana experimentara una vinculacin a ciert
a las nue tuviramos el deber de oponem os F,ues*
tendencia es contrapuesta a la n estra^ " V , ,a
esta idea resulta no menos absurda y rain q
tenor: con el deber se introduce un d u a lis m o e e l
S i m p l e de las cosas que nicamente tiene senado para
los espritus conscientes,.- Pero el reverso de e su s
ideas primitivamente antropomorficas es fetal, la n
raleza, por decirlo al modo heideggenano, se nos ha
vuelto Gegrn-sand, objeto en contra.
Con lo cual volvemos a la contraposicin entre cul
tura objetiva y cultura subjetiva, pues es obvio que la
tcnica mtxlema aumenta y favorece la primera, pero
no lo es tanto que haga lo propio con la segunda; lo
que hace la tcnica es ms bien ahondar la distancia en
tre ambas: llenar nuestra vida con multitud de cosas
que llevan el estigma de la inversin medios/fin y que,
por tanto, nos alejan de nuestro propio centro, de
nuestra espiritualidad. As, por ejemplo, en la esfera
de la produccin, ya se dice que las mquinas, que ha
ban de liberar al hombre del trabajo de esclavo de la
naturaleza, lo han rebajado a la categora de esclavo de
la misma m quina....* Y no slo de la mquina, en
cuanto pieza esencial del proceso de produccin, sino
tambin de lo producido en el proceso de p ro d u c c i n :
los productos; esto es, aquello que la naturaleza nos
proporciona desde el exterior, merced a la tcnica, por
)S. ibtd., p>6io.
3 9 . Ibuitm .

34

m edio de las costum bres, las distracciones y las necesi

dades de carcter externo, acaban dom inan do sobre la
autarqua del se r hum ano, sobre el carcter centrpeto
espiritual de la vid a .4 A s pues, en la tcnica m o d er
na se hace palpable qu es lo que significa la p rep o n
derancia de los m edios: n o slo la sustitucin de los fi
nes p a rtic u la re s p o r los m ed io s, sin o la usurpacin
del lu g a r que corresp on d a a los fines en s m ism os.
E n la poca de la tcnica m od ern a, el h o m b re ha per
dido su cen tro : de aq u que el anhelo p o r l sea tanto
m s veh em en te, de aq u que, co m o se ha p erd id o tras
una m araa de co sas m ediatas, avances, habilidades y
disfrutes t c n ic o s lo busque, in tilm en te, en excita
cio n es m om entneas.
S in e m b a rg o , no cabe pen sar que la in versin m e
d io s/fin q u e rep rese n ta el d in e ro sirva para a h o n d a r
nuestra in dividualidad, y que, p o r el co n trario , la p re
p on d eran cia de los m ed io s so b re los fines, cu yo m xi
m o e je m p lo lo co n stitu ye la tcnica, acte en direccin
c o n tra ria , pues e sto su p o n d ra q u e n o s e n c o n tra m o s
ante d os fe n m e n o s distintos, cu an d o en realidad am
bas d eterm in acio n es, ciertam en te con trad icto rias v div e rg e n te s, van de la m an o . E n efecto , el d in e ro tam
bin es m ed io que acaba p o r su p rim ir los fines ltim os
e n tim o s. D e h ech o, cabra in terp retarlo c o m o la e x
p resin sim b lica de la vin cu laci n en tre la co n scien
cia tcnica y la eco n o m a m unetarista. Sin e m b a rg o , en
ta n to q u e e x p re si n sim b lic a va m s all d e lo que
sim boliza; el d in e ro acta c o m o m ed io de los m edios,
40. Ibid., p. 6 1 1 .

35

:,o la tcnica de la vida exterior, sin la cual las tecnicomo

tas
cas concretas de nuestra cultura no se hubiera*
festado.*' Si toda tcnica distana, el dinero, en
to que tcnica de las tcnicas, distana doblemente,
pues nos distancia de las tcnicas que, a su vez, nos stancian de las cosas en su centripetalidad, es decir, de
nosotros mismos. O quizs el mximo distanciamiento nos permite tomar consciencia de la distancia que
ahora, en la poca de la tcnica y de la economa m o
ntariste, nos separa de nosotros misinos: En tal caso,
para Sinunel como para Heidegger:
W b aber Gefahr ist, wchst
Das Reitende auch.4*
C om o para H eidegger y como para Lukcs. E n
efecto, aunque a primera visca parezca paradjico, la
vinculacin heideggeriana el peligro/lo salvfico os
tenta un estricto paralelismo con el proceso de toma de
consciencia de clase correcta por parte del proleta
riado tal y como Lukcs lo entiende en Historia y cons
ciencia de ciase. Tambin en este caso, una situacin, por
asi decirlo, absolutamente angustiosa, es condicin de
posibilidad para e! comienzo de la liberacin. En efec
to, dado el carcter de mercanca del proletariado la
inmediatez le es debida de suyo, 0, mejor dicho, den4 1 . IM ., pp. 6 12 -6 13.
4 2 . H ld e r lin , d el h im n o -P a tm o s .. o/ ^

D u Fr,.-;.; *scb <r Tbn,k. Gunter Xeske PfiiM

1 l^ e g g er,

ly i , p. 18 . (-Hero donde est el peligro cr*~ I"8

v i * . . . .)

.*6

uhmSa*

/ tambin lo sa l-

tro del sistem a de relaciones capitalistas, el p ro letaria

do, co m o sujeto, es o b jeto de acaecer social. P e ro pre
cisam ente p o r esto la situacin resulta susceptible de
con scien cia para el p ro letariad o : a p artir de su ex p e
riencia c o m o o b jeto puede tom ar consciencia de la es
cisin su jeto /ob jeto e intentar su superacin.
P e ro en S im m e l falta la instancia n tico -existen cial (H e id e g g e r ) o tic o -p o ltic a (L u k cs) que p o sib i
lite, p o r d e c irlo h e id e g g e ria n a m e n te , la v u e lta , por
d e c ir lo lu k a c sia n a m e n te , la su p e ra c i n de la e s c i
sin s u je to -o b je to . D e a q u q u e en S im m e l n o se vea
el c a m in o de re g re s o p o r n in g n lado; de a q u que la
sutil d esaz n sim m elian a nos sea m s p r xim a que el
in te le c tu a liz a d o u to p ism o in esin ico de L u k c s. H e
m os v isto e m al y sus races; g ra c ia s al d in e ro (m xi
m o d ista n cia m ie n to ) se nos ha h ech o p resen te la d is
tancia y el a le ja m ie n to . P e r o el ca m in o de re g re so nos
est v e d a d o : el p eso de la cu ltu ra o b jetiv a es un lastre
excesivo , u n la stre q u e nos im p id e re m o n ta r d e n u e
vo el v u e lo h acia la arm o n a en tre cu ltu ra su b jetiva y
o b jetiva . Q u iz h u b iera sid o p re fe rib le la ig n o ra n c ia
y la b arb arie.
L o s in d ic io s q u e te n e m o s ab o n an el p e sim ism o .
T ra s una larg a e v o lu c i n , la h u m an id ad ha re c u p e ra
do las ideas de in d iv id u o y d e in d ivid u alism o : el in d i
v id u a lis m o d e las p e rs o n a lid a d e s sim p le m e n te li
b res, p e n sa d a s fu n d a m e n ta lm e n te c o m o ig u a le s y el
in d iv id u a lism o q u e se d irig e a la u n icid ad e in tran sfo rm a b ilid a d c u a lita tiv a s . S e trata de d os p rin c ip io s
fu n d am en tales de la cu ltu ra m o d e rn a, c o n sta n te m e n
te en p u g n a y q u e c o n sta n te m e n te buscan la ig u ala-

cin*1Sin

.pricin no ha servid o
em b argo, esta re

para el cultivo de la p
eq u ilib rio y la c o o p e r a d
h . p r n d u c id o en d a mb

t e r jo n p u e s el

j
,

c o n f ig u r a c i n d e
t
e
,
a

los principios < * m,cos P , fandainen t o d e la li

ria de la libertad e
d ife re n lire c o m p e te n c ia , \ la de . p
m i n i o +*
ciales es el fu n d am en to de la division del t r a b a j o .
S

i . c o m o dice Simmel, - p o r e n e m a de la f o r m a

econ m ica de su cooperacion haya otra mas e l e y d a ,

S inim el, en definitiva, quisiera creer que la id e a d e
la p erso n alid ad absolutam ente libre y la de la p e r s o
nalidad peculiar n o son la ltima palabra del i n d i v i
dualism o.4* Pero el problema est en saber si tal c r e e n
cia le est perm itida; adems, en ltimo e x tre m o s e r a
in d if e r e n te , p o rq u e estamos ante m a n ife s ta c io n e s
d e la -vida q u e en m odo alguno podem os ju z g a r ,
p u e s el h o m b r e n o es otra cosa que vida y, e n c o n
se c u e n c ia , arrastra en s todas las contradicciones d e
la vida.

I .a e c o n o m a m onetarista es el alma de la m oderna s o

cied ad tecnolgico-industrial. Baste pensar en el e n o r
m e cap ital q u e resulta necesario para poner en m a rc h a
4V Cf. -F l individuo y la libertad, n id
44.

4 5 . I b id ., p . 27Q.

cn,dem- P P . 2 7 i y s s .

la industria m oderna, en el enorm e trfico econm ico

que resulta de las form as capitalistas de p rod u ccin .
T od o ello seria im pensable al m argen de un m edio de
cam b io , p o r as d ecirlo , c m o d o y asptico. P e ro el
precio que h av que pagar es elevado: el alejam iento d e
fin itivo de la in m e d ia te z de las cosas, el a h o g o de la
cultura subjetiva p o r la cultura objetiva.
F re n te a la econ om a tradicional, de subsistencia,
que es esttica y en la que se produce para el cliente, la
econom a m oderna es dinm ica, se produce para un m e
dio an n im o: el m ercado; y, en consecuencia, reclama
una expansin constante: nuevos productos y nuevos
m ercados. P e ro esto exige una productividad ms eleva
da; y precisam ente la divisin del trabajo es una estrate
gia sum am ente eficaz para con segu ir este fin: el clsico
ejem plo de A . Sm ith sobre la m anufactura de alfileres lo
expresara co n una fuerza casi grfica. A hora bien, si la
productiv idad aum enta, tam bin tendr que aum entar
el consum o: ... el que ofrece debe buscar dar lugar en
el co rtejad o a n ecesid ad es siem p re nuevas y esp ecfi
cas.4' Sin em b argo , Sim m el no lee este hecho en la cla
ve de una m an ipulacin sistem tica del consum o, sino
co m o cond icin de posibilidad para una creciente dife
renciacin de los individuos: L a necesidad de especia
lizar la prestacin para en con trar una fuente de ganan
cia tod ava n o ago tad a, una funcin no fcilm ente
sustituible, exige la diferenciacin, refinam iento y en ri
qu ecim ien to de las necesidades del pblico, que eviden46. L a s gran d es urbes y la vida del espritu, en dem,
p. 258.

cemcnt, deben conducir a crecientes diferenc.as perso-

en e s e S , de la diferencia, encuentra su

mxima posibilidad en un mercado que le ofrece mu i

tud de productos diferentes y diferenciados, un m erca
do en el que cabe encontrar hasta chalinas am an l as.
Pero de esta fonna los rasgos de identidad personal se
desplazan hacia la periferia, es decir, hacia la cultura o b
jetiva, que, por as decirlo, se vale de esta argucia para
asegurar su dominio: no estamos ante u n m u n d o d e i n
dividuos diferentes, sino de individuos iguales q u e i n
tentan diferenciarse consumiendo productos d ife re n te s .
Sutil estrategia, en definitiva, para la elevacin del c o n
sum o, exigida por la economa monetarista.
P o d em o s ser individuales gracias a u na e c o n o m a
dinm ica que exige una expansin co nstante y, c o n s e
cu e n te m e n te , mayor productividad. P ero c o n d ic i n d e
p o sib ilid ad del au m en to de produccin es, p o r u n a
p a rte , la econom a monetarista (que nos d is ta n c ia d e
las cosas y de la vida al som eter toda realidad a la n i
velacin m s pavorosa y en la que la cultura s u b je tiv a
su cu m b e definitivamente ante la objetiva) y, p o r o t r a
la divisin del trabajo (que dcsindividualiza v atro fia las
capacidades creativas y personales de los trabajadores)no cabe la individualidad sino a costa de la desindividuahzaaon mas atroz.
Kn cualquier caso, no hay que intentar superar es-

4740

btdem.

tas con trad iccio n es, pues son las contradicciones que
adquiere la v id a que nos ha tocado vivir. L o que dice
Sim m el a p rop sito de las grandes ciudades puede m uy
bien valer en general: E n tanto que tales fuerzas han
quedado adheridas tanto en la raz com o en la cresta de
toda vida histrica, a la que nosotros p erten ecem os en
la efm era existen cia de una clu la, en esta m edida,
nuestra tarea n o es acusar o perdon ar, sin o tan slo
c o m p re n d e r .41* L o que queda es el m isterio y la desa
zn de una realidad inevitable v constitutivam ente bifron te; la so lu ci n , la su perficialidad, la fina irona y el
d istan ciam ien to del que sabe y no quiere saber: P ara
un h o m b re p ro fu n d o no h ay otra p o sib ilid ad de so
p o rtar la vida que una cierta dosis de superficialidad. Si
se e m p e a ra en p e n sa r tan a fo n d o y en se n tir de un
m o d o tan p ro fu n d o y hasta el final, c o m o la n atu rale
za de ello y la suya p rop ia lo reclam a, los im pulsos, los
d e b e re s, lo s afan es y los an h elo s a n ta g n ic o s e irre
c o n c ilia b le s, saltara h ech o a ico s, se v o lv e ra lo co ,
tendra que h u ir de la vida. M s all de cierto lm ite de
p ro fu n d id ad , ch o can de un m o d o tan radical y tan v io
len to las lneas del ser, del q u e re r y del d eb er ser, que
ten d ran n e ce sa ria m e n te que d e sg a rrarn o s. S lo e v i
tando que desciendan p o r d ebajo de aquel lm ite, p o
d rem o s m an ten erlas lo su ficien tem en te separadas para
q u e sea p o sib le la v id a .49 T al v e z q u ep a c ifr a r ah la

48. ///</., P. :6 l.
49. G . S im m el, Frugn/ente und Aufstze (aus dem N ach la
und V erffentlichungen der letzen Jah re), ed. de G . K antorow icz,
M u n ich, 1 9 2 3 , pp. 15 y ss.

leccin
S

W bn

m^
U

sa
p

__..nM-iHa de uno de los

temporneos de una M o d e r a l

c n o s

p a r a

a l g u n

o s

t o c a r

SALVADOR M AS T O R R E S .

N O T A E D IT O R IA L

E l presente volu m en apareci p o r v e z prim era en 19 5 7

bajo el ttulo Briicke und Tr. Essais des Philosophen zur
Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft. L a edicin
estuvo a ca rg o de M ic h a e l L an d m an n , conjuntam ente
co n A la rg a re tte Susm an , la cual recib i antes de 19 3 3
el e n c a rg o de la U n iversid ad de B erln de escrib ir una
m o n o g rafa so b re G e o r g S im m el; a causa de la subida
al p o d e r del n a c io n a l-so c ia lism o el lib ro p e rm a n e ci
inacabado. A la rg a re tte Su sm an ced i al e d ito r m u lti
tud de p ru eb as tip o g rficas y tran scrip cion es de los e n
sayos de S im m e i que h aban sido puestos a su d isp o si
ci n p o r la viu d a de S im m e l para la citada m o n o g rafa.
E n el e p lo g o de la ed ici n de 1 9 5 7 escrib i el e d i
to r M ic h a e l L a n d m a n n : S im m e l, de acu erd o co n su
n atu raleza de escritor, era un ensayista. In clu so la m ay o ra d e sus lib ro s co n sisten s lo en p eq u e o s trozos
u n id o s; cada u n o de estos trozos es c o m o una o b ra de
arte, d e la que u n o so lo excep cio n alm en te se d ecid ir a
sep arar alg o . D e este m o d o , para la p ublicacin planea
da, la fo rm a de un v o lu m e n de en sayo s apareca co m o
o b via. E l p u n to de vista que ha d irig id o la selecci n no
ha sid o sa q u ea r las p u b licacio n es en form a de lib ro de

43

Simmel, sino, en h medida de

cer accesibles muchos de s
P
es puesto que
c i d en lugares dcilm ente e n c o n t r a d Pu sto q
son muchos los temas que se repten
tam bin de este m o d o alcanzar una un g
da de Simmel. Algunos de los traba|Os fueron poste
riormente ms o menos modificados por el m ism a Sm
embargo, tambin la forma ms temprana >, en efecto,
autnoma, brinda un atractivo propio.
El presente volumen ha sido abreviado en dos en
sayos respecto del original (Goethe und die Ju gen d ,
as como Individualismus). Se recoge, sin embargo,
el trabajo Esttica sociolgica, que faltaba en B iiic-

ke und Tiir.

44

PU EN T E Y PUERTA

La imagen de las cosas externas posee para nosotros la

ambigedad de que en la naturaleza externa todo pue
de ser considerado com o estando ligado, pero tambin
como estando separado. L as ininterrumpidas transfor
maciones de la materia, as com o de la energa, ponen
en relacin todo con todo y hacen un cosmos a partir
de todas las particularidades. Pero, por otra parte, los
objetos permanecen desterrados en la implacable dis
tancia del espacio, ninguna parte material puede tener
en com n su espacio con alguna otra, y en el espacio
no existe una autntica unidad de la multiplicidad. Y
en virtud de esta idntica pretensin de conceptos que
se excluyen entre s, la existencia natural parece sus
traerse de su aplicacin en general.
Slo al hom bre le es dado, frente a la naturaleza, el
ligar y el desatar, y ciertamente en la sorprendente for
ma de que lo uno es siem pre la presuposicin de lo
otro. E n la medida en que entresacamos dos cosas del
im perturbable depsito de las cosas naturales para de
signarlas com o separadas, las hemos referido ya en
nuestra consciencia la una a la otra, hemos destacado
estas dos c ^ ^ e n com n frente a lo que yace entre-

gW fty

FACULTAD DE ARQUITECTUK*

m edio. V viceversa: c o m o ligad; * ll ^ * ^ 2 d o - ,

1] que primeramente hemos aislado de ai gu

para estar unas junto a otras las cosas c

^
eramente enfrentadas. Tanto practica como lo p
mente sera absurdo ligar lo que no estaba separad
ms an, lo que en algn sentido no sigue tambin p
maneciendoseparado. Segnba,oque tormuli * u
nan ambas actividades, si se percibe como lo natural
mente dado la ligazn, o si se percibe asi la separacin,
v lo respectivamente otro como la tarea que no es
puesta, segn esto, cabe dividir todo nuestro hacer. L n
un sentido tanto inmediato como simblico, tanto cor
poral como espiritual, somos a cada instante aquellos
que separan lo ligado o ligan lo separado.
L os hombres que por primera vez trazaron un ca
mino entre dos lugares llevaron a cabo una de las ms
grandes realizaciones humanas. Debieron haber reco
rrido a menudo la distancia entre el aqu y el all y, con
ello, por as decirlo, haberlos enlazado subjetivamente:
slo en tanto que estamparon el camino de forma visi
ble sobre la superficie de la tierra fueron ligados obje
tivamente los lugares; la voluntad de ligazn se con
virti en una configuracin de las cosas, que se ofreca
a esta voluntad para cualquier repeticin sin seguir
perm aneciendo dependiente de la frecuencia o poca
frecuencia con que la distancia era recorrida. La
construccin de un camino es, por as decirlo una
realizacin especficamente humana; tambin el ani
mal supera continuamente, y a menudo de la forma
m is habilidosa y difcil, una distancia, pero cuyo c
m icnz y final permanecen desligaos; no produce U

40

m aravilla del cam in o: hacer cuajar el m o vim ien to en

una figura fija que precede de l y en la que queda su
prim ido.
E n la con struccin del puente alcanza esta realiza
cin su punto lgido. A q u parece op on erse a la vo lu n
tad hum ana de ligazn no s lo la resistencia pasiva de
la distan cia esp acial, sin o la activa de una c o n fig u ra
ci n e sp e cfica . S u p e ra n d o este o b stcu lo , el puente
sim b o liza la exten si n de nuestra esfera de la v o lu n
tad so b re el espacio. S lo para n o sotros las orillas del
ro n o estn m e ra m e n te la una en fren te de la otra,
sin o sep arad as. S i p rim eram en te n o las un isem os a
n u estros pen sam ien tos teleolgicos, a nuestras n ecesi
dades, a nuestra fantasa, el co n cep to de separacin no
ten dra n in gu n a sign ificacin . P e ro la form a natural se
ajusta aq u a este co n cep to co m o con in ten cin p o siti
va, aq u p arece estar puesta la separacin entre los ele
m en to s en y para s, separacin sobre la que ahora tras
cien de el esp ritu , reco n cilian d o y unificando.
E l p u en te se co n v ie rte en un v a lo r esttico en tan
to que n o s lo lleva a cab o la ligazn de lo sep arad o en
la realidad y para la satisfaccin de fines p rcticos, sino
en la m ed id a en que lo hace de una form a in m ed iata
m en te visib le. E l puente da a los o jo s la m ism a ocasin
de ligar las p artes del paisaje, co m o se la da a la realidad
prctica de lo s c u e rp o s. L a m era d in m ica del m o v i
m ien to , en cuya realid ad c o rre sp o n d ie n te se agota el
fin del puente, se ha co n vertid o en algo visib le-p erdurante, al igual que el retrato, p o r as d ecirlo , lleva al
estar el p roceso vital an m ico-corp oral con el que la rea
lidad d el h o m b re se co n su m a , 4v re n e en una visin

47

nica, a temporal v estable, que la realidad nunca

muestra n, puede mostrar, toda la mov, dad que fluye
V se derrama en el tiempo de esta realidad. E l puen e
otorea un ltimo y elevado sentido por encima de toda
sen sualidad, un sentido no mediado por ninguna re
flexin abstracta, a un fenmeno particular, que re co
ge en s de este modo la significacin intencional p rac
tica del puente y la lleva a una forma visible, al igual
que hace la obra de arte con su objeto. Pero el puen
te muestra su diferencia frente a la obra de arte en el
hecho de que l, a pesar de la sntesis que alcanza sobre
la naturaleza, se dispone, sin embargo, para la im agen
de la naturaleza. Kst para la vista en una relacin m u
cho ms estrecha v mucho menos casual con las orillas
que liga que, por ejemplo, una casa con su terreno y
suelo, los cuales desaparecen para la vista bajo ella. D e
una manera absolutamente general, un puente se p er
cibe en un paisaje como un elemento pictrico; pues
con l la contingencia de lo naturalmente dado se ele
va a una unidad que, ciertamente, es de tipo completa
mente espiritual. Pero en virtud de su risibilidad espa
cio-inmediata, el puente posee justamente el valor
esttico cuya pureza representa el arte cuando aproxi
ma la unidad alcanzada espiritualmente de lo mera
mente natural a su insular cerrazn ideal
Mientras que en la c o r r e t n de separacin v unihcacion el puente hace recaerel acentosobre la irima
y. al m is m o tie m p o , vence la distancia en rr. c
d is ta n c ia q u e h a c e ris ib le y tnedible k n
US PeS
%enta d e tonna decisiva cm o el s e r r a r T r Fepre
slo las do> caras de u n o v el mimn
so n
mismo acto. El h o m b re

que e rig i p o r vez prim era una choza, al igual que el

prim er co n stru ctor de cam inos, m anifest el p od er es
pecficam ente hum ano frente a la naturaleza en tanto
que reco rt una parcela de la continuidad e infinitud
del espacio y sta co n fig u r un sentido co n fo rm e a una
unidad especfica. E n esta m edida, un trozo del espacio
fue ligad o en s y fue separado de todo el m un d o res
tante. P o r el h ech o de que la puerta, p o r as d ecirlo ,
p o n e una a rticu la ci n en tre el esp acio del h o m b re y
to d o lo que est fu era del m ism o , p o r esto, supera la
sep ara ci n en tre el d en tro y el fuera. P recisam en te
p o rq u e tam b in p u ed e s e r ab ierta, su cerraz n da la
im presi n de un aislam ien to m s fuerte frente a todo
lo que est m s all de este espacio que la pared m era
m en te d ivisoria. sta es m uda, p e ro la pared habla. E s
esencial para el h o m b re, en lo m s p ro fu n d o , el h ech o
de q u e l m ism o se p on ga una fro n te ra , p e ro co n li
bertad , e sto es, de m o d o que tam b in pueda su p erar
n u e v a m e n te esta fro n te ra , situ arse m s all d e ella.
L a finitud a la q u e nos h em os d irig id o lim ita siem
pre en alg n lu g a r co n lo in finito del S e r fsico o m e
tafisico. E n esta m edida, ia puerta se co n vierte en im a
gen d el p u n to d iv is o rio en el q u e el h o m b re est o
puede estar realm en te sin in terru p cin . L a puerta une
de n u e v o la un idad finita a la que h em os ligad o un tro
zo d ise ad o para n o so tro s del espacio in fin ito con este
ltim o; con la puerta hacen frontera en tre s lo lim itado
V lo ilim itad o , p e ro no en la m uerta form a geo m trica
de un m e ro m u ro d iv iso rio , sin o c o m o la posibilid ad
de co n stan te relaci n de in tercam b io (a d iferen cia del
p u en te que liga fin ito con finito); ciertam en te, el cru-

49

zarlo nos exime de estas solideces y, previamente al

embotamiento debido a la costumbre de todos los das,
debe haber perdurado el sentimiento maravilloso de
estar suspendido por un instante entre tierra y cielo.
Mientras que el puente, en tanto que lnea trazada en
tre dos puntos, prescribe la seguridad y la direccin incondicionada de la puerta, a partir de la limitacin del
aislado ser-para-s, mana la vida hacia la ilimitabilidad
de todas las direcciones en general.
Si en el puente los momentos de separacin y liga
zn se encuentran de modo que aqul aparece como
algo ms que una cosa de la naturaleza y ste corno
algo ms que una cosa de los hombres, con la puerta se
apian ambos momentos en la realizacin humana en
tanto que realizacin humana. En esto descansa la ms
rica y vital significacin de la puerta frente al puente
que se hace patente de inmediato en el hecho de que la
direccin en la que se cruce el puente no implica nin
guna diferencia por lo que hace al sentido, mientras
que la puerta, con el adentro y el afuera, indica una di
ferencia completa de la intencin. Esto la d istin g u e
tambin por completo del sentido de la ventana que
por lo dems, en tanto que ligazn del espacio interior
con el mundo externo est emparentada con la puerta
Pero el sent,,m em o teolgico frente a la vetana va
cas, exclus,van,ente de dentro a faera:est ah para mi
rar ahiera. no para mirar adentro. La venu J T !
la ligazn entre lo interior v lo exterinr

# r j d j s a 'ta n s p ,re n d a , por as decirlo"

continua; pero la direccin unilateral en I
rrc esta ligazn, as com o su limitacin al h T

3 Y
djSCU'
ser

slo un cam in o para la vista, hace que a la ventana c o

rresponda slo una parte de la profunda y fundam en
tal sign ificacin de la puerta.
C iertam en te, a propsito de la puerta su situacin
especfica puede tam bin acentuar una direccin de su
funcin ms que la otra. S i en las catedrales rom nicas
y g ticas los van o s se estrechan p o c o a p o co hasta la
autntica puerta y se alcanza sta entre colum nas p ar
tidas y figu ras que se aproxim an entre s ms y ms, e n
tonces, co n esto, el sen tid o de estas puertas se piensa
ob viam en te co m o un co n d u cir adentro, p ero n o com o
un co n d u cir afu era; esto ltim o, m s bien, slo com o
un accid en te fatalm en te in evitab le. E sta estru ctu ra
con d u ce al que entra p o r el cam in o recto, co n segu ri
dad y co m o con fuerza silenciosa y au toevid en te. (Esta
sign ificaci n p ro sig u e lo que m en cio n o a causa de la
an alo g a
en la d isp o sici n en filas de las co lu m n as
en tre p u erta y altar m ayor. E n v irtu d de su apartarse
m u tu o en persp ectiva m uestran el cam in o, nos co n d u
cen, n o p erm iten n in gu n a vacilaci n ; lo que n o sera el
caso si v i ra m o s realm en te el e fectiv o p aralelism o de
las co lu m n as, pues en ton ces el punto del final n o m os
trara n in gu n a d iferen cia fren te al del com ienzo: n o es
tara se alad o que d eb em o s co m en zar en el u n o y aca
bar en el o tro . P e r o a p esar de lo m aravillosam en te que
est em plead a a q u la p ersp ectiva para in d icar la d ire c
cin d el c a m in o in te rn o de la ig lesia, fin alm en te se
p resta ta m b i n a lo c o n tra rio y h ace q u e la h ilera de
co lu m n as, en v irtu d del m ism o estrech am ien to , c o n
duzca tam bin desd e el altar a la puerta co m o a su pun
to p rin cip al.) S lo aq uella form a extern a c n ica d e la

51

p u e r , da al a d e n t r o su s e n tid o c o m p l e m e n t e u n v o co e n c o n tr a p o s ic i n c o n el afuera,
p r e c is a m e n te u n a s itu a c i n a b s o lu ta m e n te n ic a q u e
sim b o liz a q u e el m o v i m .e n t o d e la vida, q ue c o n lo s
m is m o s d e r e c h o s va d e d e n t r o afiiera c o m o d e h i e r a
a d e n tro , finaliza e n la Iglesia y se separa de la n ic a d i
re c c i n q u e p r o d u c e p e n u ria . P e ro la vida en el n iv el
te rre n a l, c o m o a cad a in s ta n te lo proclama un p u e n t e
e n t r e la n o lig a z n d e las cosas, est ig u a lm e n te e n
aquel d e n t r o o fuera d e la puerta, a travs de la cu al se
m u e v e d e su s e r - p a r a - s al m u n d o , pero t a m b i n d e l

mundo a su ser-para-s.
Las formas que dominan la dinmica de nuestra
vida son trasladadas de este modo por el puente y p o r
la puerta a la continuidad fija de su configuracin visi
ble. I -o meramente funcional y teleolgico de nuestro
m ovim iento es portado por el puente y por la p u er
ta no slo com o por herramientas, sino que, por as
decirlo, coagula en su forma en una escultura inmedia
tamente convincente. Visto desde las acentuaciones
contrapuestas que dominan en su impresin, el puen
te muestra cmo el hombre unifica la escisin del ser
meramente natural, la puerta cmo separa la unidad
uniforme y continua del ser natural. En la significacin
esttica general que alcanzan por medio de esta sim bolizacin de un algo metafsico, de esta estabilizacin
de un algo slo funcional, reside el motivo de su valor
fundamental para el arte figurativo. Si bien la frecuen
c,a con que la pintura emplea a ambos tambin se pue
de atribuir al valor artstico de su mera forma, existe
e m b a r g o , tam b in aqu, aque| e n c o n tra rsi p i n o

*2

de m isterio con el que la significacin puram ente ar

tstica y la perfeccin de una im agen se m uestra siem
pre al m ism o tiem po com o la expresin ms exhausti
va de un sentido en s no visible, espiritual o me ta fsico:
para el inters puram ente p ictrico, que slo atiende a
la form a y color, p o r ejem plo, en el rostro hum ano, es
enton ces suficiente en la m edida ms extrem a si su re
p resen taci n in clu ye lo ms extern o en vivificacin y
caractericibilidad espiritual.
P o r q u e el h o m b re es el ser que liga, que siem pre
d ebe sep arar y que sin separar no puede ligar, p o r esto,
d eb em o s co n ce b ir la existencia m eram ente in d iferen
te de am bas o rillas, an te tod o esp iritu alm en te, co m o
una sep aracin , para ligarlas p o r m edio de un puente.
\ del m ism o m o d o el h o m b re es el ser fro n terizo que
n o tiene n in gu n a fron tera. E l cierre de su ser-en-casa
p o r m ed io de la puerta sign ifica ciertam en te que sepa
ra una p arcela de la unidad in in terru m p id a del ser na
tural. P e r o as c o m o la delim itacin in fo rm e se torna
en una c o n fig u ra c i n , as tam b in su deiim itabilid ad
en cu en tra su sen tid o y su dign id ad por vez p rim era en
aq u ello que la m o vilid ad de la puerta hace perceptible:
en la p osib ilid ad de salirse a cada instante de esta deli
m itacin hacia la libertad.

E L P R O B L E M A D E L D E S T IN O

E s un asunto para reflexio n ar el que la filosofa, llam a

da p o r exigen cia p ro p ia y gen eral, a la aclaracin de la
vida en su totalidad y en su profundidad, n o se haya e n
fren tado co n algu n as de las fuerzas m s radicales de la
c o n fig u ra c i n vital. P o r e je m p lo , ai m a rg e n de los
siem p re u n ila te ra le s in ten to s de P la t n y S c h o p e n
hauer, d n d e se ha elu cid ad o en profundidad la esen
cia del am o r? E s un o b jeto d ig n o de tratam ien to filo
s fic o p re c isa m e n te en ia m ed id a en que form a y
poder, in sp iraci n y d estru cci n , vien en a la vida d e s
de l. D e este m o d o , una teo ra y un a m etafsica del
am o r se ra , e n e fe c to , p o r lo m e n o s tan im p o rtan te
co m o la te o ra d el c o n o c im ie n to y la m etafsica del
arte.
D n d e , p o r o tra p arte, se p regu n ta p o r la esencia
del n o ta b le h e c h o que llam am o s el e x p e rim e n ta r viv e n c ia l ? Q u sig n ific a esta extra a re la c i n d e la
vida co n las cosas y sucesos, a travs de la q u e stos, p o r
as d e c irlo , son d isu elto s en la vida m ism a, son asim ila
dos p o r ella, de m o d o que este o b je tiv o n o s lo se c o n
vierte, c o m o su ced e en el co n ocer, en im agen y re p re
sen tacin , sin o en m o m e n to del m ism o p ro ceso vital?

55

Kn modo alguno cabe solucionar estos problemas por

medio de anlisis psicolgicos; sino que. que existan
tales sucesos espirituales como el amor y el exp eri
mentar vivencia! en tanto que realidades existenciales,
exige aclaracin filosfica, si es que la filosofa preten
de ser en algn sentido sabidura sobre la vida.
N o menos descuidado est el concepto de destino,
el cual, en efecto, si alguno debe serlo, debe ser co m
prendido imprescindiblemente tan pronto como la esirucnira objetiva de la vida (no slo, por ejem plo, la
psicolgica) se torna nuestro problema. Sobre todo, al
igual que los otros ejemplos citados, dejara bien claro
lo insuficiente que resulta circunscribir! problema de
la vida por las categoras de teora y praxis (qui
zs incluso aadiendo los valores del sentimiento vr los
estticos). Slo como un mnimo intento v contribuein al conocimiento de tales determinaciones vitales,
que deberan convertirse en tarea filosfica en el sen
tido ms eminente, ofrezco aqu una explicacin del
concepto nombrado en ltimo lugar.
Ciertam ente, su descuido por parte de la filosofa
no puede ser completamente casual, sino que debe
fundamentarse en la relacin de no admisin que sus
elementos guardan con los tipos filosficos princip
i s , el idealismo v el pantesmo. Kn tanto que el idea hs.no desarrolla el mundo a parrir del sujeto, estando

amorresponsahilidad absoluta y libertad s m fr ^

en esta med.da. n encucmra T s,n i t e r a s ;
hace v.olcnc.3. de forma absoluta. s Z

la voluntadles

m s, so b re el co n ce p tu ar del que est c o m o sujeto,

co m o es el caso en el con cepto de destino. E l pantes
m o, p o r su parte, al d iso lv e r to d o lo individual en la
unidad del ser, al no con ced er a ningn punto del acae
c e r c sm ico una in ten ci n esp ecialm en te orien tada
so b re l, n o puede tam p o co co m en zar nada con el
acento person al, con la agudizacin sobre el individuo,
lo cual sen tim os c o m o el o tro elem en to del concepto
de destino. A l racion alism o, finalm ente (y qu filoso
fa sistem tica, sean sus tesis tod o lo voluntaristas que
se quiera, no sera en su propia esencia interna ra c io
nalism o?) le repugn a el m o m en to de lo incon ceptuable, lo in solub le, que tam bin da, al m s favorable, al
ms feliz d e stin o , en tan to que es sen tid o puram ente
co m o d e stin o , una o scu rid ad silen ciosa que arroja
som bras c o m o desd e la lejana.
E sto s fe n m e n o s p e rm ite n c o n o c e r co n d ific u l
tad las p resu p o sicio n es que in tegran la estructura ms
p ro fu n d a del c o n c e p to d e d e stin o . E n p rim e r lu
gar, req u iere un su jeto que, desde s, y en esta m edida
in d e p en d ien tem e n te de cu alq u ie r aco n tecim ien to ,
en tra e o rep rese n te un sentido, una tendencia in ter
na, una e x ig e n c ia . J u n t o a esta d ire c ci n p ro p ia del
sujeto su rgen y discurren d eterm in ad o s aco n tecim ien
tos sin ligaz n g en tica co n ella, que, sin em b argo , se
co m p o rtan en relaci n co n tal d irecci n favorecien d o
o refren an d o , in te rru m p ie n d o su cam in o o ligando lo
lejano, acen tu an d o en ella puntos particulares o deci
d ien d o so b re su to talid ad . C o n esto recib en aquellos
a c o n te c im ie n to s en s m e ra m e n te cau sales un sentido
en relaci n al su jeto, recib en , p o r as d ecirlo , una es-

57

 c i e de teleologa adicional, es decir se convierten

en desuno. Kn tanto que estos
origen en relacin con el transcurso interno > d e te r
minado con plenitud de sentido de nuestra vida es
completamente azaroso, alcanzan en este transcurro
una relacin muy determinada, una insertabilidad v i
tal, si bien de significacin negativa y destructora, en
esta medida, el sonido de la .predestinacin en m o
do alguno es separable de aquello que denom inam os
nuestro destino. Aqulla, sin embargo, slo sign ifica
un reflejo realmente superficial del concepto de desti
no. Pues en ste se expresa en primer lugar la fuerza de
asimilacin de la esencia humana: el hecho de que se
incluyen
en sta, como elementos determinantes de su

vida, acontecimientos que al mismo tiempo, p o r as

decirlo, recorren sin equivocacin su camino objetivo;
el hecho de que reciben de la subjetividad de esta vida
un sentido, una significacin teleolgica positiva o n e
gativa, a la par que, por otra parte, precisamente esta
vida es determinada por ellos en direccin y suerte. L a
actividad y la pasividad de la vida en su relacin tan
gencial con el transcurso del mundo se ha convertido
en el concepto de destino en un hecho.
Donde taha uno de estos elementos no se arriba a
un destino, y. en esta medida, puede servir para la
demostracin de su formacin el que no adscribamos
un destino n, al animal ni 3| dios, a no sef en
la human,,.acum del uno o del otro. .Al animal le falta el
sentido de la uda, la prup,a intencin ideal que pudie
ra incluirle detenmnando un acontecimiento e x o rn o
puramente causal, si embargo, detennmada de nuT

vo por aquella vida propia. E n el animal se trata slo de

la vida en general, que ciertam ente puede ser favoreci
da o refren ad a en su ten er-lu gar natural, p ero que no
es acom p a ada, c o m o es el caso en m a y o r o m en o r
grad o en c u a lq u ie r vida hum ana, p o r la idea de un
transcurso especfico realizado u obstaculizado por la
realidad. P a ra una existencia divina, p o r el con trario,
no existen aco n tecim ien to s en s necesarios que le sean
originariam ente extraos, sino que debem os pensar los
acon tecim ien tos ab arcad os de an tem an o p o r el ser di
vino y d iscu rrie n d o segn su volun tad, sin que el r e
fren am ien to o fa v o re c im ie n to que exp erim en ta cada
uno de ellos necesite tran sfo rm ar previam ente su con
tingencia en un sentido.
P e ro la vid a hum ana est bajo el doble aspecto:
la causalidad, la sim p le naturalidad de su acaecer, y la
significacin que, co m o sentido, valor, fin, lo eclipsa o
recorre espiritualm ente; o desde otro punto de vista: es
tamos, p o r una parte, entregados y som etidos a la m o vi
lidad csm ica, pero, p o r otra parte, sentim os y conduci
m os nuestra existencia individual a partir de un centro
propio y c o m o fo rm a de alguna m an era cerrada en s.
E l m od o m s com n de trasladar lo uno en lo otro es el
querer p rctico; p ero se ha observado m enos que aque
llo que, segn su m anifestacin m s clara denom inam os
nuestro destino, sign ifica dei m ism o m od o una sntesis
especfica de los m ism os factores. S lo que aq u no es
com o en la volu n tad la actividad, sino, p o r as decirlo, la
pasividad de nuestra corrien te vital la determ inada por
la m era facticidad a tener parte en la ltim a peculiaridad
interna vWsen tido m icrocsm ico.

59

\s pues, en tanto que consideramos algo co m o

destino superamos la a ir o s id a d q u e existe entre los
acontecimientos y el propio sentido de nuestra vida.
Por esto otorgamos una dignidad muy elevada a aquelio cuando lo denominamos destino; lo que ciertam en
te conduce no pocas veces a un abuso fanfarrn de la
palabra, pues en esto reside, por una parte, la suposi
cin de como si el acontecer estuviera trazado y tendi
do hacia nosotros, por otra parte, como si nuestra vida
tuviera un sentido tan considerable que pudiera reco
ger en s todo acontecer. Pero justamente a partir de la
estructura aqu esbozada del concepto se hace claro
que precisamente no es destino todo lo que, en gen e
ral, topa con nosotros. Pues incontables aconteci
mientos rozan ciertamente los estratos externos de
nuestra vida efectiva, pero no aquella direccionalidad
suya individual y plena de sentido que es considerada
como nuestro autntico Yo. Aqu hav naturalmente
trnsitos resbaladizos, pero se puede hablar no obstan
te de un umbral de destino, de un quantum de signifi
cacin de los acontecimientos, a partir del cual se fa
vorece o refrena en ellos, por as decirlo, la idea de
nuestra vida.
Kncontrar un conocido en la calle permanece en el
terreno de lo casual; incluso cuando se deseaba escri
birle > la casualidad, en esta medida, se toma digna de
ser ten,,1a en cuenta, esto es, recibe el cacb', de lo ple
no de scnt.do. Pero esto transcurre de nuevo en l o ca
p S" ' ' P 1* con la teleologa definitiva de la vida
Pe^ii si este encuentro se toma, en virtud
i
ene*

e n punt0depart

giros de la vida profundam ente encajados, entonces el

uso lin gstico lo designar co m o una disposicin del
destino y con ello m anifestar una categora com pleta
m ente nueva: que un acon tecer slo perifrico, con te
le o lo g a p ositiva o n egativa, ah ora fo rm a parte in te
gran te de la unidad y del sentido de una vida individual.
Q u e esta p a rtic u la r sn tesis, que esta o rien taci n
doble del acaecer, con stitu ye
# la esencia del destino,* en
m o d o a lg u n o queda d e sm e n tid o si h ab lam o s de un
destino p u ram en te in tern o . P u e s donde siem pre acae
ce ste el Y o se ha d ivid id o p o r s m ism o en un sujeto y
en un ob jeto. E sta es la form a gen eral en la que la m era
conciencia se co n v ie rte en espritu personal: nos sabe
m os y e n te n d e m o s a n o so tro s m ism o s, so m o s o b jeto
para n o so tro s c o m o lo es el m u n d o restan te. V as
c o m o n o s so m o s o b je to s del co n o cer, de igu al m o d o
nos so m o s o b je to s del experim entar. T an p ro n to com o
nu estro p ro p io sentir, pensar, desear, avanza hacia n o
sotros b ajo la categ o ra del a c o n te cim ie n to , la vida
su b jetiva, c e n tra l, que flu y e u lte rio rm e n te , se dilu ye
por esto c o m o p o r co n ten id o s del m un d o externo. D e
n o m in am o s a este co n tacto , que se consum a en el m
bito c e rra d o de n u estra p erso n alid ad g lo b a l, destin o,
tan p ro n to c o m o este c o n ta c to ya n o rig e c o m o un
m ero a c o n te c e r que e s sim p le m en te casual para la s ig
n ificaci n interna de aquel Yo cen tral, sin o tan p ro n to
c o m o esto que e m e rg e cau salm en te, esto real de n u es
tra existen cia, se en cu ad ra p recisam en te en este sen ti
do su y o y alcan za d esd e l un a nueva sig n ific a c i n
(acrecen tan d o o d esvian d o , m o d ifican d o o d e stru y e n
do). T a m b i n fren te a n o so tro s m ism os estam os en una

61

pasividad que, en tanto se asimila . la actividad central

de nuestra v
lo, a travs de los reflejos de ella como algo pleno de
sentido, como lo determinado teleologicamente para
nuestra vida.
\ partir de esta estructura del concepto de destino
se toma explicable la intencionalidad aparente en e!
destino del individuo observada desde tiempos in m e
moriales y que ha cimentado toda clase de fantsticas
metafsicas. Si el destino consiste en la caracterizada
relacin entre lo perifrico y lo central, lo pasivo y lo
activo, lo que meramente acaece y el sentido in ten cio
nal, entonces precisamente la direccionalidad del to
rrente interno de la vida decide sobre aquello que debe
ser destino para nosotros y sobre aquello que no lo es;
en cierto modo realiza una seleccin entre los aco n te
cim ientos que nos afectan y slo aquel de ellos que
puede encuadrarse en su vibracin propia (y a cuva ra
mificacin y destruccin pertenece tal encuadramiento) juega para nosotros el papel de destino.
Precisam ente as como para nosotros slo puede
convertirse en conocimiento aquello que corresponde
a nuestras normas espirituales originarias o heredadas,
de m odo que se preste a la configuracin a travs de
ellas y. en esta medida, nuestros conocimientos deben
ser adecuados a nuestro espritu, as tambin para no
so,ros solo puede convertirse en desdno aquello que
pueda ser re c o p d o de nuestro ms propio

y pueda ser empleado para configurar tal destino \ lo

mlero
en ^s acontecimientos
a c o n te c im ie n to s que se
'
cibido corresponden entonces nn
* GSte sent*^
C e S ' P o r

'>2

t e m

p l o ,

a q u e l l a s

p ercep cio n es m eram en te sen soriales que nos dan a l

gn co n ten id o , p e ro que no com pren d em os, y que no
podem os co n fig u ra r en co n o cim ien to s a partir de n o
sotros. L a an tigu a adivinanza: cm o estara dispuesto
el m u n d o para p o d e r ser co n ce p tu ad o p o r la e stru c
tura casual de n u e stro esp ritu ?, d isp ar el co n cep to
kantiano del c o n o c e r: el m u n d o co n cep tu ad o es un
p ro d u cto d el e sp ritu que c o n o c e en tan to que de l
precisam ente s lo co n o ce m o s lo que el espritu puede
apropiarse p o r s m ism o para la co n figu raci n . D e este
m odo, la ap aren te in ten cion alid ad en el destino del in
dividuo particular, la predestin acin p o r la que en todo
y en parte el d estin o del h o m b re y su m od o de ser in
dividual se ajustan m u tu am en te de m anera m u #y notable, se torna co m p re n sib le gracias a este co n cep to de
destino. A s c o m o ei m u n d o determ in a lo que d ebe ser
nu estro c o n te n id o c o g n o sc itiv o , p e ro s lo p o rq u e el
co n o cer ha d e te rm in a d o p reviam en te lo que puede ser
m undo para n o so tro s, as tam bin el d estin o d eterm i
na la vid a del in d ivid u o , p e ro s lo p o rq u e este ltim o
ha e sc o g id o en v irtu d d e una cierta afin id ad aq u ello s
aco n tecim ien to s para los que puede d ep arar el sentido
a travs d el cu al se to rn a n su d e stin o . Si a lg u n o s
a c o n te c im ie n to s so n c o n sid e ra d o s c o m o d estin o de
una fo rm a ab so lu ta, lo m ism o da de qu in d ivid u o se
trate, esto es a s p o rq u e p re su p o n em o s ciertas in te n
ciones v ita le s, d e c isiv a s a este resp ecto , en to d o s los
hom bres. S in e m b a rg o , d eb era, en efecto , decirse con
ms p ro p ied ad : q u e el padre de algu ien sea asesin ado y
su m adre se case co n el asesino sera o b viam en te para
todo el m u n d o un a co n te cim ie n to aplastante; p ero el

h e c h o ,1c q ue sea el d m .m d e H a m le t esta d e t e r m . n a d o p o r la esencia d e H a m l e t y n o p o r el h e c h o d e q u e

este suceso le haya alc a n z a d o en ta n to q u e u n m d m -

do cualquiera.
.
1.a analoga entre la configuracin del experim en
tar v la del conocer an continua un paso mas. P o r m u y
decisiva que pueda ser la propia energa sinttica del
Yo para la formacin del mundo cognoscitivo a partir
del material sensorial, el mero hecho de que ste es
dado, de que su contenido no es construible slo a p ar
tir del espritu, deja subsistir en este mundo algo o scu
ro, insoluble. Y precisamente algo semejante su cede
con el destino. Ciertamente, se le sonsaca un sen tido
al acontecimiento causal, externo segn su o rig e n
frenie a la teleologa vital personal, por el hecho de que
es incluido en sta y es configurado como destino. L o
de siempre: lleva consigo su ser-dado, su co n ten id o
proveniente de otro orden, mantiene persistentemen
te un ncleo o resto heterogneo por el que p recisa
mente no es slo nuestro destino, en el que en verdad
la mayora de las veces no pensamos de forma adecua
da, excepto cuando, por ejemplo, la indeseabilidad
subjetiva de nuestro destino nos recuerda este q u edar
a merced de.
Q u e e n t o d o lo q u e llamamos nuestro d e s tin o t a n
t o el fav o rab le c o m o el destructivo, perm anezca' a l e o
n o s o lo i n c o n c e p tu a d o por nuestro en ten d im ien to
s .n o t a m b i n re c o g id o p o r nuestra intencionalidad v i
.,1. p e r o . Sin e m b a r g o , no asimilado hasta el final e s t o
SC C o rre s p o n d e , seg n M a la estructura del d e stin o al
i n q u i e t a n t e s e n ti m ie n to de que todo lo n e c e s a r b d e

64

nuestra vida sea, sin em b argo , de algn m odo una ca

sualidad. S lo la form a del arte en la tragedia ofrece el
contrario pleno y la superacin de esto. Pues la trage
dia nos p erm ite sen tir que lo casual es una necesidad
p recisam en te hasta el in te rio r de sus races m s p ro
fundas. C ie rta m e n te , el h ro e tr g ico se pierde en el
rozam iento en tre cualesquiera acon tecim ien tos exter
nos dados y su propia in ten cion alid ad vital; p e ro que
suceda esto est dib u jad o de an tem an o en l m ism o de
una m an era ab solu tam en te fundam ental (de lo co n tra
rio su ruina n o sera nada trgico, sino s lo algo triste).
E n la su peracin de aquella inquietud de lo casual en
una necesidad reside lo so se g a n te de la tragedia; en
esta m ed id a es sie m p re tra g e d ia - d e stin o , pues r e
presenta la sig n ificaci n d el co n cep to de destino, a sa
ber: que el m e ro h ech o del aco n tecer de la objetividad
se m ude en io co n -se n tid o de una teleologa vital p er
sonal y q u e se d e sc u b ra c o m o tal; y la rep re se n ta en
una pureza a la que n o lleva n u estro destino em p rico ,
porque a q u su e le m e n to de aco n tecer nunca renuncia

totalmente a su esencia causal, extra a al sentido.

A s pues, en tan to que el d estin o co n siste en esta
apropiadora relaci n de la p rim era categora vital re s
pecto de la segu n d a y la falta de la una caracteriza la ca
rencia de d estin o del d ios, la de la otra, la carencia de
destino del an im al, en esta m edida, el m bito de juego
de la existencia hum ana se aproxim a tam bin a estos ex
tremos. S lo que el e sta r-b a jo -e l-d e stin o y e l estar-poren cim a-d el-d estin o est siem p re teido en los hom bres
por el h e c h o d e que lo autnticamente hum ano, nuestra

autntica d eterm in aci n , es estar en el destino.

-sv
~

~ u y f t

^ Q U IT E C T U R
________ 6j ___

Estar M . el destino significa: no tener n in gu n a in

tencionalidad vital propia que pudiera tornar tarea, en
l l vencer v ser vencido, la asimilacin de los m ero s
acontecimientos; significa ser uno mismo m ero aco n
tecimiento y dejar las cosas en su discurrir libre de sentido, aun all donde nos afectan.
Pero aquel que est por encima, es aquel cuya in
t e n c i o n a l i d a d vital est determinada desde su in terio r
tan indeseablem ente, tan ininfluenciablem ente que
no le supone en modo alguno problema el propio s e r y
discurrir de las cosas que la vida est determinada a re
coger, aqu deberan incluirse los acontecimientos de
la prepotente corriente de sentido, que se ha hecho tan
fuerte sin oponer resistencia que es como si no la afec
tara. Quien est por encima del destino no puede ser
hroe de la tragedia, pues la direccin del ser de este
ltimo experimenta, precisamente, el pleno peso an ta
gonista de la realidad fuera de la suva; slo que este
mismo ser dominado es abarcado de nuevo por su te
leologa vital, que hasta en el ltimo dualismo su frid o
de realidad y sentido es la forma en la que vive la u n i
dad de este sentido. Pero en aquel que est por encim a
del destino, esta forma no est sumergida en el dualis
mo; no est libre de ello como el dios, para el que el
acontecer est de antemano en su absoluta serie in ten
cional. a n o slo porque su corriente vital es por s sola
tan fuerte que toda corriente que fluve en contra se
convierte en una magnitud que cabe desatender
\ aunque el concepto de destino, tal y Cmo |0 in_
ten,reto aqu, contenga el autntico(am m del h om
bre, aunque el deniasiado-bajo y el demasiado alto-

66

p a ra -e l-d e stin o n o sean realizables en ninguna vida

em prica de o tro m o d o que aproxim adam ente, a pesar
de todo esto, tam bin tales extrem os estn arraigados
ntim am ente en la vida hum ana. Pues tambin esto es
su esencia m s propia, si bien s lo expresable en abs
tracta contradiccin: que puede trascender p o r encima
de s m ism a. E n m s de una direccin experim entam os
determ inadas (Tonteras en las que est co n figu rad o lo
central y esp ecfico de nuestra existencia; sin em bargo,
la vida se agita p o r encim a y p o r debajo de estas fro n
teras, es m s, quiz sea ste el m s am plio sentido de la
vida: todo aquello q u e transgrede sus propias fronteras
encerrarlo, sin em b a rg o , en s.

FR A G M EN T O SO BRE E L AM OR

Q u e el a m o r p erten ece a las gran des categoras configuradoras de lo existente, se en cubre tanto p o r ciertas
facticidades espirituales co m o p o r ciertos m odos de re
p resen taci n te rico s. E n m o d o a lg u n o puede ser
puesto en tela de juicio el h ech o de que el afecto a m o
roso disloca y falsea in n u m erables veces la im agen, re
co n o cib le c o m o o b jetiva, de su ob jeto y en cualquier
caso en tanto que es reconocido co m o co n fig u rad o r;
pero, ev id e n tem en te , en una fo rm a que n o puede ser
tenida c o m o c o o rd in a d a c o n las otras fuerzas e sp iri
tuales c o n fig u r a d o r a s . E n realid ad , ;q u vie n e antes
aqu? L o s factores te rico s han llevado a cabo, presu
p o n g m o slo , una im a g e n v e r d a d e r a de la p erson a
am ada. A esta p r im e r a im a g e n se acerca, en cierto
m o d o p o ste rio rm e n te , el facto r ertico , acrecentando
c ie rto s a sp e c to s, a p a rta n d o o tro s , re ti e n d o el todo.
A s pues, a q u se m od ifica s lo una im agen existente en
su d e term in ab ilid ad cualitativa, sin que sea aban don a
do su nivel te ric o y sin que sea creada una nueva figu
ra categorial.
E sta s m o d ific a c io n e s que el a m o r ya su rgid o c o n s
truye en la re p re se n ta c i n objetiva correcta, n o tienen

nada que ver con la crtacl

, peona

a"

maria aue caracteriza

j h
b que contem etl o

o respeto, el

po y conZC ' e , ra j e arte ha dado forma. es s.em hombre al que la

reconocem os
pre una figura peculiar y
? L m h n cocomo hombre, como es en realidad,
nocido intelectualmente, y a todos aquellos modi solo
como mltiples circunstancias en las que colocamos
interiormente esta realidad modificada, entonces
esto slo hay que agradecerlo a la sobrecarga de sigm ficacin que precisamente posee la imagen intelectual
para nuestro actuar prctico. De hecho, todas estas ca
tegoras estn coordinadas segn su senado, tanto da
cundo o bajo qu circunstancias se tomen efectivas. \
el amor pertenece a stas en tanto que crea su objeto
como una figura completamente genuina.
Externamente y segn el orden temporal, el h o m
bre debe naturalmente estar ah en primer lugar y ser
conocido antes de ser amado. Pero con esto, con este
hombre va existente que como tal tambin permane
ce inmodificado, no se ha acometido nada, sino que ha
nacido creativamente en el sujeto una categora fun
damental completamente nueva. Con el mismo dere
cho con el que el otro es mi representacin, justa
mente con este mismo derecho es mi amor; l no es
un elemento invariable que, as como pasa a formar
parte de todas las configuraciones posibles, as tam
bin pase a formar parte de la del ser amado o para el
que el am or fuera en cierto modo un aadido sino
que l es una imagen originaria y unitaria que previa
mente no existia.

P in sese s lo en el caso religioso: ei dios que es

ainado es precisam en te p o r ello, por ser am ado, otro
del que serta si n o fuera am ado, a pesar de la identidad
J e todas las propiedades a l y en s atribuidas. Incluso
cuando es am ad o a causa de determ inadas propiedades
o realizaciones, estos fundam entos del am o r estn,
en efecto, en un estrato m u y diferente al del am o r m is
mo y, juntam ente con el todo de su esencia, son senti
dos en una categora com pletam en te nueva tan pronto
com o el a m o r se presenta realm ente, frente a aquellos
que reciben tales fu n d am en tos en eventual carencia de
nuestro am or, in clu so cu an d o en am b o s casos son
c re d o s ig u a lm e n te . P e r o el d io s en m o d o alguno
necesita de esta fu n d a m e n ta e i n . E c k h a r t proclam a
textualm ente que n o d eb em o s am ar a D io s a causa de
esta o aq u ella cu alid ad o m o tiv o esp ecfico , sin o tan
slo p orq u e ju stam en te l es l. E s to m anifiesta ine
q u v o cam e n te al a m o r c o m o una ca te g o ra prim aria
infundam entada.
Y

p recisam en te esto es el a m o r en tanto que deter

mina su o b je to en su ser total y final, en tanto que lo

crea c o m o este o b je to p re v ia m e n te n o existen te. A s
com o y o m ism o en tanto que am ante soy o tro que an
tes de a m a r (pues n o am a esta o aquella de m is p a r
tes o en ergas, sin o el h o m b re en su totalidad, lo que
todava n o necesita sig n ificar una m odificacin de to
das las otras exteriorizaciones), as tam bin el am ado es,
com o tal, un s e r distinto, que se eleva a partir de o tro a

priori, al h o m b re c o n o c id o o tem ido, in d iferen te o ad

mirado. A s d e p rim a ria m e n te est ligado el am o r por
com pleto a su o b je to y n o m eram en te asociado: el o b -

jeto del amor en su plena +

est ah con a n w n o n ai
t

*
^

2
^

orv! ampiando6 el comportamiento total d eU m an r : ; : , tal. es algo absolutamente u n u a - n o con s

truiblc a partir de otros elementos por lo demas e.

Me parece de la importancia ms extrema recono
cer al amor como una funcin inmanente - q u ie r e jd e cir f o r m a l - de I . vida anmica, ciertamente ta m b e n
actualizada sobre un estmulo provenante del mundo
pero no determinando nada de antemano acerca del
portador de este estmulo. Este sentimiento esta l.gado con la unidad abarcadora de la vida mas plenamen
te que otros muchos, quiz que la mayora de los de
ms. L a mayora de nuestros sentimientos de placer y
dolor, de respeto y menosprecio, de temor e inters, se
alzan y viven en amplia distancia respecto del punto en
el que se unifican las corrientes de la vida subjetiva o,
expresado de una forma ms correcta, en el que, como
centro, se originan. Tambin all donde amamos un
objeto inanimado, en lugar de caracterizarlo como
til, cmodo o bello, mentamos una sensacin central,
si bien justamente de diferente intensidad, que el obje
to suscita en nosotros, mientras que a aquellas valora
ciones corresponden reacciones ms perifricas. La
existencia junto a un sentimiento de amor, de intereHs, sensaciones y entrelazamientos internos, creo que
no ve la expresa en ltimo extremo correctamente
(.mo diferenciacin de provincias anmicas; pienso
.mu - bien, qut el am or es bajo todas circunstancias

una funcin de la relativam ente indiferenciada totali

dad de la vida, y que aquellos casos indican s lo una
medida de intensidad suva
inferior.
9
E l a m o r es siem pre, p o r as decirlo, una dinmica
que se p ro d u ce a p artir de la autosuficiencia de lo in
terno, una d in m ica que, en efecto, puede ser trans
portada p o r el o b je to externo desde el estado latente al
actual, pero que n o puede ser llamada a escena en sen
tido exacto. E l alm a la tiene co m o un h ech o ltim o, o
no la tiene; tras ella n o p o d e m o s rem on tarn os a algn

movens extern o o in tern o que, p o r as decirlo, sea ms

que la causa de su ocasin. E s te es el m otivo ms p ro
fundo p o r el q u e es c o m p le ta m e n te ab su rd o exigirla
desde c u a lq u ie r d o c u m e n to legal. In clu so no estoy
com pletam en te se g u ro de si su actualizacin depende
siem pre de un o b je to o de si aquello que se llama deseo
vehem ente o necesidad de am or, es decir, el so rd o p er
seguir sin objeto, especialm ente en la juventud, de algo
a lo que se pudiera amar, de si esto no es ya am o r que
todava se m u e v e s lo en s m ism o; en cierto m o d o se
ra un d e sa rro llo del a m o r en el vaco.
L a p osib ilid ad real, la ocasin a priori de la form a
de c o m p o rta m ie n to q u e se d en o m in a am or, cabe rev i
virla bajo las circu n stan cias de un estado inicial de su
realidad, y cab e eleva rla a co n cien cia c o m o un sen ti
m iento o s c u r o , g e n e r a l, in clu so antes de que el e st
m ulo aso ciad o la con d u zca a su repercusin m s aca
bada p o r m e d io de un d eterm in ad o objeto. Q u e sucede
este a p r e m ia r sin o b je to , p o r as d e c irlo , siem p re de
nuevo in clin ad o en s, es un e co previo del am o r p r o
ducido d e fo rm a p u r a m e n te in terio r, q u e es y a , en

73

. , Fern es un testimonio decisivo de

efecto, un eco suy
*ntirior del suceso am ola esencia central, Purame"
una form a de
roso que. a menudo, es e ^ d t a po ^ ^
representacin no clara; com_
, exterior
P
un

e s t r a t o

en

Subjetivo o metafsico), que encontrarla su

smbolo ms pertinente en el filtro de amor, en lu

gar de ser un ser-as, una modificacin determinada >
n estar-orientado-desde-s de la vida como tal; com o
s, proviniera de su objeto, mientras que en reabdad va
hacia el.
.
,
Pero esie tipo y ritmo, determinados desde el inte
rior, de la dinmica vital como la que se representa el
amor (de modo que el hombre es amante desde s de
igual modo que es bueno o malo, excitable o medita
bundo tambin desde s), tiene su polaridad. Pues el
amor, dejando aparte los sentimientos religiosos, es
aquel sentimiento que est enlazado a su objeto ms
estrecha c incondicionalmente que cualquier otro sen
timiento. 1.a agudeza con la que se realza a partir del
sujeto corresponde a la misma con la que se orienta al
objeto. L o decisivo es el hecho de que ninguna instan
cia de tipo ms general se mueve por medio. Cuando
jdm iro a alguien, esto es mediado por la propiedad, en
cierto modo general, de lo digno de ser admirado, que
junto con su formacin peculiar queda adherida sin intemipi-ion * la imagen de este hombre en tanto que,
p ro -mente, lo admiro. As, respecto del hombre que
!,
_-un entretejidos su carcter terrible y su ocam is, incluso respecto de los hombres a los que

odio, en la m ayora de los casos la causa de este odio no

ser abandonada en mi representacin; sta es una de
las diferencias en tre a m o r y odio las cuales desmienten
su trivial eq u ip a raci n form al. Y, a pesar de la adver
tencia de E c k h a rt, a relacin anm ica global con D ios
queda adherida casi co n tin u am en te a sus propiedades:
bondad y justicia, patern idad y p o d er (de lo contrario
no se habra re q u e rid o de aquella advertencia).
P ero es p ro p io del a m o r excluir de su objeto la cua
lidad m ediad ora, sie m p re relativam ente general, que,
por ejem plo, hace s u rg ir el am o r para su ob jeto a p ar
tir del su rgid o an ta o. E st en ton ces ah co m o una in
tuicin o rien tad a inm ediata y cen tralm ente a este o b
jeto y m u e stra su esen cia autntica e in co m p arab le
precisam ente en los casos en ios que incluso sobrevive
a la e lim in a c i n in e q u v o c a del m o tiv o de su su rg i
miento. S lo d o n d e se trata del am o r p u ro a D io s est
justificada la f rm u la d e E c k h a rt, p e ro est justificada
para todo am or, p u esto q u e ste ha dejado tras s todas
las condiciones del a m a d o que lo o rig in aro n . L a s expre
siones de xtasis del am ante: q u e el am ad o Me es todo
el m u n d o , q u e e x c e p to l nada h a y y otras sim ila
res slo significan esta exclusividad del am o r virada ha
cia lo positivo, c o n la q u e ste, un acon tecim ien to e n
teram ente s u b je tiv o , a b a rc a e x a ctam en te y libre de
m ediaciones su o b je to . I Iasta d o n d e co n sigo verlo , no
hay nin gn o t r o se n tim ie n to con el que la absoluta in
terioridad del su je to se viva tan p u ram en te respecto de
la absolutez de su o b je to , en tanto que el terminus a quo
V el terminus ad quem, en e n fre n tam ie n to insuperable,
se acom odan tan in c o n d ic io n a d a m e n te a una corrien-

!
- ' iii(Mr <e extiende por medio de una
te que en ningn S*
d
r e jemplo, tal sen-

comunica.
Esta constelacin, que encierra innumerables g r a

se c u n d a rio q u e

dos entre la fugacidad y la ms elevada mtens.dad, es

expenmentada en igualdad formal tanto frente a una
mujer como frente a una cosa, tanto trente a una idea
como frente a una alegra, tanto frente a la madre pairia cuino frente a un dios. Esta idea ante todo debe
mantenerse firme si se desea aclarar estructuralmente
su significacin ms estricta que se alza sobre el suelo
de la sensualidad. L a ligereza de corazn, con la que la
opinin habitual liga el impulso sexual y el amor, erige
quizs uno de los puentes ms falaces en el marco del
paisaje psicolgico riqusimo en tales construcciones.
Kn tanto que sta todava se introduce en la psicologa
que se ofrece como cientfica, podra creerse con har
ta frecuencia que esta ltima ha huido a las manos de
carniceros. Por otra parte, es evidente que la relacin
no puede ser sencillamente rechazada.
Nuestra agitacin sexual discurre en dos estratos
de significacin. Detrs del ser impulsados y del solici
tar inmediatamente subjetivos, est el consumar v sen
tir placer y, com o consecuencia de todo esto, la repro
duccin de la especie. A lo largo de la continuidad del
plasma, gennen que se transmite, la vida recorre su ca
mino invisible a travs de todos aquellos estadios o
hiendo llevada por ellos de punto en punto Por
r -miOcientt

?6

y atrapado en el simbolismo pequeo-bu

mano que pueda estar el concepto de fin y el de medio

frente a la ejecu ci n de la vida plena de m isterio, d e
bem os caracterizarla, n o obstante, co m o m ed io del
cual se s i n e la vida para la conservacin de la especie,
en la m edida en que y a no se encom ienda la consecu
cin de este fin a un m ecan ism o (en el sentido amplio
de la palabra), sin o a m ediaciones espirituales.
Q u e a p a rtir d e ellas se alce tam bin el a m o r en
evolucin sin saltos, esto n o h ay que dudarlo. Pues ni
la tpica c o in c id e n c ia de la p oca del im pu lso sexual
con la del d esp e rtar ai a m o r puede ser un m ero azar, ni
sera c o m p re n sib le en o tro caso el apasionado rechazo
(si bien no sin excep cin ) de cualquier otra relacin se
xual que n o sea c o n el am ad o , y el an h elo de igual
m odo apasionado precisam ente p o r l. A q u debe exis
tir una co n e x i n gen tica, n o slo asociativa. E l instin
to o rie n ta d o en p r im e r lugar, tanto seg n su sentido
general c o m o se g n se n tid o hedonista, hacia el o tro
sexo c o m o tal, en la m ed id a en que sus portadores se
diferencian, p a re c e h a b e r in dividualizado tam bin su
objeto siem p re m s y m s hasta alcanzar la singularizacin.
A h o ra bien, ciertam en te el instinto n o se to m a en
modo alg u n o v a en a m o r s lo p o r su individualizacin;
sta puede ser, p o r una parte, refin am ien to hedonista
y, por otra, un in stin to teleo l g ico -v ital hacia el c o m
paero m s a p ro p ia d o para la p ro creaci n de m ejores
descend ientes. P e r o , sin d u d a, crea una disposicin
formal y, p o r as d e c irlo , el m arco para aquella exclusi
vidad que e n to n ce s co n fig u ra ia esencia del am o r m is
mo, cu an d o su su jeto , a p artir de una m ultiplicidad de

77

objetos, se dinge a e

v n me cabe duda de que en el

muy gcn eralm en-

intenor de aquello q

^ configura el p rim e r

te la atraccin
forma del amor. L a vida se
factum o, si se quiere, p
empuja tam metamorfosea tamb.en e esu hgur ^
^
^
v e ^ S s i le contempla el proceso vital en g e
neral como una disposicin de medios que sirven
fin- vivir v si se presta atencin a la simple sign ifica
cin efectiva del amor para la reproduccin de la esp e
cie, entonces ste es tambin uno de los medios que la
vida dispone para s y a partir de s.
Y sin embargo, en el instante en el que se alcanza
esto, en el que el desarrollo natural se ha tomado am or
para'que el amor devenga de nuevo desarrollo natural,
precisamente en este instante, se transforma el cuadro;
tan pronto como el amor est ah en este sentido teleolgico conforme a la especie, es entonces tambin ya
algo distinto, ms all de este status. Ciertamente, to
dava es vida, pero del peculiar tipo de que la autntica
dinmica, el proceso naturalmente desarrollado de la
vida, est ah por causa de ella; de que significa un sen
tido y un Jefinitivuf/t que se sustrae completamente de
aquella teleologa. E s ms, que. en tanto que la ligazn
con aqulla sigue persistiendo, le da realmente media
vuelta: el amante siente que tiene ahora la vida para sa
ciar al amor, por as decirlo, que est ah para esto: con
el fin de prestarle su fuerza para su permanencia.
L a vida instintiva origina en s puntos lgidos con
los que toca su otro orden y que, en cierto modo, le son
rrebatados en el momento de este contacto para exis-

tir con d e re c h o p ro p io y a causa del propio sentido.

Tam bin aqu es vlida la sentencia de G o e th e de que
todo lo p erfecto en su especie se sale de su especie. A la
vida, a lo siem p re en gen d ran te en algn sentido, le es
propio p ro d u cir m s vida, ser m s-vida; pero tambin
producir al nivel de lo espiritual algo que es m s que
vida, un ser m s-que-vida. Saca a p artir de s figuras
tanto c o g n o sc itiv a s c o m o religio sas, tanto artsticas
co m o so ciales, tanto tcn icas c o m o norm ativas, que
representan un exced en te sobre el m e ro proceso vital
V aquello que lo sirve.
E n tan to q u e stas d esarro llan su propia lgica
y sistem tica axio l gica, que co rresp o n d e a su co n te
nido o b je tiv o , y se c o n v ie rte n en m h itos que son
autnom os en sus fronteras, se ofrecen a la vida de nue
vo co m o co n te n id o s e n riq u eced o re s y acrecentantes,
pero tam b in a m e n u d o c o m o rigideces en las que se
estanca y desva su propia direccin y ritm o, callejones
sin salida en los que se precipita hacia la m uerte. Esta
contingencia, hasta la co n trad icci n , que stas m u es
tran frente a la vid a, en tanto que series caracterizables
id ealm en te , v id a que las realiza de nuevo en s, tie
ne su m s p ro fu n d a p ro b lem tica en el h ech o de que
stas en su totalidad son originarias, al fin y al cabo, de
la vida y son ab arcad as p o r sta. P u es aquellas series se
alzan s o b re la m ism a v id a , su esencia m s p ro p ia es
tran sgred irse a s m ism a, c re a r a p artir de s aq u ello
que ya n o es ella m ism a, co n tra p o n e r creativam ente a
su tran scurso y a su legalidad su contrario.
E sta tra n sce n d e n cia , esta relacin (co m o p ro d u c
cin, co n tacto , c o rre la c i n , arm o n a y lucha) del esp-

79

'
a\\ de l v que, sin em b argo ,
ritu con lo que es a _
nterna, esta tran scen es la forma de su mi
forma ms sim ple en
Jencia que se hace
^ rs e -a -s L is el hecho de la autoco
es ej protoh ech o
mo-objeto del suieto, me p
q
^ ^

t r r o

a . u f deles con-

tenidos espirituales se separan por cnstahzacon en so

lideces ideales, sinc que, incluso antes de alcanzar este
estado fsico, la vida, permaneciendo m a s estrictam en
te en s, puede hacer nacer estratos a partir de si, sobre
s, en los que ya no se estrelle su corriente especfica
mente natural, adecuada a la rida.
Kn un estrato tal me parece que habita el amor, psi
colgicamente coabarcado en una superacin de la vida
instintiva y de su sentido metafsico continuamente m e
diado y fluctuante, pero, segn su intencin, legalidad
propia y autodesarrollo, tan transcendente frente a ella
como el contenido lgico-objetivo frente al representar
espiritual, o como la relacin esttica a valores de la obra
de arte frente a los movimientos psicolgicos con los
que es creada o disfrutada. Pero determinar positiva
mente el hecho del contenido del amor en este puro sersi-mismo es quizs una tarea sin solucin, al igual que
ocurra con el intento anterior de rechazar su composi
bilidad a partir de elementos de otra especie.
I.a delimitacin frente al estrato en el que la vida
dirigida sexualmente) discurre, es tambin tan difcil
por tito : porque el amor, a partir de su propio estrato
nvnlo alguno destierra la -sensorialtdad \ 0 puepueti. ver ningn fundamento para la frecuentemente es-

cuchada afirm aci n de que* ertica y sensorialidad se

excluyen m utuam en te. L o que en realidad se excluye
es el am o r y la sensorialidad aislada, la autoposicin de
fines del g o c e sensorial. Pues con esto, ciertam ente, se
hace saltar en astillas, p o r una p a n e , la unidad que tie
al ser del sujeto en tanto que ama; p o r otra p a n e , la in
dividualidad de la direccin con la que el am o r en cada
caso tom a su, y absolutam ente slo su, objeto, retro ce
de en b e n e fic io de un p lacer totalm en te inindividual
cuvo ob jeto cab e justificar de una m anera en principio
arbitraria; tam bin se m uestra ste, puesto que la justificabilidad es siem p re la esencia de un medio, en esta
medida, c o m o el m e ro m ed io para alcanzar un fin solipsista. L o que p u ed e ser considerado, de una m anera
que n o ad m ite discusin, co m o el ms rotu n d o contra
rio del amor a este objeto.
Y
esta c o n tra d ic c i n n o s lo conlleva el consum o
de la p erso n a am ada c o m o un m edio, sino tam bin el
hundim iento de las catego ras teleolgicas en general
en el. m b ito del am or. P a ra to d o s aq u ello s reinos
transvitales es, en c ie rto m o d o , sello y palabra de rey el
hecho de q u e p erm an ezcan libres de todo el entrelaza
m iento m e d io - fin . A s c o m o la afirm a c i n de S c h o
penhauer de q u e el arte " e s t en cualquier parte en el
fin n o a firm a o tra co sa, as tam b in vale esto para
el amor. Ya p u ed a d e se a r o ap etecer tam bin algo, lo
atrapa en tanto que est p u ram en te en s, nunca en la
tcnica de fin y m e d io que p e rm a n e c e presa de toda
sensorialidad q u e s lo v a tras s m ism a.
F ren te a esto, y los docu m en tos fisiolgicos hablan
en favor de ello, parece desde cualquier punto de vista

81

que la sensorialidad, al igual que todos los otros ele

mentos originariamente enraizados en el mero v m r , es
recibida por encima del umbral del autentico am or, o
visto desde la cara anterionnente aludida: que en el an
cho de la corriente ertica unitaria tambin fluye con
juntamente esta arteria con la otra, de la cual slo es pos
terior en virtud de la conceptualidad aisladora, pero que
no est separada en la realidad vital misma. Si se carac
teriza como naturaleza ertica una naturaleza tal en
la que, por una parte, la metamorfosis de la energa vital
se consuma completamente en el autosuficiente estrato
del amor, transcendente del mero vivir, pero este estra
to, por su parte, es vitalizado e irrigado por la dinmica
vital total que afluye libre de estancamiento, entonces
hav, del mismo modo, tanto naturalezas erticas total
mente asensoriales como muy sensoriales. Las diferen
cias de esta dote fsico-psquica individualizan la ertica
sin tocar la igualdad fundamental de su decisin vital.
Pero lo que sin duda repudia completamente de s
es el inters de la especie en la procreacin. As com o
el hombre que ama. en tanto que ama se ha desprendi
do de toda relacin teleolgica autntica, de la hedonista y de la egosta, ms an, as como tambin slo
puede insertar la relacin moral y altruista en su esta
do que sin duda alguna es un estado de ser, no de ac
tuar, as tambin le es ajena la relacin teleolgica con
forme a la especie. N o es ningn punto de paso sino
un punto final o. expresado ms correctamente su ser
y 'e m ir-** est en general ms all del camino v del
final, del ser-medio y del hacerse-medio
J , ..manido d t creencia religiosa y la obra de arte- sol

que en estos la posibilidad de configurarse en la im a

gen permanence hace m s ciara ia distancia respecto de
la teleologa vital de lo que lo es para el ainor.
Q u izs haga so n ar esto cl arm n ico de lo trgico
que su rge de todo gran am ante y de todo gran amor, de
este ltim o tan to m s p ercep tib lem en te cu an to ms
puram ente se ha desligad o del transcurso racional de
la vida, tanto m s inevitablem ente all donde el am or
se rep liega de n u evo hacia ste y se confun de con l,
com o sucede en el m atrim on io. L a tragedia de R o m e o
y ju l i e t a est dada con la medida de su am or: para esta
dim ensin suya el m u n d o em p rico no tiene lugar al
guno. P e r o , puesto que, en efecto, el am o r ha ven id o a
partir de este m u n d o y su desarrollo real debe entrete
jerse en su con d icion alid ad , de este m o d o est afecta
do p revia m en te de una co n trad icci n mortal. Si lo tr
gico n o s ig n ific a se n c illa m e n te el e n tre c h o c a r de
fuerzas o ideas, d e volu n tad es o exigencias contrapues
tas, sin o, a n te s bien, que lo que destruye una vida ha
crecido a p a rtir d e una ltim a necesidad de esta vida
misma, que la trgica co n trad icci n frente al m u n d o
es en ltim a instancia una autocontradiccin , si esto es
as, se ven a fe c ta d o s p o r e llo to d o s los habitantes de
aquel estrato id e a . A lo que est m s all o en fren ta
do al m u n d o n o le da su rasgo trgico el que el m undo
no pueda s o p o r ta r lo , lo co m b a ta y quizs exterm in e
(esto sera s lo triste o indignante), sin o el que. en tan
to que idea y p o rta d o r de la idea, ha absorbido la fiierza de su s u rg ir y e x istir a p a rtir p recisam en te de este
mundo en ei que n o en cu en tra n in g n lugar.
V ste es el fu n d am en to de aquel rasgo trgico de la

ertica pura arrancada de la corriente vital: el hecho de

que, sin embargo, ha surgido directamente de esta co
m ente; el hecho de que se cumple su ley mas propia en
tanto que crea su otro, lo que le es extra les ms, bu
contrapuesto. La belleza temporal de Afrodita se alza a
partir de la espuma que se desvanece y dispersa del ag i
tado mar. La vida que engendra sin residuo, que da a
lux sin residuo, que ha puesto la atraccin de los sexos
como mediacin entre dos de sus crestas de olas, expe
rimenta aquella impetuosa rotacin en virtud de la cual
esta atraccin se toma amor, esto es, se alza en el reino
de lo indiferente frente a la vida contra toda generacin
v mediacin extraas. Tanto da si esto es justificado por
la idea o si justifica la idea; lo mismo da si el amor, se
gn la ligazn, admite de nuevo la marcha atrs y, en
tanto que realidad, alcanza la significacin hecha pa
tente para la procreacin: segn su sentido propio nada
sabe de este inters, es y permanece la condicin del
sujeto que en una forma inexplicable, slo experimentable vivencialmente, crece alrededor de otro sujeto;
que encuentra su centralidad absolutamente en s mis
ma, no en el mantenimiento y desarrollo de la especie
ni tampoco en un tercero a engendrar.
Pero el amor ha venido a partir de esta vida con
forme a la especie, y exhala el perfume de algo autocontradictorio, autodestructivo, tan pronto como en
tamo que existencia propia ideal, se disocia de ella en la
reparacin de sentido. L a sombra trgica no se cierne
sobre el amor a partir de l misino, sino que la arroja la
vida de la especie. A partir de sus propias berzas v a
causa de su desarrollo conveniente, la vida insta al fo

recim ien to del am o r; p e ro en el instante en que el

am or se abre im pele su arom a hacia una regin de li
bertad, m s all de todo enraixam iento. C iertam ente,
ninguna tragedia est en tela de juicio con la destruc
cin y punto de partida m ortal. P e r o la contradiccin:
que junto a o p o r encim a de la vida que quiere ser om niabarcadora h a y a lg o que le es extrao, desligado de
su corriente creadora, extrayen do ventura y desventu
ra de la p ro p ia sim ien te; p e ro que precisam en te sta
proviene de u n q u eh acer o afanarse m u v profundo o,
expresado quiz de una fo rm a m s correcta: de un d e
ber de esta vida m ism a; que este extra am ien to res
pecto de s m ism a es su ltim o y m s n tim o secreto.
Esta co n trad icci n , si bien n o es una agresiva negacin
de la vida, la au to n e g a c i n , s hace sonar la m sica si
lenciosa y trgica delante de la puerta del amor.
Quizs el a m o r tiene ya en su mismidad pura un ras
go trgico, puesto que existe una contradiccin entre el
inseparable p e rm a n e c e r en el interior del sentim iento
en su p o rtad o r y el ab arcar del otro, entre el introducir
se en s y el desear fusionarse en el proceso entre el y o y
el t, el cual n o puede preservar esta ltima instancia de
una continuacin ininterrum pida. P ero aqu se habla de
la otra tragedia que en so m b rece el am o r desde la pers
pectiva de la vida co n fo rm e a ia especie: con el am or esta
vida se ha transcendido a s mism a, ha dado a luz a par
tir de sus propias fuerzas a la infidelidad contra s, ha d e
jado al d e scu b ie rto un estrato q u e todava puede ser
abarcado p o r su sen tido csm ico-m etafsico porque tal
senddo hacia la vida es precisam ente m s-que-vida,
___

# I

PARA U N A M E T A F S IC A D E L A M U E R T E

La cultura de la vida m s in terio r est en toda poca en

estrecha in teracci n c o n la significacin que adscribe a
la m uerte. C m o ap re h en d em o s la vida y c m o ap re
hendemos la m u e rte: stos son s lo dos aspectos de un
co m p o rta m ie n to fu n d am en tal unitario. L a s reflexio
nes aq u o fre c id a s, au n q u e forzadas a g a n a r sus abs
tracciones a p a rtir de m u y diferentes conceptos sobre
la m uerte, p o d ran ser, en lo referen te al m to d o de es
tos esfuerzos, un e je m p lo para lo siguiente: qu postu
ra adopta fren te a este p ro b lem a u n o de los m odos de
pensar su rg id o s en la situ a c i n cu ltu ral de este m o
mento.
Al cu e rp o o r g n ic o lo d iferen cia del viviente sobre
todo esto: q u e su fo rm a lim itativa le es d eterm in ad a
desde fu era, y a sea en el sen tid o m s extrem o de que
termina p o r q u e c o m ie n z a o tro q u e se o p o n e a su e x
pansin, la tu e rc e o q u ie b ra ; o ya sea a travs d e in
fluencias m o le c u la re s , q u m icas o fsicas c o m o , por
ejemplo, la fo rm a d e la roca se fija p o r erosin , la de la
lava por so lid ific a c i n . P e r o el cu e rp o o rg n ic o se da
su forma d esd e el in te rio r; term in a de c re c e r cu an d o
las fuerzas fo rm a d o ra s nacidas c o n l han llegado a su

limite- v stas determinan constantemente la peculiar

manen.' de su permetro. Las condiciones de su ser en
general son tambin las de su forma apar,ene,al, m ien
tras que para los cuerpos inorgnicos estas ultimas hahitan fuera de ellos mismos.
I\l misterio de la forma reside en el hecho de que
es frontera: es la cosa misma y al mismo tiem po el fi
nalizar de la cosa, la regin en la que el ser y el ya no
scr de la cosa son uno. V el ser orgnico, a diferencia
del no viviente, no necesita de un segundo cuerpo para
este poner fronteras.
Pero su frontera no es slo espacial, sino tambin
temporal. P o r el hecho de que lo viviente m uera, de
que el morir est puesto con su misma naturaleza (tan
to da si a partir de una necesidad conceptual o todava
no conceptual), por esto, su vida recibe una forma ; fo r
ma en la que ciertamente el sentido cualitativo y el
cuantitativo se entremezclan de manera distinta a
como lo hacen en la frontera espacial.
La inteleccin de la significacin de la muerte d e
pende enteramente de que uno se libere de la rep re
sentacin de las parcas en la que se expresa su as
pecto habitual: como si fuera cortada de una vez en un
determinado m om ento temporal del hilo de la vida
que hasta ah se extiende como vida y exclusivamente
como vida, com o si la muerte pusiera a la vida sus fron
teras en el mismo sentido en el que el cuerpo inorg
nico llega al fin espacialmente por el hecho de que otro
cuerpo, con el que desde s no tiene nada que ver se
moviera contra l y determinara su forma esto*
com o -acabamiento* de su ser. La muerte aparece '
HH

co m o una oscura profeca

que pende sobre su vida, pero que, sin em bargo, tendr
algo que ver con la vida p o r vez prim era en el instante
de su realizacin, al igual que sobre la vida de Kdipo
pende el que en algn m o m en to dar m uerte a su pa
dre. P e ro en realidad la m uerte est ligada a la vida de
antemano y desde el interior.
D e jo de lado la discutida cuestin biolgica de si
los seres un icelulares son inm ortales, puesto que slo
se escinden en vario s seres vivientes, y nunca dejan tras
s un cadver sin influencia de una fuerza externa, de
tal m o d o que la m u erte sera un fen m en o unido a la
vida slo en los o rg a n ism o s m ulticelulares: o si en el
caso de los p r im e r o s tam b in p erece finalm ente una
parte o toda la sustancia co rp o ral. A q u slo nos inte
resan aquellos seres que precisam ente m ueren v cuva
*
vida no est en re la c i n m e n o s ntima con la m uerte
porque la fo rm a vital de o tro s seres no posea de ante
mano esta co n d icio n ab ilid ad .
D e igual m o d o no queda co n trad ich o el que nues
tra vida est sin to n izad a a la m u erte v a su condicionabilidad co n tin u a p o r ella, p o r el h ech o de que la vida
normal ascienda d u ran te algn tiem po, se torne siem
pre ms vida y, p o r as d ecirlo , m s vivaz; slo despus
del punto lg id o de su d e sarro llo (que en cierto m odo
parece estar m s lejos de la m u erte que los puntos ms
tempranos) c o m ie n z a n los p rim ero s signos de la d eca
dencia. P e r o aq u ella vida que se torna m s plena y ms
fuerte est, en e fe c to , en un co n texto global que est
encarado hacia la m u erte. Incluso, co m o sucede desde
el co m ie n zo del e n d u r e c im ie n t o de las arterias, la

89

muerte sera c o n s t a b le , por as decirlo, pro m * en la

vida: la vida, en efecto, sera otra cosa si no estm cra en
aquella serie que se dirige inequvocam ente hacia la
muerte. As como la causa de un efecto no necesita
persistir en ste de una manera sustancial, en su p e r
manencia propia, en su forma propia, y una prim era fi
gura puede tener como efecto la d eterm in ab ih dad
completamente diferente desde un punto de vista cu a
litativo de una segunda figura, as tambin, \ isto desde
otra perspectiva, la muerte puede habitar de antem ano
en la vida sin que ella o, por as decirlo, una particulita
de ella sea va
constatable como realidad en cada 1110
ment particular. Pero en todos los momentos p arti
culares de la vida somos los que van a morir y la vida se
ria distinta si esto no fuera nuestra determinacin
dada, actuante en ella de algn modo. As como en el
instante de nuestro nacimiento no estamos va ah, sino
que. ms bien, va naciendo constantemente algo de
nosotros, de igual modo tampoco morimos en nuestro
ltimo instante.
Ame lodo, esto aclara la significacin configuradora de la muerte. Delimita, esto es. conforma nuestra
vida no slo en la hora de la muerte, sino que es un
momento formal de nuestra vida que tie todos sus
contenidos: la delimitabilidad de la totalidad de la vida
por la muerte pre-acra sobre todos sus contenidos e
instantes; la cualidad y forma de cada uno sera distin
ta si pudieran sobrepasar esta frontera inmanente
Pertenece a las enormes paradojas del c ristia n ism o
el arrebatar a la muerte esta significacin aprtrica v el
poner a la vida de antemano desde el punto de vist d
yo

su propia eternidad. Y ciertam ente no slo com o una

prolongacin de la vida que se em palm a con los lti
mos m om en tos terrenales, sino que el destino eterno
del alma depende de la serie global de los contenidos
de la vida, cada u n o de los cuales prosigue su significa
cin tica co m o fund am ento de nuestro futuro trans
cendente en lo infinito y rom p e con ello la delimitabilidad que habita en ella. A q u cabe co n sid e rar a la
muerte c o m o vencida, no slo porque la vida, en tanto
que una lnea extendida a travs del tiem po, sobrepase
la frontera form al de su fin, sino tambin porque al ac
tuar a travs de to d o s los m o m en to s particulares de la
vida y al d elim itarlo s interiorm ente, niega a la m uerte
en virtud de las c o n se c u e n c ia s eternas de estos m o
mentos.
Y

tam bin para el p un to de vista contrario la m u er

te aparece c o m o la co n fig u rad o ra de la vida. L a posi

cin dada de los o rg a n ism o s en el interior de su m u n
do es tal que a cada instan te s lo pueden m antenerse
en la vida en virtud de alguna adaptacin (en el senti
do ms a m p lio d e la palabra). L a recu saci n de esta
adaptacin sig n ific a la m u e rte . A s c o m o cu alqu ier
m ovim iento au to m tico o libre puede ser interpretado
como el d eseo de vida, de m s-vida, del m isino m odo
puede serlo c o m o de huida ante la m uerte. C a d a uno
de nuestros m o v im ie n to s en cu en tra desde esta p e rs
pectiva su sm b o lo en la cantidad aritm tica que puede
ser llevada a c a b o tanto p o r adicin desde abajo, com o
por su straccin d esd e arrib a. O quiz la esencia de
nuestra actividad es una unidad llena de m isterio para
nosotros m ism os, a la que, co m o tantas otras, s lo cabe

91

concebir a travos de su descompos.c.on en. p o r una

parte, conquista de la vida. y. por otra, lumia de la
muerte. Cada paso de la rida no slo se muestra co.no
un acercan,iento temporal a la muerte, s,no co.no c o n
figurado positivamente y priori por ella, que es un
elemento real de la vida. V esta configuracion es, pues,
cu-determinada precisamente por la citi/aoii de la
muerte, por el hecho de que placer y provecho, traba
jo y descanso, y todos nuestros otros modos de c o m
portamiento, considerados desde un punto de \ ista
natural, son huidas de la muerte, instintivas o co n scientos. La vida que consumimos para esto, para a c e r
carnos a la muerte, la consumimos para esto, para
huir ele ella. Somos como hombres que caminan sobre
un barco en la direccin contraria a su marcha: en tan
to van hacia el sur, el suelo sobre el que lo hacen es
portado con ellos mismos hacia el norte. V esta doble
direccin de su ser-en-movimiento determina su c o
rrespondiente posicin en el espacio.
F.sta configuracin de la \ ida en su entorno total por
la muerte es hasta el momento, por as decirlo, algo
grfico que a partir de si todava no avanza hacia nin
guna conclusion; se trata slo de sustituir la represen
tacin habitual que slo contempla a la muerte, por as
decirlo, inorgnicamente como el corte de las parcas
que pone fin a la vida, por otra representacin ms o r
gnica para la que la muerte es desde el comienzo un
momento contigurador del continuo transcurso vital
Sin la existencia de la muerte, incluso ms all de su v i
sibilidad sin mezcla en el momento de la muerte la
vida seria inimaginablemente otra c'o
sea con

templada su propagacin embicica com o un pre-efecto o com o una so m b ra previa del succso singular de la
muerte, o va sea con tem p lad a co m o una conform acin
o coloracin au t cton a de cu alq u ier m o m en to vital
por s, en cu alqu ier caso fundam enta por prim era ve/,
junto con aquella agudeza de la m uerte ciertas series de
representaciones m etaisicas de la esencia y el destino
del alma. N o sep aro term inantem en te las m odificacio
nes que uno y o tro sentido de la m uerte im prim en en
las siguientes co n sid eracio n es; sera cosa de fcil refle
xin separar las partes de aquellas dos en estas rep re
sentaciones.
La form ulacin hcgeliana de que cada cosa exige su
contrario v va ju n io con l hacia la sntesis m s eleva
da, en la que ciertam en te es superada, pero que preci
samente en esta m ed id a lle g a a s m ism a , no deja
quizs a flo ra r su se n tid o p ro fu n d o en n in gu n a parte
ms in ten sam en te que en la relaci n entre vida y
muerte. L a vida exile
desde s a la m u erte co m o su
W
contrario, c o m o lo o t r o , hacia lo que se torna algo y
sin lo cual este algo n o tendra su sentido y form a es
pecficos. E n esta m edida, vida y m uerte estn sobre un
escaln del ser c o m o tesis v anttesis. P ero con esto se
alza sobre ellas a lg o m s elevad o , valores y tensiones
de nuestra existencia que estn p o r encim a de la vida y
de la m uerte, que ya no son afectados por su contrario,
pero en los q u e p o r v e z p rim era la vida arriba re a l
mente a s m ism a, al m s elevad o sentido de s mism a.
L a base de este p en sam ien to es el hecho de que la
vida, tal y c o m o est dada inm ediatam ente, desarrolla
su proceso en c o m p le ta in d istin ci n re sp e cto de sus

93

XA frrriva slo puede ser vivida

contenidos. Esta uni a

V .

com 1, no es subyug

,.

te|ecrualm ente. L a

en aquellos

Ss

^ r o b ^ X e n a m e n c e en o tro n ivel de rea-

lidad) a la unidad del expenmentar dada

p

"

la posibilidad objetiva de la d

como la psicolgica, me parece que estn solo dadas,

especialmente en el caso de ciertos valores mas eleva
dos por el hecho de que su portador, su procedo, esta
somcndo a la muerte. Si viviramos eternamente, e n
tonces la vida probablemente permanecera a m a lg a
mada e indiferenciadacon s u s valores y contenidos; en
modo alguno existira ningn estmulo real para p e n
sarla hiera de la nica forma en la que podemos c o n o
cerla v experimentarla frecuentemente sin fronteras.
Pero nosotros morimos y experimentamos en esta m e
dida la vida com o algo azaroso, pasajero, com o a lg o
que, por as decirlo, tambin podra ser de otra m a n e
ra. P o r esto ante todo debi haber surgido el p en sa
miento de que no necesitamos dividir los contenidos
de la vida, ms an. el destino de su proceso; ante todo,
de este modo debi haberse fijado la atencin en la s ig
nificacin. independiente de todo expirar y finalizar y
vlida ms all de la vida y de la muerte, de ciertos c o n
tenidos. Ante todo la experiencia de la muerte debi
haber desligado aquella fusin, aquella solidaridad de
los contenidos de la vida con la vida.
Pero precisamente con estos contenidos significa-

94

tivos atem porahn en te la vida tem poral alcanza su p ro

pia elevacin m s pura; en tanto que da cabida en s a
stos o se vierte en ellos, que son ms que ella misma,
la vida escapa p o r en cim a de s, sin perderse, es ms,
ganndose autnticam ente p o r vez prim era; pues, ante
todo, de este m o d o su desen volvim ien to co m o p ro ce
so llega a un sentido y valor, y sabe, por as decirlo, por
qu est ah. D e b e p rim eram en te poder separar de s
idealm ente estos c o n te n id o s para alzarse consciente
hacia ellos, y lleva a cabo esta separacin en atencin a
la muerte que, ciertam ente, puede anular el proceso de
la vida, p e ro n o atacar a la significacin de sus conte
nidos.
Si esta escisin en tre vida y contenido, que acaece
en virtud de la m uerte, deja sobrevivir a los contenidos,
entonces tam bin se presenta el m ism o acento sobre la
otra cara de la lnea de separacin. E l proceso vital an
mico total h ace e v id e n te con cre c ie n te d e sen v o lv i
miento la im ag e n cada v e z m s clara y m s liierte que
puede d e n o m in a rse el Yo. Se trata de la esencia y del
valor, del r itm o y, p o r as decirlo, del sentido interno
que c o rre s p o n d e n a n u estra existen cia en tanto que
este trozo esp ecfico del m undo; se trata de aquello que
somos a u t n tic a m e n te d e a n te m a n o y, en efecto , de
nuevo en el se n tid o total, todava no so m os. E s te Yo
est en una p e c u lia r c a te g o ra , todava necesitada de
una rep resen tacin m s prxim a; es una tercera cate
gora ms all de la realid ad dada y de la irreal, m era
mente exigida, idea de valor.
P e ro el Y o en el c o m ie n z o de su desarrollo, tanto
para la co n scien cia subjetiva c o m o en su ser objetivo,

st amalgamado de la forma ms estrecha con los conesta

tmds particulares del proceso t a l. > c o m o este
te
proceso vital, como acabamos de ver, separa de s, sus
contenidos, como recibe una sign.hcac.on m as alia de
u ser experimentado vivencialmente d .n a m .c o real,
como sucede esto, entonces hace sahr de s., p o r as.
decirlo de su otra cara, el Yo que, en c.erto s e n a d o m,c
con los contenidos, se diferencia del p ro ceso v.tal
con ello, se desliga tambin de los contenidos que en
principio llenaban exclusivamente la consciencia inge
nua como una significacin peculiar, com o valor, exis

V,

tencia y exigencia. Cuanto ms hemos experim entado,

tanto ms decididamente se marca el Yo co m o lo U n o
y com lo que persevera en todas las oscilaciones p e n
dulares del destino y del representar del mundo; y cier
tamente no slo en sentido psicolgico, en el que la
percepcin de lo idntico y persistente en d iferen tes
fenmenos se torna ms fcil e inevitable por m edio de
su acrecentamiento numrico, sino tambin en sentido
objetivo, de tal modo que el Yo se concentra m s p u ra
mente en s mismo, sobresale de todas las fluyentes casualidades de los contenidos experimentados v iv e n cialmente, desarrollndose su propio sentido e idea
siempre de forma ms segura e independiente de stos.
Aqu se ubica el pensamiento acerca de la inm orta
lidad. As como en el caso arriba elucidado la m uerte
hace naufragar a la vida para, por as decirlo, dejar en
libertad la intemporalidad de sus contenidos' as tam
bin. visto de otra forma, pone trmino a la serie de v i
vencias de los contenidos determinados sin que con
ello sea interrumpida la exigencia del Yo a perfeccio

96

narse eternam ente o a existir ulteriorm ente: he aqu la

revancha de aquella intem poralidad. La inm ortalidad,
tal v co m o se presenta al anhelo de m uchos hom bres
profundos, tiene el sentido de que el Yo pudiera con
sumar mnpletnmcnte su separacin de la azarosidad de
los contenidos particulares.
D esde un pun to de vista religioso, la inmortalidad
acostum bra a te n e r o tro sentido. L a inm ortalidad se
encamina aqu la m ayora de las veces hacia un tener: el
alma desea b ie n a v e n tu ra n z a o la co n tem p laci n de
Dios o quiz s lo un co n tin u ar existiendo en general;
o, en fo rm as de su b lim a ci n m s fuertem ente ticas,
desea una cu alid ad de s m ism a: desea ser salvada, o
justificada, o purificada. P e r o todo esto no se pone en
tela de juicio frente al actual sentido de la inmortalidad
como el estado del alm a en el que ya no experim enta
vivencialmente nada m s, en el que su ser ya no se con
suma en un c o n te n id o que en cu alqu ier sentido exis
tiera fuera de s m ism a. E n tanto que v iv im o s {eben)
experim entam os viven cialm en te (erleben) objetos. C o n
el avanzar de los a os y con su profundizacin el Y o se
yergue cada v e z m s c o m o el p u ro p ro c eso , c o m o lo
invariable y p e rse v e ra n te a p artir de todas las m ultipli
cidades de los co n te n id o s que se agitan p o r encim a en
oleadas; p e ro de a lg u n a m an era p erm a n e ce, n o o b s
tante, a m a lg a m a d o con stos. E l diferenciar-se, el sers-m ism o del a lm a , s lo sig n ifica una ap ro xim aci n
asinttica al Y o , el cu al n o existe en c u a lq u ie r lugar,
sino slo en s m ism o . A ll d o n d e se cree en la in m o r
talidad y se rech aza aq u el c o n te n id o m aterial al que
sirve co m o fin (sea c o m o lo n o su ficien tem en te p r o

97

fondo desde un punto de visca etico, sea c o m o lo abso

lutamente incognoscible), all donde p o r as, d e a r lo ,
busca la forma pura de la inmortal,dad, alh aparece
r la muerte ciertamente como la frontera m as alia de
la cual caen del Yo todos los aducibles co n ten id o s par
ticulares de la vida y donde su ser o su p ro c eso es un
mero pertenecerse-a-s-mismo, una pura determ m abilidad por medio de s mismo.

98

S O B R K H IS T O R IA D K L A F IL O S O F A

De una leccin introductoria

Verdad v e r ro r se c o m p o rta n en la ciencia co m o p re
sente v pasado. P re c isa m e n te p o r esto estn pasadas
teoras cie n tfic a s q u e han sid o reco n o cid as co m o
errneas; lo q u e es ten id o u lterio rm en te co m o verdad
no est pasado, sino q u e es recibido en el inventario del
presente (tanto da si tam b in algu n as de sus parcelas
sern p a sa d o para un presente m s tardo). Inevita
blemente, el estad io p resen te de cualquier ciencia pa
rece ab arcar la v e rd a d objetiva y todo lo anterior que
se desve d e ello p o s e e r s lo inters histrico.
S lo la filo so fa es una excepcin a esta norm a de
desarrollo de la cien cia. S u peculiar co n cep to de v e r
dad im pide, p re c isa m e n te resp ecto de sus problem as
ltimos y m s ab arcan tes, que su pasado sea superado
en la m ism a fo rm a a c o m o el g eo ce n trism o es supera
do por el h e lio c e n trism o . P u es est determ inado p o r el
hecho de q u e e sto s p ro b le m a s n o son so iu cio n ab les
objetivam ente.
D e una fo rm a p ecu liar, la unin de todos los que
piensan, la cual p osib ilita o reclam a, al m en os en prin-

99

cipio la verdad objetiva, parece solo a l c a n z l e a prol i t de las cosas exteriores o asuntos puntuales del
mundo. Al carcter global de la existencia, a la p re
s t a por las races de devenir, parecen so lo reaccio
nar estratos particulares del alma que reh san una
comprensin ms general y una verdad m as o b ,c tiv a.

Pero el filsofo es aquel cuya alma no so lo resp on de

conscientemente, como la de la mayora de los h o m -

r,

bres, a esta o aquella particularidad, sino a la existencia

global como a una unidad; y cuya respuesta posee, sin
embargo, desde un punto de vista terico todava no
describible con exactitud, una cierta esp ecie d e supraindividualidad que no es validez general, sin o c o m

k..

parable a aquella de las obras de arte, las cuales pueden

mostrar junto a tal validez general una esen cia a lta
mente subjetiva.
F.n tanto que una filosofa expresa esta reaccin, su
verdad no es propiamente un copiar del o b je to , sin o
del sujeto. Com o afirmacin sobre realidades objetivas
la filosofa sucumbe ante cualquier proceso histrico,
el cual reemplaza el error ms temprano por la verdad
presente. Pero como Weltanschauung, esto es, c o m o expresin para el ser de un alma en sus relaciones c o n la
totalidad del mundo, su verdad est vuelta hacia el in
terior, descansa en la fidelidad con la que aquella e fe c
tividad anmica se materializa en ella, y su significacin
en la medida y profundidad de esta mism/ alma. s |a
obra de arte es un tro, del mundo *
un temperamento, la hlosofa es d (odo
visto a travs de un temperamento. un ha* A'
se ha dicho del paisaje.
a7tle co m o

IOO

.
i

^
y

A s pues, en la m edida en que las filosofas no son

verd ad eras en el m ism o sen tido en el que lo son las
afirm aciones de otras ciencias, no pueden ser tam poco
falsas en el m ism o sentido. Incluso h o y en da, ciertos
espritus en cu en tran en Scrates y Platn, en Tom s
de A q u in o y G io r d a n o B ru n o , en Spin oza y Leibniz,
las d ecisio n e s y sa lvacio n es para su relacin con el
m undo. V isto desde una perspectiva ms elevada, estas
relaciones del pasado se encuentran en un m ism o nivel
con las del presente. P e r o precisam ente por esto la fi
losofa consiste en su historia, la cual realiza sucesiva
m ente el m b ito intem poral de los posibles m odos fi
losficos d e co m p o rta m ien to del alma.
Y
d e b e, sin e m b a r g o , evitarse la siguiente re p re
sentacin: c o m o si la historia de la filosofa fuera el au
tntico o b je to para los filsofos y co m o si los filsofos
s lo fu eran c o m p re n sib le s h ist rica m e n te . A m b as
cosas son exag eracio n es del historicism o tal y co m o se
encuentra h o y en da en todos los m bitos, pero quizs
en n in g u n a p arte c o m o aq u sean tanto un rop aje de
suntuosidad c o n el que se cubre la im potencia. E l c o n
cepto de h istoria se convierte en un dolo, al igual que
ya lo haba h ech o el co n cepto de naturaleza: las reali
dades se ag o tan en la form a de su ordenacin co n ju n
ta; el tran scu rso v enlace de las tuerzas m otrices indi
vid u ales v so cia le s ap arecen c o m o la fuerza m o triz
m ism a. E s t o va tan lejos que hoy en da se caracteriza
c o m o d esvaro al h ech o de su m ergirse en los p ro b le
m as o b jetiv o s de la filosofa, desvaro del que slo p o
dra lib e ra r v d esh acer todo rom pecabezas la vuelta a
la historia.

ioi

Pero en realidad, todo desarrollo histrico en cada

uno de sus momentos progresivos ha sido slo posible
precisamente por la emancipacin de la historia, p o r la
insatisfaccin con lo histricamente dado, p o r el es
fuerzo de comenzar desde el principio, si bien con m e
dios mentales poco a poco mejorados. Aquel, pues, que
quiera conocerla filosofa, debido a la falta de un estadio
presente de sta, tiene que conformarse con su historia
(no se puede aprender filosofa segn su contenido o b
jetivo, como se puede aprender fsica); pero quien
quiera filosofar no puede atarse a su historia, puesto que
se encuentra frente a problemas fundamentales que
apenas le contemplan de otra forma a com o ya c o n
templaron a Platn y a Kant. De este modo, la filo so
fa es la figura cultural absolutamente peculiar que, se
gn el comportamiento receptivo o productivo del
sujeto, es esencia absolutamente histrica o absoluta
mente histrica.
N o menos errneo es el otro axioma del historicis
m e filosfico: que las doctrinas filosficas slo pueden
ser entendidas histricamente, slo a partir de sus an
tecedentes y de su contexto histrico. Frente a esto
afirmo: por este camino se pasa por encima de la c o m
prensin esencial de la filosofa, al igual com o si se
entendieran a Kidias o a Miguel ngel, a Dante o a
Cioethe, slo histricamente; se asemejaran as a una
\ asna cerrada que va de mano en mano sin revelar su
contenido. Ciertam ente, todo esto significa eme
aprehende el devenir de las cosas, pero no la cosa misna. C on siderar a todo filosofo slo en c ^
dentro de una serie histrica, esto es, en vir,d de la

102

ilum inacin exclusiva p o r un an tes-qu e-l y un despus-de-l, disloca el nivel de visin. E n relacin al d e
sarrollo de lo s c o n o c im ie n to s ob jetivo s puede valer
esto; pero si se en tien d en todas las afirm aciones sobre
las cosas co m o la form a o vestim enta detrs de la cual,
como lo esen cial, c o m o aq u e llo que se expresa real
mente, est el alm a del filsofo tal y co m o lleva a cabo
en s la im agen y sen tim ien to de la existencia, entonces
todo gran fil so fo , al igual que todo gran artista, es un
comienzo y un final, ya sean sus m edios tcnicos, his
tricamente d eterm in ad o s, tan prim itivos co m o los de
H erclito y Ciiotto, o tan refinados co m o los de Schelling y WTiistler.
Incluso la relaci n con la cultura general n o es en
la filosofa, c o m o ta m p o c o en el arte, tan ab so lu ta
mente im p o rtan te c o m o en otros productos espiritua
les, puesto que aqullas descansan en la personalidad
ms que stos; el ele m e n to tradicional es en la filosofa
y en el arte relativamente insignificante frente al crea
tivo. A q u ello que en el hom bre slo es confotmado y d e
terminado en su estilo y expresin p o r toda influencia
histrica y social, aparece aqu co m o lo decisivo. E s del
carcter individualista de la filosofa del que en Ultima
instancia se sigu en todas estas determ inaciones. Puede
haberse re c u sa d o de o rd in ario la c o n c e p c i n in d iv i
dualista de la historia: la historia de la filosofa es, no
obstante, la historia de los grandes filsofos, es culto
de hroes.
V
este carcter heroico se traspasa a los elem en tos
en el interior de las doctrinas: arriba a la filosofa exclu
sivamente en los muv pocos, muy grandes pensam ien

i3

tos en el interior de cualquier sistema. Si en la historia

de la filosofa se pone el acento en la filosoha, entonces
hav que presentar su meta esencial, la raz unitaria del
sistema (que en ocasiones el sistema mismo no expresa),
su ritmo bsico v su motivo ms decisivo, el cual reside
en s ms all de codas las particularidades y que hace
crecer stas por vez primera a partir de s.
Sin duda, con esto resulta inevitable una cierta sub
jetividad de la concepcin, que es mejor adm itir de an
teman); no como defecto a evitar, sino co m o la form a
a travs de la cual la materia prima de la filosofa dada
se convierte en la nueva figura: historia de la filosofa.
Pues lo que vale para la historia: que no es un reflejo
mecnico de los acontecimientos reales, sino una c o n
figuracin de los mismos a causa del fin del conocer,
una interpretacin segn exigencias a priori, tam bin
deber valer para la historia de la filosofa. T a m p o c o la
filosofa en tanto que ciencia histrica puede ser una
mera reproduccin; tambin la verdad histrica es
una actividad espiritual que hace de su objeto algo que
ste todava no es en s, y ciertamente no slo p o r m e
dio de un compendiante sintetizar de sus particulari
dades, sino en tanto que le hace preguntas desde s, en
tanto que, precisamente como hace la otra historia
compendia lo singular en un sentido que a m enudo en
hhho alguno resida en la consciencia de sus p ro tagonisias . en tanto que desenrierra significaciones v
valores de su materia, que configuran este pasado en
una .magen cuya representacin es recompensante
para nosotras.
r
Pero aquel carcter p e r * , de toda

acepta enteram ente que se renuncie a teda narracin

de la asi den om in ad a vida personal del filsofo pues
las ancdotas personales conciernen precisam em e a lo
im personal en el filosofo. Q u e a ,guen ^
neo bello u od ioso, m gls o alemn, casado o soltero
es algo relativam en te general, com partido con innu
m erables otros. L a s fuentes de la filosofa fluyen en
efecto m as p ro fu n d am en te de lo que supondra deri
varlas de estas co rrien tes en la superficie de la vida de
cualesquiera c irc u n sta n c ia s., esto es, de aquello que
solo rodea la vid a, sin cu b rirse con su m ovilidad ms
ntima, con el fatum de su carcter.*
L o p erso n al en los filsofos, en la m edida en que
aqu nos p u e d a interesar, resid e s lo en su filosofa,
pues s lo sta es lo q u e de l es incom parable, lo abso
lutamente individual su yo, con nadie com partido
Si a p artir de esta produ ccin alum bram os una per
sonalidad su m a m e n te interior, v a partir de sta co m
prendem os de n u e v o la p ro d u c c i n , puede entonces
que esto sea un crcu lo. P e r o es u n o de aquellos que le
son inevitables a n u e stro pensar; lo que se expresa aqu
es tan s lo la p len a unicidad de la figura, el hecho de
que los e le m e n to s en los que la descom pon em os cada
uno es s lo c o m p re n sib le p o r m ed io del otro. L a p er
sonalidad que a q u n o s im porta es precisam ente slo el
hombre de esta o b ra , el p o rta d o r de estas ideas. A los fi
lsofos los c o m p r e n d e m o s en tanto que c o m p re n d e
rnos su filosofa.

Cfr.

m i Kiint.
dad de B e rln ,

6 I orlesunem,

n r o n u n c i d i j s e n la L n i v e r s i -

Ciertamente, todos estos aventureros del esprntu,

estos extraos santos o no tan santos, han co n s.gn acb
su intimidad ms profimda en la forma de im genes obetivas del mundo; y precisamente una de las pn n c.pales atracciones de todos los filosofemas significativos
reside en la tensin entre la pasin subjetiva con la que
se siente la rida, la relacin del alma con los fundam en
tos de las cosas, el valor de lo real y de lo irreal, y la fra
abstraccin, la sublimada abstraccin en la que aquel
sentimiento alcanza forma y con la que precisam ente
reclama validez general para lo ms personal en n o so
tros. Deber ser nuestra tarea poner de relieve a partir
de estas cristalizaciones y, a menudo, abstrusos ropajes
aquella subjetividad productiva en la que r iv e el gen io
totalmente ms all de su otra existencia en sen tid o
burgus, hasta que cada filosofa se torne com prensible
como la objetivacin de un determinado tipo de h o m
bre, hasta que cada una haga risible el alma investida en
ella, cuya respuesta a la impresin global del m u n d o re
presenta precisamente esta imagen del mundo.

1 06

N I E T / S C i I E Y K A X 'r

Es ca ra c te rstico de tiem p o s epigon ales el que stos

v o lv ie n d o la vista atrs hacia el cre a d o r de su activo
parezcan se n tir en su co m p araci n recp roca con l
casi una m a y o r satisfaccin que en la investigacin de
la figura sep arad a. P e r o en todo p aralelism o entre
gran des p erso n alid ad es, en toda co m p aracin mutua
de stas en tre s, se hace una violencia: pues cada una
es, se g n su ser interior, a lg o in com p arab le, cada
una es desviada de s cu an d o se la reduce con otra a un
d en o m in ad o r co m n . T odas las particularidades de las
doctrinas, en cu ya con fron tacin acostum bran a discu
rrir sem ejan tes p aralelism os, tiene su autntico c o lo r

y sen tid o c u a n d o n o s d irig im o s al c e n tro g lo b al, el

punto n ic o y u n ita rio ; co lo c a d a s en co n texto s que
son extern o s a ste pierd en, en el sentido ms estricto
de la palabra, su matiz m s profundo v decisivo. C uan to
ms personal* es una personalidad espiritual, tanto ms
celosam ente con serva el autntico sentido de cualquier
exteriorizacin para el co n texto de su prop io ser, tan
to m s fa lse a d o r y m s llen o de contradiccin es m e
dirla c o n alg u n a o tra, tanto da si el resultado arroja
igualdad o d e sig u a ld a d . P e r o esta silenciosa unin y

disminucin, ubicada en el parale!,smo en el rebuscar

d I l a c i o n e s , de la gran personal,dad parece co n fe
rir a los epgonos una mayor fam .l,andad con esta, y
n,velar su inaccesibidad en la n.ca manera qu.za que
deja completamente a salvo el respeto.
As pues el ttulo de estas Imeas en m o d o algu n o
promete una m ira c i n entre ambos pensadores que
incluso deberan rechazar una com paracin tal p o r
motivos mucho ms radicales que estos fu n d am en ta
les. Se trata, antes bien, exclusivamente de N ie tz sc h e
y slo de esto: de dar a algunas de sus m alentendidas
doctrinas un trasfondo por medio de un p a ra le lism o
con Kant que, por igualdad y contraste, a g u d ic e sus
contornos. X o entra en el plan la personalidad c o m
pleta de pensador de Kant, sino elem entos aislados,
cuyo contenido tpicamente humano ha alcan z ad o a
travs de l su figura ms determinada y puede as r e
sultar provechoso como medida y aclaracin para otras
doctrinas individuales.
Al estado de la sociedad, Nietzsche le p o n e una
medida que determina su valor en absoluta c o n tra p o
sicin frente a todos los ideales democrticos. M i e n
tras que para stos la suma o el promedio de la felici
dad y libertad, de desarrollo personal y cultural, decide
sobre el valor de cualquier poca histrica, N ie tzsch e
traslada este valor exclusivamente a aquellos in d iv i
duos que poseen la correspondiente medida m s e le
vada de tales faerzas, bellezas y desarrollos; pues slo
estos de atan la gradacon del desarrollo al que la h u
man,dad la ha llevado hasta ese instante. Si slo los c o
rrespondentes puntos lgidos de la humanidad deter-

1 08

m inan su valor, s lo los pion eros que no se ligan al

tempo de la m ayora, entonces es ciertam en te indife
rente lo aito o bajo que resida el nivel de la gran masa,
que queda postergada detrs; se trata p o r lo dems,
evidentem en te de una decisin de la ltima instancia
de la co n scien cia valorativa, decisin para la que no
hay ninguna dem ostracin o refutacin a partir del en
ten d im ien to lgico, al igual que tam p o co la hay para
su contrario. P e ro si de este m o d o rige exclusivam en
te la valo raci n de los individuos ms em inentes, aque
llos que portan y garantizan la form acin ms elevada
del cipo h o m b re, n o es entonces slo desdeable aque
lla in fraestru ctu ra social en su co n d ici n , sin o tam
bin, del m ism o m o d o , el precio que en sufrim ientos y
renuncias, en injusticias y sacrificios, debe ser pagado
p o r la escalada a tal altura.
N a d a p u ed e im p o r ta r si el p o r ta d o r de tal v a lo r
se sien te l m ism o a le g re o d e sd ich a d o (pues est en
tela d e ju ic io del s e r de los h o m b re s, el e sta d io que
ha a lc a n z a d o con e llo s la e v o lu c i n de la hum anidad,
n o el r e f le jo su b je tiv o de este h e ch o en la c o n s c ie n
cia), e x c e p to e n la m e d id a en que esto aada tam bin
a lg o u b ic a d o en la p e r fe c c i n plen a del h o m b re . D e
m o d o q u e la a c u sa c i n de e g o s m o e p ic r e o p e r te
nece a lo s m s g ra v e s m a le n te n d id o s de ia d o c trin a
n ie tz sc h e a n a . P e r o c ie rta m e n te ta m p o c o se p r e g u n
ta p o r to d a la o p r e s i n , s u frim ie n to y e stan cam ie n to
de la g r a n m asa , q u e p re p a ra p ara a q u e llo s in d iv i
d u o s e m in e n t e s la p o sib ilid a d d e su a sc e n so , m s
an, q u e in d ica p re c isa m e n te p o r m e d io de la re la ti
va in fe r io r id a d d e su nivel que la hu m an id ad se d e sa

IOQ

rrolla h a ca arriba en otros ejemplares. Puesto que la

humanidad global no puede elevarse en el m ism o

Z v o , pues, que, ms bien, cuantc.mas r u d a m e n

te crecen sus cimas, tanto ms grande debe ser la d is
tancia frente a las proftindidades, por esto, la im p la
cabilidad del arriba y del abajo es la c o n d i c o n de
toda elevacin valorativa de nuestra especie, q u e en
modo alguno cabe superar.
V
con esto Nietzsche parece traspasar un se n ti
miento bsico de Kant, desde la moral individual h as
ta la tica de la especie. Para Kant, toda moral es slo
pensable en la superacin de nuestras partes esenciales
ms inferiores y sensoriales. El hombre en su totalidad,
que en su fundamento natural es un ser sensitivo-anhelante, no es bueno de una vez, sino que, frente a
sus elementos terrenales, la razn tiene que im p o n er
se a cada instante en la lucha v en la liberacin: una
violentacin de lo ms bajo por lo ms elevado en n o
sotros que slo puede tener lugar bajo manifestaciones
dolorosas. Se trata de uno de los ltimos motivos, d e
terminantes de la historia del alma humana: que las
elevaciones decisivas de nuestra esencia estn ligadas a
la condicin del sufrir; pero, cunto tiempo, a qu p re
cio, sobre qu estaciones discurre el hilo unificador,
esto fundamenta las diferencias ms profundas de las

H(Itanschdiiutigs.
Kant estrech la ligazn en el punto ms exterior
del suieto. el valor de la personalidad que descansa p u
ramente en si mismo se hace cognoscible para l s lo
por sutnmiento. Pero Nietzsche traslada el ntrela
amiento por e n e m a del individuo a la humanidad

1 10

hasta el m o m en to slo el cultivo del m ayor sufrim ien

to ha cre ad o toda elevacin de la hum anidad. Y por
ello es posible que supere la, en apariencia, autoevidente identidad entre el portador de la elevacin y el p o r
tador del sufrim iento: que el sufrim iento sin nm ero,
el ser o p rim id o , el ten er que sacrificarse, les cree a
unos p o co s las co n d icio n e s para aquella fuerza, p r o
ductividad, am plitud de oscilacin del alma con la que
la hum anidad conquista un estadio de su cam ino evo
lutivo an in exp lo rad o . L a co n fig u raci n valorativa
kantiana en el interior del alm a individual se ha ensan
chado al todo de la hum anidad; la tensin entre valo r y
su frim ien to ha ab an don ado la unidad del alma indivi
dual y se ha ab ierto entre una m ultiplicidad de sujetos
que son abarcados tan slo p o r la unidad de la h um a
nidad en general.
Q u e N ie t z s c h e traslade un m o tiv o fundam ental
kantiano, p o r as decirlo, a una nueva dim ensin se re
pite en una fo rm a caracterstica en o tro punto funda
m ental de su m o ral. L a piedra de toque para la o b lig a
toriedad de una accin la encuentra K a n t en el hecho
de que el que acta pueda q u e re r el principio del que
aqulla es derivada c o m o una le y general, vlida ab so
lutam ente. A p ro p sito de la tentacin de m entir y de
robar, de te n e r un corazn de piedra frente a los n e c e
sitados y de d ejar en barbech o las fuerzas de la propia
p erson alidad, puede d ecid ir sobre la licitud m oral por
el h ech o d e que es im posible que pueda q u erer una hu
m an idad en la que dom inen co m o leyes naturales tales
m xim as: perecera inm ediatam ente en co n trad iccio
nes internas, v precisam en te a causa del inters egos-

111

ta a partir de! que obra, el que as acta, no puede este

querer que, en general, as pues, tambin contra el, se
actuara de esre modo.
, ,
E ste m ism o criterio, slo que o rien tad o hacia
otra direccin, es el que se alza de la d o ctrin a m as
maravillosa de Nietzsche: el eterno retorno. Si el
proceso del mundo, as lo ensea, tiene lugar en un
tiempo infinito en una cantidad finita de fuerzas y
materiales, entonces todas las combinaciones c o n s
t r u y e s a partir de stos deben agotarse en un tie m
po finito, ya sea todo lo largo que se quiera; entonces
debe evidentemente comenzar el juego de n u e v o y
repetir conforme a la ley causal precisamente a q u e
llas combinaciones en el mismo y exacto orden de su
cesin, y as hasta el infinito; por lo cual, en vista de
la continuidad del acaecer del mundo, cualquier m o
mento arbitrario suyo puede ser considerado co m o
un momento, tal en el que coinciden un perodo del
mundo que finaliza y otro que comienza. As pues, de
este modo el contenido de cualquier momento, cu al
quier hombre con todo lo que vive, ha estado ah ya
infinitas veces y regresar infinitas veces en re p e ti
cin absolutamente idntica.
Kn tanto que afirmacin objetiva, es atacable des
de todos los lados. Que los elementos del mundo slo
existan en una cantidad finita es una suposicin arbi
traria, que entre elementos finitos no pueda haber in
finitas combinaciones es falsa. Pero una afirmacin de
la poca del primer surgimiento de la teora descubre
su autntico sentido:
C o m o , si un da un espritu maligno te andara es-

ri :

piando en tu soledad m s sola y dijera: Rsta vida, tal y

com o ia vives y has vivido hasta ahora, debers vivirla
otra vez y todava innum erables veces; y no habr nada
nuevo en ella, sino que todo lo indeciblem ente peque
o y gran d e de tu vida deber regresarte, y todo en el
m ism o ord en y sucesin. K1 eterno reloj de arena de la
existencia ser g ir a d o siem p re de nuevo; y t con l,
corpsculo de p o lv o ! . Si este pensam iento adquirie
ra poder so b re ti, te transform ara tal y co m o t eres, y
quiz te aplastara; la p regu n ta a todos y cada uno:
quieres esto todava otra vez y todava innum erables
veces? , residira co m o el peso m s grande en tu obrar.
O c m o d e b eras vo lv e rte bueno, a ti m ism o y a la
vida, c o m o p ara n o d esear nada m s que esta ltim a
eterna co n firm a ci n v* co rro b o ra ci n ! .
L a re p e tic i n sin fin de n u estro co m p o rtam ien to
se convierte, para N ietzsch e, en criterio en el cual debe
hacrsenos co n scien te su v a lo r o disvalor. L o que pa
rece in esen cial en tanto que acci n lim itada al m o
m ento, y (desde el sentim iento: lo pasado, pasado est)
lo que p od ra s e r e ch a d o fuera de la consciencia des
p re o c u p a d a m e n te , alcanza un p eso espan toso, un
acento q u e n o se p u ed e pasar p o r alto, tan p ro n to
co m o le es in m in en te un incesante otra vez>- v otra
vez. C ie r t a m e n t e , la acci n n o se m od ifica en su
esencia in tern a p o r la recapitulacin incesante; pero,
co m o bajo una lente de aum en to, sern visibles en esta
m edida im p o rta n te s sig n ifica cio n e s suyas so b re las
que, en g a o sam e n te, n o repara la fugacidad de su sers lo-u n a-vez.
P e r o ste era ta m b i n el se n tid o p r c tic o de la

113

norma kantiana. C on tocia segundad, el en san ch a

miento de nuestra forma de com portam iento hasta
una lev general no le presta ninguna significacin o b
jetiva que no se pudiera ponderar tambin de su e,ecucin nica: pero, como nuestra percepcin esp iri
tual se hace de una sola vez. al enjuiciamiento de la
accin completamente aislada le falta a m en u d o el
pleno poder de penetracin, puesto que sus c o n s e
cuencias se entremezclan con las innum erables c o
rrientes de la vida en comn que discurren en todas
las direcciones, las cuales, desviando o re fo rz a n d o ,
hacen incognoscible su efecto puro. La autntica vida
de la accin en sus consecuencias se pone de relieve
por vez primera cuando se cotejan con ella to d o su
medio ambiente prctico, cuando ninguna c o n s e
cuencia fctica orientada en direccin contraria recu
bre las suyas, brevemente: cuando su principio, en
vez de ser una particularidad casual en un caos de
otras particularidades casuales, es una norma sin e x
cepcin, una ley general.
Kant toma en cuenta la accin en la dimensin h o
rizontal, en la infinita repeticin en la coexistencia de la
sociedad, mientras que Nietzsche la hace extenderse en
la dimensin vertical en tanto que se repite en sucesin
sin fin en el mismo individuo. Pero ambas multiplica
ciones de la accin sirven al mismo fin: para librar su
sentido de la azarosidad que le tiende su representacin
en el slo-ahora, slo-aqu. El valor interno de la accin
en s plenamente ms all de tiempo v nmero ms all
del existir cmo-y-con-qu-frecuencia, debe ser dotado
para nosotros, que permanecemos, sin embargo enca-

114

denados a estas categoras, por lo menos con una infini

tud de n m ero y tiem po para pesar con su verdadero
peso.

L a paradoja de estas doctrinas de N ietzsche, en el fon

do, es s lo un m alen te n d id o que cabe d isolver m e
diante la e x h ib ici n de su analoga con el seren o y,
aqu, m u y a -p a ra d jic o p en sam ien to de K a n t. P ero
quizs otra difum inada contraposicin con K a n t pue
da prestar el m ism o servicio para un punto en el que
N ie tz s c h e no s lo es m alen ten d id o, sin o que se m alentiende a s m ism o.
N ie tz s c h e caracteriza su doctrina co m o in m o ralism o: la transposicin de todo acento de valor de la
existencia social a los in d ivid u o s m s sobresalientes,
bajo la m s absoluta indiferencia frente a la m ayora y
su estad o ; la p rd ica de un castigo despiad ad am en te
escogido que no posee com pasin ni altruism o de nin
gn g n e r o an te las m iserias y el haberse quedado ex
cesivam ente co rto , puesto que todo descenso del inte
rs, toda ap aren te m oralid ad del bien y toda dejacin
dem o ra la e le v a ci n de la vida a alturas todava inalcanzadas; una atrofia de los caudillos al nivel de la masa
significa: la s g e n e ra c io n e s futuras son aq u ellas que
debern p a g a r vu estro am o r al p r jim o ; el odio c o n
tra el a lt r u is m o q u e q u ie re h acer a los fuertes sir
vientes de los dbiles, a los sanos sirvientes de los e n
ferm os. T o d o esto le p arece a N ie tz s c h e m ism o v a
m uchos d e sus segu id ores y op ositores co m o algo d ir i
gido contra la m oral. P u es moral es, para N ie tzsch e , en

115

lo esencial un descubrimiento del c n s a a n .s m o y el

sentimiento altruista-social, y l ensena otra cosa A s tinta a los valons morales. Con esto piensa que se ha si
tuado en la ms extrema contraposicon respectc. de
Kam que, por el contrario, no haba reconocido otros
valores que los morales.
En realidad el asunto es completamente distinto:
Kant V Nietzsche son ambos moralistas, esto es, p en
sadores que ven en el actuar y ser del hombre determ inable por la voluntad su ltima instancia de valor. L a
diferencia entre ambos radica slo en que m ientras que
Kant busca exclusivamente formular la moral existen
te, Nietzsche deseara darle a sta, que sin lu gar a du
das sigue siendo una moral, un nuevo co n ten id o .
Kant es el terico que quiere conocer lo dado, N ie t z s
che el predicador moral que quiere reformar prctica
mente esto dado. Quin puede arrogarse, p reg u n ta
Kant, descubrir una nueva moralidad, como si el m u n
do antes de l hubiera estado en error continuo a p r o
psito de aquello que sea el deber? Pero Nietzsche, to
mando pie en la teora evolutiva, no teme en m anera
alguna la radicalidad del devenir-otro, no ve n in g n
fundamento por el que el mundo no pueda estar en
error a propsito de aquello que los estadios evoluti
vos fuiros necesiten como deber. Pero su inters si
gue siendo m oraU , al igual que el de Kant
Y
cl mismo desmiente su mmoralismo cuando dice
sobre la contraposicin entre la moral de los animales
gregarios > su doctrina que aqulla es slo un tino de
moral humana ,unto a sta, tras sta; son o deberan ser
posibles muchas otras morales, sobre todo ms elrva-

I 16

das. A qu m uestra N ietzsche aquello sobre lo que se

engaa, p o r lo m en os segn la expresin, y, en esta m e
dida, se convierte en destino funesto para sus seguido
res: que en e! lu g a r de la moral dom inante puede p o
nerse ciertam ente alguna otra, pero no algo distinto a
una m oral. N ie tzsch e es vctima de una asociacin re
presentativa que, sin em b argo , en el fondo com prende
p erfectam en te bien: p o rq u e la p reocu p aci n p o r la
m ayora, la co n sagracin a las penalidades y a los a g o
bios, la renuncia a la realizacin del Yo ha regido tan
to tiem po co m o m oral, por esto, tal com portam iento
est fusionado con el co n cepto de m oral en general, de
tal m o d o que la renuncia a tales ideales parece ser nada
m en os que una renuncia a la m oral en general; se tra
ta, pues, de una reaccin psicolgica dem asiado h um a
na, co m p a rab le con la asociacin firm em ente surgida
entre la patria y su constitucin largam ente existente,
a co n se cu e n cia de la cual cu alq u ier op o sici n contra
esta co n stitu ci n es considerada co m o dirigida contra
la patria.
E s t a lig a z n ile g tim a su byace tam bin al p en sa
m ien to k an tian o . P o r m u y gen eral y p o r m u y e n c i
ma de la casu alid ad de las situ acion es histricas que
parezca su p rin c ip io m o ral: que la aptitud para la ley
general d ecid e so b re la licitud m oral de la accin, esto
tam bin tiene en realidad su origen en la situacin his
trica del sig lo XYHi, en la idea de lo g e n e ra l , p o r la
exigen cia d e lib e rta d e ig u a ld a d de d eterm in ad o s
h o m b re s. T a m b i n K a n t ha co n sid e ra d o la m oral de
una situ a c i n esp ecfica c o m o la m oral en g en eral.
S lo que esta igualdad m etdica resalta m en os su pun-

to de partida, porque Kant, meramente c o n s t a t e r y

formulador, acepta sin reserva esta m oral histrica y
aumentada hasta lo infinito, mientras que N ietzsch e,
de!

modo, la rechaza.
Pero en modo alguno es por ello un in m orahsta,
como lo fueron los sofistas griegos tardos, los abates
filsofos del siglo xvm o Max Stirner. L o es tan poco
que, para salvar el valor moral de la humanidad, ab an
dona todos los contenidos de la moral que hubo hasta
m ism o

ahora.
Que aqu, en la intencin y disposicin valorativa,
existe una contraposicin irreconciliable entre los dos
pensadores, nadie querr negarlo. Pero algo distinto a
esta relacin inmediata entre ellos es aquella otra re la
cin que poseen en el espritu de un tercero y para la
consideracin compendiante del presente. N ietzsch e y
Kant se combatiran mutuamente hasta el ltim o
aliento; pero a nosotros la solucin kantiana del p r o
blema moral en modo alguno nos parece incom patible
con la nietzscheana. Pues el problema era distinto para
cada uno, puesto que cada uno era un tipo distinto de
hombre: el uno, el intelectual, para el que tambin los
valores prcticos eran slo un objeto de constatacin
terica; el otro, el temperamento apasionado-refor
mista. para el que tambin el conocimiento terico era
slo un medio para valores prcticos. E l uno describe
el ideal que rega, el otro aquello que debera regir en
lugar de todo lo que rige; no hay, pues, que sorpren
derse de que los contenidos de estas descripciones fue
ran muy contrapuestos. Pero slo a aquel que est
atrapado plenamente en el contenido de una de estas

1 18

descripciones le im pide esto adm itir la existencia de la

una al lado de la otra; coexistencia que de inm ediato se
torna lcita tan pronto co m o se pone en claro la hete
rogeneidad de las dim ensiones por las que discurre la
moral del uno y la del otro.
V al rese co m o se quiera la filosofa de N ietzsche,
frente a este p roblem a aqu en absoluto se ha adopta
do n in gu n a postura: el d ecrecim ien to de su carcter
paradjico podr acercarla a algunos espritus y a otros
(para su p ro v ech o ) los alejar de ella; carcter parad
jico de sus doctrinas que las acom paa co m o un d efo r
m ante to n o co n co m itan te d isarm n ico y que, cierta
m ente, N ie tz s c h e m ism o invoca a travs de los gestos
de gran v u e lo y los acentos a m enudo convulsos de su
m o d o d e e x p re si n . E s to s son insign ificantes para la
masa vida de sen sacio n es, p e ro quiz significativos
para u n o s pocos, aun cuando los puntos expuestos su
yos, que he tratado aqu, pierden esta apariencia hasta
el p un to d e h a c e r posible la confron tacin con la fra
equidad d e n im o y las arm n ica s p ro p o rc io n e s del
p en sam ien to kantiano.

119

E L P R O B L E M A D E L T I E M P O H I S T R IC O

P u esto que el o b je to de la historia, en tanto que una

im agen terica, es lo acaecido (desprendido tanto de lo
presente co m o de lo futuro), de este m o d o , el tiem po
pertenece, en cu alqu ier caso, a las partes constitutivas
m s decisivas d e su concepto. P e r o ni su relacin con
sus otras partes constitutivas, ni el sentido especfico
con el que precisam en te es efectivo en la historia, me
parecen h ab er alcanzado hasta el m o m en to la claridad
deseada o in clu so tan s lo la posible.

i
U n co n te n id o d e realidad es, entonces, histrico cuan
do lo sab em o s inserto en lu gar determ inado en el m ar
co de n u e stro sistem a tem p oral (donde esta d eterm inabilidad puede ten er m ltiples g rad o s de exactitud).
E s ta a u to e v id c n c ia v trivialidad se m ostrar, sin e m 4

bargo, c o m o la m s decisiva frente a otras definiciones

de lo h istrico m s profundas y que parecen m s fo r
males.
E n p r im e r lugar, se excluye con esto que un co n te

1 21

nido de realidad se torne ya en histrico p o r el m ero

hecho de que haya existido en cualquier tiem po. S. se
descubriera, por ejemplo, en algn lu gar de A sia un
plano de una ciudad enterrado y repleto de multiples
cosas interesantes, pero que no diera ni por su estilo ni
por testimonios directos o indirectos la m s m nim a
indicacin sobre su antigedad, entonces quiz seran
estos restos altamente valiosos y significativos desde
muchas perspectivas, pero no seran un d o cu m en to
histrico. En tanto que estn slo en el tiem po en g e
neral, pero no en un tiempo determinado, estn en un
espacio histricamente vaco. E incluso si n o so tro s
mismos supiramos por un descubrimiento que se tra
ta de reliquias de un pueblo conocido tambin de al
guna otra manera, pero no se lograse de ningn m o d o
(de lo que, por cierto, no hay ningn ejem plo c o n c re
to) situarlas en un lugar temporal determinado de al
gn modo en el desarrollo de este pueblo, entonces se
guiran sin ser documento histrico alguno.
L a impotencia de la comprensin para o to rg ar a un
contenido de realidad el carcter de lo histrico surge
de las ms peculiares relaciones estructurales. S in lu
gar a dudas, el comprender es la conditio sine qua non
para el reconocimiento de un contenido com o histri
co. Si, por ejemplo, el modo de comportamiento de un
hombre que nos ha sido comunicado nos resulta total
mente incomprensible por relacin a su carcter co
nocido de ordinario, entonces, aunque fuera posible en
M, nos negaramos a aceptarlo como hecho histrico
a la mera denominacin de un ser o de un acaecer su
ser-histrico meramente potencial, exige una cierta

1 1

medida de com pren sin sin la cual sera una X incali

ficable e in d iferen ciab le: cuando caracterizam os un
acaecer co m o una batalla o co m o la construccin de un
canal, cu an d o caracterizam os un hacer co m o dom inar
o co m o producir, m s an, cuando lo caracterizam os
com o in c o m p re n sib le , a la base de esto hay un c o m
prender fundam ental.
P e ro lo que parece sobre todo paradjico es que
este co m p ren d er co m o tal en m o d o alguno tiene nada
que ver con la realidad histrica com o tal, sino que es
algo co m p le ta m e n te atem poral. E l acto con el que
co m p ren d o el carcter de P ab lo o de .Mauricio de Sa
jorna es, en principio, exactam ente el m ism o que cuan
do c o m p re n d o el carcter de O th e lo o de W ilh e lm
Meister. L a co m p ren sin , esto es, el sentir de una co
nexin unitaria de elem entos, rige exclusivamente para
su contenido ideal, y tan pronto co m o se tiene a stos
juntos se sigu e aqulla, tanto da si la conexin unitaria
existe adems bajo la categora de la realidad o de la fan
tasa; bajo la categora d e lo presente o de lo pasado. Yo
no c o m p re n d o a P ab lo a causa de su realidad histrica,
sino, p o r as d ecirlo , al co n trario , de sta co m p ren d o
slo los co n te n id o s id ealm en te separables de ella. Su
ser, la realidad c o m o tal, es lo a admitir, nunca lo a c o m
prender. Y puesto que el tiem po histrico es exclusiva
mente la form a de la realidad, la com prensin discurre
entonces en la m s plena indiferencia frente a el. D o n
de, sin e m b a rg o , deducim os de tales relaciones ideales
de con ten idos el h ech o de que es real un cierto conte
nido, traspon em os sim plem ente la realidad ya determ i
nada para u n o p o r otros cam inos a otro contenido.

123

El reconocimiento de este hecho no p e r ,u t ! , al

hecho de que el comprender encierre a m enudo preci
samente relaciones temporales: si por e,em plo, su o b
jeto es un proceder causal de un fenom eno a partir de
otro. Entonces, justamente el grupo de estos fenm e
nos configura la unidad de com prensin; la relacin
temporal, en tanto que necesaria segn orden y dura
cin, es ahora ella misma un contenido que quiere ser
comprendido. Pero esta comprensin orientada hacia
la relacin de determinados elementos es p o r c o m p le
to independiente de lo siguiente: de en qu lu g a r de
nuestra cronologa se encuentre todo el g ru p o . P u es
no es comprendido porque est en un lugar d eterm i
nado, sino porque sus elementos se condicionan m u
tuamente. Este tiempo inmanente de un g ru p o -d e -h e
chos comprendidos no es el tiempo h istrico; se
asemeja al tiempo cuya medicin es relevante en el
marco de un experimento cientfico-natural v que no
tiene nada que ver con la fecha del calendario en la que
se pone en marcha el experimento.
Este motivo sera completamente incom prendido
si se objetase desde la empina que precisamente ciertos
fenmenos son slo comprensibles por el h e ch o de
que se encuentran en un lugar temporal muy d e te rm i

-ta

nado. L a propagacin del cristianismo slo cabe e n

tenderla porque hizo blanco en ciertos estados de ni
mo del mundo antiguo, que existieron precisam ente
entonces, pero no antes ni despus; slo cabe ver co m o
posible el advenimiento del estilo barroco en la poca
en la que el Renacim iento haba agotado sus fuerzas
esjHcficas, etctera.

12 4
J

T otalm en te correcto. Kn estos casos, las condicio

nes que preceden tem poralm ente al hecho a co m p ren
der pertenecen al co m p lejo com prensivo ahora consi
derado. Si, p o r e je m p lo , h em os co m p ren d id o de
antem ano p o r separado los fenm enos del B arroco se
gn sus contenidos, de tal suerte que esta com prensin
p erm an eciera in m o d ificad a en cualquier em plaza
m iento tem poral arbitrario del co m plejo barroco, en
tonces el m b ito que se to m a ahora problem a se am
pla hasta el R e n a c im ie n to . K 1 co m p re n d e r entra en
juego ah ora, en lu g a r de s lo entre los elem entos del
B arroco, entre stos y el R enacim iento, y am bos c o n
forman ah ora la unidad de com pren sin que co m o tal
en m o d o a lg u n o es afectada en su obtenida inteligibi
lidad objetiva e interna p o r el lugar del tiem po histri
co al que p e rte n e c e . Y si el R en acim ien to , de nuevo,
slo aparece co m p re n sib le a partir de las precedentes
co n d icio n e s m e d ie v a le s, en to n ces el g ru p o autosuficiente de c o n te n id o s d e b e ser am p liad o hasta stas.
P e ro e n to n c e s este n u evo g ru p o acrecen tad o sera
co m p ren d id o p u ram e n te segn su co n ten id o y a este
respecto no se m od ificara lo m s m n im o si su realiza
cin e m p ric a h u b ie ra ten id o lu g a r m il aos antes.
Pues si la c o m p re n si n se m ejorase o em p eo rase por
ello, sera con tradicha entonces la presuposicin segn
la cual ju stam en te los objetos de la co m p ren sin , p re
cisam ente este co n ten id o y nin gn otro, deberan ser
rem ovidos tem p oralm en te.
P u e sto que, a p esar de todo, ningn m o m en to e x
plicativo puede ser el ltim o, sin o que ju r a su propia
co m pren sin
ip re u n o precedente, entonces,

FACULTAD
A

7 O

segn tal exigencia, la unidad de com prensin se ex

tiende hasta lo infinito y, segn el hecho, hasta el mas
temprano contenido del acaecer que en cada caso nos
es conocido. Si suponemos que los acon tecim ien tos
conocidos de la historia estn ligados sin excepcin en
series causales, entonces la totalidad de estos acon teci
mientos forma por vez primera el gru po su hcien te
para la comprensin de cada unidad.
Pero en el instante en el que est ah este gru p o ligado por la comprensin objetivamente inm an ente
(como posesin espiritual real o hipottica), se m o d ifi
ca la relacin temporal de las unidades de com prensin
hasta el momento afirmada. Cada unidad en particular,
que haba sido erigida comprensible en tanto que c e
rrada, poda ser puesta sin modificacin de este carc
ter en cualquier lugar arbitrario de la serie tem poral.
Ahora, donde la totalidad abarca la totalidad de los con
tenidos sabidos, esto no es ya posible. Pues antes de ella
y despus de ella est ahora el (para nosotros) tiem po
vaco, en el que no es posible ningn cambio de lugar,
puesto que ningn lugar est diferenciado de otro, al
igual que tampoco en el espacio absoluto pensado
como vaco ningn cuerpo particular puede tener un
lugar. As como los cuerpos slo se determinan su lu
gar recprocamente y, en esta medida, la totalidad del
mundo corporal no est en ningn lugar, puesto que no
tienen ninguna cosa fuera de s que pudiera determ i
narle un lugar, as tambin el tiempo es slo una rela
cin de los contenidos histricos entre s, a la par que
la totalidad de la historia no est en ningn tiem po.
V. siendo as, comprendemos el sentido v al m ism o
! K

tiem po la paradoja de aquella con struccin auxiliar

que hace ser m vil tem poralm ente al com plejo hist
rico particular cerrad o , sin que la com prensin de su
contenido parezca su frir p o r ello. Ahora bien, puesto
que se ha m ostrad o que el hacer com prensivo recpro
co, hacia el cual se cerraba la construccin auxiliar ha
cia la unidad, era s lo provisional y fragm entario y tie
ne lu gar p o r v e z p rim era p o r co m p le to cuando un
grupo tal se extiende hacia am bas direcciones tem po
rales (pues c o m p re n d e m o s un acontecer p o r vez pri
mera totalm en te p o r el h ech o de que conocem os tam
bin sus consecuencias) hasta el lmite de nuestro saber,
entonces en esta serie total se le fija a cada uno de los
con ten idos su lugar, irrecu sablem ente y de un m o d o
fundam entalm ente inequvoco. E n tanto que ms autosuficiente, el c o m p le jo pequeo poda ser desplaza
do arb itrariam en te y s lo sus elem entos residan fijos
recprocam ente; ah ora, esta fijeza ha capturado todo el
acontecer.
C ie r t a m e n t e , el c o m p re n d e r co n ciern e tam bin
ahora a lo s c o n te n id o s libres de tiem p o que, en esta
m edida, e ra n realizab les en lugares tem p o rales arb i
trarios. P e r o de esta arb itra rie d ad n o puede hacerse
ningn uso; puesto que el em plazam iento exacto que
corresponda a cada co n ten id o en el interior de su g ru
po parcial existe para nosotros, p o r evolucin lgica de
esta d eterm in aci n , en el interior de la totalidad hist
rica y s lo en sta, p o r esto, en esta ltima queda e x
cluido un d e sp la z a m ie n to . E n la m edida en que la
determ inacin de los lugares tem porales relativos, d e
term inacin q u e tiene su o rigen en los puros conten-

d o s o b je tiv o s V. e n c o n se c u e n c ia , es i n d i f e r e n t e ,1 lu t
te m p o r a l e x te r n o y a b so lu to , se m u e s t r a e n t a n t o
L

c o n s u m a d a p o r vez p rim e ra c u a n d o se a c o m o

relaci n re s p e c to de la g / M M d e c o n t e n e o s e x p l o
tables, e n esta m e d id a , la d e te r m in a c i n s o b r e la b a s e
del m e r o c o n t e n i d o d e u n s e r o a c a e c e r se c o n v i e r t e e n
la d e t e n n i n a c i n d e su p u n to te m p o r a l a b s o l u t o ; p o r
lo cual, c o n e ste ltim o , se alude a la fija c i n e n a s e
rie de a c o n te c im ie n to s d esd e el m s t e m p r a n o d e los
d a to s q u e n o s s o n c o n o c id o s hasta el m s ta r d o .
Con esto se soluciona la antinomia de la que p ar

ta. Un contenido puede ser considerado com o hist

rico slo si es fijado temporalmente; pero, p o r otra
parte, slo tambin si forma junto a otros una unidad
de comprensin que, porque determina exclusivamen
te el atcmporal contenido objetivo del com prender,
puede ser puesta en cualquier lugar temporal arbitra
rio sin aminorar la comprensin de ningn m odo. A
esta contradiccin la elimina, pues, la inteleccin de
que el comprender es completo por vez primera cuan
do ha incluido en s la globalidad de los contenidos lle
vados a cabo; pero esta globalidad ordenada conform e
a la comprensin tiene para cada uno de sus conteni
dos slo un lugar. Ahora ya no est permitido ningn
desplazamiento fantasioso, puesto que cada lugar en el
que aconteca tal desplazamiento est ocupado ya por
un contenido imposible de desterrar. Podra decirse
que un acontecimiento es histrico cuando se fija un
vocamente en un lugar temporal a partir de razones
objetivas, completamente indiferentes frente a su lu
gar temporal.

12*

As pues: que un co n te n id o est en el tiem po, no lo

hace histrico; que sea co m p ren d id o , no lo hace hist
rico. S lo es h istrico all donde las dos cosas se c o r
tan, d o n d e se te m p o ra liz a el co n ten id o sobre la base
del ate m p o ral c o m p re n d e r. P e r o , en p rin cip io , esto
slo puede aco n tecer all donde el co m p ren d er abarca
la glob alid ad de los co n te n id o s, p orq u e lo particular
slo se torna re a lm e n te co m p re n sib le en el contexto
del todo absoluto. D e esto se sigue que, aqu, la tem poralizacin s lo p u ed e sign ificar la fijacin a un lugar
temporal determ inado. P u es, p o r una parte, cualquier
acontecim iento q u e tiene lu gar sobre la base de la tota

lidad del ac o n te c er s lo puede tener un lugar n o p e r

mutable con nin gn otro; p o r otra p an e, el com prender
slo p u ed e se alar hacia la determ inabilidad relativa
en el in te rio r del tiem p o , n o a la colocacin en el tiem
po en gen eral (pues esto sera, en efecto, slo d ecir que
el a c o n te c im ie n to es real en g en eral, lo que p re c isa
m ente el c o m p re n d e r no puede hacer).
P o r v e z prim era con esta determ inacin de un c o n
tenido c o m o h istrico, p o r m edio de la fijacin en un
lugar tem p o ra l d eterm in ad o , aparece co lo cad o en su
luar le g tim o el carcter de la individualidad, con el
que y a desde hace tiem po se quiere d iferen ciar el c o
nocer h ist rico frente al cientfico-natural. S ie m p re se
ha buscado esta individualidad en la irrepetibilidad del
contenido que acontece; la intencin cien tfico -n atu
ral, p o r el co n trario , lo exam inara desde la ley atem p o ra l-g e n e ra l para la que su irrep etib ilid ad o re p e ti
cin d isc re c io n a l es totalm en te irrelevan te. P e r o no
me p arece que sta sea ninguna d eterm in acin decisi-

129

va. Si tenemos un grupo de acontecim ientos del tipo

ludido, que es comprensible por s en su cerrazn re
lativa, podemos entonces desplazarlo arbitrariam ente
de un lado a otro sin quebranto de esta com prensibili
dad. Sin duda alguna, puede, en efecto, ser irrepetible
segn su contenido; sin em bargo, no lo re c o n o c e re
mos com o elemento histrico hasta que haya cam bia
do su inestabilidad temporal por un lugar inequvoca
mente fijo en el transcurrir global del acontecer.
Quiz sea slo una variante de este m otivo el que
los acontecimientos en modo alguno tengan que agra
decer su carcter de histricos a la irrepecibilidad de su
contenido. Seguiran siendo histricos aun cuando se
repitieran miles de veces en identidad cualitativa. A q u
parece tener lugar una injustificada transferencia a sus
partes de la irrepetibilidad del proceso del m undo en
su totalidad, el cual, ciertamente, no puede repetirse,
puesto que toda repeticin (tambin la del eterno re
torno) estara ya englobada en l. Puesto que m uchos
hechos pueden transcurrir, en principio, en exacta
identidad de contenido, no veo el sentido de su irrepe
tibilidad o individualidad cuando sta deba referirse al
contenido, sino ante todo cuando significa que en este
lugar temporal, que segn el concepto de tiempo es
irrepetible, se encuentra precisamente este contenido.
Slo el punto temporal, que se fija entre todo lo que
le antecede y todo lo que le sigue, da al contenido his
trico el carcter por el que aqu preguntamos. Pues
por vez primera, de este modo, toma parte en la nica
irrepetibilidad absoluta que nos es conocida, precisamentt la de la totalidad del proceso del mundo (no im

porta lo im perfectam ente que nuestro co n o cer efecte

la asignacin en relacin a esta totalidad). E ste aconte
cer global le determ ina su lugar que, as pues, slo pue
de ser uno absolutam ente nico, aun cuando desde una
perspectiva cualitativa sea individual o regrese. E s un
error pensar que s lo por la colocacin en la intem poralidad en general le sea arrebatada a un contenido de
conocim iento aquella individualidad por la que se c o n
vierte en histrico. A este respecto, es plenam ente su
ficiente la estrech ez de un punto temporal d eterm i
nado. S lo ste es el p ortador de la unicidad histrica:
slo para d eterm in arla inequvocam ente el contenido
debe ser in eq u vo cam en te individual.
E n m o d o a lg u n o es la m era tem poralidad de un
proceso la q u e lo co n v ierte en h istrico (tan p ro n to
com o ste n o tiene el carcter de un punto tem poral fi
jado). L a s relacio n es tem porales de fundam ento ob je
tivo tam bin dom inan en el m arco de procesos fsicos
y qum icos. Si en un laboratorio se m ide la duracin de
una oscilacin, de un proceso qum ico, de una reaccin
fsico-psquica, en ton ces tambin se fijan aqu en p u n
tos d e te rm in a d o s de una extensin te m p o ra l el c o
m ienzo y el final, o bien los estados interm edios. Pero
esta u n id ad o b jetiv o -tem p o ra l n o tiene absolutam ente
ninguna relaci n con cualquier otra unidad p reced en
te o su b sig u ie n te ; n o la puede ten er d e b id o a la p r o
blemtica total de este tipo de conocim ientos. L a p re
gunta, cu n d o ha sucedido este acon tecim ien to en su
totalidad, es decir, qu relacin tiene con un antes y un
despus, es absolutam ente irrelevante para este c o n o
cim iento-tem poral. ^ por esto el acon tecim ien to no es

histrico. P ero si se tratara, por ejem plo, iei p rim er

experim ento de este tipo de un investigador, e x p e r i
mento que, en efecto, fue iniciador de nuevas vas para
el desarrollo ulterior de la ciencia en cuestin, e n to n
ces sera de inmediato cognoscitivamente im portante
fijar su lugar en un transcurso temporal que se extien
de, esto es, fijar su relacin con el estadio a n te rio r y
posterior de la ciencia; con otras palabras: este proceso
natural experimental sera histrico. As pues, segn el
enfoque de la consideracin o bien tendra una tem p o
ralidad que no es histrica, o bien designara un punto
temporal que se fija significativamente por su antes y
su despus, as pues, en principio por la totalidad del
transcurso del m undo en general, con lo que se c o n
vertira, por vez primera, en histrico.
('ab e expresar esta fijacin en una forma que, cier
tamente, parece autoevidente y as fue tam bin e m
pleada en lo precedente, pero que en realidad co n tri
buye a una clarificacin en m odo alguno autoevidente
de las categoras histricas, sobre todo del concepto de
duracin, V isto exactamente, aquello que podem os
entender bajo la duracin temporal de un estado no
cabe en modo alguno conform arlo al concepto lgico
o fsico de la persistencia. Si se la tomase en este lti
mo sentido, entonces la extensin de esta duracin se
ra absolutamente indiferente; sera, por muy parad
jico que en un principio suene esto, com pletam ente
irrelevante desde un punto de vista histrico si un es
tado persiste un ao o diez aos. Pues si, tal y como lo
exige este concepto, en el interior de la duracin del
estado no fuera realm ente d ife re n c ia b a ningn ins

tante de un tal p erod o existencia! individual, social o

cultural, de o tro , as pues, que com ien zo y final de la
poca co in cid ie ran cu alitativam ente de form a plena,
entonces n o sabra qu inters debe anudarse a su b re
vedad o larg u ra . P u e sto que en su in te rio r cada m o
mento es igual a cu alq u ier otro, p o r lo que se refiere al
contenido, no h ab ra de este m o d o para n in g u n o un
antes o un d esp u s d e te rm in a d o p o r su co n ten id o ,
esto es, n in g n m o m e n to en el interior de esta du ra
cin sera histrico.
Si n o s resulta im p o rta n te la duracin de un g o
bierno, de una constitucin, de una fo rm a econm ica,
m en tam o s e n to n c e s con esto una m u ltip licid ad de
a c o n te c im ie n to s p articu lares, separados te m p o r a l
mente entre s, m en tam o s p o r lo m enos que al final del
p ero d o se ha m o d ific a d o el estado del g ru p o , de tal
m odo que el q u e le sigue es ahora co m p ren sib le a p a r
tir de l en una fo rm a co m o n o lo habra sido a partir
del estado inicial del perodo. Si de una oscura poca
slo se hubiera recib id o la noticia de que un cierto rey
haba rein ad o a lo la rg o de treinta aos, entonces, des
de un p u n to de vista histrico, esto no nos dice ni un
pice m s q u e si la tradicin se refiriera a diez aos (a
no ser a p a r tir de la posibilidad de futu ros d e sc u b ri
m ien to s q u e in tro d u je ra n en y a p ro p sito de esta
m era d u ra c i n tem p o ra l un antes o un d espu s de
a c o n te c im ie n to s p articu lares d iferen ciad o s). Si s lo
supiram os q u e la guerra que F e d e rico el G r a n d e c o
m enz en 1 7 7 6 d u r siete aos, en ton ces este n m ero
no nos dira nada distinto que o tro ms p eq u e o o m s
grande, si n o estuviera relleno de aco n tecim ien to s que

se siguen unos a otros com prensivam ente o si c o n o

ciramos precisamente las transformaciones de la p o l
tica europea que fueron provocadas p o r la m e n cio n a
da guerra.
Q ue un acontecimiento que es tenido por nosotros
como el elemento histrico cognoscible en ltima ins
tancia, esto es, cuyas partes ya no nos muestran ningn
antes ni ningn despus determ inado en cu an to al
contenido, y stos tampoco son reem plazados p o r el
entretejimiento con otras series externas a l; que un
acontecimiento tal posea una extensin temporal cual
quiera es por completo indiferente desde un punto de
vista histrico, pues una extensin a la que nada im
porta su propio grado de extensin no es ninguna ex
tensin desde un punto de vista prctico. U n aconteci
miento semejante es un tomo histrico y alcanza su
significacin, precisamente en tanto que histrico, ex
clusivamente en la medida en que es, en la form a ca
racterizada, un acontecimiento ms tardo frente a un
segundo, y uno ms temprano frente a un tercero. Q ue
un acontecimiento caiga en un punto temporal es una
designacin sim blica acertada: pues, en una m ira
da retrospectiva ms exacta, el sentido histrico de la
duracin se disuelve en las relaciones entre el ms
temprano y el ms tardo, de tal m odo que para cada
elem ento es suficiente la puntualidad de la escueta
existencia-en-general, esto es, ser-en-este-lugar. D e
bemos concebir (lgica o intuitivamente, fsica, fisio
lgica o psicolgicamente) el hecho de que un aconte
cer c-i ligado a o unificado con otro condicionndolo,
o siendo condicionado, o de alguna manera. Pero esto

no lo transfiere al tiem po que fluye objetivam ente, ni

le perm ite to m a r parte en su extensin, sino que slo
da a cada u n o una p osicin correlativa resp ecto del
otro.

2
P ero aq u se m u estra una problem tica antinm ica del
tipo m s grave. T o d o tom o histrico (que puede ser
tanto un re in a d o c o m o una g u erra, tanto una batalla
co m o un ep iso d io en ella, segn lo que sepam os o q u e
ram os sa b er d e l) ocupa e fectiv a m e n te y de form a
continua un trech o tem poral. E l reinado, aun cuando
estuviera ah aislado y tam p o co m ostrara ninguna rea
lizacin co n o cid a, posee aquella duracin objetiva que
se ha m o stra d o en este caso co m o histricam ente sin
valor, p uesto que, de este m odo, s lo le fija a la histo
ria un p u n to tem p o ral, y determ ina a fijar un antes o
un despus frente a otros puntos; sus m ultiplicidades
internas estn sujetas de nuevo, naturalm ente, a otros
conceptos unificadores. V esta divergencia se extiende
sobre la totalidad de la historia en general. Esta existe
sobre la base del establecim ien to de acon tecim ien tos
localizados y con ten idos caracterizables con conceptos
particulares; pero el acontecer realm ente vivid o n o tie
ne esta fo rm a, sin o que discurre absolutam ente sin in
terru p ci n en una co n tin u id ad que est soldada sin
ruptura al m e ro tiem po.
Q u izs en ningn otro punto pueda con tem p larse
hasta tal p rofu n d id ad la fisura entre el aco n tecer y la

historia. L a imagen histrica que mentamos con la

guerra de los siete aos no tiene ninguna laguna, se
extiende justamente desde agosto de 1 756 hasta febre
ro de 176 3. Pero en realidad, slo el acontecer que su
cedi en estas fronteras temporales y en el in terio r de
las fronteras espaciales localizadas p o r la g u e rra es
continuo, lu1 historia de este tiempo no es, en m odo
alguno, continua. De la continuidad con la que se p re
par una batalla a partir de un terreno bajo y pantano
so, o a partir de un campamento de tropas; de la con ti
nuidad con la que los m ovim ientos de los soldados
particulares pasaron de una actitud todava n o batalla
dora a la autnticamente combativa, de la continuidad
con la que en la misma batalla se im pusieron la huida,
la persecucin y finalmente la paz, de esta continuidad
del acontecer real estamos ciertamente convencidos en
abstracto; pero la imagen histrica, que realm ente te
nemos a partir de la investigacin y de una construccin
conforme a la fantasa, consta de im genes d isco n
tinuas com o las que acabam os de nom brar, por as
decirlo, coaguladas en torno a un co n cepto central.
Alrededor de cada punto de cristalizacin sem ejante
nuestro proceder configurador de la historia rene un
nmero de procesos nicos d if e r e n c ia le s , pero cuya
totalidad, precisamente co m o este todo, separa p o r
completo <un acontecim iento de los acontecimien
tos vecinos.
Asi. por ejemplo, decimos que en 17 5 8 la batalla de
Z o m d o r f fue ganada por Federico el G rande, que quientonces dirigirse hacia Sajonia en auxilio de su her
mano F.nrique, que, entretanto, sufri grandes prdi

136

das por el asalto en H ochkirch, pero que, sin em bargo,

llev a cabo su alianza con E n riq u e en virtud de una
hbil estrategia. A s pues, aq u tenem os cuatro m o
mentos, cada u n o de los cuales es en s una unidad con
ceptual, que ciertam ente se siguen unos a otros en una
serie d eterm in ad a, p e ro que, sin em b argo , m uestran
una d isco n tin u id a d en virtud de sus sntesis co n cep
tuales particulares. C a d a uno m antiene unidas sus par
tes co n stitu tivas m s estrech a y ms firm em en te de
lo que cada uno est ligado con los otros. T o d o el m un
do conceder que el acon tecer del ao 1 758 fue plen a
m ente co n tin u o y que s lo los m encionados conceptos
de batalla, v icto ria, derrota y unificacin de ejrcitos
dividen este ac o n te c er en partes. P e ro esta suplem entariedad que, evidentem en te, reside en un nivel que no
es el de lo re p re sen ta d o co n creto , no perm ite que ias
fracturas se cierren de nuevo.
Se presenta de este m o d o lo absolutam ente digno
de ser ten id o en cuenta: que aquella representacin de
la fo rm a del a c o n te c e r que, c o n toda seguridad, slo
corresp on d e a su realidad, la continua, es slo un p en
sam iento que renu ncia al co n ten id o histrico co n cre
to, que lo refleja de m an era abstracta, a la par que la
con form acin que realm en te se muestra de este conte
nido se m u eve en la form a ajena a la realidad de la dis
continuidad d e los aco n tecim ien to s . L a batalla de
Z o r n d o r f es un c o n c e p to co lectivo form ad o de m a
nera p e c u lia r a p a rtir de in n u m erab les p ro ceso s par
ticulares. E n la m ed id a en que la historia de la guerra
da a c o n o c e r aq u ellas particularidades, cada ofensiva,
cada parapetarse, cada episodio, cada colocacin aisla-

*37

da de panes de la tropa, etc., as pues, en la m edida en

que se acerca ms al cuadro de aquello que fue en rea
lidad, precisamente en esta medida se atom iza el
concepto de batalla y pierde la continuidad que, sin
embargo, nosotros slo enunciamos a p ro p sito de
este acontecimiento en virtud de un saber // priori que,
por as decirlo, flota por arriba, y por m edio del trazar
de una lnea ideal (a saber: el concepto batalla que r e
corre todos estos tomos de saber en tanto que preci
samente los denom inamos una batalla). E n tanto
que subsumimos cada tomo tal bajo un determ inado
concepto diferenciado, es aislado frente a lo p reced en
te v frente a lo subsiguiente; conocem os partculas
cada vez ms breves, entre cada una y la siguiente sure un espacio vaco que es igual a cero para nuestro
conocer histrico, para nuestra configuracin de im
genes. S lo en tanto que los contenidos histricos,
reunidos bajo un concepto, son considerados co m o la
unidad correspondiente, tienen la forma de la vida, de
la realidad experimentada vivencialmente: la co n ti
nuidad. E n el instante en el que se fijan y nombran las
partes constitutivas particulares de tal unidad, partes
constitutivas que residen separadas en el tiempo, se
desmorona aquella continuidad y la unidad queda de
nuevo afecta a la partcula conceptualmente marcada.
D e este modo, el reinado de Federico el G rande
es, desde el com ienzo hasta el final, el compendio uni
ficante de una unidad. P ero si la consciencia histrica
echa mano de lo conceptuado por debajo: sus guerras
y su cultivo econmico de Prusia, su relacin con el es
pritu francs y su creacin del cdigo civil prusiano

138

entonces cada u n o de estos elem entos tiene consisten

cia suficiente en s, gravita hacia su propio centro y po
see su ligazn con tin u a con los otros elem entos slo a
travs de una esp e cie de in terpo laci n que atraviesa
los espacios vaco s p o r la idea de un acontecer vivien
te in in terru m p id o . P e r o el cu ad ro de la vida surgido
de este m o d o sig u e residien do en o tro nivel tericocognoscitivo, m s abstracto, que el de los elem entos
particulares, los cuales deben prim eram ente ser alza
dos hasta aq u el n iv e l a p a rtir de su co n creci n c ir
cunscrita.
Y
as p ro sig u e u lterio rm en te este p roceso, si la
G uerra de los S ie te A o s rige co m o unidad que se d i
suelve en batallas, cam paas m ilitares, negociaciones;
cada una de las batallas se disuelve de nuevo, en la fo r
ma antes explicada, en sus etapas y as sucesivamente.
La prosecucin de esta form a de proceder parece tener
que d e sem b o c a r en una estructura atm ica del aconte
cer: finalm ente ten d ram o s cuadros m om entneos p u
ros, agrupados m u y cerca unos de otros, pero entre dos
de estos c u a d ro s s ie m p re habra el intervalo que en
modo a lg u n o p u ed e ser ocupado, puesto que su o cu
pacin co n tin u a superara aquella plasticidad y. p o r as
decirlo, e n c u a d ra b ilid a d d e lo particular, que c o n d i
cionan su se r-d e te rm in a d o designahle, su papel co m o
elem ento h ist rico particular. Aquella continuidad v i
viente, q u e se ajusta exactam ente al tran scurso del
tiem po, sera a lcan z ab le en esta m edida tan poco,
com o lo es p o d e r reem p lazar la continuidad de una l
nea por to d o s los p u n tos que se quiera.
As pues, lo decisivo n o es, en m o d o alguno, que no

sepamos suficiente com o para dar cabida sin huecos

e n nuestro conocimiento histrico a toda la corriente
de la realidad viviente; este conocim iento, antes bien,
no tiene en modo alguno a form a para calcar la co n tin ui
dad del experimentar vivencial y cuanto m enos la tie
ne, tanto ms sabem os, esto es, tanto m s a lc a n
zamos imgenes concretas, exactamente localizadas
com o unidades conceptuales. Porque e x p erim e n ta
mos, de una forma que no cabe expresar, la co n tin ui
dad del acontecer inmediatamente com o nuestra p ro
pia forma existencial, por esto, estamos ciertam en te
capacitados para pensarla tambin dentro de los suce
sos histricos. Pero en la medida en que ejercitam os
sobre aquella unidad la funcin del conocer, que se es
pecializa cada vez ms, que siempre mira con m ay o r
exactitud, en esta medida, la unidad se deshace en p u
ras discontinuidades, de las cuales cada una en particu
lar es pensada de nuevo com o duracin continua, has
ta que el conocer progresivo consuma tambin en ella
la misma fractura y, en esta medida, la misma desvivi
ficacin. Esto puede ir tan lejos que ya no sea posible
la reinclusin de los tom os de acontecer conocidos
separadamente en el transcurso global por el que se
tornan histricos; que tengan un quantum de sentido
excesivamente pequeo com o para que se elabore por
medio de su contenido aquella ligazn conceptual con
todos los otros.
Las batallas particulares de la G uerra de los Siete
Aos que aisladamente consideradas son tomos desplazables a voluntad, pueden convertirse en elementos
histricos tan pronto co m o la misma G uerra de los

140

Siete A o s se co n cep t a co m o unidad que indica a

cada batalla su lugar, luego, a su vez, esta guerra en la
poltica del siglo xvm y as sucesivamente. Pero si yen
do hacia ab ajo v a m o s a parar a un enfrentam iento
cuerpo a c u e rp o en tre un g ran ad ero prusiano v otro
austraco en K u n e sd o rf, entonces esto no es ya imagen
histrica alguna, p orq u e exactamente del m ism o m odo
podra haberse ve rificad o en Leurhen o en Liegnitz. Y
si se co n o ciera cada m atiz del m ovim iento corporal y
espiritual, que el 1 2 de agosto de 1 7 5 9 sucedi entre
los rusos, au straco s y prusianos, de tal m odo que de
los conceptos q u e caracterizan la serie sucesiva de los
hechos n in g u n o ren a ya un espacio tem poral m ensu
rable del acontecer, entonces, no obstante, con esto no
se habr alcan z ad o el p ro p sito de lo histrico. Pues
ste en m o d o a lg u n o pretende saber estas particulari
dades, sino q u e q u ie re co n o ce r la m s elevada im agen
que las ana: la batalla de K u n esd orf.
A quel co m b a te entre un granadero austraco y uno
prusiano, au n q u e es una parte autntica y necesaria de
la batalla, cae fu era de la serie de intereses histricos,
que en o tro caso se disolvera en una discontinuidad.
Pero la batalla de K u n e s d o r f que deseam os co n o cer es
una unidad q u e se e x tie n d e de una fo rm a con tin ua a
travs de una extensin tem poral. Seg n su form a, sta
es in d u d ab lem en te una im agen de la realidad, que es
continua, p e ro q u e nunca se puede llenar con un con
tenido real, p u es estas im g e n es nicas, en cada caso
ltimas, tien en c ie rta m e n te la fo rm a del antes o del
despus, p e ro c o n ello la de la discontinuidad y no p u e
den llenar aquel lapso d e tiem po aprehendido en una

141

intuicin abstracta, al igual que tam poco todos los

puntos de una lnea pueden llenar una linea, c m o r e
corrido ciertamente marcan.
Parece existir el principio general de que la des
composicin de un fenmeno en elementos cuya sn
tesis debe entonces conceptualizarlo de nuevo, supera
en un determinado estadio del desmenuzamiento la in
dividualidad del fenmeno. Cuando descom ponem os
el ser de un hombre que nos es dado co m o una m u y
singular visin en sus rasgos particulares, descubrim os
la mayora de las veces que cada uno de stos es un ras
go ms o menos general que es com partido con m u
chos otros hombres. E l destino de un individuo, in
comparable como un todo, se deja desm em brar en una
suma de sucesos, cada uno de los cuales es verdadera
mente un acontecimiento frecuentemente repetido y,
en efecto, tanto ms manifiestamente, cuanto m s p e
queos se eligen los segmentos. L a Weltanschauung
atomista, para la que existen com o nicas realidades las
partes ms pequeas y sus movimientos, no puede ni
solucionar el problema de la individualidad, ni tan slo
reconocerlo.
As pues, de este modo el carcter individual de un
hecho dado, a travs del cual se torna fijable tem poral
mente y, en consecuencia, histrico, se evapora con
frecuencia, naturalmente no siempre, por aquella se
paracin y especializacin de sus elem entos; separa
cin y esencializacin que, sin em bargo, es tenida por
cv^ctitud creciente v conocimiento de las cosas *<tal fv
com o han sido realmente.
V puede hablar, por consiguiente, de un tim bal de

142

desmenuzamiento. C o n el conocim iento de cada m ovi

miento m uscular de cada soldado se nos perdera aque
lla vivacidad unitaria de todo el suceso que une el co
mienzo y el final de su im agen tem poral. El elemento
histrico debe p erm an ecer tan grande que su conteni
do conserve la unidad y a travs de ella la alusin a un
antes o a un despus plenam ente determ inado frente a
todos los dem s.
E l c o n o c im ie n to h istrico se m ueve, pues, en un
perm anente c o m p r o m is o entre el establecim iento de
extensas fig u ras u n itarias, cuya continuidad cierta
mente re p ro d u ce la form a del acontecer, pero que no
cabe re lle n a r c o n la unicidad de las visiones reales, y
estas ltim as, que en el ideal cien tfico designan slo
un punto c r o n o l g ic o y precisam ente p o r esto apartan
del acon tecer real este ideal de continuidad.
E n esta p ro fu n d a an tin om ia de lo histrico se hace
patente el p ro b le m a de su teora del conocim iento que
considero fu n d am en tal: C m o a partir del acontecer
se hace historia? E n tanto que la vida adopta la form a
espiritual de lo h is t r ic o , tan to el realism o histrico
que cree c a lc a r lo s su c e so s tal y c o m o han sido real
mente, c o m o el id e a lism o , para el que realidad es tan
to co m o c o n o c im ie n t o d e la realidad, se m uestran
como una v io le n ta c i n ig u alm en te unilateral del esta
do de cosas: el u n o p ierd e el contenido, el o tro su con
tinuidad.
S in e m b a r g o , q u i s i e r a a v e n t u r a r f r e n t e al p r o b l e m a
que se u r d e e n t r e la v id a e x p e r i m e n t a d a v i v c n c i a l m e n te, p o r u n l a d o , y s u t r a n s f o r m a c i n q u e d e n o m i n a m o s
h isto ria, p o r o t r o , la e s p e r a n z a d e q u e la e x tr a n je r a e n -

14?

tre ambas pueda ser en ltima instancia solo una deter

minacin terico-cognoscitiva, pero no m etafsica,
puesto que, finalmente, tambin la historia es una exterioriracin y una accin de la vida, precisam ente la
misma vida a la que en principio se contrapona: pues
tambin el frente-a-la-vida es una forma de la vida. h l
realismo de la historia no reside en el contenido de
la vida, contenido que la historia calca tal y co m o fue
realmente, sino el hecho de que su inevitable ser-otroque-la-vida debe tener su origen de algn m o d o en los
impulsos, en la ley, de esta misma vida.

*44

D E LA E S E N C IA D E L CXXM PRENDER
H I S T R 1C X )

La relacin de un espritu con otro que caracterizamos

como co m p re n si n es un acontecim iento fundamental
de la vida h u m an a que unifica su receptividad y su ac
tividad p ro p ia en una fo rm a n o d esco m p o n ib le u lte
riorm ente, sin o s lo exp erim en tab le vivencialm ente.
E n la in te le c c i n del c o m p r e n d e r en gen eral reside
aqulla encapsulada en el co m p re n d e r especficam en
te histrico. P u e s as c o m o todas nuestras produccio
nes ideales, p u ram e n te espirituales, encuentran m od e
los fr a g m e n ta r io s en aq u ellas fo rm as y m an eras de
proceder q u e el esp ritu ha desarrollado a causa de las
exigencias y v e n taja s prcticas de la vida, as tambin la
historia cie n tfica est p re fo rm a d a significativam ente
en las c o n fig u ra c io n e s y m to d o s con los que la praxis
se anexiona las im g e n e s del pasado co m o condiciones
de la vida que sig u e avanzando. P e r o en tanto que cada
paso de la vid a, so sten id o p o r la consciencia de lo pa
sado, es c o m p le ta m e n te im p e n sab le sin la c o n trib u
cin de tal c o n s c ie n c ia , en esta m ed id a , n o se trata
aqu, en e fe c to , del ca o s in te rm in a b le e in fo rm e de
toda la m a te ria v ita l re c o rd a d a o transm itida; antes

Qi 73 2 4.

z.. a tac. v l30a

su descomposicin y sntesis, por su disposicin bajo

conceptos v en series, por lus informaciones enseadas
v el desplazamiento de acentos, por interpretaciones y
aadiduras. D e este modo, mltiples categoras teri
cas estn engarzadas aqu con intereses no tericos,
con el contexto teleolgico de la vida, de una forma tan
continua com o cualquier coordinacin cintica, im
pulso o reflejo.
La historia com o ciencia surge tan pronto co m o
aquellas categoras que conforman el material \ ital en
una imagen espiritualmente contem plable, plena tic
sentido desde un punto de vista lgico y, poi ello, al
punto utilisable prcticamente, se desligan de aquella
servidumbre id eo l gica y a pariir de s, con un inters
terico que flota libremente, construyen las im genes
de la vida pasada com o una nueva totalidad y con valor
propio. As como nosotros somos continuamente, por
as decirlo, los historiadores en embrin de nosotros
mismos, as tambin, visto desde el otro lado, en tanto
que historiadores cientficos consumamos y absoluti
s m o s las orientaciones v conform aciones de la vida
precientfica. Sobre la base de esta interaccin sum a
mente general, la inteleccin de la comprensin hist
rica est condicionada por esta otra: cm o sucede el
que un hombre comprenda a otro. Pues por muv dife
rentes que puedan ser los puntos de partida y caminos,
los intereses y los materiales, finalmente la com pren
sin de Pablo y L u is X I V es, en lo esencial, idntica a
la de un conocido personal.
La estructura de todo com prender es una sntesis
interior de dos elem entos escindidos de antemano.

146

Est chulo un fe n m e n o fetico que com o tal todava

n o es co m pren d id o . V a esto se asocia, a partir del su
jeto para el que est dado este fenm eno, un segundo
e l e m e n t o que o bien se alza inm ediatamente para este
sujeto, o bien es reco g id o y elaborado por l: se trata
precisamente del pensam ien to com prensivo que, por
as decirlo, atraviesa aquel elem en to prim eram ente
dado v lo co n vierte en uno com prendido. Este segun
do elem ento espiritual es en ocasiones consciente por
s, v en ocasiones s lo apreciable en su electo, precisa
mente el ele m e n to prim eram en te com prendido. Esta
relacin fun d am en tal encuentra tres configuraciones
tpicas, y las tres pasan a partir de su m en o r o m ayor
realizacin p re cie m fic a a la m etodologa de la histo
ria cientfica.

i
En p rim er lu gar se trata de lo siguiente, de c o m p re n
der en gen eral el sen tido externo de los fenm enos y
actuaciones dad o s de un individuo por el hecho de que
estn m o tivad o s espiritualm ente, o bien de c o m p re n
der los sucesos espirituales por medio de las exteriorizaciones sensibles que los acompaan. A prim era vista,
el otro h o m b re nos resulta una suma de im presiones
externas: lo v e m o s, tocam os, omos; pero que detrs
de todo esto viva un alm a, que todas estas exteriorid a
des tengan una significacin espiritual, una cara inte
rior que n o se ago ta con su im agen sensible, b re v e
mente, que el o tro n o sea ninguna marioneta, sino algo

interiorm ente com prensible, esto no est dado en la

misma medida, sino que siem pre es una suposicin
nunca comprobable absolutamente. \ as co m o el in
dividuo aislado en primer lugar debe com unicar el es
tar dotado de un alma del otro a ese m ism o otro, en lu
gar de tomarlo com o una concrecin coercitiva, co m o
una impresin sensorial, as tambin, naturalmente, en
lo concerniente a los contenidos anmicos particulares.
L o que aqul quiere y piensa y siente no se lo podem os
ver, sino que todo lo visible es slo puente y sm bolo
para incitar, para conducir al sujeto a la creacin co n s
tructiva de aquello que, en efecto, pueda o cu rrir en el
alma del otro. L a ulterior consecuencia de esto es que
todo saber de estos procesos en otros, toda co m p ren
sin suya, es un desplazamiento hacia el interior de su
cesos internos que uno mismo ha experimentado: todo
sentimiento, el su rgir de representaciones so b re la
base de representaciones precedentes, el dom in io de
los impulsos por el crculo de ideas; todo esto debe ha
ber sucedido primeramente en m para ser imputado al
otro. Pues ;d e dnde sino de la propia alma podra to
mar el material para el conocim iento v com prensin
del otro que se extiende ante m precisamente en una
forma no legible?
Obviamente, aqu reside tambin el problema fun
damental de la com prensin especficamente histri
ca. Si y o slo puedo com prender a los hombres que se
ofrecen a mis ojos y a mis odos de tal modo que los
provea sobre todo lo acontecido y escuchado con los
contenido de mi propia alma, entonces lo pasado hace
\ a mucho tiempo, de lo que slo han sido transmitidas

14K

acciones ob jetivas, exterio rizacio n es fragm entaras,

huellas objetivas de los resultados de su existencia, me
sera un m e ro c o m p le jo de particularidades externas
jncomprendidas si n o pusiera detrs de todo esto esta
dos V m o v im ie n to s espirituales cuyo sentido y c o n e
xin no m e p u ed en v e n ir de ningn otro lado que de
las experiencias de mi p ro p io interior. L a com prensin
de la persona histrica, por m uy diferente que sea de
m, presupone, pues, una igualdad esencial en lo que se
refiere a los p u n tos a com prender.
M e re fie ro a aquella aparente in e sta b ilid a d para la
que in d u d ab lem en te se ofrecen ciertas observ aciones
como p ru e b a . L a exp erien cia parece m o strar que
quien nunca ha am a d o u odiado no com prende al que
ama o al q u e odia, el so brio pragm tico no com prende
el c o m p o rta m ie n to del so a d o r idealista y ste no
com prende a aqul, el flem tico no com pren de la liga
zn de p e n sa m ie n to s del sangu neo, ni viceversa. D e
este m o d o , la person al estrechez de miras de historia
dores adaptados a co m p o rtam ien to s peque o-burgueses, n o c o m p r e n d e r las exteriorizacion es vitales de
M irabeau o N a p o le n , de G o e th e o de N ietzsche (por
muy variadas y claras que sean). L a desesperanza con
la que la c o m p re n si n del europeo afronta la psyche del
oriental es co n statad a p o r los orientalistas tanto ms
resueltam ente c u a n to m s profundas y amplias son sus
experiencias. M e n o s autoritaria pero, tal y co m o yo lo
creo, no m e n o s fundam entada, es la duda de si el h o m
bre e u ro p e o c o m p re n d e en su interioridad real al a te
niense de las G u e r r a s Persas, al m onje m edieval, ms
an, tan s lo a la sociedad cortesana que pint \\ atte149

au. N o hablo aqu de la deficiencia y de la am bigedad

de las fuentes, sino de un encasquillamiento de la c o m
prensin que no se puede remediar por m uchos d o cu
mentos que existan, puesto que la condicin del sujeto
no da al objeto la reaccin vlida como com prensin.
Sin embargo, la conclusin de que la igualdad en
tre sujeto y objeto trae la comprensin sera precipita
da. Si se examinan aquellos hechos ms de cerca, se
muestra entonces que son slo de tipo negativo; esto
significa que una cierta medida de desigualdad de la
esencia ciertamente estorba la comprensin; de lo que
en modo alguno se sigue que la igualdad acte positi
vamente. ste sera el mismo error de aquel que q u e
ra concluir, a partir de perturbaciones mentales cau
sadas por determinadas lesiones cerebrales, que este
lugar de la corteza cerebral habra producido el c o
rrespondiente proceso de la consciencia en su n o rm a
lidad. L a modificacin o prdida de una sola de las
complicadas, ms cercanas y ms lejanas, condiciones
de los procesos orgnicos y, especialmente, anmicos,
basta a menudo para su ms plena desviacin, sin que
sta pueda ser considerada por ello como su causa p o
sitiva. Slo se podr decir que la comprensin de exterinrizaciones se refrena por una cierta magnitud de dis
paridad esencial psquica. Pero que la igualdad esencial
la provoque es en virtud de esto tan poco demostrable
com o que innumerables veces vemos que precisamen
te entre hombres de la condicin ms prxima surgen
los ms agrios malentendidos.
L a presuposicin lgica para la presunta co n d icinnalidad del com pren der por medio de la igualdad
HO

esencial es la siguien te, que slo se deberan deducir

os estados anm icos en el otro a partir de ciertos sm
bolos e indicios externos. T am bin esto es a prim era
vista plausible. E l n i o se escucha gritar a s m ism o
cuando tiene un d o lo r y puede deducir de aqu y slo
de aq u que o tro al q u e o y e gritar siente, del m ism o
modo, dolor, y as en casos semejantes. P ero contra la
generalizacin de esta hiptesis deseo aducir slo un
nico co n traejem p lo puram ente em prico. U n a de las
percepciones del otro, que nos inform an de forma m e
nos am bigu a y m s im presionante acerca de su consti
tucin espiritual, es la m irada de sus ojos. P e ro preci
samente para esta p ercepcin nos falta toda analoga a
partir de la p erce p ci n de nosotros m ism os. Q uien no
sea acto r y n o se estudie ante el espejo la expresin de
los ojos de ira y ternura, de fatiga y xtasis, de h o rro r y
deseo, n o tiene n in gu n a ocasin de observar stos en s
mismo. A s pues, aq u n o puede su rg ir ninguna asocia
cin e n tre la p ro p ia viven cia interna y la propia p e r
cepcin e x te m a , asociacin a partir de la cual, retros
pectivam en te, ten dra lu g a r la con clu sin desde la
percepcin externa ajena a la interpretacin del inte
rior ajeno. E s t e nico h e ch o m e parece una d em ostra
cin c o m p le ta m e n te su ficien te de q u e aquella e x p e
riencia p ro p ia in te rn o -e x te rn a n o p u ed e o fr e c e r la
clave para la e x p erien cia ajena externo-interna.
P e r o tam b in se requ iere una clave tal s lo a causa
del desd ich ad o d e sg a rram ie n to del h o m b re en cuerpo
y alma, que e n tre g a a los cu erpos para s a una supues
ta p e rc e p c i n c o n c re ta s lo fsico -extern a, p e ro que
para la co n statacin de lo anm ico requiere de aquella

interiorizacin asociativamente mediada de la e x p e

riencia interior subjetiva en el otro; un acto que es tan
complicado, es ms, tan mstico, co m o insuficiente
para la realizacin que se le exige en dem asa h s to y
ms bien convencido de que percibimos todo el hombre
v la corporeidad aislada en una abstraccin adicional a
partir de ello, al igual que en el que percibe no ve el ojo
anatmicamente aislado, sino que ve todo el hom bre,
cuya vida global slo est presente co m o si estuviera
canalizada a travs del rgano sensorial particular. Esta
percepcin de la existencia total puede ser o scu ra \
fragmentaria, susceptible de mejora por reflexin y ex
periencia personal y suscitada por particularidades,
puede estar absolutamente escalonada segn grados de
inteligibilidad y hasta el m om en to no localizable en
ningn rgano determinado; puede ser todas estas co
sas, pero tal percepcin de la existencia global es el tipo
unitario subyacente a com o el hombre acta sobre el
hombre, es la impresin global no analizable de m an e
ra legtima desde un punto de vista intelectual, es la
mayora de las veces el prim er y decisivo conocim ien
to del otro, si bien susceptible de mucho m ayor p e r
feccionamiento.
Y
as com o la comprensin histrica en general es
slo una modificacin del comprender, com pletam en
te actual, en el misino tiempo, as tambin la transmiti
da creacin o discurso, accin o efecto, del hombre p a
sado lo contiene realmente a l mismo y lo entrega a
nuestra capacidad receptiva del mismo modo no-sepatodo lo particular que el hombre ofrece es pars
pr*i : ' Ciertam ente, en lo histrico los estmulos son

ms escasos, el cam ino para ganar la imagen plena tn<

largo y to rtu o so , el resultado m s incom p leto y ms
problem tico. P ero finalm ente, en la medida en que es
alcanzado, la im agen de la personalidad histrica y su
com portam ien to est ante nosotros de la misma forma
que la de un co n o cid o personal, accesible y conceptable tanto en sus determ in aciones particulares co m o en
su ligazn causal, y sin ser de ningn m odo un calco de
nuestros p ro p io s atributos o vivencias.
E incluso si con esto se arribase s lo a su constaticin y se requiriera una transferencia de los hechos an
micos a p artir d e la posesin propia, entonces con ello
todava n o estara dada en m o d o algu n o la comprensin
de este h e ch o . P u e s q u a m en u d o estam os frente a
nuestro p r o p io p a sa d o sin c o m p re n d e rlo de nin gn
modo, q u a m e n u d o el h o m b re m ad u ro no entiende
acciones y sen tim ie n to s d e su juventud, cuntas cosas
sentidas y deseadas en este instante debem os aceptar
com o h e c h o c e r r a d o en nu estra existencia sin c o m
prender c m o han p o d id o s u r g ir a p artir de sus p re
co n d icion es y n u e s tro carcter, sin c o m p re n d e r tan
slo lo que sign ifican segn su autntico sentido! A qu
est dado, en e fe c to , el o b je to del deseo de c o m p re n
der en la e x p e r ie n c ia p ro p ia y en esta m edida nada
puede d e m o s tra r m s resu eltam en te e! h ech o de que
la supuesta tran sferen cia de la propia vivencia interna
no significa el c a m in o para la co m pren sin de la p e r
sonalidad h istrica. P u ed e ser que se entienda slo al
espritu al q u e u n o se asem eja de algn m odo, que, por
ejemplo, los e n te s de S ir io nos sean incom prensibles;
pero p o r e sto , p o r el h e c h o de que u n o se asem eje

esencialm ente a un espritu, todava no se lo c o m

prende.
Al m odo griego de pensar, con su frreo sustancialismo, le corresponda el que slo sea conocido o se
mejante por lo semejante. Pero a nosotros esto nos
parece un dogma ingenuamente mecanicista: co m o si
la representacin comprensiva y su objeto fueran dos
magnitudes llevadas a solaparse; mientras que con esto
los hechos son violentados en una forma so rp ren d en
te. Pues nadie puede negar que constata en otros sen
saciones que l mismo nunca ha vivido, se representa
impulsos de la voluntad que estn com pletam ente ale
jados de su propio querer.
N o se puede dejar de lado esta dificultad que e n
cuentra la experiencia propia como supuesta condicin
de la comprensin por el hecho de que se convenga lo
siguiente: naturalmente que el proceso anm ico vivido
por uno m ism o no cubre con toda exactitud el de otro;
deben acometerse en aqul algunas reorganizaciones,
transformaciones, ciertas modificaciones de la can ti
dad y la cualidad. Pues con esto, que convierte a la d i
ferencia entre ambos en una diferencia insignificante
o formal, no es ms fcil superar la dificultad: Y d n
de est la regla de medida que permita juzgarla objeti
vamente com o ms grande o ms pequea? E l princi
pio de que slo podem os com prender en el o tro lo
experimentado en nosotros slo puede valer o no v a
ler, y se quiebra tanto por el contenido anmico ms in
significante que conocem os en el alma ajena sin que en
cada caso haya em ergid o en la nuestra, com o p o r el
m* importante.

154

L o que lleva a estas irresoluciones de toda la teora

es el realism o que desea reco ger en el conocer las co
sas tal y co m o son realm ente. Segn su concepto, la
propia vivencia es realidad inmediata, y slo cuando la
vivencia de la otra alm a es r e p r e s e n ta r e en identidad
inmediata con sta, cree este ingenuo m o d o de pensar
estar tam bin segu ro del verd ad ero proceso en el otro
(en virtud de la identificacin de los fenm enos exter
nos). D e aqu, del h ech o de que yo deba representarme
la vivencia del o tro , se co n clu ye de una form a com ple
tamente e rr n e a q u e d eb o representrm ela co m o la
ma propia (al igual que los ticos del egosm o d ed u
cen del h e ch o de que y o so y el sujeto de mi querer, que
debo ser tam b in su objeto). Se concluye de este m odo
porque s lo la p ro p ia viven cia es tenida p o r realidad
plena, m ien tras que n o se estara segu ro de ella en el
otro a n o ser p o r la p o sib le transferencia de aqulla en
sta o c o m o sta. E n esta teora de la c o m p e n e tra
cin tam b in d e b e ra sa b e r p re via m e n te en el otro
mis propios p ro c e so s internos, qu parte de mi propia
vivencia d e b o d e le g a r para esta m isin; la intuicin del
proceso ajeno q u e y o tendra que g an ar por este cam i
no ya se p re su p o n e, pues, para tal proceso.
C r e o m s bien q u e la asim ilacin de la propia alma
en el otro, para q u e se lo sienta co m o vivificado, es una
transferencia a b so lu tam en te indem ostrada a partir de
experiencias de o t r o tip o so b re la base de ese in co m
parable fe n m e n o co n siste n te en que el T es ms
bien un p r o to fe n m e n o exactam en te co m o el Yo, en
que la teora de la p ro y e c c i n vale tan poco para el T
como para las cosas espaciales co m o tales. L a s cosas no

155

se acaban en nuestra cabeza, y por medio de un p ro ce

so lleno de misterio se proyectan entonces en el espa
cio que, por as decirlo, est dispuesto (al igual que uno
lleva consigo sus muebles a una vivienda que esta v a
ca), donde el ser-interno de todo este espacio todava
no plantea ni el ms mnimo problema, co m o si fu ra
mos de antemano com o un interior espacial del ob je
to. Su espacialidad, si por una vez planteam os la p re
gunta desde el sujeto, es ms bien un tipo o form a
originaria de la intuicin. Intuir no significa en este
caso otra cosa que intuir espacialm ente y la d u plica
cin de la cosa, com o si prim ero fuera en n o so tro s y
luego fuera de nosotros, es com pletam ente superflua.
As pues, el alma no es primeramente algo que co
nocemos en nosotros y que entonces proyectam os en
el interior de un cuerpo adecuado a este respecto, de
tal modo que por medio de este notable proceso arri
bsemos a un T , sino que (en tanto que tambin aqu
nos atengamos al punto de vista del Idealismo) surgen
ciertas representaciones en nosotros que constituyen
de antemano un T y que son apercibidas co m o su
contenido anmico. L a expresin lingstica conform e
a la cual el hecho de que el hom bre posea un alm a re
side -detrs de su ser visible y palpable, esta sim boli
zacin espacial totalmente superficial, contribuye con
toda seguridad en gran medida a separar este hecho de
poseer un alma, com o el ms all terico-cognoscitivamente lleno de misterio e inaprehensible, de lo e x
te rn o - inmediatamente accesible. Si va hemos dividi
do el fenm eno del o tro hom bre en cuerpo v alma,
tenemos entonces que construir de nuevo un puente

entre stos para re m e d ar ahora, posteriorm ente, la

unidad q u e ten am os de antem ano: abandonam os el
cuerpo exclusivam ente a ta sensorialidad ptica, entre
gamos el alm a de igual m o d o exclusivamente a nuestra
propia alm a y, en to n ces, hacem os tran sm igrar este
alma hacia aquel cu erp o en virtud de una interioriza
cin, tran sferen cia, p ro yecci n , o co m o se desee lla
mar a este acto, nunca mostrable. P ero aquella escisin
es el vio len to acto de un pensar atomizador.
C iertam en te, tam bin la praxis cotidiana, as com o
la form acin de im g en es histricas, siem pre a partir
de un m ateria l a rb itra rio y frag m en tario , a m enudo
slo extrem adam en te superficial, parece justificar esta
divisin y legalizar la distancia a superar por el pensa
miento entre lo e x te rn o y lo anm ico. P ero este ser-se
parado, p ro v o c a d o p o r la problem aricidad y disconti
nuidad de la m ateria bruta vital, tiene, en efecto, com o
punto de p artid a y c o m o p un to de llegada el hecho
fundamental u n itario que puede denom inarse el T : el
otro in m ed ia ta m e n te c o m p re n d id o co m o poseyendo
alma. T a m b i n all d o n d e la reflexin conduce, p o r el
ms largo y a rrie sg a d o cam in o, desde un sntoma su
mamente externo hasta su com pren sin anmica, est a
la base tal ca te g o ra y est de nuevo al final del cam ino
como p len am en te realizada.
P re cisam en te esta ca te g o ra del T (aproxim ada
mente tan d ecisiva para la co n stru cci n del m u n d o
prctico y del h is t r ic o c o m o la de sustancia o la de
causalidad para el m u n d o cien tfico -n atu ral) no es
comparable con n in gu n a otra. N o puedo caracterizar
al I c o m o m i re p re s e n ta c i n en el m ism o sentido

15;

f e ^ a T r t o l s b s objetos autnticos. Y a part.r de

nuTs aclara el hecho de que expenm entem os al otro
hombre al T , com o la imagen ms le,ana y m as ,mpenetrable v al m ism o tiempo com o la m as cercana
v ms familiar. E l T que posee alma es, p o r una parte nuestro nico par en el cosmos, el nico ser con el
ue podemos comprendernos mutuamente y sen .rio
como uno, com o no sucede con ningn otro. I Iasta
el punto de que a la otra naturaleza, all. donde pensa
mos sentir unidad con ella, la incluimos en la categora
del T- y p o r e s to F ra n c is c o de Ass d irig a la palabra a
los seres animales y sin alma como hermano. P e r o , por
otra parte( el T tiene una independencia y soberana
frente a nosotros com o ninguna otra cosa, una resis
tencia frente a la disolucin en el representar subjeti
vo del Yo y aquella absolutez de la realidad que el Yo
A

siente en s mismo.
F.l T y el com prender son precisamente lo m is
mo, por as decirlo, expresado una vez como sustancia
v otra com o funcin; son un protofenmeno del esp
ritu humano, com o el ver y el or, el pensar y el sentir,
o com o la objetividad en general, como espacio y tiem
po, com o el Yo. F.1 T es el fundamento transcenden
tal para lo siguiente, para el hecho de que el h o m b re
sea un o v i r o X m x v . Ciertamente, ste es u n esta
dio ms tardo de nuestra evolucin; ciertamente, s lo
raras veces tiene el m ism o carcter inequvoco de su
contenido; ciertam ente, tiene lugar sobre la base de
precondiciones psicolgicas ms complicadas. P e r o

158

tambin aquellos actos de consciencia que se dan com o

primarios estn condicionados por lo precedente; tam
bin ellos requieren una evolucin. A qu slo hay una
diferencia de g ra d o y es absolutam ente errnea la o p i
nin de que tales fen m en o s anm icos, slo porque se
presenten tarde, incom pletos, en situaciones m ltiple
m ente condicionadas, s lo p o r esto, no puedan ser en
s nada sim ple y p rim ario . Q u e la insuficiencia de las
condiciones bajo las cuales se erige la im agen o la co m
prensin im pida su consum acin, no demuestra en lo
ms m n im o que sean producidos asociativamente por
rem iendo de aquellas m eras condiciones.
N o cab e ig n o r a r las diferen cias en el in terio r de
este p ro to fe n m e n o , especialm ente entre la co m p ren
sin de un su ceso actual o de una persona que aun vive
y la co m p ren si n de objetos que se han vuelto histri
cos. P e ro que aq u los datos acostum bren a ser nu m
ricam ente m s p eq u e os y ms azarosos, que stos en
lugar de a la in m ed iatez sensorial estn destinados ms
a la m e d ia c i n in te le ctu al, que n in gu n a atm sfera
temporal c o m n ab arq u e al que com pren de ya su o b
jeto, todo esto p u ed e ex clu ir en parte o totalm ente la
com prensin en casos particulares; pero a este respec
to no existe n in gu n a diferencia fundam ental entre p re
sente y pasado. C ie rta m e n te , la relacin del autntico
experim entar viven cial s lo p od em os tenerla respecto
a lo p rim e ro ; p e ro fuera de esto, tanto respecto de ello
com o re sp e c to d e lo se g u n d o : la relacin del c o m
prender h istrico q u e tam bin cada cual posee con res
pecto de su p ro p io pasado. C iertam en te, lo externo y
el a c o n te c im ie n to a n m ic o se separan a m en u d o ms

159

lejos respecto de la m irad , que mira h a c a la le,am a

histrica que respecto de la visin inmediata, y se re
quiere ms frecuentemente el concluir de la una a la
otra; pero todo esto son slo vas de acceso mas datadas,
que finalmente conducen a aquel co m p re n d e r que
acepta unidad por unidad, o son realizaciones fra g
mentarias suyas.
.
\ este comprender que en sus condiciones es a m e
nudo hecho saltar en astillas por deficiencias practicas y
casuales y, a consecuencia de ello, el anlisis intelectual
aparece com o explicacin independiente de sntomas
por el hecho de tener un alma situada detrs, le es ade
cuado, sin embargo, el concepto no oportuno de intui
cin en s. Pero la sospecha que despierta una abusiva
mstica desaparece en l precisamente cuando tenemos
presente que la utilizacin de la intuicin a propsito
del com prender histrico es abarcada por su absoluta
mente inevitable uso a cada instante de la vida prctica.

L a segunda form a de la com prensin, con la que un

acto va
reconocido com o anmico debe ser com prenf
dido por otro del m ism o nivel anmico, muestra una
estructura ms complicada. Si escuchamos despus de
1 866 a un iegitimista de H an n over que haba odiado a
Bismarck, com prendem os al pronto este sentimiento
de una forma inm ediatam ente pura com o tal senti
miento. K1 odio nos es un afecto conocido de inmedia
to. C onocem os interiormente la significacin subjeti-

16o

va de este afecto, significacin que no es necesario se

guir analizando, co n o cem o s bajo qu circunstancias,
en qu portad or, nos encuentra tam bin a nosotros.
Tal co m p ren d er de un contenido anm ico particular es
trans-histrico, p o r as decirlo, objetivo, pues vale para
el m ism o p ro c eso fundam ental p sicolgico si lo em
pleo a p rop sito del de Brunhild contra K riem hield, a
propsito del legitim ista de H a n n o v e r contra B is
marck, a p ro p sito del realquilado contra su molesta
patrona. L a dualidad de elem en tos que presupone
todo co m p re n d e r es tal, en ese co m p ren d er inmediato
de lo an m ico , q u e un caso individual se com pren de
por m e d io d e un co n te n id o general preexistente en
el sujeto. H ist rica m e n te , sin em bargo, com prendo el
odio del leg itim ista de H a n n o v e r cuando co n o zco la
guerra de 18 6 6 y la anexin prusiana, o cuando lo re
conozco en g e n e ra l c o m o elem e n to de un contexto
global tem poral.
P e r o cada e sta d io de tales co n exio n es debe ser
com prendido, p o r su parte, de nuevo en aquel prim er
sentido. D e l m ism o m o d o a co m o co m pren do el odio,
debo, en efecto , c o m p re n d e r qu es la fidelidad a una
dinasta o q u es la valoraci n de la autonom a polti
ca. As pues, m ien tras que a aquel p rim er com prender
parece c o n c e rn ir un contenido, p o r as decirlo, atemporal o supraindividual, al otro, en cam bio, la conexin
real de un d e v e n ir in te g ra d o p o r varios m iem bros; y,
de hecho, tam b in este ltim o se desintegra en una su
cesin de p u n to s c o m p re n siv o s particulares, de los
cuales cada u n o de ello s debe ser com pren dido de nue%

vo su prah istrica-psicolgieam en te.

161

As pues, la comprensin histrica tiene lugar com o

tal por vez primera cuando estos m om entos disconti
nuos y, por as decirlo, discontinuamente com pren di
dos de forma temporal, son inundados com pletam en
te, para el que los considera, por una corriente vital
constante que los pone en conexin, que abre la puerta
del uno frente al otro, que permite experim entarlos
com o pulsaciones de un transcurso vital tem poral. Su
com prensin previa aislada se muestra co m o funda
mentada sobre una cierta abstraccin que arrebata de la
vida (que se alza y que declina sin descanso), co m o o b
jetivo propio localizado del comprender, una cresta de
ola, mientras que en realidad est ligada continuam en
te con la anterior y con la posterior, con toda la misma
vida.
L a elaboracin de esta conexin continua es aque
llo que estampa la forma historia para la transm isin
de meros acontecimientos. L a constatacin de que un
suceso determ inado tuvo lugar en un determ inado
ao, no lo convertira todava en histrico si el ao en
cuestin estuviera aislado en un esquema temporal por
lo dems vaco. Se podra entonces seguir c o m p re n
diendo el suceso segn su significacin interior, segn
su virtualidad independiente del tiempo. Ciertam ente,
esto debe verificarse en cada caso. Pero con esto est
dada ante todo la materia bruta en la que la formacin
de la historia se hace efectiva com o una determinada
dacin de forma. L a historia no es lo pasado que, to
mado inmediata y exactamente, siempre nos est dado
com o fragmentos discontinuos, sino que es una deter
minada forma o suma de formas con las que el espritu

162

sinttico, el espritu que considera, penetra y suhyuga

esta materia bruta previam ente constatada: la transmi
sin de lo acontecido. P o r esto, por el hecho de que se
comprenda una serie co m o histrica, no le correspon
de nada nuevo p o r lo que hace al contenido; con esto
slo se gana o se establece por la intuicin interna un
cipo de ligazn funcional.
A s co m o la consideracin histrica en general se
para el co n te n id o d e realidad particular de la rep re
sentacin a l m ism o lim itado, y lo incluye en co n e
xiones in visib les c o m o m iem b ro actuante y actuado,
as tam bin p ro c e d e la funcin com prensiva cuando
agarra realidades anm icas dadas com o histricas. E s
tas realidades dadas d eb en ser prim eram en te c o m
prendidas p o r s c o m o unidades psquicas cerradas de
algn m odo; sin esta presuposicin no pueden ser historizadas. P e r o lo son p o r vez prim era cuando en cier
to modo se lican, se m uestran co m o las configuracio
nes en cada caso p ro p ias de una dinm ica vital que, de
este m odo, liga todas entre s. E n esta medida, se pue
de d eterm in ar el c o n c e p to del co m p re n d e r histrico
de una realidad p articu lar anm ica cualquiera m s p ro
funda y m s exactam en te del siguiente m odo: significa
la com prensin de esta realidad particular a partir de
la totalidad vital de su portador.
E s un e r r o r m u y exten d id o pensar que la sucesin
de ciertos datos p sq u ico s, cada uno de los cuales slo
ofrece su co n te n id o localizado, conceptualm cnte fijable, ofrezca ya la c o m p re n s i n del dato en cada caso
posterior. E ste e r r o r co rre sp o n d e al principio atomista m ecanicista q u e h ace c o a g u la r la vida anm ica en

!3

torno a su contenido a expresar lgicam ente en re

presentaciones nicas, y la quiere con ceptu ar com o
la suma de los movimientos de las partes asi deposita
das una contra otra. L a comprensin debe con ello (de
la mano de aquello que se podra den om inar la lgica
de la psicologa, pero que en realidad es una confusa
mezcolanza de lgica y psicologa) ir inm ediatam ente
de contenido en contenido. P ero la ligazn dinamica,
el entrar-uno-en-otro, la unificacin de la m ultiplicidad, no tiene lugar de este m odo y precisam ente por
ello tampoco la comprensin del uno p o r m e d io del
otro. Pues sta exige la visin interna de un m o v i
miento vital constante, cuyas estaciones son s lo aque
llos m om entos particulares aducibles en cu an to al
contenido. Precisamente slo cuando en cada u n o de
estos momentos se torna perceptible todo el h o m b re,
que no es una sustancia rgida, sino una evolu cin v i
viente, slo entonces, com prendem os lo m s tardo,
puesto que ahora lo ms temprano de la direccin de
la corriente seala hacia ste. Pero esta evolu cin no
es com prensible, co m o acabamos de decir c o m o un
saltar de contenido en contenido, sino slo p o r m ed io
de la representacin de la vida que hace com prensible
com o su destello a aquel contenido particular n o m brable (sea esta vida actual o pasada). E sto puede ex
tenderse por encim a del individuo sin m odificacin
del principio, en tanto que divisamos a un grupo de in
dividuos en la misma corriente vital que da a luz ola a
ola. E l protofen m en o de la com prensin se realiza
entonces en aquella prosecucin extendida de una fo r
ma absolutamente supraindividual, de la vida constan-

164

temente aprem iante, tendente hacia aquella particula

ridad.
E n o rd e n a todo ello existen aqu dos modi de la
com prensin sobre cuya separacin y entretenimiento
se hace necesaria tanta ms claridad cuanto que el historicismo, con su concepcin superficial, ha com etido
los ms graves m alentendidos. Si com prendo el verso
P o r qu nos diste la m irada profunda segn su con
tenido y su significacin potica, entonces esto queda
absolutam ente al m a rg e n de la historia. P ero si co m
prendo el co n ten id o y el sentido de! verso a partir de
la relacin de G o e t h e con F ra u von Stein y que d e
signa una p oca m u y determ inada en el desarrollo de
esta relacin, en ton ces, esta com prensin es histrica.
Cabe aclarar esto especialm ente en la historia del arte.
Con la ltim a pincelada del pintor sobre su lienzo est
su significacin m s all de la historia. Puede conver
tirse de n u e v o en facto r h istrico: p o r su destino ex
terno, p o r las m o d ificacio n es en su ser aprehendido y
su ser v a lo ra d o , p o r su efecto sobre el arte posterior.
Pero aquella otra sign ificacin : las leyes de su co n fig u
racin y de su c o lo rid o , la relacin de su objeto con su
estilo e sp e c fic o , lo a p a sio n a d o o seren o de la ejecu
cin, la acen tu acin del dib u jo o de lo especficam en
te p ictrico, b r e v e m e n te , la caracterstica cualitativa
de su ser, queda al m argen de aquello; ha consumado en

s los movimientos de su devenir y, com prendida segn es

tas determ in acion es p u ram en te inm anentes, se vuelve
indiferente fren te a stos.
La lnea d iviso ria dada a entender con esto entre la
comprensir

' l a histrica tom a pie en una

FACULTAD DE ARU1T.ECT

r\A-?o

narttn

ri* DOCL V B IB LIQ I

problemtica ms profond* de nuestro c o n o c e r con

respecto a su seguridad y univocidad. C.abe com parar
una creacin del espritu que debe ser co m pren dida
con una adivinanza que su creador ha construido con
la mirada puesta en una determinada solucion. Si, por
ejemplo, un conjeturador encuentra una segunda solu
cin que se adapta igual de bien, esto es, aborda la adivinanza exactamente con los mismos resultados logi
eos y poticos, entonces sta es una solucin tan
plenamente correcta como la proyectada por el p oe
ta, y esta ltima no tiene la ms mnima ventaja sobre
aqulla o sobre todas las otras soluciones que, en p rin
cipio ilimitadas, se puedan aun encontrar. Si un p ro ce
so creativo ha encontrado de una vez por todas la for
ma del espritu objetivado, entonces estn igualm ente
justificados todos y los m uy diversos tipos de c o m
prensin, en la medida en que cada uno de ellos es en
s fehaciente, exacto, objetivamente satisfactorio. N o
necesitan retrotraerse a la realidad vital individual, an
mica, de aquel proceso creativo com o criterio de esta
consciencia.
L a comprensin inmanente, por ejem plo, de una
obra de arte es tan infinitam ente variable co m o los
sentimientos que suscita y que en m odo alguno estn
ligados a aquellos que el creador ha vertido en su inte
rior: al com plejo de sentim ientos y valoraciones del
hom bre moderno a la vista de la catedral de E strasbur
go o de la sonata Claro de luna no cabe considerarlo in
fundado o falso porque no coincida con el de E rw in
von Steinbach o con el de Beethoven. Esto en m o d o
alguno vale slo para el m bito ideal segn su conteni-

166

J o . E l tcnico em prico puede inventar un utillaje ma

quinista que le es plenam ente comprensible, segn la
relacin de los aparatos por l com binados con respec
to al e fe c to p o r l proyectad o; un investigador ms
profundo, re tro tra y n d o se a la legalidad general vi
gente en aquellos aparatos, puede descubrir que cabe
emplear la m ism a m aquinaria para fines en los que el
inventor no haba pensado. P o r ve/, primera cuando se
hubieran ag o tad o ntegram ente las posibilidades alu
didas con esto, estara el descubrim iento, tal v com o
est ah, realm ente com pren dido; y esto quiere decir:
estaran realizadas las posibilidades de com prensin
que descansan virtualm ente en su objetividad. N o su
cede otra cosa con las constituciones polticas o con las
leves particulares. L o que realmente significan lgica o
prcticamente lo saben sus creadores a m enudo de una
t

forma m u y in com p leta o no lo saben en m odo alguno;

otras p erso n alid ad es, la casustica, el desarrollo real,
muestran a m e n u d o p o r vez prim era los efectos sitos
en ellas, lo cual no cabe d esign arlo co m o e rro r o d e
form acin p o r q u e n o co n te n g a la gnesis subjetiva.
E n todas partes se da entre creador y obra esta re
lacin hasta c ie rto p un to inquietante: que la obra que
ha alcanzado la au to su ficien cia todava contiene algo
ms (ins o m en o s, a lg o m s valioso o m s desprovisto
de valor) de lo que ha introducido la intencin del crea
dor. C r e a tiv o es en este sentido siem pre slo una ex
presin a posterior^ lo que el cread o r ha deseado y, to
mado exactam ente, lo que ha podido, es siem pre slo
un elem en to de lo e fe c tiv a m e n te creado, y p rim era
mente con el c o n c e b ir de las posibilidades invisibles

167

hacia las que se desarrolla ms all de este elem ento,

sera com prendido realmente su contenido objetivo.
F.n todo lo que cream os todava existe, adem s de
aquello que realmente nosotros creamos, una significa
cin, una legalidad, una fecundidad ms all de nuestra
propia fuerza e intencin.
Sin em bargo, sin lugar a dudas nosotros hem os
creado la totalidad, en m odo alguno se trata de e le
mentos aadidos que desarrollasen las peculiaridades
y potencialidades que llevan consigo en el interior de
nuestra creacin; el problema reside precisamente en
el propio sentido y capacidad de nuestras creaciones
que incondicionalmente por vez primera se to m a n p o
sibles y reales con su ser-creadas por nosotros. A p ar
tir del sentimiento surgen a este respecto las represen
taciones que siem pre aparecen con un cierto tono
mstico: com o si todo lo que cream os estuviera ya preform ado idealmente v en cierto m odo nosotros s lo
furamos las parteras que ayudan a un ente meta fsico
a nacer a la realidad. Pues esto, puesto com o el co n te
nido objetivo interno, por as decirlo, aclarara sin lu
gar a dudas cm o es que lo creado segn el fenm eno
por un solo sujeto posee ilimitadas significaciones de
todo tipo, por encima de todas las intenciones creati
vas y fuerzas de este sujeto; cm o es que, pues, tambin
la com prensin espiritual de una creacin tal n o es
ningn problema con una nica solucin posible.
C o n esto se hace ms precisa aquella contraposi
cin entre las dos significaciones de la com prensin.
Segn la significacin hasta el momento vista, en tan
to que, por ejemplo, se com prende al Fausto terica v
4

i S
fy

estticamente, se est totalmente relegado a un segun

do plano p o r su p ro ceso de su rgim iento anm ico; si
distintos tipos de la com prensin satisfacen en la mis
ma medida las exigencias de conexin lgica y artsti
ca, de aclaracin unitaria de las oscuridades, de desa
rrollo p e rce p tib le de las partes, entonces son todas
correctas en la m ism a mfcdida. Pero si, por el contra
rio, debo co m p re n d e r al Fausto histrico-psicolgicamente, esto es, c o m p re n d e r la figura surgida a partir
de los actos y d e sa rro llo s an m icos que parte a parte
nacieron en la consciencia de G o e th e , entonces queda
excluida fundam entalm ente una correspondiente multivocidad; pues este proceso creativo se ha desarrolla
do sin duda algu n a de una form a determ inada que
nuestro c o n o c e r puede aprehender o perder, pero que
no puede rep resen tar de m ltiples maneras equivalen
tes. U n a m ultiplicidad de com prensiones histricas del
su rgim iento del Fausto, creadas a partir del proceso
anmico, que fueran todas igualm ente correctas, com o
pueden serlo una m ultiplicidad de aquellas com pren
siones objetivas del Fausto , es un nonsens. N atu ralm en
te, tambin so b re la co m p ren si n histrica puede ha
ber una m u ltip lic id a d de hiptesis; pero de ellas
finalmente una es verd ad era y las otras falsas (una al
ternativa que n o se p o n e la com prensin desarrollada
a partir del c o n te n id o o b jetivo , la cual, antes bien, la
reemplaza p o r o tro s crite rio s vaiorativos). D e este
modo puede ser satisfech o uno y el m ism o contenido
objetivo frente a la exigen cia de co m p ren d erlo objeti
vamente; la o tra e x ig e n c ia , la exigencia de c o m p re n
derlo o b je tiv a m e n te seg n todo aquello que encierra

169

en s en significaciones, no puede nunca ser satisfecha

en una medida plena.
C i e r t a m e n t e , e n e s to e x iste la p r o f u n d a p a r a d o j a
de que all donde la com prensin histrica es c o m
prensin anmica, precisamente esta ltima n o puede
nunca elevarse hasta la univocidad m s plena, nunca
puede decidir absolutamente entre una m ultiplicidad
de principios explicativos, ni tan siquiera puede deci
dir entre una contraposicin. L a riqueza y la m o v i
lidad de las conexiones anmicas es tan gran d e que
ninguna le y psicolgica est en co n d icio n es de
determinar fehacientemente el desarrollo u lterior de
una determ inada constelacin anmica; que, antes
bien, muy a menudo un desarrollo tal que se dirige ha
cia un lado determinado nos parece exactam ente tan
plausible com o el que resulta segn el exactam ente
contrapuesto. Q ue el favor produzca agradecim iento,
lo com prendem os tan bien com o que deje tras s hu
millacin e intrigas; cuando el amor hecho patente da
lugar a amor recproco, lo consideramos algo tan c o m
prensible com o cuando provoca indolencia o in d ife
rencia, y as en infinidad de casos semejantes. A s pues,
all donde se llevan a cabo series genticas por in ter
polacin psicolgica (lo que, ms o menos consciente
mente, es el caso en todas partes) es de necesidad r e
conocible cm o de unvocamente exige com prensin
cientfica, no discurso. C o n todo, la adm isin de un
nico cam ino psicolgico es, segn la realidad, la ad
misin correcta; cualquier otra es errnea (tanto da si
no nos es posible fijar incondicionalm ente esta c o
rreccin o este error). L a diferencia fundamental de la

i ?o

co m pren sin histrica frente a )a com prensin del

contenido objetivo co m o tal queda, en cualquier caso,
establecida con esto.

3
E l historicism o radical desea despachar toda la proble
mtica de una im agen creada, por el hecho de que di
buja con p osterioridad las condiciones y estadios de su
realizacin tem poral. L a s cualidades del Ser, objetivas,
exoneradas del tiem po, se disuelven, en tanto que ta
reas cognoscitivas, en su devenir: qu comienzos y pre
paraciones, qu desarrollos y condiciones favorecedo
ras o re fre n a d o ra s han co n d u cid o hacia adelante la
imagen, stas so n ah ora las preguntas con cuya res
puesta debe ser idntica la com pren sin suficiente del
estado de cosas entitativo.
A hora bien, de antem ano no tendra ms sentido el
hecho de que la co m p ren si n de un objeto com o atemporal se reem p lace p o r esto otro: por c m o se ha arri
bado al ob jeto c o m o tem p oralm en te real, que el equi
parar la p ersp ectiva desde la cim a de una m ontaa al
seguir del cam in o que ha cond ucid o al caminante paso
a paso a esta c u m b re : un am p u tar arb itra rio de toda
una dim en sin del p ro b lem a de la com prensin. P ero
el problem a ap aren tem en te elim inado no slo tiene su
derecho fuera de lo histrico, sino precisam ente tam
bin en el in te rio r de ste. Pues la com prensin hist
rica aparen tem ente pura hace uso continuam ente de la
com prensin su p ra h ist ric a m e n te objetiva, s lo que

sin darse cuenta de ello desde un punto de vis a m eto

dolgico. N unca comprenderamos el que de las cosas
a p an ir de su desarrollo histrico, s, no coin p ren d,era
mos de algn modo este mismo qu; de lo co n tran o ,
evidentemente, toda empresa sera por c o m p le to sm
sentido.
.
C o n esto se abre un tercer tipo de los procesos
comprensivos, cuya subyacente dualidad de elem entos
no est dada ni entre lo externo y lo interno, ni entre lo
anmico y lo anmico, sino entre contenido an m ico y
contenido atemporal. Entre estos tipos se m uestran,
en efecto, reciprocidades muy peculiares, puesto que
la comprensin objetiva transhistrica n o s lo c o n
cierne a los contenidos particulares que alcanzasen por
vez primera contacto mutuo y ordenacin unitaria por
inclusin en la corriente del desarrollo histrico, sino
que aquellos elementos muestran ya en su propia p er
manencia ideal relaciones y dependencias m utuas; son,
por as decirlo, smbolos atemporales de su realizacin
anmica temporal, ambas cosas en interdependencia
recproca profundamente fundamentada.
Si un historiador de la filosofa afirma que c o m
prender a K an t significa deducirlo histricamente, las
teoras prekantianas se le presentan entonces co m o es
calones cuya direccin se dirige hacia la teora kantia
na y, con ello, fija de una forma comprensible el c o n
tenido y punto temporal de esta doctrina. P e r o todo
esto no dara resultado si todas estas doctrinas (y aqu
reside el punto decisivo) no formasen una serie c o m
prensible segn su contenido objetivo lgico v sin
aquella atencin a su presentacin histrica.

172

C o n esto no pasa otra cosa de lo que sucede con

toda consecuencia psicolgicam ente realizada. C o m
p ren d em os perfectam en te la m ovilidad interna que
desarrolla la consciencia en cierto m odo orgnicam en
te hacia el co n ten id o : - C a y o es m ortal, cuando el
otro ha llegad o al co n ven cim ien to de que todos los
h o m b res son m ortales y de que C a y o es un hom bre.
P ero lo co m p re n d e m o s de este m odo slo porque to
dos estos pensam ientos eran vlidos segn su conteni
do objetivo; son, pues, com pletam ente atem porales e
indiferentes frente al h ech o de que nosotros slo p o
damos representrnoslos en una serie sucesiva tem po
ral. P e rc ib im o s el ser-verdad independiente de nues
tro rep resen tar de: to d o s los hom bres son mortales;
ser-verdad que n o existe ni antes ni despus del serverdad de C a y o es h o m b re y de C a y o es m orral. L o s
tres pensam ien tos son vlidos en coordinacin absolu
tam ente a te m p o ral: la m u erte d e C a y o n o resulta
com o co n se cu e n cia tem poral segn los otros dos he
chos; la d isp o sici n que a p artir de los dos prim eros
desarrolla aquel ltim o no es ninguna sucesin co m o lo
es n u estro re p re s e n ta r y expresar de ella, sino que es
una d isp o sici n p u ram en te intraobjetiva que tiene lu
gar en ideal coexistencia. Si esto n o fuera as, tam poco
reco n o ceram o s la d irecci n y el derecho del desarro
llo a n m ic o q u e la realiza en determ in ada sucesin.
Y
lo m ism o sucede con la com prensin histrica de
Kant. E l ra c io n a lism o , q u e rebaja toda experiencia
sensorial y hace h ab itar la verdad incondicionada slo
en razn ap ri rica; el sensualism o, que rechaza esta l
tima y s lo en ia ex p erien cia ve la fuente del conoci-

i ?3


vlido- el dictamen kantiano: slo la experienr : : * e l empirismo, nos da realm ente co
nocimiento de objetos, pero aquella m .sm a esta va
conformada por aquellos p rin cip e s de la razn y, por
0ns.gu.ente stos son vlidos m co n d .c.o n alm en te,
pero s ^ o para los objetos de la expenenc.a y nunca por
solos por en em a de sta. Estos p rm c.p .o s t.enen un
orden ideal, que slo est determinado p o r su sen t,do
objetivo atemporal. Si no comprend,eram os el sen t,do
de este orden puramente en s mismo, independientemente de su realizacin anmica histrica, en ton ces
tampoco comprenderamos nunca la dispos.cion te m
poral de esta ltima, nos sera, ms bien, una m era su
cesin discontinua. L a racionalidad en su sucesin, por
la que conceptuamos la direccin de la corriente vital
en los sujetos que la portan, que la realizan en s, es
slo posible como reflejo temporal capaz de distraer de
aquel orden puramente objetivo. Ju n to a la frase de
que la comprensin de Kant est condicionada p o r su
deduccin histrica, puede ponerse esta otra: q u e su
deduccin histrica est condicionada p o r su c o m
prensin. Si penetramos la unidad de una corriente v i
tal por los acontecimientos y, determinada p o r lo ms
temprano, la vemos referida a lo ms tardo y, con ello,
expresado de otro modo, comprendemos lo m s tardo
sobre la base de lo ms temprano, entonces el d erech o
y el estmulo para este proceso vienen prim eram ente a
partir de aquel com prender objetivo de sus c o n te n i
dos, a partir de su mutua relacin lgica en m o d o al
guno vital y en m odo alguno temporal.
Pero aqu se hace vlida una presuposicin m e to

dolgica que hace patente una compenetracin mucho

ms estrecha, por as decirlo, A condicionada, entre la
com prensin histrica y la com prensin objetiva. Par
ro del ejem plo (no im porta si efectivamente verdadero
o necesitado de correccin) del desarrollo del punto de
vista kantiano desde el dogm atism o hasta el criticismo,
pasando p o r d escepticism o sensualista. A partir de
qu podram os d ecir que uno de estos puntos de vista
o conceptos se d esarro lla com prensivam ente hacia
el otro? C a d a uno de ello s enuncia exactam ente su
p ro p io c o n te n id o , est totalm en te cerrado en s y el
que re m ita fuera de s - es una expresin sim blica
que se p resu p o n e sin m ayor problem a y por cuya posi
bilidad se pregunta precisam ente aqu. N o hay absolu
tamente n in gu n a esperanza de sacar, a partir de estos
conceptos puestos en fila uno al lado del otro, un desa
rrollo q u e hiciera com pren sible al uno desde la c o m
prensin del otro.
Q u e , sin e m b a rg o , veam os aqu efectivam ente un
desarrollo tal, s lo puede suceder por e! hecho de que
co lo q u em o s d eb ajo d e esta seriacin de puntos de vis
ta p u ram en te objetiva y no vivida por ninguna vida in
dividual con creta, un sujeto ideal, por as decirlo, fin
gido, cu j a continuidad espiritual recorra estos estadios
y, en esta m edida, los ligue, los libere de a cerrazn del
sentido en cada caso lim itad o s lo a si m ism o y, por
ello, los haga s e r p o r v e z prim era m iem bros de un de
sarrollo. E ste , p o r as decirlo, m edio auxiliar tcnico,
se em p lea c o n tin u a m e n te y sin especial conciencia;
m edio au xiliar tcn ico con el q u e cada estadio se nos
torna c o m p re n sib le p o r vez prim era sobre la base del
1 7 5

tro que est l i a d o con l en un por as decirlo, tiemnr*\ * travs de un vivir atem poral.
P" T o mismo sucede cuando se conciben las obras de
un b r g o perodo de la historia del arte co m o un desa
rrollo L o s cuadros, por ejemplo, estn d.scon t.nuamente uno detrs del otro, en cada caso son una uni
dad insular, cada uno de ellos en su m arco, en el que
ninguno sabe nada del otro. E l h isto ria d o r del a n e
construye bajo ellos un desarrollo progresivo que va de
la rigidez a la movilidad, de la indigencia a la abun d an
cia, de la inseguridad al dominio soberano del m edio,
dla azarosidad en la composicin al equ ilib rio arm
nico que incluye con plenitud de sentido a cada ele
mento, etc. A este respecto no se puede d ecir en m odo
alguno que, por ejemplo, el creador de la obra m s ele
vada haya recorrido en su desarrollo personal to d o s los
estadios precedentes. Tampoco se pregunta p o r esto,
sino por la posibilidad de construir esta serie d e de
sarrollo segn criterios objetivos a partir de la exis
tencia objetiva de la obra, como si cada una d e ellas
hubiera cado del cielo. Pero precisamente esta p o sib i
lidad reside en aquello que se podra denom inar el su
jeto metodolgico, una figura ideal que re co rre estas
creaciones en una evolucin anmicamente co n c e p tuable, en preparacin, surgimiento y decadencia, un i
ficando el orden objetivo de su coexistencia en un
transcurso viviente pensado como temporal, cuya c o n
tinuidad no queda estancada en el marco de la ob ra
particular.
Tam bin el uso lingstico parece legitim ar esta
explicacin. D ecim os que el arte, el derecho, la q um i-

176

ca, se desarrollan. P ero es absolutamente evidente que

el arte, la qumica, etc., no son com o tales ninguna rea
lidad, sino sntesis de fenm enos particulares unifica
dos bajo conceptos abstractos, si bien tambin unifica
dos p o r m ltiples relaciones. Si el arte, en el sentido
histrico aq u discutido, existe a partir de la suma de
las obras de arte, entonces la palabra arte - no desig
na ni una unidad concreta, ni incluso, si lo fuera, una
unidad viviente que -<se pudiera desarrollar; pues en
este caso el a rte debera crear los cuadros, mientras
que, en efecto, lo hace el artista. Si, no otatante. hace
m os uso de la expresin, entonces hem os creado con
ello la hipostatacin de un concepto auxiliar y un suje
to com pletam en te nuevo que tiene la capacidad, reser
vada exclusivam ente para lo viviente, del autodesarro11o y cu yas ex terio rizacio n es o etapas vitales son las
obras de arte particulares. Kste sujeto es experim enta
do en d e sarro llo tem poral y, ciertam ente de nuevo, a
consecuencia d e que los m om entos de este desarrollo
tienen aq u ella relaci n de desarrollo supratem poral,
puram ente objetiva.
N e c e sita m o s de este sujeto ideal incluso ya para su
cesos aislados: si co m p ren d em o s el am or o el odio to
talm ente en general, sin unin con la realidad de un in
dividu o, e n to n c e s p o n e m o s p o r debajo de ellos un
p ortador ideal, una vida en general, que responde con
ellos c o m o un to d o a cualquier estm ulo; una vida que
en cierto m o d o se ha vertido en estas form as m o m en
tneas. C o m o co n cep to s rgidam ente cerrados, arran
cados del co n te xto de la vida, apenas seran para n o so
tros a lg o m s que palabras que. en cu alq u ier caso.

>77

esperan primeramente el autntico ser co m p ren d das.

t l n ms claro se torna esto all donde un a c o n t e c
e n particular procura la co m p ren sin de otro
acontecimiento particular. Que co m p re n d a m o s un
sentimiento de venganza (tanto da si representado his
trica o abstractamente) a partir de una m e s t i c i a su
frida previamente, no slo sucede por un a p r o x m w s e mutuo de ambos procesos, sea ste todo lo estrecho
que se quiera, sino en la medida en que p o d e m o s re
presentar un fluir unitario de la vida del que estos
acontecimientos son dos olas ligadas por su m ism a corriente.
As pues, se muestra que el ritmo, la constante m o
vilidad de la vida, es el portador form al de la c o m
prensin, incluso en aquellos contextos de con ten idos
objetivos que, por su parte, hacen co m p re n sib le p o r
vez primera el suceder viviente concreto de estos c o n te
nidos objetivos. Pero la autntica y efectiva vivacidad
de aquel sujeto ideal es una conformacin u o b jetiva
cin de una vivacidad tal que notam os en n o so tro s
mismos, pero com o conformacin u objetivacin supraindividual de la que nosotros, por as decirlo, slo
somos un ejemplo. E n el marco del acaecer y oscilar
sin descanso en nosotros, sentimos, en efecto, con inavor o m enor seguridad, un telos formal, aunque sea m
nim o, una realizacin de proyectos, un desarrollarse
de grm enes que tenemos o, mejor dicho, que som os.
Esta sensacin encuentra un fenmeno parcial o una
concentracin cuando los fenmenos anmicos se nos
ordenan en una serie cuyo miembro ms tardo se nos
hace consciente frente al ms temprano co m o e n ri178

q u ecim ien to, prom esa cum plida o crecim iento y e x

tensin de nuestra co n d icin . Kn la medida en que
despus de p o n er las premisas llego a a conclusin; en
la medida en que exam ino las tesis filosficas del siglo
xviii hasta que el criticism o entra en escena; en la m e
dida en que en la consideracin del arte italiano llego
de la rigidez bizantina y la falta de m ovim iento de d i
versos m o d o s del T re c e n to a la relajacin individuali
zante del Q u a ttro c en to y, entonces, a la unidad arm
nicam ente com pendiada del ltim o Renacim iento, en
esta m edida, experim ento mi espritu en tanto que vive
en estas realizaciones suyas y, dilatndose paso a paso,
actualiza su fuerza intuitiva ms y ms; m ientras vive
en esta serie sucesiva de acontecim ientos y tiene lugar
a travs de ellos, n o se siente m eram ente m ovido, sino
p ertrech ad o p o r el v a lo r especfico: el desarrollo.
V isto as, ste es quizs algo m u v o rig in a rio y no
d e sco m p o n ib le u lteriorm en te, tam poco dependiente
de una m eta puesta con anterioridad, sino que slo es
un ritm o puesto p o r el m ism o m ovim iento espiritual,
un tipo e sp e c fic o del cre cim ien to interno. Q u e e n
tonces caracterice una colocacin histrica o ideal de
las cosas c o m o su desarrollo no sera, evidentem ente,
en m o d o a lg u n o ninguna arbitrariedad; pero precisa
m ente tienen que agrad ecer a esta coloracin valorativa, en el se n tid o m s exacto, el percibid o autodesenvolviin ien to del esp ritu que ste experim enta en sus
consecuencias tan p ro n to co m o stas se han converti
do en sus contenidos.
Si se consideran en ton ces los contenidos en tanto
que d e s p re n d id o s del alm a que representa, si se los

considera M o h categora de la objetividad co n ce p

t a m e n t e expresable, entonces co n fo rm an una sene
de evolucin objetiva; son atravesados, co m o p o r una
corriente, por el sentimiento v v e n te de esfuerzo y dearrollo del alma que representa, pero de la que ahora
se hace abstraccin, y que les ha d e ,id o tras s. so o a
conexin interna y la construccin p o r m e d io de la
cual lo ms tardo es condicionado p o r lo m as tem pra. de este modo, resulta comprensible p recisam en
no v
te
en su lugar. Si la com prensin de un co n ten id o
te e n su
particular, segn la opinin aqu presentada, no es en
principio nada distinto de su com prensin co m o exte0

iorizacin de una totalidad vital (de m o d o que co m

prender es slo la expresin abreviada para esto ultimo), entonces, a travs del sujeto que exp erim en ta
idealmente o considera realmente, esto tam b in se
muestra vlido para los contenidos que se o fre ce n
como puramente objetivos en tanto que realizados por
distintos portadores.
As pues, de este modo la adherencia de los m otivos
histrico-anmicos v de los objetivos se presenta en el
interior del fenmeno global del comprender. E l desa
rrollo anmico real de una serie cuyos m iem b ros se c i
mentan en una sucesin temporal slo lo c o m p re n d e
mos sobre la base de la relacin objetiva, transvital, de
sus contenidos. Sin un saber sobre este su rgim iento y
decadencia visibles, sin un saber acerca del h e ch o de
que los contenidos objetivos como tales hacen alusin
los unos a los otros y de que el uno, sin consideracin
a la realizacin temporal, fundamenta o condiciona al
otro, tampoco son comprensibles como consecuencias

180

psquicas, tem poral-reales. Y, por otra parte: esta colo

cacin ideal corno un desarrollo es posible entre ellos
en la m edida en que una continuidad de m ovim iento
anm ico se encauza a travs de ellos. E l desarrollo ob
jetivo de los contenidos requiere, co m o su a priori con
form ador, aquel proceso de la consciencia no definible
ulteriorm ente, que se manifiesta co m o sentimiento es
pecfico; proceso que afloja la cerrazn sobre la que no
cabe trazar ningn puente de cada elem ento para s y la
conduce a la continuidad que slo cabe denom inar de
sarrollo.
D e este m o d o , el desarrollo anm ico es com pren si
ble y est c o n d ic io n a d o p o r el ob jetivo y el ob jetivo
por el anm ico. E s to significa que estos dos son slo las
partes m eto d ol gicam en te independizadas de una uni
dad: del acaecer histricam ente com prendido. Porque
el c o m p re n d e r es un p ro to fen m en o en el que se e x
presa una relaci n con el m undo del hom b re, por esto
pueden abrirse paso los elem entos en los que se reali
za, o los aspectos unilaterales bajo los que la reflexin
avanza, esto es, representados co m o autnom os, cons
tituirse en correlatividad uno tras otro. Y visto desde la
otra cara, este crcu lo es inevitable porque la vida es la
ltim a instancia d eterm in an te del espritu, de m odo
que, finalm ente, su form a determ ina tam bin las c o n
figu raciones p o r m ed io de las que ella misma debe ser
com prensible. L a vida slo puede ser com prendida por
la vida y a este respecto se descom pone en estratos, de
los cu ales el u n o p ro p o rcio n a la com pren sin del otro
y que en su ser-qu e-se-alude-m utu ain en te proclaman
su unidad.

18 1

Se muestra ahora que este m o t , vttahsta a pro

psito de la determinacin del problem a de la com prensin estaba va preformado en las c o n s .d e ra c o n e s
con las que intentaba aclararlo rechazando las e x p i a
ciones que primeramente se o trecan de el. P u es preci
samente estas explicaciones, cons.deradas con m ayor
exactitud, se muestran sin e x c e p c o n co m o d en vad as
de la intuicin bsica vmanista. A sta le correspon de
el que supuestamente el hombre ofrezca al h o m b re
slo su cara externa fsica, tras la cual coloca el acto mteleccual de un alma, mediado por asociacin, y deter
minados procesos anmicos. Pues el m ecan ism o es la
ruina de la unidad v totalidad de lo viviente; s lo p u e
de encolarla a partir de los trozos aislados, q u e para
una concepcin orgnica son slo fraccio n am ien to
posterior de su unidad. Por esto el m ecan icism o no
puede aprehender la comprensin com o el p ro to fe n meno que se alza entre un hombre co m o un to d o y
otro hombre como otro todo, sino slo co m o sntesis
secundaria a partir de factores separados.
E n esta misma lnea de reflexin, el m ecanicism o
es la ruina de lo (puede, ciertamente, decirse as) c r e a
tivo del proceso de comprensin, que posibilita al su
jeto producir lo extrao, lo muy distante, lo p e rso n al
mente no vivido, como una imagen de otra alm a en s.
Su esfuerzo final de reducir cualquier relacin a ig u al
dades le permite tambin fundamentar o re d u c ir la
comprensin exclusivamente a la igualdad entre o b je
to y sujeto. S lo puede conceptuar lo co m p re n d id o
co m o repeticin mecnica de aquello que va exista
previam ente en el que comprende, y debe a cu d ir en

182

esta m edida, puesto que obviam ente esto no es co m

patible con los hechos, al ltimo recurso de construir
los acontecim ientos anmicos de la personalidad hist
rica a partir de trozos particulares que cabe leer c o n
juntam ente a p artir de las vivencias internas del que
conoce histricamente. Se trata de un intento en m odo
alguno discutible con seriedad, ya absolutamente nulo
p o r lo siguien te: p o rq u e la co m pren sin de una vida
in te rio r c o rre precisam en te a lo largo de conexiones
continuas, unificaciones de los contenidos particulares
nom brables. A q u ello que determ ina la vida y la indivi
dualidad, la unificacin, no sera, pues, alcanzable p re
cisam ente con la transposicin-w/e-tttf/f de los frag
m en to s a n lo g o s escogidos. Sin lugar a dudas, en la
esencia del m o d o m ecanicista de la intuicin reside el
re p re sen ta r tam bin la co m p ren si n histrica co m o
un m e ro calco de lo acaecido tal y co m o fue realm en
te, en lu g a r de darse cuenta de que tam bin esto es
una actividad del sujeto, dependiente de las categoras
y fo rm as en las que re c o g e su ob jeto (a las que, por
ejem p lo , p e rte n e c e aquel sujeto m e to d o l g ic o co m o
una necesidad a priori), es una im agen espiritual de tipo
esp ecfico ; y de darse cuenta de que tam bin aqu su
verdad so b re su ob jeto es algo viviente, funcional, g a
nado a fuerza de trabajo, y no la reproduccin m ecni
ca de una placa fotogrfica. Q uiz con esto el proble
ma de la c o m p re n si n histrica se convierta en algo
m u ch o m s difcil y p rofu n d o de lo que lo es en la sen
cilla y, en efecto , m u ch o m s fantstica visin de que la
c o m p re n s i n de o tra psycbe se consum a, por lo que
hace al co n te n id o , c o m o repeticin exacta suya en el

l83

espritu que recibe; y que, en efecto, slo tiene lugar en

la medida en que la vivencia propia de este ltim o fue
ra transferida a aqul.
Toda la contraposicin entre un punto de vista m ecanicista y uno organicista o vitaJista se abre paso en
estas distintas explicaciones de la com prensin anm i
ca. Y com o en cada caso en litigio del espritu que se
conduce hasta su ltima instancia, toda decisin entre
aqullos se muestra dependiente de aquello que el
hombre ha alcanzado sobre el todo y lo ms p rofu n d o
de su Weltanschauung.

184

D E L A E S E N C IA D E LA C U L T U R A

AOQU1JECTUSA

r * n ' i T r>

i n;
_\;V

J.L'-l

Todas las series de acontecim ientos que son portados

por la actividad humana pueden ser vistos com o natu
raleza, esto es, co m o un desarrollo causaimente deter
minado en el que cada estadio actual debe ser c o m
prensible a partir de la combinacin y tas energas de los
estadios precedentes. E n este sentido tam poco se nece
sita h acer ninguna diferencia entre naturaleza e histo
ria, en tanto que aquello q u e denom inam os historia,
considerada p u ram en te co m o transcurso de aconteci
mientos, se incluye en las conexiones naturales del acae
cer del m u n d o v su cognoscibilidad causal. P ero tan
pronto co m o cualesquiera contenidos de estas series se
arriman bajo el concepto de cultura, entonces, con esto,
el concepto de naturaleza se desplaza hacia una signifi
cacin m s estricta y, fx>r as decirlo, local. Pues el de
sarrollo n a tu ra l de la serie va slo hasta un punto d e
terminado, en el que es relevado p o r el cultural.
E l peral silv e stre da frutos leosos v cidos. C o n
esto alcanza su fin el d esarro llo al que su crecim iento
salvaje puede co n d u cirlo . E n este punto ha interveni
do la volu n tad y el intelecto hum ano y, m ediante tw la
clase de m a n ip u la cio n e s, ha llevado al rbol a la p ro-

duccin de peras comestibles, esto es, lo ha ^cultiva

do. N o en m enor grado pensam os la evolu cin del
gnero humano como alcanzada p o r organizacin tsico-psquica, por transmisin hereditaria y adaptacin a
determinadas formas y contenidos de la existencia,
junto a los que se ponen por vez primera procesos teleolgicos para conducir las energas as halladas a una
altura que sus posibilidades actuales de desarrollo re
cusan en principio. E i punto en el que tiene lu g a r este
relevo de las fuerzas del desarrollo seala la frontera
del estado natural frente al estado cultural.
Pero puesto que tambin cabe derivar este ltim o
causalmente a partir de sus condiciones naturales de
surgim iento, se muestra entonces, en p rim e r lugar,
que naturaleza y cultura son slo dos m odos de consi
deracin diversos de uno y el mismo acaecer y, en se
gundo lugar, que la naturaleza, por su parte, se presen
ta aqu con dos significaciones diferentes, una vez
com o el com plejo oinniabarcador de los fenm enos li
gados en sucesin causal, pero otra, com o un perodo
de desarrollo de un sujeto; precisamente aquel en el
que desarrolla las fuerzas motrices sitas slo en l, y
que finaliza tan pronto com o una voluntad inteligente,
que dispone de medios, toma estas fuerzas y, en esta m e
dida, conduce al sujeto a estados que, abandonado a su
suerte, no podra alcanzar.
Si, no obstante, el concepto de cultura parece c o in
cidir de este modo con la actividad teleolgica h u m a
na en general, esto requiere entonces una restriccin
que caracterice por vez primera su esencia especfica.
Si un m uchacho pone una zancadilla a otro para que

186

caiga y lo com paeros se ran, entonces, con toda se

gundad, esta es una accin em inentem ente id e o l g i
ca, una utilizacin de acontecimientos naturales por el
intelecto y la voluntad; pero no se la pondr b ^ o el
ponto de vista de la cultura. D e este modo, su utiliza
cin dcscansa m as bien en una serie de (si se quiere- in
conscientem ente actuantes) condiciones, que se infie
ren p o r v e z p rim era a p artir de un anlisis que n o es
com pletam ente autoevidente.
KI cultivar presupone que haya ah algo que antes
de su verificaci n se encuentre en un estado no culti
vado precisam ente el -'natural; y presupone, en efec
to, ademas, que la m odificacin que entonces se reali
za de este su jeto est latente de algn m o d o en xa,

relaciona estructuralesyfiterzas motrices, aun cuando no

realizable p o r estas m ism as, sino precisam ente slo
por la cultura; p resu p on e que el cultivar conduzca a su
objeto a la p erfeccin determ inada para l, perfeccin
situada en la autntica y enraizada tendencia de su ser.
P o r esto nos parece cultivado el m ism o peral, por
que el trabajo del jardinero s lo desarrolla las posibili
dades latentes e n la predisposicin orgnica de su fo r
ma natural, io lleva al desenvolvim iento ms acabado
de su propia naturaleza. Si, p o r el contrario, un tronco
se transform a en un mstil, entonces ste es con toda
segundad un trabajo cultural, pero no es ningn cu l
tivar del tro n co, p uesto que la form a hacia la que lo
configura el trabajo del co n stru cto r de barcos no resi
de en su p ro p ia ten d en cia natural; le es, antes bien,
aadida p u ram en te desde fuera, p o r un sistema de fi
nes ajeno a sus propias predisposiciones.

187

As pues, si escuchamos el sentido que resuena con

la palabra, todo cultivar no es slo el desarrollo de un
ser por encima del estadio formal aicanzable p o r su
mera naturaleza, sino tambin desarrollo en la direc
cin de un ncleo interno originario, consum acin de
este ser, por as decirlo, segn la norma de su propio
sentido, de sus ms profundos impulsos; pero esta con
sumacin no es alcanzable en el estadio que llam am os
natural y que consiste en el desenvolvim iento p u ra
mente causal de las fuerzas que de antem ano habitan
en el interior de este ser. Surge, antes bien, p o r m edio
de su interaccin con las nuevas ingerencias teleolgicas, pero que tienen lugar en aquella d irecci n de la
predisposicin del mismo ser y, en esta m edida, se d e
nominan w cultura.
Tom ado exactamente, de lo anterior se sigue que
slo el hom bre es el autntico objeto de la cultura;
pues l es el nico ser que nos es conocido en el que re
side de antemano la exigencia de una perfeccin ; sus
posibilidades no slo son la sencilla disposicionalidad de tranquilizadoras fuerzas en tensin o las refle
xiones y el aadir ideal de un espectador (co m o las
posibilidades del peral de jardn son enunciadas por
el peral silvestre), sino que ya tienen, por as decirlo,
un lenguaje. Aquello hacia lo que el alma puede desa
rrollarse reside ya en su estado correspondiente co m o
algo que apremia, com o dibujado en ella con lneas in
visibles, si bien a m enudo realizado en su contenido en
una forma no clara y fragmentariamente; es, en efecto,
un estar orientado positivo; y el deber y el poder del
pleno desarrollo est ligado inseparablemente con el

188
i

ser ciel a ma hum ana. S lo sta contiene las posibilida

des de d e sarro llo cuyas m etas estn decididas pura
mente en a teleologa de su propia e s e n c a ; slo que
tampoco alcanza estas metas por su m ero crecim iento
desde el .m e n o r , crecim ien to que caracterizam os
com o natural, sino que para ello requiere un determ inado p u n to en una tcnica, un p ro ced er co n fo rm e a
voluntad.
Si, p o r tanto, hablamos del cultivar de organis
mos inferiores, de plantas y animales (ya el uso lings
tico no perm ite este concepto para seres n o orgnicos)
entonces, ob viam en te, esto es slo una transferencia
segn la an aloga que de algn m o d o existe entre el
hom bre y los otros organism os; pues si bien el estado
hacia el que con d uce la cultura de tales seres se funda
en su organizacin y finalm ente se produce por medio
de sus fuerzas, n o p o r ello reside en el sentido propio
de su existencia, nunca est determ inado en su estadio
natural de este m o d o , co m o una especie de actividad,
com o en el alm a humana lo est la perfeccin a la que
puede llegar.
P e r o p recisam en te desde aqu se hace exigible un
nuevo estrech am ien to del concepto. Si bien la cultura
es una c o n s u m a c i n del h o m b re , en m o d o alguno
cualquier co n su m aci n suya es ya cultura.
I
lay, antes bien, desarrollos que el alma efecta pu
ram ente desde la in tim id ad hacia el exterior, o co m o
una relacin con fuerzas trascendentes, o en una rela
cin inm ediata tica, ertica, sugestiva, con otras per
sonas y que se sustraen a la ubicacin bajo el concepto
de cultura. Im p u lso s religiosos, autoentregas morales,
1 89

la estricta conservacin de la personalidad para el tipo

de existencia v tareas que le es propia en exclusividad:
todo esto son valores que caben en suerte al aima en s
misma a partir del instinto de una genialidad o a partir
del trabajo. Pueden satisfacer aquel concepto: el que,
con esto, las predisposiciones de la persona se d esarro
llan a partir del estadio que hay que denom inar natu
ral, hasta un punto lgido que ciertamente reside en la
direccin ms propia de la persona y su idea, p e ro al
que solamente puede llevar el entrem ezclam iento de
las energas anmicas ms elevadas de aquellas fuerzas;
pero, sin embargo, el concepto de cultura n o es satis
fecho con esto.
Pues a ste, en efecto, an pertenece lo siguiente:
que en un desarrollo tal el hombre incluya algo que le es
externo. Ciertamente, el carcter de cultivado es un es
tado del alma, pero un estado tal que se alcanza p o r el
camino de I3 utilizacin de objetos conform ados co n ve
nientemente.
Ksta exterioridad y objetividad no slo necesita ser
entendida en sentido espacial. P o r ejem plo: las form as
de la conducta, la finura del gusto que se manifiesta en
juicios, la formacin de la medida m oral que convierte
al individuo aislado en un m iem bro satisfactorio de la
sociedad, todo esto son form aciones culturales que
conducen a la perfeccin del individuo aislado sobre
mbitos reales e ideales ms all del suyo mismo, sta
no sigue siendo aqu un proceso puram ente inm anen
te, sino que se consuma en una igualacin nica y en
un entretejimiento teleolgico entre sujeto y objeto.
All donde no se presenta ninguna inclusin de una

lyo

 g e n o b e n . en el proceso de desarrollo del alma

subjetiva, all, donde sobre un proceso tal no regresa a
s, misma co m o sobre un m edio y un estadio de su per
feccin, ya realice valores del rango ms elevado en s
o hiera de si, no es, sin em bargo, el camino h a c a la cul
tura en su sen tido esp ecfico el <ue el alma subjetiva
de,a detras. A p a rtir de aq u entendem os tambin el
hecho de que naturalezas m uy interiores, que abom i
nan todo r o d e o del alm a sobre algo fuera suvo en la
busqueda de su propia perfeccin, puedan sentir odio
a la culturaEsta necesaria duplicidad de elementos no la mues
tra m enos el concepto de cultura vista desde el lado del
objeto. E s ta m o s habituados a caracterizar sin m s ni
ms a las grandes series de las producciones artsticas y
de las m o rales, de las cientficas y de las econm icas
como valores culturales. P u ed e ser que lo sean diago
nalmente; pero en m o d o alguno lo son segn su signi
ficacin p u ram en te objetiva, por as decirlo, autctona,
y en m o d o alguno la significacin cultural del produc
to particular se co rresp o n d e exactam ente con aquello
que recibe en el in terio r de su propia serie determ ina
da por m ed io de su co n cepto objetivo, p o r medio de su
ideal objetivo. L n a obra de arte, p o r ejemplo, est su
jeta a m u y d iversas o rd e n a c io n e s y norm atividades
cuando se la considera en el interior de la serie y cate
goras histrico-artsticas o estticas, que cuando est
en tela de juicio su v a lo r cultural.
M ien tra s q u e cada una de aquellas gran des series
puede ser considerada, p o r una parte, co m o meta final,
de m odo que cada p ro d u cto particular en ellas repre191

senta un valor com probado con su inmediato tornarse

com paero v acreditarse, puede, por otra parte, in
cluirse todo esto en la serie cultural, esto es, ser \istas
desde su significacin para el desarrolle global de los
individuos aislados y su suma. Estando sobre su propio
suelo todos estos valores se oponen a la uhicacin en la
serie cultural: la obra de arte slo pregunta p o r su p er
feccin segn la medida de exigencias puram ente ar
tsticas; la investigacin cientfica slo p o r la c o rre c
cin de sus resultados; el producto econm ico slo por
su fabricacin que sirve a fines y p o r su a p ro v e c h a
m iento m ximamente lucrativo. C o n todo esto las
imgenes externas e internas son conducidas, p o r e n
cima de la medida de su desarrollo natural, a uno teleolgico, y alcanzan con ello, ciertamente, la posibili
dad de funcionar co m o valores culturales. P e ro visto
desde su objetividad autnoma, todava n o lo son, sino
que estn sujetas a ideales y norm as que son slo to
madas por su contenido objetivo, pero n o por las exi
gencias de aquel punto central, unitario, de la p e rso
nalidad. L o que hacen para el desarrollo de este
ltimo, esto es, en cuanto que son valores culturales,
sta es una pregunta ulterior, y la altura que tom an
bajo la presuposicin de esta ltima, en m odo alguno
coincide con ella: aquellas exigencias de la parte esp e
cfica de nuestro ser, determinada slo objetivamente,
ponen sus intereses respectivos. Aunque puedan servir
a nuestros fines particulares todo lo inm ejorablem en
te que se quiera, su rendim iento para nuestra existen
cia global, para el punto fontanal de nuestro Yo que as
pira al desarrollo, puede ser sum am ente m nim o; y

192

viceversa, pueden ser objetivos, tcnicos, incompletos

y poco significativos desde el punto de vista de la esne
cfica provincia del ser, pero, sm em bargo, pueden
efectuar aquello que precisamente necesita nuestro ser
para la arm ona de sus partes constitutivas, para su uni
dad plena de m isterio m s all de todas sus necesidades
y fuerzas especiales.
Pues asi co m o la umdad, en general slo se nos
ofrece co m o interaccin y entretejim iento, co m o co
nexin e igu alacin d in m ico s de una m ultiplicidad,
as tambin aquel punto unitario en nosotros, cuya sig
nificacin y fuerza in terio r se consum a en el p ro ceo
cultural p o r la inclusin de objetos ms elevados y ms
perfectos, es, exp resad o explcitam ente, ste: que
nuestras partes esenciales particulares estn en estre
cha interaccin, p o rtan d o cada una a las otras y siendo
portada p o r ellas, eq u ip aran d o e intercam biando ar
m nicam ente sus actividades vitales. P o r esto an no
estamos cultivados p orq u e podam os o sepam os esto o
aquello: p o r esto la especiaiizacin, por m u v elevadamente que pueda fo rm a r su contenido objetivo, toda
va no es cultura: sin o que sta su rge p o r vez primera
cuando aq u ellas p e rfe ccio n e s unilaterales se ordenan
en la situacin glo b al del alia, cuando igualan las d i
vergencias entre sus elem en to s p o r el hecho de que los
elevan a un estadio superior, brevem ente: cuando ayu
dan a co n su m a r el todo co m o unidad. D e este modo,
la medida q u e d eterm in a el ran go de cada una de nues
tras realizaciones o receptividades, bajo las catesjoras
de su serie o b je tiv a e sp ecial, no debe ser confundida
con aquella o tra que p erm ite juzgar precisam ente los
IM
*
^

mismos contenidos bajo la categora de la cultura, esto

es como desarrollo de nuestra totalidad interna.
' Teniendo presente esta separacin se aclara
pa
radjico hecho de que precisamente trente a las reali
zaciones supremas de diversos m bitos, P articu lar
mente aquellos de tipo personal: en el arte, a religin
la especulacin, el punto de vista de su valo r a ilm a l
retroceda relativamente. L o s valores y pensam iento
ms impresionantes nos retienen tan fuertem ente a
aquello que son en y para s en el interior J e

ms propio, medidos segn el patron inm ediato de su

contenido, tanto, que en esta medida se encubre su sig
nificacin cultural; tanto, que, por asi decirlo, se n ie
gan a ingresar en aquella cooperacion con otros en la
direccin de nuestro ser general. Son excesivam ente
seores en el interior de su provincia co m o para so m e
terse a la categora del servir, bajo la cual deberan p re
sentarse como factores culturales, com o m edios para la
formacin de una unidad global anmica.
F.videntemente, esto suceder de la form a m as d e
cisiva frente a aquellos productos culturales a partir de
los cuales una vida personal habla inm ediatam ente al
que recibe. Cuanto ms separado est un producto de
la actividad anmica subjetiva de su creador, cu an to
ms se acomoda a un orden objetivo, vlido por s, tan
to ms especfica es su significacin cultural, tanto ms
adecuado es para ser incluido co m o un m edio general
en el perfeccionamiento y desarrollo de muchas almas
individuales.
O curre con esto lo m ism o que con el estilo de
una obra de arte. A propsito de la obra de arte suma-

IV4

mente grande, en la que un alma soberana ha encon

trado una expresin propia slo suya, apenas acostum
bramos a p regu n tar por el estilo; pues ste es un inodo
de expresin general, com n a muchas exteriorizadones, una form a separable idealmente de su correspon
diente contenido. P e ro en la obra de arte ms elevada
el fund am ento gen eral y la conform acin especfica
son una m anifestacin unitaria en la que aquello que
comparte con otras pasa para la im presin com pleta
mente a segu n d o trm ino; la obra de arte ms elevada
exige ser tom ada co m o un ente com pletam ente para s,
no co m o el ejem p lo de una ley estilstica general.
Y
del m ism o m odo, lo m u y grande y m uy personal
en general, p o r m u y considerable que de hecho pueda
ser tambin su influencia cultural, no encuentra su lu
gar m s sig n ific a tiv o bajo esta categora, lu gar que
acenta al m xim o su valor; sta se ofrece, antes bien,
para las realizacion es m s generales, ms im persona
les, segn su esen cia interna, realizaciones que estn
objetivadas a g ra n distancia del sujeto y que, en esta
medida, se p re sta n en c ie rto m o d o desinteresada
m ente a s e r las e stacio n es del d esarro llo anmico.
E n la m ed id a en que la cultura pone de este modo
los con ten idos vitales en un punto de reunin de suje
to y ob jeto a n u d a d o en fo rm a incom parable, en esta
medida, resulta el d e rech o a dos significaciones de su
concepto. E n tanto q u e cultura objetiva pueden desig
narse las cosas en aq u e lla elab oracin , crecim iento,
consumacin, con el que conducen al alma a su consu
macin m s p ro p ia o que representan trechos del ca
mino que el in d ivid u o particular o la globalidad reco1 9 5

rren sin interrupcin hacia una existencia mas elevada.

Pero por cultura subjetiva entiendo la medida de desa
rrollo de las personas alcanzada de este m odo; de m a
nera que cultura objetiva y cultura s u j e t i v a son los
prim eros conceptos coordinados s lo en un sentido
traslaticio: en tanto que se dota a las cosas con un im
pulso autnomo hacia una perfeccin, con una idea de
n e r que elevarse a un desarrollo mas alia del suyo
meramente natural; por lo cual, entonces, la ftierza humana que efecta esto se representa a este respecto en
cierto m odo com o su medio. Si se habla de un est r
cultivado de las cosas, de los contenidos objetivos de
vida, entonces se vuelve del revs el orden del proceso
cultural autntico que tiene lugar en el hom bre, se le
crea a este proceso una metfora en la medida en que
se separa el desarrollo de las cosas (com o si fuera un
acaecer teleolgico en s) en un estadio natural y otro
cultivado, v al ltim o, en tanto que estadio au tosuhciente y definitivo, se lo hace pasar a travs del h acer
humano com o un portador o un trecho del cam ino de
esta ascensin.
Pero en un sentido ms exacto en modo alguno son
anlogas ambas utilizaciones del concepto de cultura,
sino que la cultura subjetiva es la meta final dominante,
y su medida es la medida del tener parte del proceso vi
tal anmico en aquellas perfecciones o bienes objetivos.
Evidentem ente, no puede haber cultura subjetiva sin
cultura objetiva, porque un desarrollo o un estado del
sujeto es cultura slo por el hecho de que engloba en su
camino objetos transformados de este modo. L a cultu
ra objetiva, por el contrario, puede alcanzar una auto196

noina, ciertamente no completa, pero s relativamente

considerable, frente a la subjetiva, en tanto que se cre
an objetos cultivados, esto es, segn su sentido, ob
jetos que cultivan, cuya significacin en esta direccin
es aprovechada slo incompletamente por los sujetos.
Precisamente en pocas m uy desarrolladas y que cono
cen una profunda divisin del trabajo crecen y se juntan
al crecer las conquistas culturales hacia un reino, por as
decirlo, consistente por s; las cosas se tornan ms per
fectas, m s espirituales, en cierto m odo siguiendo cada
vez ms d cilm en te una lgica internamente objetiva
de la conveniencia, sin que el cultivar definitivo, el de
los sujetos, se acreciente en la misma medida o incluso
sin que pudiera tan s lo acrecentarse en vista de la en o r
me extensin de aquel m bito objetivo, distribuido en
innumerables trabajadores. P o r lo menos, el desarrollo
histrico va en la direccin de diferenciar cada vez ms
las realizaciones culturales objetivamente creadoras, de
la situacin cultural de los individuos. L a s disonancias
de la vida m o d ern a (especialm ente aquella que se pre
senta co m o cre cim ien to de la tcnica de cualquier m
bito y, sim ultneam ente, co m o profunda insatisfaccin
con ella) surgen en gran medida del hecho de que cier
tamente las cosas se tornan m s cultivadas, pero los
hombres s lo en una m ed id a m nim a estn en condi
ciones de alcanzar a p artir de la perfeccin del objeto
una perfeccin de la vida subjetiva.

KL FU TU RO D E XU ESTRA CULTURA

Respuesta a una encuesta

El p esim ism o con el que la m ayora de los espritus
ms p rofund os parecen considerar el estadio presente
de la cultura tiene su razn de ser, hasta donde alcanzo
a verlo, en el ab ism o que se abre cada vez ms entre la
cultura de las cosas y la del hom bre. L o que nos sirve
en m quinas y tcnicas, lo que se ofrece en c o n o c i
mientos y artes, en posibles estilos de vida e intereses,
ha alcanzado en virtud de la divisin del trabajo de los
ltimos siglos una m ultiplicidad de formas sin prece
dentes. P e r o la cap acid ad del individuo para utilizar
este m aterial para el cultivo personal hace frente a este
crecimiento s lo m u y lentam ente v siem pre quedando
a la zaga de l. Va n o p o d em o s reco g e r en nuestro ser
todo aq u ello que se acrecien ta co m o guiado p o r un
destino im posible de d eten er e indiferente frente a no
sotros; esto vive una vida para s desarrollada de una
forma p u ra m e n te o b je tiv a que va no p od em os c o m
prender en la m a y o r parte.
L o que el m u n d o g r ie g o produjo en poltica y cien
cia, en estrategia y posibilidades de placer, era unitario

199

en el estilo v 1o suficientemente sencillo en la estruc

tura com, para ser conceptuado en alguna medida por
todo hombre educado; ste poda utilizar sin mas la
una de la culn.ni objetiva para la construction de su
sum
ultura subjetiva y. de este modo, podan am bas dcsacu
rr( ,liarse en aquella armona que ha sido destruida por
u moderna autonomi/.acin mutua. Kn nuestra cultusu m<
,a indeciblemente mltiple, el pensar y el poder de los
ni
individuos se condensa en formas duraderas, en las
cuales los resultados de la vida indi\ idual se tornan in
dependientes de esta misma vida, su m ultiplicidad se
sustrae ya de la apropiacin por parte del individuo ais
lado en virtud del inevitable defecto de un estilo uni
tario en lo ms profundo. K 1 subjetivism o de la m o
derna vida individual, su arbitrariedad desarraigada,
no es otra cosa que la expresin del hecho de que esta
cultura de las cosas, de las instituciones, de los pensa
mientos objetivos, indescriptiblemente extensa, c o m
plicada y refinada, arrebata al individuo particular la
relacin interna unitaria con el todo de la cultura y re
mite ese todo de nuevo a s.
Las autnticas necesidades culturales del hom bre
m oderno tienen su origen en esta discrepancia entre la
sustancia cultural objetiva en aprehensihilidades y es
piritualidades, por un lado, y la cultura de los sujetos,
por otro, sujetos que se sienten extraos frente a aqu
lla. dominados por ella, incapaces del mismo ritm o de
progreso. Si hoy domina de mltiples maneras la im
presin de que frente a la Atenas de Pericles, frente a la
Italia de los siglos xv y w i , es ms, frente a m uchas
pocas insignificantes, estamos necesitados de cultura,

200

no son entonces cualesquiera contenidos culturales los

que nos laknn. > ningn aum ento de ciencia y literatu
ra. de bienes de la vida poltica y obras de arte, de m e
dios tic transporte y modales exquisitos, pueden rem e
diar nuestra deficiencia. As com o la posesin de todo
esu en m odo alguno hace ya feliz al hom bre, as tam
poco lo hace aun cultivado. L a cultura, ms bien, me
parece ser co m o la relacin de las energas anmicas,
subjetivas, reunidas en el punto unitario del Yo. con el
reino de los valores objetivos, histricos o ideales. Kl
hom bre est cu ltivad o cuando eslos bienes objetivos
de tipo espiritual, o tam bin externo, pasan a form ar
parle de su personalidad, de tal m odo que le permiten
progresar por encim a, p o r as decirlo, de la medida na
tural alcanzable puram ente por s mismo. N i lo q u e so
mos to talm en te a p a rtir de nosotros, y va lo sea por
medio de la m s grande predisposicin tica, intelec
tual. religiosa u otra, ni lo que nos rodea en lo que se
refiere a p ro d u c io s del trabajo de la humanidad, signi
fica la altura de la cultura, sino la consum acin arm
nica de lo p rim e ro p o r m edio de la asimilacin interna
y fructfera de lo otro. L a s distintas pocas histricas
ponen el a cen to de su tarea cultural o bien ms en el
aumento de los bienes culturales objetivos, o bien ms
en la cu alificaci n de los individuos, para a partir de
aqullos alcanzar la constitucin subjetiva que consti
tuye el sen tido en ltim a instancia de la cultura. A hora bien, lo p rim e ro nunca ha tenido su origen en una
poltica cultural explcita co m o tal, sino siem pre a par
tir de los intereses v fuerzas m otrices objetivos de los
mbitos particulares. M s bien, las grandes pocas que

201

ponen en marcha una poltica cultural (si bien no bajo

este nombre y consciencia) se han orien tado, en esta
medida, siempre al factor subjetivo: a la educacin de los

individuos.
Ninguna poltica cultural puede suprim ir esta tr
gica discrepancia entre la cultura objetiva aum entable
"limitadamente, v la cultura subjetiva, acrecentable
slo muy lentamente; pero puede trabajar en su dism i
nucin en la medida en que hace capaces a los indivi
duos de convertir los contenidos de la cultura objetiva
que experimentamos, m ejor y ms rpidam ente que
hasta el momento, en material de la cultura subjetiva,
la cual, finalmente, porta por s sola el v alo r definitivo
de aqulla.

202

T R A X S F O R A IA C IO X K S D K LA S FO RM A S
C U L F L RALFS

Kl esquema marxista del desarrollo econm ico: que las

fuerzas eco n m icas generan en cada perodo histrico
un m odo ile produ ccin que les es adecuado, pero que
en el in terio r de este p erod o crecen hacia proporcio
nes que ya no se acom odan a aquel m odo, sino que lo
hacen estallar y se crean uno nuevo, este esquema vale
ms all del m b ito e co n m ico . E n tre la vida que
siempre sig u e agitn d o se en oleadas, que se extiende
como una en erga que salta a la vista, y las form as de su
exteriorizacion histrica que se mantienen fijas en r
gida igualdad, existe inevitablem ente un conflicto que
llena toda la historia de la cultura, si bien, naturalm en
te, perm anece latente en ocasiones. P ero en el presen
te me p arece q u e est en m archa a p rop sito de un
gran n m ero de fo rm as culturales.

Cuando hacia el final del siglo pasado se extendi

el naturalismo artstico, esto fue un signo de que las
formas artsticas dominantes desde el clasicismo va
no

podan dar cabida en s a la vida que pugnaba por exte

riorizarse. S e g e n e ra liz la esperanza de poder hospe
dar esta vida en Ins im g en es inm ediatas y, a ser posi
ble, no atravesadas p o r ninguna intencin humana, de

*03

las realidades dadas. Pero el naturalismo se encasquille')

frente a las necesidades decisivas, del m ism o m odo
como, en efecto, tambin lo hace el expresionism o ac
tual. que sustituye la imagen inmediata del objeto por
el proceso anmico y su exteriori/acin de igual m odo
inmediata. I\n la medida en que se prodiga la m ovili
dad interna en una creacin externa, p o r as decirlo,
sin consideracin a su propia forma, ni a norm as ob je
tivas vlidas para ella, se cree alcanzar finalmente la ex
presin totalmente adecuada a la vida y no falseada por
ninguna forma externa a ella. Pero entonces la esencia
de la vida interna parece ser el hecho de que encuentre
su expresin siempre slo en formas que tienen en s
mismas una legalidad, un sentido y una fijeza en un
cierto desprendimiento y autonoma trente a la din
mica anmica que las cre. L a vida creadora produce
constantemente algo que no es de nuevo vida, algo en
lo que de algn modo se precipita hacia la m uerte, algo
que le contrapone un ttulo legal propio. L a vida no se
puede expresar a no ser en formas que son v significan
algo por s, independientemente de ella.
Esta contradiccin es la autntica v continua tragedia de la cultura. L o que consiguen el gen io v las
pocas afortunadas es que de la creacin se torne, por
medio de la vida que fluye desde el interior, una forma
felizmente armnica, que por lo m enos c o n s e n e d u
rante un tiempo la vida en ella y no quede petrificada
en ninguna autonomizacin, por as decirlo, enem iga
de la vida. E n la mayora de los casos, sin em bargo, tal
contradiccin es inevitable, y all donde la exteriorizacin de la vida, para evitarla, se quiere ofrecer, p o r as
4

204

decirlo, un desnude/ libre de forma, no resulta nada

autnticamente com prensible sino un decir inarticula
do. pero no un expresar. Kn lugar de lo ciertam ente
,,leno de contradiccin y lo endurecido de una forma
unitaria, se presenta, finalmente, slo un caos de ato
mizados batim entos de formas. Kn esta extrema con
secuencia ilc nuestra situacin artstica se ha interna
do el futurism o: un apasionado querer-expresar-se de
una villa que ya no encuentra acom odo en las formas
tradicionales y que an no ha encontrado nuevas
formas. \ que. un esta m edida, quiere encontrar su po
sibilidad p u ia en la negacin de la form a (o en una
forma casi tcm len cio sa-ab stru sa): una contradiccin
pretendida expresam en te frente a la esencia de lo crea
tivo con o b je to de escaparse de la otra contradiccin
sita en ella. Q uizs en ningn otro lado com o en a l o
nas m anifestaciones de futurism o se muestre ms fuer
temente que las fo rm as que la vida se ha construido
como vivienda se han vu elto una vez ms crcel para la
vida.
Q uiz no sea d e te rm in a b le qu es lo que sucede
con la religin a este respecto, puesto que lo decisivo
no se efecta aq u en fen m en o s visibles, sino en la in
terioridad del n im o . Kn qu medida el cristianism o es
todava la form a en la que la vida religiosa encuentra su
expresin c o m p le ta m e n te suficiente, debe p o r ello
quedar por resolver. S lo cabe constatar que hay algu
nos crculos re lig io so s cuyas necesidades religiosas se
apartan del cristian ism o. Q u e estos crculos se vuelvan
hacia toda clase de exticas sofisticaciones o fantsti
cas fo rn ia cio n e sjn ie v a s, no parece tener ninguna sig

k
S

FACULTAD DE ARQUITECTURA

nificacin. E n ninguna parce puedo descubrir aqu una

imagen realmente dotada de fuerza vital, una que, ex
cepto en combinaciones com pletam ente individuales,
se ajuste a la vida religiosa com o expresin ms exacta.
Corresponde, por el contrario, a la situacin cultural
general el que tambin se rechace con frecuencia toda
conformacin de esta vida, y que la mstica supraconfesional ejercite la atraccin que predom ina decisiva
mente en aquellos crculos. Pues en sta el alma reli
giosa desea desplegar las energas vitales de su vida al
margen de cualquier mediacin, ya sea que est ante su
dios, por as decirlo, desnuda y sola, sin m ediacin de
ningn dogma form ado de algn m odo, ya sea que in
cluso la representacin del dios todava se exp erim en
te com o rigidez y obstruccin, y el alma experim ente
com o autnticamente religioso slo su vida m s propia,
metafsica, ya no vertida en ninguna forma de creencia.
D e forma anloga a aquellas m anifestaciones futuris
tas que acabamos de mencionar, esta mstica absoluta
mente sin forma caracteriza el m om ento histrico en
el que una vida interna ya no puede fusionarse con las
formas de su configuracin que ha tenido hasta la fe
cha y, puesto que no est en condiciones de crear otra
forma ms adecuada, piensa tener que existir sin fo r
mas en general.
Kn el marco del desarrollo filosfico esta crisis m e
parece ms extendida de lo que, por lo general, se ad
mite. L o s conceptos fundamentales y funciones m eto
dolgicas que, formadas desde el m undo griego clsi
co, han sido em pleadas sobre la materia del m undo
para form ar a partir de ella im genes filosficas del

2v>

mundo, han rendido, as lo creo, todo lo que podan al

canzar a este respecto. E l im pulso filosfico del que
eran expresin se ha desarrollado en ellas mismas ha
d a d ireccio n es, m ovim ien to s, necesidades, para las
cuales ya no son adecuadas; si los signos n o engaan
todo el ap arato filo s fico com ienza a ser una cscara
que est vaca de vida.
E sto m e parece que es especialm ente visible en un
tipo de fen m en o. C a d a una de las grandes categoras
histrico-filosficas tiene ciertam ente la tarea de reu
nir la dispersin y la plenitud catica de la existencia
en una unidad absoluta; pero al m ism o tiempo, al lado
de cada ca te g o ra aislada existe o su rge otra que est
con aqulla en una relacin de exclusin recproca. D e
este m odo, estos co n cep to s fijndamentales se presen
tan de dos en dos, c o m o una alternativa exigida a la de
cisin, de tal fo rm a q u e un fe n m e n o que se recusa
para el p r im e r c o n c e p to , debe caer necesariam ente
bajo el otro: un s o n o que n o perm iten ningn terce
ro. Tales son las con trap osicion es de finitud e infinitud
del m undo, m e can icism o y teleologa dei organism o,
libertad y d e te rm in is m o de la volun tad, fen m en o y
cosa en s, ab so lu to y relativo, verdad y error, unidad y
pluralidad, p ro g re so del m u n d o y firmeza del m undo
en el desarrollo d e la hum anidad. M e parece que una
gran parte de estas alternativas ya no da cabida a la de
cisin in con d icio n ad a que incluyera necesariamente a
cada co n ten id o co n cep tu al en la una o en la otra. E n
esta lgica co n cep tu al sentim os una estrechez tan ina
decuada y, p o r otra parte, sus soluciones proceden tan
raramente de un te rc e ro ya descubierto (ms bien si

207

guen existiendo com o exigencia y laguna sin llenar),

que con esto se anuncia una profunda crisis filosfica
que rene los problemas especficos en una tendencia
general, si bien por tle pronto caracterizable slo ne
gativamente. M e referir brevemente a algunos de es
tos problemas.
Sobre la determinacin de la voluntad segn liber
tad o necesidad pueden, ciertam ente, considerarse
agotados todos los argumentos tanto a favor de una de
cisin como a favor de la otra, sin que por ello estuvie
ra la pregunta contestada. J u m o a la determinahilidad
noniolgieo-natural tericamente constatada hay un
sentimiento innegable de que este clculo no cuadra
sin nuis ni ms. de que hay la oposicin de alguna rea
lidad interna, que precisamente en los ltim os tiempos
se ha concretado de nuevo en la afirm acin lerica de
la libertad. Pero sta me parece que adolece con fre
cuencia del hecho de que se contenta con la siguiente
prueba: la necesidad mecnica no puede valer para
nuestra voluntad, e ingenuamente roma esto por la de
mostracin de la libertad. Pero, en vista de las p o d e ro
sas afirmaciones tambin en contra de la afirm acin ele
la libertad, debera ser realmente A co n d icion ad a esta
alternativa: N o debera la voluntad poder desen vol
verse de una forma que est ms all de este o , o , y
para la que no tenemos, ciertamente, ninguna expre
sin terica.- La gran solucin kantiana aparece, en
efecto, ms com o una posibilidad del pensam iento,
que com o la expresin del autntico com portam iento
interno del que procede el problema en general. E n la
medida en que Kant distribuye
necesidad v# libertad en
#

208

ilos estratos distintos du la existencia (la necesidad en

el fenm eno experim entadle, la libertad en el incog
noscible en s de nuestra existencia), en esta medida,
descarta ciertam ente su competencia por nuestro suje
to. pero de la divisin de este suieto, llevada a cabo a
este respecto, l m ism o no remite al punto en el que
emerge el problem a. Kn el fondo, por medio de la du
plicidad: 'lo -le n o m n ic o y V i-e n -s. con la que debe
ser satisfecha cada una de las dos demandas, la pretunta es ms rodeada que solucionada. Pues la vida, que
realmente no se encuentra expresada ni con la determinabilidad ni con la libertad, es una vida unitaria que
no puede solucionar sus problem as y conflictos, que le
llenan en tanto que unitaria, precisamente por medio,
de itio ni parres. Para el inters lgico-conceptual del
Kant, la m ateria problem tica primaria eran ms los
conceptos de libertad y necesidad que la vida que les da
a lu7. a p artir de si
p o r ello, dividi sin pensar esta
vida en dos. para solucionar el antagonismo de los con
ceptos co m o tales. P e ro me parece que su entrelaza
miento m utuo sin poros se ha tornado quebradizo, y a
partir del luuar de la fractura se eleva una exigencia o
sospecha (todava no es ms): la forma esencial de
nuestra voluntad es algo tanto ms all de la necesidad
cuanto de la libertad, es un tercero que no se infiere de
esta alternativa.
Ig u alm en te insuficiente me parece la contraposi
cin entre unidad y pluralidad all donde intenta expli
car la esencia del o rg an ism o dotado de alma. E l dualis
mo de cu e rp o y alm a, para cuyas form as tanto ms
groseras cu an to m s refinadas stas son siempre, final

2oy

mente dos sustancias esencialmente distintas, pue

de en efecto, ser considerado com o superado. Las es
peculaciones que desean ir a buscar la u n id a d de
ambos en los ltimos fundamentos de la p rofu n d i
dad del pensamiento no han alcanzado ningn cuadro
positivo de algn modo con suficiente fuerza de con
viccin. sino que slo han llegado al hecho de que
aquella duplicidad es insostenible. Quiz pudiera d e
cirse que es una vida con cuva palpitacin se produce la
existencia corporal y la existencia anm ica; pero que
esta vida sea una unidad en sentido interno queda con
ello tan poco prejuzgado como que el concepto de un
mundo decida sobre si el mundo debe ser pensado de
forma monista o pluralista. Realmente slo hay tos l
timas posibilidades de solucin cuando dos conceptos
que se excluyen rgidamente el uno al otro reclaman la
detenninacin de cualquier objeto. La solucin ob je
tiva descubre en el objeto m ism o una duplicidad de
la existencia, de caras, de significacin, de m o d o que
cada uno de los dos conceptos contrapuestos en cu en
tra utilizacin sin estorbo de ningn tipo. L a solucin
subjetiva hace existir al objeto en la unidad m s p le
na. v explica los dos conceptos que lo pretenden com o
distintos pum os de vista desde los cuales puede in
cluirlo la consideracin. Am bos m odos de p ro ced er
superan la competencia entre los conceptos, pero evi
dentemente, con esto, en algunos casos, ms que solu
cionar realmente el problema se lo esquiva; y a estos
casos me parece que pertenece la pregunta de si el fe
nm eno anm ieo-corporal representa una unidad o
una dualidad.

2 10

I.a dificultad reside en el hecho de que el rechazo

J e la dualidad puesto de relieve parece dejar com o res
to. ciertam ente desde un punto de vista lgico, slo la
unidad, pero que tampoco se corresponde con ello el
cuadro efectivo. Pues no ganamos lo que se buscaba si
proclamamos al hom bre com o unidad de lo corporal v
lo anmico. Kl artista plstico puede tener xito al ca
racterizar la form a humana dotada de alma com o v i
sin unitaria: pero para el representar pensante lo co r
poral > lo anm ico residen tan lejos lo uno de lo otro
que el concepto de unidad es para ellos una mera pala
bra, un esquem a que se dispone alrededor de ambos,
pero sin superar interiorm ente su extranjera. D esea
ra por ello cre e r que ni dualidad ni unidad expresan
adecuadam ente su relacin, que, pues, para esta rela
cin todava no poseem os ninguna formulacin c o n
ceptual. ^ esto es tan digno de atencin porque unidad
v dualidad chocan m utuam ente desde un punto de vis
ta lgico de tal m o d o que toda relacin de elementos
debe necesariam ente recaer sobre la una cuando la otra
es negada p o r ella. X o obstante, tambin para nosotros
esta alternativa es ahora frgil; por as decirlo, ha pres
tado sus servicio s y reclam am os para la esencia de la
vida, en la m edida en que es al m ism o tiempo corporal
y anm ica, una nueva form a de expresin, pero de la
que hasta el m o m e n to no podem os decir otra cosa que
ser un tercero m s all de esta alternativa aparente y,
hasta el m o m en to , obligatoria.
D e ninguna otra form a ms agudam ente que por la
recusacin de las alternativas conceptuales hasta aho
ra lgicam ente vlidas v por la exigencia de un tercero
2 11

todava no fonnulable, se tom a claro que nuestros m e

dio de dominar los contenidos de la vida p o r m ed.o de
expresin espiritual ya no son suficientes, que aqueo que deseamos expresar ya n o penetra en ella, sino
que la hace saltar en p e d i s y busca nuevas form as
l e por ahora slo se anuncian com o sospecha o .e x
plicada facticidad, como demanda o tosco intento de ,r
tentando su presente oculto.

212

C O N T R IB U C IO N E S PARA U N A
E P IS T E M O L O G A D E LA R E L IG I N

i
El sentim iento de creencia y de piedad protege a m e
nudo el poco claro concepto de religin, com o si aqul
tuviera inm ediatam ente en o dentro de s la existencia
de D io s o la realidad objetiva de los hechos de salva
cin. E n m o d o alguno se necesita poner en entredicho
la validez de las afirm aciones religiosas, la inspiracin
de sus fu n d ad o res, la realidad de sus objetos y de su
contacto c o n D io s , y, sin em b argo , debe constatarse
que la religin c o m o tal es un proceso en la conscien
cia humana v nada ms.
C o n c e d id o que existe una relacin entre D ios y el
alma particular, s lo nos est dada, de este m odo, la
parte situada en ltim o lugar de la misma. L a religin
no es esta re laci n pensada co m o un todo, co m o la
unidad que en cad en a juntos sus elem entos. Si, por
ejemplo, se presenta la relacin de contrato del A nti
guo Testam ento, o la relacin de filiacin del N u e v o , o
un fusionarse m stico entre D io s y el hom bre, enton
ces esto es un h ech o unitario com puesto a partir de dos
direcciones de referen cia, es un acontecer metafsico,
2

ii

i,inipnr*i o incluye religi

que ciertamente n
^ equidad, co m o fbrque no es la religion U ^
q dc con el derecho,
m i de actuar individual, no coinum .
.
" m o forma de unin entre 1 hombres). l a rehgion
ms bien es slo el com portam iento sub,etivo del
hombre, por medio del cual configura un aspecto de
aquella totalidad referencia!, o quiz a reaccin sub,e',iva frente a la realidad de la misma; la religin es des
de todo punto de vista un sentir, crear, actuar humanos
o como L quiera encasillar la funcin que integra o ex
presa nuestra participacin en la relacin entre D io s y
nosotros y que slo nos est dada com o un estado o suceso en nuestra alma.
Para llegar a un anlisis cientfico de la esencia re
ligiosa debe partirse de la siguiente autoevidencia que,
sin embargo, permanece muy a m enudo envuelta en la
oscuridad: el hecho de que un dios ha creado y g o b ier
na el mundo, de que ejerce justicia con prem ios y cas
tigos. de que salvacin y santificacin proceden de el;
esto no es religin, si bien es tambin el contenido que
sentimos, tratamos, creem os religioso. Asi co m o he
mos de diferenciar el mundo objetivo que configura el
contenido del proceso de pensamiento de este m ism o
proceso, as tambin hemos de diferenciar el con ten i
do religioso en su consistencia y validez objetiva de la
religin como proceso humano-subjetivo.
F.sta separacin posibilita la ubicacin de la reli
giosidad desde un punto de vista epistem olgico ms
abarcador. Las grandes categoras de nuestra vida in
terior: el ser com o el deber, la posibilidad co m o la n e
cesidad, el querer com o el temer, forman una serie a
214

travs de la cual discurren los contenidos objetivos de

la consciencia, las significaciones conceptuales de las
cosas lgicam ente fijables; se las puede com parar con
los distintos estados fsicos que puede adoptar una y la
misma materia qumica, o con la multiplicidad de ins
trumentos musicales con los cuales se puede tocar una
y la misma m eloda, pero cada vez con un timbre espe
cfico. Q uiz sean slo los distintos sentimientos que
las acom paan los que nos notifican el m ism o conteni
do ob jetivo tan p ro n to siendo co m o no siendo, tan
pronto debido co m o esperado, o, por decirlo ms co
rrectam ente, que significan que tan pronto es lo uno
como lo otro. S eg n su situacin global, nuestra alma
responde al m ism o contenido representativo con un
com portam iento com pletam ente diferente, y precisa
mente p o r esto nos lo acerca en m uy diversas signifi
caciones.
F.n efecto, m e parece que la religiosidad pertenece
a estas ca teg o ra s form ales fundam entales v, de este
modo, dota con su p ro p io tono a ciertos contenidos
representativos, los cuales, em pero, en otros casos
tambin perm iten sobre s la utilizacin de otras cate
goras: D io s y su relaci n con el m undo, revelacin,
pecado y salvacin pueden ser considerados desde el
mero punto de vista del ser co m o hechos metafi'sicos
de m ayor o m e n o r dem ostrabilidad: pueden subsumirse bajo la categora de la duda, aquel peculiar estado de
oscilacin in tern o que a partir del ser y del no-ser con
figura una nueva fo rm a especfica de aprehensin de
las cosas; algu n o s de ellos pueden penetrar bajo la ca
tegora del deber, de m o d o que, por as decirlo, apare-

2*5

cen con,o exigencias morales para las cuales debe ser

suficiente el orden de las cosas y de nuestra alma.
V
asi sin que su contenido se m odifique en lo mas
mnimo,''pueden poseer una forma religiosa: un modo,
quiz muy unitario, de su ser-para-nosotros, una dispo
sicin de nimo unitaria del alma que presta a aquellos
contenidos una significatividad y un tipo de existencia
v un valor especficos, pero que psicolgicamente solo
podemos describir com o un c o m p le p de diferentes
partes constitutivas del sentimiento: co m o entrega del
Yo v simultneo recibir-se de regreso, co m o humilde
m o d e s t i a y apasionado anhelar, com o fiisin cpn el mas
elevado principio y alejamiento de l, corno inmediatez
sensorial y abstraccin no sensorial (le nuestro repre
sentar de ellos. Que todos estos sentimientos aparezcan
como contradicindose mutuamente slo hace veros
mil el que el fenmeno religioso no est com puesto a
partir de ellos en tanto que individuales, sino que sea
unidad interna rui generis, cuya posterior construccin
slo puede acontecer por medio de pares psicolgicos
contrapuestos que se limitan mutuamente.
As como en lo externo-prctico el m ism o objeto
puede transitar por una serie de intereses provinciales,
cada uno de los cuales lo dota con una im portancia es
pecfica v una reaccin especfica de nuestros centros
volitivos, as tambin aquellos conceptos trascenden
tes son portados tan pronto por un estado de tensin
interior que constituye su significacin terica segn
ser o no-ser; tan pronto por uno al que, por ejem plo,
podemos denominar potico en la medida en que, to
talmente ms all de la pregunta por la realidad, slo
il-'

disfruta formal-estticamente de la armona de la ima

gen del m undo as alcanzada; tan pronto por el espec
ficamente religioso que quiz presupone los primera
mente nom brados, quiz tambin los fundamenta por
vez prim era, pero que en m odo alguno coincide con
ellos; representa, ms bien, una tonalidad propia e in
confundible en la que nuestra alma toca la meloda de
aquellos contenidos.
C o n este m o d o de consideracin se gana lo si
guiente para la teora de la religin. Kn prim er lugar, la
religiosidad es reconocida com o una constitucin uni
taria y fundam ental del alma, de m odo que la significatividad y tipo de validez que imprime a los conteni
dos que abraza est en la misma serie que las categoras
del ser, del deber, del querer, etc., de los contenidos; de
este m odo, el m u n d o creado por ella recibe una auto
noma que ya no necesita esperar la legitimacin por
parte de los m u n d o s de aquellas categoras, sino que
est coord in ad o con stos. Estas categoras se com por
tan las unas resp ecto de las otras co m o cogitatio y extensio en Spin oza: cada una expresa en el lenguaje que
le es propio el ser global, y precisamente por esto nin
guna puede m ezclarse con las otras. Si la religiosidad
es una de estas categoras, si es realmente el ser global
visto desde un p ecu liar p un to de vista, entonces no
slo rechaza to d a co m p ro b a ci n en las im genes del
mundo de la realidad o del querer, etc., sino tambin
aquella co m u n id ad y entretejim iento interno, objeti
vo, con stas, p o r m u c h o que todas estas categoras
puedan o frecerse en la vida del individuo en situacin
de mezcla.
217

F n u n * , lu g a r, la s e p a r a c i n c o n c e p t u a l a s , l l e d a a c a b o d e la r e l i g i o s i d a d c o m o tal d e su c o n t e n , d o
particular m s o m e n o s d o p n r i o . t i e n e u n a m u k i p h c id a d d e c o n s e c u e n c i a s e s e n c i a l e s . M la r e l i g i o s i d a d es
una f o r m a .le h a c e r p r e s e n t e s d e t e r m . n a d o s c , H i t e n , d o s
c o n c e p t u a l e s , e n t o n c e s se t o r n a e x p l i c a b l e el h c c h o d e
n u e en t o d o c a m b i o o d e s a r r o l l o d e l o s l t i m o s p u e d a
p e r m a n e c e r c o m p l e t a m e n t e i d n t i c a la i n t e r i o r i d a d y
U n i f i c a c i n subjetiva del s e n t im ie n t o r e l i g i o s o m is
m o p re c isa m e n te c o m o t o d o s los c o n t e n i d o s d e l ser,
a je n o s e n t r e s o q u e se c o n t r a d i c e n , p o s e e n e n la m i s
m a f o r m a y c o n la m i s m a h i e i v a el p e c u l i a r s e n n . m e n K) lie r e a li d a d q u e o b j e t i v a m o s c o m o su ser, y c o m o t o
das

la s

prescrip cio n es

m o rales

que

se

en fren tan

c o m p a r t e n u n a s c o n o t r a s la f o r m a q u e p r e c i s a m e n t e

las convierte en morales: el deber.

Adems, precisamente a partir de esta circunstan
cia resulta el hecho de que ni el sentim iento religioso
hace lgicamente necesario a algn contenido d ete r
minado, ni un contenido tal posee en s solo la necesi
dad lgica de convertirse en religin. Tampoco a par
tir del sentimiento o del concepto tic ser cabe sacar
contenido particular concreto alguno; slo cuando
este contenido ha fluido de otras fuentes ulteriores,
puede, conquistando una determ inada participacin
del sentimiento, vestirse con la forma del ser, e igual
mente tampoco calie ver en l la pretensin a esta fo r
ma en y para s.
lodos los antiguos errores, que queran derivar l
gicamente a partir del concepto de D io s su existencia,
o deducir a partir del hecho del ser la necesidad de un

2iK

dios, encuentran su contraimagen en los intentos d o g

mticos que slo desean reconocer un contenido de re
ligiosidad co m o legtimo, ya sea que para ella el senti
miento religioso pueda, en efecto, desembocar en este
nico contenido sin enredarse en contradicciones in
ternas, ya sea que para este nico contenido, que le da
a ella la im agen terica del mundo, crean poder obte
ner tambin lgicam ente la reaccin especficamente
religiosa. D e rodo esto libera el reconocimiento de lo
religioso co m o una categora fundamental formal, que
ciertamente requiere del mismo m odo un contenido,
com o lo hace el ser. pero que del m ism o m odo que
ste, muestra la flexibilidad de su carcter en tanto que
forma, en la am plitud del contenido que de la misma
manera puede portar.
Finalm ente, esta concepcin libera a la experiencia
religiosa de la ligazn exclusiva a objetos trascenden
tes. TIay un sin nm ero de relaciones afectivas con ob
jetos sum am ente terrenales, tanto hombres com o co
sas, que slo cabe calificar co m o religiosas. F.l modo en
que a m enudo el hom bre estticamente interesado se
comporta con lo visiblem ente bello, el trabajador con
la clase que le rodea, o el seor feudal orgulloso de su
nobleza con su status; el m o d o en que se com porta el
alma llena de dev ocin con las tradiciones y los objetos
tradicionales, el patriota con su madre patria, o el en
tusiasta con las ideas de libertad, fraternidad y justicia,
todas estas relaciones, a pesar de la infinita diversidad
de su co n te n id o , tien en un to n o psicolgico comn
que debe caracterizarse co m o religioso, puesto que se
lo puede analizar en el m arco de aquella peculiar inte1

19

rre la c i n

d e

a sp ira r

g o z a r,

d a r y

to m a r ,

s u m is i n

elevacin, aniaigamiento y distanciamiento y que, sin

embargo, no se lo puede reunir en su unidad especifi
ca a partir de aqu.
F s t o y

c o n v e n c id o

d e

q u e

se

e n t e n d e r

p o r

v e z

primera a la religion en su sentido ms estricto y tras

cendente, cuando se la haya desarrollado co m o agra
vacin, sublimacin y absolutizacin de estos comienzos,
de estas realizaciones mixtas y ms bajas de su p rin
cipio. Evidentem ente, en m odo algu n o se prejuzga
con esto la significacin objetiva de ella m ism a o bien
de su contenido, que, ms bien, posee una v alid ez y
una pretcnsin de com probacin com pletam ente in
dependiente de su realizacin h ist rico -p sico l gica.
Tampoco este intento de buscar tambin la form a re
ligiosa en contenidos terrenales v e n c o n tra r sus c o
mienzos mucho ms all de la autntica religin es en
manera alguna de naturaleza eum erstica y absoluta
mente sin relacin con los esfuerzos de redu cir la re
ligin a algo demasiado humano. P u es no se trata de
derribar la religin, sino, viceversa, de una elevacin a
su esfera de ciertos sentimientos y relaciones terren a
les. Precisam ente estos fenm enos c o n fo rm a n slo
satisfacciones rudimentarias, m enos puras, del p rin ci
pio fundamental que se vuelve vivien te de la form a
ms perfecta y sin m ezcla en la re lig i n . P e ro este
modo de proceder, que la redim e de su aislam ien to
inaprehensible, es posible p o r m ed io del r e c o n o c i
m iento de la religiosidad co m o una categora fu n
damental. pero precisam ente p o r esto, p u ram en te
form al, que, del m ism o m o d o que las otras form as

220

fundam entales de nuestro ser interno ms o menos

apriricas, puede dar cabida co m o contenido suyo a
toda la riqueza de la realidad.

As pues, la funcin que porta la significacin religiosa

del ob jeto est fundam entalm ente coordinada con
aquello que el ser del m ism o significa para nosotros, de
forma co m p leta m en te independiente del desarrollo
psicolgico real en el que quiz no se realiza lo uno sin
la adicin o la precedencia de lo otro.
C o n esto se fundam enta, en especial, la separacin
de la creen cia religiosa de la terica. L a creencia en
sentido intelectual est en sucesin con el saber como
un escaln m eram en te inferior del m ism o, es un tener
por verd ad ero a partir de razones que slo son inferio
res en fuerza cuantitativa frente a aquello sobre lo que
afirmamos saber. D e este m odo, investigaciones meta
fsicas o ep istem ol gicas pueden conducim os al hecho
de que ten gam os la existencia de D io s com o una hip
tesis p lausible o, bajo ciertas circunstancias, incluso
necesaria. E n to n c e s creem o s en l com o se cree en la
existencia de la luz etrea o en la estructura atmica de
la materia. P e r o sentim os inm ediatam ente que cuando
el hom bre religio so dice: creo en D ios, con esto se est
mentando a lg o c o m p le ta m e n te diferente a un cierto
tener p o r v e rd a d e ro segu ro de su existencia.
L a teora m s co n o cid a que a este respecto se re
trotrae al se n tim ie n to es la de la creencia prctica de

22 1

Kant; com o es sabido, un m otivo esp ecfico del pen

samiento del siglo xviii era que la m oral n o deba ser
fundamentada en la religin, sino que, a la inversa, la
creencia religiosa es la expresin o la consecuencia del
sentimiento moral. Pero, sin em bargo, la creencia siue siendo en l, finalmente, algo intelectual, si bien
su punto de partida es supraterico. L o que m ueve a
Kant a creer en D ios y en la inmortalidad es la necesi
dad moral de la realizacin del bien su p rem o ; con
seguir la armona de la virtud ms perfecta y la felici
dad ms perfecta. Puesto que esta necesidad es una
necesidad absoluta que nosotros, en tanto que seres
morales, no podem os abandonar bajo n in gu n a c ir
cunstancia. tenemos entonces tambin que cre e r en la
posibilidad de aquella realizacin, porque de lo con
trario nuestro empeo sera absurdo; pero slo es po
sible bajo tales circunstancias trascendentes. P ero esta
aceptacin suva no debe encerrar ninguna d em ostra
cin terica o conocimiento de ella. D e todos m odos,
esta creencia kantiana es terica porque descansa en un
argumento, y ciertamente en uno doble: por una par
te, que el imperativo relativo al bien suprem o no pue
de existir sin proseguirse en el supuesto de su realiza
cin v, por otra parte, que esta realizacin slo puede
tener lugar por m edio de un dios y una justicia tras
cendentes.
Am bas afirm aciones pueden ser discutidas; es
asunto de necesidad psicolgica subjetiva, pero no de
necesidad lgica, que el individuo particular interpre
te sus obligaciones m orales com o parte de un desarro
llo objetivo y absoluto, que va ms all de l, del bien

supremo. Q u e la moral exija un crecimiento semejan

te por encim a de la correspondiente tarea individual
puede tanto negarse com o afirmarse con el m ism o de
recho lgico. P ero incluso si se lo admite, entonces to
dava no es seguro que slo fuerzas trascendentes pue
dan satisfacer aquella exigencia. Si se libera todo el
modo de representacin de su estrecho individualismo
y se co n cib e el h acer del individuo particular co m o
elemento no autosuficiente del desarrollo de la hum a
nidad, entonces, p o r ejem plo, una adaptacin social
puede ser pensada co m o condicin suficiente para
reconciliar entre s, finalm ente y en el todo, virtud y
felicidad. O se podra, dando a ambas un sentido bio
lgico, hacer desem bocar la evolucin puramente na
tural en la m ism a m eta. N o deseo afirm ar que estas
posibilidades tengan que superar muchas menos difi
cultades que la kantiana. L a s m enciono slo para de
mostrar la sustituibilidad de esta ltima por cualquier
otra clase de m ediacion es tericas y, en esta medida,
demostrar su propio carcter terico. Puesto que la creen
cia kantiana no es nada inmediato, sino slo continua
cin terica de im pulsos m orales, no quedara nada de
ella, pero nada en absoluto, si se demostrase el carcter
errneo o, p o r lo m enos, la no necesidad de los princi
pios que d irigen esta continuacin.
As pues, K an t, ciertam ente en una forma muy m e
ritoria, fij ia posicin de la creencia religiosa fuera de
la serie puram ente intelectual, en tanto que la distingue
enrgicam ente de la hiptesis que siem pre posibilita
una elevacin hacia el autntico saber: la creencia reli
giosa, puesto que su origen y su fin residen en la moral

v no en la intelectualidad, est completamente al mar

een de la exieencia de verdad de la ltima. S m em bar
r e la esencia especfica de la creencia religiosa perm a
nece desconocida, ya c,ue nicamente se tom an sus
predisposiciones y relaciones, pero no a ella misma.
En esta medida, todava no alcanzam os su autn
tica coloracin si, en lugar de a procesos volitivos, re
currimos a sentimientos com o sus orgen es. A liedo,
duda, soledad, pero del mismo m odo tambin un sen
timiento vital rebosante que hace saltar en astillas las
bases de la finitud, pueden conducir a cre e r en D ios,
pero con esto todava no se describe esta misma creen
cia. Pues tambin aqu puede seguir siendo una mera
suposicin terica, si bien sta, com o ha tenido su o ri
gen en necesidades del sentimiento, desem bocara en
satisfacciones del sentimiento.
La esencia ms intima de la creencia religiosa me
parece, ms bien, slo expresable del siguiente modo:
que significa un estado del alma humana, una efectivi
dad, pero no, como todo lo terico, un m ero reflejo de
tal efectividad. Ciertamente, tambin la intelectualidad
significa un determinado ser del alma; pero con respec
to al papel de la misma en el interior de nuestro ser g lo
bal, el proceso y el tipo de existencia que le es patente se
retira completamente ante su contenido. E n tanto que
seres tericos no somos otra cosa que recipientes no in
dividuales del contenido objetivo de las cosas, espejos
indiferentes cuyo propio ser no entra en cuestin fren
te a aquello que reflejan. Erente al conocer, el inters no
descansa sobre la actividad por la que es portado, sino
obre el contenido objetivo que es portado por l. E n
224

tanto que creyentes religiosos, por el contrario, nos di

ferenciamos de los no creyentes y de los que tienen
otras creencias no por la heterogeneidad del contenido
que refleja nuestra conciencia (esta heterogeneidad no
es de significacin especfica para el concepto aqu in
vestigado), sino por el estado de nuestra misma alma.
La creencia religiosa en D ios es un modo de la existen
cia interna (que, ciertamente, tambin puede tener su
cara terica y sus consecuencias tericas y que tambin
puede ser expresada tericamente), mientras que en la
creencia terica o el saber acerca de D ios nuestro esta
do anmico es slo el portador desinteresado, y que pasa
a un segundo trmino, de un contenido representativo.
Y
no slo la creencia en su existencia, sino tambin
lo que el sentimiento religioso denomina conocimien
to de D ios en sentido amplio no es un hacerse conscien
te de l c o m o un co n ten id o representativo, sino el
hecho de la unificacin con l por medio del corazn,
unificacin que existe a pardr de nuestra entrega a l y
de nuestra concepcin de l com o proceso real, y del que
el aspecto representativo de su conocimiento slo es el
reflejo. E ste es el fundam ento por el que G re g o rio de
Niza dice: Aquel que libera su corazn de toda maldad,
ve en la propia belleza la imagen del Ser divino. C u al
quier creencia terica puede cambiar su contenido sin
que el m ism o h o m b re se vuelva por ello otro, pues la
funcin de creencia permanece inmodificada. Pero en la
creencia religiosa no existe esta independencia recpro
ca de co n ten id o v funcin; la creencia en otro dios es
otra creencia. K n esto sucede co m o con las relaciones
sentimentales liada los hombres; si el am or se aparta del

FACULTAD DE ARUUITECTUR

0 4 7 3 ?

Deoto. de DOC. v BIB trECi

un. v se dirige hacia algn otro, entonces no slo se ha

cambiado de objeto, sino que, cuanto ms profundo es,
cuanto ms afecta a nuestro r , tanto ms es otro amor.
Si se cree en lehov, en el Dios de los cristianos, en ()rinuztl y Ahriman, en Mtzliputzli, esto no es slo dife
rente por lo que hace al contenido, sino tambin fun
cionalmente; proclama un ser distinto del hombre.
Por medio de esta interpretacin de que en la creen
cia religiosa se trata de un ser. del mismo proceso subje
tivo, en lugar de su contenido, com o sucede en la creen
cia terica, se aclaran toda suerte de hechos que de lo
contrario seran paradjicos. Por ejemplo, el ruego para
alcanzar la fe: una empresa absolutamente absurda para
el racionalismo habitual, puesto que obv iamente slo se
puede rogar a alguien en el que ya se cree, y cuando ya
se cree en l no se necesita seguir rogando para alcanzar
la fe. D e hecho, este ruego presupone la creencia en
sentido terico. Que haya un dios y que est en condi
ciones de satisfacer los m egos debe estar ya fuera de du
das para que se pueda rogar. As pues, el ruego para al
canzar la fe no se mueve en torno a esta cuestin de la
objetividad, sino en torno a una realidad propia e inter
na: una transformacin de nuestra forma de estar he
chos que slo encuentra su punto de apoyo consciente o
su reflejo adueible en aquel tener por verdadero.
Quiz resida aqu la razn ms profunda del erro r
oncolgico que desea alcanzar la existencia de D io s por
medio de un argumento del m ero pensar, lo que slo
es posible cuando ya ha presupuesto en secreto esta
existencia. Se la introduce en las premisas, por as d e
cirlo. con la conciencia tranquila, porque prccisam en-

226

re se siente que ya cenemos al dios que la lgica quiere

demostrar por \ ez primera, porque la creencia religio
sa en ella pertenece a nuestra existencia real, de la que
la creencia terica o su demostracin surge prim era
mente co m o un reflejo secundario.
'le e m o s aqu, sobre la misma base, el caso contra
rio que en el ruego para alcanzar la fe: all, dado el ser
dado de la significacin terica de la creencia, deba al
canzarse su significacin ntica, aqu, dado el senti
miento seguro de la ltima, debe ser formulada o con
quistada la legitim acin terica.
Quiz pueda esto tambin expresarse del siguiente
modo: la unidad del estado religioso se divide en dos
caras: segn la intelectual, en la representacin terica
de la existencia de los hechos de salvacin; segn la
cara del corazn en el sentimiento. As pues, si incu
rrimos en el crculo: creer (tericamente) en D ios p o r
que lo sen tim os, m ientras que, en efecto, podem os
sentirlo p o r vez prim era cuando admitimos su existen
cia, entonces este crculo es com pletam ente legtimo.
Si un m o m en to unitario A se divide en los dos a v
h en ton ces es precisam en te m uy frecuente funda
mentar a>* slo p o r < b y b de nuevo slo por a.
De este m o d o , aparece co m o crculo el que hagamos
un sacrificio para un objeto porque tiene valor, y que
tenga valo r p orq u e no podem os conseguirlo sin sacri
ficio; p e ro en este crcu lo se representa la unidad de
nuestra relacin valorativa fundamental con las cosas.*
* I le s e g u i d o d e t a lla d a m e n t e las h u ellas d e este axiom a ter ic o -v a lo r a iiv o e n m i

Philosophie des Ueldes.

La crtica kantiana se dirige con razn contra la de

mostracin ontolgica como construccin intelectual.
Pero junto a sta, en efecto, me parece importante re
conocer cmo es que se puede llegar, en general, a ta
mao sofisma. Esto sucede en la m edida en que un
sentimiento o un estado de ser subjetivo se transforma
en un concepto meramente terico, el cual ya no po
see potencia generativa alguna.
Sobre la misma base se aclaran, adems, los mlti
ples juicios morales de valor que se ven ligados a la creen
cia. Que la creencia sea algo digno de prem io sera algo
completamente absurdo en un sentido m eram ente in
telectual de la misma. L a circunstancia de dejarse con
vencer tericamente por una cosa est totalm ente ms
all de la cualidad moral o inmoral. L a plena deprava
cin moral, que se encuentra junto con una creencia li
bre de dudas en la existencia de D ios, debera persua
dir suficientemente de la falta de relacin entre ambas
series. La creencia que se imputa co m o m rito debe,
pues, ser algo distinto, slo puede sign ificar una dis
posicin interna inmediata.
L o mismo sucede cuando, a la inversa, la Iglesia
convierte el descreimiento en un reproche m oral. L a
espantosa y funesta influencia de los errores que indu
dablemente esta opinin ha trado consigo, no requie
re la crtica; residen sobre todo en el hecho de que se
ha juntado despreocupadamente la disposicin del ser
interno que significa la creencia con la disposicin m o
ral; adems, que (admitida la significacin moral de la
creencia) se pasa por alto que la correspondiente co n s
titucin global del alma tambin podra ser producida

en ella por otras propiedades y m ovim ientos; final

mente, que se identifica sin ms ni ms la creencia que
tunera esta significacin con un contenido de creen
cia determinado que excluye todos los dems. As pues,
el carcter despreciable de la interpretacin moral de
la creencia co m o una m xim a prctica est fuera de
toda duda. P e ro a su base resida, en efecto, un instin
to que era algo ms, y algo ms profundo, que intole
rancia jerrquica: el sentimiento absolutamente funda
mental de que la creencia no es una suposicin terica
que pase p o r alto nuestro ser de forma tan indiferente
como e) h ech o de que Sirio est habitado, sino que ella
misma es un ser que no es slo un tener por verdadero
terico con profundas consecuencias para nuestra esen
cia (pues, evidentem ente, tales consecuencias nos se
ran slo tan atribuibies co m o su causa, a saber: de nin
gn m odo), sin o que la creencia est determinada por
esta esencia, o, m s bien, que es una determinabilidad
de la misma.

229

P E N S A M IE N T O S R E L IG IO S O S
F U N D A M E N T A L E S Y C IE N C IA M O D E R N A

Respuesta a una encuesta

A la situacin presente de la esencia religiosa le llegan
sus dificultades por la tensin que se da entre la reli
giosidad en tanto que ser o necesidad internos del
hombre, y todas las representaciones transmitidas que
se ofrecen como contenidos de este ser, como satisfac
ciones de estas necesidades.
Que ios contenidos dogmticos de la religin ha
yan dejado de ser credos, no es, realmente, resultado
de la ciencia en el sentido de la investigacin exacta y
metdica de hechos y posibilidades. Que un nio haya
nacido de una virgen, que el agua se transforme en
vino, que un muerto resucite y vaya al cielo; todo esto
no se ha tornado ms imposible en virtud de la ciencia
natural del siglo xix de lo que ya lo era en virtud de las
experiencias de los hombres del siglo xm. N o tanto los
resultados cientficos particulares, que en modo alguno
entran realmente en cuestin a este respecto, cuanto el
sentimiento general, cientfico-natural, de la poca es
lo que confiere seriedad a la hiptesis de la imposibili
dad de esos dogmas.

*3 *

Si la ciencia de la historia nos ha enseado que

el nacimiento virginal del Salvador, su niez divina,
la simhologa de la cena pascual y otros m uchos pre
suntos modos de representacin esp ecficam en te
cristianos, son modos de representacin antiqusimos,
tnicos, esto en modo alguno niega la significacin
subjetiva, ni siquiera la significacin religiosa objetiva,
de estas tradiciones. Pues la conceptualidad h istri
ca del desarrollo no prohbe de ningn m o d o que
ste posea en algunos de sus lugares, cuya manifesta
cin emprica en m odo alguno se distingue percepti
blemente de los otros, un sentido trascendente co m
pletamente especfico, al igual que a partir del m ism o
vocabulario, mediante modificaciones externas suma
mente insignificantes, puede expresarse un pensa
miento completamente indiferente y uno infinitam en
te significativo.
Tambin se admite desde hace tiem po que el con
cepto de dios no es aprehensible para la ciencia. Q ue
el complejo de la existencia com o un todo (del que slo
conocemos cientficamente las relaciones de sus p ar
tes) haya sido creado y form ado por una instancia tras
cendente, que junto a, o bajo todas las en e rg as del
proceso del m undo que nos son conocidas, an acte
conjuntamente para el m antenim iento del ser un fac
tor constante: la voluntad divina; esto no es s lo irre
futable, sino que, en general, no es afectado p o r la es
fera de los intereses cientficos.
Dejando aparte particularidades que no c o n c ie r
nen al ncleo del cristianismo, p o r m edio de los resul
tados de la ciencia exacta no cal>e dirigir ninguna c o n
*

3 *

tra prueba lgicam ente decisiva contra las Tradiciones

religiosas. Pero, ciertamente, com o va hemos dicho, el
espritu cientfico com o un todo, la transposicin d la
reflexin cientfica tambin a lo no investigable, la li
mitacin de toda realidad creble a lo cientficamente
probable, esto excluye el atenerse a los contenidos religiosos transmitidos.
Pero sera una obcecacin completa tener por extinguidas las necesidades internas que hasta el m o
mento haban sido satisfechas por tales contenidos, al
mismo tiem po que estos contenidos han sido extingui
dos. E n m o d o alguno puede ponerse en tela de juicio
que quepa silenciar o desviar estas necesidades de otra
forma que m u y pasajeramente: a este respecto nuestro
conocim iento histrico las muestra sumergidas desde
hace m u ch o tiem p o y dem asiado profundamente en la
raz fundam enta! de la naturaleza humana. D e este
modo, una parte en cualquier caso extraordinariamen
te grande de la hum anidad cultural se encuentra en la
problemtica situacin de que se presentan en ella con
renovadas fuerzas necesidades que son solidarias con la
satisfaccin que han tenido hasta el m om en to y que
parecen d e sa p a re c e r m om en tn eam en te p o r la inte
leccin de su carcter ilusorio (y con las cuales est, en
efecto, en el vaco).
C m o se en co n trar rem edio contra esto, an no
se vislum bra en la actualidad; donde, p o r una parte,
tantos y tantos h om b res todava piensan que la victoria
del espritu cien tfico sobre los contenidos religiosos
tambin ha elim in ad o las necesidades religiosas y don
de, por otra parte, los defensores de aquellos conteni

dos buscan afirmarlos con desesperados esfuerzos y

con apoyo de todas las instancias oficiales.
Quiz se requiera sobre todo la inteleccin de que
la religiosidad es un ser determinado, por as decirlo,
una cualidad funcional de los hombres, que determina
a algunos completamente y que en otros slo est pre
sente rudimentariamente; y de que el desarrollo de esta
disposicin hacia untados defe, hacia la admisin de una
realidad trascendente, ciertamente tiene lugar la m ayo
ra de las veces, pero no est ligado incondicionalm en
te con el ser y el estar sintonizado religioso. As com o la
naturaleza ertica es ertica bajo todas las circunstan
cias, tanto da si va
general, crea un
' ha creado o si, en V
objeto de amor, as tambin la naturaleza religiosa es
religiosa bajo todas las circunstancias, tanto da si cree o
no en un dios. L o decisivo para el hom bre religioso es
el modo especfico en el que reacciona frente a la g lo
balidad de los contenidos vitales, la especfica unidad en
la que se amalgaman todas las particularidades tanto del
mundo terico com o del prctico (al igual que el artis
ta responde a su m odo precisamente frente a este ser
global y conforma su mundo a partir de aqu, y el fil
sofo, de nuevo, al suyo especfico).
Si se entiende la religiosidad de este m o d o co m o
una forma en la que el alma humana vive y se ap reh en
de a s y a la existencia (una tonna por lo dem s de tan
estrictas exigencias y suprasubjetivos ideales, co m o in
genuos modos de pensar quiere ella en ten d er s lo a
partir de una legislacin externa), entonces, o b v ia
mente, en modo alguno puede tener lugar un co n flic
to con la ciencia.

234

Pues, por una parte, tambin esta forma es slo un

com portamiento espiritual frente al mundo v la vida v
la totalidad de stos es aprehensihle y c o n f o r m l e n
tegramente tanto por la ciencia com o por la religiosi
dad, y anihos pueden enfrentarse o, tan slo, rozarse
tan poco com o pensamiento y corporeidad en el siste
ma de Spinoza, pues cada una de las dos expresa va
toda la existencia, cada una en su peculiar lenguaje.
P o r otra parte, toda crtica cientfica slo puede
destruir las representaciones de creencias particulares
determ inadas p o r lo que hace al contenido, crtica
cientfica que expulsa de s al ser y necesitar religioso,
aqu de una m anera y all de otra. Sin lugar a dudas ha
realizado esto en la medida arriba indicada y, con ello,
ha producido el desconcierto del ser religioso que aho
ra dom ina. Kn la m edida en que la religiosidad p ro
duzca p o r s con ten idos especficos, que son realmente
entes susceptibles de ser conocidos iv cuva
conform ar
cin entra en com petencia de algn m odo con el pen
samiento te o n c o , en esta medida, no hay que esperar
aqu ningn g iro decisivo; especialm ente no hay que
esperarlo del h ech o de que uno se retire a ciertas re
presentaciones de la religin, presuntamente ltimas,
ms esenciales, inalterables, v entregue a la crtica sus
form aciones m s azarosas e histricam ente determ i
nadas. Pues en la m edida en que permanezcan siendo
representaciones de realidades concretas, objetivacio
nes del ser relig io so que residen fuera del m ism o, en
esta medida, la crtica les pisar los talones.
Slo cabe esperar una solucin a estas dificultades a
partir de evoluciones del ser religioso que, com o queda

dicho, nadie puede prever hoy en da con alguna proba

bilidad convincente. Hecha esta salvedad, m e parece
que la solucin depende del hecho de que la religin, en
lugar de en el mundo representativo trascendente que
ha configurado a partir de s, ai igual que los inetafsieos
racionalistas las formas puras del entendimiento, se en
cuentre de nuevo en la vida especfica, pero inmediata,
que para el hombre religioso es precisamente su ser, la
autoevidente coloracin y conformacin de su existen
cia interna y externa. Ciertamente, en sta tambin se
rn recogidos todos los contenidos particulares en los
que se consuma la vida y, en esta medida, se puede ha
blar, en efecto, de una imagen religiosa del mundo. Pero
sta no contiene de ninguna manera conocimientos de las
cosas, de las vivencias, de los destinos, sino un orden
suyo segn valores y necesidades propias, una reaccin
propia del sentimiento frente a ello, una dacin de sen
tido propia que se adapta inmediatamente a ellos.
Si la religin no es una suma de afirm aciones, sino
un determinado ser as del hom bre, y si por v e z p rim e
ra por medio de esto surge una caracterizacin y o rd en a
cin jerrquica de los contenidos del m undo, entonces
es tan poco contradecible por la ciencia, co m o pueda
ser contradicho un ser. Aqulla se torna contradecible
por vez primera cuando separa sus im genes de las co
sas del ser esencialmente interno y las hace petrificar
se en un mundo cognoscitivo que imita de algn m odo
las formas de pensamiento de la ciencia y que, p o r ello,
debe entrar con stas en la misma com petencia, co m o
debe entrar la Iglesia con el Estado cuando aqulla se
configura a si misma segn las formas de ste.

D K L A SA L V A C I N D K L A L M A

Pertenece a las grandes realizaciones espirituales de la

religin el que haga amalgamarse los amplios crculos
de nuestras representaciones e intereses en conceptos
unitarios que no son abstractos co m o los filosficos,
sino que poseen la plena viveza y asibilidad interna d
la existencia visible e inmediata. Dios: la ms elevada
realidad, fuente y desem bocadura de todas las corrien
tes de la existencia individual, que vive sobre y al mis
mo tiem po en todas las cosas, lo ms general y, sin em
bargo, la posesin m s propia de cada alma. Salvacin:
la consum acin com pendiante de todo esforzarse m o
ral, situada m s all de toda posibilidad de ser alcanza
da por acciones individuales y que, sin em bargo, no es
una plida abstraccin co m o tantos ideales m eram en
te m orales, sin o que despierta toda la pasin del alma
como una llam ada que exige a los prisioneros rom per
sus cadenas. L a vida eterna: la unificacin y consum a
cin de todos los valores v fuerzas de nuestra existenca fragm entaria, p e ro no un esquema conceptual se
mejante al m u n d o de las ideas de Platn, sino sentida
en unin inm ediata con nuestra existencia ms perso
nal y (ya sean los m otivos de caza del ms all hind o

-37

los muros de la Sin eterna) brillando en la claridad de

la realidad ms cierta.
A esta serie pertenece la salvacin del alma, que
hay que distinguir tanto de su santificacin co m o de su
inmortalidad. Pues con aqulla designam os la satisfac
cin de todo ltimo anhelo del alma y en m odo alguno
slo del moral, sino tambin de aquel segn su biena
venturanza, su perfeccin, su altura y su fortaleza. \ o
mentamos algn bien aducible del que em anaran estas
realizaciones, antes bien, ste es el contenido total del
concepto, a saber: que significa el punto unitario y de
encuentro de todos aquellos esfuerzos y deseos; no
existe por si com o algo hacia donde se dirija nuestro
deseo, sino que es el nom bre para el lugar de nuestros
deseos.
Y
menta algo absolutamente interno; de m o d o que
la pregunta de si el alma que ha encontrado su salva
cin se encuentra en un cuerpo terrenal o en un ms
all, es una pregunta com pletam ente externa e indife
rente, tan indiferente com o la pregunta p o r la morada
en la que nos alcanzarn nuestros destinos. C o n la sal
vacin del alma mentamos la unidad ms elevada hacia
la que fluyen conjuntamente todas sus consum aciones
ms ntimas, unidad que ei alma slo tiene que co n cer
tar consigo y con su dios; pero no es la unidad de un
concepto, sino la de un estado que sentim os aunque no
lo tengamos, o quizs: al que no sentimos m enos en la
forma del deseo, de lo que podram os sen tirlo en la
forma de la satisfaccin.
E n tre los innum erables con ten idos que podran
pasar a formar parte del m arco de este ideal, me pare

23H

ce sobre todo significativo uno del que en la doctrina

cristiana encuentro de ve/, en cuando una indicacin
Si el hom bre alcanza su culm en, si realmente alguna
vez se convierte en todo lo que puede ser de acuerdo
con los ideales o, hablando religiosamente, de acuer
do con las exigencias y palabras divinas, entonces sen
timos a m en u d o que con esto slo ha desarrollado o
realizado externam ente algo que en realidad va era in
teriormente; que una realidad suya que, por as decir
lo, tan slo no era todava em prica, ha adoptado en
esta medida slo esta nueva forma. Segn esta concep
cin (que ciertam ente slo resuena de vez en cuando,
junco a concepciones directamente contrapuestas), con
la perfeccin del alm a no penetra nada nuevo en ella,
ni siquiera en el sentido en el que fruto maduro es algo
nuevo frente a la m era semilla. E n todo hombre, ms
bien, descansa potencialm ente, pero realmente, el ideal
de s m ism o; ia pura form a suya, aquello que debe ser,
penetra la realidad real e imperfecta com o una realidad
ideal; de m o d o q u e s lo sera necesario desvestirse
del antiguo hom b re, no vestir el nuevo para que por
debajo saliera a la luz el ser perfecto, de m odo que slo
es necesaria la carne crucificada para que se libere
nuestra m e jo r parte, que ya est ah.
C o m o los n geles que llevan lo inmortal de Fausto
hacia la con su m acin , le reciben prim ero com o la m u
eca de la m arip o sa y canean: deshaced las escamas
que le ro d ean / rebosa ya la belleza v grandeza de la
vida santa, lo m s ntim o slo necesita ser liberado de
encubrim ientos y obstculos; y precisamente esto es la
salvacin del aim a, a saber: que no le es algo aadido o

^39

conformado desde fuera, sino que realmente slo necesita arrojar una envoltura, slo necesita ser lo que ya
es -Qu sentido tendra de lo contrario la niez divi
na, sino significa la herencia de la perfeccin , niez
que ya no hemos de heredar, sino, por as decirlo, slo
ir a buscar y trarnosla a la memoria.En las particularidades de la vida, especialmente de
la praxis moral, ciertamente tenemos bastante que crear,
hemos de configurar nuestras formas y contenidos; pero
si preguntamos por la significacin de todo este actuar y
producir para lo ms ntimo del alma, entonces, con
esto, en la medida en que es bueno y santo, parece que s
lo descubrimos el autntico ncleo de nuestro ser que
ya estaba all desde siempre, con esto parece que nos v e
mos a nosotros mismos con luz y claridad, mientras que
pecado y confusin nos haban hecho previamente slo
incognoscibles y haban falseado nuestros contornos
por medio de sombras opacas. Prim eram ente debe caer
del alma todo lo externo con su poder sobre ella, pero
en la medida en que cae, el alma ha encontrado ya su sal
vacin; pues en esta medida se encuentra a s misma:
quien pierda su alma, la ganar!.
Precisamente con esto se abandona tambin todo
egosmo; pues el egosm o es siem pre slo una relacin
del alma con su entorno: aqulla espera de ste alguna
concesin, alguna felicidad, para lo cual el alm a lo uti
liza en su provecho. T o d o egosm o es una m ezcla del
alma con Jo externo, un ro d eo p o r el que el alm a se
pierde a s misma, un querer-com pletar-se de una la
guna en ella que ella m ism a no alcanza a com pletar.
Pero el alma que se ha vuelto por com pleto ella misma,

240

no necesita esto. E n ningn lugar ele su entorno tiene

algo externo que pudiera despenar su deseo o egos
mo, sino que, puesto que se tiene a s misma por todas
partes y no es otra cosa que su interior ms puro, es, de
este modo,
m ism o tiempo deseo y satisfaccin.
A partir de aqu se comprende el sentimiento de li
bertad a propsito de todas las acciones que sabemos
que sirven para la salvacin de nuestra alma. El hom
bre es libre en la m edida en que el centro de su ser
determina la periferia del mismo, esto es, cuando ex
presamos nuestros pensam ientos y decisiones, tanto
nuestro actuar co m o nuestro sufrir, nuestro Yo autn
tico, no desviados por fuerzas que residen fuera de no
sotros. N o hace libre a una accin el hecho de que flo
te en el aire libre d e determ inaciones, sino el que el
punto ms p rofu n d o en nosotros, que sentimos como
lo nuestro ms personal, im prim a en ella su fuerza y su
color libre de estorbos.
E s p ro p io del ideal de la salvacin del alma tal v
como ste queda alud ido en el cristianism o, cierta
mente en fo rm a bastante fragmentaria, el que esta ela
boracin de nu estra p erson alidad, esta liberacin de
ella de todo lo que n o es ella misma, este desplegarse
sus fuerzas vitales segn la idea y la ley del Yo, que todo
esto signifique al m ism o tiem po la obediencia ante la
voluntad divina . que signifique al m ism o tiempo la vida
segn su n o rm a, que signifique al m ism o tiempo la ar
mona con los ltim os valores de la existencia en gene
ral. La salvacin que busca el alma no sera su salva
cin, sino una salvacin incolora, ajena interiormente
a ella, si no estu viera dibujada de antem ano en ella
z41

como cnn lincas ideales, si no se encontrara por el ca

mino hacia s misma.
Por esto, en efecto, hay una multiplicidad de con
ceptos de salvacin que instan al alma a aceptar su sal
vacin, por as decirlo, a la fuerza, com o un decreto ex
terno y una modificacin por fuerzas externas; esta
salvacin, dependiente de un hacer externo o de una
creencia dogmtica, es algo arbitrario para el alma
misma y, en esta medida, es una coaccin que destruye
su libertad. Slo cuando el contenido de la exigencia
relieiosa en cada uno de los hom bres es real en ellos
mismos y slo exige ser liberado de aquello que en no
sotros no somos nosotros mismos, slo entonces, el te
rritorio de la salvacin religiosa es al m ism o tiem po el
reino de la libertad.
La contraposicin con el judaismo antiguo, de an
tes de los profetas, hace esto especialm ente visible. L a
contraposicin entre el Yo y la norma divina est aqu
muv extendida, v ciertamente no slo cuando Je h o v
aparece como el dspota oriental cuya voluntad es ley
por s misma v frente al que el pueblo judo se en fren
ta como siervo; sino tambin cuando la relacin entre
ambos aparece com o una relacin jurdica, co m o un
pacto que da derechos a ambas parres y en cuyo cu m
plimiento deben mantenerse. E n am bos casos la le}' es
algo externo al sujeto y, por ello, la recom pensa por su
cumplimiento consiste tambin en algo externo: en la
prosperidad sobre la tierra. A s pues, aqu estn dadas
las condiciones para el egosm o que he caracterizado
ms arriba: la salvacin no reside en la realizacin del
sentido ms propio del alm a, frente al cual no puede
4 2

haber ninguna codicia, sino en los bienes de su perife

ria, de los cuales se tiene que arrancar por obediencia,
o astucia, o violencia, el mayor nmero posible del po
der que tiene que concederlos. Y precisamente esta de
pendencia del sentim iento vital de lo externo no lo
deja llegar a la libertad; permanece la consciencia de
servidumbre y manifiesta de este modo toda la profun
didad de la raz en la que estn unidos falta de libertad
v egosm o. Para el cum plim iento de la ley debe esta
blecerse una wcampema, puesto que no tiene su conte
nido a partir de y en el propio Yo, sino que, por el con
trario. configura una barrera para este Yo; no aparece
como am pliacin y elevacin del hombre emprico por
medio del ideal interno de s mismo, sino com o estre
chamiento p o r m edio de la forma predominante de la
prohibicin, por m edio del n o debes.
Esta significacin de la salvacin del alma com o el
rescate, p o r as decirlo, del desencantamiento del va
lor que ciertam en te existe en el alma desde siempre,
pero m ezclado con extraezas, impurezas, arbitrarie
dades; esta interpretacin, parece encontrar una difi
cultad precisam ente en una determinacin fundamen
tal del cristianism o: en la uniform e capacidad de toda
naturaleza para alcanzar la salvacin absoluta, en la determinabilidad de esta salvacin por medio de realiza
ciones que no son de antem ano inaccesibles para na
die. H a v lu g a r para todos en la casa de D ios, puesto
que lo ms elevado que el hom bre puede alcanzar es al
mismo tiem po lo m n im o que debe ser exigido de l y,
en esta m edida, en principio ninguno puede ser recha
zado. P e ro en el caso de que la salvacin no deba ser

243

otra cosa que el hecho de que cada alm a exprese por

completo su ser interno ms propio, su im agen pura,
cuya fonna invisible recorre de parte a parte su im per
feccin terrenal, y quede absorbida en ella, en tal caso,
;cm o se unifica entonces la infinita heterogeneidad
de las almas segn altura y profundidad, largo y ancho,
brillantez y oscuridad, con la igualdad del resultado re
ligioso, con la misma dignidad ante D ios, puesto que,
en efecto, nuestro concepto de salvacin convierte
precisamente lo ms individual, lo ms diferencial del
hombre, en su portador?
D e hecho, la dificultad de unificar la igualdad ante
Dios con la inconmensurable diversidad de individuos
ha conducido a aquella uniformidad de las realizacio
nes que ha hecho de amplias provincias de la vida cris
tiana un mero esquematismo. E n la medida en que se
reclama un ideal unitario, un com portam iento similar
de todos, en lugar de exigir esto m ism o de cada uno, se
ha ignorado todo el individualismo del concepto cris
tiano de salvacin y el hecho de que cada uno debe
a p r o v e c h a r a talentos. L a igualdad para todos es algo
externo a la personalidad; aquella unidad en la que los
creyentes se encuentran, aquella igualdad de las almas
perfectas, slo consiste en el hecho de que cada indivi
duo particular ha hecho crecer la idea que e es propia
a travs de toda obra externa; en ello el contenido de los
diferentes mundos en torno puede ser diferente. Je s s
indica en muchos lugares lo m ucho que sabe apreciar
la variedad de las disposiciones humanas, pero al m is
mo tiempo lo poco que altera esto la igualdad del re
sultado final de la vida. Precisam ente todo depende de

24 4

la relacin que existe entre aquel ideal del mismo hom

bre, dibujado previamente en l mismo, y su penetra
cin en su realidad.
C iertam en te, en esto no hav que olvidar lo si
guiente: cuanto ms descansa la salvacin del hombre
slo en aquello que l es com pletam ente por s solo,
quizs incom parable con ningn otro, y cuanto menos
algn co n ten id o m s general le descargue del esfor
zarse por esta agudizacin de lo suyo ms propio y ms
ntimo, tanto ms peligrosa es su vida, tanto ms ex
puesto su estado interno, tanto ms abarcadora su res
ponsabilidad para consigo mismo. P o r esto, Nietzsche
inalentendi com pletam ente el cristianismo cuando lo
tuvo por una especie de seguro popular. Q ue para al
canzar la salvacin se tenga u n o m ism o que imponer
frente a s m ism o, significa un espantoso peligro inter
no que en la predestinacin se proyecta hacia afuera.
Todo d ep en d e precisam en te del nico hecho funda
mental, para alcanzar el cual no hay ninguna receta ge
neral, sino un cam ino individual para cada individuo,
incluso cuando todos deban desem bocar en una meta
religiosa.
A ll donde el cristianism o se acerca a este concep
to de salvacin, llega al ms profundo problema vital
del presente. P u e s tanto en lo moral com o en lo arts
tico, tanto en lo social co m o en las normas del conoci
miento, buscam os lo vlido en general, que es al mis
mo tiem po individual, buscam os el derecho de la
persona que sea al m ism o tiem po el derecho de la co
munidad, el tip o que rena en s la incomparabilidad

ment se ofreca a la vida como norma acostumbraba a

acentuar slo lo uno o lo otro, pero todas las decisiones
de la vida moderna dependen de !a sntesis de ambos.
Si, en efecto, la salvacin del alma, as pues, la exi
gencia ms abarcadora y com pletam ente general en
todo lo humano, descansa en la aspiracin a aquello
que se esconde en s en cada uno co m o lo suyo ms pro
pio, en la idea ya real, pero todava configurada con im
purezas, entonces esto se descubrira co m o uno de los
motivos a partir de ios cuales la vida presente, palpan
do instintivamente, busca de nuevo religi n , co m o si
nuestras necesidades vitales ms profundas encontra
ran en ella, si no una solucin, s al m enos una form u
lacin y el consuelo de que stas han sido desde siem
pre las necesidades de la humanidad.

E L C R S T IA N IS M i ) Y E L A R T E

L o s hilos histricos que se entrecruzan com o teias de

araa entre religion y arte han sido seguidos innume
rables veces: el m o d o en que los fines del culto hacen
surgir la im agen de D ios, el m odo en que se desarro
llan las form as poticas a partir de las fiestas religiosas
y de la invocacin de los dioses, el m odo en que el aue
y la decadencia de la religin influye en el arte, a m e
nudo en el m ism o sentido, a m enudo en sentido dia
m etralm ente o p u esto ; todo esto se ha convertido en
hechos de los que da cuenta la historia de la cultura.
Pero los m otivos p o r los cuales lo uno atrae o expulsa
lo otro a partir de la esencia de la cosa, los motivos por
los que todas aq u ellas ligazones histricas aparecen
como las realizaciones m s o menos acabadas de rela
ciones m s profundas y fundamentales, estos motivos
todava aguardan su aclaracin.
E n la m etfora espacial de cercana y distancia de
bemos d e ste rra r in n u m erab les veces la relacin de
contenidos an m ico s, cu *vo ser interior es totalmente

extrao a este sm bolo con su medibilidad externa.

Contando, sin em bargo, con su comprensibilidad,
cabe caracterizar lo comn entre comportamiento re-

247

ligioso v artstico de este modo: que tanto uno como el

otro llevan su objeto a una distancia ms all de toda
realidad inmediata, para trarnoslo m uy cerca, ms
cerca de lo que cualquier realidad inm ediata nos lo
puede traer.
Kn la medida en que una religin corresponde real
mente a su concepto puro y no est mezclada por otras
provincias del alma con toda suerte de necesidades y li
mitaciones, en esta medida, impulsa al dios al ms
all; su distanciamiento de lodo lo aprehensihle y del
mundo de nuestras realidades es e! acrecentam iento
absoluto ile aquella ^distancia en la que el hombre
mantiene todo lo que no es idntico a l. Pero el dios,
permaneciendo en esta distancia, no sigue al mismo
tiempo en ella, sino que. com o si aqulla fuera slo un
paso hacia atrs para seguir avanzando, se aduea de su
alma com o de lo ms prxim o y de lo m s d ign o de
confianza, hasta la unificacin mstica con l.
KI arte repite esta relacin doble con nuestra reali
dad. El arte es lo otro de la vida, la liberacin de ella
por medio de su contrario en el que las form as puras
de las cosas, indiferentes frente a su ser-disfrutado o
no-ser-dislrutado subjetivo, rechazan cu alqu ier con
tacto a travs de nuestra realidad. Pero en la medida en
que los contenidos del ser y la fantasa entran en esta
distancia, se nos acercan ms de lo que podran bajo la
forma de la realidad. M ientras que todas las cosas del
mundo real pueden ser incluidas en nuestra vida com o
medio y material, la obra de arte es absolutamente para
si. Pero en esto todas aquellas realidades conservan
una ltima y profunda extranjera frente a nosotros; e

248

indus entre nuestra alma y la de los otros, nuestro de

seo de dar y le recibir encuentra una desesperante nsuperabilidad. Slo la obra de arte puede hacerse to
talmente nuestra, slo un alma vertida en su forma nos
L-s totalm ente accesible: en la medida en que es ms
para s que todo lo dems, es ms para nosotros que
todo lo dems.
Respect de lodos los contenidos de la vida como
tales, acostum b ram os a sentir que se requiere altrn
m ovim iento de la existencia, algn - d e s t in o - , para
acercrnoslos, que stos todava no nos pertenecen por
su mera existencia. S o lo el dios en el que creemos, v el
arte que disfrutam os, le estn determinados de ante
mano a nuestra alma meramente por el hecho de que
estn ah. ^ si bien tambin el gran am or se sabe cons
ciente de tal predeterminabilidad mutua que slo pue
de cum plir el destino que rene, su esencia com pleta
mente individual lo distingue de aquellos dos del
siguiente m odo: slo con este nico hombre, y preci
samente p o rq u e es ste nico, le est ligada la otra
alma puram ente a partir de s. Pero cuando el creyen
te ya se sabe uno con su dios en virtud de su existencia,
cuando lo ap reh en d id o por la obra de arte siente esto
como su propia unidad interna, en tal caso, aqu ya no
estn en juego peculiaridades individuales, sino aque
llos p ro fu n d o s estratos en los que el hom bre siente
todo su Yo de form a efectiva, pero lo siente, sin em
bargo, co m o el p ortador de una legalidad y de una sig
nificacin ntica im personal que deja tras s su confi
guracin singular. Y sta me parece la ms profunda
igualdad form al a partir de la que la religin se presen-

249

ta en todas partes como precursora del arte, el arte en

todas parres como el excitador del sentim iento religio
so: el hecho de que slo estos dos convierten un ser
que existe absolutamente para s en la posesin del
alma sumamente ntima y co m o autoevidente, como
predeterminada.
Esta fundamental relacin entre la forma de la vida
religiosa y la del arte se realiza en las diferentes cultu
ras de muy div ersos modos. E s, en cierto m odo, por su
propio acrecentamiento por el que en ocasiones esta
relacin parece en el cristianismo mudarse en su con
trario. C on toda seguridad, de entre todas las religio
nes conocidas, la tensin entre la lejana y la cercana
del dios es aqu la ms enrgica de todas, pero tambin
la ms reconciliante, puesto que aqu existe una rela
cin del corazn con el dios, que muestra toda su fuer
za victoriosa en la infinitud de la distancia metafsica
frente a l. En esta medida, la necesidad de algunas al
mas de apartarse muy lejos un co n ten id o vital para
luego recogerlo totalmente en s, parece tan plen a
mente cubierta, que el arte aparece en su realizacin
paralela com o superficial, es ms, co m o una inadm isi
ble competencia. Q ue el cristianismo haya rechazado
inmediatamente tan a menudo el arte, no es ni siem pre
reprobacin asctica de la sensualidad, ni siem pre in
cultura artstica, sino que, junto a algunos otros m o ti
vos. se retrotrae a este instinto: que el alm a ya no re
quiere del arte, puesto que ya posee toda la extensin
en el reino ms all de lo dado v toda rein clu sin de
ste en ella.
P o r otra parte, el cristianismo, tanto p o r las perso2*0

nas y acontecimientos de su tradicin com o por la ex

presin corporal hacia la que impulsan las disposicio
nes de n im o que le son propias, ofrece motivos que
parecen asestados sobre las daciones de forma del arte
pictrico. L a humildad, la oracin, el interno estar-extasiado-en-s: todo esto rene especialmente bien los
cuerpos en s, mantiene las extremidades en el tronco
y favorece con ello la cerrazn y la unidad visual del
cuerpo. Incluso el alargamiento de los brazos en la ora
cin es algo com pletam ente distinto del acodalar que
descom pone la concentracin del fenm eno. Pues o
bien estn las m anos unidas, lo que da com o resultado
una centralizacin m uy decisiva de la imagen, o bien,
incluso cuando se despliegan, persiguen un centro ideal
en el que se encuentran las direcciones de su movilidad
interna, al igual que de las lneas paralelas se dice que
se encuentran en lo infinito.
Q ue en todo buen arte el cuerpo est estrictamen
te co n cen trad o en todo su contorn o, pertenece a las
exigencias con las cuales el estmulo de la mera visibi
lidad se convierte en im agen sensible de normas interno-anmicas. P u es reclam am os del individuo que todas
sus exteriorizaciones estn dominadas v caracterizadas
desde un pun to central, y que no fluyan anrquica
mente, sin referencia a la unidad de la persona; de este
modo, exig im o s de la manifestacin plstica del hom
bre que sus m ie m b ro s parezcan absolutamente o b e
dientes a cu alqu ier im pulso de su unidad global y que
ninguno se sustraiga a la corriente de la vida que gira
por el tod o. Q u e el alm a penetre unitariam ente el
cuerpo y, en esta m edida, lo convierta en portador de la
2 ^ 1
%

personalidad, se alza en la visin sensible por medio

de aquella cerrazn del contorno, por mfld.o de la dotninabilidad sentida de cada m iem bro por la ,nervacin
desde el centro. L o que llamamos el estar dotado de
un alma del cuerpo es tan slo otra expresin de la
exigencia artstica de unidad de sus partes.
E l dominio incondicionado del alma, para el que el
cristianismo vive, se expresa en esta m ed.da adecuada
mente en todas aquellas actitudes que, satisfaciendo
esta exigencia desde s, preparan ya en su realidad la
fonna artstica. L a significacin especfica que aleanza aqu la forma visible com o expresin del estado an
mico, reside en el hecho de que estas form as de estric
ta unidad de sus partes son atravesadas precisamente
por una fuerte movilidad interna, a d iferen cia, por
ejemplo, de las figuras de Buda de la escultura hind y
japonesa, en las cuales la cerrazn artstica del fen
meno es completamente perfecta, sin que el carcter
de estar dotado de alma, expresado con ello, sea autn
ticamente mvil. Es, ms bien, el de la absoluta resig
nacin, el del retirarse del alma a lo absolutam ente sin
movimiento, que ciertamente es la unidad pura, pues
to que la vida ha perdido aqu toda expansin; pero
aquellos gestos caractersticos del cristianism o delatan
precisamente una pasin que comienza de m u y lejos,
que est, en efecto, orientada por com pleto hacia un
nico punto, sumamente interior y decisivo.
Esto alcanza una agudizacin o una especificacin
pictrica de consecuencias en la m anifestacin de la
mitologa cristiana que el instinto artstico ha re c o n o
cido desde el com ienzo en su significacin form al ar-

tstica: en M ara con cl nio. Aquella unificabilidad de

todos los elem entos esenciales hacia el interior, aque
lla unidad concentrada de la vida de la que hablaba,
est dada de la forma ms inmediata en la femeneidad.
La m ujer (si en todas partes y siem pre con derecho,
quede en tela de juicio) es sentida com o el ser ms indiferenciado, com o aquello cuyas fuerzas e impulsos se
renen en s ms estrecha y ms unitariamente que en
el hom bre, fuerzas e impulsos que son excitables ms
solidariamente desde un punto. A esto corresponde el
hecho de que de su manifestacin corporal, en la natu
raleza y an m s fuertem ente en el arte, se espere la
plena cerrazn y el carcter centrpeto, no el ademn
que sale hacia hiera, sino el que guarda, el que siempre,
aun cu an d o se orien te inm ediatam ente hacia fuera,
apunta hacia den tro y con todo lo que tiene cierra en
cada caso el crculo de su ser.
Esto, en la medida en que la M adonna est ligada al
nio, se disuelve aparentemente: la M adonna encuen
tra ahora el sentido de su existencia en un ser fuera de
ella. Q u e , sin em b a rg o , esto no destruya su unidad,
que el n i o sea ciertam ente su no Yo y no obstante su
Yo significa el au tn tico m isterio de la m aternidad.
Aqu se supera la contraposicin entre el ser-para-s y
el se r-p a ra -o tro , no en el sentido del egosm o que a
m enudo e n g lo b a a una persona amada en s para e n
tonces en san ch arla, p e ro que en esta medida sigue
siendo eg o sm o , sino que aqu se hace patente una sig
nificacin m s elevada de la vida, que da a su globali
dad, hacia el interior, p o r vez primera la plena fuerza y
bendicin p o r m ed io de esta orientacin hacia su sen*53

 d o crecido hacia el ser propio, h n la medula en que

por la concentracin sohre el nio se rom pe aparente
mente la unidad esencial de la madre, esta un,dad, en
alidad es completamente garantizada p o r vez prirea
mera.
Fsta estructura anmica de la m aternidad da a las
representaciones de M ara con el nio su ms elevada
tarea formal. All donde se soluciona esta tarea, la ma
nifestacin de la mujer, al paso que perm ite conjunta
mente con el nio la visin artsticamente cerrada, es, en
efecto, absolutamente unitaria en si. Q u e un ser en la
medida en que converge con otro en una unidad, sin
ser por ello un mero m iem bro y fragm ento, sino que
de este modo alcance su ms elevada cerrazn propia,
esto est aqu plenamente realizado pai a la \ isin est
tica. Precisamente por la especfica sign ificaci n del
nio Jes s, la cual excluye la pertenencia anim al de
nio a la madre com o si continuara siendo una pan viscentin, precisamente por esto, alcanza su cu lm en la
tensin entre ambos v el problem a de crearle una \ isibilidad a la relacin m etafsico-religiosa de la M a d o n
na con el nio. C o n su solucin, el arte com ienza a de
sarrollar un reino com pletam ente nuevo de form as, de
formas que permiten llevar la representacin de un in
dividuo precisamente en su relacin con otro, a su ms
elevada significacin propia.
La configuracin general de la m itologa cristiana
por medio de la cual se separa de la antigua es sta: que
cada persona particular est en ella en una relacin
esencial, que determina su significacin con otras per
sonas. Ju a n est ah a causa de Jes s (del m ism o m odo

54

que en otros niveles, tanto Mara como el ngel), Jess

est ah por todos nosotros, los santos a causa de los
creyentes o de los no creyentes, la Iglesia entrelaza los
niveles totales de la vida cristiana en un organismo de
m iem bros interactuantes. U n a malla de relaciones
mumas atraviesa aqu de un extremo a otro el territo
rio de las personalidades sagradas, manando o deter
m inndolo a partir de su ms profundo ser religioso,
mientras que las relaciones de los dioses v hroes clsicos son de tipo o bien de parentesco externo, o bien
anecdticas y afectan poco a la autntica significacin
religiosa de la figura individual. D e aqu que la pintu
ra sea tan caracterstica del arte religioso cristiano,
com o la escultura del antiguo, puesto que aqulla ofre
ce las form as de representacin de las relaciones entre
varias personalidades, sta, empero, de la figura nica
que se basta a s misma.

N o m enos revolucionariam ente a com o acta el pro

blema de la M ad o n n a en el marco del desarrollo de las
formas artsticas, se presenta el problema del nio: un
cuerpo infantil, con su insignificancia cuantitativa, su
indiferenciabilidad y su mnima capacidad para una ex
presin fuerte v penetrante, debe, sin em bargo, pre
sentarse z'isiblevieiitc co m o el centro legtimo del cua
dro, co m o la potencia dom inante, dadora de sentido,
en el interior del m ism o. E s sumamente interesante se
guir de cerca los m edios con los que los pintores supe
ran esta contradiccin. Boticelli, por ejemplo, en el es
plndido T o n d o de Berln, da al nio una acentuacin

5 5

excepcional por ci h e c h o de que lo situ , en a h o n o

rai mientras que todas las dems figuras del cuadro es
tn en la vertical. Andrea del Sarto alcanza lo mismo
en la gran Madonna de los U ffizi, en tanto que el nmo
es el nico elemento que vive y se m ueve entre figuras
que estn a h com pletam ente inm viles. E n algunos
casos es la desnudez del nio la que lo destaca sensi
blemente con fuerza frente a las dem s figuras que es
tn vestidas. .Miguel ngel emplea en el cuadro del tri
bunal un medio ms p sicolgico que form al: hace
sentir que este nio es para estos padres la cosa ms
importante, por lo que de la forma ms natural se con
vierte en la cosa ms im portante de todo el cuadro.
Tanto aqu com o en los casos anteriores, la actitud de
las dems personas orientada hacia el nio, obliga al
espectador a la conclusin siguiente: puesto t]ue este
pequeo ser est situado y es rev eren cia d o co m o el
centro de su entorno, debe entonces, ciertam ente, poseer la superioridad que justifica esta situacin.
A esta dificultad correspon de una an lo g a que
em erge en el otro p olo de la vida de Je s s . E l C ris to
crucificado o bajado de la cruz no parece tener la fuer
za con la que podra actuar com o el centro mvil ci los
estmulos llenos de vida que estn a su alrededor. E l ca
dver, que desde un punto de vista visual s lo sigue la
mera gravitacin co m o un trozo de m ateria y para el
que falta la direccin del espritu: hacia arriba, hacia la
victoria sobre la pesadez material, no hace aprehensible sensiblem ente la superioridad que, sin em b a rg o ,
debe ejercer.
L o s medios pictricos para superar esta dificultad
* 5*

recuerdan los de) problema precedente. Sobre todo ac

ta tambin aqu la desnudez com o un factor acen
tuante; adem s, que este cuerpo es precisamente el
nico inmvil entre cuerpos que se mueven llenos de
pasin; finalmente, tambin aqu su efecto presentado
com o hecho, precisamente por medio de la contrapo
sicin frente a su justificacin visual, ofrece su incre
ble fuerza para una conviccin tanto ms contundente.
Q ue de este m odo, en virtud de ciertos imponde
rables, la m anifestacin de C risto pueda lo que real
m ente no puede, sta es la expresin pictrica de la
profunda paradoja del cristianismo: que se exige al
alma lo autnticam ente im posible, al ser terrenal al
canzar los valores trascendentes, a lo im perfecto la
perfeccin. L a tarea se hace tan difcil que parece in
soluble; en la m edida en que, sin embargo, se solucio
na, por lo m en os segn la idea o en el fenmeno de lo
santo, se pone de relieve por vez primera el incon
mensurable poder del alma. P o r as decirlo, se salta por
encima del estadio de la posibilidad; frente a la tarea
absoluta del cristianism o, el alma se encuentra en si
tuacin de im posibilidad y, sin em bargo, en situacin
de satisfaccin y perfeccin; la posicin intermedia
de C ris to expresa, en cierto modo, la cada de la ins
tancia del p o d e r , un m iem b ro interm edio ideal se
hace presente para hacer perceptible que el alma lleva
a cabo aq u lo que no puede. K1 arte ha incluido este
rasgo fundam ental del cristianism o, que e! credo quia
absurdum representa desde la cara de la intelectualidad,
en la m edida en que hace que tenmenos con fuerza v i
sible de co n vicci n den lugar a electos para los que no
257

parecen estar en condiciones precisam ente desde el

punco de vista visual.
Kn una forma menos absoluta, pero artsticamente
no menos interesante, el cristianismo ha tenido xito en
el arte al apartar las figuras de la Historia Sagrada de la
alternativa aparentemente inevitable entre fidelidad
histrico-real y fantasa artstico-individual. A propsi
to de personalidades significativas del pasado, cuyas re
presentaciones muestran inevitablem ente una cierta
vaguedad tanto por la abundancia de asociaciones am
pliamente extendidas, com o por la lejana temporal, la
representacin pictrica acostumbra a encontrar con
siderables dificultades. Si de una figura humana en una
obra de arte se nos dice que se trata de Fideas o de P la
tn o de C arlos el G ran d e, entonces esto defrauda a
menudo hasta causar desagrado o incluso risa. L a mul
tiplicidad de representaciones que, oscilando con una
latitud determinada sin seguridad en torno a un ncleo
fijo, integran nuestra imagen interna de estas persona
lidades, se estrecha abusivamente en virtud de la repre
sentacin concreta; esta representacin concreta, debi
do a la frrea delimitacin de todo lo visible, no puede
satisfacer las exigencias de nuestra fantasa y frente a
sta es al mismo tiempo em pobrecim iento y violentacin. All donde se ha transmitido el retrato histricoreal cesa esta dificultad, puesto que la fuerza de convic
cin de la realidad triunfa sobre aquellas oscilaciones
indeterminadas de la representacin o permite centrar
se en esta visin no dudable.
F,l arte de la Iglesia cristiana ha evitado este dualis
m o m aravillosam ente en la medida en que crea para

sus personajes cipos continuos que, en virtud de su fi

jacin, cienen Id funcin de la verdad hiscrica: no cree
mos que aquel hom bre vescido con una cnica, con su
manifestacin complecamence arbicraria, sea Fideas, o
aquel con las insignias reales en la mano C arlos el
G rande; pero la cradicin del arce crisciano ha alcanza
do, sin em bargo, lo correspondiente: creemos (con el
creer que en general entra en cuescin en la esfera
ideal del arte) que este hom bre con un ropaje azul es
C risto, que ste atado a un rbol es San Sebastin, que
aquella m ujer con la lira es Santa Cecilia. Pero la rea
lidad, por as decirlo, adicional que la tradicin ecle
sistica ha p ro p o rcio n a d o a estas m anifestaciones es
suficientem ente am plia y general para permitir todas
las configuraciones individuales posibles, codas las di
ferencias estilsticas y las matizaciones artsticas posi
bles. C o n ello se ha creado la forma inmensamence significativa del tipo de un individuo. Si, por el concrario, la
sensorializacin singular artstica de las personalidades
histricas acostum bra a actuar pobre, estrechamente y
con falta de fuerza de conviccin, entonces, esto se su
pera aqu p o r la peculiar com binacin siguiente: la tra
dicin religiosa ha producido la n-eencia en aquellos ti
pos y con ello ha sustituido la verdad histrico-real de
la imagen, con lo que la representacin escapa de aquel
defecto; p e ro p uesto que precisam ente no es saber,
sino creer, p o r esto queda aqu una libertad ilimitada
para la creacin artstica individual.
C o n todo esto, los contenidos anmicos del cristia
nismo han dado lu gar a la configuracin de nuevas for
mas: el p ro b lem a de la com posicin, del contorno, el
5 9

modo de hacer perceptibles los cuerpos, todos estos

problemas formales se tornan ahora aprem iantes en
una forma que entonces muestra su carcter terrible
tambin para todos los asuntos posibles ms all de lo
religioso.

Pero, para finalizar, todava llamar la atencin sobre

un ejemplo tomado de los nuevos contenidos que llega
ron al arte a partir del cristianism o y cuya expresin
debe alcanzar el arte a travs de m edios de carcter no
puramente formal. .Me refiero a la representacin del
sufrimiento, que ante todo desde el cristian ism o p re
tende una representacin artstico-visual, pretensin
fundamentada en lo ms profundo.
Ciertamente, el arte antiguo tiene manifestaciones
como N iobe v Laoconte. P ero aqu el su frim ien to es
un destino externo, precisam ente la m s com pleta
contraposicin trente a aquella prolun d a necesidad
con la que el cristianismo lo muestra: co m o el fruto de
la misma alma o com o el sonido que ella, la llamada a
un destino eterno, debe producir en la forzada unin
con la terrenalidad.
Por otra parte, la antigedad tiene a las Am azonas
v a Antinoo. Pero el efecto doloroso en stos es tristezi . Y la tristeza es sufrim iento sobre el sufrim iento, no
es ya el dolor prim ario que proviene del m ism o desti
no, sino, por as decirlo, su reflejo en los estratos ms
generales del alma. P o r esto la tristeza posee ya com o
proceso de la realidad un distanciamiento interno, un
desprendim iento del inm ediato estar-atrapado en el

260

destino, por medio del cual aparece dispuesta desde s

para la incorporacin en la forma artstica. Pero la rea
lizacin del arte cristiano consiste en haber encontra
do la posibilidad esttica y la configuracin pictrica
del sufrim iento absolutamente inmediato, que todava
no se ha transform ado en tristeza.
K1 cristianism o ha transformado en positivos m u
chos valores que en los otros rdenes de la vida v tatnbien con frecuencia en otras religiones son de carcter
meramente negativo. La renuncia a los bienes terrena
les v a rodo lo corporal no es aqu slo un acto de libe
racin; con esta renuncia no slo se dejan de lado obs
tculos para el alma en el ascenso a su destino eterno,
sino que ya en s misma esta renuncia es algo lleno de
valor v un bien para el alma: es por lo menos una par
te de su m ism o cam ino, y no slo el arrojar una carga
por este cam ino. Adem s, con el abandono y la autonegacin m oral no slo se realiza aqu un mandamien
to moral objetivo contrapuesto al egosm o, sino que es
inmediatamente una elevacin del alma: la autonegacin es ya por s una autoadquisicin. L a muerte no es
slo una liberacin del peso de la vida, sino que el sa
crificio de C ris to muestra a la muerte com o la cima de
la misma vida, co m o su autntica consagracin y, por
as decirlo, c o m o el estadio positivam ente extendido
que est determ inado para el alma entre el ms ac y el
ms all.
Y, de este m o d o , de ninguna manera el sufrimien
to es para el cristianism o un estado negativo, no es el
pasivo de la balanza de la vida (una interpretacin so
bre la que las otras concepciones del mundo o bien dis-

261

putan y sustraen, o bien le dan precisam ente una sig

nificacin absoluta que provee a todo valor vital con el
signo de menos), sino que el sufrim iento es una parte
integrante constitutiva de la vida religiosa. Pues preci
samente en la medida en que el reino de D io s comien
za ya a realizarse aqu, debe producirse el sufrimiento
en la confrontacin con los rdenes y las fuerzas terre
nales; por esto debe sufrir e\ justo, por esto los que su
fren fatigas y agobios estn determ inados hacia la bie
naventuranza. D e este m odo, para el cristianism o, a
diferencia de aquellas m anifestaciones griegas, el su
frimiento es tal que no cabe sentir tristeza sobre l, por
poco que se desee, es ms, por poco que se pueda ami
norar su espantosa seriedad.
E n virtud de este giro hacia lo p o sitivo el sufri
miento ha perdido el carcter de la depresin, que lo ex
cluye del arte. Si el sufrim iento no es otra cosa que de
nigracin de la vida, contradice entonces la elevacin
d la vida que es el arte. C iertam ente no la poesa, que
en virtud de la sucesin de los sen tim ien tos y de los
destinos puede dar al sufrim iento una reconciliacin y
un desarrollo hacia aquella altura y plenitud; pero el
arte figurativo que slo dispone de un nico m om ento
visual ha experimentado en su oposicin al su frim ien
to una reconciliacin y elevacin a la altura y plenitud
de un m om ento vital positivo. E n la pasin de C ris to y
en los tormentos de los mrtires el dolor va
no acta
*
com o el hostil destructor de la vida, sino co m o un en
cum bram iento hacia una intensidad no sustituible por
ninguna otra cosa. E l sufrimiento es ahora espirituali
zado por un sentido, el cual, superando su depresin y

262

su carcter horrendo, 1 convierte en un nuevo valor y

en deber. E l cristianismo ha descubierto con esto el va
lor esttico del sufrimiento y ha conferido a su signifi
cacin religiosa el lenguaje de la visibilidad.

Si con toilas estas conexiones la religin ha estimula

do el arte o si le ha puesto nuevas tareas, esto slo cabe
sostenerlo desde una reflexin ms profunda. E n y para
s, religin y arte no tienen nada que ver entre s, es ms,
en su perfeccin no pueden, por as decirlo, afectarse,
no pueden pasar a extenderse uno en otro, puesto que
cada uno de ellos ya expresa por s, en su lenguaje espe
cfico, todo el ser. Puede aprehenderse el m undo reli
giosa o artsticamente, prctica o cientficamente: son
los m ism os contenidos que cada vez configuran bajo
distintas categoras un cosm os de carcter unitarioincomparable. P ero nuestra alma, con sus efmeros im
pulsos, con su fragm entario poder, no puede configurar
ninguno de estos m undos hasta la totalidad que exige
idealmente; cada uno de stos permanece dependiente
de los azarosos impulsos que hacen crecer en nosotros
tan pronto este trozo de ella, tan pronto aqul. Pero
precisamente el hecho de que estas imgenes del mun
do carezcan de la autosuficiente redondez de su conte
nido objetivo produce actividades vitales ms profundas
y conexiones anmicas, pues cada una de ellas impele a lo
siguiente, a crear a partir de la otra impulsos, conteni
dos, tareas, que en una elaboracin interna sin lagunas
encontrara en s misma.
E n la m edida que la religin, tal y com o mostraban

263

estos pocos ejemplos, presta al arte tales sen-icios, el

arte manifiesta lo que falta a su respectiva realidad por
lo que hace a creacin ncondicionada propia; pero
precisamente en esta medida da al alm a la posibilidad
de, con el complemento de un m undo a partir del otro,
sentirse a s misma com o el punto unitario de ambos,
como la fuerza que puede alim entar una de estas co
rrientes a partir de la otra, puesto que cada una de s
tas por s surge a partir de ella.

24

F IL O S O F A D E L P A IS A JE

FACULTAD DE ARQUITECTURA
Demo, oe DOC. y BIBLIOTECA
Innum erables veces caminamos a travs de la natura
leza salvaje y percibim os, con los ms diversos grados
de la atencin, rboles y aguas, praderas y campos de
trigo, colinas y casas y los miles de cambios de la luz y
las nubes; pero por el hecho de que prestemos aten
cin a esto en particular o de que tambin veamos con
juntamente esto y aquello, an no somos conscientes
de ver un paisaje. Antes bien, precisamente tal con
tenido aislado del cam po visual ya no puede encadenar
nuestro sentido. N u e stra consciencia debe tener un
nuevo todo, unitario, por encima de los elementos, no
ligado a su significacin aislada y no compuesto mec
nicamente a partir de ellos: esto es el paisaje. Si no me
equivoco, raram ente se ha puesto en claro que el pai
saje an no est dado por el hecho de que toda suerte
de cosas estn extendidas unas junto a otras sobre un
trozo de la corteza terrestre y sean contem pladas in
mediatamente. Intentar explicar desde algunas de sus
presuposiciones v form as el peculiar proceso espiritual
que a partir de todo esto produce por vez primera el
paisaje.
E n p rim er lugar: que las cosas que son visibles es-

047324

265

tn en un sitio natural (le la tierra (acaso con obras

humanas, pero que se subordinan a aqul) y no en ca
lles con tiendas y automviles, esto, no convierte toda
va ese sitio en un paisaje. P o r naturaleza entendemos
la conexin sin fin de las cosas, el ininterrum pido pro
ducir y negar de formas, la unidad fluyente del aconte
cer que se expresa en la continuidad de la existencia
temporal y espacial. Si designamos algo real com o na
turaleza entonces m entam os o bien una cualidad in
terna, su diferencia frente al arte y lo artificial, frente a
lo ideal y lo histrico, o bien el hecho de que debe va
ler como representante y sm bolo de aquel ser-global,
el hecho de que escuchamos susurrar su corriente en
l. l ' n trozo de naturaleza es realm ente una contra
diccin interna; la naturaleza no tiene ningn trozo, es
la unidad de un todo, y en el instante en el que algo se
trocea a partir de ella no es ya naturaleza, puesto que
precisamente slo puede ser naturaleza en el inte
rior de aquella unidad sin fronteras trazadas, slo
como ola de aquella corriente global.
Pero precisamente la delim itacin, el estar com
prendido en un horizonte visual m om en tn eo o dura
dero, es absolutamente esencial para el paisaje; su base
material o sus trozos aislados pueden ser tenidos, sin
duda alguna, por naturaleza, pero representada como
paisaje exige un ser-para-s quizs ptico, quizs es
ttico, quiz conform e al sentim iento, una exencin
singular y caracterizante a partir de aquella unidad in
divisible de la naturaleza en la que cada trozo slo pue
de ser un punto de trnsito para las fuerzas totales de la
existencia. Ver com o paisaje un trozo de su elo con
266

aquello que est sobre l significa considerar, por su

parte, un recorte de la naturaleza como unidad, lo que
es com pletam ente ajeno al concepto de naturaleza.
Kl hecho espiritual con el que el hombre conforma
un crculo de fenm enos en el marco de la categora
paisaje m e parece ser ste: una visin cerrada en s ex
perimentada com o unidad autosuficiente, entrelaza
da, sin em bargo, con un extenderse infinitamente ms
lejano, que fluye ulteriorm ente, comprendida entre
fronteras que no existen para el sentimiento del U no di
vino, de la totalidad de la naturaleza, que hahita debajo,
en otro estrato. L a s autopuestas barreras del corres
pondiente paisaje son baadas y deshechas constante
mente por aqulla: ste, el paisaje separado v autonomizado es espiritualizado por el oscuro saber sobre esta
conexin infinita, al igual que la obra de un hombre est
ah com o una im agen objetiva, autorresponsable y, sin
embargo, contina estando en un entrelazamiento dif
cilmente expresable con toda el alma, con toda la viva
cidad de su autor, portada por l y recorrida en forma
an perceptible. L a naturaleza, que en su ser y sentido
profundo nada sabe de individualidad, es reconstruida
por la m irada del h o m b re que divide y que conforma
lo dividido en unidades aisladas en la correspondiente
individualidad paisaje.
Se ha constatado frecuentemente el hecho de que
el autntico sentim ien to de la naturaleza se ha desa
rrollado p o r v e z prim era en la modernidad y ha deri
vado ste de su lirism o, rom anticism o, etc.; tal y como
yo lo creo, en alguna medida superficialmente. Preci
samente, las religio n es de los tiempos ms primitivos

me parece que manifiestan un sen tim ien to especial

mente profundo hacia la naturaleza. S lo la sensa
cin de la imagen especfica paisaje ha nacido pos
teriormente, y en verdad porque su creacin exige un
despegarse de aquel sentir unitario de la naturaleza en
su totalidad. La individualizacin de las form as de la
existencia, internas y externas, la disolucin de las ori
ginarias sujecin y ligazn en existencias propias dife
renciadas; esta gran frm ula del m u n d o posmedieval
tambin nos ha permitido contem plar por vez prime
ra el paisaje a partir de la naturaleza. N o hay que sor
prenderse de que ni la A ntiged ad ni la E d a d Media
tuvieran sentimiento alguno del paisaje; precisamente el
objeto mismo an no exista en aquella firmeza anmi
ca y transformabilidad autnom a, cu yo lo g ro final
confirm entonces y, por as decirlo, capitaliz el sur
gimiento de la pintura paisajista.
Que la parte de un todo se convierta en un todo au
tnomo, brotando de aqul y pretendiendo frente a l
un derecho propio, sta es quiz la tragedia ms fun
damental del espritu en general, que en la m od ern i
dad ha conseguido plena repercusin y que ha desga
rrado en s la conduccin del p ro ceso cultural. D e la
multitud de relaciones en las que los hom bres, los gru
pos, las imgenes se entrelazan, nos deja petrificados
en todas partes el dualismo de que lo aislado pretenda
ser un todo y de que su pertenencia a un todo m ayor
slo quiera otorgarle el papel de m iem bro. Sabem os
que nuestro centro est al mismo tiem po fuera de no
sotros y en nosotros, pues nosotros m ism os y nuestras
obras somos meros elementos de totalidades que nos

268

reclaman corno parcialidades de la divisin de) trabajo;

y e n esto nosotros mismos queremos, sin embargo, ser
algo redondeado y que-est-sobre-s-mismo y crearlo.
M ientras que de aqu se desprenden innumerables
batallas y escisiones en lo social y en lo tcnico, en lo
espiritual y en lo moral, la misma forma, frente a la na
turaleza, crea la reconciliante riqueza del paisaje que es
algo individual, cerrado, satisfecho-en-s y que, con
ello, perm anece arraigado, libre de contradicciones, al
todo de la naturaleza y a su unidad. Pero no hay que
negar el hecho de que el paisaje slo surge en la me
dida en que la vida que palpita en la visin y en el sen
tim iento se separa de la unicidad de la naturaleza en
general, y que lo creado con esto se abre de nuevo a un
estrato com pletam ente nuevo de imgenes particula
res transportadas, por as decirlo, desde s hacia aque
lla vida-total, recogien do en sus inquebrantables lmi
tes lo ilimitado.

;P e ro qu ley, debem os continuar preguntando, deter

mina esta eleccin y esta com binacin? Pues lo que,
por ejem plo, alcanzam os con una mirada o en el inte
rior de nuestro horizonte m om entneo todava no es
paisaje, sino a lo sum o la materia para ste (al igual que
una cantidad de libros puestos uno al lado del otro an
no son una b ib lio te c a , ms bien se convierten en
ella, sin que p ro v e n g a de esto o por esto, cuando un
cierto co n ce p to u n ificad o r los abarca co n fo rm n d o
los). S lo que la inconsciente y eficaz frmula que pro
duce el paisaje co m o tal no cahe mostrarla con la mis-

269

ma sencillez, es ms, quiz no quepa mostrarla de nin

guna manera. E l material del paisaje, tal y com o lo su
ministra la mera naturaleza, es tan infinitam ente ml
tiple v cambiante de un caso a otro, que tambin sern
muv variables los puntos de vista y form as que encadesn estos elementos en una unidad de sensacin.
n en
' El camino para alcanzar aqu por lo m enos un va
lor aproximativo, me parece que discurre por el paisaje
entendido como obra de arte pictrica. P u es la com
prensin de todo nuestro problem a depende del moti
vo siguiente: la obra de arte paisaje su rge co m o la cre
ciente prosecucin y purificacin del proceso en el que
crece el paisaje (en el sentido del uso lingstico habi
tual) para todos nosotros, a partir de la m era impresin
de cosas naturales aisladas. Precisam ente esto, lo que
el artista hace: delimitar un trozo a partir de la catica
corriente e infinitud del m undo inm ediatam ente dado,
aprehenderlo y conform arlo co m o una unidad que en
cuentra su sentido en s m ism a y que ha cortado los hi
los que lo unen con el m undo y que la ha anudado de
nuevo en el prop io punto central, p recisam en te esto
hacemos nosotros en m enor m edida, m en os funda
mental, de forma fragmentaria y de co n to rn o s insegu
ros, tan pronto co m o en lugar de una p rad era y una
casa y un arrovo y el paso de las nubes, contem plam os
un paisaje.
Aqu se hace patente una de las determ in aciones
ms profundas de toda vida espiritual y productiva,
lodo lo que denom inam os cultura contiene una sene
de figuras poseedoras de una legalidad propia que, por
autosuficiente pureza, se han ubicado m s all de la

vida cotidiana, mltiplemente entrelazada, que discu

rre en la praxis y en la subjetividad; me refiero a la
ciencia, la religin, el arte. Ciertamente, stas pueden
reclamar ser cultivadas y conceptuadas segn sus ideas
y normas existentes por s, separadas de todos los en
turbiamientos de la azarosa vida. N o obstante, todava
discurre otro cam ino para su comprensin o, expresa
do ms correctam ente, un cam ino hacia otra co m
prensin suya. L a vida em prica, por as decirlo, no
fundamental, contiene, en efecto, constantes prolon
gaciones y elem entos de aquellas figuras que se agol
pan a partir de ella en torno a una evolucin que per
tenece a s m ism a y que slo cristaliza en torno a la
propia idea. N o de este modo, com o si ya existieran to
dos estos com plejos de creacin del propio espritu, y
nuestra vida, que discurre bajo cualesquiera impulsos
y metas, se apoderase de ciertos trozos de ellos y se los
acomodara; no se menta aqu este acaecer, obviam en
te constante, sin o el orientado en sentido contrario.
L a vida p ro d u ce en su transcurso continuo, por
ejem plo, sen tim ien tos y m odos de com portam iento
que deben den om in arse religiosos, a pesar de que en
modo a lg u n o sean experim entados vivencialm ente
bajo el concepto de religin o pertenezcan a l: el amor
V las im p resio n es naturales, los impulsos y entregas
ideales a las com unidades humanas ms grandes y ms
pequeas, tien en bastante a m enudo esta coloracin,
pero que no resp lan d ece sobre ellos en virtud de la
religi n au t n o m a y ya acabada. Sin o que la reli
gin, por su parte, surge en la medida en que este ele
mento peculiar, crecid o conjuntam ente con todas

aquellas vivencias, que codetermina el m odo de su ser

experimentadas vivencialmente, deja tras s su conte
nido y se condensa autocreativamente hacia las figuras
puras que son sus expresiones: hacia las divinidades,
con la ms absoluta independencia de qu verdad y sig
nificacin posean estas figuras en su vida propia y se
parada de todas aquellas form as previas. L a religiosi
dad en cuva tonalidad experim entam os innumerables
sentimientos y destinos, no proviene (o, por as decir
lo, slo posteriormente) de la religin en tanto que un
mbito aislado transcendente, sin o que, viceversa, la
religin crece a partir de aquella religiosidad en tanto
que sta crea contenidos a partir de s misma en lugar
de slo co n form ar o co lo rear aquellos dados por la
vida y que siguen entrelazados a la vida.
o sucede otra cosa con la ciencia. S u s m todos y
normas, a pesar de toda su intocable altura y autoseoro, son, en efecto, las formas del co n o cim ien to coti
diano autonomizadas, que ha alcanzado la autocracia.
stas son, ciertamente, m eros m edios de la praxis, ele
mentos que estn al servicio de y son azorosos de algn
m odo, elem entos entrelazados con tantos y tantos
otros hacia la totalidad vital emprica; pero en la cien
cia, el conocim iento se ha convertido en fin en s mis
m o, un reino del espritu gobernado segn su propia
legislatura. P ero con este enorm e desplazam iento del
centro y del sentido slo se traslada la pureza y form a
cin de principios de aquel saber disperso p o r la vida y
el mundo de la cotidianidad.
Kn lugar de la trivialidad propia de la Ilustracin
que pretende pegar con cola las provincias axiolgicas

ideales a partir de las bajezas de la vida: la religin a

partir del terror y la esperanza y la incertidumhre, el
conocimiento a partir de las azarosidades sensoriales y
que slo sirven para lo sensorial, conviene, ms bien,
darse cuenta de que aquellas provincias axiolgicas
ideales pertenecen de antemano a las energas que de
terminan la vida; y que slo en la medida en que aqu
llas, en lugar de acomodarse a una materia extraa, se
convierten en legisladoras de reinos propios, en crea
doras de contenidos propios, nuestros mbitos axiolicos crecen hasta la pureza de una idea.
Y
sta es del m ism o m odo la frmula esencial del
arte. F.s com pletam ente disparatado derivarlo del ins
tinto de im itacin , del instinto de juego o de otras
fuentes psicolgicas extraas que, ciertamente, se en
tremezclan con su autntica fuente y pueden codeterminar su exteriorizacin; pero el arte en tanto que arte
slo puede p roven ir de la dinmica artstica. N o com o
si com enzara con la obra de arte ya acabada. E l arte
proviene de la vida, pero slo porque y en la medida en
que la vida, tal v co m o es vivida cotidianamente y en
todas partes, co n tien e aquella fuerza configuradora
cuya consecuencia pura, que se ha tornado autnoma,
que determ ina su ob jeto p o r s, se denomina entonces
arte. C iertam en te, cuando el hom bre habla cotidiana
mente o se expresa con gestos o cuando su visin con
forma sus elem en to s segn sentido y unidad, no con
curre ningn concepto de arte, pero actan en todos
aquellos m o d o s de configuracin que, por as decirlo,
posteriorm en te, ten em o s que denom inar artsticos;
pues cuando, con legalidad propia y desligados del en-

tretejim iento que est al servicio de estos m odos de

configuracin conform an por s en la vida un objeto
que slo es su producto, entonces esto es precisamen
te una obra de arte.
P o r este amplio cam ino se justifica p o r vez prime
ra nuestra explicacin del paisaje a partir de las ltimas
razones conformadoras de nuestra im agen del mundo.
A ll donde realm ente vem o s un paisaje v ya no una
suma de objetos naturales aislados, tenem os una obra
de arte en slatit nascendi. C u an d o de forma tan peregri
na, precisamente a m enudo frente a im presiones pai
sajsticas, se oye a profanos la m anifestacin de que se
deseara ser pintor para fijar esta im agen, entonces,
esto, con toda seguridad, no slo significa el deseo de '
una reminiscencia fijada que sera igualm ente veros
mil frente a m uchas otras im p resio n es de o tro tipo,
sino que, con aquel m ism o contemplar, la form a arts
tica todava embrional en nosotros se ha tornado efec
tiva e incapaz de alcanzar la creacin propia, flota por
lo menos en el deseo, en la anticipacin interna de tal
creacin.
Q ue la capacidad artstica figurativa de cada uno
alcance precisamente en el paisaje una realizacin ms
elevada de lo que, por ejem plo, alcanza en la visin de
individuos humanos, tiene varios m otivos. E n primer
lugar, el paisaje nos est en una distancia frente a la ob
jetividad que favorece el co m p o rtam ien to artstico y
que no es alcanzable ni fcil ni inm ediatam ente res
pecto de la visin del otro hom bre. A qu nos estorban
en esto las desviaciones subjetivas en virtud de la sim
pata y la antipata, los entrelazam ientos p rctico s y,

2 74

sobre rodo, aquel sentim iento previo todava poco

considerado: lo que este hombre significara para no
sotros si fuera un factor de nuestra vida; evidentemen
te, son sentim ientos m uy oscuros y com plejos, pero
que me parecen decidir conjuntamente toda nuestra
consideracin, tambin frente a) individuo ms ajeno.
A esta dificultad de una tranquila toma de distancia
respecto de la im agen del hombre, comparada con la
imagen del paisaje, se aade aquello que debe denomi
narse la resistencia de la primera frente a la conforma
cin artstica. E l elemento paisajstico puede centralizar
nuestra mirada tan pronto en sta, tan pronto en aque
lla agrupacin, cambiar mltiplemente el acento entre
stas, hacer variar centro y lmites. Pero la imagen del
hombre determina todo esto desde s; en virtud de sus
propias fuerzas ha efectuado la sntesis en tom o al pro
pio centro e inequvocam ente se delimita con ello a s
misma. E n esta medida, ya en su configuracin natural
se aproxima de algn m odo a la obra de arte, y sta pue
de ser la causa por la que, para la mirada menos ejercita
da, la fotografa de una persona puede ser confundida
con la de su retrato tanto ms fcilmente de lo que pue
de serlo una fotografa de un paisaje con la reproduccin
pictrica de un paisaje. N o cabe discutir que el fenme
no hum ano reciba en la obra de arte una nueva confor
macin, pero, p o r as decirlo, sta se sigue inmediata
mente del darse de este fenmeno, mientras que ante la
pintura de un paisaje todava existe un estadio interme
dio: la co n fo rm a ci n de los elementos naturales en el
paisaje, en sentido habitual, deben concurrir en las
categoras ya artsticas; as pues, en la medida en que el

2 75

paisaje reside en el camino hacia la obra de arte, repre

senta su fonna previa. Las normas de su realizacin pue
den por ello ser conceptuadas desde la obra de ane, que
es consecuencia pura de estas normas y que se ha torna
do independiente respecto de ellas.
E l estado actual de nuestra esttica apenas permi
tir mucho ms que constatar este hecho fundamental.
Pues las reglas que la pintura paisajstica ha desarrolla
do para la eleccin del objeto y del punto de mira, para
la iluminacin y la ilusin espacial, para la com posi
cin y la armona crom tica, seran ad ucibles cierta
mente sin ms ni ms, pero aqullas conciernen, por
as decirlo, a aquel trecho del desarrollo que va desde
la primera impresin singular de una cosa hasta la ima
gen del paisaje, trecho que reside m s all del estadio
de la visin general del paisaje. L o que conduce hasta
sta ha sido acogido y presupuesto despreocup ad a
mente por aquellas reglas y, por ello, aunque est en la
misma direccin de la configuracin artstica, no es le
gible a partir de stas, las cuales som eten a norm as lo
artstico en sentido estricto.
L'no de estos motivos conform adores obliga a to
m ar la profundidad de su problem tica de una forma
que no cabe pasar por alto. E l paisaje, decam os, surge
en la medida en que una sucesin de m anifestaciones
naturales extendida sobre la corteza terrestre es com
pendiada en un tipo peculiar de unidad, una unidad
distinta de la que abarca el campo visual del sabio que
piensa causalmente, de la del adorador de la naturale
za que siente religiosamente, de la del cam pesin o o del
estratega que estn orientadas teleo l g icam en te. El

276

portador ms importante de esta unidad es, en efecto,

aquello que se denomina el sentimiento del paisaje.
Pues as com o por sentimiento de un hombre enten
demos lo unitario que colorea constantemente, o por
ahora, la globalidad de sus contenidos particulares an
micos, y no algo particular, a menudo tampoco que
dando afecto a algo particular, y siendo, sin embargo,
lo general, donde se rene ahora rodo esto particular,
as tambin el sentim iento del paisaje atraviesa todos
sus elem entos particulares, a menudo sin que se pueda
hacer responsable a un elem ento particular de este
sentimiento; de una forma difcilmente caracterizable
cada uno de aquellos elem entos tiene parte en ste,
pero el paisaje no existe fuera de estas contribuciones,
ni est com puesto a partir de ellas.
E sta peculiar dificultad para localizar el sentimien
to de un paisaje se contina en un estrato ms profun
do con la siguiente pregunta: En qu medida el senti
m iento del paisaje est fundam entado en s mismo,
objetivam ente, puesto que es, en efecto, un estado an
mico v p o r ello slo puede habitar en el reflejo del sen
timiento del espectador, pero no en las cosas externas
que carecen de consciencia? Y estos problemas se cru
zan en aq u ello que aqu nos interesa realmente: si el
sentim iento es un m om en to esencial o quizs el m o
mento esencial que rene los trozos parciales en el pai
saje en tanto que una unidad experim entada con los
sentidos, c m o puede ser esto, puesto que el paisaje
posee un sen tim ien to precisamente por vez prim e
ra cuando es contem plad o co m o unidad v no antes, en
la mera suma de trozos dispares:

stas no son dificultades artsticas, sino que, como

otras innumerables del mismo tipo, son inevitables tan
pronto como la simple vivencia del pensar, que en s no
est dividida, se descompone en elem entos y debe ser
aprehendida por medio de las relaciones y trabazones
de estos elementos. Pero quiz nos siga ayudando pre
cisamente esta inteleccin. -;No debera realm ente ser
uno y lo mismo el sentimiento del paisaje y la unidad vi
sual del paisaje, slo que considerado desde dos lados?
; N o deberan ser ambos el nico m edio, s lo que ex
p r e s a r e doblemente, en virtud del cual el alma que re
flexiona lleva a cabo precisamente el paisaje, este pai
saje respectivamente determinado, a partir de aquella
sucesin de trozosr
N o faltaran analogas para esta actitud. C u an d o
amamos a una persona parece que ten em o s en prim er
lugar su imagen de algn m o d o cerrada, y a la que en
tonces se ajusta el sen tim ien to. P e r o en realid ad , la
persona vista en principio objetivam ente es otra co m
pletam ente distinta de aquella que a m a m o s; la im a
gen de sta su rge p o r vez p rim era al m ism o tiem po
con el am or y precisam ente el que siente esto n o sa
bra decir si la im agen que se ha tran sfo rm ad o ha p ro
vocado el am o r o si ste ha producido la tra n sfo rm a
cin. N o sucede otra cosa cu an d o d am os fo rm a en
nosotros a la sensacin en el interior de un poem a l
rico. Si esta sensacin no nos fuera inm ediatam ente
presente en las palabras que recibimos, en ton ces stas
no representaran ningn poem a para n o so tro s, sino
una m era co m u n icaci n ; pero, p o r otra p a rte , si no
las recib iram os interiorm ente co m o poem a, enton-

ces no podram os provocar en nosotros aquella sen

sacin.
1-'rente a todo esto, la pregunta de si nuestra repre
sentacin unitaria de las cosas o de si el sentimiento
que entra en escena con aqulla es lo prim ero o lo se
cundo, est evidentemente mal planteada. E n tre ellos
en m odo alguno existe la relacin de causa y efecto, y
a lo sum o podran valer am bos com o causa y ambos
com o efecto. D e este modo, la unidad que lleva a cabo
el paisaje co m o tal y el sentimiento que nos sale al en
cuentro a partir de ste y con el que lo abarcamos, son
slo la descom posicin posterior de uno y el mismo
acto anmico.
Y
con esto se enciende una luz en la oscuridad del
problem a aludido hace un m om ento: con qu dere
cho es co n sid erad o el sentim iento, que es exclusiva
m ente un p ro ceso sensitivo humano, com o cualidad
del paisaje, esto es, de un complejo de cosas naturales
carentes de alma? E ste derecho sera ilusorio si real
mente el paisaje slo consistiera en aquella sucesin de
rboles y colinas, aguas v piedras. Pero l m ism o es una
figura espiritual; en ninguna parte cabe palparlo y h o
llarlo en lo m eram ente externo; vive slo por la fuerza
unificadora del alma en tanto que un entrelazamiento
no expresable por m edio de ninguna comparacin m e
cnica entre lo dado y nuestra creacin. E n la medida
en que posee de este m odo toda su objetividad com o
paisaje en el interior del cam po de Rierzas de nuestro
configurar, en esta m edida, el sentimiento, una expre
sin peculiar o una dinmica peculiar de este configu
rar, tiene plena objetividad en ste.

; N o hay en el interior del poem a lrico el senti

miento de una realidad indudable, tan independiente
de toda arbitrariedad y todo desvaro subjetivo como
el ritmo y la rima mismos, a pesar de que en las pala
bras aisladas que el proceso natural de la form acin del
lenguaje ha producido, por as decirlo, sin sospechar
nada y a partir de cuya sucesin existe externam ente el
poema, no quepa encontrar ninguna huella precisa
mente de este sentimiento? P ero puesto que el poema,
precisamente como esta figura objetiva, es ya una figura
creada por el espritu, por esto, el sentim iento es obje
tivamente real y es tan poco separable de aquella rea
lidad, como de as oscilaciones del aire, una vez que han
alcanzado nuestro odo, lo es el so n id o c o n el que
aquellas oscilaciones se tornan realidad en nosotros.
Slo que por sentimiento no debe encenderse aqu
ninguno de los conceptos abstractos bajo los cuales
subsumimos, por m or de la designabilidad, lo general
de sentimientos muy diversos: llam am os al paisaje se
reno o serio, heroico o m ontono, excitado o m elan
clico, y en esta medida hacem os Fluir su sentim iento
inmediatamente propio a un estrato que tam bin an
micamente es en verdad secundario y que s lo co n ser
va de la villa originaria un eco n o esp ecfico . A ntes
bien, el sentimiento aqu m entado de un paisaje es ab
solutamente slo el sen tim ien to de precisamente este
paisaje y nunca puede ser el de otro paisaje, a pesar de
que se pueda aprehender a am bos bajo el concepto g e
neral de, por ejem plo, lo m elanclico. C ie rta m e n te ,
u l e s sentim ientos conceptualm ente tpicos pueden
afirmarse del paisaje previam ente term inado; pero el

sentim iento que le es inmediatamente propio y que

con l*i modificacin de cada lnea sera otro, ste le es
innato, se ha entrelazado indisolublemente con el sur
gimiento de su anidad formal.
Pertenece a los errores universales que estorban la
com prensin del arte figurativo, ms an, de la visin
en general, el hecho de que slo se busque el senti
miento de paisaje en aquellos generales y lrico-litera
rios conceptos del sentimiento. E l sentimiento propio
real e individual de un paisaje cabe caracterizarlo con
semejantes abstracciones tan poco, com o describir su
misma visibilidad con conceptos. Si incluso el senti
miento no fuera otra cosa que la sensacin que el pai
saje provoca en el espectador, entonces tambin esta
sensacin, en su determ inabilidad real, estara ligada
sin lugar a dudas slo a precisa y exactamente este pai
saje, y p o r vez primera cuando extingo lo inmediato y
real de su carcter, puedo subsumirlo bajo el concepto
general de lo m elanclico o de lo alegre, de la seriedad
o de lo excitado.
A s pues, en la medida en que el sentimiento signi
fica precisam ente lo general, esto es, lo que no est ad
herido a n in g n elem en to particular de justamente
este paisaje, pero no lo general de muchos paisajes, en
esta m edida, puede caracterizarse a este paisaje y a su
devenir, esto es, a la con form acin unitaria de todos
sus elem en tos particulares, co m o uno v el mismo acto,
com o si las m ltiples energas de nuestra alma, las que
ven y las que sienten, slo articularan al unsono, cada
una en su tono, una v la misma palabra. Precisamente
all donde la unidad de la existencia natural nos logra

281

envolver en s, com o sucede frente al paisaje, la esci

sin entre un Yo que ve y un Yo que siente se muestra
doblemente errnea. Estamos co m o hom bres totales
frente al paisaje, tanto el natural com o el convertido en
arte, v el acto que nos lo crea es inm ediatam ente un
acto que mira y un acto que siente, hecho saltar en as
tillas en estas separaciones por vez prim era en la refle
xin posterior. E l artista es slo aquel que consuma
este acto conformador del mirar y del sentir con tal pu
reza v fuerza que absorbe en s plenam ente la materia
natural dada y la crea de nuevo co m o a p artir de s;
mientras que nosotros, los restantes, perm anecem os
ms ligados a esta materia y, en esta m edida, todava
acostumbramos a percibir este y aquel elem ento aisla
do all donde el artista realm ente slo ve y configura
paisaje.

282

L A S IG X IF IC A C I X E S T T IC A .
D E L RO STRO

El incom parable papel que corresponde al rostro hu

mano en el crculo de intereses del arte figurativo es
slo caracterizado m uy generalmente, y como desde la
lejana, por el hecho de que en su forma se exprese el
alma de la manera ms clara. Pretendemos saber en vir
tud de qu deterininabilidades perceptibles sensorial
mente alcanza este resultado y si, ms all de este fun
damento, las cualidades estticas inmediatas del rostro
no sostienen su significacin para la obra de arte.
C a b e caracterizar com o la autntica realizacin del
espritu el hecho de que conform a en s la multiplici
dad de los elem en tos del m undo en unidades: rene la
sucesin de las cosas en el espacio y en el tiempo en la
unidad de una im agen, de un concepto, de una o ra
cin. C u a n to m s estrecham ente aluden las partes de
una conexin las unas a las otras, cuanto ms vivaz in
teraccin transporta su reciprocidad en dependencia
mutua, tanto m s colm ado espiritualmente aparece el
todo. P o r esto, el organism o, con la relacin interna de
sus partes entre s y su estar entrelazado en la unidad
del proceso vital, es el ms inmediato grado previo del
espritu.

283

En el marco del cuerpo humano el rostro posee la

ms extrema medida de esta unidad interna. E l primer
sntoma y la demostracin de ello es que una transfor
macin que, real o aparentemente, slo concierne a un
elemento del rostro, modifica inm ediatamente todo su
carcter y expresin: una contraccin de los labios,
arrugar la nariz, la forma de mirar, fru n cir las cejas.
Tampoco hay ninguna parte del cuerpo de algn modo
cerrada estticamente en s que por la desfiguracin de
un nico lugar, pudiera ser tan fcilm ente arruinada
estticamente com o un todo. Precisam ente esto signi
fica, en efecto, la unidad a partir de y sobre lo mucho,
el hecho de que ninguna parte de este ltim o puede
encontrar un destino que, a travs de la juntante raz
del todo, no concerniera tambin a cualquier otra parte.
La mano, que entre todas las otras partes del cuerpo
posee la uniformidad al m xim o, no iguala al rostro: no
slo porque la maravillosa conexin y colaboracin de
los dedos permite a las m anos aisladas una in d epen
dencia mutua m ucho m ayor en la im presin esttica,
sino tambin porque una mano siem pre alude a la otra,
por as decirlo, por vez prim era junto con la otra sa
tisface la idea de la mano. L a unidad del rostro en s se
refuerza por la colocacin de la cabeza sobre el cuello
que le da frente al cuerpo una colocacin peninsular y
que, por as decirlo, seala slo a s. E vid en tem en te, la
ocultacin del cuerpo hasta el cuello acta en el m is
mo sentido.
Ahora bien, una unidad slo tiene sentido y sign i
ficacin en la medida en que tiene una m ultiplicidad
frente a s en cuva sntesis consiste precisam ente. Pero

284

FACULTAD DE ARQUITECTURA

je**. tagne.

ra
que permita confluir una multiplicidad tan grande de
formas y planos en una unidad de sentido tan incondicionada, co m o lo permite el rostro humano. El ideal
de interaccin humana: que la ms extrema individua
lizacin de los elem entos pase a form ar parte de una
unidad extrema que, ciertamente existiendo a partir de
los elem entos, resida, sin em bargo, ms all de cada
uno de ellos en particular y resida slo en su interac
cin; esta fundamentalsima frmula de la vida ha al
canzado en el sem blante humano su realidad ms aca
bada en el m arco de lo visible. Y del mismo modo que
se caracteriza co m o el espritu de una sociedad preci
samente al contenido de tal interaccin que va ms all
de ios individuos particulares, pero no del individuo
particular, que es ms que la suma de stos, pero que
sin em b a rg o es su producto, as tambin el alma que
habita tras los rasgos del rostro y, sin embargo, habita
visible en ellos, es precisamente la interaccin, el alu
dirse los u n o s a los otros, de los rasgos particulares.
V isto de un m o d o puram ente formal, el rostro, con
aquella m u ltip licid ad y polim orfism o de sus partes
constitutivas, de sus form as y colores, sera algo real
mente m u y abstruso e insoportable estticamente si
esta m u ltip licid ad n o fuera al m ism o tiem po aquella
perfecta unidad.

Para h acer al rostro estticamente efectivo v9 disfrutable es esencial que la conexin espacial de sus ele
mentos est desplazada slo en m rgenes muy estre
chos. C u a lq u ie r co n fig u raci n particular requiere,
para el efecto esttico, la reunin, la coherencia de sus

partes- todo acodalam iento y estorbo m utuo de los

miembros del cuerpo es odioso, porque interrum pe y
debilita la ligazn con el centro del tenom eno, asi
pues interrumpe v debilita el dom inio visual del esp
ritu sobre el mbito de nuestro ser. L o s gestos amplia
mente ampulosos de las figuras barrocas, en las cuales
los miembros parecen en peligro de quebrarse, son por
ello tan molestos, porque desm ienten lo autntica
mente humano: el A co n d ic io n a d o estar abarcado de
cada particularidad bajo la fiierza del Yo central.
La estructura del rostro hace de antem ano casi im
posible esta centrifugalidad, esto es, la desespirituali
zacin. All donde sta tiene lugar en alguna medida,
por ejemplo, en el abrir desm esurado de la boca y de
los ojos, no slo es m uy antiesttica, sino que precisa
mente estos dos m ovim ientos son la expresin del es
tar desespiritualizado, de la paralizacin anm ica, de
la prdida m om entnea del dom in io espiritual sobre
nosotros mismos.
Del mismo modo, el hecho de que el rostro m ues
tre menos que los restantes m iem bros del cu erp o la in
fluencia de la gravedad, refuerza la im presin de espi
ritualidad. E l fenm eno hum ano es el escenario sobre
el que luchan los impulsos an m ico-psicolgicos con la
gravedad fsica, v la forma de conducir esta batalla y de
1
tom ar a cada instante nuevas decisiones es d e te rm i
nante para el estilo en el que se representan el indivi
duo particular v los tipos. E n la m edida en que en el
marco del rostro no necesita ser vencido perceptible
mente este m ero lastre corporal, se refuerza la espiri
tualidad de su impresin. T am bin aqu estn los indi-

286

cios de lo contrario: los ojos cerrados, la cabeza que se

sumerge en el pecho, los labios colgantes, la muscula
tura flccida que slo sigue la gravedad, son al mismo
tiempo los sntomas de una vida espiritual degradada.
Ahora bien, el hombre, empero, no es slo el por
tador del espritu com o un libro en el que los conteni
dos espirituales se encuentran unos junto a otros como
en un recipiente en s indiferente, sino que su espiri
tualidad tiene la forma de la individualidad. Q ue sinta
mos el rostro co m o el sm bolo no slo del espritu,
sino suyo en tanto que de una personalidad inconfun
dible, ha sido favorecido extraordinariam ente por la
ocultacin de la carne y, por tanto, especialmente des
de el cristianism o. E l rostro fue el hereden) de la car
ne que, en la m edida en que domina desnuda, tiene
parte ms segura en la expresin de la individualidad.
Pero su capacidad a este respecto se aparta, en efecto,
de la del rostro en lo siguiente:
E n p rim er lugar, para la vista entrenada a este res
pecto los cu erpos se diferencian, ciertamente, de igual
modo que los rostros; pero no explican esta diferencia
com o lo hace el sem blante. Ciertam ente, la concreta
personalidad espiritual est ligada con la concreta e in
confun dible carne, identificable en sta en todo m o
m ento; p e ro de qu personalidad se trata, esto no lo
puede narrar la carne bajo ninguna circunstancia, sino

slo su sem blante.

Y
adem s: indudablem ente, el cuerpo puede ex
presar procesos anm icos por medio de sus m ovim ien
tos, quizs igual de bien que el rostro. Pero slo en el
rostro se coagulan aquellos procesos anmicos en con-

287
i

f,miraciones fijas que ponen de manifiesto las almas de

una vez por todas. L a fluida belleza que denom inam os
elegancia debe producirse cada vez de nuevo en los
m o V u m e n t o s de las manos, en la inclinacin de la par
te superior del cuerpo, en la ligereza del paso; no deja
tras s ninguna forma que dure, que cristalice el m ovi
miento individual en s. Pero en el rostro se expresan
los estmulos que son tpicos del individuo: odio o m ie
do risa tranquila o inquietante divisar del beneficio y
otros innumerables rasgos perm anentes; la expresin
en el movimiento se almacena aqu slo en tanto que
expresin del carcter que perm anece. P o r m edio de
esta peculiar plasticidad, el rostro se convierte, p o r as
decirlo, en lugar geom trico de la personalidad inter
na en tanto que sta es visible, y tambin en esta m edi
da, el cristianismo, cuyas tendencias al encubrim iento
slo permiten representar el fe n m e n o del hom bre
por medio de su rostro, se ha convertido en escuela de
la consciencia de la individualidad.
Ju n to a estos medios form ales para representar es
tticamente la individualidad, el rostro posee otros que
le sirven en el sentido del principio contrapuesto. E n la
medida en que el rostro consta de dos m itades iguales
entre s, se introduce un m o m e n to de tranquilidad y
equilibrio internos que m itiga la agitaci n y a g ra v a
cin de la configuracin puram ente individual. C ad a
mitad es para la otra (precisam ente p o rq u e en virtud
del perfilado e iluminacin diferentes no acostum bran
i presentarse de form a completamente igual) p re p a ra
cin o decrecimiento; la incom parabilidad de los ras
gos individuales encuentra su contraste, su co n trap e

so, en la incondicionada cotnparahilidad de aquella duC o m o toda simetra, tambin la de los rasgos del
rostro en s es una forma antiindividualista. E n la m e
dida en que en las figuras simtricas cada parte es derivable recprocam ente de la otra, ambas partes remiten
a un principio ms elevado que domina a las dos en co
mn: el racionalism o se esfuerza en todos los mbitos
por la configuracin geomtrica, mientras que la indi
vidualidad siem pre tiene algo irracional, que se sustrae
a todo principio predeterminante. P o r esto, la escultu
ra, que conform a simtricamente las mitades del ros
tro, est obligada a un estilo ms general, tpico, que se
sustrae de las ltimas diferencias individuales, m ien
tras que la pintura muestra de antem ano su esencia
ms individualista por medio de la diferenciacin en la
m anifestacin inmediata de las partes del rostro (tal y
com o la consiente la posicin del perfil y las relaciones
de luces y sombras). E l rostro es la ms notable snte
sis esttica de los principios formales de la simetra y
de la individualizacin: realizando totalmente los lti
mos, lo h ace en la form a de los prim eros, forma que
domina so b re las relaciones de sus partes.
F in a lm e n te , todava la siguiente relacin formal,
de la que v a h e m o s h ech o m encin ms arriba, da al
rostro su ra n g o esttico. E n todos los objetos que, o
bien son susceptibles de cambios en s, o bien aparecen
en m u ch os ejem plares parecidos entre s, decide m u
cho acerca de su carcter esttico lo siguiente: hasta
qu p u n to d e b e ser abarcadora una m odificacin de
sus partes para que con esto resulte una modificacin

289

de la impresin global. Tambin aqu hay una especie

de ideal de ahorro de la energa: en principio, un obje
to ser tanto ms efectivo o tanto ms utilizable estti
camente, cuanto ms vivam ente reaccione co m o un
todo ante la modificacin de un ele m e n to mnimo.
Pues esto muestra la finura y fortaleza en la conexin
de sus partes, su lgica interna que, p o r as decirlo,
permite deducir a partir de todo cam bio en una pre
misa. inevitablemente, un cam bio correspondiente de
la conclusin. Si la consideracin y configuracin es
tticas superan la indiferencia de las cosas, que es in
herente a su imagen existencial m eram en te terica,
entonces se le ajustarn al mximo aquellos objetos en
los que la indiferencia recproca de sus elem entos est
totalmente superada y en los que cada destino de cada
elemento particular determ ina la glob alid ad de los
otros.
D e hecho, el rostro soluciona de la form a m s per
fecta la tarea de producir un m xim o de m odificacin
de la expresin global con un m n im o de m o d ific a
cin en los elem entos particulares. Para el problem a
de todo arte, a saber: hacer com prensibles los ele m en
tos formales de las cosas los unos en virtud de los otros,
interpretar lo visible p o r su co n exin con lo visible,
nada aparece ms predestinado que el rostro, en el que
la determ inabilidad de cada rasgo es solidaria con la
determinabilidad de cualquier otro, esto es, del todo.
Causa y efecto de esto es la enorm e m ovilidad del ros
tro, que, ciertamente, tom ado de forma absoluta, slo
dispone de m uy insignificantes cambios de situacin,
pero que por la influencia de cada elem ento particular

290

sobre el babitus global del rostro provoca, por as de

cirlo, la impresin de transformaciones ms poderosas,
hs com o si un mximo de movimientos estuviera tam
bin investido en su estado de reposo, o com o si ste
fuera el m om ento inextenso al que apuntan los innu
merables m ovim ientos y del que provendrn innume
rables movimientos.
La cima de esta afeccin de movimiento mximo,
con un m n im o de m ovim iento propio, la alcanza el
ojo. Para el arte pictrico, en especial el ojo, no slo
acta en la relacin, mediada por su movilidad latente,
con la globalidad de los rasgos, sino tambin en la sig
nificacin que la mirada de las personas representadas
tiene para la interpretacin y disposicin del espacio
en el interior del cuadro. X o hay nada que. permane
ciendo tan A condicion adam en te en su lugar, parezca
sobrepasarlo tanto com o lo hace el ojo: se penetra, se
retira, pone cerco a un espacio, vaga de un lugar a otro,
se extiende co m o tras el objeto anhelado y lo arrastra
en s. S e necesitara una investigacin especfica de
c m o los artistas utilizan la direccin, la intensidad,
toda la determ inabilidad formal de la mirada, para di
vidir y hacer com prensible el espacio del cuadro.
A la p ar que el poder del rostro para el reflejar el
alma alcan za su cu lm en en el ojo, al m ism o tiem po
ste lleva a cabo la realizacin ms sutil y puramente
formal en la explicacin del m ero fenm eno, que no
necesita sa b er de ningn retrotraerse a la espirituali
dad no visible tras el fenm eno. Pero precisamente en
esta m ed id a el o jo , co m o el rostro en general, brinda
la so sp ech a, es m s, la garanta del hecho de que los
291

problem as artsticos de la visibilidad pura, de la im a

gen puramente sensorial de las cosas, perfectam ente
solucionados, significan al m ism o tiem po la solucin
de los otros problem as que se extienden entre el alma
y el fenm eno, com o el en cu b rim ien to y d escu b ri
miento de aqulla.

292

E S T IL O G E R M N IC O Y E S T IL O
C L A S IC O -R O M N IC O

E n los h o m b res y cosas de nuestro presente, todava

quiz ms claramente en los fenmenos y obras aisla
das del pasado de las que tenemos una imagen y un sa
ber, junto a lo individual de su configuracin, junto a la
forma, intencin y fuerza peculiares de su ser, todava
experim entam os algo ms general, una ley de su fo r
macin situada por encima de lo particular. D e todo lo
que pertenece a una poca cultural determinada, a una
determinada vida nacional, nos viene al encuentro un
tono o carcter com n que penetra uniformemente lo
ms h etero gn eo ; hablando con m ayor exactitud este
tono o ca r c te r com n no est junto a lo individual,
sino que es la m anera com o lo individual se ofrece, rit
mo y c o lo r de aquello que en general es vivido y crea
do, una fo rm a abarcadora de los ms diversos conte
nidos en la que reco n o cem o s a lo individual com o
perteneciente al m ism o perodo, al mismo pueblo, al
m ism o m o d o fundamental del pensamiento. L o deno
minamos el estilo del tiem po o del pueblo, las exteriorizaciones vitales en general, que son el resultado de
perodos de espacio y de tiem po en cada caso delimita
dos; y esta com u nid ad de estilo, que raramente pode-

293

mos describir con exactitud, pero que, por as decirlo,

sentimos com o inequvoco parecido de familia, permi
te que un perodo correspondiente de la vida de la
humanidad se nos aparezca precisam ente co m o una
poca cultural, com o una regin estrictam ente carac
terizada entre Jas regiones de la vida.
Pero estos caracteres no slo se diferencian segn
aspecto y efecto, segn cualidades y valor, sino que en
una medida muv elevada caracterizan a la esencia diferente de aquella regin cm o de fuerte, c m o de visi
blemente, aparece en sus manifestaciones el hecho de
que stas tengan en general un estilo; qu significacin
tiene para la manifestacin global aislada el hecho de
que su configuracin individual est con todas las de
ms de la misma regin bajo la ley formal de un estilo.
A la impresin de algunos m odos de conducta, de algu
nas formas de hablar, de algunas obras de arte, la carac
terizamos frente a todas las cosas del siguiente modo:
est sometida a estilo; mientras que en otros no nos es
experimentable nada de tal determ in acin form al de
los ms heterogneos contenidos.
Es indudable que (en la medida en que de entre to
das las exteriorizaciones de la vida tom am os ahora en
consideracin el arte) sobre todo las obras de la A n ti
gedad y del C lasicism o italiano, frente al arte g e rm
nico, por lo m enos desde la E d ad M e d ia hasta R e m
brandt, suscitan esta representacin de estilizacin.
L a forma peculiar de su estilo trae con sigo que, p o r as
decirlo, parezcan ofrecer un quantum m ay o r de estilo
en general. E n el arte germ nico la especificidad indi
vidual de la obra particular prevalece tanto sobre aque-

294

los factores de la impresin que aluden a una ley ge

neral, a una formacin fundamentalmente compartida
con otros, que no se lo puede caracterizar fcilmente
com o som etido a estilo. L o comn de sus figuras
(puesto que, en efecto, estn en un crculo cultural en
alguna medida unitario) no despunta en lo individual
tan alto co m o para ser sentido com o dominante. Sin
em bargo, tambin poseen algn estilo. Pero cmo se
diferencia su ser cualitativo de tal modo d efestilo de
aquel otro m bito, al punto que las obras que pertene
cen a ste portan en la frente el hecho del estilo en ge
neral, de una forma tan insistente y con una visibilidad
tanto ms exacta?
Si d eseam os representar uno de los bandos en el
punto ms alto p o r Rem brandt, entonces puede fo r
m ularse la con traposicin brevem ente del siguiente
modo: el clsico busca en la manifestacin de la vida la
forma, R em bran d t buscaba representar la vida por m e
dio de la form a que se manifiesta. Para el hombre ar
tstico de la A n tig ed ad clsica parece estar siempre
m uy p resen te una determ inada form a, una relacin
nom olgica de las partes de la superficie entre s, que
en cierto m o d o le prescribe al ser representado el con
torno, a m en u d o co m o un esquema, ciertamente equi
librado m aravillosa, armnica v monumentalmente; v
la vida del ser determ ina a lo siguiente, a realizar esta
forma, a buscar en esta forma el sentido de su desen
volvim iento artstico. E n ocasiones, tal esquema es expresable en una form a sencillamente geomtrica y re
sulta separable de su correspondiente relleno artstico,
pero tam bin en esta abstraccin hay todava un senti-

do. Evidentem ente, en esta medida tiene la forma de

una prerrogativa frente a la vida especfica en la que se
torna concreto. Pues puede rellenarse con mltiples
actividades vitales por lo dems diferenciadas, es lo ge
neral respecto de ellas y esto general m antiene en esta
medida en el fenmeno una acentuacin frente a lo in
dividual. L o que aqu acta es el im pulso clsico-romnico hacia una clara visibilidad, hacia una cerrazn
racional del fenmeno externo.
E n Rembrandt, com o en general en el arte tpica
mente germnico, no encon tram os nin gn esquem a
tan abstracto, un esquema que trascienda la individua
lidad. Aqu cada imagen slo tiene su form a en la que
no puede ser puesto ningn otro contenido; precisa
mente la forma slo puede existir en esta im agen indi
vidual, en tanto que general no tiene ningn sentido.
Pero precisamente esto indica que la vida determ ina
aqu la representacin, la vida que siem pre es s lo la
del hombre particular y que en cada caso s lo puede
transcurrir por este nico canal. T a n to rechaza cu al
quier generalizacin. que en m odo alguno necesita real
zar especialmente su especificidad, su se r-o tro frente
a los otros.
A ll donde el arte italiano acenta la individualiza
cin (v esto lo ha hecho especialmente en el Q uattrocen
to) sucede siem pre en la forma de una puntualizacin
deseada, de un d ife re n ciar-se in te n c io n a d o , b r e v e
mente: de una co m p araci n que, a p e sar de toda la
diferenciabilidad de sus objetos, p resu pon e siem p re
m edidas com unes, por as decirlo, un d e n o m in a d o r
comn. P o r esto, es extrem adam ente caracterstica la

296

tradicin de que en cierta ocasin en la Florencia de

aquel entonces no haba ninguna moda para la vesti
menta masculina, puesto que cada uno deseaba llevar
la de form a particular. Este permanente mirar a los
otros delata, precisam ente a propsito del deseo de
distinguirse frente a los dems, en qu medida tan ele
vada el m o d o rom nico de experimentar est adherido
a aquello general que, pasando rpidamente sobre tal
apariencia grotesca del contrario, es la condicin de un
e s tilo f u e r t e m e n t e p e r c e p t i b l e . R e m b r a n d t n u n c a h u
b i e r a c a d o e n u n e n c u m b r a m i e n t o s e m e j a n t e d e la e s
p e c i f i c i d a d q u e , f i n a l m e n t e , se c i r c u n s c r i b e a la f o r m a
e x t e r n a , p u e s t o q u e a l le i m p o r t a a q u e ll a i n d i v i d u a l i
z a c i n e n la q u e la v id a se c o n f i g u r a , p o r a s d e c i r l o ,
d e s d e s m i s m a , a b s o l u t a m e n t e d e s d e el i n t e r i o r .

C iertam en te, tambin el gran retrato clsico pro

viene de la vida. P ero despus de que la vida com o cre
cimiento, m ovilidad interna, destino, lo ha llevado de
una vez a una determ in ada configuracin del indivi
duo, en cierto m o d o sta se detiene y asla, es configu
rada segn norm as artsticas en una imagen autosuficiente que rep resen ta las relaciones de las partes del
fenm eno en tre s: una nueva legalidad de lo m era
mente visible determ ina este resultado del proceso vi
tal que ha sid o d esp ren d id o del proceso mismo. La
forma as alcanzada se sustrae a la movilidad, se sustrae
a todo el co n cep to de m odificacin; slo la vida puede
m odificarse, p u ed e p ro d u cir otras formas, pero cada
forma m ism a tiene una consistencia atemporal. Por
esto, p o r m u y nica, es ms, absolutamente nica, que
quiera ser, tiene una validez ms all de la vida que ha

297

afluido en ella, tiene una especie de supraindividualidad por medio de la cual produce la im presin de tener
estilo; mientras que ste se sita a lo le,os de la nagen
rembrandtiana del hombre en virtud de la movilidad
vitlU, sentida com o movilidad que fluye sin estancarse.
Si se persigue la significacin de la cualidad estils
tica para la cantidad estilstica en un giro m s orientado h ici i el exterior, entonces caem os en la acentuacin
de I-i vida en lo pblico o para un espectador, acentua
cin que separa los pueblos m editerrneos de la ten
dencia vital germnica. E l hom bre de la estatua griega
posee el orgullo de su belleza. A pesar de toda la cerra
zn > autarqua de su existencia, no renuncia a ser vis
to v a ser reconocido por sus sem ejantes. E n los grie
gos, lo representativo est en conexin con el hecho de
que el individuo particular porta la polis, se siente res
ponsable de ella. E n las escenas con m uchas figuras de
los cuadros italianos renacentistas es evid en te cmo
cada forma satisface su funcin en el interior del pro
ceso con la consciencia de que tambin quiere ser ob
servada por s, de que en cierto m o d o tiene un espec
tador ideal ante el cual extiende su sig n ifica ci n y su
atractivo. P ero en la medida en que el h o m b re se re
presenta un sentim iento vital sem ejante, representa
tambin algo: fuerza y belleza, espiritualidad y energa,
dignidad y profundidad; as pues, algo general cuyo re
presentante es l.
I.a representacin de Platn de que cada cosa po
see en feudo su esencia por medio de una idea general,
v de que slo significa algo en tanto que visibilidad de
esta ltima, es la sublimacin metafsica de esta postu-

298

ri espiritual. kxiste. en efecto, una conexin profunda

entre la tendencia a representarse para otros, de confi
gurar su imagen existencia! con la mirada puesta en los
dems, y la configuracin de esta existencia segn for
mas generales, segn tipos generales preexistentes. Se
puede o b serv ar continuam ente que quien quiere re
presentar algo ante otros (en modo alguno, por ejem
plo, slo en el sentido de la vanidad, publicidad o in
sinceridad) abandona, en esta medida, el mbito de su
unicidad individual y entra en escena com o autor de
una realizacin, de la materializacin de una idea; se
adorna con el carcter y el valor de algo tpico, gene
ralizando de algn m odo la personalidad pura. M ie n
tras que esto, en el peor de los casos, es uno de los m o
tivos p o r los que los hom bres que constantemente
tienen que contentar a grandes masas caen fcilmente
en una cierta falta de carcter, en los grandes tiempos
clsicos crece a partir de aqu un poder de gran alcan
ce v4 la m on um entalidad del estilo, v# en el fenmeno
individual se p ercibe una supraindividualidad d o m i
nante. P e ro precisam ente esto comporta la impresin
de que aqu no se ofrece un fenmeno en su ser-s-mismo inm ediato, sino uno dom inado y puesto de relieve
por un estilo. L a publicidad de la vida y del representar-se para otros, facilita el que la clase del estilo de
terminado p o r esto asegure al mismo tiempo el hecho
del estilo en general, asegure una gran comunidad de
las leyes con form adoras, una impresin que no se pue
de cambiar.
E n el arte g e rm n ic o , este m om ento sociolgico
de la d eterm in aci n estilstica slo se presenta esen-

299

cialmentc all donde es influido por Italia. P e ro queda

muv lejos de las figuras ms sublimes de R em bran d t y,
sin lugar a dudas, de todas las especficam ente alema
nas Estas figuras, por as decirlo, nunca piensan en el
espectador, no se representan; la c u n a de su existencia
retorna a s, no virndose nunca hacia el e x t e n o r y cer
cando slo su personalidad y su destino. P o r ello son
tambin muv difciles de caracterizar m ediante con
ceptos generales. Si son prudentes o limitadas, orgullosas J comedidas, fiiertes o delicadas, esto no est
nunca en el prim er plano de la im presin: en la m edi
da en que no se representan, tam poco representan algo
que siempre debe ser ms general y que trasciende la
individualidad. Precisam ente slo viven a partir del
punto referencial de la individualidad y den tro de l, y
no a partir de un com portam iento c o n fo rm e a tipos;
por lo que tambin la exigencia clsica de que el artis
ta debe som eter a estilo su m odelo en un tip o , sen
cillamente se zafa en este arte.
C iertam ente, tambin manifiestan algo supram omentneo, en cierto sentido general; pero esto no es lo
comn con otras figuras, sino lo general de s mismas,
la totalidad vital que disuelve cada m om ento aislado en
su permanente fluir, o en la que este m o m en to aislado
slo puede existir, ms bien, co m o una ola de esta co
rriente global slo perceptible ahora. E st en tela de
juicio que aquello que se podra denom inar la genera
lidad interna no es un abstraction a partir de los instan
tes vitales particulares, sino la unidad que los abarca a
todos v que es perceptible en su totalidad en cada ins
tante particular. P ero aquella caracterizacin p o r me-

300

dio de lo general que el individuo particular comparte

con otros m uchos y que hace caracterizable a cada uno
por cada uno, sta no es la tendencia con la que el arte
germnico expresa la esencia de sus hombres.
P ero en la medida en que lo general (en el doble
sentido tanto de lo tpico-abstracto, com o del social
ser-los-unos-para-los-otros) queda lejos de este arte,
en esta medida, este arte tiene una relacin sumamen
te problem tica con aquello que de una forma conven
cional se den om in a belleza. C iertam ente, la belleza
tiene las ms profundas significaciones que, tanto in
mediata c o m o sim blicam ente, llegan hasta los lti
mos fundam entos esenciales del individuo y, por enci
ma, del co sm o s. E n esta medida, tal y com o se nos
ofrece en p rim er lugar, la belleza es una relacin de los
elementos de la superficie, ordenada segn ciertas le
yes; es el produ cto, despedido com o un rayo de luz ha
cia el exterior, de ciertos desarrollos vitales, pero sepa
rado del espectador (que tambin puede ser su mismo
portador). P e ro esto le proporciona un parentesco in
mediato con la esencia del arte clsico. Pues ste, como
veamos, se desen vuelve en las formas con las que la
vida se ha v iv id o hacia el exterior y que las encadena
segn una lgica ideal a imgenes dichosas de la exis
tencia. L a m ism a vida engendrante se ha deshecho
com pletam ente en ellas, ha sublimado su corriente in
tranquila e individual en una perfeccin objetiva. L a
evolucin efectiva confirm a lo siguiente: lo que deno
minamos belleza es, con excepciones slo espordicas,
la perfeccin esttica alcanzada segn las formas y nor
mas clsicas.

301

Pero no menos decisiva es la constatacin negativa:

que los hombres de Rem brandt casi nunca son bellos
en el sentido generalm ente adm itido de la palabra.
Pues el motivo estructurante de su visin no es la ce
rrazn a temporal del resultado vital, de la form a, en s
misma anmica, del fenm eno; sino el desarrollo de
la misma vida tal v co m o se consum a en constante
creacin ulterior a partir de sus propios im pulsos y en
entretejimiento con el destino: y esto proporciona el
ltimo argumento para su representacin del hombre.
Pero si esta dinmica determ inante y que fluye pura
mente desde el interior produce en la superficie del fe
nmeno belleza o si produce fealdad, esto es, eviden
temente, algo com pletam ente accidental. Rem brandt
no exigi los valores decisivos de la belleza, co m o lo
hicieron la Antigedad o el Renacim iento, sea en la fe
liz armona de un Praxiteles o de un G io r g io n e , sea
con la vehemencia trgica de .Miguel n gel. C u a n d o se
convive largam ente con R em b ran d t, en ocasiones
aquello que denom inam os belleza aparece casi como
un ingrediente externo respecto del d e sa rro llo de la
vida a partir de su punto fontanal m s n tim o y ms
propio.
P ero en la m edida en que con esto en cu en tra su
manifestacin ms visible slo un rasgo caracterolgico de la esencia germ nica, en esta m edida, se aclara la
dificultad que el co n o cim ien to y re c o n o c im ie n to de
esta esencia ha de v en cer en los pueblos rom nicos.
T o d o lo que en el estilo del alem n acta para estos
pueblos desarticuladamente, de una form a arriesgada
desde el punto de vista esttico, es ms, con una cierta

302

agresiva ausencia de forma, todo ello surge de la si

guiente profunda contraposicin de la direccin (para
la que, naturalmente, sirven de mediadores innumera
bles estadios intermedios): que la vida recibe all su
idea conductora a partir de la perfeccin de la forma;
aqu, em pero, de las leyes de las fuerzas internas tal y
com o resultan del estrato fontanal de la vida indivi
dual, y a partir de su efecto manifestado hacia el exte
rior no deriva ninguna norma igualmente efectiva.
C o n esto no queda descalificada la primera deci
sin, com o si fuera algo en sentido valorativo slo ex
terno, co m o si la forma fuera slo algo formal. Antes
bien, en ella vive una de las grandes posibilidades} rea
lizaciones de la humanidad, sobre la que no debemos
convertirnos en jueces objetivos por muy determinan
temente que nos pueda decidir nuestro ser subjetivo en
favor de una de estas vertientes contrapuestas.
Y
la form ulacin completamente general que saco
de este com portam iento: que el estilo clasico-romni
co en general acta frente al germnico en grado ms
elevado co m o estilo, fundamenta desde otra perspec
tiva aquella difcil accesibilidad del espritu germni
co. P u es dado que el estilo es siempre algo ms gene
ral y sign ifica un determ inante trascender sobre lo
individual, dado que en un sentido, ciertamente limi
tado, reside m s cerca de lo humano-general, por esto,
nene en cierta m edida una puerta ms ancha para ad
mitir ilim itadam ente m ucho en s para su comprensin
y para su apreciacin. T o d o s los estilos, en la medida
en que actan co m o estilo en general, por as decirlo,
como m era m aterializacin de concepto abstracto de

33

estilo, tienen un cierto parentesco entre s, por muy

contrapuestos que puedan ser los m odos especficos de
la dacin de estilo. C u a n to m s retrocede el estilo
como tal en una exteriorizacin vital ante su ser-individual, tanto ms rara y accidentalm ente admitir sta
otros estilos en s.
Pero tambin por esto las producciones artsticas
aparecen com o el ejem plo y el sm bolo ms adecuado
para esta contraposicin de los m o d o s de ser de los
pueblos; pues en ninguna otra parte m uestra la estilizabilidad su medida y su significacin tan claramente
desde un punto de vista sensible y con una evidencia
tan objetiva.

304

E L A C T O R Y L A R E A L ID A D

FACULTAD DE ARQUITECTURA
\

- Depto. de DOC. > B IB U O JS fi

Por m uy reservada y crticamente que se quiera pensar

sobre la op in in general, sobre la vox populi, las os
curas sospechas, instintos y valoraciones de la gran
masa tienen p o r lo general un ncleo acertado y digno
de confian za, al cual, ciertam ente, rodea una gruesa
cscara de superficialidad y enmascaramiento; pero en
lo religioso y en lo poltico, en lo intelectual y en lo ti
co, deber ser percibido siempre de nuevo com o una
correccin fundam ental. S lo en un mbito, que in
cluso parece m s accesible que aquellos otros, el juicio
de la generalidad se muestra, por as decirlo, com o de
jado de la m ano de todos ios dioses y, precisamente, sin
duda alguna insuficiente en lo fundamental: en el m
bito del arte. Aqu, un abismo sobre el que no cabe tra
zar ningn puente separa la opinin de la mayora de
toda inteleccin de lo esencial, y en este abismo habi
ta la profu n d a tragedia social del arte.
Erente al arte teatral, que apela ms que cualquier
otro al pblico inm ediato, por esto, en la medida de su
d em ocratizacin m asificadora, parece degradarse en
todas partes la pauta valorativa desde lo autnticamen
te artstico hasta la inm ediatez de la impresin natural.

Y en conexin con esto de una forma m uy peculiar, la

esencia de este mismo arte parece fundam entar su na
turalismo ms profundamente que cualquier otro arte.
Pues, aproximadamente, esta esencia se entiende po
pularmente del siguiente modo: p o r m edio del actor la
obra potica sera hecha real.
E l drama existe com o obra de arte cerrada. Pone
de relieve el actor esto en un arte de segunda potencia?
O si esto es absurdo, no lo reconduce, en tanto que
fenmeno viviente corporal, a la realidad fehaciente?
Pero por qu, si ste es el caso, exigim os de su reali
zacin la impresin de arte y no aquella de naturaleza
meramente real? E n estas preguntas se entrecruzan to
dos los problemas filosfico-artsticos del arte teatral.
La figura escnica, tal y co m o est en el libro, no
es, por as decirlo, ningn hom bre com pleto, n o es un
hombre en sentido sensible, sino el co m p lejo de lo li
terariamente aprehensihle en un hom b re. E l escritor
no puede indicar ni el ademn, ni el tono, ni el ritardundo ni el accelarando de la diccin, ni los gestos, ni la
medida de vivacidad visual de la figura, o tan slo dar
realmente premisas inequvocas a este respecto. A m es
bien, el escritor ha proyectado el destino, la m anifesta
cin, el alma de esta figura en el transcurso s lo unidi
mensional de lo m eram ente espiritual. E l acto r trasla
da esto, por as decirlo, a la trid im en sion alid ad de la
sensorialidad plena.
Y
aqu reside el prim er m otivo de aquel destierro
naturalista del arte teatral en la realidad. Se trata de la
confusin de la sensoriaiizacin de un contenido espi
ritual con su realizacin. Realidad es una categora me-

306

tafsica, en m odo alguno descomponible en impresio

nes sensoriales: el contenido que el escritor ha confi
gurado dram ticam ente muestra una significacin
muy diferente cuando desde ah se transforma en la ca
tegora de la configuracin sensible, que cuando se
transforma en la de la realidad. El actor sensorializa el
drama, pero no lo realiza, y por esto su hacer puede ser
arte, lo que precisamente la realidad, de acuerdo con
su concepto, no podra ser. D e este modo, el arte del
actor aparece en principio com o el arte de la sensorialidad plena, as com o la pintura es el arte de la sensorialidad visual, y la msica el de la sensorialidad audi
tiva.
D e n tr o de la existencia real cada trozo #v suceso
particular est incluido en series de tipo espacial, con
ceptual, dinm ico, que infinitamente se siguen adqui
riendo. P o r esto, cada realidad particular caracteriza
ble es un fragm ento, ninguna es una unidad cerrada en
s. P e ro para configurar los contenidos de la existencia
en una unidad tal, para esto est la esencia del arte. E l
actor pone de relieve todo el carcter visible y audible
de la m anifestacin de la realidad en una unidad, por
as decirlo, enm arcada: enmarcada por la uniformidad
del estilo, p o r la lgica en el ritmo y transcurso de los
sentim ientos, p o r la relacin de toda exteriorizacin
hecha perceptible con un carcter que persevera, por
el p o n er la m ira de todas las particularidades en lo
principal del todo. E l actor es el estilizador de todas las
im presionabilidades sensoriales com o una unidad.

Pero de nuevo en este punto parece venirse ahajo la rea

lidad en el mbito artstico, para ocupar en l un hueco
interno. A partir de qu conoce el actor su comporta
miento hecho necesario p o r m edio del papel, puesto
que, como he dado a entender, no est ni puede estar en
el papel? .Me parece que es imposible que el actor sepa
cmo ha de conducirse H am let de otra parte que a par
tir de la experiencia, la externa y sobre todo la interna,
de cmo un hombre que habla com o H am let y que vive
el destino de Hamlet, acostumbra a com portarse en la
realidad. As pues, el actor, guiado slo por la obra, se
sumerge en el fondo de la realidad a p artir de la cual
tambin Shakespeare la ha edificado, y crea a partir de
este fondo la obra de arte teatral Hamlet. L a com posi
cin teatral sirve de gua al actor en las coordinaciones
reales de lo interno v lo externo, de destino vr reaccin,
de los acontecim ientos y el tono de voz para stos;
coordinaciones a las cuales tam poco podra haberle
llevado nunca aquella gua si no las hubiera conocido
empricamente, a stas o a sus concluyentes analogas,
en la categora de realidad. Y, as pues, concluye el na
turalismo: puesto que el artista, fuera del H avet de
Shakespeare, slo tiene la realidad em prica, en la que
puede orientarse en todo lo no dicho por Shakespeare,
debe entonces conducirse com o se conducira un H a m
let ms real de lo que est establecido en las palabras y
acontecimientos trazados p o r Shakespeare.
Sin em bargo, esto es com pletam ente err n e o ; so
bre aquella realidad a la que el actor se eleva, p o r as
decirlo, de la mano del drama, sobre el saber digam os
ganado pasivamente y que ofrece el material para la fi

308

gura eie I landet, llega la actividad de la conformacin

artstica, la construccin do la impresin artstica. El
actor no se somete a la realidad emprica. Aquellas coor
dinaciones reales son modificadas, los acentos m o
dulados, la medida temporal sometida a ritmo, lo a so
m eter a estilo unitariamente es escogido a partir de
todas las posibilidades que ofrece esta realidad. Breve
mente. el actor, a causa de esta absoluta necesidad de
la realidad, tam poco convierte la obra de arte dramti
ca en realidad, sino, viceversa, la realidad, que le ha
asignado aqulla, en obra de arte teatral.
C u an d o hoy en da muchos hombres sensibles fun
damentan su aversin frente al teatro en el hecho de
que all se les presenta demasiada realidad, la justifica
cin de esta versin no reside en su exigidad, sino en
su exceso de realidad. Pues el actor slo nos convence
en la medida en que perm anece en el interior de la l
gica artstica, m as no por recoger momentos de reali
dad que sigu en una lgica com pletam ente diferente.
D e un m o d o com pletam ente falso se interpreta
como m endacidad del actor el hecho de que en su reali
dad es algo distinto de lo que nos hace creer ser sobre el
escenario. E n m odo alguno es mendacidad del conduc
tor de locom otoras el que no conduzca tambin loco
motoras cuando se siente a su mesa familiar. Que el ac
tor sea sobre la escena un rey y un pobre pelagatos en la
vida privada, n o lo conv ierte en un mentiroso; pues en
su funcin actual en tanto que artista es un rey, un rey
verdadero (pero quiz por ello ninguno real). E l sen
timiento de falta de verdad slo surge a propsito del ac
tor malo, que o bien deja resonar algo de su realidad

309
1

como pobre pelagatos en su papel com o rey, o bien ac

ta de una forma tan extremadamente realista que nos
lleva a la esfera de la realidad; pero com o en sta es, en
efecto, un pobre pelagatos, surge ahora de este modo la
penosa competencia mutua de ambas mentiras que son
condenables representaciones del m ism o nivel, a lo que
no se podra llegar si la imagen teatral nos retiene en la
esfera ajena a ia realidad del arte.
Kn la medida en que re co n o ce m o s el com pleto
error de la idea de que el acto r re a liz a la creacin
potica, puesto que, en efecto, ejercita fren te a esta
creacin un arte especfico y unitario que est exacta
mente igual de lejos de la realidad que la misma obra,
en esta medida, entendem os sin prdida de tiem po por
qu el buen imitador todava no es un buen actor, que
el talento para imitar hom bres nada tiene que ver con
la capacidad artstico-creativa del actor. P u es el objeto
del imitador es la realidad, su meta es ser tom ado como
realidad. Pero el actor artstico es tan p o c o imitador
del mundo real com o lo es el pintor de retratos, sino
que es el creador de un m undo nuevo que ciertamente
est emparentado con el fenm eno de la realidad pues
to que am bos m undos se alim entan de las existencias
del contenido de todo ser en general; s lo que precisa
mente la realidad es la form a ms tem prana en la que
aquellos contenidos nos salen al encuentro, su prim e
ra posibilidad cognoscitiva. Y esto p ro d u ce la ilusin
de com o si la realidad com o tal fuera el ob jeto del arte.
Finalm ente, la tentacin m s sutil para atar el arte
teatral a la esfera ele la realidad reside en el h ech o de
que la realidad experimentada, a la que aqul descien-

310

J e com o a su material, es esencialmente una realidad

interna. Las palabras del poeta exigen una reconstruc
cin a partir de la experiencia psicolgica, v aparece
com) la tarea definitiva del actor el hacernos inteligi
bles las palabras y sucesos escritos con anterioridad
como anmicam ente necesarios; su arte aparece como
psicologa aplicada o en ejercicio. Ponernos de mane
ra convincente v palpable ante los ojos un alma huma
na con su determinabilidad interna v s u reaccin frente al destino, sus pasiones y conmociones: con esto se
agotara la tarea del actor.
P e ro en la aparente profundidad de esta explica
cin no cabe encontrar, sin embargo, la autntica rea
lizacin artstica del actor. C iertam ente, slo las vi
vencias anm icas del actor pueden interpretar la figura
H am let y, si no presentara al espectador esta realidad
anmica, por as decirlo, para su experiencia posterior,
seria entonces un m ueco o un fongrafo. Pero sobre
esta realidad psicolgica vivida o reproducida llega
ante todo la form a artstica que fluye a partir de una
fuente ideal v que, de antemano, no es ninguna reali
dad, sino una exigencia.
E l antiguo erro r del cual se ha liberado felizmente
la filosofa: co m o si la realidad anmica fuera ya por s
algo ms suprarreal, ms ideal, ms conformado nor
mativamente que la realidad corporal, resurge aqu de
nuevo frente al arte. Pero lo que ste exige: que la mera
causalidad de los hechos haga visible un sentido, que to
dos los hilos que discurren en la infinitud de espacio v
tiempo se anuden hacia el interior en una delimitacin
autosuficiente, que la sucesin de la realidad se ordene

rtmicamente, todo esto nada tiene que ver con la rea

lidad que fluye a partir del oscuro seno, que se sustrae
a nuestra consciencia, del ser, tam poco all donde esta
realidad es una realidad psquica.
Ciertam ente, estos pensam ientos artsticos, as
como la configuracin de la materia de la realidad con
forme a ellos, surgen en almas hum anas reales; pero el
sentido y contenido de esto es algo que el alma contra
pone a su propia realidad encontrada, al igual que con
trapone a la verdad de su pensar la realidad de este
pensar. Q ue el actor nos haga com pren sible a Hamlet,
que nos d com o anmicam ente propias las conm ocio
nes de este m ism o destino, que nos facilite por medio
de sus gestos, por el tono y el lempo de su discurso, la
inteleccin psicolgica: s, un carcter sem ejante en
una situacin semejante debe precisam ente d ecir esta
palabras; todo esto es ciertam en te im prescindible.
Pero cuando lodo esto ha sucedido, cuando el papel de
H am let ya no son palabras que resuen an y aconteci
mientos externos, cuando el actor lo ha disuelto en una
realidad anmica cuya co n traim ag en exp erim en ta en
un estmulo y una com penetracin com unicables, en
tonces comienza prim eram ente la realizacin artstica
creadora, entonces, obediente a los puntos de vista alu
didos de la form acin de estilo, la realidad an m ica
mente vivida se convierte en mugen, al igual que para
el pintor la impresin del m undo corporal exp erim en
tada sensorialmente se convierte en im agen, y al igual
que precisamente aquella realidad anm ica ya se haba
convertid) en imagen para el dram aturgo.

31

As pues, el axioma sin el cual no cabe asir la significa

cin artstica del actor puede ser expresado" del si
guiente modo: el une teatral como tal est tanto ms all
de la composicin teatral como ms all de la realidad. As
como el actor (tal y com o pretende el naturalismo po
pular) no es el imitador del hombre que se encuentra
en su situacin, as tam poco (tal y com o pretende el
idealismo literario) es la marioneta de su papel, como
si no hubiera para l ninguna tarea artstica que no es
tuviera concluida en los renglones de la composicin.
P recisam ente, esta concepcin literaria contiene
una secreta tentacin hacia aquel naturalismo. Pues si
no se le adm ite al actor ninguna obra creativ a propia,
segn los principios artsticos autnomos, a partir de
los ltim os fundam entos com unes de todo arte, en
tonces el acto r es precisamente slo el realizador de su
papel; pues la obra de arte no puede ser la materia pri
ma para otra obra de arte. Antes bien, el drama es el ca
nal a travs del cual se transmite una corriente, ali
mentada a partir del fundamento del ser, para los fines
artsticos especficam ente propios del actor. N o habra
entonces ms principios ltimos que el drama y la rea
lidad, y con esto su tarea slo puede ser peligrosamen
te colindante con aquella del naturalismo: crear para el
drama la apariencia de realidad.
P o r m u y bo n ito que suene esto, que el actor slo
debe infundir vida al dram a, que slo debe representar
la forma viviente de la obra potica, por bien que sue
ne, esto h ace desaparecer, entre drama y realidad, el
autntico c in co m p arab le arte teatral com o tal. N o ,
que alguien co n figu re teatralmente los elementos de la

vida es un protofenmeno, lo m ism o que si los confi

gura pictrica o poticam ente, o tam bin que si los
crea nuevamente conforme a conocim iento o de forma
religiosa. Y esta forma artstica del actor, a pesar de las
mltiples impresiones sensibles y reacciones sensoria
les en que se desenvuelve, es sin em b argo algo unita
rio de raz, y no un compuesto a partir de autnomos
estmulos pticos, ritm os acsticos, co n m o cio n es del
nimo e intuiciones del destino. Sin o que la categora
teatral es una unidad interna y todas aquellas multipli
cidades a partir de las cuales parece componerse la im
presin teatral, son en realidad slo los desenvolvimien
tos de aquella nica raz, al igual que las palabras de una
frase que suenan y se presentan distintam ente son las
representaciones de un pensam iento de sentido. Pre
cisamente hay una actitud teatral que el h o m b re lleva
consigo com o su unitario ser-as sobre el m u n d o y que
le hace creador de una forma absolutam ente unvoca.
Esto es lo decisivo, que el acto r crea a p artir de una
unidad dotada de una legalidad co m p le ta m e n te p ro
pia, que su arte, com o el del escritor, tiene sus races en
los mismos fundamentos ltim os de todo arte, si bien
su verificacin requiere, p o r as decirlo, tcnicam ente,
del texto co m o su mdium. S lo esta au to n o m a del
arte teatral com o arte legitima el m aravilloso fenm e
no de que la figura potica, creada co m o una y un vo
ca, se ofrezca por distintos actores en configuraciones
completamente distintas, de las cuales cada una puede
ser plenamente suficiente, ninguna ms correcta y nin
guna ms errnea que la otra. E n el m arco del dualis
m o entre obra teatral y realidad, en el que se acostunv-

314

bra a sealar al actor su puesto, esto es absolutamente

inconcebible, pues tanto como figura potica, como en
ia realidad, la cual puede pensarse como su contraimagen, hay precisamente slo un Don C arlos o un G re gers \ Verle. .As pues, sin una tercera raz, una raz pro
pia, el actor tendra que destruir este crecimiento
separado de sus ramas, tanto la unidad de la obra tea
tral co m o la de ia realidad.
El arte teatral no es el mediador entre aquellas dos
o el servidor de ambos seores, cosa por la que habiruahnente es tenido, lo que entonces debe conducir al
enigmtico problem a de su naturalismo. Toda la fi
delidad con la que sigue, por una parte, a la figura del
poeta y a la verdad del m undo dado, por otra, no es un
calco m ecnico de lo uno o de lo otro, sino que signi
fica que la personalidad teatral (que es alumbrada
com o tal y no con una relacin predeterm inada con
dramas escritos o con una realidad a copiar) entreteje
a estos dos en las exteriorizaciones de su vida com o
elementos orgnicos.
A q u se torna efectivo el gran motivo con e) que el
presente trabaja de nuevo en una H eltanchuuung: la sus
titucin del m ecanism o por la vida. Pues a ella corres
ponde el que cada realidad particular tenga en s, por
as decirlo, un punto dotado de vida que constituye su
sentido v en cuvo desarrollo incluye en su derredor a
las vitalidades interactuando orgnicamente, portando
0

y portadas; m ientras que el principio mecanicista, por

as decirlo, enajena los fenm enos y, ms o menos ex
ternam ente, s lo los co m p o n e a partir de otros. Si
com pren dem os el arte teatral com o una energa arts
315

tica completamente primaria del alma humana, de mo

do que asimile a su proceso vital el arte potico y {a
realidad, en lugar de com ponerse m ecnicam ente a
partir de stos, entonces tam bin su explicacin de
semboca en la gran corriente de la m od ern a com pren
sin del mundo.

3*6

R E C U E R D O S D E R O D IN

La noticia de la muerte de Rodin me hace recordar un

encuentro con l, que el inters acerca del gran maes
tro quiz lo haga digno de ser comunicado. Hace ya
muchos aos, cuando el nombre de Rodin an era ab
solutamente desconocido en Alemania, intent indicar
en un ensayo el carcter de su arte. Rodin se hizo tra
ducir este ensayo (l m ism o no entenda ni una sola pa
labra de alemn) y me escribi una emocionante carta
de agradecim iento con la urgente invitacin de visitar
lo de vez en cuando en Pars. C uando en el ao 1905
pude obedecerla lo encontr en su estudio de la ciudad,
en da de recepcin, entre un gran crculo de visitan
tes, especialm ente de distinguidas y elegantes seoras.
E ra un h o m b re pequeo, de anchos hombros, de
gigantesca fuerza corporal, que trabajaba como con ju
guetes con bustos de m rm ol que yo apenas poda le
vantar. A prim era vista no produca un efecto ni muy
significativo ni m u v grato. Tena en los ojos algo ladi
no, que atrapaba, p o r ejem plo, com o un astuto com er
ciante. D e una form a sumamente amable me condujo
en to rn o a las o b ra s que estaban all, habl mucho,
pero tuve m u v p ro n to la impresin de que eran frases
317

preparadas y de que haca de gua para turistas de sus

propias obras. S lo cuando yo, con trariad o por esto,
comenc a decir cm o m e explicaba, por mi parte, es
tas cosas, se puso serio, se retir co n m igo a una esqui
na de su estudio y cuando pens no necesitar sustraer
lo por ms tiem po de sus visitantes, m e pidi que lo
visitara en su villa en M eudon, donde haba instalado
un pequeo museo de sus obras.
All pas a solas con l m edio da su m am en te me
m orable para m. T eorizab a con a g ra d o , as como
tambin, a pesar de su deficiencia en lo referen te a co
nocimientos de idiomas, posea una con sid erab le for
macin literaria. P ero era m u y difcil llevar la co n ver
sacin a lo esencial y d ecisivo. S e exp lay a b a con
predileccin en exp resio n es g e n e ra le s de un pathos
bastante m anido, y entrar en los p ro b lem as m s p ro
fundos pareca rep u gn arle c o m o a lg o fa tig o so y casi
corporalm ente doloroso. P e r o no cej en mi em peo
y finalmente lo tuve tan lejos (no pude p o r m en o s que
pensar en U lises, el cual o b lig a P r o te o , que co n s
tantemente se desviaba, a d ecir la verdad) que habl
con plena confianza y p erson alm en te de su arte y de
su vida.
E l m odo de expresin alem n, in d ivid ual, libre de
convencionalism o, pareca serle sim p tico. A usted
le puedo hablar con confian za d ijo , a q u nadie
me com prende. H a b l de una gran ob ra co lectiva en
la que estaban recopilados todos los d ictm en es y es
tudios posibles de sus com patriotas so b re l, v ex p re
s mi desagrado so b re el h ech o de que su arte fuera
interpretado casi en todas partes co m o d eterm in ado

318

por la sensualidad ertica. Kl m ism o explic esto

como un m alentendido sumamente irritante. N a tu
ralmente que soy un hom bre sensual dijo__ , estoy
constantem ente en excitacin sensorial por las im
presiones que recibo [obviamente se refera en espe
cial a las im presiones de sus modelos]: mais ce n'estpas

la sensualit du sexe.
Kn todo en lo que en estas horas dijo sobre arte, se
una la orientacin a lo ms principal v substancial,
bajo una indiferencia total frente a todo lo meramente
tcnico y efectista, con una increble sensibilidad para
los matices ms sutiles de los fenmenos. E n la confi
guracin de una cabeza, explic, parta siempre de la
form a-huevo; sta le pareca (naturalmente no utiliz
la expresin) co m o el protofenm eno a partir del cual
se desarrolla todo. Diligentem ente me dibuj sobre el
pedestal de un busto de m rm ol ya acabado un huevo,
e hizo salir de ste, com o por metamorfosis, una cabe
za. E l occipucio es lo decisivo, es el portador de toda
la co n exin de las partes. C u an d o en una exposicin
veo un busto desde atrs y el occipucio no est en o r
den, no lo co n tem p lo de ningn modo desde delante;
no puede ser bueno.
E vid en tem en te, dom inaba la percepcin de lo real
en sus rasgos ms sutiles, y particularmente en su uni
dad o rg n ica dom inaba su consciencia en tal medida
que, por as decirlo, en m odo alguno perciba la reor
ganizacin soberana en la visin artstica, sino que se
calificaba con pasin co m o naturalista. S lo copio
lo que v e o . Se al a una cabeza de caballo modelada,
sum am ente estilizada, y pregunt si realmente haba
3 * 9

visto un caballo semejante. .No, natureiment dijo ,

je modifie un peu . (A lo que, ciertam ente, slo supe de
cir: E h bien, ce peu, c est R odin.)
L o que l denominaba su naturalism o dependa de
un concepto de naturaleza sobre el que slo nos pu
dimos entender muy difcilm ente. M e m ostr, entre
otras maravillosas obras plsticas griegas y del antiguo
E g ip to de su propiedad, un gaviln; se trataba de un
trabajo de estilizacin estrictam ente geom trica y de
absoluta reduccin a unas pocas lneas y planos decisi
vos. sta, dijo, sera aproxim adam ente la m ayo r obra
ile arte que conoca, pues (y con esto m e llev en algu
na medida a la comprensin) c est la N atu re. Slo con
esfuerzo piule aclararle que su nature era algo com
pletamente distinto de la del n a tu ra lism o , es ms,
realmente lo contrario de sta, y que, antes bien, aque
llo que el siglo w u i, y especialm ente Rousseau, haban
entendido bajo este concepto: no la realidad inm edia
ta particular, sino precisamente el autntico ser encu
bierto por sta, es slo un ideal vislu m b rad o interior
mente que antes indica c m o d eb era ser la realidad
que com o es.
Pero com o queda dicho esta creaci n a partir del
espritu le era tan natural que en m o d o algu n o que
ra reconocer su distanciam iento de la im presin de la
naturaleza sencillamente copiada. P o r ello, inm ediata
mente de acuerdo con aquella seguridad de q u e slo
hacia lo que vea, pudo exponerm e del siguiente modo
un proceso de produccin sum am ente interesante: pe
da a menudo al m odelo que tomara m ltiples posicio
nes que cambiaran arbitrariam ente; entonces le inte-

320

resaba repentinam ente el giro o la flexin de algn

m iem bro aislado: un giro determinado de las caderas,
un brazo alzado, el ngulo de una articulacin; y rete
na slo esta parte en su movimiento, sin el resto del
cuerpo. Entonces, a menudo, despus de mucho tiem
po, se ofreca ante l la visin interna de todo un cuer
po en una postura caracterstica y entonces saba al ins
tante, con seguridad, cul de los estudios surgidos de
aquella m anera perteneca a este cuerpo. D e una for
ma totalm ente obvia tena a esta inaudita realizacin
creadora de la fantasa por la consecuencia autoevidente, por as decirlo, meramente lgica, de la impre
sin previa de la naturaleza.
V
as co m o negaba una autntica creacin frente a
la naturaleza, as tambin la negaba frente a la historia
de su arte. C asi con las mismas palabras con las que
aos m s tarde Ibsen me habl en cierta ocasin de su
arte, explicaba R o d in que no crea en modo alguno
reco rrer cam in os com pletam ente nuevos, sino, antes
bien, continuar la tradicin de los clsicos que se haba
in terru m p id o ante rodo en el siglo xvm. Q ue conti
nuam ente (autoengandose o no) se creyera portado
por estos dos apovos, la realidad natural y la tradicin
artstica, estaba quizs en relacin con su modestia.
Tena la serena tranquilidad del hombre cuyo pensa
m iento rige exclusivam ente su vida y, por as decirlo,
se detiene en sus fronteras sin preguntar ni por sus
efectos, ni p o r los reflejos que reinciden sobre l. E s
pecialm ente interesante era el modo en el que hablaba
sobre sus com paeros. L a conversacin arrib a algu
nos de ellos que le deban ser por com pleto antipti-

cos; pero no escuche ele l ningn juicio desfavorable,

en todas partes encontraba algo positivo y de algn
modo lleno de valor.
Pero tambin se apreciaba el gran sufrim iento de
los artistas, que quiz descanse en una ilusin, pero
que, sin embargo, est en una profunda y oscura co
nexin con las ms reales y eficaces fuerzas: la preo
cupacin de estar interceptado por el destino externo
para la consumacin de la obra absolu tam en te decisi
va. As com o para .Miguel n gel fue una fatalidad el
monumento a Ju lio U, que debi p e rm a n e ce r siempre
fragmentario, as tambin acom p a a R o d in durante
muchos aos el plan de una obra gigantesca: la deno
minaba la turre del trabajo; debera ser, segn el pe
queo modelo que me ense, una colum na gigantes
ca. rodeada por una escalera de caracol. L a colum na
mostraba en la forma de una franja inin terrum pida to
cias las formas del trabajo hum ano, en representacin
realista v simblica. H ablaba con p rofu n d a em ocin
de esta obra de la que m anifiestam ente penda todo su
corazn. N u n c a la llev ar a cabo deca , n o pue
do con mis propios m edios y nadie m e ayudar. S e me
encargan retratos y m e com pran figuras individuales,
pero para la cosa ms im p o rtan te estar d e sa m p a
rado.
C uando nos separamos haba cado la en voltu ra de
lisonjas convencionales con la que en un p rin cip io se
me haba presentado. Probablem ente, frente a los ex
tranjeros. que quiz no encontrara una segun da vez,
se sabia menos com prom etido y por esto se mostraba
ms abierto que para algunos conciudadanos. Al m e122

nos Bergson me dijo, despus de algunos aos, que no

buscaba precisam ente encuentros con Rodin: Il ne
parle que des banalits. Yo le poda haber desengaado.
Pues para m estuvo completamente claro que*aquclla
fraseologa banal era slo un muro externo de esta pro
funda y apasionada alma, lo mismo que sus aventuras
erticas, de las que todo Pars contaba detalles no pre
cisamente agradables. Todo esto eran estratos en torno
a una gran soledad que buscaba ocultar por lo uno; por
lo otro, tal y co m o lo pareci, conjurar intilmente.
Pues, evidentem ente, le faltaba toda salvacin en
virtud de un pensam iento religioso. Se agarraba fir
m emente a la vida, que ciertamente no senta en la li
mitacin personal, sino en su ensanchamiento v e n r i
zamiento csm ico. L n famoso escritor alemn que le
era m uy prxim o me cont que no mucho antes de la
guerra, R o d in le haba buscado en su vivienda de Pa
rs, con el n im o excitado y desasosegado, v le haba
confesado co m o desconcertado y paralizado que hoy
haba pensado por primera vez en la muerte. Y enton
ces R o d in haba hablado del morir, m uy primitiva y
casi infantilm ente, com o de algo inconcebible: P o u r
quoi laisser tout r. E ra el dpo de hombre que se sien
te en el m u n d o con todas las fibras de su ser com o en
su casa, pero no entre los hombres. P o r esto slo poda
expresarse con su obra y al lado, totalmente sin rela
cin, estaba su relacin con los hombres, por una par
te, co m o un gozad o r egosta, en ocasiones quiz bru
tal, por otra, co m o una relacin puramente superficial
y formal.
T u v im o s los dos a la hora de la despedida la sensa-

cin de que no nos volveram os a ver. Y quizs estuvo

bien as. A lo largo de unos cuantos aos me sigui en
viando por A o N u e v o unas am ables lneas, pero que
eran de nuevo com pletam ente co n ven cion ales, y me
mostr que aquellas horas de confianza pertenecan a
los felices casos espirituales que no se deben intentar
repetir.

3*4

D K U N A C O L E C C I N D E A I 'O R I S M O S

FACULTAD DE ARQUITECTURA
' Demo. ae DOC. y BIBLIOIEC*

La msica tiene algo insular, estril, ni objetiva ni sub

jetivam ente conduce un camino desde ella hacia el
m undo y la vida; se est completamente en ella o com
pletamente fuera de ella. N o acta en la vida, pero la
vida ha actuado en ella. E l mundo ya no le da cabida,
porque ella ya ha dado cabida al mundo.

L e o n a rd o da V in ci fue quizs el prim er hombre que

ap reh en d i el m u n d o de una forma puramente na
tural, desde el concepto de la m oderna ley natural.
Y, p recisam en te p o r esto, su tiem po le pareca algo
sobrenatural, co m o haber experimentado lo inquietan
tem ente hech izad o. Precisam ente, lo absolutamente
natural era lo m gico para el pensamiento todava de
term inado m edievalm ente. Para nosotros, por el con
trario, quiz lo natural se haya vuelto excesivamente
natural. P o r esto encontrar religin en nuestro tiem
po es ms difcil que en cualquier tiempo pasado, pe
ro precisam ente p o r esto la necesita tanto ms urgen
temente.

047324

325

C onsidero absolutamente lamentable el hecho de que

el hom bre m oderno adopte frente a su lectura (quiz
podra decirse: frente a todas las obras de arte) el punto
ile vista airico com o el autoevidentemente prim ero y a
menudo nico. D e un libro debera admitirse con agra
decimiento lo que nos favorece y lo otro pasarlo senci
llamente por alto. U n o slo se debera sentar sobre la
silla de juez cuando es necesario por razones que resi
den fuera de la relacin inmediata entre libro y lector.
Por qu absolutamente siem pre debe tenerse un jui
cio? L o cual, puesto que juzgar no es asunto nada f
cil, conduce frente a todas las cosas a juicios desfavora
bles negativos, que en cualquier caso son los ms fciles.
Por lo dems, todo nuestro bro para criticar est en re
lacin con el m odo mecanicista de contemplar, habitual
en el presente, para el que un todo es slo una co m p o
sicin de partes aisladas. Pues el presente acostumbra a
dirigirse a las particulariilmks, y las objeciones contra s
tas se convierten en juicio sobre el todo; la presuposi
cin de la crtica habitual es la presuposicin absoluta
mente contrapuesta a toda esencia artstica-, que el todo
est compuesto a partir de partes juzgables p o r s.

E l arte es nuestro sentimiento de gratitud hacia el m un

do v hacia la vida. Despus de que ambos han creado las
formas de aprehensin, sensoriales v espirituales, de
nuestra consciencia, se lo agradecemos en tanto que con
su ayuda creamos otra vez un mundo y una vida.

l o autnticamente trgico en Don Quijote me parece

que es lo siguiente: Creem os, en efecto, que las dispo
siciones del alma: valor, generosidad, idealismo, no
bleza de espritu, tienen su valor precisamente en vir
tud de su existencia en el alma com o hechos de la
personalidad, no importa donde se manifiesten. En
Don Q u ijo te, que posee todos estos atributos, se
muestra que esto es falso, que lo indiferente autntica
y anm ico-m oralm ente es: que haya un rebao de car
neros en lugar de un grupo de caballeros, que la mera
ilusin del intelecto, que no modifica nada en aquellas
cualidades, es capaz de transfigurar lo anmicamente
ms lleno de v a lo r y ms elevado en un juego necio,
una locura sin valor y sin sentido. Este poder de lo ex
terno y objetivo sobre aquello que creamos absoluta
mente independiente en su valor frente a esto, aquello
que parecera tener su significacin slo com o realidad
interna que proviene del centro, esto es lo estremecedor de D o n Q uijote.

y -7

E S T T IC A S O C IO L G IC A

En el com ien zo de todo motivo esttico est la sime

tra. Para introducir en las cosas idea, sentido, armo
na, se las debe configurar en primer lugar simtrica
mente, nivelar las partes del todo entre s, ordenarlas
regularm ente en to rn o a un punto central. E l poder
co n fo rm a d o r del hom bre frente a la arbitrariedad y
confusin de la configuracin m eram ente natural se
hace sensible con esto de la forma ms rpida, ms vi
sible y m s inm ediata. D e este modo, el primer paso
esttico con d uce por encima del mero admitir de la ca
rencia de sentido de las cosas, hacia la simetra, hasta
que ms tarde el refinam iento y la profundizacin anu
da los estm u lo s estticos externos precisamente de
nuevo a lo irregular, a la asimetra. E n las imgenes si
mtricas, el racionalism o alcanza primeramente forma
visible. M ie n tra s que la vida en general es todava ins
tintiva, c o n fo rm e al sentimiento, irracional, la reden
cin esttica de sta se presenta en semejante forma ra
cionalista. C u a n d o el entendim iento, ei clculo, la
nivelacin se han ab ierto paso, la necesidad esttica
huye de n u evo hacia su contrario y busca lo irracional
y su form a externa, lo asimtrico.
3

2 9

Kl escaln ms bajo del im pulso esttico se expre

sa en la construccin de un sistema que abarca los ob
jetos en una imagen simtrica. L o s libros de penitencia
del sitrlt vu por ejemplo, presentaban, de este modo,
los pecados y castigos en sistemas de precisin mate
mtica v construccin uniform e K1 p rim er intento de
dominar espiritualmente los errores m orales en su to
talidad tena lugar, de este m odo, en la form a de un es
quema lo ms mecnico, transparente y sim trico po
sible. Si los errores se hubieran rend ido bajo el yugo
del sistema, el entendim iento podra aprehenderlos de
la forma ms rpida y, por as decirlo, con la mnima
resistencia. L a forma de sistema se quiebra tan pronto
com o se acrecienta internam ente la propia significatividad del objeto y no necesita tom arla a partir de una
conexin con otros; p o r esto, en este estadio tambin
va desapareciendo el estm ulo esttico de la simetra
con el que en un principio se disponan los elementos.
Kn el papel que la sim etra juega en las configura
ciones sociales puede reco n o cerse le g tim a m e n te en
qu medida intereses p u ram en te esttico s han sido
suscitados aparentemente por la conv eniencia material
v, viceversa, cm o m otivos estticos actan en el interior de configuraciones que ap aren tem en te siguen la
pura conveniencia. E n con tram os, por ejem plo, en las
ms diversas culturas antiguas el e n c a d en a m ie n to de
die miembros del grupo en una unidad especfica (en
relaciones militares, gu b ern am en tales, c rim in a le s y
otras), a menudo de m odo que diez de tales subgrupos
forman de nuevo una unidad ms elevada, la centuria.
El motivo de esta construccin simtrica del g ru p o era

con roda seguridad la ms fcil visibilidad, designahilidad, docilidad. L a peculiar imagen estilizada de la so
ciedad que apareca en estas organizaciones resultaba
como consecuencia ele la mera utilidad. Pero sabemos
adems, que esta significacin del cien condujo
menudo, finalmente, slo a la conservacin de la mera
designacin: aquellas centurias contenan a menudo
ms, o a m enudo menos, de cien individuos. En la Bar
celona medieval, por ejemplo, el consejo municipal se
denominaba C o n se jo de C iento, a pesar de que con
taba con aproxim adam ente ciento treinta miembros.
Esta desviacin de la conveniencia originaria de la or
ganizacin, m ientras que al mismo tiempo era mante
nida firm em ente su ficcin, muestra el trnsito de lo
meramente til a lo esttico, el impulso de la simetra,
las inclinaciones arquitectnicas en el ser social.
L a tendencia a la simetra, la tendencia hacia una
ordenacin u n ifo rm e de los elementos segn princi
pios constantes, es adems propia de todas las formas
despticas de sociedad. Justus M ser escribi en 1 772:
L o s seores de los Departam entos Generales gusto
samente q u erran h ab er reducido todo a simples re
glas. C o n esto nos separam os de los verdaderos planes
de la naturaleza, la cual muestra su riqueza en la mul
tiplicidad, y allanam os el cam ino hacia el despotismo
que desea c o n stre ir todo segn unas pocas reglas.
La ordenacin sim trica hace ms fcil el dominio so
bre m u ch os desde un punto. L o s impulsos se prosi
guen p o r m s la rg o tiem po, ms libres de contra
diccin y m s calculables por medio de un mdium
simtricamente ordenado, que cuando la estructura in
3

terna y las fronteras de las partes son irregulares y fluc

tuantes. D e este modo, C arlos \ quiso ni\ elar todas las
configuraciones polticas y derechos desiguales y pe
culiares de los Pases Bajos y tran sfo rm arlo s en una
organizacin proporcionada en todas sus partes.
Odiaba escribe un historiador de esta poca l0s
antiguos privilegios y obstinadas prerrogativas que in
comodaban su idea de sim etra. V con razn se ha de
signado a las pirmides egipcias co m o el sm bolo de la
construccin poltica que edificaron los grandes ds
potas orientales: una estructura plenam ente simtrica
de la sociedad cuyos elem entos, hacia arriba, disminu
yen rpidamente en extensin y aum entan rpidamen
te en altura del poder, hasta que desem b ocan en una
cum bre que dom ina u n ifo rm e m e n te el todo. Si bien
esta forma de organizacin ha tenido su o rigen en su
mera conveniencia para las necesidades del despotis
mo, queda tambin adherida a una sign ificaci n for
mal, puramente esttica: el im pulso de la sim etra, con
su equilibrio interno, su cerrazn externa, su relacin
armnica de las partes con un cen tro unitario, contri
buye con toda seguridad a la fuerza de atraccin est
tica que la autocracia, la incondicionalidad de u n 3 ni
ca voluntad estatal, ejerce sobre m u ch os espritus.
P o r esto, la form a liberal del E s t a d o est por el
contrario inclinada hacia la asimetra. M acaulav, el entusiasta liberal, subrayaba
esto m u y0 directam ente
*
com o la autntica fuerza de la vida constitucional in
glesa: N o pensam os en m odo alguno as se expre
saba en la simetra, pero s m ucho en la co n ven ien
cia; nunca alejamos una anomala m eram ente porque
332

es una anomala; nunca erigimos una norma de mayor

alcance de lo que exige el caso especfico del que pre
cisamente se trate. Estas son las reglas que, en general,
han dirigido las consideraciones de nuestros 250 Par
lamentos, desde el rey Ju an hasta la reina Victoria.
As pues, aqu se rechaza el ideal de la simetra y del
redondeam iento lgico que da su sentido a todos los
elem entos particulares desde un punto, en favor de
aquel otro ideal de que cada elemento se despliegue in
dependientemente segn sus propias condiciones y de
que el todo ofrezca con toda naturalidad una aparien
cia sin reglas y no uniform e. Sin embargo, tambin en
esta asimetra, en esta liberacin del caso individual del
prejuicio por su com paero, hay un estmulo esttico
junto a todos sus m otivos concretos. Este sonido con
comitante resuena claramente a partir de las palabras
de M acau lav; es oriu n d o del sentimiento de que esta
organizacin lleva la vida interna del Pistado a la ex
presin ms tpica y en la forma ms armnica.
La influencia de las fuerzas estticas sobre los he
chos sociales se torna visible de la forma ms resuelta
en el m o d e rn o conflicto entre tendencias socialistas e
individualistas. Q u e la sociedad en su totalidad se con
vierta en una ob ra de arte en la que cada parte recibe
un sentido reco gn o scib le gracias a su contribucin al
todo, que, en lu g a r de la arbitrariedad rapsdica con
la que la realizacin del elem ento particular redunda
ahora en la utilidad o dao de la globalidad, una di
rectriz unitaria determ ine convenientemente todas las
p roducciones; que en vez de la com petencia d erro
chadora de fuerzas v9 la lucha de los individuos aisladas

333

entre s, haga su aparicin una arm ona absoluta de los

trabajadores: estas ideas del so cialism o van dirigidas
sin lugar a dudas i intereses estticos y (sean cuales
quiera los otros motivos a partir de los cuales se pue
dan tambin rechazar sus pretensiones) contradicen,
en cualquier caso, la opinin popular de que el socia
lismo, nacido exclusivam ente de las necesidades del
estm ago, desem boque tam bin exclusivam ente en
ellas; y a cuestin social no es s lo una cuestin tica,
sino tambin esttica.
La organizacin racional de la sociedad tiene, pres
cindiendo por com pleto de sus consecuencias percep
tibles para los individuos, un estm ulo altam ente est
tico; desea convertir la vida del todo en ob ra de arte,
com o ahora apenas puede serlo la vida del individuo
aislado. Cuanto ms capaz sea nuestra visin de abar
car figuras ms ensambladas, tanto ms decididamen
te progresar la utilizacin de las categ o ras estticas
desde las figuras individuales, sensorialm ente percep
tibles, hasta las figuras sociales.
Aqu se trata del m ism o estm ulo esttico que aquel
que posibilita usar las m quinas. L a absolu ta conve
niencia v seguridad de los m ovim ientos, la ms extre
ma dism inucin de las resistencias v* ro zam ien to s, el
encadenam iento arm n ico m u tu o en tre las partes
constitutivas ms pequeas y las m s g ran d es: esto
confiere a la m quina, incluso en una consideracin
superficial, una peculiar belleza que la organizacin de
una fbrica repite en un grado m ay o r y que el Estado
socialista debe repetir en la mxima am plitud.
Este inters caracterstico que se dirige a la arrno-

334

na y a la simetra, en el que el socialismo muestra su

carcter racionalista y con el que, por as decirlo, desea
someter a estilo la vida social, se pone de relieve de una
forma puram ente exterior en el hecho de que las uto
pas socialistas siempre construyen los detalles locales
de sus ciudades o Estados ideales segn el principio de
la simetra, los lugares y construcciones se ordenan o
bien en forma circular o bien en forma cuadrangular.
En la C iudad del Sol de Campanella el plan de la capi
tal imperial est m ensurado matemticamente, al igual
que la distribucin del da de los ciudadanos y el escalonamiento de sus derechos y deberes. Este rasgo ge
neral de los planes socialistas depone slo de forma
tosca en fav o r de la profunda fuerza de atraccin que
ejerce el pensam iento de organizaciones del hacer hu
mano arm nicas, equilibradas internamente, que su
peran toda resistencia de la irracional individualidad;
un inters que, com pletam ente al margen de las con
secuencias m ateriales aprehensibles de tales organiza
ciones, tambin en tanto que factor esttico puramen
te formal conform a con toda seguridad un factor que
nunca desaparece p o r com pleto de las configuraciones
sociales.
Si se p o n e I3 fuerza de atraccin de lo bello en
el hecho de que su representacin significa una eco
noma de pensam iento, el desarrollo de una cantidad
mxima de rep resen tacio n es con un minimum de es
fuerzo, en to n ces la construccin simtrica y libre de
oposicin del gru p o, tal y co m o el socialista la ambi
ciona, satisface plenam ente esta exigencia. L a sociedad
individualista con sus intereses heterogneos, con sus

335
1

tendencias irreconciliables, con sus series de desarrollo

innumerables veces comenzadas y (puesto que slo son
portadas por el individuo particular) otras tantas veces
interrumpidas: una sociedad sem ejante ofrece al esp
ritu una imagen inquietante, por as decirlo, acciden
tada, su percepcin exige continuam ente nuevas iner
vaciones, su com prensin ren o v ad o s esfuerzos; la
sociedad socialista, equilibrada, con su unicidad or
gnica, con su ordenacin sim trica, con el contacto
recproco de sus m ovim ientos en ce n tro s comunes,
posibilita al espritu que observa, p o r el contrario, un
maximum de percepciones, un ab arcar la im agen so
cial, con un minimum de sacrificio de fuerzas espiri
tuales; un hecho cuya significacin esttica debera in
fluir en las constituciones psicolgicas en una sociedad
socialista mucho ms de lo que revela esta formulacin
abstracta.
La simetra significa en lo esttico la dependencia
del elem ento aislado de su in teraccin con todos los
otros, pero al m ism o tiem po la cerrazn del crculo as
caracterizado; las co n fig u racio n es asim tricas, por el
contrario, junto con el derecho m s individual de cada
elemento, permiten ms espacio para relaciones libres
y ms difusas. A esto correspon de la organizacin in
terna del socialism o y la experiencia de que todas las
aproximaciones histricas a una constitucin socialis
ta slo han tenido lugar siem pre en crcu lo s estricta
mente cerrados, que rechazan toda relacin con fuer
zas situadas en el exterior. Esta cerrazn, que es propia
tanto del carcter esttico de la sim etra c o m o del ca
rcter poltico del E stad o socialista, tiene co m o conse336

cuencia que, en vista de que el trfico internacional no

es aboliblc, se acente que el socialismo slo podra
llegar al poder unitariamente en toda la cultura mun
dial, pero no en cualquier pas aislado.
Ahora bien, el m bito de validez de los motivos es
tticos se muestra, em pero, en el hecho de que stos
se manifiestan al m enos con la misma fuerza tambin
en favor del ideal social contrapuesto. La belleza que
de hecho es sentida hoy en da tiene casi exclusiva
mente carcter individualista. Se anuda en lo esencial
a m anifestaciones particulares, sea en su contraposi
cin con los atributos y condiciones de vida de la
masa, sea en op o sici n directa frente a sta. F.n este
contraponer-se y aislar-se del individuo frente a lo ge
neral, frente a aquello que vale para todos, descansa en
ran parte la autntica belleza romntica (incluso
cuando al m ism o tiem p o lo condenam os desde un
punto de vista tico). Precisam ente el hecho de que el
individuo aislado no sea slo el m iembro de un todo
mavor, sino que sea l m ism o un todo que com o tal ya
no encaja en aquella organizacin simtrica de intere
ses socialistas, precisam ente esto es una imagen est
ticamente sugestiva. Incluso el mecanismo social ms
perfecto es ju stam en te un m ecanismo v carece de li
bertad que, in terp rtesela com o se quiera desde un
punto de vista filo s fic o , aparece, en efecto, com o
condicin de la belleza. D e este modo, tambin de en
tre las l Veitanschauung aparecidas en los ltimos tiem
pos, las resu e lta m e n te individualistas al mximo, las
de R e m b r a n d t y N ie tz s c h e , estn sostenidas sin ex
cepcin p o r m o tivo s estticos. M s an, tan lejos lle

337

ga el individualismo de la m od ern a percepcin de la

belleza que ya no se pueden ligar las flores, especial
mente las modernas flores culturales, en ramilletes; se
las deja aisladas, a lo sumo se unen flores aisladas suel
tas. Cada una es algo por s en exceso, son individua
lidades estticas que no se ordenan conjuntam ente en
una unidad simtrica; en lugar de lo cual las flores de
las praderas y de los bosques no desarrollados, por as
decirlo, que todava perm anecen en el tipo genrico,
ofrecen precisamente encantadores ram illetes.
F.sta ligazn de los impulsos de la misma clase con
contrarios irreconciliables alude al peculiar origen del
sentimiento esttico. P o r pocas cosas seguras que se
pamos sobre ste, sentim os, sin e m b a rg o , com o pro
bable que la utilidad m aterial del o b jeto, su conve
niencia para el m antenim iento y acrecentam iento de la
vida de la especie, han sido el p un to de partida de su
valor de belleza. Quiz para nosotros es bello aquello
que la especie ha com probado co m o til y lo que por
ello, en la medida en que aqulla vive en nosotros, nos
causa placer, sin que n osotros, co m o individuos, dis
frutemos todava ahora de la utilidad real del objeto.
Esta se ha purificado durante largo tiem p o por medio
de la duracin del desarrollo histrico v la herencia; los
motivos materiales, a partir de los cuales tiene su ori
gen nuestra sensacin esttica, estn m u y lejos tempo
ralmente y. de este modo, le perm iten a lo b ello el ca
rcter de la form a pura, una cierta supraterrenalidad
e irrealidad, al igual que el m ism o soplo transfigurador
se posa sobre las propias experiencias de tiem pos pasa
dos. Ahora bien, lo til es, em pero, algo sum am ente

33

diverso, que frecuentemente tiene los contenidos ms

contrapuestos en distintos perodos adaptam os, es
ms, en distintas provincias del mismo perodo.
En especial aquellas grandes contraposiciones de
toda vida histrica; la organizacin de la sociedad, para
la que el individuo aislado es slo miembro y elemen
to, y la valoracin del individuo, para el que la socie
dad es slo infraestructura, alcanzan la prioridad alter
nativamente, a consecuencia de la multiplicidad de las
condiciones histricas, y se entremezclan a cada ins
tante en las ms cam biantes proporciones. En esta
medida, estn dados los presupuestos a partir de los
cuales los intereses estticos pueden dirigirse tan fuer
temente tanto a la primera forma de vida social como
a la segunda. L a aparente contradiccin de que el mis
mo estmulo esttico de armona del todo, en el que lo
particular desaparece, quepa tambin en suerte para el
sobreponer-se del individuo, se explica sin mayor difi
cultad si toda sensacin de belleza es el producto de la
destilacin, la idealizacin, la forma decantada, con la
que la adaptacin v sensacin de utilidad de la especie
resuenan en el individuo particular, en el que aquella
siartificacin real slo ha sido recibida en herencia en
tanto que espiritualizada y formal. Entonces se refle
jan todas las m ultiplicidades y todas las contradiccio
nes del desarrollo histrico en la amplitud de nuestra
sensacin esttica, que, de este modo, posibilita el en
lazar la m ism a fuerza del estmulo a los polos contra
puestos de los intereses sociales.

339

Cabe explicar la significatividad interna de los estilos

artsticos como una consecuencia de las diversas dis
tancias que stos producen entre nosotros y las cosas.
'Iodo arte modifica la amplitud de la m edida en la que
originaria v naturalmente nos situamos con respecto a
la realidad". Por una parte, el arte nos acerca esta lti
ma. nos pone en una relacin inmediata con su senti
do autntico y ms interno, tras la fra extranjera del
mundo externo nos descubre la an im aci n del ser, a
travs de la cual nos es familiar y com pren sible. Pero
junto a esto, todo arte establece un alejam ien to de la
inmediatez de las cosas, hace retroceder la concrecin
de los estmulos y extiende un velo entre ellos y noso
tros, com o aquel sutil arom a azulado que envuelve
como rea de araa las lejanas m ontaas. A am bos la
dos de esta contraposicin se anudan estm u lo s de
igual fuerza; la tensin entre stos, su distribucin so
bre la multiplicidad de las pretensiones en la ob ra de
arte, da a cada estilo artstico su propio cu o. E n el na
turalismo, en su oposicin a todo autntico so m e ti
miento a estilo, parece prevalecer en p rin cip io la c e r
cana del objeto. El arte naturalista desea sacar de cada
trocito del m undo su propia significatividad, mientras
que el arte que tiende al som etim iento a estilo pone
entre nosotros y las cosas una exigencia prejuzgada de
belleza v9 significatividad.
Todo arte se nutre del suelo
^
de las im presiones inmediatas de realidad, si bien se
convierte en arte por vez primera all donde crece ms
all de este suelo; el arte presupone precisam ente un
proceso de reduccin interno, inconsciente, para p er
suadirnos de su verdad y de su significatividad. E n el

340

arre naturalista esta reduccin es breve y cmoda En

esta m edida, no requiere del que disfruta una autoacti
vidad tan resuella y extensa, sino que consuma su apro
ximacin a las cosas por el camino ms directo. De
aqu, pues, tambin la conexin que el arte naturalista
exhibe de m ltiples maneras (si bien, naturalmente, de
ninguna m anera de form a necesaria) con la lascivia
sensorial. Pues ste es el punto a partir del cual puede
tener lugar de la forma ms rpida y ms inmediata un
brusco despertar del sistema interno global: el objeto v
la reaccin subjetiva sobre l estn aqu juntos de la
forma m s prxim a.
Sin em b argo , tam poco el naturalismo carece de un
estmulo m u y sutil de la accin a distancia de las cosas,
lo que se muestra tan pronto com o prestamos atencin
a la predileccin con la que busca sus objetos en la vida
ms cotidiana, en lo ms bajo y banal. Pues para almas
con la sensibilidad m u y afinada, la peculiar lejana de
la obra de arte frente a la inmediatez de la experiencia
se presenta en especial precisamente cuando el objeto
nos es su m am en te cercano. Para un sentir menos fino
se requiere, para hacer saborear este estmulo de la dis
tancia. una m a v o r lejana del m ism o objeto: paisajes
italianos estilizad os, dram as histricos: cuanto ms
agreste
W
fv m s infantil es el sentimiento esttico, tanto
ms fantstico v lejano de la realidad debe de ser el ob
jeto en el que la im agen artstica llega a su efecto. Sen
sibilidades m s finas no requieren, por as decirlo, este
apoyo m aterial; para stas, todo el estmulo pleno de
misterio de la distancia frente a las cosas, la liberacin
de su sorda pesadez, reside en la conformacin artsd-

ca del ohicto; y tanto ms intensamente sentirn esto,

cuanto se consume en materiales tanto m s prximos,
ms bajos, ms terrenales.
Quiz puede decirse que el sen tim ie n to artstico
del presente acenta fuertemente en lo esencial el es
tmulo de la distancia frente al estm ulo de la aproxi
macin. Y se sabe procurar este estm ulo no slo por
el aludido camino del naturalismo. A ntes bien, esta pe
culiar tendencia a hacer actuar sobre s en lo posible a
las cosas a partir de la lejana conform a un sig n o de los
tiempos modernos comn a m uchos m bitos. A l p er
tenece la predileccin por culturas y estilos alejados es
pacial y temporalmente. L o alejado estim ula mltiples
y vivaces representaciones que agitan y sacuden y, en
esta medida, satisface nuestra extensa necesidad de es
timulacin; sin em bargo, cada una de estas extraas y
lejanas representaciones, debido a su falta de relacin
con nuestros intereses ms personales y m ateriales, re
suena slo dbilmente v, en esta m edida, exige a las debilitadas sensibilidades slo una c m od a estimulacin.
D e aqu tambin el estmulo ahora tan vivam en te sen
tido del fragmento, de la mera alusin, del aforism o,
del smbolo, del estilo artstico no desarrollado. Todas
estas formas, que moran en todas las artes, nos sitan
en una distancia frente al todo y la plenitud de las co
sas, stas nos hablan com o desde la lejana, la reali
dad no se da en ellas con exacta seguridad, sin o con
puntas de los dedos inmediatamente retrotradas. El
estilo literario del siglo, cuyos ltimos refinam ientos
se han configurado en Pars y Viena, esquiva la d esig
nacin directa de las cosas, las coge slo de un extre
34 2

mo, roza con las palabras slo una esquina la expre

sin y la cosa se recubren slo con alguna partecita lo
ms distante posible. E s el fenmeno patolgico del
m iedo al contacto, fenmeno del que con esto se ha
convertido en endm ico un grado ms bajo: el temor a
llegar a un con tacto excesivamente prximo con los
objetos es un resultado de la hiperestesia para la que
todo con tacto inm ediato y enrgico es un dolor. De
aqu que tam bin el gusto refinado, la espiritualidad, la
sensibilidad diferenciada, se exteriorice tan predomi
nantemente por m uchos hombres modernos en el gus
to negativo. E s to quiere decir: en la fcil vulnerabi
lidad p o r lo que nada prom ete, en la determinada
exclusin de lo no simptico, en la repulsin por mu
chos, es ms, a m enudo por la mayora del crculo de
estmulos ofrecid os; mientras que el gusto positivo, el
enrgico decir-s, el asir alegre y sin reserva alguna del
que gusta, brevem en te, las energas activamente apropiadoras, m uestran un gran dficit. E l naturalismo en
sus form as m s toscas fue un intento desesperado para
lograr escapar de la distancia, para aprehender la cer
cana e inm ediatez de las cosas; pero apenas les era su
m am ente p r x im o , las sensibilidades afinadas ya no
pudieron so p o rta r su contacto y retrocedieron espan
tadas, c o m o si h u b ieran cogid o carbones ardientes.
Esto n o s lo vale a propsito de la reaccin en la pin
tura, que fue facilitada por la escuela escocesa, y en la
literatura, d o n d e la reaccin condujo del zolasmo al
sim b o lism o ; v a le tam bin a propsito de tendencias
cientficas: as, cu an d o el materialismo que cree apre
hender la realid a d inm ediatam ente retrocede ante

343

I lih .n u b M W neo-kantianas o sub,et,vistas que

primeramente reflejan o destilan las cosas p o r el w llim del alma, antes de que se c o n v i e r t a n en con oci
mientos; as. cuando por encima de traba, de deta le
se alza en todas las ciencias la llamada hacia la centrali
zacin v la generalizacin, que se sita en una distancia
aharcable de una ojeada respecto de toda particula
ridad concreta; asi, cuando en la tica, la trivial utili
dad debe retirarse ante principios que m iran ms alto,
a menudo religiosos, principios que distan m u ch o de
la inmediatez sensorial.
En ms de un punto de nuestra cultura se hace per
ceptible de una manera dom inante esta tendencia al
distanciamiento; a este respecto es evidente que con
ello hago referencia a una relacin interna con las co
sas, .sentida detenninantemente, as pues, cualitativa, y
que, puesto que vara ello no hay expresin directa al
guna, slo analizo lo cuantitativo del distanciam iento,
lo cual slo puede valer com o sm bolo y aproxim acin.
La disolucin de la familia est en relacin con la aver
sin contra la simplicidad lam iliar, la sensacin de
insoportable estrechez que el estar ligad o al crculo
ms prxim o despierta tan a m en u d o en el h o m b re
moderno y le enreda tan a m enudo en trgicos co n flic
tos. La facilidad del desplazam iento a las m s grandes
distancias refuerza este .miedo al contacto. E l e sp
ritu histrico, la abundancia de relacion es in tern as
con intereses espacial y tem poralm ente lejanos, sie m
pre nos hace ms sensibles frente a \os shocks y las c o n
fusiones que nos llegan de la cercana y del con tacto
inmediato de los hom bres vm de las cosas. P ero una cau-

344

sa fondamental de aquel mied al contacto me parece

que es la penetracin cada vez ms profonda de la eco
noma m onetaria, que destruye cada ve* ms las rela
ciones econ m ico-n aturales de tiempos ms tempra
nos (si es que todava esta obra de destruccin no ha
tenido xito por com pleto). El dinero se mueve entre
hombre y h o m b re, entre hom bre y mercanca, como
una instancia m ediadora, co m o un denominador co
mn, al cual debe prim eram ente ser reducido todo va
lor para poder perm utarse ulteriormente en otros va
lores. D e sd e la eco n o m a monetaria, los objetos del
trfico eco n m ico ya no estn inmediatamente frente
a nosotros, nuestro inters por ellos se refleja primera
mente en el mdium (.le dinero. Ante los ojos del hom
bre eco n m ico n o est su propia significacin objeti
va, sino cu n to valo r tienen medidos en relacin a este
valor in te rm e d io ; innum erables veces su consciencia
teleolgica se detiene en este estadio intermedio como
en el c e n tro de intereses y en el polo de descanso,
mientras que todas las cosas concretas pasan por de
lante en incesante buida, cargadas con la contradiccin
de que realm ente s lo ellas pueden procurar satisfac
ciones definitivas y, de que, sin em bargo, obtienen por
vez prim era su g ra d o de inters y valor segn su tasa
cin p o r relaci n a esta medida sin carcter ni cuali
dad. D e este m o d o , el dinero, con la ampliacin de su
papel, nos sita en una distancia cada vez ms esencial
respecto de los objetos; la inmediatez de las impresio
nes, del se n tim ie n to de valor, de lo susceptible de pro
vocar inters, se debilita, nuestro contacto con los ob
jetos se

romptffclos sentim os, p o r as decirlo, slo a

FACULTAD DE ARQUITECTUR
Depto. de DOC. y B lB li tE D

travs de una mediacin q u e ya no p erm ite expresar

to ta lm e n te su ser p l e n o , propio, inmediato.
D e este modo, mltiples manifestaciones de la cul
tura moderna parecen tener en com n un p rofu n d o
raspo psicolgico, que de una forma abstracta puede
caracterizarse com o la tendencia hacia el en san ch a
miento de la distancia entre el hom bre y sus objetos, y
que en el mbito esttico slo alcanza sus form as ms
claras. V si con esto alternan fenm enos y pocas com o
las naturalistas y las sensualistas, en las q u e p recisa
mente es dominante un frreo adaptar-se a las cosas,
un sorber de su realidad inquebrantable, esto no debe
conducir al error; pues precisam ente las oscilacion es
entre estos dos extremos demuestran la m ism a neuras
tenia que ya surga de cada uno por s solo. T- n tiem po
que se entusiasma a la vez p o r B ck lin y el im p r e
sionismo. por el naturalism o y el sim b o lism o , p o r el
socialismo y N ietzsch e, encuentra sus m s elevad o s
impulsos vitales, evidentemente, en la form a de la o s
cilacin entre los polos extrem os de todo lo hum ano;
fatigadas, las sensibilidades que oscilan entre la hipersensihilidad y la insensibilidad tan slo pueden llam ar
la atencin sobre la form a purificada y la cercana ms
burda, los estmulos ms sutiles y ms toscos de todos.

34 6

el

A m b i t o d e l a s o c io l o g a

La tarea de dar razn de la ciencia sociolgica encuen

tra su p rim era dificultad en el hecho de que en modo
alguno es indiscutida su pretensin al ttulo de ciencia,
y en que, in clu so all donde se le admite tal ttulo, se
extiende so b re su contenido y sus metas un caos de
opiniones, cuyas contradicciones y falta de claridad fo
m entan s ie m p re de nuevo la duda de si aqu hay que
habrselas con una problemtica cientficamente jus
tificada.
T o d a existen cia se dice es propia exclusiva
mente de los individuos, de su condicin y vivencias, y
la s o c ie d a d es s lo una abstraccin indispensable
para fines p r ctico s, tambin altamente til para una
sntesis p ro visio n al de los fenmenos, pero no es nin
gn objeto real m s all de los seres particulares y de los
procesos en ellos. Si se investigase a cada uno de stos
en su d e term in ab ilid ad nomolgico-natural, entonces
ya no restara o b je to real alguno para una ciencia sepa
rada de esto.
Si para esta crtica la sociedad es, por as decirlo,
dem asiado p o c o , para otra crtica es precisamente de
m asiado para circu n scrib ir un mbito cientfico. Todo

347

lo que los hombres son y hacen se dice por otra parlc_ discurre en el interior de la sociedad, determ ina
do por ella v com o una parte de su vida ante s. As
pues, no habra, en general, ninguna ciencia de las co
sas humanas que no Riera ciencia de la sociedad. I*.n lu
gar de las ciencias particulares de tipo histrico, psico
lgico, normativo, artificiosam ente aisladas unas de
omis, debera penetrar, pues, la ciencia de la sociedad
v poner de manifiesto en su unidad el h ech o de que to
dos los intereses, contenidos y procesos hum anos con
vergen en unidades concretas por m edio de la sociali
zacin.
Pero, evidentem ente, esta d ete rm in a c i n

que

quiere dar todo a la sociologa le arrebata tanto com o

la otra, que no quiere darle nada. P u e s dado que la
ciencia jurdica y la filologa, la ciencia de la poltica y
la de la literatura, la psicologa y la teologa y todas las
dems que se han dividido entre s el m bito de lo hu
mano, proseguirn su existencia, no se ha g a n a d o lo
ms m nim o por el hecho de que se arroje la totalidad
de las ciencias en un tarro v se pegue en ste la nueva
etiqueta: sociologa. La ciencia de la so cied ad se e n
cuentra, pues, a diferencia de otras ciencias bien fu n
damentadas, en la desfavorable situacin de tener que
dem ostrar prim eram ente su d erech o a la existen cia;
ciertamente tambin en la favorable situacin de que
esta demostracin conduce a la, en cualquier caso, n e
cesaria aclaracin de sus conceptos fundam entales y de
su especfica problem tica frente a la realidad dada.
leem os en prim er lugar el erro r sobre la esencia
de la ciencia de deducir, a partir de la supuesta nica

348

existencia real de los individuos, el quc tlxi() conf)

cer que se dirige a sus uniones se da como objeto ahs
tracciones e irrealidades especulativas. Antes bien
nuestro pensam iento abarca en todas partes los datos en
im genes, en tanto que objetos de la ciencia, en una
forma que no encuentra absolutamente ninguna con
traim agen en lo inmediatamente real. Nadie recela de
hablar de la evolucin de. por ejemplo, el estilo gti
co, a pesar de que en ningn lado hay estilo gtico en
tanto que existencia niostrable, sino slo obras parti
culares en las cuales los elementos del estilo no estn,
ap re h en sib les separadam ente, junio a los elementos
individuales. K1 estilo gtico, en tanto que objeto uni
tario de co n o cim ien to histrico, es una figura espiritual
alcanzada p rim eram en te a partir de realidades, pero
que en s m ism o no es ninguna realidad inmediata. In
num erables veces no deseamos saber, en modo alguno,
c m o se c o m p o rta n cosas individuales en particular,
sino que a partir de ellas formamos una nueva unidad
colectiva al igual que nosotros, preguntando por el es
tilo gtico, p o r sus leyes, por su evolucin, no descri
bim os una catedral o un palacio determinado, a pesar
de que alcanzam os la materia prima de aquella unidad
ahora puesta en tela de juicio a partir de estas particu
laridades.
A d em s, de este m odo preguntamos, por ejemplo,
c m o se co m p o rta ro n los griegos y los persas en
la batalla de M a ra th o n . Si la concepcin que slo re
conoce a los individuos com o realidades tuviera razn,
en to n ces el c o n o c im ie n to histrico llegara a su fin
cu an d o v s lo cu an d o conociram os el comporta

349

miento de cada griego particular y de cada persa parti

cular, por consiguiente, toda la historia de su vida a
partir de la cual se torna c o n c e p t i b l e p sico l g ica
mente su com portam iento en la batalla. P e r o incluso
la satisfaccin de esta fantstica pretensin n o c o n
tentara nuestra problemtica. Pues su objeto no es, en
general, este y aquel individuo particular, sino: los
griegos y los persas; obviamente, una im agen co m p le
t a m e n t e diferente que se lleva a cabo en virtud de una
cierta sntesis espiritual, pero no en virtud de la ob ser
vacin de los individuos con siderad os en tanto que
particulares. C o n toda seguridad, cada uno de stos fue
llevado a su com portamiento por una evolucin que se
aparta de algn modo de la de cualquier otro, p ro b a
blemente ninguno se com port realm ente de una m a
nera exacta a com o lo hizo el otro; y en n in g u n o lo
idntico con otro y lo que se separa de ste son cosas
que estn aisladas una al lado de la otra, sin o que las
dos forman la unidad inseparable de la vida personal.
Y sin em bargo, a partir de todos juntos fo rm a m o s
aquellas unidades ms elevadas: los griegos y los p e r
sas, v# la ms breve reflexin muestra que con tales conceptos trascendemos continuamente las existencias in
dividuales.
Puesto que slo stas fueron realidades, si q u i
siramos excluir de nuestro m bito cognoscitivo estas
nuevas configuraciones espirituales, entonces nuestro
m bito co gn o scitivo perdera sus indudabilsim os y
legitim sim os contenidos. L a obstinada afirm aci n :
hay en efecto, slo individuos hum anos y s lo ello s
son, por tanto, los objetos concretos de una ciencia,

350

no nos puede im pedir hablar de la historia del catoli

cism o o de la soaaldem ocracia, de ciudades v reinos
del m ovim ien to feminista y de la situacin de trabaja
dor y de m iles de otros acontecimientos globales e
im genes colectivas; y no sucede otra cosa respecto de
la sociedad en general. Expresado de este modo, la so
ciedad es ciertam en te un concepto abstracto, pero
cada una de las innumerables configuraciones y agru
paciones que este concepto abarca es un objet inves
t i g a r e , d ig n o de ser investigado, que en modo alguno
existe a p artir de las existencias individuales particu
larm ente m ostradas.
A h o ra bien, esto podra seguir siendo una imper
feccin de n u estro conocer, una fatalidad slo provi
sional, que debera buscar su fundamental conclusin,
alcanzable o no, en el saber sobre los individuos en
tanto que esencialidades en ltima instancia concretas.
Pero visto exactam ente, tampoco los individuos son en
m odo a lg u n o elem entos ltimos, tomos del mundo
hum ano. S lo en tanto que reducimos estos elementos
u otros siem p re m s sencillos, ms profundos, que es
tn situ ad os m s atrs, nos acercamos a lo realmente
ltim o , esto es, real en sentido estricto, y que debe
su b vacer a toda u n in espiritual ms elevada. Pues
para esta fo rm a de consideracin existen las mol
culas cro m ticas, las letras, las partecitas del agua; pero
el c u a d ro , el lib ro , la corriente, son slo sntesis, en
tanto que un idades no existen en la realidad objetiva,
sino s lo en una consciencia que las aloja. Pero, evi
d e n te m e n te , tam b in aquellos presuntos elementos
son im g e n e s altam en te compuestas. Y si la rea i a

verdadera slo corresponde a las u n .Ja d e s verdadera, en e ultimas, mas no los fenm enos en los que
que las unidades encuentran u n a / V s,. mas bien,
o d a forma, que siempre es una ligazn, es so o aadi
da por un su,eto que liga, entonces resulta del todo evid ntc que la realidad a admitir se nos escapa en total
naprehensibilidad; y es entonces una linea divisoria
completamente arbitraria la que pone hn a esta divi
sin en el individuo, puesto que este debe w n b . c n
aparecer al anlisis que siempre prosigue u lterio rm en
te como una composicin a partir de las cualidades y
los destinos particulares, las ierzas y los a c o m p a a
mientos histricos que han sido hasta el m om en to, que
en relacin con el indiv iduo son las realidades m as e ementales, al igual que los individuos m ism os en reac i n a la s o c i e d a d .
As pues, el supuesto realism o que realiza aquella

crtica al concepto de sociedad y, p o r co n sig u ien te,

tambin al de sociologa, precisam ente hace desapare
cer toda realidad cognoscible, puesto que co n d u ce ha
cia lo infinito y busca en lo inaprehensible. D e hecho,
el conocer debe ser conceptuad o seg n un p rin cip io
estructural com pletam ente diferen te, seg n u n o que
toma del m ism o co m plejo fen o m n ico e x te rn o toda
una cantidad de objetos del co n o cer de diferente tipo,
pero que deben ser reconocidos u n ifo rm em en te co m o
definitivos y unitarios.
E sto se caracterizar de la m e jo r m anera p o sib le
con el sm bolo de las distintas distancias resp ecto de
aquel com plejo en las que el espritu se sita. Si vem os
ante nosotros un objeto espacial a una distancia de dos

352

metros, de cinco, de diez, entonces ste ofrece cada vez

una im agen diferente, cada vez una imagen tal que
puede ser correcta en su tipo determinado y slo en
ste, y que precisamente en el interior de ste concede
tambin espacio a falsedades. Si, por ejemplo, una es
cena de un cuadro vista de una forma muv detallada,
tal y co m o la ofrece la mayor cercana ocular, fuera in
cluida en aquella visin que corresponde a una distan
cia de unos cuantos metros, entonces sta ltima sera
com pletam ente perturbada y falseada por esto, aunque
a p a rtir de co n cep to s superficiales se pudiera tener,
precisam ente a esta visin de detalle, por -ms verda
0

dera que la im agen distante. Pero tambin la percep

cin com pletam ente cercana tiene todava alguna dis
tancia v en m o d o alguno cabe fijar su frontera ms
baja. L a im agen alcanzada a partir de una distancia, sea
la que sea, tiene su derecho por s y no puede ser co
rregida o sustituida por ninguna otra que surja desde
alguna otra distancia.
A s pues, entrando cerca de un cierto contorno
de la existencia humana, vemos a cada individuo en su
exacto diferenciarse de otro; pero si alejamos el punto
visual, en ton ces desaparece el individuo como tal y nos
surge la im agen de una sociedad con fonnas y color e s p rop ios, con la posibilidad de reconocerla e igno
rarla, p e r o que en ningn caso esta menos justihcada
que aquella en la que las partes se depositan reciproca
m ente, o que es un m ero estadio preliminar de esta, a
diferencia existente es slo la diferencia entre distintas
in te n c io n e s cognoscitivas, a las cuales corresponden
distintas tom as de distancia.

353

Pero desde un punto de vista com pletam ente dife

rente rodava hav que conceder que la existencia hu
mana slo es real en individuos, sin que la validez del
concepto de sociedad sufra por ello. Si se aprehende
sta en su generalidad ms amplia, significa entonces
la interaccin anmica entre individuos.
N o se debe com eter el error de encajar sin ms ni
ms en esta determinacin ciertos fenm enos lim tro
fes: si dos personas se contemplan pasajeram ente o si
se empujan mutuamente en una taquilla, p o r esto to
dava no se las denom inar socializadas. P e ro aq u la
interaccin es tambin tan superficial y efm era que en
su medida tambin podra hablarse de socializacin,
pensando que rales interacciones s lo necesitan ser
ms frecuentes e intensas, que slo necesitan fusionar
se con otras semejantes, de carcter general, para jus
tificar esta caracterizacin. Se trata de un q u ed ar afec
to superficial al uso lingstico (ciertam ente suficiente
para la praxis externa) cuando se desea re s e ar la d e
nominacin de sociedad slo a la interaccin duradera ,
slo a aquella que se ha objetivado en una figura unita
ria caracterizable: en Estallo y familia, iglesias y g r e
mios, clases *v m ancom unidades, etc. P e ro adem s de
stas, existen un nm ero inconm ensurable de form as
de relacin y tipos de interaccin entre los h o m b res,
ms pequeas y que parecen insignificantes en los ca
sos particulares, las cuales, en la medida en q u e se
mueven entre las conform aciones sociales abarcadoras
y, por as decirlo, oficiales, llevan a cabo, en efecto, la
sociedad tal v co m o la conocem os.
L a limitacin a aqullas se asemeja a la ciencia pri-

354

m iti va .le interior del cuerpo humano, que se limitaba

a los rganos grandes, describibles de forma fija: cora
zn, hgado, pulmn, estmago, y que abandonaba los
innum erables tejidos popularmente no nombrados o
no co n o cid o s, sin que aquellos rganos ms claros
ofrecieran nunca com o resultado un cuerpo viviente.
A p artir de figuras del tipo mencionado, que forman
los objetos usuales de la ciencia de la sociedad, no se
podra co m p o n er por completo la vida de la sociedad
que se presenta en la experiencia; sin la actuacin in
term edia de innum erables sntesis, menos abarcadoras
en lo particular, la vida de la sociedad se desmembrara
en una multitud de sistemas sin ligazn alguna.
L a socializacin entre los hombres se anuda cons
tan tem en te v* se disuelve v se anuda de nuevo, es un
fluir v latir eterno que encadena a los individuos, tam
bin all donde no se eleva hasta organizaciones autn
ticas. Q u e los hom bres se contemplen mutuamente y
que estn celosos entre s, que se escriban cartas o co
man u n o s con otros al medioda, que totalmente al
m argen de los intereses manifiestos estn en contacto
de una m anera simptica o antiptica, que el agradeci
m iento de la accin altruista ofrezca un indestructible
efecto p o ste rio r que liga, que un hombre pregunte a
otro p o r el cam ino v que se vistan y adornen uno para
el otro, todos los miles de relaciones de persona a per
sona, m om entneas o duraderas, conscientes o incons
cientes, superficiales o ricas en consecuencias, de en
tre las cuales estos ejemplos han sido elegidos de una
fo rm a totalm ente arbitraria, nos entrelazan incesante
m ente.

355

\ q u residen las interacciones entre los elem entos

q u e * portan toda la tenacidad y elasticidad, toda la po1 c r l a v unicidad de esta v i d ' de la sociedad tan cla
ra v tan enigmtica. Todos aquellos grandes sistemas y
organizaciones supraindividuales en las que se acos
tumbra a pensar con el concepto de sociedad, n o son
Otra cosa que las solidificaciones (en m arcos duraderos
v figuras autnomas) de interacciones m m ed,atas que
discurren de hora en hora y de por vida aqu y alia entre indiv id u o e individuo. C i e r t a m e n t e , a lc a n z a n en
esta medida la existencia y legalidad prop ias, con las
que pueden tambin contraponerse y oponerse a estas
vivacidades que se determinan recprocam ente. P e ro la
sociedad, en su vida que se realiza constantem ente, sig
nifica siempre el hecho de que los individuos p articu
lares estn entrelazados gracias a la influencia y determinacin ejercidos recprocamente.
As pues, realmente sta es algo funcional, a lg o que
los individuos hacen y sufren, y, segn su carcter fu n
damental, no se debera hablar de sociedad, sino de so
cializacin. L a sociedad es entonces s lo el n o m b re
para un crculo de individuos que estn ligad o s los
unos a los otros por medio de interacciones que se
ejercen de este m odo y que por esto se caracteriza
co m o una unidad, precisamente al igual que se c o n
templa com o unidad a un sistema de masas co rp orales
que se determ inan com pletam ente en su c o m p o r t a
4

miento por medio de sus influencias mutuas.

Frente a esto ltim o puede, en efecto, insistirse en
que sc'ilo los trozos particulares materiales son la au
tntica realidad, sus movimientos v9 m odificaciones

35 6

re cip ro cam en te suscitados son algo nunca palpable

son, en cierto m odo, slo realidades de segundo gra
do; tendran su lugar precisamente en aqudlos trozos
de sustancia, y la as denominada unidad sera slo la
m irada conjunta de estas existencias materiales aisla
das, cu yo s im pulsos y configuraciones sentidos y re
partidos perm anecen, en efecto, en cada una de estas
existencias. E n el m ism o sentido puede, ciertamente,
se g u ir afirm n d ose que las autnticas realidades son
siem p re s lo los individuos humanos. Pero con esto
no se ha ganado nada. L a sociedad no es entonces, por
as d e c irlo , n in gu n a substancia, no es nada concreto
por s, sin o un acaecer, es la funcin del sentir y actuar
del destino y de la configuracin del uno por parte del
otro. P a lp a n d o hacia lo aprehensihle encontraremos
s lo in d ivid uos y entre ellos, por as decirlo, slo es
pacio vaco. Si esta consideracin les reserva la exis
te n c ia en un sen tido estricto slo a los individuos,
e n to n c e s d e b e dejar tam bin com o algo real e
in vestigab le el acaecer, la dinmica del actuar y sufrir
c o n la q u e estos individuos se modifican recproca
m ente.

Toda ciencia, bajo la conduccin en todo momento

de un d eterm in ad o concepto, entresaca una serie o un
aspecto a p artir de la totalidad o de la inmediatez ex
perim en tad a vivencialm ente de los fenmenos, y la so
cio lo g a n o acta m enos legtimamente que todas las
dem s ciencias cuando descompone las existencias in
dividuales v las recom pone de nuevo segn un concep
to que s lo es prop io de ella y, as pues, pregunta: Que
sucede con los hom bres, segn qu reglas se mueven,

357

no en tanto que despliegan la totalidad de sus existen

cias individuales aprehensibles, sin o en la m edida en
que forman grupos en virtud de su m teracci n y son
determinados por esta existencia en gru p o s? D e este
modo, la sociologa puede tratar la historia del m atri
monio sin analizar la vida en com n de parejas parti
culares, el principio de la organizacin funcionariai sin
relatar un da en la oficina, indagar las leyes y resulta
dos de la lucha de clases sin entrar en el transcurso de
una huelga o en la negociacin de las tarifas salariales.
Ciertamente, los objetos de tales preguntas se han lle
vado a cabo por m edio de procesos de abstraccin ;
pero no por ello se diferencian de ciencias co m o la l
gica o la economa nacional terica que llevan a cabo
figuras coherentes a partir de la realidad bajo la gua de
determinados conceptos (all del co n o cer, a q u de la
economa) y descubren en stas leyes y e vo lu cio n es,
mientras que estas figuras en m o d o algu n o existen en
tanto que hechos aislados susceptibles de experiencia.
Si la sociologa est de este m o d o m ontada sobre
una abstraccin a partir de la realidad plena (consum a
da aqu bajo la gua del concepto de sociedad) y si, p o r
consiguiente, es ilusorio el reproche de irrealidad que
provena de afirmar la nica realidad de los individuos,
entonces, esta inteleccin tambin la p ro te g e fren te a
la exageracin que mencionaba antes co m o una a m e
naza no m enor a su consistencia en tanto que ciencia.
Puesto que el hom bre est determinado a cada instan
te de su ser y hacer por el hecho de que es un ser social,
pareca de este m odo que todas las ciencias del h o m b re
se fundan en la ciencia de la vida social: todos los o b 35

I e CStaS C,enc,a,s W " 610 canales particulares

especficam ente contornados, por los cuales discurre
la v i d ' social, nica portadora de toda fuerM v todo
sentido. M ostrab a que con esto no se ha conseguido
otra cosa que un nuevo nombre comn para todos los
co n o cim ie n to s que seguiran existiendo completa
m ente im perturbables y con su legalidad propia en sus
peculiares contenidos y denominaciones, orientacio
nes y m todos. Si bien sta es tambin una extensin
errn ea de la representacin de la sociedad y la socio
loga, a su base hay, sin embargo, un hecho en s signi
ficativo y rico en consecuencias. L a siguiente intelec
cin: el hom bre est determinado en todo su ser y en
todas las exteriorizaciones por el hecho de que vive en
interaccin con otros hom bres, debe indudablemen
te co n d u cir a un nuevo m odo de consideracin en todas
las as llam adas ciencias del espritu.
L o s gran des contenidos de la vida histrica: tanto
el lenguaje c o m o la religin, tanto la fundacin de E s
tados c o m o la cultura material, todava en el siglo xvw
se p od an redu cir esencialmente slo a la invencin
de p erso n alid ad es individuales-, v all donde la inteli
gencia y los intereses de hombres individuales no pa
recan ser suficientes a este respecto, restaba la apela
cin a p od eres transcendentes, de los cuales el genio
de cada in v e n to r aislado formaba, por lo dems, un es
tadio in term ed io: pues con el concepto de genio slo
se ex p re sa b a realm ente que las fuerzas conocidas y
c o n c e p t u a l e s del individuo no eran suficientes para la
p ro d u cci n del fenm eno. D e este modo, el lenguaje
era o bien el descubrim iento de un individuo particu

359

lar o bien un obsequio divino; la religin (en tanto que

acontecim iento histrico) era o bien la invencin de
astutos sacerdotes, o bien de voluntad divina; las leyes
morales eran o bien imprimidas en la masa por hroes,
o bien concedidas por D ios, o bien en tregad as a los
hom bres por la naturaleza (por hipstasis no menos
mstica).
E l punto de vista de la produccin social ha redi
m ido de esta insuficiente alternativa. T odas aquellas fio-ur a s se producen en el marco de las interacciones en
tre los hombres, o en ocasiones tambin ellas son tales
interacciones, figuras que, as pues, no cabe d erivar a
partir del individuo considerado por s. J u n t o a aque
llas dos posibilidades se ha ubicado, pues, la tercera: la
produccin de fenmenos por m edio de la %ida social,
y ciertamente en un doble sentido, por la coexistencia
de individuos interactuantes que produce en cada uno
lo que no es explicable ti partir de l solo, y p o r la su
cesin de las generaciones, cuyas herencias y tradicio
nes se amalgaman indisolublemente con la adquisicin
propia y hacen que el hom bre social, a d ifere n cia de
toda otra vida infrahumana, no sea slo descendiente,
sino heredero. E n virtud del hacerse co n scie n te del
tipo de produccin social, el cual se intercala entre el
puramente individual y el transcendente, ha llegad o a
todas las ciencias del espritu un m todo gentico, una
nueva herramienta para la solucin de sus problem as,
conciernan stos al E stad o o a la organizacin de las
iglesias, al lenguaje o a la constitucin moral.
L a sociologa no es slo una ciencia con o b jeto s
propios, delim itados conform e a la divisin del traba-

360

,o, frente a todas las otras ciencias, sino que predsa

mente se ha convertido tambin en un mtodo (le" ,
c e n c a s histricas y del espritu en general. Para an o!
vecharse de este m todo, estas c e n c a s no necesUan
abandonar su lugar, no necesitan, como exiga aquella
fantstica extension del concepto de sociologa con
vertirse en partes de la sociologa. .Ms bien sta se
aclimata a cada m bito especfico de la investigacintanto al de la econom a-nacional como al histricocultural, tanto al tico com o al teolgico.
V
precisam ente porque el mtodo posee esta gene
ralidad, configura un fundamento comn para grupos
de problem as particulares que previamente carecan de
explicaciones certeras, explicaciones que slo podan
llegar a un g ru p o de problemas a partir del otro; la co
m unidad del ser socializado, que hace determinarse
recprocam ente a las fuerzas de los individuos, corres
ponde a la com unidad del modo cognoscitivo sociol
gico, gracias al cual cabe dar al primer problema una
p osib ilid ad de solucin o de profundizacin con un
m bito co g n o scitiv o completamente heterogneo por
lo que h a ce al contenido. .Mencionar slo algunos
ejem p lo s q u e co m p ren d en desde lo ms singular de
todo hasta lo m s general de todo.
E l c rim in a lista , por ejem plo, puede aprender di
versas co sas so b re la esencia del as llamado crimen
de m asas a p artir de una investigacin sociolgica so
bre la p sico lo ga del pblico teatral. Pues aqu, el obje
to de un co m p o rtam ien to colectivo-impulsivo es toda
va constatable con exactitud, v transcurre en la, por as
decirlo, abstracta v exactamente delimitada esfera del
s

361

u t e C o n esto (sumamente sign ificativo para aquel

problema criminal), la determinabilidad del individuo
particular por parte de una masa que en la actualidad
se encuentra reunida, la eliminacin del j u i c i o de valor
individual v del objetivo por m edio del estar acom pa
ados en el viaje, es visible de una torm a tan p u ra
mente experimental y concluyente, co m o apenas po
dra serlo de otro modo.
El investigador de la religin se inclinar con fre
cuencia a imputar la vida de las com unidades religio
sas, la disposicin a hacer un sacrificio en su m arco so
bre la base de la entrega a un ideal com n a todos, la
conformacin de la vida presente por la esperanza en
un estado ms perfecto que est ms all de la vida de
los individuos actuales, se inclinar a im putar todo esto
a la fuerza del contenido religio so de cre en cia . As
pues, si se le explica que, por ejem plo, un m ovim ien to
obrero socialdemcrata desarrolla los m ism o s rasgos
de comportamiento comn y recproco, esta analoga
puede entonces, por una parte, ensearle que el c o m
portamiento religioso no est ligado exclusivam ente a
los contenidos religiosos, sino que es una tornva h u
mana general que no slo se realiza en o b jeto s trans
cendentes, sino exactamente del mismo m odo en algunos
otros motivos anmicos. Pero, por otra parte, o b se rv a
r lo que para l es ms esencial: que tam bin la vida
religiosa cerrada en s contiene m om entos que n o son
especficamente religiosos, sino sociales, determ inados
tipos del pensamiento y la praxis recprocos, que, c ie r
tamente, se entrelazan orgnicamente con la d isp o si
cin de nimo religiosa, pero que slo en tanto que son

362

 a l i a d o s sociolgicam ente permiten reconocer lo

que en el com portam iento religioso puede valer nTo
elem ento puram ente religtoso; y, en tanto que tal Z
diferente trente a todo lo social.
iMnalmente, un ltimo ejemplo de la mutua fertili
zacion de los grupos de problemas en virtud de que sus
objetos tienen parte comn en el ser-socializado hu
mano. E l historiador de lo poltico o de la historia cul
rural general est inclinado ahora con frecuencia a re
du cir c o m o a su causa eficiente las configuraciones
por ejem plo, de la poltica interna a las correspondien
tes co n stitu cio n e s y procesos econmicos. Si aplica
esto, p o r ejem plo, a! fuerte individualismo de las cons
tituciones polticas del prim er Renacimiento italiano,
de tal m o d o que se expliquen stas a partir de la libera
cin del trfico econmico de las cadenas gremiales y jurd ico -eclesisticas. podr entonces agradecer a una
observacin del historiador del arte un nuevo giro de
esta c o n c e p c i n . E l historiador del arte constata, ya
desde el co m ie n zo de la poca aqu cuestionada, el in
m enso au m en to de los retratos de bustos vi su carcter
naturalista-individual y muestra, en esta medida, cmo
la v a lo ra c i n pblica ha desplazado su acento desde
aquello q u e es c o m n a los hombres y que, por ello,
avanza fcilm en te a esferas ms abstractas v0 ms ideales, a aquello que es propio del individuo particular, a la
significacin de la fuerza personal, a la preponderancia
de lo con creto frente a la ley general, vlida x a Xov.
E sto guard a relacin con el pensamiento de que aquel
giro e c o n m ic o es, p o r su parte, un modo de exteriorizacin d e o tro g iro fundamental, sociolgico, que ha
3 3

encontrado su configuracin tambin en tanto que un

arte determinado y en tanto que una poltica, sin que
uno de stos causara inmediatamente el otro.
D e este modo, estas analogas sociolgicas contri
buyen quizs a una concepcin ms profunda, supera
dora del materialismo histrico: quiz las transform a
ciones de la historia, segn su estrato autnticam ente
efectivo, son transformaciones de form as sociolgicas.
El m odo en que se comportan los individuos y los g ru
pos los unos respecto de los otros, el m o d o en que se
comporta el individuo con su grupo, el m o d o en que
avanzan hacia aqu y hacia all las acentuaciones valorativas, las acumulaciones, las prerrogativas, entre los
elementos sociales com o tales; ste es quizs el autn
tico acontecer epocal, y si el m odo eco n m ico parece
determinar por s todas las otras provincias culturales,
entonces la verdad de esta seductora apariencia es que
la misma economa est determinada p o r cam b io s s o
ciolgicos que desde s determinan de igual m o d o to
das las dems configuraciones culturales; que tam bin
la forma econmica es slo una superestru ctura s o
bre las relaciones v0 transformaciones de la estructura
puram ente sociolgica, la cual representa la ltim a
instancia histrica y debe configurar todos los dem s
contenidos de la vida, sin duda en un cierto paralelis
m o con la estructura econmica.
P ero p o r m uy determ inado socialm ente, p o r as
decirlo, por muy penetrado por la sociabilidad que est
todo punto de las esferas econmica y espiritual, de las
esferas poltica y jurdica, es ms, de las esferas r e lig io
sa y cultura! en general, esta determ in acin de cada

364

objetivo, de tipo tcnico o dogmtico, intelecmal o fi

siolgico, el que porta el desarrollo de las fuerzas so
ciales y el que a travs de su nronin
.
ciones y lm ites determinados. Todo trabajo social que
se consum a sobre alguna materia debe sujetarse a su le
galidad natural, toda realizacin intelectual se liga, si
bien siem p re con algunas oscilaciones, a leyes del pen
sam iento y com portam ientos de objetos; toda serie de
creaciones en un m bito artstico o poltico, jurdico o
m dico, filosfico o, en general, creador, se atiene a un
cierto o rd en que se nos hace comprensible a partir de
las relacion es objetivas de sus contenidos: crecimien
to, ligazn, diferenciacin, combinacin, etc. Ningn
querer y p o d e r hum ano posibilita dar aqu pasos com
pletam ente arbitrarios, saltar por encima de distancias
arbitrarias, co n su m a r sntesis arbitrarias, sino que este
poder y q u e r e r sigu e una cierta lgica interna de la
misma cosa.
D e este m o d o , podra construirse la historia del
arte c o m o un desarrollo completamente comprensible
en la m e d id a en que se hiciera desfilar a las obras de
arte p o r s solas v en una forma completamente anni
ma en su o rd e n aci n temporal y evolucin estilstica;
del m ism o m o d o , si se hiciera desfilar el desarrollo del
derecho c o m o la sucesin de las instituciones y leyes, v

047324

miento, histrico o sistem tico, de los resultados al

canzados en ella, etc. V, al igual que cu an d o se c o n
templa una cancin desde su valor m usical, una teora
fsica desde su verdad, una mquina desde su utilidad,
aqu se muestra que todo co n ten id o y,tal hum ano,
aunque se realice slo en el interior de la com be,onabilidad v por m edio de la dinm ica de la vida s o c a ] ,
permite un modo de consideracin com pletam ente in
dependiente respecto de stas. E n el interior de la se
rie de las cosas mismas, y m edidas seg n su propia
idea tienen un sentido, una lev, una met,da de valor
que est tanto ms all de la vida social co m o de la in
dividual y que posibilita una constatacin propia, una
com prensin propia. C iertam en te, tam b in esto es
una abstraccin frente a la realidad plena, puesto que
ningn contenido objetivo se realiza por m ed io de las
fuerzas histricas v anmicas; lo que est ah es una un i
dad en m odo alguno aprehensihle in m ed iatam en te
para el conocer, y lo que denom inam os co n ten id o o b
jetivo es un prstamo desde una categora unilateral.
Bajo la direccin de un prstamo co rresp on d ien te
la historia de la humanidad aparece co m o co m p o rta m iento y producto de individuos. As co m o se c o n te m
pla la obra de arte desde su significacin puram ente a r
tstica v se la puede ubicar en la serie o b jetiva de los
productos artsticos en general co m o si hubiera ca
do del cielo, as tambin puede conceptursela desde
la personalidad v la evolucin, desde la vida y las te n
dencias de su creador, com o una pulsacin o un resu l
tado inm ediato de la vida individual, de cuya c o n tin u i
dad, visto desde esta perspectiva, n o se sep ara de

366

ningn m odo. C ie rto s hechos culturales pueden ofre

cerse a esta perspectiva ms fcilmente que otros so
bre todo el arte y todo en lo que todava es perceptible
el hlito de la creacin; pero, en principio, este ser por
tado p o r el sujeto actuante o receptivo, prototpico o
nico, es una de las posibilidades de traducir aquella
unidad de todo producir humano a la comprensibili
dad; aparece co m o uno de los momentos que coactan
en cada uno y que permite que se configure segn su
ley, p o r as decirlo, un nivel sobre el que se puede pro
yectar
el todo.
*
E l fin de estas explicaciones reside en el reconoci
m iento de que junto a la vida social en tanto que fuer
za fu n d a m e n ta d o y frmula abarcadora de la vida de
la hum anidad, existe todava la derivacin e interpre
tacin de la ltim a a partir del sentido objetivo de sus
contenidos y, todava tambin, a partir de la esencia y
productividad de los individuos como tales; quiz tam
bin desde otras categoras que hasta el momento no
han sid o puestas de relieve resueltamente. Estos mo
dos de fraccionam iento y construccin de nuestro vivir
v crear inm ediato, sentido com o unidad de todo esto,
residen en el m ism o estrato y tienen el mismo derecho.
E n co n secu en cia (y de esto se trata ahora) uno solo
de ellos n o puede pretender conducirnos al camino del
c o n o c im ie n to exclu sivo y nico suficiente, as pues,
tam p o co lo p u ed e aquel que est determinado por la
forma social de nuestra existencia. Tambin ste es un
cam in o u n ila te ra l, que com plem enta a los otros y es
c o m p le m e n ta d o p o r ellos. Pero, ciertamente, ^ e^ ia
esta salved ad, puede en principio brindar a la totalidad

367

de h, existencia humana una p .b .l .d a d cognoscitiva.

L o s hechos tanto de la poltica c o m o de la religin,
tanto de la economa com o del derecho, de los est.los
culturales en su totalidad y del lenguaje, e . n u m e ra
bles otros, pueden ser interrogados so b re c o m o (mas
,11a de las realizaciones individualm ente responsables
com o significacin objetivo-csica) cabe con ceptu ar
los en tanto que realizaciones del su)eto sociedad, so
bre cmo cabe representarlos en tanto que desarrollos
de este sujeto; v en m odo alguno convierte en .lusor.o
su valor cognoscitivo si tam poco existiera una detimcin plenamente exhaustiva y plenam ente ...discutible
sobre la esencia de este sujeto.
Asi pues es una peculiaridad de n u estro espritu el
que, a partir de fundam entos todava insegu ros desde
un punto de vista conceptual, pueda, sin e m b a rg o , eri
gir un edificio seguro: las constataciones tsicas y qu
micas no sufren por la oscuridad y problem aticidad del
concepto de materia, las jurdicas no sufren p o r la dis
puta sobre la esencia del derecho y sus ltim os funda
mentos, las psicolgicas no sufren p o r el h e c h o de que
la esencia del alm a nos sea com pletam ente incierta.
P o r consiguiente, si se emplea el m to d o s o c io l g i
co para desarrollar la cada del Im p erio R o m a n o o las
relaciones entre religin y econom a en los g ra n d e s
pueblos desde un punto de vista cultural, para d esarro
llar el su rgim iento del pensam iento alem n s o b re el
E stad o nacional o el p red om in io del estilo b a rro c o ,
esto es, si tales acontecim ientos o estados ap arecen
co m o adiciones de contribuciones in d iferen ciab les,
co m o resultados de la interaccin entre in d ivid uos,

368

com o estadios vitales de unidades grupales supraindt

viduales, entonces pueden caracterizarse estas investi
gaciones dirigidas segn el mtodo sociolgico como
so c io lo g a .

P e ro a partir de estas investigaciones, en virtud de

una abstraccin ulterior que bien se puede caracterizar
com o resultado de una cultura cientfica altamente di
ferenciada, se alza un grupo de problemas de naturale
za so cio l g ica en sentido estricto. En efecto, si todos
los hechos efectivos, posibles, de la vida son conside
rados a p artir del hecho de que se consuman en el in
terior de un g ru p o social y a travs de l, entonces debe
haber co m u n id ad es de su consumacin (si bien, con
forme a las distintas circunstancias, no en todas partes
las m ism as), rasgos caracteriolgicos que se dibujan a
partir, y s lo a partir, del hecho de que la vida social se
m uestra c o m o o rig e n o sujeto de aquellos aconteci
mientos. A q u se encuadran preguntas como sta: En
los d e sa rro llo s histricos de los tipos ms diferentes,
desarrollos que s lo coinciden en su ser-portados por
sendos g ru p o s, cabe encontrar una ley comn, un rit
mo s lo red u cib le a este hecho? Adems, se incluyen
en esta ca te g o ra preguntas como aqullas por las con
diciones del p o d e r de los individuos. Otra pregunta
que se ye n u e fren te a todos los estados y aconteci
m ien tos so c io l g ic a m e n te considerados es esta: En
qu re laci n est el comportamiento, la actuacin la
form acin d e pensam ientos colectivos, segn e
or,
respecto de las exteriorizaciones correspondientes que
tienen su o rie n inm ediatam ente en los in i\i uos.
Q u d ife r e n d a s de nivel, medidas con relacin a cual-

369

quier patrn ideal, existen entre los fen m en o s sociales v los individuales.Desde otro punto de vista, la abstraccin cientfi
ca todava extiende una lnea a travs de la plena c o n
crecin de los fenm enos sociales. T o d o s aquellos he
chos sociales, co m o ya ha sido m e n c io n a d o , n o son
slo sociales; es siempre un contenido o b jetivo de tipo
sensible o espiritual, tcnico o fisio l g ic o , el que es
portado, o producido, o propagado so cialm en te, y as
resulta la im agen global de la vida social. P e r o esta
conform acin social de tales con ten idos debe ser, en
efecto , tam bin su sceptible de in v e s tig a c i n p o r si
en una ciencia conform e a la division del trabaio, p re
cisamente al igual que la abstraccin g e o m tr ic a in
vestiga las meras form as espaciales de los cu erp o s,
que, en efecto, existen em pricam ente s lo c o m o fo r
mas de contenido m aterial. Si se puede d e c ir q u e la
sociedad es la interaccin entre individuos, entonces
describir las formas de esta interaccin sera tarea de
la ciencia de la sociedad en el sentido m s estricto y
ms autntico de sociedad. Si el p rim e r c rc u lo de
problem as era satisfecho por toda la vida h ist rica en
tanto que est socialm ente co n fo rm a d a, p e r o a b a r
cando siem pre a esta sociabilidad en su totalidad, este
segundo crculo es satisfecho p o r las m ism as fo rm as
que a partir de la mera suma de hom bres vivien te s ha
cen sociedad v sociedades.
F.sta investigacin (podra denom inrsela la s o
ciologa pura) entresaca de los fenm enos el m o m e n
to de la socializacin, separada inductiva y p sic o l g i
cam ente de la multiplicidad de sus contenidos y fines

370

que por si an no son sociales, al igual que la gramri

ca asla las form as puras del lenguaje de los contenido'*
en los que estas fon n as son vivientes. De hecho
grupos sociales, que segn sus fines v su significacin
total son los m s diferentes que quepa pensar, encon
tram os los m ism os m odos formales de comportamien
to de los individuos entre s. Autoridad v subordina
cin, co m p eten cia , imitacin, divisin del trabajo,
form acin de partidos, representacin, simultaneidad
de la agru p acin hacia el interior y de la cerrazn ha
cia el exterior, e innumerables hechos similares se en
cuentran tanto en una sociedad estatal como en una
com unidad religiosa, tanto en una banda de conspira
dores c o m o en una cooperativa econmica, tanto en
una escuela artstica com o en una familia. Por muy va
riados q u e sean tam bin los intereses a partir de los
cuales se llega en general a estas socializaciones, las
form as en las que stas se consuman pueden ser, sin
em bargo, las mismas.
Y
p o r otra parte, el m ism o inters por lo que hace
al co n ten id o puede presentarse en socializaciones con
figuradas de form as m uy diferentes; por ejemplo, el in
ters e c o n m ic o se realiza tanto por la competencia
entre los p ro d u cto re s co m o por la organizacin plani
ficada, tan p ro n to p o r la cerrazn frente a otros grupos
eco n m ico s, tan pronto por la anexin a ellos; los con
tenidos v ita le s religio so s, permaneciendo idnticos
por lo que hace al contenido, exigen en un momento
dado una fo r m a de com unidad liberal, en otro una
centralizada; los intereses que estn a la base de las re
laciones en tre los sexos se satisfacen en una multiphci-

371

dad de formas familiares apenas aharcable con la m ira

da, etctera.
As pues, al igual que la forma en la que se consu
man los ms divergentes contenidos puede ser idnti
ca, as tambin puede, a la inversa, m antenerse la m a
teria prima, mientras que la com unidad de individuos
que la porta se mueve en una m ultiplicidad de formas;
por lo que los hechos, a pesar de que form a y materia
en su dacin conforman una unidad indisoluble de la
vida social, legitiman su separacin para alcan zar la
meta del problema sociolgico: la constatacin, la o r
denacin sistemtica, la fundam entacion psicolgica y
el desarrollo histrico de las form as puras de la socia
lizacin. L a sociologa no es aqu una ciencia especial
segn sus objetos, com o suceda en el p rim er g ru p o de
problemas, pero si lo es segn su unilateralm ente deli
mitado m odo de plantear el p roblem a fren te a estos
objetos.
Las actitudes frente a los hechos dados que reclama
el estadio actual de la ciencia hacen an distinguible,
por ltimo, un tercer m bito de preguntas so b re el he
cho sociedad. Estas actitudes intentan c o m p le ta r p o r
m edio de hiptesis v especulaciones el carcter in evi
tablemente fragmentario tanto de esta co m o de aq u e
lla realidad em prica, hasta lograr una im agen glo b al
cerrada; ordenan los acontecim ientos ca ticam en te
azarosos en series que siguen una idea o tienden a un
fin; preguntan c m o el indiferente d esen vo lvim ien to
nom olgico-natural de los acontecim ientos dara lu
gar a un sentido de los fenm enos p articu lares o del
iodo; afirman o dudan (resultando un ifo rm em en te de

3111 * h c c h Una
rhn>Kl immg su p racm p in ca) guc
en todo este ,uego de los fenmenos s o c i o - h i

habita una significacin religiosa, una relacin COff

noscible o Vislumbrable con el fundamento metafsico
del ser.
F n especial, surgen aqu preguntas como stas: ;F s
1;1 sociedad el hn de la existencia humana o es un me
dio para el individuo? Reside el valor definitivo de la
evolucin social en la formacin de la personalidad o
en la de la asociacin? Existen sentido y fin en gene
ral en las figuras sociales com o tales, o se realizan estos
conceptos s lo en las almas individuales? --Muestran
los estadios tp ico s evolutivos de las sociedades una
analoga con las evoluciones csmicas, de forma que
hubiera una frm u la o ritmo genrico de desarrollo en
general (p o r ejem plo, el cambio de diferenciacin e in
tegracin) que se manifieste uniformemente tanto en
los h ech os sociales com o en los materiales? Estn di
rigidos los m o v im ie n to s sociales por el principio de
ahorro de la en erga, estn dirigidos por motivos ma
teriales o p o r m otivos ideolgicos? Obviamente, este
dpo de p reg u n ta s no es contestable por el camino de la
constatacin de hechos; se trata, ms bien, de la inter

pretacin y explicacin de hechos constatados y, por esto,

de c o n d u c ir lo relativo y problemtico de la realidad
m eram ente social a una visin global que no entra en
co m peten cia con la em piria, puesto que sirve a necesi
dades c o m p le ta m e n te diferentes de las de sta.

373

R A N D ES URBES Y
D E L E S P R IT U

L o s m s p ro fu n d o s problem as de la vida moderna ma

nan de la p rete n si n del individuo de conservar la
autonom a y peculiaridad de su existencia frente a la
prepotencia de la sociedad, de lo histricamente here
dado, de la cultura externa y de la tcnica de la vida (la
ltima tran sfo rm aci n alcanzada de la lucha con la na
turaleza, q u e el h o m b re primitivo tuvo que sostener
por sil existencia corporal). Ya se trate de la llamada del
siglo xviii a la liberacin de todas las ligazones histri
cam ente su rg id as en el E stad o y en la religin, en la
moral y en la econ om a, para que se desarrolle sin tra
bas la o rig in a ria m e n te naturaleza buena que es la mis
ma en to d o s los hom bres; va de la exigencia del siglo
xix de ju n tar a la m era libertad la peculiaridad confor
9

me a la d ivisin del trabajo del hombre y su realizacin

que hace al in d ivid u o particular incomparable y lo ms
indispensable posible, pero que por esto mismo lo hace
depender tanto m s estrechamente de la complementacin p o r to d o s los dem s; ya vea Nietzsche en la
lucha m s despiadada del individuo o ya vea el socialis
mo, p re cisa m e n te en la contencin de toda competen
cia, la c o n d ic i n para el pleno desarrollo de los mdivi-

duos; en todo esto acta el m ism o m o tivo fundam en

tal: la resistencia del individuo a ser n ivelad o y consu
mido en un mecanismo tcnico-social. A ll donde son
cuestionados los productos de la vida especficam ente
m oderna segn su interioridad, p o r as d ecirlo , el
cuerpo de la cultura segn su alma (tal y co m o esto me
incumbe a m ahora frente a nuestras g ran d es ciuda
des), all deber investigarse la respuesta a la ecuacin
que tales figuras establecen entre los co n ten id o s indi
viduales de la vida y los supraindividuales, las adapta
ciones de la personalidad por m edio de las que se con
forma con las fuerzas que le son externas.
E l fundamento psicolgico sobre el que se alza el
tipo de individualidades urbanitas es el acrecentamiento
de a vida nerviosa, que tiene su o rigen en el rp id o e
ininterrumpido intercambio de im presiones internas y
externas. El hombre es un ser de diferencias, esto es, su
consciencia es estimulada por la diferencia entre la im
presin del m om ento y la im presin preced en te. L a s
impresiones persistentes, la insignificancia de sus dife
rencias, las regularidades habituales de su tran scu rso y
de sus oposiciones, consumen, por as decirlo, m en os
consciencia que la rpida aglom eracin d e im g e n e s
cambiantes, m enos que el brusco distan ciam ien to en
cuyo interior lo que se abarca con la m irada es la im previsibilidad de impresiones que se im ponen. E n tan
to que la gran urbe crea precisamente estas c o n d ic io
nes psicolgicas (a cada paso por la calle, c o n el tempo
y las multiplicidades de la vida econm ica profesional,
social), produce ya en los fundamentos sensoriales de
la vida anmica, en el quantum de consciencia q u e sta

nos ex,ge a causa de nuestra g a n i a d n como seres

de la diferencia, una profunda oposicin frente a la Z
quena ciudad y la vida del campo, con el ritmo de s
im agen scnso-espiritual de la vida que f l u ms lema
ms habitual y m s regular.
A p artir de aqu se torna co n cep tu le el carcter
intelecrualista de la vida anmica urbana, frente al de la
pequea ciudad que se sita ms bien en el sentimien
to y en las relaciones conforme a la sensibilidad. Pues
stas se enrazan en los estratos ms inconscientes del
alma y crecen con la m ayor rapidez en la tranquila uni
form idad de costum bres ininterrumpidas. Los estratos
de nuestra alm a transparentes, conscientes, ms supe
riores, son, p o r el contrario, el lugar del entendimien
to. E l en ten d im ien to es, de entre nuestras fuerzas in
teriores, la m s capaz de adaptacin; por lo que slo el
sentmiieno m s c o n s e n ador sabe que tiene que aco
m od arse al m ism o ritm o de los fenmenos. D e este
m od o , el tip o del urbanita (que, naturalmente, se ve
afectado p o r cien tos de modificaciones individuales) se
crea un r g a n o de defensa frente al desarraigo con el
que le a m e n a z a n las corrientes y discrepancias de su
m ed io a m b ie n te externo: en lugar de con el senti
m iento, re a c cio n a frente a stas en lo esencial con el
en ten d im ien to , para el cual, el acrecentamiento de la
con scien cia, al igual que produjo la misma causa, pro
cura la p r e rr o g a tiv a anm ica. C o n esto, la reaccin
frente a a q u e llo s fenm enos se traslada al rgano ps
quico m e n o s perceptible, distanre al mximo de la pro
fundidad d e la personalidad.
E s t a ra c io n a lid a d , reconocida de este modo como

un preservativo de la vida subjetiva frente a la v io le n

cia de la gran ciudad, se ram ifica en y con m ltiples
fen m en o s particulares. L a s g ra n d e s ciu d a d e s han
sido desde tiem pos inm em oriales la sede de la e c o n o
ma monetaria, puesto que la m ultiplicidad y a g lo m e
racin del in tercam b io e c o n m ic o p r o p o r c io n a al
m edio de cam bio una im portancia a la que n o h u b ie
ra llegado en la escasez del trueque c a m p e sin o . P e ro
econ om a m onetaria y d o m in io del e n te n d im ie n to
estn en la ms profunda conexin. L e s es c o m n la
pura objetividad en el trato con h o m b re s y cosas, en
el que se empareja a m enudo una justicia fo rm a l con
una dureza despiadada. E l h o m b re p u ram en te ra c io
nal es indiferente frente a to d o lo a u t n tic a m e n te
individual, pues a partir de esto resultan re la c io n e s y
reacciones que no se agotan con el e n te n d im ie n to l
gico (precisam ente co m o en el p rin c ip io del d in e ro
no se presenta la individualidad de los fe n m e n o s).
Pues el d in ero slo p regu n ta p o r a q u e llo q u e les es
com n a lodos, por el valor de cam bio que n ivela toda
cualidad y toda peculiaridad sobre la base de la p r e
gunta por el m ero cunto. 'Lodas las re la c io n e s a n
micas entre personas se fun d am en tan en su in d iv i
dualidad. m ien tras que las relacio n es c o n fo r m e al
e n ten d im ien to calculan con los h o m b re s c o m o con
nm eros, co m o con elem entos en s in d ifere n te s que
s lo tienen inters por su prestacin o b je tiv a m e n te
so pesable; al igual que el urbanita calcula c o n sus
p roveedores y sus clientes, sus sirvientes y bastan te a
m enudo con las personas de su crculo social, en c o n
traposicin con el carcter del crculo m s p e q u e o ,

en el que el inevitable conocimiento de las ,ndivldua.

lidades p ro d u c e del m m o modo mev.tablemen e
una c o lo ra c io n del com portam iento plena de senti
m iento, un m s all de sopesar objetivo de prestacin
v co n trap restaci n .
L o esencial en el mbito psicolgico-econmico es
aqu que en relaciones ms primitivas se produce para
el cliente que encarga la mercanca, de modo que pro
ductor v co n su m id o r se conocen mutuamente. Pero la
m oderna gran ciudad se nutre casi por completo de la
produ ccin para el mercado, esto es, para consumido
res com pletam en te desconocidos, que nunca entran en
la esfera de accin del autntico productor. En virtud
de esto, el inters de am bos partidos adquiere una ob
jetividad despiadada; su egosmo conforme a entendi
m iento calcu lad or econm ico no debe temer ninguna
d esviaci n p o r los im ponderables de las relaciones
personales. Y, evidentem ente, esto est en una interac
cin tan estrech a con la economa monetaria, la cual
dom ina en las grandes ciudades y ha eliminado aqu los
ltim os restos de la produccin propia y del intercam
bio in m ed iato de m ercancas v# reduce cada vez ms de
da en da el trabajo para clientes, que nadie sabra de
cir si p rim e ra m e n te aquella constitucin anmica, intelectualista, exigi la economa monetaria o si sta fue
el factor determ inante de aqulla. Slo es seguro que la
form a de la vida urbanita es el suelo ms abonado para
esta in teraccin . L o que tan slo deseara justificar con
la sen ten cia del m s importante historiador ingls de
las co n stitu cio n es: en el transcurso de toda la historia
inglesa, L o n d r e s nunca actu como el corazn de In-

379

glaterra, a m enudo actu co m o su en ten d im ien to y

siempre com o su bolsa.
E n un rasgo aparentemente insignificante en la su
perficie de la vida se unifican, no m en os caracterstica
mente, las mismas corrientes anmicas. E l espritu m o
derno se ha convertido cada vez m s en un espritu
calculador. Al ideal de la ciencia natural de transform ar
el m undo en un ejem plo aritm tico, de fijar cada una
de sus partes en frmulas matemticas, co rresp o n d e la
exactitud calculante a la que la e co n o m a m onetaria
ha llevado la vida prctica; la econ om a m onetaria ha
llenado el da tic tantos hom bres con el sopesar, el cal
cular, el determinar contorm e a n m ero s y el reducir
valores cualitativos a cuantitativos. E n v irtu d de la
esencia calculante del dinero ha llegado a la relacin de
los elementos de la vida una precisin, una seguridad
en la determinacin de igualdades y desigualdades, un
carcter inequvoco en los acuerdos y c o n v e n io s, al
itfual que desde un punto de vista externo todo esto se
ha producido por la difusin generalizada de los re lo
jes de bolsillo. P ero son las condiciones de la gran c iu
dad las que para este rasgo esencial son tanto causa
com o efecto. Las relaciones v asuntos del urbanita tpico acostum bran a ser tan variados v c o m p lic a d o s,
esto es, por la aglom eracin de tantos h om b res con in
tereses tan diferenciados se encadenan entre s sus re
laciones y acciones en un organism o tan p o lin m ico ,
que sin la ms exacta puntualidad en el cu m p lim ien to
de las obligaciones y prestaciones, el todo se d e r r u m
bara en un caos inextricable. Si todos los re lo je s de
Berln com enzaran repentinamente a m archar mal en
580

distintas direcciones, aunque slo fuera por el espacio

de una hora, todo su trfico vital econmico v de otro
tipo se perturbara por largo tiempo. A este respecto es
pertinente, en apariencia todava de forma externa la
m agnitud de las distancias que convierten todo espe
rar y e sp e ra r en vano en un sacrificio de tiempo en
m odo algu n o procurable. De este modo, la tcnica de
la vida urbana no sera pensable sin que todas las acti
vidades e interacciones fuesen dispuestas de la forma
ms puntual en un esquema temporal fijo, suprasubjetivo.
P ero tam bin aqu hace su aparicin lo que en ge
neral s lo puede ser la nica tarea de estas reflexiones:
que desde cada punto en la superficie de la existencia,
por m u c h o que parezca crecer slo en y a partir de
sta, cabe e n v ia r una sonda hacia la profundidad del
alnva; que todas las exteriorizaciones ms triviales es
tn fin alm en te ligadas por medio de lneas direccionales con las ltim as decisiones sobre el sentido y el esti
lo de la vida. L a puntualidad, calculabilidad y exactitud
que las co m p licacio n es y el ensanchamiento de la vida
urbana le im p o n en a la fuerza, no slo estn en la ms
estrecha co n exin con su carcter econmico-monetarista c in telectu alista, sino que deben tambin colo
rear los co n ten id o s de la vida y favorecer la exclusin
de a q u e llo s rasgos esenciales e impulsos irracionales,
instintivos, so beran os, que quieren determinar desde
s la fo rm a vital, en lug-ar de recibirla como una forma
g en eral, esq u em ticam en te precisada desde fuera. Si
bien n o son en m o d o alguno imposibles en la ciudad
las existen cias soberanas, caracterizadas por tales ras

381

gos esenciales, s son, sin em bargo, contrapuestas a su

tipo. V a partir de aqu se explica el apasionado odio de
naturalezas com o las de Ruslcin y N ie tzsch e contra la
gran ciudad; naturalezas que s lo en lo esquem tica
m ente peculiar, no precisable para todos u n ifo rm e
mente. encuentran el valor de la vida y para las cuales,
por tanto, el valor de la vida surge de la m ism a fuente
de la que brota aquel odio contra la eco n o m a m o n eta
ria y contra el intclectualismo.
L o s mismos factores que se co ag u la n c o n ju n ta
mente de este modo en la exactitud y precisin al m i
nuto de la forma vital en una im ag e n de elevadsim a
impersonalidad, actan, por otra parte, en la direccin
de una imagen altamente personal. Q uiz no haya nin
gn otro fenmeno anmico que est reservado tan incondicionadainente a la gran ciudad co m o la in d o len
cia. E n prim er lugar, es la consecuencia de aq u ello s
estmulos nerviosos que se mudan rpidam ente y que
se apian estrecham ente en sus opuestos, a p a rtir de
los cuales tambin nos parece que p ro c e d e el c r e c i
miento de la intelectualidad urbanita, por cu yo m o tivo
hom bres estpidos y de antemano m uertos esp iritu al
mente no acostumbran a ser precisamente indolentes.
As co m o un disfrutar de la vida sin m edida p ro d u ce
indolencia, puesto que agita los nervios tanto tiem p o
en sus reacciones ms fuertes hasta que finalm ente ya
no alcanzan reaccin alguna, as tambin las im p re s io
nes m s anodinas, en virtud de la velocid ad v0 d iv e rgencias de sus cam bios, arrancan a la fuerza a los n e r
vios respuestas tan violentas, las arrebatan aqu y all
tan brutalm ente, que alcanzan sus ltimas reservas de

3#*

fuerzas y, perm aneciendo en el mismo medio amhien

te, no tienen tiem po para reunir una nueva reserva 1 '
incapacidad surgida de este modo para reaccionar
frente a nuevos estmulos con las energas adecuadas a
ellos, es precisam ente aquella indolencia, que real
mente m uestra ya cada nio de la gran ciudad en com
paracin con nios de medios ambientes ms tranquios 9v m s libres de cambios.
C o n esta fuente fisiolgica de la indolencia urbanita se ren e la otra fuente que fluye en la economa mo
netaria. L a esencia de la indolencia es el embotamien
to frente a las diferencias de las cosas, no en el sentido
de que no sean percibidas, como sucede en el caso del
im bcil, sin o de m odo que la significacin y el valor de
las diferen cias de las cosas y, con ello, las cosas mismas,
son sentidas co m o nulas. Aparecen al indolente en una
co lo ra ci n u n ifo rm em en te opaca y griscea, sin pre
sentar n in g n v a lo r para ser preferidas frente a otras.
E ste sen tim ien to anm ico es el fiel reflejo subjetivo de
la e co n o m a m onetaria completamente triunfante. En
la m ed id a en que el dinero equilibra uniformemente
todas las diversid ad es de las cosas y expresa todas las
diferen cias cualitativas entre ellas por medio de dife
rencias acerca del cunto, en la medida en que el dine
ro, con su falta de co lo r e indiferencia, se erige en de
n o m in a d o r c o m n de todo valor, en esta medida, se
co n v ie rte en el n ivelad o r ms pavoroso, socava irre
m ed iab lem en te el ncleo de las cosas, su peculiaridad,
su v a lo r esp ecfico , su incomparabilidad. lo d a s nadan
con el m is m o p eso especfico en la constantemente
m vil c o rrie n te del dinero, residen todas en el mismo

383

ivel V slo se diferencian por el tam ao del trozo que

cubren en ste. E n algn caso particular, esta co lo ra
cin o mejor dicho decoloracin, de las cosas p o r m e,| de su equivalencia con el dinero, puede ser im per
ceptiblemente pequea; pero en la relacin que el rico
tiene con los objetos adquiribles con d in ero , es ms,
quiz va en el carcter global que el espritu publico
otorga ahora en todas partes a estos objetos se ha acumulado en magnitudes sumamente perceptibles.
Por esco las grandes ciudades, en las que en tanto
que sedes principales del trfico m onetario la adquiribilidad de las cosas se im pone en p ro p o rcio n es c o m
pletam ente distintas de lo que lo hace en relacio n es
ms pequeas, son tambin los autnticos parajes de la
indolencia, l'.n ella se encumbra en cierto m o d o aq u e
lla consecuencia de la aglom eracin de h o m b ie s \
cosas que estimula al individuo a su ms elevada pi es
tacin nerviosa; en virtud del mero crecim ien to cu an
titativo de las mismas condiciones, esta consecuencia
cae en su extrem o contrario, a saber: en este peculiar
fenm eno adaptativo de la indolencia, en el q u e los
nervios descubren su ltima posibilidad de ajustarse a
los contenidos y a la forma de vida de la gran ciudad en
el hecho de negarse a reaccionar frente a ella; el autom antenim iento de ciertas naturalezas al precio de d e s
valorizar todo el m undo objetivo, lo que al final d e s
m orona inevitablemente la propia personalidad en un
sentim iento de igual desvalorizaein.
A la par que el sujeto tiene que ajustar c o m p le ta
m ente consigo esta forma existencial, su au to m an tenim iento frente a la gran ciudad le exige un co m p o r-

3K4

tam iento de naturaleza social no menos negativo L-,

actitud de los urbam tas entre s puede caracterizarse
desde una perspectiva formal como de reserva Si al
contacto constantem ente externo con innumerables
personas debieran responder tantas reacciones internas
c o m o en la pequea ciudad, en la que se conoce a todo
el m undo con el que uno se tropieza y se tiene una re
lacin positiva con cada uno, entonces uno se atomiza
ra internam ente por completo y caera en una consti
tucin anm ica completamente inimaginable. Kn parte
esta circunstancia psicolgica, en parte el derecho a la
desconfianza que tenemos frente a los elementos de la
vida de la gran ciudad que nos rozan ligeramente en ef
m ero contacto, nos obligan a esta reserva, a consecuen
cia de la cual a m enudo ni siquiera conocemos de vista
a vecinos de aos y que tan a menudo nos hace parecer
a los o jo s de los habitantes de las ciudades pequeas
co m o fros y sin sentimientos.
S, si n o m e equivoco, la cara interior de esta reser
va externa no es slo la indiferencia, sino, con ms fre
cuencia de la q u e som os conscientes, una silenciosa
aversin, una extranjera y repulsin mutua, que en el
m ism o instante de un contacto ms cercano provoca
do de a lg n m o d o , redundara inmediatamente en
odio y lucha. 'Toda la organizacin interna de un trfi
co vital exten d id o de semejante modo descansa en una
p latafo rm a extrem adam ente variada de simpatas, in
diferen cias v aversiones tanto del tipo ms breve como
del m s d u r a d e r o L a esfera de la indiferencia no es
aqu tan sc a n d e co m o parece superficialmente; a acnvidad d e bn u e $ f l M m a responde casi a wda

...

FACULTAD DE ARQUITECTUI

0 4 f| :2 D e t o .

ca DOC. y B IB L 10 IB

por parte de otro hombre con una sensacin determ i

nada de algn modo, cuya inconsciencia, carcter ef
mero y cam bio parece tener que sum irla so lo en una
indiferencia. D e hecho, esto ltimo nos sen a tan anti
natural com o insoportable la vaguedad de una suges
tin sin orden ni concierto recp roco, y de estos dos
peligros de la gran ciudad nos protege la antipata, el
estadio latente v previo del antagonism o practico. La
antipata provoca las distancias y desviaciones sin las
que no podra ser llevado a cabo este tipo de vida: su
medida v sus mezclas, el ritmo de su su rgir y d esap are
cer, las formas en las que es satisfecha, todo esto form a
junto con los motivos unificadores en sen tido estricto
el todo inseparable de la configuracin vital urbana: lo
que en sta aparece inmediatamente co m o disociacin
es en realidad, de este modo, slo una de sus m s ele
mentales formas de socializacin.
Pero esta reserva, junto con el sonido a rm n ic o de
la aversin oculta, aparece de nuevo co m o form a o r o
paje de una esencia espiritual de la gran ciudad m ucho
nvs general. C o n fie re al individuo una especie y una
medida de libertad personal para las que en otras re la
ciones no hay absolutamente ninguna analoga: se r e
monta con ello a una de las grandes tendencias e v o lu
tivas de la vida social, a una de las pocas para las que
cabe encontrar una frmula aproximativa general.
F.l estadio ms tem prano de las form aciones so cia
les. que se encuentra tanto en las form aciones h ist ri
cas, com o en las que se estn configurando en el p re
sente. es ste: un crculo relativamente pequeo, con
una fuerte cerrazn trente a crculos colindantes, ex-

386

trais o de algn m odo antagonistas, pero en esta me

dida con una union tanto ms estrecha en s mismo
que slo perm ite al miembro individual un mnimo es
paci para el desenvolvimiento de cualidades peculia
res y m ovim ien to s libres, de los que es responsable por
s m isino. A s com ienzan los grupos polticos y fami
liares, as las form aciones de partidos, as las comuni
dades de re lig i n ; el automantenimiento de agrupa
ciones m u y jvenes exige un estricto establecimiento
de fro n teras y una unidad centrpeta y no puede por
ello c o n c e d e r al individuo ninguna libertad y peculia
ridad de d esarro llo interno y externo.
A p artir de este estadio, la evolucin social se enca
m ina al m ism o tiem po hacia dos direcciones distintas
v, sin e m b a rg o , que se corresponden. En la medida en
que el g ru p o crece (numrica, espacialmente, en signi
ficacin v co n ten id o s vitales), en precisamente esta
m edida, se relaja su unidad interna inmediata, la agu
deza de su o rig in aria delimitacin frente a otros gru
pos se suaviza p o r m edio de relaciones recprocas y co
n ex io n e s; v al m ism o tiem po, el individuo gana una
libertad de m o v im ie n to muy por encima de la primera
y celosa lim itacin , y una peculiaridad y especificidad
para la q u e la divisin del trabajo ofrece ocasin e in
vitacin en los grupos que se han tomado ms grandes.
S e g n esta frm u la se han desarrollado el Estado y el
c ristia n ism o , los g rem io s y los partidos polticos y
otros s r u p o s innum erables, a pesar, naturalmente, de
que las co n d icio n e s y fuerzas especficas del grupo par
ticular m o d ifiq u e n el esquema general.
P e r o ta m b i n m e parece claramente reconocible

387

en el desarrollo de la individualidad en el m arco de la

vida de la ciudad. L a vida de la pequea ciudad, tanto
en la .Antigedad com o en la Edad M e d ia , pona al in
dividuo particular barreras al m ovim ien to y relaciones
hacia el exterior, a la autonoma y a la diferenciacin
hacia el interior, bajo las cuales el h o m b re m o d ern o no
podra respirar. Incluso hoy en da, el urbanita, trasla
dado a una ciudad pequea, siente un p o c o la misma
estrechez. Cuanto ms pequeo es el crculo que con
forma nuestro medio ambiente, cuanto m s limitadas
las relaciones que disuelven las fronteras con otros cr
culos, tanto ms recelosamente vigila sobre las realiza
ciones, la conduccin de la vida, los se n tim ie n to s de
individuo, tanto ms temprano una peculiaridad cuan
titativa o cualitativa hara saltar en pedazos el m arco
del todo.
Desde este punto de vista, la antigua P o lis parece
haber tenido por com pleto el carcter de la pequea
ciudad. L a constante amenaza a su existencia p o r e n e
migos cercanos y lejanos provoc aquella rgida c o h e
sin en las relaciones polticas y militares, aquella vig i
lancia del ciudadano por el ciudadano, aquel celo de la
totalidad frente al individuo particular, cuya vida p ar
ticular era postrada de este m odo en una m ed id a tal
respecto de la que l, a lo mximo, poda m antenerse
mediante el despotismo sin dao alguno para su casa.
L a inmensa movilidad y agitacin, el peculiar co lo rid o
de la vida ateniense se explica quizs a partir del h ech o
de que un pueblo de personalidades in c o m p a ra b le
mente individuales luchase contra la constante presin
interna y externa de una desindividualizadora pequea

388

ciudad. E sto produjo una atmsfera de tensin en la

que los ms dbiles fueron postrados y los ms fuertes
fueron excitados a la apasionada autoafirmacin Y
precisam ente con esto, alcanz en Atenas su estado
floreciente aquello que, sin poder describirlo exacta
mente, debe caracterizarse como lo general humano
en el desarrollo espiritual de nuestra especie.
Pues sta es la conexin cuya validez, tanto objeti
va co m o histrica, se afirma aqu: los contenidosv for
mas de la vida, ms amplios y ms generales, estn li
gados interiorm ente con las ms individuales; ambos
tienen su estadio previo comn o tambin su adversa
rio co m n en form aciones y agrupaciones angostas,
cu yo autom antenim iento se resiste lo mismo frente a
la am plitud y generalidad fuera de ellas como frente al
m o vim ien to c individualidad libres en su interior. .As
co m o en el feudalism o el hombre libre era aquel que
estaba bajo el derecho comn, esto es, bajo el derecho
del crcu lo social ms grande, pero no era libre aquel
que, bajo exclusin de ste, slo tena su derecho a par
tir del estrech o crculo de una liga feudal, as tambin
h o y en da, en un sentido espiritualizado y refinado, el
urbanita es lib r e en contraposicin con las pequeeces y p re ju ic io s que com prim en al habitante de la
p eq u e a ciudad. Pues la reserva e indiferencias rec
procas, las condiciones vitales espirituales de los crcu
los m s grandes, no son sentidas en su efecto sobre la
in d ep en d en cia del individuo en ningn caso ms fuer
tem ente que en la denssima muchedumbre de la gran
ciudad, p uesto que la cercana y la estrechez corporal
hacen tanto m s visible la distancia espiritual; eviden-

389

teniente, el no sentirse en determinadas circunstancias

en ninguna otra parte tan solo y ab an d o n ad o com o
precisamente entre la m uchedum bre urbanita es slo
el reverso de aquella libertad. Pues aqu, c o m o en nin
gn otro lugar, no es en m odo alguno necesario que la
libertad del hombre se refleje en su sen tim ien to vital
com o bienestar.
N o es slo la magnitud inmediata del m b ito y del
nm ero de hombres la que, a causa de la correlacin
histrico-mundial entre el agrandam iento del crculo y
la libertad personal, interno-externa, co n v ie rte a la
gran ciudad en la sede de lo ltimo, sino que, en tresa
cando por encima de esta vastedad visible, las grandes
ciudades tambin han sido las sedes del co sm o p o litis
mo. D e una manera com parable a la form a de d esarro
llo del capital (ms all de una cierta altura el p a trim o
nio acostumbra a crecer en progresiones sie m p re ms
rpidas y com o desde s mismo), tan p ro n to c o m o ha
sillo traspasada una cierta frontera, las perspectivas, las
relaciones econm icas, personales, espirituales, de la
ciudad aum entan co m o en p rogresin g e o m tric a ;
cada extensin suva
alcanzada dinm icam ente se co n #
vierte en escaln, no para una extensin sem ejan te,
sino para una prxima ms grande. E n aquellos hilos
que teje cual araa desde s misma, crecen e n to n ce s
co m o desde s m ism os nuevos hilos, p recisam en te
com o en el m arco de la ciudad el unecmied incrcmen de
la renta del suelo proporciona al poseedor, p o r el m e ro
aum ento del trfico, ganancias que crecen co m p le ta
m ente desde s mismas.
Kn este punto, la cantidad de la vida se transform a
3 VO

de una manera m uy inmediata en cualidad y carcter

L a esfera vital de la pequea ciudad est en o esencial
concluida en y consigo misma. Para la gran ciudad es
decisivo esto: que su vida interior se extienda como
crestas de olas sobre un mbito nacional o internacio
nal ms am plio. \\ eim ar no constituye ningn contra
ejem plo, porque precisamente esta significacin suya
estaba ligada a personalidades particulares y muri con
ellas, m ientras que la gran ciudad se caracteriza preci
sam ente p o r su esencial independencia incluso de las
personalidades particulares ms significativas; tal es la
co n tra im a g e n y el precio de la independencia que el
individuo particular disfruta en su interior.
L a esencia m s significativa de la gran ciudad resi
de en este tam ao funcional ms all de sus fronteras f
sicas: v esta virtualidad ejerce de nuevo un efecto retro
activo y da a su vida peso, importancia, responsabilidad.
A s c o m o un hom bre no finaliza con las fronteras de su
cu erp o o del m bito al que hace frente inmediatamen
te con su actividad, sino con la suma de efectos que se
extienden espacial v temporalmente a partir de l, as
tam bin una ciudad existe ante todo a partir de la globalidad de los efectos que alcanzan desde su interior
m s all de su inmediatez. ste es su contorno real, en
el que se expresa su ser.
E s to y a indica que hay que entender la libertad in
dividual, el m iem b ro complementador lgico e hist
rico de tal am p litu d , no en sentido negativo, como
m era libertad de m ovim iento y supresin de prejuicios
v e stre ch e z de m iras; lo esencial en ella es, en efecto,
que la esp ecificidad e incomparabilidad que en defim3 9

riva posee toda naturaleza en algn lugar se exprese en

la configuracin de la vida. Q ue sigam os las leves de la
propia naturaleza (y esto es, en efecto, la libertad), se
torna entonces por vez primera, para nosotros y para
otros, completamente visible y convincente cuando as
exteriorizaciones de esta naturaleza tam bin se diferendan de aquellas otras; ante todo nuestra intransformabilidad en otros demuestra que nuestro u p o de
e x i s t e n c i a no nos es impuesto por otros.
Las ciudades son en prim er lugar las sedes de la mas
elevada divisin del trabajo econm ica; producen en su
marco fenmenos tan extrem os co m o en P ars la b en e
ficiosa profesin del Quatorzime: personas, re co n o ci
bles por un letrero en sus viviendas, que se preparan a
la hora de la comida con las vestimentas adecuadas para
ser rpidamente invitadas all donde en sociedad se e n
cuentran 1 3 a la mesa. Exactam ente en la m edida de su
extensin, ofrece la ciudad cada vez. m s las c o n d ic io
nes decisivas de la divisin del trabajo: un crculo que
en virtud de su tamao es capaz de absorber una p lu ra
lidad altamente variada de prestaciones, m ientras que
al mismo tiempo la aglom eracin de individuos y su lu
cha por el com prador obliga al individuo p articu lar a
una especializacin de la prestacin en la que no pueda
ser suplantado fcilmente por otro.
L o decisivo es el h ech o de que la vida de la ciudad
ha transform ado la lucha con la naturaleza para la ad
quisicin de alim ento en una lucha por los h o m b re s,
el hecho de que la ganancia no la procura aqu la n a
turaleza, sin o el hom b re. P u es aqu n o s lo flu ye la
fuente precisam en te aludida de la e sp ecia liz aci n ,

392

sino la ms profunda: el que ofrece debe buscar pro

vocar en el cortejado necesidades siempre nuevas v es
pecficas. L a necesidad de especializar la prestacin
para en con trar una fuente de ganancia todava no ago
tada, una fu n ci n no fcilmente sustituible, exige la
diferen ciaci n , refinam iento y enriquecimiento de las
n ecesid ad es del pblico, que evidentemente deben
co n d u cir a crecientes diferencias personales en el in
terior de este pblico.
Y
esto conduce a la individualizacin espiritual en
sentido estricto de los atributos anmicos, a la que la
ciudad da ocasin en relacin a su tamao. Una serie
de causas saltan a la vista. E n primer lugar, la dificultad
para hacer valer la propia personalidad en la dimensin
de la vida urbana. All donde el crecimiento cuantitati
v o de significacin y energa llega a su lmite, se acude
a la sin gu laridad cualitativa para as, por estimulacin
de la sensibilidad de la diferencia, ganar por s. de aljrn m o d o , la consciencia del crculo social: lo que en
tonces c o n d u c e finalm ente a las rarezas ms tenden
ciosas, a las extravagancias especficamente urbanitas
del se r-e sp e c ia l, del capricho, del preciosismo, cuyo
sen tido ya no reside en m odo alguno en los contenidos
de tales conductas, sino slo en su forma de ser-diferen te, de destacar-se y, de este modo, hacerse-notar;
para m u ch as naturalezas, al fin y al cabo, el nico me
dio, p o r el ro d e o sobre la consciencia del otro, de sal
var para s algu n a autoestim acin y la consciencia e
o c u p a r u n sitio. E n el m ism o sentido acta un mo
m e n to in sign ifican te, pero cuyos efectos son bien p
ceptibles: la brevedad y rareza de los contactos q

393

concedidos a cada individuo particular con el otro (en

comparacin con el trfico de la pequea cuidad). Pues
en virtud de esta brevedad y rareza surge la tentacin
de dirse uno mismo acentuado, com pacto, lo mas ca
ractersticamente posible, extraordinariam ente m ucho
ms cercano que all donde un reunirse frecu en te y
prolongado proporciona ya en el otro una im agen m e
nu voca ile la personalidad.
Sin embargo, la razn ms profunda a p artir de la
que precisamente la gran ciudad supone el im pulso ha
c h la existencia personal ms individual (lo m ism o da
si siempre con derecho v si siem pre con xito) m e pa
rece sta: el desarrollo de las culturas m o d ern as se ca
racteriza por la preponderancia de aquello que puede
denom inarse el espritu objetivo sobre el su b jetivo ;
esto es, tam o en el lenguaje com o en el d erech o , tanto
en las tcnicas de produccin com o en el arte, tanto en
la ciencia com o en los objetos del en torn o cotidiano,
est materializada una suma de espritu cuyo a c re ce n
tamiento diario sigue el desarrollo espiritual del su je
to solo m uy incom pletam ente y a una distancia cada
vez mayor. Si, por ejem plo, abarcam os de una ojeada
la enorm e cultura que desde hace cientos de a os se
ha m aterializado en cosas y conocim ientos, en in stitu
ciones y en com odidades, y com param os con esto el
progreso cultural de los individuos en el m ism o tie m
po (por los m enos en las posiciones ms elevadas), se
m uestra entonces una alarmante diferencia de c r e c i
m iento entre am bos, es ms, en alg u n o s p u n to s se
m uestra ms bien un retroceso de la cu ltura del in
dividuo en relacin a la espiritualidad, a fectiv id ad .

idealism o. E sta discrepancia es, en lo esencial, el re

sultado de la creciente divisin del trabajo; pues tal di
visin del trabajo requiere del individuo particular
una realizacin cada vez ms unilateral, cuyo mximo
crecim ien to hace atrofiarse bastante a menudo su per
sonalidad en su totalidad. E n cualquier caso, frente a
la p ro life ra ci n de la cultura objetiva, el individuo ha
c re c id o m e n o s v m enos. Quiz menos consciente
m ente que en la praxis y en los oscuros sentimientos
g lo b a le s que p roced en de ella, se ha reducido a una
quantit ngligeable, a una partcula de polvo frente a
una e n o r m e o rgan izaci n de cosas y procesos que
p o c o a p o c o le quitan de entre las manos todos los
p ro g re so s, espiritualidades, valores y que a partir de la
form a de la vida subjetiva pasan a la de una vida pura
m ente objetiva.
Se re q u ie re s lo la indicacin de que las grandes
ciu dad es so n los autnticos escenarios de esta cultura
que c r e c e p o r e n c im a de todo lo personal. Aqu se
o fr e c e , en co n stru c cio n e s y en centros docentes, en
las m a ra v illa s y com odidades de las tcnicas que ven
cen al e sp acio ! en las form aciones de la vida comuni
taria v en las in stitu cio n e s visibles del Estado, una
ab u n d a n cia tan avasalladora de espritu cristalizado,
que se Iva t o r n a d o im p erso n al, que la personalidad,
p o r as d e c irlo , n o puede sostenerse frente a ello Por
una p a rte , la vida se le hace infinitamente mas fac,
en tan to q u e se le o fre cen desde todos los lados est m u lo s , in te re s e s , re lle n o s de tiem po y consc ene
que le p o rta n c o m o en una corriente en la que apena
necesita d e m o v im ie n to s natatorios propios. Pero p

395

otra parte, la vida se co m p o n e cada vez m s y m s de

estos contenidos y o fre c im ie n to s im p e rso n a le s, los
cuales quieren elim inar las co lo ra cio n e s e in com p arabilidades autnticam ente personales; de m o d o que
para que esto ms personal se salve, se debe m ovilizar
un m xim o de especificidad y p e cu lia rid a d , se debe
exagerar esto para ser tam bin p o r s m ism a, aunque
slo sea m nim am ente. L a atrofia de la cu ltura indi
vidual por la hipertrofia de la cu ltura o b jetiva es un
motivo del furioso odio que los p red icad o res del ms
extrem o individ ualism o, N ie tz s c h e el p r im e r o , d is
pensan a las g ran d es ciu dad es; p o r lo q u e p r e c is a
mente son am ados tan apasionadam en te en las g r a n
des ciudades, y justam ente aparecen a los o jo s de los
urbanitas co m o los heraldos y salvadores de su insatisfechsinio deseo.
E n la medida en que se pregunta p o r la posicin
histrica de estas dos form as del in d ivid u alism o que
son alim entadas por las relaciones cuan titativas de la
gran ciudad: la in d ep en d en cia p erso n al y la f o r m a
cin de singularidad personal, en esta m edida, la gran
ciudad alcanza un v a lo r co m p letam en te n u e v o en la
historia mundial del espritu. E l siglo xvm e n c o n tr
al individuo so m etido a violentas ataduras de tip o p o
ltico y agrario , grem ial y relig io so , que se haban
uelto com pletam ente sin sentido; restriccio n es que
im ponan a los h o m b re s a la fuerza, p o r as d e c ir lo ,

una form a antinatural y desigualdades a m p lia m e n te

injustas. E n esta situacin surgi la llam ada a la lib e r
tad y a la igualdad: la creencia en la plena libertad de
m ovim ien to del individuo en todas las relacio n es so-

396

c i d e s y esp iritu ales, que aparecera sin prdida de

tiem p o en tod o corazn humano noble tal v como la
naturaleza la ha co locad o en cada uno v a la n
sociedad y la historia slo haban deformado, ju m o a
este ideal dcl liberalism o creci en el siglo xix l a c i a s
al ro m a n tic ism o y a G o eth e, por una parte, y a 1a di
visin del trab ajo , por otra, lo siguiente: os indivi
du os lib e ra d o s de las ataduras histricas se queran
tam bin d iferen ciar los unos de los otros. E l portador
del v a lo r h o m b r e no es ya el hombre general en
cada in d ivid u o particular, sino que precisamente uni
cidad e in tran sfo rm ab ilid ad son ahora los portadores
de su valor. E n la lucha y en los cambiantes entrela
zam ien to s de estos dos m odos de determinar para el
sujeto su papel en el interior de la totalidad, transcu
rre tanto la h istoria externa com o la interna de nues
tro tiem p o .
E s fu n c i n de las grandes ciudades proveer el lu
g a r para la lu ch a y el intento de unificacin de am
bos, en ta n to q u e sus peculiares condiciones se nos
han m a n ife s ta d o c o m o ocasiones y estmulos para el
d e s a rr o llo de am b o s. C o n esto alcanzan un fructfe
ro lu g a r, c o m p le ta m e n te nico, de significaciones
in c a lc u la b le s, en el desarrollo de la existencia anmi
ca; se re v e la n c o m o una de aquellas grandes figuras
h is t r ic a s en las q u e las co rrien tes contrapuestas v
a b a rc a d o ra s d e la vida se encuentran y desenvuelven
con lo s m is m o s d e re c h o s. P e ro en esta medida, ya
nos r e su lte n sim p tic a s o antipticas sus manifesta
c io n e s p a r t ic u la r e s , se salen fuera de la esfera que
c o n v ie n e a la actitu d del juez frente a nosotros. En

397

tanto que tales fuerzas han q u ed ad o ad h erid as tanto

en la raz co m o en la cresta de toda vida h istrica, a
la que nosotros p erten ecem os en la e fm e ra existen
cia de una clula, en esta m edida, nuestra tarea no es
acusar o perdonar, sino tan s lo co m p re n d er.*

* F.l contenido de este ensayo, por su misma naturaleza, no se

remont a una literamra aducible. La fundamentacin y explica
cin de sus principales pensamientos histrico-culturales est
dada en mi Philosophie des Geldes.

398

S O C I O L O G A D E L A C O M ID A

P erten ece a las fatalidades de la existencia social el que

los elem en to s esenciales, que siempre moran en todos
los in d ivid uos de un crculo cualquiera, casi nunca se
m anifiesten co m o los impulsos e intereses ms eleva
dos de estos individuos, sino a menudo como los ms
bajos. P u e s no slo el hecho de que en el marco de una
especie orgn ica se dejen en herencia aquellas formas
y fu n cio n es m s seguras que han sido adquiridas por
ella en los tiem p o s ms tempranos, as pues, los tiem
pos p rim itiv o s, todava no refinados, ligados con lo
m e ra m e n te n ecesario para vivir; sino tambin que
aquello que cada u n o posee, puede, evidentemente, ser
slo la posesin del que menos posee; y, sin darle ms
vueltas, puesto que el destino de la humanidad es que
lo m s alto pueda decrecer hasta lo ms bajo, pero no
tan fcilm ente que esto pueda crecer hasta aquello, por
todo esto, en ton ces, en general, el nivel en el que todos
se en cu en tran , deber estar muy cerca del nivel del que
est situ ad o abajo del todo. Todo lo ms elevado, espi
ritualizado, significativo, no slo se desarrolla en indi
vid u o s su p erio res, sino que tambin all donde uno de
estos in d ivid u o s porta tales valores, estn en cada uno

399

de ellos en una direccin de algn m o d o peculiar y se

ramifican por encima de la comn.
As pues, de todo lo que es com n a los hom bres,
lo ms comn es que tienen que c o m e r y beber. Y p re
cisamente esto es, de una forma peculiar, lo m s egos
ta, lo limitado al individuo de la form a m s incondicionada y ms inmediata: lo que y o p ien so puedo
hacrselo saber a otro, lo que yo veo puedo dejrselo
ver, lo que y o hablo pueden escu ch arlo cie n to s de
hombres; pero lo que el individuo particular co m e, no
puede com erlo otro bajo ninguna circu n stan cia. E n
ninguno de los mbitos ms elevados tiene lugar esto,
que aquello que el uno debe tener, a ello d e b e n los
otros renunciar incondicionalm cnte. P e ro en la m ed i
da en que este prim itivo rasgo fisiolgico es un rasgo
hum ano general absoluto, se convierte p recisam en te
en contenido de acciones com unes, y su rg e la figura
sociolgica de la comida que precisamente anuda al ex
clusivo egosm o del co m er una frecuen cia del estarjum os, una costum bre en el estar-unidos, c o m o slo
m uy raramente es alcanzable por m edio de ocasiones
ms elevadas y espirituales. Personas que no c o m p a r
ten ningn inters especfico, pueden en co n trarse en
las com idas com unes; en esta posibilidad, ligada a la
primitividad y, por tanto, universalidad de este inters
material, reside la inconm ensurable sign ificaci n s o
ciolgica de la comida.
L o s cultos de la -Antigedad, que a diferencia de las
religiones mundiales acostumbraban a dirigirse s lo a
crculos limitados y hom ogneos localniente, pueden
por esto com pendiarse en la com ida sacrificial. E n es-

400

pecial en la antigedad semtica esto si n ifica u

fde; Di fra
,
e
n
vidde.aadnW
um
^
.o s. K1 co m er y beber comn, que para los
incluso converta al enem igo poco antes mortal en un
am igo, suscita una enorm e ftierza socializado nu,
perm ite pasar por alto que en modo alguno se come v
se bebe realm ente la misma porcin, sino porciones
com pletam ente exclusivas, y que produce la represen
tacin primitiva ele que con esto se elabora carne y san
are com n. L a cena pascual cristiana, sobre todo, que
identifica el pan con el cuerpo de Cristo, crea a partir
del suelo de esta mstica la identidad real tambin del
un m odo de ligazn completa
m ente n ico entre los participantes. Pues aqu, donde
cada u n o no tom a para s un trozo no concedido al
otro, sino cada uno el todo en su individualidad plena
de m isterio, la cual le cae en suerte a cada uno unifor
m em ente, aqu, se supera de la forma ms completa la
exclusin egosta de todo comer.
P recisam en te porque la comida comn es un acon
tecim ien to tle prim itivism o fisiolgico e inevitable ge
neralidad en la esfera de la interaccin social y, por
esto, p o n e de relieve una significacin suprapersonal,
adquiri en algunas pocas tempranas un enorme valor
social, cu va m anifestacin ms clara son las prohibicio
nes de c o m p a rtir mesa. As, el Cambridge Guild en el si
glo xi o rd e n a una elevada inulta para aquel que coma y
beba con el asesino de un miembro de un gremio; as,
el C o n c ilio de Y ie n a de 127, en su tendencia fuerte
m ente orien tada contra los judos, dispone especfica
m ente q u e los cristianos no deban tener con stos nin
401

guna com unidad de mesa; as, en la India la mancha

debida a com er con alguien de casta in ferio r tiene en
ocasiones consecuencias m ortales. E l hind co m e a
menudo solo para estar completamente seguro de que no
tiene ningn com paero de mesa prohibido. E n toda
la estructura gremial medieval el co m er y beber comn
es un punto de una importancia tan vital co m o apenas
podemos hoy en da seguir sintindolo. Se podra creer
que en la inseguridad y fluctuacin de la existencia m e
dieval ste era un punto, por as decirlo, visiblem ente
fijo, un smbolo en el que se orientaba siem pre de nue
vo la seguridad de pertenecer al m ism o grupo.
V
con esto se constituye la co n exin que la m era
externalidad fsica de la alimentacin perm ite alcanzar,
sin em bargo, con el principio de un orden situado in
finitamente ms alto: en la medida en que la co m id a se
convierte en un asunto so cio l gico, se c o n fig u ra s o
metida a estilo, esttica, regulada supraindivdualm ente. Surgen, pues, todas las prescripciones so b re el c o
m er y el beber, y ciertamente no en la aqu inesencial
perspectiva de la com ida com o materia, sino relativas a
la forma de su consumicin.
E n prim er lugar, hace aqu su aparicin la regulari
dad de las comidas. D e pueblos m uy prim itivo s sabe
m os que no com en a determ inadas h oras, sin o an r
quicam ente, precisam ente cuando cada u n o tiene
hambre. P ero la com unidad de la com ida acarrea in
m ediatam ente la regularidad tem poral, pues un c rc u
lo slo puede reunirse a horas predeterm inadas: la p r i
mera superacin del naturalismo del comer.
E n la misma direccin est aquello que podra de-

402

nom inarse la jerarqua de la com,da: u atacar arbitra

m en te y s,n reglas la bandeja, sino atenerse , un de'
term inado o rd en a la hora de servirse En los T j
Clubs ingleses los precursores de los aetuales sindi
tos, se ordenaba en ocasiones una multa para el hecho
J e que alguien bebiera fuera de turno.
C o n toilo esto se im pone una norma formal p0r
encim a de las fluctuantes necesidades del individuo
particular, la socializacin de la comida las eleva a una
estilizacin esttica que retroacta de nuevo sobre
aqul; pues all donde el com er exige ademis del fin de
saciar el ap etito tam bin una satisfaccin esttica, es
indispensable un gasto que no slo una comunidad de
varios puede efectuar antes que el individuo particular,
sino que tam bin interiormente tiene como portador
legtim o antes a aqulla que a ste.
F in alm en te, la regulacin de los modales, su some
tim ien to a n o rm as segn principios estticos, es una
consecuen cia de la socializacin de la comida. En las
capas m s bajas, donde la comida se centra esencial
m ente en el c o m e r su materia, no se configuran pre
ceptos re g u la tiv o s tpicos de los modales. En las ms
elevadas, en las que el estmulo de estar-juntos llega
hasta su (p o r lo m en os supuesta) culminacin en la
so c ie d a d v dom ina a la mera materia de la comida,
surge para este determ inado comportamiento un cdi
go de re g la s que va desde la forma correcta de coger
cu ch illo y tenedor, hasta los temas adecuados para la
con versaci n en la mesa. Frente a la imagen de un co
m ensal en una casa de cam po o en una fiesta de traba
jadores, una co m id a en crculos educados aparece to

403

talmente esquematizada y regulada suprain dividu almente en los movimientos de las personas. E ste estricto sometimiento a norm as y ec|uiparamiento no tiene
ningn fin externo, significa exclusivam ente la supera
cin o transformacin que experim enta el e g o sm o in
dividual materialista en virtud del trnsito a la forma
social de la comida. Ya el com er con un utensilio tiene
com o base su estilo ms esttico. E l co m er con las m a
nos tiene algo decididamente ms individualista que el
com er con cuchillo v tenedor, liga a los individuos ins
inmediatamente con la materia y es la exteriorizacin
de la avidez menos reservada. E n la m edida en que los
modales empujan a esta ltima a una cierta distancia,
se estampa sobre el proceso una forma co m n que fa
vorece ms la unin, cosa que en m odo algu n o existe
en el com er con las manos. E n la m aniobra som etida a
m odales se acrecienta este m otivo en tanto que aqu la
forma general sometida a normas se m anifiesta al m is
mo tiem po com o la ms libre. E s desagradable rod ear
cuchillo y tenedor con toda la m ano cerrada, p orq u e
esto estorba la libertad de m ovim iento. L o s m o d ales
de la persona no educada son rgidos v torpes, p e ro sin
regularidad suprapersonal; los de la persona educada
poseen este p recepto regulativo en tanto q u e actan
m vil y librem ente (com o un sm bolo del h e c h o de
que el som etim iento social a norm as alcanza su au tn
tica vida ante todo en la libertad del individuo, lo cual
se muestra de este m odo com o lo contrario del in d ivi
dualismo naturalista).
\ esta sntesis se documenta de nuevo aqu: frente
a la fuente, de la que en las pocas primitivas cada cual,

404

sencillam ente, coga, cl plato es una figura indiid

i' M u estra ^
csra P o ra n de comida est n n l
exclusivam ente para esta nica persona I a forma
ia circiliar del plato lo remarca; la lnea circular es la nUe
ms separa, la que concentra en s su contenido de la
forma mas decidida; contra lo cual la bandeja dispues
ta para todos es angular u ovalada, as pues, puede es
car cerrada m en os celosamente. El plato simboliza el
orden que da a la necesidad del individuo particular lo
que le corresp on d e com o una parte del todo dividido,
pero que tam p o co le deja salir de sus fronteras. Pero el
plato supera de nuevo este individualismo simblico
en una co m u n id ad form al ms elevada; los platos de
una m esa d eb en ser en s completamente iguales, no
toleran n in gu n a individualidad; distintos platos o va
sos para distintas personas seran absolutamente im
proced entes y desagradables.
C a d a paso que eleva a la comida a la expresin in
mediata v sim blica de valores sociales ms elevados,
ms sintticos, perm ite alcanzar precisamente en esta
m edida un v a lo r esttico ms elevado. Por esto, el es
pritu de reconciliacin esttico desaparece del hecho
fsico del c o m e r en el instante en el que, incluso cuan
do se co n servan externamente las buenas formas, de
saparece el m o m e n to de la socializacin; lo cual se ma
nifiesta en el co n tratiem p o de la table d'hte. Aqu se
en cu en tra u n o de form a patente slo a causa del co
m er, el ju n tos no es buscado como valor propio, sino
que es p o r el co n trario la presuposicin de que a pesar
del estar sen tad o junto a todas estas gentes no por ello
se entra en n i n ^ p a relacin con ellas. I o d o adorno e

r.QUITqapW

n 7 0 O A

uQC. y BlSilvXfJ

la mesa y todo buen co m p o rtam ien to n o puede aqu

consolar de la principalidad materialista del fin del co
mer; la aversin de toda sensibilidad refinada a la table
d'hte demuestra que exclusivam ente la socializacin
puede guiar este fin a un orden esttico ms elevado; a
los estmulos de este orden les falta, all donde el estarjuntos com o tal no tiene ningn sentido autosuficiente, en cierto modo el alma, y ya no pueden segu ir o fre
ciendo ningn encubrimiento al contratiem po, es ms,
a la fealdad, del proceso fsico del comer.
L a esttica de la com ida no puede o lv id a r nunca
<///?'es lo que realmente tiene que estilizar: una satis
faccin de necesidades situada en las profundidades de
la vida orgnica y, por tanto, absolutam ente universal.
P o r tanto, si tiene com o objeto lo material individua
lista, no puede entonces, precisam ente p o r esto m is
mo. elevarse hasta la diferenciabilidad individual, sino
slo em bellecer vi retinar una nivelacin anm ica hasta
el lmite que sta permite. La apariencia individual de
un alim ento no se avendra con su fin de ser co m id o :
esto sera com o antropofagia. P o r esto, tam p o co p e r
tenecen a la mesa de com er los m odernos co lo res q u e
bradizos, matizados, sino los am plios, brillantes, que
enlazan con estimulaciones com pletam ente prim arias:
blanco y plata. E n el m obiliario del co m ed o r se evitan,
por lo general, formas y colores m uy llam ativos, m v i
les. provocativos, y se buscan tranquilos, oscuros, g r a
ves. D e cuadros se prefieren los retratos fam iliares, a
los cuales no conviene ninguna atencin excitada, sino
el sentim iento de lo habitual, de lo seguro, lo que a l
canza la amplitud del fundamento de la vida. L a est-

406

tica en cl arreg lo y adorno de las viandas se mm '

cluso en las com .das ms refinadas, por principios h a
va m ucho tiem p o superados: simetra, estmulos ero
m an cos sum am ente infantiles, configuraciones v srn
bolos sum am ente primitivos. Tampoco la mesa va pre
parada puede aparecer com o una obra de arte cerrada
en s, de m o d o que no se quisiera osar destruir su for
ma. M ie n tra s que la belleza de la obra de arte tiene su
esencia en la intangibilidad que nos mantiene a distan
cia, el refin am ien to de la mesa consiste en que su be
lleza nos invite a sentarnos a ella,
A qu ella estricta fijacin general de los modales de
mesa es tanto ms necesaria para las capas ms eleva
das, a p a rtir de la ordenacin jerrquica del mbito,
cuanto que en stas la tentacin del individualismo es
esp ecialm en te prxim a. S er individual en el comer,
co m o se q u iere serlo en el andar y en la vestimenta, en
la form a de hablar y en todos los dems ademanes, es
tara co m p letam en te fuera de lugar; no slo sera una
c o n tra d ic c i n interna, sino lo impropio axiolgicam ente de que algo superior se dirija a algo inferior, a
algo situ ad o en una dim ensin completamente dife
rente, en la que no encuentra ningn punto de parti
da, sin o que debe extraviarse en el vaco. Tampoco la
con versaci n en la mesa, si quiere permanecer en el es
tilo, p u e d e d irig irse m ediante profundidades indivi
duales a los o b jeto s y m odos de tratamiento generales,
tpicos. C ie rta m e n te , todo esto es tambin explicable
a p artir de la utilidad fisiolgica, pues sta exige en el
c o m e r que la atencin no se desve y no se altere. Pero
esto s lo exp resa en el lenguaje del cuerpo la ms pro
407

funda conexin socio-psicolgica de que una realiza

cin social ha provisto aqu a una necesidad m u y pri
mitiva de su ms seguro estar-generalizada, p o r medio
de la cual se ha elevado a las esferas de los estm ulos
ms elevados y espirituales, pero que sin e m b a rg o no
se ha separado totalmente de su base. Q u eja rse de la
trivialidad de las conversaciones habituales en la mesa
es por ello completamente equvoco. L a conversacin
airosa en la mesa, pero que siempre se m antiene en una
cierta generalidad y falta de intimidad, nunca debe ha
cer a aquel fundamento completamente im perceptible,
porque ante todo en su carcter prefijado se m an ifies
ta toda la disolvente ligereza y encanto de su ju ego su
perficial.
Aqu puede recordarse el hecho de que en toda una
serie de mbitos vitales los fenm enos ms inferiores,
es ms, los valores negativos, no son slo los p u n tos de
paso para el desarrollo del ms elevado, no son s lo los
trasfondos a partir de los que ste se desprend e, sino
que su inferioridad es precisamente co m o tal el funda
mento de que surja lo ms elevado. D e este m o d o , o b
serva Darwin que la debilidad corporal del h o m b re en
com paracin, por ejem plo, con los anim ales del m is
m o tamao, probablemente ha sido el m otivo que le ha
conducido de la existencia aislada a la social; p e ro sta
habra conducido al desarrollo de todas las capacidades
del intelecto y de la voluntad, por m edio de las cuales
no slo com pleta su inferioridad fsica, sino q u e (as
pues, precisamente sobre la base de sta) habra eleva
do sus fuerzas totales hasta la superioridad sobre todos
sus adversarios.

408

E n tre k,s elementos de la moralidad personal cabe

encontrar la misma tonna. La seduccin v el en d pecado y la culpa, estn ciertamente en un polo de k
escala m oral que q u i/ i ni siquiera enlaza por medio d
tran sicion es resbaladizas con lo bueno y puro- y sin
em b argo , la altura moral ms extrema est condicio"
nada inm ediatam ente por aquellas oscuridades v esta
dios m s in feriores de nuestra existencia. Quin ha
blara de m rito m oral, si no necesitara de la lucha
contra la tentacin (que la tradicin tampoco ahorra al
Salvador), del ven cer a la debilidad, a lo sensorial, a lo
egosta? Q u e haya ms alegra en el cielo por el peca
dor arrep en tid o que por diez justos, slo expresa esta
construccin interna en la que lo negativo no es nin
guna m e ra so m b ra sobre nuestros valores, ninguna
co n trad icci n que, segn su sentido, aparte de aqu
llos; sin o que a partir de lo negativo mismo se desarro
lla, c o m o a partir de una energa positiva, su contrario.
S lo lo o sc u ro y m alo puede por as decirlo, mudn
dose en s m ism o , producir lo ms luminoso y ms ple
no de v a lo r que nos es alcanzable.
L a indiferencia y trivialidad del mbito del que tra
tan estas lneas no deben confundir sobre el hecho de
que ta m b i n en l vive la paradjica profundidad de
este tipo. Q u e tengam os que comer es un hecho situa
do tan p rim itiv a V tan bajamente en el desarrollo de
nuestros v alo res vitales que sin duda es comn a todo
individuo. P recisam en te esto posibilita el reunirse para
la co m id a c o m n , y en la socializacin mediada de este
m o d o se desarrolla la superacin del mero narurahsmo
del co m er. Si no fuera algo tan bajo, no habra encon49

mulo, pues, este puente, atravesando el cual asciende

hacia la significatividad de la com ida sacrificial, hacia
la estilizacin v estetificacin de sus ltim as form as. Si
l esencia de lo trgico es que lo elevado se rom p e en
s mismo, si sus figuras ms co n m o ved o ras hacen lu
char a los valores ideales precisamente contra valores
ideales v por ello se hunden en lo bajo y ftil, entonces
el desarrollo aqu perseguido es el exacto co n trario de
este destino. Pues aqu lo bajo y ftil ha crecid o p o r s
mismo sobre s mismo; la profundidad, p orq u e es p ro
fundidad, se ha alzado a la altura de lo m s espiritual y
ms pleno de sentido. Aqu co m o en ninguna otra parte, la significatividad del tipo vital se pone de relieve en
el hecho de que tam poco rechaza con figu rarse segn
lo insignificante.

410

E L I N D I V I D U O Y L A L IB E R T A D

E s la o p in i n europea general que la poca del Rena

cim ien to italiano cre aquello que denominamos in
d iv id u a lid a d : el desprendim iento interno y externo
p o r p arte del in d ivid u o particular de las formas co
m u n ita ria s de la E d a d M ed ia que haban ligado su
c o n fig u ra c i n vital, funciones y rasgos esenciales en
un idades n iv e la d o ra s; con esto haban hecho desva
necerse en c ie rto m o d o los contornos de la persona y
haban re fre n a d o el desarrollo de libertad personal, la
unicidad q u e descansa sobre s, la autorresponsabilidad. N o e n tro en la cuestin de si en la Edad Media
escaseaban lo s rasgos de la individualidad realmente
en una m e d id a tan cuantiosa. Pero su consciente
a c e n tu a c i n fu n d am en tal parece ser, en cualquier
caso, an te t o d o la realizacin del Renacimiento y
c ie rta m e n te , s o b re todo, en la forma de que la volun
tad de p o d e r, de distinguirse, de ser notado y famoso,
se e x te n d i e n tre los hom bres en un grado descono
cido. Si en el c o m ie n z o del perodo, como ya se dijo,
no h u b o en F lo r e n c ia ninguna moda aceptada de las
v e s tim e n ta s m a sc u lin a s, porque cada uno

esea a

p o rtarla a su m o d o peculiar, slo propio e e , ento

411

CCS no estuvo con toda seguridad en tela de juicio la

sim ple distincin, el ser-o tro , sin o que el in d ivid u o
quiso Ihwiar h atencin, quiso o frecerse a la \ ista ms
favorablem ente, ms digno de ser ten id o en cuenta,
de lo que era posible en las form as aceptadas. E s el in
dividualism o de la distincin, en co n exin con la am
bicin del hom bre renacentista, con su im p o n e rse sin
m iram ientos, con su acentuacin dcl v a lo r del sernico, el que aqu se ha co n vertid o en hecho.
Evidentem ente, est en la naturaleza de la cosa el
que este anhelo y esta realizacin no puede ser una
constitucin perseverante del hom bre y de la sociedad,
sino que debe pasar com o una borrachera. E n la m e
dida en que el individualism o apareci a q u c o m o el
esfuerzo hacia la exaltacin, todava deja atrs en las
hondonadas o generalidades de la existencia, tantas li
gazones, tantas imposibilidades del individuo para d e
sarrollar sus fuerzas, para desplegar librem ente su vida,
para palpar la autonoma de su persona, que la a c u m u
lacin de esta presin condujo de nuevo en el siglo xvni
a su estallido en mil pedazos. Pero ste tuvo lu gar se
gn otra direccin, otro concepto de individ ualidad,
uno cuva
motivacin ms ntima no era la distincin,

sino la libertad.
L a libertad se convirti para el siglo xvui en la e x i
gencia general, con la que el individuo e n c u b ra sus
m ltiples o p resio n es y au to afirm acio n es fre n te a la
sociedad. Se hizo uniform em ente p ercep tib le bajo su
ropaje eco n m ico-n acion al en los fisicratas que e n
salzaban la libre com petencia de los intereses p a r t i
culares co m o el o rd en natural de las cosas; en su c o n 412

fig u ra ci n sentim ental p r Rousseau p an ,1

v i o l e , u a c n del hom bre por la sociedad'hist^Hci*

m ente su rg id a es el o n g e n de toda ruma v de U
m aldad; en su conform acin poltica por la R cvo,
cin I- rancesa que elev de este mfK|0 la libertad
per
sonal hasta
lo
absoluto,
para
nee-ar
a
Inc
nasta ,o aosoluto.
negar los trabajad
ores
incluso la unin para la salvaguardia de sus interesesintereses;
en su su b lim a ci i n filosfica. por Kant v Kichte
m.P
v n v v ., U U C
c o n v irtie ro n al \ o en portador del mundo cognosci
ble y a su au to n om a absoluta en el valor moral por
an ton om asia.
L a deficiencia de las formas vitales socialmente v
lidas en el siglo xvin, en relacin con las fuerzas pro
ductivas m ateriales y espirituales de la poca, se hicie
ron co n scie n te s en los individuos como una atadura
insoportable de sus energas; as, por ejemplo, tanto los
privilegios de las capas superiores como el control des
ptico del c o m e rc io y del trfico, tanto los restos an
p o d ero so s de la estructura gremial como la coercin
intransigente de la Iglesia, tanto los deberes de servi
d u m b re feudal de la poblacin campesina como la tu
tela poltica en la vida estatal y las restricciones de las
con stitu cion es de las ciudades. En la opresin por tales
instituciones, que haban perdido todo derecho inter
no, s u r g i el ideal de la mera libertad del individuo;
pues, si cayesen aquellas ligazones que obligaban a las
fuerzas de la personalidad a acomodarse a sus antina
turales vas, en ton ces todos los valores internos y ex
ternos, para los que ya existan las energas potencia
les, p e r o q u e estaban impedidos poltica, religiosa y
eco n m ic a m e n te , se desarrollaran, y transportaran a

43

sociedad desde la poca de la sinrazn histrica hasta la

de la racionalidad natural.*
P ero el individualism o a cuya m aterializacin se
aspiraba de este m odo tena co m o fu n d am en to la
igualdad natural de los individuos, la representacin de
que todas aquellas ataduras eran desigualdades artifi
cialmente creadas; v el que, cuando se elim inasen stas
con su arbitrariedad histrica, su injusticia, su o p r e
sin, entrara en escena el hom bre perfecto; y porque
era precisamente perfecto, perfecto en m oralidad, b e
lleza, felicidad, no poda mostrar, de este m o d o , n in
guna diferencia. L a corriente h ist rico -cu ltu ral ms
profunda que porta esto, fluye a partir del co n cep to de
naturaleza del siglo x v i i i , que estaba orien tad o de una
forma absolutam ente m e c n ico -c ie n tfico -n a tu ra lmente. Para este concepto slo existe la ley g en e ral, y
cualquier fenm eno, un hom bre o una estrella n e b u
losa en la Va L ctea, es slo un caso p articu lar de la
misma, es, a pesar incluso de la ms plena irrepetibilidad de su forma, un m ero punto de interseccin y una
unin indisoluble de conceptos nom olgicos g e n e ra
les. P o r esto el hom bre genrico, el h o m b re en g e n e
ral, est en el centro de intereses de esta poca, en lu
gar del hom bre histricamente dado, del esp ecfico y
diferenciado. Este ltimo es fundam entalm ente re d u
cido a aqul; en cada persona individual vive, en tanto
que su rasgo ms esencial, aquel hom bre gen rico , as
com o cada trozo de materia, por m uy especficam ente
'Ionio algunas de estas formulaciones de mis dos libros:
Kant. ib I brUstingm y Goefbc.

4!4

co n figu rad o que est, reproduce en su esencia la con

tinua ley de la materia.
w conP e ro de esto resulta inmediatamente el derecho de
que libertad e igualdad pertenezcan de antemano la
una a la otra. P u es s, lo humano general, por as decir
lo, la ley natural hombre, existe como el ncleo esen
cial en cada hom bre individualizado por propiedades
em pricas, posicin social, fortuita educacin, enton
ces slo se necesita liberarlo de todas estas influencias v
desviaciones histricas, que violentan su ms profun
da esencia, para que se pongan de relieve en l, como
tal esencia, lo com n a todos, el hombre como tal.
A q u reside el punto de apoyo de este concepto de
individualidad que pertenece a las grandes categoras
histrico-espirituales: si el hombre se libera de todo lo
que l n o es com pletam ente, entonces permanece
co m o la autntica substancia de su existencia el hom
bre p o r antonom asia, la humanidad que vive tanto en
l c o m o en cu alq u ier otro, el fundamento siempre
id n tico q u e s lo se viste, empequeece y desfigura
h istrico-em p ricam en te. Esta es la significacin de lo
general a p a rtir de la que la literatura de la poca de la
R e v o lu c i n habla, completamente en general, de ma
nera co n stan te del pueblo, del tirano y de la libertad;
por la cual la re lig i n natural tiene una providencia
en g en eral, una justicia en general, una educacin di
vina en g e n e ral, sin reconocer el derecho a configura
ciones especficas de esto general; por la cual el dere
c h o n a tu r a l descansa sobre la ficcin de individuos
aislados e iguales. P o r esto pudo Federico el Grande
c a ra c te riz a r al prncipe com o el primer juez, el pri-

4*5

m er hom bre de finanzas, el prim er m inistro de la sociedad, pero a la vez com o un hombre al igual que el
ms inferior de sus sbditos.
E l m otivo metafsico fundamental que se expresa
ba en el siglo xvm en la exigencia prctica: libertad e
igualdad, fue ste: el hecho de que el valor de cualquier
configuracin individual descansa ciertam ente en ella
sola en su autorresponsabilidad, pero con esto, sin
embargo, en aquello que de ella es com n a todos; q u i
zs el hecho de que el individuo sintiera co m o una in
quietante exigencia excesiva el que debiera p ortar toda
la suma de la existencia con sus solas fuerzas, puesto en
su punto de unicidad, y el hecho de que esta c a ig a se
aliviaba o retiraba en la medida en que vi\ a en l el g
nero hom bre, el hom bre en general, y llevaba a cabo
realmente la realizacin. E l punto ms p ro fu n d o de la
individualidad es el punto de la igualdad general; ya r
sida sta en la naturaleza a cuya legalidad g e n e ra l
nos acom odam os tanto ms, cuanto ms nos e m p la z a
m os, a partir de todas las m ultiplicidades y ataduras
histricas, en nuestro Yo libre, ya est en la g e n e ra li
dad de la razn, en la que se enraza nuestro Y o se
gn Kant y Fichte, ya sea la hum anidad. Ya sea n a
turaleza, razn o humanidad, en lo que el h o m b re se
encuentra cuando ha encontrado su propia libertad, su
propio ser-s-m ism o, es siempre algo co m p artid o con
otros.
F.n la medida en que esta poca convierte a la in d i
vidualidad en ltima substancia de la personalidad, in
dividualidad siem pre separada de toda atadura y de
toda determ in acin particular, a saber: el abstractujn

416

hom bre, en esta medida eleva este lslractum

mo tiem po, a ultimo valor de aqulla El homb T
Kant, es ciertam ente impo, pero |a humanidad^ ies
santa. Para Rousseau, que ciertamente tena una acusada sensibilidad para las diferencias individuales s
tas residen, sin em bargo, en la superficie: cuanto ms
regresa el h o m b re a su propio corazn v aprehende su
absoluteidad interna en lugar de las relaciones extere en l, y esto significa:
un ifo rm em en te en cada uno, la fuente de lo bueno v de
la felicidad. Si, de este modo, el hombre es realmente
l m ism o, entonces posee una fuerza acumulada que es
su ficien te para a lg o ms que para su automantenim iento y que, p o r as decirlo, puede transvasar a otros,
v p o r m e d io de la cual puede dar cabida a los otros en
s, id e n tifica rlo s consigo: somos moralmente tanto
m s v a lio s o s, tanto ms indulgentes v bondadosos,
cuanto m s es cada uno slo l mismo, esto es, cuanto
ms deja enseorearse en s aquel ncleo mximamen
te in tern o en el que, ms all de la confusin de sus ata
duras so cia les v ropajes accidentales, todos los hom
bres so n idnticos.
D e s d e un p un to de vista prctico este concepto de
individualidad desem boca evidentemente en el Laissez

faire , laissez a todos. Si en todos los hombres existe el

siem p re id n tico h o m b re en general como su rasgo
esencial, v si se presupone el pleno desenvolvimiento
sin e s to r b o s de este ncleo, entonces, naturalmente,
no se re q u ie re ninguna intervencin reguladora espe
cfica en las relacion es humanas: el juego e as e
debe aq u con sum arse con la misma armoma nomolo-

4*7

B i c .- n .n m l que en los procesos de la bveda celeste,

os cuales slo podran incurrir en desconcierto s, re
pentinamente una fuerza sobrenatural qu.s.era m od.ficar los movimientos que le son propios.
C iertam ente, no se pudieron d esterrar p o r com nieto las sombras que se cernan sobre la libertad de los
individuos: que su igualdad, por m edio de la cual se
justificaba su libertad, existiera en la realidad so lo de
una forma imperfecta y que la finalm ente in n egab le
desmaldad. en el instante en que los individuos alcan
zaban la libertad sin trabas, se rom piera in m e d ia ta
mente en una nueva opresin: los ms tontos p o r los
listos, los dbiles por los fuertes, los pusilnim es por
los que aprovechan la ocasin. \ me parece que el ins
tinto produjo a este respecto el que a la exig en cia de

Libert y de Egalit, fuera todava aadida la de Frater

nit. Pues slo por renuncia m oralm ente libre, tal y
com o este concepto la expresaba, cabra im ped ir que la
Libert fuera acompaada por el contrario m s ab so lu
to de la Egalit. Para la consciencia general de aquel
entonces sobre la esencia de la individualidad, p e rm a
neci oculta, con todo, esta contradiccin e n tre su
igualdad y su libertad, y por vez primera el sig lo xix en
cierto m odo la... (Laguna en el manuscrito.)
Esbozar ahora la peculiar forma del individualis
mo que la sntesis del siglo xvm solvent con su fundamentacin de la igualdad sobre la libertad y de la lib er
tad sobre la igualdad. E n el lugar de aquella igualdad
que expresa el ser ms profundo de la humanidad y que,
por otra parte, debe ante todo ser realizada, puso la d e
sigualdad (que, del m ism o modo com o all la igualdad,

418

slo requiere la libertad para, salindose de su a menu

do, mera materialidad y posibilidad, de terminar la exis
tencia humana). La libertad permanece como denomi
nador com n, tambin en esta contradictoriedad de su
correlato. Tan pronto como el Yo se fortaleci suficien
tem ente en el sentimiento de igualdad y generalidad,
bu sc de nuevo la desigualdad, pero sio la puesta
a p artir del interior. Despus de que se consum la
fundam ental separacin del individuo de las oxidadas
cadenas del grem io, de la Iglesia, prosigui sta en la
direccin de que los individuos as autonomizados que
ran tambin diferenciarse entre si: ya no importa que se
sea en general un individuo particular libre, sino que
se sea este individuo determinado e intransferible. El
esfuerzo m oderno por la diferenciacin llega con esto a
un crecim iento que desmiente su forma alcanzada pri
m eram ente, sin que esta contradictoriedad en la iden
tidad del im pulso pueda inducir a error; a travs de toda
la m o d ern id a d la bsqueda del individuo va hacia s
m ism o, hacia un punto de solidez y carcter inequvo
co, el cual se necesitaba tanto ms urgentemente debido
al inaudito ensanchamiento de la perspectiva terica y
prctica y a la com plicacin de la vida, y que precisa
m ente p o r esto va no poda ser encontrado en ninguna
instancia externa al alma.
D e este m o d o, todas las relaciones con el otro fi
nalm ente son slo estaciones del camino por el que el
Yo llega a s m ism o: ya sea que pueda sentirse en ulti
ma instancia igual al otro, porque, estando s o so re
s v sus fuerzas, todava requiere esta consciencia res
paldante; ya sea que haya crecido la soledad de su cua
49

lidad v los dem s realm ente slo estn ah. para que
cada individuo particular pueda apreciar en los otros su
in c o m p a r a b ilid a d

la

in d iv id u a lid a d

d e

s u

m u n d o .

F n el siglo xvm va resuena este ideal, en L e ssin g ,

H erder, Lavater, y alcanza su prim era co n fig u raci n
plena com o obra de arte en Vilhel,,, M asters Lehrjah

re,,. Aqu se dibuja por primera vez un m undo que esta

asentado com pletam ente sobre la singularidad in d ivi
dual de sus individuos y que se organiza y d sarro i a
slo en virtud de sta. Y ciertamente sm m en o scab o de
que las figuras sean mentadas com o tipos. P o r m uchas
veces que estas se repitan en la realidad, p erm a n ece a
significacin interna de cada una, a saber, el h ech o de
que cada una es diferente en su ltimo fund am ento de
las otras, en las que se agita el destino; el h ech o de que
el acento de la vida y del desarrollo no descansa en lo
igual, sino en lo absolutamente propio. Aqu habla la
absoluta contraposicin respecto del ideal de las p e r
sonalidades libres e iguales, que en cierta ocasin F ic h
te, resum ien do en una frase esta co rrien te espiritual
del siglo xviii, form ul as: L n ser racional debe ser,
sin duda alguna, un individuo, pero no p recisam en te
este o aquel determ inado. V com o en afilada anttesis
a este respecto, Friedrich Schlegel capt el nuevo in d i
vidualismo en la frmula: Precisam ente la in d ivid u a
lidad es lo originario y eterno en el hom bre; la p e rso
nalidad no contiene tanto.
F.sta forma de individualismo encontr su filsofo
en Schleienn acher. Para l la tarea m oral es p re c is a
mente sta, que cada uno represente la hum anidad de
una forma peculiar. C iertam ente, cada individuo parti-

420

cu
es un; Slmes,s de I
erzas que configuran el
u n ,verso. P e r o cada uno conforma este
"o
mun a todos en una t.gura completamente nica t
materializacin de esta incomparabilidad, la ocupacin
de un m arco reservado slo para l, es al
dem
po su tarea moral; cada uno est llamado a materializar
su propia, solo propia de l, protoimagen. El gran pen

materia
mismo

sam iento histrico-mundial de que no slo la igualdad

entre los h o m b res es una exigencia moral, sino tam
bin su diferencia, se convirti gracias a Schleiermach er en punto de apoyo de una Weltanschauung.
Para este individualismo (podra denominrselo el
cualitativo frente al numrico del siglo xvm, o el de la
unicidad frente al del pormenor) el Romanticismo fue
quizs
el canal m s amplio, a travs del cual desembo
c en la consciencia del siglo xix. As como Goethe le
cre la consciencia artstica vr Schleiermacher la metafsica, as el R om an ticism o le cre la base del senti
m iento, del experim entar vivencial. L o s romnticos se
aclim ataron p o r vez primera de nuevo, segn Herder,
en la especificidad, unicidad de las realidades histri
cas; en este sentido N ovalis quiere hacer que se metam o rfo se e su nico espritu en infinitos espritus aje
nos. P e r o so b re todo: el romntico experimenta en el
in terio r de su ritm o interno la incomparabilidad, el de
re ch o a la singularidad, el agudo y cualitativo excluirse -m u tu a m e n te de sus elementos y momentos, que
esta fo rm a de individualismo ve entre las partes cons
titu tivas de la sociedad. E l alma romntica siente una
serie sin fin de oposiciones, cada una de las cuales apa
rece en el instante de su ser-vivida como absoluta, aca421

baila, autosuficiente, para ser superada en la prxim a y

saborear com pletam ente en el ser-otro de la una frenre a la otra la m ism idad de cada una. Q u ie n s lo se
adhiere a un punto, no es otra cosa que una ostra ra
cional, dice Friedrich Schlegel. L a vida del ro m n ti
co transmite en la proteica sucesin de sus oposiciones
de estado de nimo y cometidos, de conviccin y sen
timiento, la coexistencia de la im agen social, en la que
cada individuo particular encuentra p o r vez prim era el
sentido de su existencia en virtud de su diferencia fren
te a los otros, en virtud de la unicidad personal de su
esencia y de sus acciones.
Estas grandes fuerzas de la cultura m od ern a (acti
vas en innumerables mbitos externos e in tern o s \ en
innumerables transformaciones) persiguen in term in a
blem ente la igualacin: el anhelo por la person alidad
autosuficiente que porta en s el cosm os y cu yo aisla
miento posee el gran consuelo de ser igual a to d o s los
dems en su ncleo natural ms profundo; y el an h elo
por la incom parabilidad del ser-nico y del se r-o tro
que se resarce de su aislam iento en el h e ch o de que
cada uno puede cambiar con el otro un bien que s lo l
posee y cuyo cam bio entrelaza a am bos en la in terac
cin de miembros orgnicos. Grosso modo podra decirse
que el individualism o de las personalidades s im p le
mente libres, pensadas fundamentalmente co m o ig u a
les, determina el liberalismo racionalista de F ra n c ia e
Inglaterra, mientras que el que se dirige a la unicidad
e intransformabilidad cualitativas es asunto del e sp ri
tu germnico.
E l siglo xix hizo amalgamarse a am bos en la c o n fi-

422

g u racio n de los principios econmicos; pues obvia

m ente la teora de la libertad e igualdad es el funda
meneo de la libre competenria, y la de las personalidades d iferen ciales es el fundamento de la divisin del
trabajo. E l liberalismo del siglo xvm puSo al individuo
sobre sus propios pies, y aqul poda ir tan lejos como
stos le llevasen. L a teora hace cuidar a la constitucin
de las cosas, naturalm ente dada, de que la ilimitada
com petencia de los individuos particulares converja en
una arm ona de todos los intereses, de que el todo se
encuentre de la m ejor forma en virtud del esfuerzo in
dividual sin miramientos en pro del beneficio: sta es la
m etafsica con la que el optimismo naturalista del siglo
xvm justifica socialmente la libre competencia.
C o n el individualismo del ser-otro, con la prondizacin de la individualidad hasta la incomparabilidad
de la esencia, as co m o con la realizacin a la que se es
llam ado, fue encontrada, en efecto, tambin la metaf
sica de la divisin del trabajo. L o s dos grandes princi
pios q u e co o p erab an inextricablemente en la econo
m a del sig lo xix: com petencia y divisin del trabajo,
ap arecen de este m odo com o las proyecciones econ
m icas de los aspectos metafsicos del individuo social.
C ie rta m e n te , las consecuencias que la ilimitada com
petencia y la unilateralizacin de la divisin del traba
jo d ie ro n c o m o resultado para la cultura interna de
este ltim o , no aparecen precisamente como el saldo
m s favo rab le de esta cultura.
P e r o quiz p o r encim a de la forma conomie de
su c o o p e ra c i n (la nica hasta el momento realizada
haya to d ava otra m s elevada, que configure el ideal

423

oculto de nuestra cultura. Pero ms bien qu.s.era creer

que la idea de la personalidad absolutam ente hbre y la
de la personalidad peculiar no son la ultima palabra del
individualismo; antes bien, que el .calcu lab le trabajo
de la humanidad lograr levantar cada vez m as formas,
cada vez ms variadas, con las que se ah rm ara la p erso
nalidad v se demostrar el valor de su ex.stenc.a Y si
en perodos felices estas m ultiplicidades se ord en an
conjunta y armnicamente, entonces tam po co su c o n
tradiccin v lucha ser m eram ente un e sto rb o para
aquel trabajo, sino que precisamente lo invitar a n u e
vos desenvolvimientos de ftierzas y lo conducir a nuevas
creaciones.

424

.A P N D IC E B IB L IO G R F IC O

FA.CULTAD DE ARQUITECTURA
Desto. ce DOC. y BlBLlQIEC
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B e rlin e r T ageblatt, 19 de octubre de 1910.

E l individuo y la libertad'. no publicado. N o debi de ha

b er sido escrito antes de 1 9 1 3 . E n parte incluido en
Grundfragen der Soziologie, 4 caps. La laguna debi
de h a b e r su rgid o al utilizar Simmel una hoja del
en say o para este libro. L a s primeras frases tras la
laguna han sido completadas a partir del libro.

S O B R E E L AUTOR

18 5 8 , 1 de

m a rz o :

N a c e G e o r g Simmel en el seno de

' u n a fa m ilia juda (o rigen silesio); es el sptimo

h e r m a n o . E l p ad re, com erciante, muere pron
to. H a s ta 1 9 1 4 la vida de Sim m el transcurre en
B e rln .
18 7 0 : A lu m n o del Instituto Friedrich Werder.
1 8 7 6 : E s tu d io s de historia, filosofa, psicologa de
lo s p u eb lo s, historia del arte, italiano antiguo.
M a e s tro s m s im portantes: Droysen, Mommsen,

4 27

Steinthal, Lazarus, H erm ann G rim m , Jo r d a n , Bas

tian, H arm s, Zeller.
18 8 1- Alcanza el grado de doctor con una tesis sobre
Das H essen der Materie nach Kants Pbysisebcr Mona-

dologie.
1885: Profesor no titular.
1890- Matrimonio con Gertrud Kindel, escritora bajo el
seudnimo M arie-Luise E n ck en d o rf (I om Sein und

Haben der Seele. 1906; Realitt und Gesetz/icblicbkeit

im Geschlechtsleben, 1 9 1 0 ; Cher das Religise, 19 19 ) .
1 9 0 1 : Catedrtico extraordinario.
1 9 1 1 : D o cto r honoris causa en ciencias polticas p o r la
Universidad de Friburgo.
1 9 1 4 ( d e s p u s d e q u e se f r u s t r a r a u n a c t e d r a e s p e r a d a
p o r S im m el en H eidelberg): C a te d r tic o o rd in a rio
en Estrasburgo.
1 9 1 8 , 2 6 de septiembre: M u ere en E strasb u rgo.

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