Carlos Paladines

(COMPILADOR)

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METODOLOGA Y FILOSOFA
DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

I.

Arturo Andrs Roig:

Metodologa y filosofa
del pensamiento latinoamericano
Compilador: Carlos Paladines

ACADEMIA NACIONAL
DE HISTORIA

-2013-

NDICE

ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA

DIRECTOR:
SUBDIRECTOR:
SECRETARIO:
TESORERO:
BIBLOTECARIOARCHIVERO:
JEFE DE PUBLICACIONES:
RELACIONADOR PBLICO:

Juan Cordero Iiguez

Jorge Nez Snchez
Francisco Salazar Alvarado
Eduardo Muoz Borrero
Enrique Muoz Larrea
Hernn Rodrguez Castelo
Juan Jos Paz y Mio

Presentacin
Juan Cordero Iiguez

Estudio introductorio:
"Metodologa y filosofa del pensamiento
latinoamericano en Arturo Roig"
Carlos Paladines

11

ANTOLOGA
Arturo Andrs Roig

57

Primera etapa:
Los mtodos pedaggicos y su insercin en la vida, 1971

59

Segunda etapa:
Bases metodolgicas para el tratamiento de las ideologas, 1973
Algunas pautas del pensamiento latinoamericano, 1975

ARTURO ANDRS ROIG:

Metodologa y filosofa del pensamiento latinoamericano
Carlos Paladines (compilador)

Derechos de autor N 041472

ISBN 978-9978-394-12-0
Diseo y diagramacin:
Fredi Landzuri
landazurifredi@gmail.com
Impresin:
PPL Impresores
pplimpresores@gmail.com
Impreso en Ecuador
Junio 2013

71
105

Tercera etapa:
Propuestas metodolgicas para la lectura de un texto, 1982
Narrativa y cotidianidad: la obra de Vladimir Propp a la luz
de un cuento ecuatoriano, 1982
La historia de las ideas y sus motivaciones fundamentales, 1983
Acotaciones para una simblica latinoamericana, 1985
Consideraciones sobre la metodologa de la historia de las ideas 1995
Cmo orientarnos en nuestro pensamiento?, 1989
Un escribir y un pensar dese la emergencia
El mtodo de pensar desde nuestra Amrica, 1988
Entrevista: La radical historicidad de todo discurso

123
131
177
191
205
215
231
237
245

PRESENTACIN
Juan Cordero rliguez,
Director de la Academia Nacional de Historia

Lo comn es que los ecuatorianos sintamos como graves prdidas la fugas

constantes de cerebros y de mano de obra para laborar en el extranjero.
Menos frecuente, pero muy gratificante, es el arribo de grandes personalidades para afincarse en el Ecuador, servirle a travs de diversos medios y
muchas veces radicarse hasta su muerte.
En el siglo veinte tenemos numerosos casos de intelectuales que llegaron
desde Espaa, Chile y Argentina, generalmente por problemas polticos en sus
pases y que se afincaron en Cuenca, Guayaquil, Quito y en otras ciudades del
Ecuador. Hemos perdido en estos ltimos meses a dos de estas grandes figuras, el Dr. Francisco lvarez Gonzlez, fundador de la Facultad de Filosofa de
la Universidad de Cuenca y el Dr. Arturo Andrs Roig, catedrtico de la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador y de la Universidad Central.
Para la llegada de estos personajes hubo condiciones muy favorables en las
ciudades que los acogieron. En Cuenca diriga la Universidad el Dr. Carlos Cueva
Tamariz y en Quito estaba al frente de la PUCE el doctor Hernn Malo Gonzlez,
quien haba reflexionado sobre el papel de la Universidad en el Ecuador, con
una visin renovadora y se haba rodeado de un gran equipo humano progresista y de altas cualidades intelectuales como Enrique Ayala Mora, Carlos Paladines, Luis Mora, Alberto Wray, Jaime Durn, Tito Cabezas, Fernando Velasco... Para aquellos aos ya despuntaba como un acucioso dirigente estudiantil
Jamil Mahuad.
Los argentinos Rodolfo Agoglia y Arturo Andrs Roig, junto con el chileno Enzo
Mella, encajaron muy bien en esta corriente renovadora, aunque haba alguna
diferencia de edad entre unos y otros.
Roig llegaba con un gran equipaje de realizaciones. Haba escrito mucho sobre
filosofa en general y en particular de latinoamericana, sobre metodologas y
personajes desconocidos en ciertas facetas, tanto de Espaa, como de Amrica
y su pas, Argentina. Su permanencia en el Ecuador le sirvi para valorar a nues-

tras grandes figuras y para seguir en su empeo de dar a conocer la existencia

de un pensamiento filosfico latinoamericano, dentro del cual estn con derecho propio algunos pensadores ecuatorianos. As fue convirtindose en un especialista en la historia del pensamiento y de las ideas de nuestro continente,
siendo este uno de los principales motivos para que la Academia Nacional de
Historia le invite a integrar la institucin como Acadmico Correspondiente Extranjero, quien cumpli con los requisitos estatutarios y fue un miembro activo
que aport con sus trabajos al mejor conocimiento de una faceta desconocida
de la historia del pensamiento ecuatoriano.
Algo ms sobre Arturo Andrs Roig. Naci en Mendoza en 1922, estudi y
luego fue catedrtico en la Universidad de Cuyo, completando su formacin
en la Sorbona de Pars durante los aos 1952 y 1953.
Sus obras ms difundidas son La Filosofa de las Luces, Los Krausistas argentinos,
Platn o la Filosofa como libertad y expectativa, El Espiritualismo Argentino o
fuentes de la Filosofa latinoamericana (coautor), Esquemas para una Historia de
la Filosofa Ecuatoriana.
Son muchas las obras que ha escrito y publicado, ha dictado ms de un centenar de conferencias, ha dirigido numerosos cursos en varios pases latinoamericanos y ha participado en todos los Congresos y Foros especializados en
filosofa, tanto en Amrica como en Europa.
Al Ecuador lleg en 1976 y se mantuvo hasta 1984, siendo profesor principal
de la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador de Filosofa Poltica e Historia
del Pensamiento Latinoamericano, donde tambin dict cursos especializados
y seminarios. Presumo que su presencia de debi a gestiones hechas por Carlos
Paladines, quien fue su alumno en la Universidad de Cuyo.
A Andrs Arturo Roig, tanto la UNESCO como la Unin Panamericana, le calific como Experto en Historia de las Ideas Latinoamericanas.
Como un homenaje pstumo y por iniciativa de Carlos Paladines Escudero, publicamos Arturo Andrs Roig: Metodologa y filosofa del pensamiento latinoamericano, Estudio introductorio y compilacin por Carlos Paladines. Lo
hacemos con una doble complacencia, pues a la primera, la de evocar y dar a
conocer un poco ms la obra del gran maestro argentino se une la de editar
un trabajo ms de Carlitos, de quien decimos que es lojano de nacimiento, que

labor en sus primeros aos juveniles en el Consejo Provincial de su provincia

y que pronto decidi estudiar y vivir en Quito. Su primer ttulo de profesor en
filosofa lo expidi la Pontificia Universidad del Ecuador, en 1975. Se especializ
en Historia de las Ideas en las Universidades de Cuyo y Mendoza y en el Centro
Friedrich Alexander von Humboldt, en Alemania, en los aos 1979 y 1981.
Carlos ha tenido ocasionales actividades polticas como ser Subsecretario del
Ministerio de Educacin y asesor del suscrito en los aos 2001-2002; sin embargo su vida ha transcurrido entre la docencia universitaria y la capacitacin
de funcionarios municipales, cuando dirigi por un largo lapso el Instituto de
Capacitacin Municipal de Quito y pudimos cruzar ideas y proyectos con el
IERSE (Instituto de Estudios Regionales del Sur del Ecuador) que lo habamos
fundado en la Sede en Cuenca de la PUCE, cuando estuvimos en su Prorrectorado.
Ha ejercido el decanato de la Facultad de Filosofa de la PUCE, ha dirigido ciclos
doctorales y a viajado a diversos pases como profesor invitado, o como conferencista o partcipe de congresos internacionales. Su actividad como docente
perdura hasta la fecha. En la universidad ha enseado Metodologa de la Investigacin, Pensamiento Ecuatoriano y Latinoamericano, Filosofa Moderna
y contempornea, Filosofa de la Educacin, entre otras asignaturas.
Es autor de Historia de la Educacin en el Ecuador, Historia del Pensamiento Ecuatoriano, entre otras obras, algunas centradas en la magna figura de Eugenio
Espejo. Son ms de cien artculos que ha publicado en revistas especializadas
y en peridicos y, como Roig, ha participado en numerosos seminarios y congresos.
La Academia Nacional de Historia le cuenta como uno de sus ms distinguidos
miembros correspondientes, siendo su discurso de ingreso un estudio sobre
el Tratado de lo Maravilloso y Sublime verdaderamente elocuente en los discursos. Traducido del griego de Dionisio Casio Longino dedicado al Ilustrsimo
seor doctor don Blas Sobrino y Minayo, dignsimo Obispo de Quito, del Consejo de Su Majestad. Con esta obra sigue en la lnea de exaltacin de Espejo.
Complace a la Academia que maestro y discpulo, ambos miembros de esta
Institucin estn juntos en la presente obra.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

METODOLOGA Y FILOSOFA DEL PENSAMIENTO

LATINOAMERICANO EN ARTURO ROIG
Carlos Paladines
Academia Nacional de Historia

"El ser humano tiene una naturaleza tal que

le permite ponerse por debajo o por encima de ella".'

Introduccin
Tal vez lo menos apropiado para referirse a Arturo Roig sea hablar de
la soledad, la enfermedad o la muerte. Pocas personas como l han logrado
que corrientes del pensamiento latinoamericano, numerosos pensadores de
la Patria Grande, categoras, smbolos e imgenes de la filosofa resuciten y renazcan con extraordinaria vitalidad.
Roig tuvo la capacidad de resucitar a corrientes importantes: la ilustracin, el
krausismo, el espiritualismo... a algunas de ellas dedic sendos libros. Tambin
coadyuv a que recobraran vida, gracias a la magia de sus investigaciones, numerosas figuras de Amrica Latina: Las Casas, Simn Bolvar, Simn Rodrguez,
Jos de San Martn, Jos Mart, Andrs Bello, Antonio Caso, Leopoldo Zea, y
especialmente un considerable nmero de intelectuales argentinos: Juan Bautista Alberdi, Deodoro Roca, Domingo Faustino Sarmiento, Amadeo Jacques,
Eduardo Wilde, Pedro Scalabrini, Vaz Ferreira, Jos Ingenieros, Francisco Romero, Nimio de Anqun, Mauricio Lpez desaparecido por la dictadura militar
de los ochenta, Rodolfo Agoglia... Sobre Mendoza su cuna- el rescate se concentr en las letras, el periodismo y sus ideas, a travs de Agustn lvarez, Juan
Crisstomo Lanifur, Juan Llerena, Juan Gualberto Godoy, Juan Leonidas Aguirre, Manuel Lugones...
1 A. Roig, Bolivarismo y Filosofa Latinoamericana, Quito. Edit. FLACS0,1984, P. 27.

13

De igual modo, con un enfoque peculiar hizo que recobren su valor gneros y smbolos de la filosofa: el ensayo y la calandria; categoras como la de
"civilizacin" y "barbarie", "discurso liberador"-"discurso opresor", "formulacin"-"reformulacin"... y recuperen vigencia algunas corrientes y figuras
del pensamiento ecuatoriano. Valga recordar la savia nueva con qe revitaliz
la presencia centenaria del padre de la historiografa ecuatoriana: Juan de Velasco; la lozana con que present en diversos libros y artculos al mximo representante del movimiento ilustrado: Eugenio Espejo; la nueva perspectiva
que permiti acercar al presente a Juan Montalvo, Alfredo Espinosa Tamayo,
Jos Peralta, Hernn Malo, por citar nombres lejanos y cercanos a nosotros.
En pocas palabras, l fue un pensador que rescat para la vida y para el presente a muchos autores; l fue un resucitador que no permiti que la guadaa
del olvido, la muerte o la falta de memoria prevalezcan.
Adems, toda esa vasta produccin dio vida a un principio o apotegma
que l mismo formulara, al cual fue fiel y le sirvi de norte a lo largo de toda su
carrera para pintar a las grandes figuras de nuestro pensamiento, pero en su
contexto, con sus grandezas pero adems con sus limitaciones, las provenientes de s mismo pero tambin aquellas propias de las estructuras de exclusin
y dominacin en que ejercieron su tarea. A propsito de Bolvar seal: "El ser
humano tiene una naturaleza tal que le permite ponerse por debajo o por encima
de ella". Por eso, no tiene sentido detenerse en el tema de la muerte y menos
en su "exaltacin" o en esas tradicionales concepciones religiosas que debilitan la fuerza de la vida e incapacitan para la accin. Ms bien hay que examinar
lo que permite a los humanos ponerse por encima de su frgil naturaleza.
Bajo esta perspectiva se comenzar por recordar su concepto de filosofa. En una exposicin en la Universidad Santo Toms, Bogot 1991, manifest: La filosofa se instala como un intento de racionalizar los procesos vividos,
de encontrar un sentido, el sentido en ltima instancia de la vida.' Al retornar a
Mendoza luego de un largo exilio causado por la dictadura militar, retom su
concepcin en estos trminos: "Hace diez aos ya posiblemente -creo que fue
en 1974- pronunciamos una conferencia en esta Facultad en la que nos propusimos hablar de la filosofa como funcin de la vida.3
Lneas ms abajo marc distancia con las cargas casi metafsicas y bioz Cfr. Homenaje a Arturo Roig, Historia de las ideas, teora del discurso y pensamiento latinoamericano,
Bogot, Edit. Universidad de Santo Toms, Rev. Anlisis, Nro. 53 -54, 1 991 , pg 45.
3 A. Roig, "De la exetasis platnica a la teora crtica de las ideologas", Art. Cit. p. 2.

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lgicas que asumi esta concepcin en el vitalismo circunstancialista orteguiano que se impuso en la dcada de los 3o; con los discursos que sobre el
"mundo de la vida" de Edmund Husserl o de la "ontologa fundamental" y las
estructuras del "Dasein" o "existenciarios" de Heidegger se expandieron a
mediados de siglo XX, para insistir ms bien tanto en la dimensin social e histrica de la filosofa en cuanto funcin de vida, del hacerse y gestar humano
en las mejores o en las peores condiciones, como en la necesidad de poner de
lado las sofisticadas y sublimes idealizaciones propias del lenguaje heideggereano y ms bien expresarse en un lenguaje claro y directo orientado a asumir
con propiedad la realidad. En palabra suyas:
Para poner las cosas en su lugar desde un comienzo diremos que la vida no es un
principio casi metafsico, la vida es para el hombre, su vida, la que l hace inclusive
por encima de la realidad biolgica que el hombre es. Y esa vida es, por lo dems
un quehacer, (...) es un hacerse y un gestarse del hombre; es decir, un hecho social.

Decir la filosofa es una funcin de vida es, pues decir que la filosofa es funcin
social y esto implica otra cosa ms, esencialsima, que por lo mismo que es funcin
de este tipo muestra los caracteres bsicos de la con flictividad a travs de la cual
se desarrollan las relaciones humanas. 4(Las negrillas me corresponden).

A riesgo de redundar, se trata de una filosofa practicada como una 'opcin por la vida', por un pensar y un obrar situado en la praxis social y que
asume las demandas y las expresiones de una masa de excluidos y dominados,
sometidos a medidas derivadas de un sistema que ha hecho opcin ms por
la riqueza financiera que por la vida, desconociendo as que la verdadera riqueza es precisamente la vida humana y, por cierto, la vida humana realizada
dignamente. 5 Resulta importante anotar que este `factum': la vida y la vida cotidiana con sus cruces, alienaciones, contradicciones y virtudes, debe convertirse en el ineludible punto de partida, a decir de A. Roig, de todo el
pensamiento latinoamericano.

La 'ampliacin metodolgica'
A partir de esta concepcin de la filosofa y de la vida, que en A. Roig
tiene una doble perspectiva y de all su riqueza: por un lado, ser 'punto de partida'; por otro, ser 'punto de llegada', es decir, base y referente, aunque esto

4 dem., pp. 3-4.

5 Cfr. A. Roig, tica del poder y moralidad de la protesta, la moral latinoamericana de la emergencia, Ecuador. Edit. Universidad Andina Simn Bolvar, 2003, pp. 53 - ss.

15

a primera vista parezca una paradoja, nos preguntamos por Cul es el mtodo
y las pautas apropiados para el estudio del pensamiento latinoamericano?;
cul es el mtodo: instrumental conceptual, procesos, y el arte con los cuales
logr tal maestra que pudo vencer a la muerte y al olvido?; cul fue el secreto
hilo de Ariadna que le permiti salir triunfante?
Por supuesto, la condicin para acercarse a la concepcin sobre lo metodolgico de A.Roig es superar la visin que se tiene, por regla general, de lo
metodolgico como recetario de pasos aislados, repetibles y reutilizables. En
la perspectiva de nuestro autor, lo metodolgico no se reduce a meros contenidos objetivables y aislados, de carcter instrumental o preliminar; encierra
tambin una dimensin central o filosfica, dada su vinculacin con el lenguaje.
No es la perspectiva metodolgica ingenua de la ciencia moderna que hoy ha
extendido su dominio a todos los campos; no se trata de "excluir" sino de "integrar" dos dimensiones que conforman el anverso y el reverso de un mismo
problema o realidad. Estamos ante dos vertientes insoslayables: las pautas
normativas o metodolgicas y la filosfica universal.
Para acercarnos a las consideraciones sobre metodologa de la historia

de las ideas y la filosofa,' bajo la perspectiva que l supo esclarecer; aquella

'ruptura metodolgica' con la cual nos ense a leer e investigar con nuevos
ojos a los autores ecuatorianos y latinoamericanos e incluso europeos, sin
nimo de agotar el tema, solo de proporcionar algunas pistas, especie de breve
introduccin, desarrollar la historia de este proceso en tres fases: la primera
cubre desde su primera publicacin, en 1947, hasta su nominacin como Secretario General (Vicerrector) de la Universidad Nacional de Cuyo, inicios de
1973. Obras emblemticas de esa poca: Breve historia intelectual de Mendoza,
Platn o la filosofa como libertad y expectativa. Los Krausistas argentinos. El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900. La segunda etapa corresponde a los
aos 1973-1982: los aos del exilio bsicamente, y la tercera:1982-2012, etapa
esta ltima la del retorno y que inaugura un enfoque de carcter realmente innovador. Constan en negrillas los trabajos que juzgo han sido decisivos, en las
dos ltimas etapas. (Ver Anexo No.i)

No se ha decidido an bautizar a cada una de estas etapas con nombre

especial, si bien en la segunda, inicios de la filosofa de la liberacin y del exilio,
6 A. Roig, "Consideraciones sobre la metodologa de la historia de las ideas". En: Picotti, Dina V. Pensar
desde Amrica Latina. Vigencias y desafos actuales. Buenos Aires, Catlogos Editora, 1995. 349 PP.

destaca el tratamiento de filosofas e ideologas dentro de una historia del pensamiento latinoamericano, y en la tercera, marcada por el retorno a la democracia y el desmontaje de una universidad "perversa", predomina un giro hacia
el lenguaje que para la poca era ya el lugar del encuentro y desencuentro no
solo de la filosofa, sino tambin de la semitica, la teora crtica, la filosofa
analtica y qu decir de la comunicacin y la hermenutica. Adems marca los
primeros pasos de superacin de la filosofa de la liberacin que en las dcadas
de los ochenta y noventa del siglo pasado cop el escenario filosfico latinoamericano.
El propsito, en esta tercera poca, es mostrar que el "giro" iniciado
por A. Roig, en sus ltimas dcadas de vida no es algo marginal sino ms bien
de importancia capital que an no ha sido abordado como se lo merece. Se estara en la apertura de un enfoque que asume lo metodolgico no solo en su
carcter instrumental o preliminar, sino tambin en su dimensin central o filosfica, por una parte; y, por otra, postula que con el 'giro lingstico' hacia
el 'encuentro o reconocimiento de nosotros' ms que del "otro", nuestro
autor puso en marcha la construccin de un nuevo paradigma en cuanto a la
forma de enfrentar o hacer historia de las ideas y filosofa. Estaramos pues a
las puertas de una 'nueva primavera' en relacin a los estudios de filosofa e
historia de las ideas en Amrica Latina; a las puertas de una profunda transformacin o giro tanto de los estudios latinoamericanos como de nuestra relacin con el mundo; reconstruccin sta que me parece indispensable y es
necesario comenzar a desbrozar en sus principales claves de comprensin.
Otros aspectos e implicaciones importantes de este singular giro no se abordarn
.7

7 El giro hacia el 'encuentro - reconocimiento de nosotros' guarda enorme similitud con la propuesta ltima de la filosofa europea sobre el giro hacia el lenguaje. Ms an, es posible establecer relaciones
entre la produccin, por ejemplo, de Hans-Georg Gadamer y la de Arturo Roig, ms all de que se hayan
conocido o no personalmente o hayan ledo o no sus obras. Valga un solo ejemplo emblemtico: el recurso permanente a la produccin de sus antecesores alemanes en el un caso y latinoamericanos en
el otro; al igual que el recurso a la filosofa griega. El dilogo con la filosofa francesa en ambos autores
tambin fue significativo. Ambos coincidieron en una especial valoracin de Jean-Paul Sartre. Ver:
Gadamer, El giro hermenutico y Roig, tica del poder y moralidad de la protesta, la moral de la emergencia. Al rescate y valoracin de los pensadores alemanes o latinoamericanos segn el caso, ambos
aadieron el trabajar su propia filosofa a partir de los materiales y aportes de quienes les haban precedido.

SEGUNDA ETAPAS
Fue a inicios de 1973, en dos trabajos similares hasta en sus ttulos que
A. Roig entreg sus primeros conatos de aclaracin del tema metodolgico.
En Santa Fe, a inicios de ese ao present un extenso trabajo: "Sobre el tratamiento de filosofas e ideologas dentro de una historia del pensamiento latinoamericano". Pocos meses despus, en las afueras de Buenos Aires, en San
Miguel, en un Congreso de Filosofa que dio nacimiento a una corriente de pensamiento que se impuso en Amrica Latina a lo largo de los aos setenta y la
dcada de los ochenta, la llamada y discutida Filosofa de la Liberacin, retom
lo metodolgico en dos acpites parecidos "El tratamiento de filosofas e ideologas dentro de una historia del pensamiento Latinoamericano" y "Las bases
metodolgicas para una lectura del "Discurso Poltico" y del Discurso Filosfico".
Posteriormente examin esta problemtica en diversos artculos que
fueron desbrozando, con toda acuciosidad como era su costumbre, el terreno
y a su vez fundamentando su posicin a fin de que ella alcance la 'universalidad'
a que aspira la filosofa, universalidad que no redujo a los lmites y posibilidades
de la razn positiva o instrumental, o a una dimensin exclusivamente epistemolgica. Su intento era de superar la tradicional crtica que caracteriz a la
filosofa moderna, que resultaba insuficiente por cuanto ella no inclua cuestiones relativas al contexto y al sujeto o autor, quien ejerce su tarea de cara a
una realidad humana que le obliga a vivir en funcin tanto de la dimensin teortica como de la prctica.
Una buena parte de los trabajos correspondientes a esta etapa los elabor en Ecuador. Por qu vino a Ecuador? A finales de 1975 e inicios de 1976
Roig se encontraba dictando clases en la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico (UNAM), invitado por Leopoldo Zea al Centro de Estudios Latinoamericanos. Con las noticias de la cruel persecucin de la dictadura argentina a los
intelectuales, quien esto escribe, que en 1973 haba sido su alumno en la universidad de Cuyo en Mendoza y que mantena con l una clida relacin de
amistad, cruz correspondencia con el maestro reflexionando sobre los peligros en el caso de retornar a su tierra. Para esa fecha ya varios profesores de
su universidad haban sido asesinados como Mauricio Lpez y otros haban logrado salir del pas con muchas dificultades, como Rodolfo Agoglia, Enrique
Dussel, Horacio Cerutti, Ricardo Gmez... En ese entonces, en calidad de Di8 Sobre la Primera Etapa, en esta ocasin no nos detendremos.

rector del Departamento de Filosofa de la PUCE, propuse al rector Hernn

Malo invitar a Roig a que se uniera al claustro universitario local a fin de fortalecer los estudios del pensamiento latinoamericano en la universidad. Roig
acept y hacia marzo de 1976 arrib a Quito y dos o tres meses despus lo hizo
su familia.
Ahora bien, cules eran las lneas bsicas de esa propuesta y se manifest ella fecunda o no? Seguramente reflejan de la mejor forma el pensamiento de A. Roig, las Recomendaciones Metodolgicas elaboradas en la
Reunin de Expertos sobre la Historia de las Ideas en Amrica Latina, Mxico.
D. F, septiembre de 1974, Comisin II, en la cual desempe l un rol protagnico. 9 Estas Recomendaciones fueron profundizadas a pocos meses de su promulgacin, en una de las primeras publicaciones realizadas por A. Roig en
tierras ecuatorianas: "Algunas pautas del pensamiento latinoamericano", junio
de 1975.1
Estas Recomendaciones y Pautas marcaron radical ruptura con los parmetros vigentes de estudio de la ideas y de la filosofa que otorgaban a los discursos (tradicin francesa) o a los textos (tradicin alemana) autosuficiencia

9 Las Recomendaciones Metodolgicas se las transcribe in extenso por su importancia:

"1.- Se recomienda partir de una concepcin de la idea entendida como un elemento significativo que integra una estructura ms amplia, con todas las connotaciones de este ltimo trmino (econmicas, polticas, etc.), dando cabida adems, a las ideas en sus diversas manifestaciones: filosofemas, vivencias,
ideologas, concepciones del mundo, etc.
2.- Se recomienda aplicar un tratamiento dialctico a la historia de las ideas, subrayando principalmente
dos aspectos: la conveniencia de encararla desde nuestro presente, y la necesidad de sealar a la vez
los condicionamientos sociales y el poder transformador de la idea.
3.- Se recomienda no abordar la historia de las ideas como historia acadmica, abrindose a la incorporacin de las ideologas y en particular las de los grandes movimientos de liberacin e integracin latinoamericana, frente a las ideologas de la dominacin.
4.-Se recomienda encarar la historia de las ideas no a partir de campos epistemolgicos (filosofa, poltica,
etc.), sino de problemas concretos latinoamericano y las respuestas dadas a cada uno de ellos desde

aquellos campos.
5.- Se recomienda tratar todo desarrollo de la historia de las ideas latinoamericanas a parir del supuesto
de la unidad del proceso histrico de Latinoamrica.
6.- Se recomienda ir ms all de una historia de las ideas de tipo nacional y avanzar hacia uno ms amplio
de regiones continentales, sin olvidar el supuesto sealado antes.
7.- Se recomienda sealar en lo posible la funcin de las influencias en relacin con los procesos histricos
propios.
8.- Se recomienda dar preferencia a la historia de las ideas entendida como historia de la conciencia social
latinoamericana". (Citado por Carlos Paladines en "Notas sobre Metodologa de investigacin... Art.
Cit., pp. 193 - 1 94).
10 A. Roig, "Algunas pautas del pensamiento latinoamericano", Quito, Centro de Publicaciones de la
Pontificia Universidad Catlica del Ecuador. Ao III, No. 9, junio 1975.

en s mismos y validez absoluta. En adelante tanto la "crtica interna" como la

"crtica externa" quedaron desfondadas: la una, por reducir la comprensin
de los textos o discursos al anlisis eminentemente descriptivo o lgico y al
encadenamiento de los contenidos a partir de una dialctica puramente interna al pensamiento o por carecer de propuestas para el control de la subjetividad del investigador o por cerrar los ojos al inevitable juego de los intereses
y cargas ideolgicas de las que no.est exento ningn discurso. La otra: la crtica externa, si tuvo el acierto de abordar las complejas relaciones entre la sociedad y los discursos; investig el valor y objetividad de los discursos cuando
ellos son vistos hundiendo sus races en las condiciones e intereses de una sociedad, tuvo la limitacin de no precisar cmo se entretejan las relaciones
entre el texto y sus contextos.
Roig enfrent estas diversas dificultades, al igual que otros intelectuales
latinoamericanos de la poca," pero tuvo la ventaja de ubicar a los discursos
filosficos, literarios, cotidianos o cientficos al interior de una matriz, como
parte de un sistema de conexiones o estructura histrica, que confera sentido
a las partes y de la cual los discursos no eran ms que su reformulacin. En
otras palabras, con base en su tesis de la 'ampliacin metodolgica' rebas la
crcel o cerco de los textos aunque estos sean filosficos: metalenguajes, y
abri las puertas a una lectura que toma en cuenta la funcin y el valor de los
discursos, sean estos los del arte, la literatura, las diversas formas del lenguaje
ordinario o cientfico, pero en relacin con su insercin social, con su vinculacin con el 'sistema de conexiones' dentro del cual los discursos son tan slo
uno de sus momentos, una de las tantas frmulas de reformulacin que adopta
ya sea el discurso ms elevado como otras formas de objetivacin que se dan
en el mbito de la vida diaria, en sus ms diversas creaciones.
Adems mostr que tambin existan estructuras discursivas integradas
por determinadas categoras y formas de representacin y pensar que respondan a determinadas lgicas e intereses. Por ello el discurso no poda ser anati En aquella poca, diversos autores latinoamericanos enfrentaron el problema de las relaciones entre
un texto y su contexto. Por ejemplo, Eliseo Vern, conducta, estructura y comunicacin, Argentina,
Editorial Tiempo Contemporneo, 2da. Edic. 1972. Ricaurte Soler, Estudios sobre la Historia de las Ideas
en Amrica, Panam, Imprenta Nacional, 1961. Varios autores, Los estudios histricos en Amrica Latina,
Ecuador, Edit. ADH ILAC, 1984. Horacio Cerutti, Hacia una metodologa de las ideas (filosficas) en Amrica Latina, Mxico, Edit. Universidad de Guadalajara, 1986. Tambin puede verse mi trabajo "Notas
sobre metodologa de investigacin del pensamiento ecuatoriano, Mxico, Rev. Latinoamrica, Anuario de Estudios Latinoamericano, No. 11,1978, y "Aproximaciones a la lectura del universo discursivo"
(funciones, estrategias y modelos), en: Cortinas de humo, Ecuador, Edt. CCE, 2008, pp.69 - ss.

lizado en forma aislada sino como parte de un grupo de textos que constituan
un universo, totalidad discursiva de una comunidad concreta, en el seno de la
cual se reproduce el sistema de contradicciones del entorno social.
Las caractersticas de este universo del discurso seran un reflejo de las
caractersticas bsicas de la poca y de la sociedad que lo implican, pues a su
interior se manifiesta el sistema de contradicciones de ese tiempo y espacio.
Por otra parte, en el universo discursivo no existe un solo discurso, aunque
uno o algunos sean o pretendan ser hegemnicos, sino una variedad de formas
de discurso que reflejan la conflictividad discursiva. Los discursos estn en
constante pugna entre s; es posible, pues, a cualquier discurso, oponerle un
"discurso contrario". Esta conflictividad discursiva se deriva de la conflictividad
de la totalidad social. Otro aspecto a resaltar es la referencialidad discursiva.
Consiste ella en los modos como el discurso, por ejemplo, un discurso poltico,
asume otras manifestaciones: alusin, elusin e ilusin, es decir, podra preguntarse, a qu alude ese discurso?, qu elude? Y cmo intenta convencernos de su ilusin de ser el nico discurso vlido? 12
Todo esto enriqueci y ampli an ms el anlisis de los discursos gracias a la determinacin de sus diferentes niveles, funciones, actantes, referencialidad, formas discursivas y tipo de relaciones en el plano horizontal y vertical
de los mismos. Se puso as punto final a la relacin vaga o demasiado general
entre el texto y su contexto.
Para el efecto dio vida a un trmino ms rico que el de "reflejo", tradicionalmente usado y lo reemplaz por el de 'reformulacin', con lo cual se enriqueci an ms la propuesta, ya que "La funcin de la filosofa como
pensamiento de su poca queda todava ms clara si tenemos en cuenta que la
reformulacin puede concluir en una totalidad objetiva cerrada, justificadora de
la estructura social, o en una totalidad objetiva abierta que no oculte e impida
la presencia de lo nuevo histrico y su poder de transformacin". Las negrillas
corresponden a Roig.' 3
A su vez, con el tema de la reformulacin se abri las puertas a la determinacin de los niveles del discurso, en la medida en que las reformulacio12 En similar lnea puede revisarse el trabajo de Liliana Ramrez, "Hibridez y discurso en los Estudios Li-

terarios latinoamericanos contemporneos", Universidad de Los Andes, Rev. de Estudios Sociales,

No. 13, 2002, pp.47-55. Y de Alfonso Montalvo: "La teora del discurso en Arturo Roig", Ecuador, Universidad Catlica, (documento de trabajo), 2005.
13 dem, p. 219.

nes se aproximan ms o se aproximan menos a lo "real" (dialctica discursiva

dialctica real). Adems, especific los caracteres de cada nivel: el de base o
partida, en el cual se ubican las demandas sociales o de cualquier otro orden:
productivas, de seguridad, culturales, polticas, siendo las primeras a las que
ms importancia otorgaba y las que desencadenan, por ejemplo; el discurso
de la vida cotidiana, las reacciones que se producen en la comunidad y las explicaciones espontneas que emergen de su seno y constituyen una primera
reformulacin de la demanda de base. A este nivel de piso, pueden sumarse
las explicaciones de carcter de opinin ms o menos estructurada, sea desde
el campo de la prensa, la poltica, diferentes actores sociales o grupos emergentes y, especialmente, desde las ciencias: la economa, la sociologa, la demografa... segundo y tercer nivel de reformulacin. La justificacin,
cuestionamiento o argumentacin a favor o en contra de estos tipos de discurso, las ejerce el discurso filosfico, cuarto nivel de la reformulacin.
De esta poca tambin datan los primeros planteamientos sobre las
funciones del discurso, al menos de la funcin bsica del discurso filosfico, la
de fundamentacin o justificacin de las reformulaciones, afirmndolas en su
valor absoluto, universal, natural, etc. Para lo cual los filsofos disponen del
amplio arsenal de la lgica, la ontologa, la metafsica o la filosofa de la historia Las funciones del discurso permitieron develar ese juego variado de actores con sus metas e intenciones, claras o escondidas, conscientes o
inconscientes, que no faltan en el discurso. La presencia de las funciones del
discurso adems las mostr en el discurso poltico, "maestro" ste en el uso
del mecanismo de "apoyo", "represin", "rechazo" u "olvido" para ocultar o
encubrir las demandas de base. El juego del discurso filosfico y el poltico tambin lo desarroll en autores como Hegel, Descartes, Rousseau, Comte... con
lo cual ense a leer la filosofa europea con las "sospechas" del caso Posteriormente, en la tercera fase, sern estas funciones ampliadas en exhaustivo
dilogo con la obra de Vladimir Propp, Roman Jakobson, Algirdas Greimas y
Valentin Voloshinov.
En este mbito, el aporte de Roig fue doble: el uno en relacin a las fun14 A. Roig, "Bases Metodolgicas... Art. Cit. pp. 235-36. Similar esquema puede verse en Historia de las
Ideas, Teora del Discurso... Ob. Cit. pp. 125-126.
15 dem, p. 236
16 Tambin puede verse Vladimir Propp, Morfologa del Cuento, Espaa, Edit. Fundamentos, 7ma. Edic.
1987. El intento de Propp fue someter a un estudio de carcter morfolgico estructural- a los cuentos
maravillosos, condicin necesaria para el estudio incluso histrico de los mismos, y a partir de las funciones de los personajes establecer los elementos constantes.

ciones narrativas enriquecidas por el "sujeto narrador"-"sujeto emisor" que

est por detrs de la narracin y al mismo tiempo, a su modo, "dentro de ella".
El anlisis del sujeto: actantes "personajes" con su recurso a las funciones
de "historizacin "deshistorizacin", "ontologizacin", "denuncia", "fundamentacin", "apoyo"... permite descubrir o develar tanto los contenidos
como las estructuras formales del discurso de naturaleza ideolgica. Por otra
parte, la vinculacin del discurso con dos tipos irreductibles entre s: el "discurso opresor" y el "discurso liberador", tambin permite hacer patente el
juego entre el "discurso", el "anti discurso" e incluso el "discurso oculto".
Estos conceptos cobraron vida en un cuento ecuatoriano: Bella Flor
Blanca en que se puso de manifiesto la estructura de un cuento fantstico
desde la perspectiva de Propp, pero tambin desde el 'discurso opresor' y el
`discurso liberador' insoslayable categora para nuestro autor y uno de sus
aportes ms significativos. 17
Adems, en la medida en que estamos inmersos en el flujo de la informacin y bajo la permanente presin de innumerables mensajes, smbolos y
textos que simultneamente nos acercan o nos alejan de lo que es o creemos
que es la realidad, estamos tambin abocados de modo insoslayable a enfrentar las dificultades y conflictos propios de la interpretacin, decodificacin y
sentido de tan vastos materiales. Dicho de otro modo, el "universo discursivo"
y las funciones del discurso, en sus mltiples reclamos: verbales o escritos, gestuales o icnicos, explcitos o implcitos, individuales o masivos, radiales, periodsticos, televisivos e incluso ya telemticos exige establecer una red de
relaciones y articular la pluralidad de sus manifestaciones y facetas a fin de
otorgarles sentido y no perdernos en el mare mgnum de sus hechizos. Una
dbil legibilidad del entorno discursivo o un afinamiento deficiente en la interpretacin de los "textos" puede pagarse caro tarde o temprano, especialmente en los pases llamados "subdesarrollados", dada la fuerza de los medios
de difusin colectiva. Pinsese en lo que significa en la actualidad la retrica
propagandstica dotada de recursos antiguos y de otros modernos muy sofisticados y de expansin mundial; en sntesis, para la tarea interpretativa o hermenutica es insoslayable en las sociedades contemporneas tomar en cuenta
17 Sobre las diferencias y aportes de una y otra perspectiva Cfr. Cuadro II, Tabla de funciones, de actantes
y ncleos temticos. En: A. Roig, "Narrativa y cotidianidad. La obra de Vladimir Propp a la luz de un
cuento ecuatoriano".
Artculo que consta en la presente antologa. Dice Roig: "Propp movido por su formalismo, centr
sus investigaciones en las "funciones narrativas" dejando a los "personajes" en un segundo plano y
enumerados a partir de un criterio ms bien emprico".

las riqusimas propuestas sobre metodologa y filosofa del pensamiento latinoamericano de A. Roig.
Todo lo cual condujo a una ampliacin metodolgica, trmino clave, expuesto en forma acuciosa en el clebre 'Primer Manifiesto' de la Filosofa de la
Liberacin que se public en Argentina, en 1974, como fruto del Congreso al
que ya hicimos alusin. 18 Posteriores artculos fundamentaron ms la propuesta de superar los marcos del texto y reconstruir la totalidad social en que
las partes cobran sentido. La 'ampliacin metodolgica' consiste en referir los
discursos a un sistema de conexiones, dentro del cual el texto discurso es slo
una instancia ms, aunque a veces una instancia privilegiada. Esto permite establecer una conexin entre los discursos sobre historia de las ideas y la filosofa y otras formas de cultura, dentro de una totalidad social. Quedaron as
los discursos referidos a prcticas lingsticas y al juego de relaciones de poder.
Los discursos, incluido el filosfico, dejaron de existir en el vaco para descender a la tierra, a los terrenos del conflicto y a las relaciones con otros discursos
y prcticas, siempre en vinculacin con el poder: discurso opresor discurso li-

berador.
Los prolegmenos de esta ampliacin se encuentran en la confrontacin con la filosofa de Hegel y otros pensadores europeos que en esos aos
le condujo a Roig a marcar distancia con la filosofa moderna, "filosofa del sujeto" en la que la esencia haba tenido prioridad sobre la existencia, el sujeto
sobre el objeto y el concepto sobre la representacin. El efecto inmediato fue el
abandono de la filosofa como "Teora de la Libertad" para optar con fuerza
por algo radicalmente distinto e inclusive contrapuesto, la 'Filosofa como Liberacin, que junto a la Teora de la Dependencia y la Teologa de la Liberacin
cobraran especial presencia en esas dcadas. 19

La ampliacin metodolgica tambin desemboc en una nueva forma

de historiar la filosofa y la misma historia de las ideas. En palabras de A. Roig:
"El paso de la una a la otra (teora de la libertad filosofa como liberacin), implica necesariamente un cambio metodolgico, dentro de la historiografa filosfica, del cual no hemos tomado an conciencia plena. Tal vez el cambio a que
aludimos pueda ser caracterizado en breves palabras como un intento de reestructuracin de la historia de las ideas a partir de una ampliacin metodolgica

que tenga en cuenta el sistema de conexiones dentro del cual la filosofa es tan
solo un momento. Hasta ahora y dentro de los trminos del academicismo imperante, la historia de la filosofa ha sido enseada y realizada como un saber sustante por s mismo, autosuficiente" (Las negrillas me corresponden). 20
La propuesta de ampliacin metodolgica adems sirvi para trazar el
camino a seguir a fin de superar las crticas que se formulaban desde diversas
ciencias sociales o humanas a finales de los sesenta e inicios de los 7o, de parte
de numerosos historiadores, antroplogos, filsofos, economistas, ... por
cuanto todava la mayora de textos y discursos vigentes privilegiaban la "historia poltica" sobre la social o econmica; los personajes y las figuras por
sobre los movimientos, grupos y clases sociales, y el culto al pasado que llenaba las plazas de estatuas y bustos, "historia nnonumental". 21 La dimensin
mgica y mtica e incluso apologtica de muchas obras tambin se vio contrarrestada. El resultado final fue no solo la crtica a la historiografa tradicional,
conservadora y elitista, sino la implantacin o inici de una nueva historiografa."
Para concluir este acpite, es difcil encontrar en las ltimas dcadas
Manifiesto, nombre con el que he bautizado a este documento, que cubra en
mejor forma la fundamentacin y la variedad de flancos y aristas que supone
20 I bdem.

18 Entre los primeros pasos de desarrollo de la Filosofa de la Liberacin se suele destacar los siguientes:

El II Congreso Nacional de Filosofa realizado en Crdoba - Argentina, en 1971. En el se confrontaron

por vez primera las posiciones de los defensores de la filosofa tradicional o en vigencia y la filosofa
emergente que reclamaba tanto la especificidad de la filosofa latinoamericana como su funcin de
apoyo a los procesos de liberacin. En 1973, en el Congreso de San Luis - Bs. As., y como fruto del
mismo se debatir y se difundir el primer Manifiesto de la Filosofa de la Liberacin. La editorial
Bonum public las ponencias del Encuentro: Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana. En1975,
con motivo del I Coloquio Nacional de Filosofa celebrado en Morelia, Enrique Dussel, Francisco Mir
Quesada, Arturo Andrs Roig, Abelardo Villegas y Leopoldo Zea suscribirn una Declaracin que recoge los principales planteamientos y tareas a desarrollar en la lnea de una Filosofa de la Liberacin.
Esta Declaracin fue editada por Mario Jaramillo en la Rev. Pucar No. 4, Universidad de Cuenca, 1980,
PP. 149 - ss.
19 A. Roig, "Bases Metodolgicas... Art. Cit. p.218.

21 Cfr. Julio E. Moreno, Pensamiento Filosfico Social, Estudio Introductorio de Hernn Malo, Biblioteca

Bsica del Pensamiento Ecuatoriano, Vol. I, Quito, 1979, p. 152.

22 Bajo los parmetros de la metodologa en referencia puede verse nuestro trabajo sobre el peridico

"El Quiteo Libre, desde la Historia de la Ideas y la filosofa: 1) el contexto histrico o formacin social

que repercuti en formas determinada y determinante en El Quiteo Libre a travs de las mediaciones
econmicas, polticas y sociales fundamentales de la poca; 2) el marco de referencia o contexto inmediato que permiti la constitucin de El Quiteo Libre y la difusin de su mensaje; 3) el sujeto emisor, individual y social, que nos leg El Quiteo Libre; 4) los mensajes o contenidos con los cuales
Pretendi plasmar o expresar su intencionalidad e intereses; 5) las funciones y los cdigos o reglas
de elaboracin y combinacin de los mensajes de ndole periodstica; 6) los medios y recursos tcnicos
de que se sirvieron los redactores para poner en circulacin su mensaje; 7) finalmente, el perceptor,
individual, grupal o institucional que recibi e interpret el mensaje y llev a trmino sus consecuencias
desde su respectivo marco de referencia e intereses.

lo metodolgico. Roig incluso seal algunos ensayos suyos que "podran aclarar las tesis expuestas apretadamente", y confirm que "La problemtica del
anlisis del discurso ha venido a renovar la historia de las ideas, quehacer que se
lleva a cabo en Amrica Latina desde los aos 40 del 5. XX. Ha producido la utilizacin de esos mtodos un camino que podramos llamar radical. No se trata ya
de buscar los "filosofemas" implcitos o explcitos en los escritos de nuestros pensadores, sino de captar la insercin de tales "filosofemas" en el marco de una
realidad conflictiva y heterognea como lo es toda realidad social, ms all de la
unidad que ofrece desde el concepto de "universo discursivo". De una historiografa "descriptiva" de la ideas, se ha pasado a una historiografa "explicativa"
o, si se quiere, "gentica". 23

Fundamentacin segunda etapa

En cuanto a la fundamentacin de los aspectos metodolgicos expuestos en esta primera etapa, intentar mostrarla, sucintamente, a travs de uno
de sus ms significativos aportes en favor de la constitucin de un pensamiento filosfico en el Ecuador y, por cierto, en Amrica Latina, me refiero
a Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (1981), editado en Mxico,
fruto principalmente de los seminarios de licenciatura y ciclo doctoral realizados en Quito.
Con esta obra, la Biblia de la filosofa latinoamericana, a decir del maestro
Orlando Pugliese, catedrtico de la Universidad de Berln, se vio coronada una
intensa labor, llevada a cabo con fervor a lo largo de diez fecundos aos; pero
adems se fundament la necesidad de rescatar nuestro pasado intelectual
desde la historia de las ideas, por cuanto ella constituira la va ms expedita
para instaurar un pensamiento filosfico latinoamericano; tarea sta urgente
en pases como los nuestros en que el mimetismo cultural ha prevalecido, especialmente en el campo de los estudios de filosofa. Error grave, con mltiples
y fatales consecuencias en diversas reas, ha sido ignorar e incluso despreciar
la historia de nuestro pensamiento, por ignominioso, anacrnico, ideolgico
o primitivo que ste hubiese sido.
Con esto hemos arribado a los aspectos de fundamentacin del pensamiento latinoamericano, rea sta en que el aporte de A. Roig "coloca incuestionablemente a su obra, como lo ha sealado Torchia Estrada, en los primeros

puestos de la investigacin de la historia de las ideas argentinas y lo confirma

como una de las primeras figuras en el estudio de la historia de las ideas latinoa-

mericanas". 24
Tambin en este aspecto no es factible desplegar el conjunto de aportes
de la obra de A. Roig, no solo por las normales limitaciones que un investigador
pueda padecer, sino tambin por los complejos desarrollos inherentes a tan
vasta produccin. No se har justicia por tanto a mltiples reas en que su
labor fue valiosa y pionera. Por ejemplo: a sus tesis sobre la cultura como 'legado' o trasmisin de bienes culturales; 25 tampoco se desplegar los planteamientos sobre la 'forma' o el 'ensayo' en el pensamiento latinoamericano; la
necesidad y posibilidad de un 'discurso propio'; la teora del 'reconocimiento'
y la 'valoracin de nosotros' mismos como condicin de posibilidad del filosofar latinoamericano,...
Nos reduciremos a sealar lo que consideramos como uno de sus aportes tericos fundamentales. Deseamos ocuparnos de la cuestin del 'sujeto' y
en particular, de la constitucin de un 'sujeto latinoamericano' del filosofar.
De acuerdo con lo que nos dice nuestro filsofo, se engaara quien redujese lo crtico de la filosofa a la mera investigacin de los lmites y posibilidades del conocimiento, a una dimensin exclusivamente epistemolgica. En
definitiva, se trata de superar la tradicional crtica que caracteriz a la filosofa
moderna, la que resulta insuficiente por cuanto no logr incluir cuestiones relativas al sujeto filosofante cuya tarea se ejerce de cara a su realidad humana
y por eso mismo es histrica y pervive, a la vez, tanto de la dimensin terica
como de la prctica.
Los problemas que implica tal averiguacin no son pocos, pues detrs
de ella se revela toda una nueva forma de considerar la historia de la filosofa
y el desarrollo de nuestras sociedades. Punto de partida ste, desde el cual se
inicia el despliegue del pensamiento y a partir de cuya 'posicin' la filosofa en
su totalidad cambia de sentido, y obliga a realizar un giro copernicano respecto
de mtodos, autores, corrientes, temticas y objetivos finales.
Por otro lado, con la problemtica del 'sujeto' nos enfrentamos a uno
de los debates contemporneos de mayor resonancia; sea suficiente recordar
24 Cfr. Juan Carlos Torchia Estrada, Rey. Interamericana de Bibliografa, Washington, XXII, 1972.
2 5 Cfr. Ofelia Schutte, "Hacia un entendimiento de la filosofa latinoamericana", Philosophy today,

23 A. Roig, Historia de las Ideas, Teora de Discurso... Ob. Cit. pp. 112 -113 y 135..

Gainesville, Florida, 1981,

pp. 14-ss.

las crticas formuladas a la 'filosofa del sujeto' por parte de las 'filosofas de la
sospecha' originadas en el pensamiento fundador de Marx, Nietzsche y Freud,
al igual que las ltimas arremetidas provenientes de la filosofa analtica, de
los estructuralismos y del 'pensamiento postmoderno'. 26 Tanto para las antiguas como nuevas escuelas, la crisis de la filosofa moderna y del idealismo en
su conjunto sera bsicamente una crisis del sujeto, de ese sujeto que nos vena
dado desde la filosofa griega y medieval.
El rechazo de Roig de la 'filosofa del sujeto de la conciencia', que por
otro lado se encuentra en nuestros das como un punto de partida necesario,
diramos inevitable de la crtica filosfica contempornea, se ha de asumir a
su vez, como un intento de superacin radical de todos los supuestos del pensamiento moderno, a travs de un riguroso anlisis del conjunto de trampas y
salidas de tal filosofa, condicin sine qua non para poder pasar al otro lado de
todas sus limitaciones. En otros trminos, Roig propuso escapar de la "crcel"
de la filosofa moderna, apreciando justamente lo que cuesta separarse de ella,
especialmente en lo que se relaciona con la temtica del 'sujeto' y dems aspectos que se derivan de su tronco: 'humanismo', 'historicismo', 'meta-discursos' y subtemas como el de la 'alienacin', la 'cosificacin' la 'autenticidad e
inautenticidad' y tantos otros ms. 27
Pero ese ataque en contra del 'sujeto', por regla general concebido
como 'individuo' no implica la destruccin del principio mismo de la sujetividad
26 Sobre la crisis de tan provocador proyecto, repleto de ilusiones y resonancias, baste aludir a Michel

Foucault, en las primeras y ltimas pginas de Las palabras y las Cosas: "Por extrao que parezca, el
hombre -cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la ms vieja bsqueda desde Scrates- es indudablemente solo un desgarrn en el orden de las cosas, en todo caso una configuracin trazada
por la nueva disposicin que ha tomado recientemente en el saber. De ah nacen todas las quimeras de
los nuevos humanismos, todas las facilidades de una "antropologa", entendida como reflexin general,
medio positiva, medio filosfica, sobre el hombre. (...) Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar
que el hombre es solo una invencin reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en
nuestro saber y desaparecer en cuanto ste encuentre una forma nueva. (...) Antes del fin del siglo XVIII,
el hombre no exista. (...) Es porque estamos tan cegados por la reciente evidencia del hombre que ya ni
siquiera guardamos el recuerdo del tiempo, poco lejano sin embargo, en que existan el mundo, su orden
y los seres humanos, pero no el hombre".27 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, 9-30o y 313, Barcelona, Edt. Planeta-De Agostini, 1985.Tambin puede consultarse: Martin Heidegger, Carta sobre el
humanismo, Espaa, Taurus, 1970.
27 Hablar sobre "humanismo", hoy en da, es acercarse a un concepto cargado de polisemia, de mltiples
interpretaciones y facetas. En efecto, se puede hablar de un humanismo clsico y otro neo-clsico o
renacentista; de un humanismo burgus y otro proletario; de un humanismo cristiano o trascendente
y otro mundano o inmanente; de uno individualista o personalista y de otro social; de uno eminentemente terico y de otro prctico; inclusive se ha aplicado este trmino a diferentes reas y se habla
de una educacin o formacin humanista, de una poltica humanista,... y no ha faltado quienes afirman
que el existencialismo o el marxismo es un humanismo e igualmente quienes han anunciado la muerte
o el fin del humanismo.

28

y si Roig se enfrenta con lo moderno, otro tanto hace con aquellos que han
proclamado la "muerte del sujeto". Someter a dura crtica a la modernidad,
no supone pasarse al bando de la post-modernidad sin derecho a inventario.
El sujeto no es un simple "invento" destinado a desaparecer junto con las
"ciencias del hombre", su "correlato histrico", aun cuando sea fruto de una
construccin. La lucha de los pueblos por la liberacin uno de los temas centrales de este filosofar comprometido- nos pone frente a la validez de ese acto
constructivo.
Pues bien, ese sujeto no puede ser "demostrado", aunque s puede ser
sealado o mostrado. A nivel del discurso se expresa mediante un dectico,
que como todos los sealamientos y los nombres o pronombres slo alcanza
su plenitud semntica para los hablantes. Por otra parte, no puede ser entendido nunca como un ser individual, al modo como nos lo pint la ideologa liberal, ms bien se revela como plural y solidario, no como un "yo", sino como
un 'nosotros', como una totalidad abierta y compleja, si cabe el trmino, de relaciones personales y por eso mismo sociales, en las que el sujeto, eminentemente emprico, se inserta en el amplio horizonte de la totalidad histrica, en
donde ocupa, dentro de la heterogeneidad y conflictividad del sistema, un
lugar, con los matices propios que se hace necesario reconocer a propsito de
las categoras y realidades sociales. Ofelia Schutte ha ponderado el nfasis que
confiere Roig, en contraposicin a Hegel, a la historicidad y al elemento antropolgico del sujeto, a lo que no escapa por cierto el sujeto filosofante, en contraste con la tendencia hegeliana a dar prioridad a la ontologa sobre la historia.
Por otra parte, el reclamo por el reconocimiento del sujeto, no se ha de
entender como un pedido o ruego, ni como una reverencia interior o evidencia
inmediata de la conciencia, ni como la pretensin de demostrar lo que de por
s es indemostrable y menos an como una splica mendicante. Para Roig, el
sujeto est all, en cuanto histricamente concreto y diverso, bajo el peso de
su empiricidad o facticidad, entendida sta como la manifestacin de una alteridad cuya corporeidad no puede ser reducida, ni puesta entre parntesis al
modo cartesiano o husserliano, ni agotada por el universo discursivo, aunque
ste pretenda validez absoluta al estilo de la propuesta hegeliana o la estructuralista.
Ahora bien, aceptada una cierta realidad sustante identificable como
`Sujeto con maysculas' y de cara a las mltiples formas de su concrecin, con
poder de interpelacin y que nos asalta en cuanto alteridad, pero no de carc-

29

ter indiferenciado, cabra an preguntarse a quin nos referimos cuando hablamos de este sujeto, dado que para acceder a l no es suficiente el acto primario mediante el que nos referimos a "este" o "aquel" o a "nosotros los
latinoamericanos", por cuanto dicha respuesta no superara un horizonte sealativo, muy propio de los decticos. La cualificacin de "latinoamericanos"
parecer sugerir algo ms, resulta imprescindible, a su vez, preguntarnos qu
es eso de "latinoamericanos" y por tanto, de "Amrica Latina".

Con el establecimiento del a-priori, que integrara a su vez al "antropolgico", "histrico" y al "lgico-formal", y ejercera adems de teln de fondo
del proceso de elucidacin del sujeto, nuestro autor inicia la conquista de una
galaxia de sorprendentes perspectivas para el quehacer filosfico latinoamericano. Recordando a Hegel podra afirmarse que con el descubrimiento del
sujeto y su particular dimensin a-priorstica, histrica, existencial, antropolgica entramos en rigor a una filosofa peculiar e independiente, erigida sobre
bases propias y alejada totalmente del terreno de una filosofa entendida como
tarea "especulativa" y ajena tanto a la existencia como a toda normatividad.
Con palabras de Hegel tomadas de su Lecciones de Historia de la Filosofa, podemos decir: "Aqu ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, como
el navegante despus de muy larga y azarosa travesa por turbulentos mares:
;tierra!".

El tema de lo latinoamericano conecta con uno de los planteamientos

ms queridos y peculiares de A. Roig, desarrollado desde sus juveniles escritos.
En las primeras pginas de la ms reconocida de sus obras: Teora y crtica del
Pensamiento Latinoamericano, alude al a priori antropolgico." Lo a priori,
sobre lo que tuve en diversas ocasiones que solicitarle explicacin, asume a
las personas y a los autores, a las herencias o tradicin y formacin recibida
como a los sueos del futuro, no tanto desde su dimensin individual cuanto
desde su vinculacin con el contexto o totalidad social e histrica, escenario
que condiciona sin lugar a dudas el horizonte de comprensin de la realidad y
nos afirma en un "nosotros" que est de trasfondo o a priori de nuestras experiencias En otros trminos, el sujeto exige necesariamente esta instancia
o mediacin intrnseca y no extraa a l, como su estructura profunda o teln
de fondo que viene a quedar por "detrs" y por "dentro" del mismo sujeto.
Parafraseando a nuestro autor, podramos afirmar que el sujeto est dado por
una facticidad (es un sujeto emprico), pero siempre y cuando no entendamos
por tal un hecho bruto, una pretendida empiria o dato puro, pues no hay facticidad sino en la medida en que ella se inscribe en un horizonte mayor de comprensin y de valoracin, en un "mundo humano relacional" o 'condicin
humana' de la cual deriva la propia posibilidad del sujeto, al igual que sus limitaciones y riesgos. Tal vez haya que hablar de una sntesis o Aufhebung, dentro
de la cual estaran dados a la vez lo "singular" y lo "plural", un "yo" y su subjetividad, un "nosotros"; en definitiva lo "subjetivo", lo "objetivo", lo histrico
y lo social, el "ser" y su correspondiente "deber ser" o proyecto. 3

Somos as conducidos a una visin del inicio de la filosofa diferente de

la clsica, pues la filosofa no slo habra surgido en el mundo griego, cuando
ste super el mundo de la "representacin", tan propio de la formulacin m-

28 A. Roig, Teora y Crtica... Ob. Cit. pul. Un estudio pormenorizado puede verse en Luis Ferreira, "El 'a
priori' en Arturo Roig y Michel Foucault: diferencias y coincidencias", Universidad Pars 8. Rev. Solar,
N. 2, Ao 2, Lima 2006; pp. 9-21.
29 Similar lnea de interpretacin ha desarrollado Estela Fernndez, "Mtodo y teora: el aporte de Arturo
Roig a la filosofa y la historia de las ideas latinoamericanas". En: Pginas de Filosofa, Ao IV - No. 6.
Departamento de Filosofa, Universidad Nacional del Comahue, 1997. Tambin puede verse, Carlos
Prez Zavala, Arturo A. Roig, La filosofa latinoamericana como compromiso, Argentina, Ediciones del
IACALA, 2005, pp. 117-ss.
3o Se podran establecer relaciones entre lo propuesto por Roig sobre el A-priori y la propuesta de
Gadamer o Heidegger sobre la pre-comprensin.

31 Adriana Arpini ha explicado el a priori-antropolgico bajo similar orientacin: Vida, dignidad, libertad,
igualdad, justicia, paz (y sus contrarios) son categoras axiolgicas, es decir, categoras orientadoras
del obrar humano. Se caracterizan por la fuerza pre-formativa que imprimen a los enunciados que las
contienen. (actos locutorios e ilocutorios) Tales categoras forman parte de la cultura a la que pertenecemos. Las incorporamos a nuestras vidas de la misma manera que aprendemos la lengua materna
y las portamos como rasgos de identidad. Pero no estn dadas desde siempre, sino que son histricas.
Esto quiere decir que somos nosotros, hombres y mujeres sumergidos en las contradicciones sociales
y culturales de nuestro propio tiempo, quienes las cargamos de contenidos, las transformamos y
luego las ponemos como a priori, estableciendo una especial dialctica entre lo dado y lo posible, lo
permanente y el cambio. Adriana Arpini, Filosofa en la Escuela: temas en debate. En: Filosofa - Narracin Educacin, Mendoza, 2002, CRICYT, pp. 84-85.

Importa adems sealar, en segundo lugar, que el a-priori, al que nuestro filsofo llama bsicamente a-priori antropolgico, ejerce a su vez de 'punto
de partida' o posicin desde la cual se ha de levantar el quehacer filosfico en
general y el latinoamericano en particular. Para el efecto Roig advierte que la
filosofa tuvo y tiene siempre un comienzo concreto, es decir, histrico en el
momento en el que un sujeto se considere como valioso sin ms. Rescatando y
reinterpretando los textos en que Hegel se plantea el comienzo de la filosofa
y de su historia en una polmica lectura respecto de Hegel, -la que ha sido
agudamente sealada por Gregor Sauerwald y por Ofelia Schutte- nuestro
autor subraya que el inicio de la filosofa dependera de tal tipo de afirmacin,
a la que considera en sentido normativo, en cuanto "pauta" y por esos mismo
a-priori. 31

tica, artstica o religiosa y accedi al campo de la elaboracin terica o conceptual pura, sino adems cuando junto con aquel hecho alcanz el de la 'libertad
poltica' y el de la constitucin de un Sujeto plural, un 'nosotros histricamente
arraigado, cuya principal caracterstica antropolgica fue tomar conciencia de
su propio valor y querer perseguir una reflexin crtica de su propia constitucin como Sujeto a travs de la teora y la prctica filosficas. En pocas palabras, la filosofa nace y renace constantemente y en cualquier lugar, de
cumplirse estos requisitos.
Por otra parte, la exigencia fundamental de 'ponernos a nosotros mismos como valiosos' y 'valer sencillamente para nosotros', a su vez implicara la
aceptacin de un conjunto de pautas o convenios relativos tanto al Sujeto que
hace la filosofa como al discurso que pronuncia ese sujeto filosofante. De la
consideracin del Sujeto como absolutamente valioso se desprende fecundas
vetas implcitas en el punto de partida: por ejemplo, la exigencia que nos conmina a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos y a rescatar nuestro pensamiento y cultura; asumir lcidamente nuestra radical historicidad;
determinar y denunciar las formas de alienacin y tomar conciencia de la unidad de destino en las sucesivas etapas de realizacin del 'nosotros mismos'...
Por todo lo cual, deduce A. Roig, se hace necesario "estudiar de qu
manera el Sujeto Americano ha ejercido aquellas pautas como tambin el
grado de conciencia que ha adquirido de las mismas", mediaciones una y otra
que convierten a la 'historia de las ideas' en uno de los campos de investigacin
ms prometedores y llenos de posibilidad e incluso en parte del quehacer de
objetivacin y liberacin del Sujeto latinoamericano. 32
Dejaremos para otra ocasin el fecundo tema de las 'pautas' del filosofar latinoamericano que vertebra el libro de Roig y digamos, ya para terminar,
que la elucidacin del sujeto abre las puertas, en forma indeclinable, al estudio
de los entes histrico-culturales, en nuestro caso a la investigacin de Amrica
Latina y sus mltiples manifestaciones y mediaciones a travs y en medio de
las cuales se juega su 'identidad' y nuestro destino y entre las cuales cabe destacar la "vida cotidiana", el "sistema productivo", la "educacin", la cuestin
de los "discursos",... temticas todas ellas, particularmente la ltima, a las cua-

les Roig ha prestado especial atencin, a tal grado que alguno de sus crticos,
Ofelia Schutte, mira su obra como "una filosofa del lenguaje, desde una perspectiva continental neo-kantiana". 33
En otros trminos, los discurso y el lenguaje no solo "reflejan" una realidad o experiencia sino que tambin son la mediacin de que nos servimos
para construir o constituir la realidad. En alguna medida ella tambin puede
ser recreada o conformada discursivamente, en medio de la confrontacin a
que la realidad es sometida por los diversos discursos que desencadena el
juego del poder. Se tratara de una praxis o proceso de 'objetivacin' va lenguaje, encaminada a informar o convencer para la aceptacin o el rechazo, la
construccin o constitucin de la realidad misma.
En sntesis, con los planteamientos desarrollados sobre el sujeto: subjetividad y objetividad, en Teora y crtica del pensamiento latinoamericano,
Roig nos introdujo en un territorio o universo discursivo sorprendente, no slo
por su fecundidad, sino tambin por representar un camino distinto de construccin filosfica del que habitualmente hemos estado acostumbrados. En
palabras del mismo Roig, "... los problemas que hacen a la constitucin misma
de un pensamiento hispanoamericano, (...) giran casi de preferencia sobre la cuestin del 'sujeto' y del 'sujeto del discurso'. 34

La tica emergente
Concomitante a la profunda reformulacin y re-nacimiento de la filosofa latinoamericana realizada por Arturo Roig habra que ubicar los trabajos
bautizados con el nombre de 'moral emergente' o de quiebra de totalidades
opresivas, discurso con el cual brind su apoyo y reflexin a las luchas por las
que han atravesado los sectores populares en su enfrentamiento con el poder
y el orden establecido. La 'moral emergente' es la expresin de una conciencia
fruto del sometimiento, de la explotacin sufrida y de la miseria que a travs de
las grietas de su propia enajenacin, surge como voz de protesta y de denuncia
y choca con las leyes y eticidad vigentes. 35

33 A. Roig. Teora y Crtica del Pensamiento Latinoamericano, Ob. Cit. p. 136.

32 Cfr. A. Roig, Algunas Pautas del Pensamiento Latinoamericano, Rey. de la Universidad Catlica del
Ecuador, Ao II, No. 9, Quito, 1975. Tambin puede verse mi trabajo: "Argentina - Ecuador: una historia
del "nosotros" y de lo "nuestro". En: Ecuador Contemporneo, (Claudio Malo G. Compilador), Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mjico, 1991, pp. 47-ss.

34 Cfr. Arturo Roig, "El sujeto, las categoras y el discurso: tres cuestiones de inters para la Historia de
las Ideas, Mendoza, 1987.
35 Arturo Roig, `La "dignidad humana" y la "moral de la emergencia" en Amrica Latina', en: tica do discurso e filosofa da libertacao, Brasil, Edt. U N ISI NOS, 1994.

En otros trminos, la 'moral emergente', el actor principal y ms activo

en el campo de los valores, es segn Roig,
un pensar y un obrar, dado en la misma praxis social, expresado espontneamente
y sin pretensiones tericas por sectores de la poblacin campesina, femenina, indgena, negra, mestiza, sectores de los suburbios, clases medias empobrecidas,
nios arrojados a la calle y la masa creciente de desocupados y subempleados,
abandonados a las medidas derivadas de un sistema que ha hecho opcin entre
riqueza financiera y vida humana, desconociendo que la verdadera riqueza es precisamente la vida humana y, por cierto, la vida humana realizada dignamente. 36

Por supuesto, esta 'moral emergente' no crece y se desarrolla preferentemente dentro del mbito institucional o acadmico sino ms bien en el
social. No surge al margen de los movimientos y luchas sociales, sino ms bien
como fruto de ellos y quienes la han expresado en sus escritos se han caracterizado no por ser profesores universitarios o filsofos profesionales, sino antes
que nada hombres de accin y, necesariamente, de palabra. Se trata de una
especie de justicia desde "abajo", exigida por los movimientos que con diferentes grados de espontaneidad y en circunstancias diversas, como las vividas
por los alzamientos indgenas en Ecuador o Bolivia, expresan sus necesidades
de trabajo, alimentacin, salud, educacin y sus requerimientos de solidaridad,
igualdad, respeto a su cultura y diferencias, a travs de mltiples formas de
resistencia, crtica y disenso, que traslucen la voluntad, no siempre clara, de
quebrar todo lo que oprime y aliena.
Se conjugan as diversos elementos: el disenso con la lgica o tica vigente, expresado como resistencia y quiebra de totalidades productivas y jurdicas opresivas; la afirmacin de la alteridad o diferencia, como lo no
comprendido en los marcos de la lgica imperante; el rescate de la dignidad
humana y el trabajo como punto de partida o va de superacin de las necesidades bsicas que no son atendidas, situacin que impide perseverar en el ser
como seres humanos. 37
Segn Roig, los levantamientos indgenas de los ltimos aos, por ejemplo, son una buena muestra de esa indignacin y fuerza con que ellos han in36 dem. p. 59.
37 dem. p. 36. Ver. A. Roig, tica del poder y moralidad de la protesta, la moral de la emergencia,.. Ob. Cit.;
Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo, 1993; "La
cuestin de la eticidad nacional y la ideologa krausista, en la obra conjunta: Orgenes de la democracia

tentado derribar la justicia 'apergaminada' y acumulada en los libros y las leyes

de una tica de la dominacin-, que al igual que la educacin, salud y ms servicios bsicos, no se administra de acuerdo con las necesidades de la mayora
de ellos y, en ms de un caso, no son atendidos al no considerrseles valiosos
y competentes. Esta 'conciencia emergente', enfrentada a las leyes y costumbres establecidas, es principio subversivo y a su vez corrosivo de la eticidad vigente y expresa, en ltimo trmino, una conviccin moral centrada en el
requerimiento de respeto a la dignidad humana, en cuanto valor supremo.
Por contraste, el escenario estatal de los ltimos aos ha sido el lugar
menos apropiado para la devocin a esa dignidad humana y a la libertad, a la
igualdad de derechos, a la justicia econmica y social, a la civilidad y la verdad,
a la tolerancia por la diversidad, a la asistencia mutua, a la responsabilidad cvica, valores todos ellos que estn detrs de sus demandas y que deben ser
respetados, aprendidos y practicados, si se quiere vivir en una democracia ms
real que formal.
A favor del replanteamiento de lo pblico, desde la perspectiva acotada,
est la creciente emergencia de estos nuevos actores: los procesos de organizacin deslindados de lo sindical, las exigencias por calidad en los servicios, el
rescate de las identidades culturales y los trabajos de indios, mujeres, negros,
jvenes, informales, gremios profesionales, desocupados..., todos ellos en
bsqueda de espacios para su expresin y accin, ya no solamente en los trminos determinados por la legislacin o los partidos polticos tradicionales, ni
solamente para una participacin en las instituciones polticas del Estado (los
llamados 'poderes del Estado': Ejecutivo, Legislativo, Judicial), sino en instituciones no estatales o para-estatales donde han logrado plantear y buscar soluciones para resolver sus necesidades y demandas, desde una perspectiva o
visin renovada de la democracia.
Bajo esta perspectiva, se trae a la memoria la lucha de la mujer por la igualdad de derechos, que nos pone ante uno de los movimientos de 'justicia desde
abajo' ms vivos de las ltimas dcadas, con importantes resonancias tericas y
prcticas en diversos niveles. Otro ejemplo de reclamo de justicia podemos verlo
en la constitucin de un 'discurso moralizante' propio del ciudadano comn y
de reaccin ante el fenmeno generalizado de la corrupcin e inseguridad reinantes, as como del malestar econmico derivado de las condiciones materiales
de vida impuestas por los gobiernos y sus polticas neo-liberales. 38

argentina. El trasfondo krausista, Compilador Hugo E. Biagini. Bs. As. Fundacin Ebert y Edit. Legasa,
1989.

38 Arturo Roig, Art. Cit. p. 57.

Tambin la lucha de los indgenas puede ser vista bajo la perspectiva

propia de una 'moral emergente'. La presencia indgena en calles y plazas, en
marchas y manifestaciones e incluso en el Congreso de la Repblica y en el Palacio de Gobierno, puso al descubierto, entre otros aspectos: su poder de convocatoria y lucha, capaz de incidir, una vez ms, en la cada del orden
constituido; en la carga de 'sueos', utopas y aspiraciones de fondo que, lastimosamente, an tendrn que aguardar para su completa realizacin; en el
rescate del idealismo de jvenes dispuestos a coadyuvar a que se ponga punto
final al encubrimiento de la corrupcin, se enfrenten los problemas estructurales que afectan al pas y se instaure un gobierno orientado hacia la justicia
social, y la respuesta al cmulo de necesidades bsicas insatisfechas y agravadas en los ltimos aos por efecto de la perversa administracin de la crisis

chos pases se volvi a vivir lo descrito hace ya varios siglos en esa obra smbolo
que se conoce como Brevsima relacin de la destruccin de Indias. Esta experiencia trgica del 'exilio' compartido con colegas de otras regiones de la
Patria Grande, fue la otra cara de la moneda y sin lugar a dudas parte de la matriz de su reflexin.
En pocas palabras, dos mundos de realidades maravillosas y desgarradoras, internas y externas, nutrieron y apuntalaron, hicieron de realidad
sustentadora de un tipo de reflexin que no ha tenido otra pretensin que rescatar lo mejor de nuestro pensamiento, para a partir de ello tratar de virar una
pgina de la historia y construir as un continente cada vez menos atado a situaciones de opresin, de miseria, dependencia y servidumbre. 4

econmica.
Saber captar ese esfuerzo polifactico ha sido nuestro intento y es nuestra obligacin y tal vez el mejor homenaje que podamos rendir a nuestro filsofo, ya que a partir de esta especie de giro copernicano o radical, es que habr
que reconstruir la indita y diferente 'utopa' filosfica, con su carga de flamantes 'sueos', valores e 'ilusiones'. 39

Contexto
Tambin se ha juzgado oportuno referirse con rpidos brochazos al contexto de esta labor, a la matriz que gener este re-nacimiento de la historia de
las ideas y los estudios latinoamericanos en Ecuador, bajo una perspectiva fi-

En palabras del mismo Arturo Roig, "La filosofa no se enriquece por s

misma. Depende en su progreso de horizontes de comprensin y de una apertura
hacia esos horizontes, que no responden estrictamente a problemas teorticos.
La filosofa se instala sobre ellos como un intento de racionalizar los procesos vividos, de encontrar un sentido, el sentido en ltima instancia de la vida. Esta fue
la experiencia argentina de los aos 7o: un descubrir, ms all de las aulas de las
academias, la existencia de una realidad afligente que se abra hacia una nueva
comprensin y con ello hacia un nuevo descubrimiento de la filosofa. Y esto como
una cuestin jugada desde una clara conciencia de la realidad de una estructura
social injusta e inhumana, en medio de una situacin general de dependencia. De
ah que surgiera una generacin que sinti vergenza de haber hecho filosofa y
que comenz a hablar de filosofa de la liberacin." 4'

losfica.
Fue a fines de los sesenta y a lo largo de los setenta, que en Amrica Latina amplios y diversos grupos sociales e intelectuales acicateados por una lacerante realidad de subdesarrollo, dependencia e injusticias de toda ndole,
intentaron levantar una propuesta de autoafirmacin y de liberacin, una propuesta de amplios cambios sociales, rodeada de nuevas esperanzas, simbologa y utopas. A. Roig dise y coadyuv a implementar, a inicios de los setenta,
en la universidad de Cuyo, una universidad que respondiese a los anhelos de
liberacin que soplaban a esa hora en Amrica Latina. Para finales de los setenta, esta corta 'primavera' fue apagada radicalmente y, una vez ms, en mu39 "El abuso del poder es el problema primario de la convivencia humana en general y el impedimento completo de este abuso slo es posible en la utopa". H.G. Gadamer, Das Erbe Europas, Francfort/M. 1989,
p. 123. (Trad. castellana: La Herencia de Europa, Pennsula Barcelona 1990).

Finalmente, si bien el trabajo y el compromiso de Arturo Roig ha sido

expresin y respuesta a una conflictiva poca o situacin, tampoco nos cabe
la menor duda de que ha sabido transformarla e incluso trascenderla, y en esta
Aufhebung no solo ha excedido o superado lmites geogrficos sino hasta temporales, al grado en que supieron hacerlo los clsicos del pensamiento latinoamericano, en cuyas filas l ha sido ya ubicado con sobradas razones y mritos.

40 Cfr. Arturo Andrs Roig, Javier Pinedo, "Una trayectoria intelectual, Entrevista con Arturo Andrs
Roig", En: Estudios Latinoamericanos, Solar, Rev. de la Sociedad Latinoamericana de Estudios sobre
Amrica Latina y el Caribe, (Seccin Chilena), p. 184, Santiago de Chile, 1 993.
41 Cfr. Arturo Roig, HOMENAJE A ARTURO ROIG, Historia de las ideas, teora del discurso y pensamiento
latinoamericano, Bogot, Edt. Universidad de Santo Toms, Rev. Anlisis, Nro. 53-54, pg 45.1991.

El aporte institucional
Mas, lo importante no fue slo el debate o la reconstruccin conceptual, igualmente impactante fue la repercusin de tan fructfera metodologa
y perspectiva en mltiples reas de las ciencias sociales: pedagoga, historiografa, antropologa, literatura... al igual que en investigadores de las ms diversas regiones y pases. 42
La obra de Arturo Roig en tierras ecuatorianas y en otras regiones de la
Patria Grande es, si no el mayor, al menos uno de los ms altos referentes del
pensamiento latinoamericano. En otros trminos, la obra del Prof. Roig resulta
una tarea casi inabordable por la magnitud de su produccin, ms de 300 ttulos, entre artculos, libros y antologas 43; tambin sera tarea mproba por la diversidad de reas temticas, perodos y autores que l ha investigado, ya sea
en el campo estricto de la filosofa, la historia de las ideas, el pensamiento social, pedaggico o los anlisis institucionales y regionales, particularmente de
la zona de Cuyo o de la universidad latinoamericana o por sus trabajos bibliogrficos o de aspectos metodolgicos,...y lo que es ms grave, el estudio de
su obra es altamente complejo y difcil, por la misma profundidad y perspectiva
de su anlisis y reflexin.
Por lo anotado, nuestra intencin tiene lmites, no pretende ms que
esbozar dos o tres lneas de fuerza de su produccin en Ecuador, en torno a
dos ejes: uno de naturaleza institucional y otro de carcter eminentemente
terico, pues A. Roig ejerci en Ecuador una proficua labor de difusin, valoracin e institucionalizacin de los estudios latinoamericanos y ecuatorianos,
42 Hoy en da diversos autores e instituciones realizan investigaciones a partir de similares bases metodolgicas a las de Arturo Roig. Ver. Proyecto de investigacin: "Modelizaciones estticas de la cultura
popular en la literatura y el pensamiento argentino". Responsable: Pablo Heredia, Universidad de Crdoba, Argentina, 2012. Adems se ha registrado un notable enriquecimiento de esta metodologa en
el rea de la educacin. Al respecto puede consultarse la obra de Gregorio Weimberg, Modelos educativos en la Historia de Amrica Latina, particularmente las Consideraciones Preliminares en que se
examina el problema epistemolgico que implica la utilizacin de este concepto. Edt. Kapeluz, UnescoCepal-Pnud, Buenos Aires, 1984. De especial utilidad tambin nos ha sido el trabajo de Juan M. Escudero, Modelos Didcticos, Edit. Oikos-tau, Espaa, 1981. Nos ha parecido que se puede trasladar dichas
pautas metodolgicas al estudio de los discursos sobre la identidad de nuestros pueblos o sobre el
desarrollo de nuestra educacin. Hemos trabajado bajo similar orientacin en la re-construccin de
la "Historia de la Educacin y el Pensamiento Pedaggico Ecuatorianos, IV Edicin, Vol. I y II, Editor
Municipio del Distrito Metropolitano de Quito, 2011.
43 Una requisa exhaustiva de la produccin de Arturo Roig ha realizado Susana Giunta de Arrigoni, "Arturo Andrs Roig, los trabajos y los das,1947-1984", Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, 1985.

pero a su vez trabaj en la fundamentacin y crtica de dicha tarea, conjugando

de este modo la dimensin epistemolgica con la prctica a travs de un horizonte de comprensin que se nos presenta como el rescate de un hecho muchas veces olvidado, el de que la historia de la teora y la historia de la praxis o
de la liberacin, no son nada ms que dos caras de una misma historia: la de la
humanidad, la de su proceso de humanizacin o deshumanizacin como individuos y como pueblos. En pocas palabras, el saber filosfico es una praxis,
un saber de vida, ms que un saber meramente academicista.
Veamos en rpidos brochazos la capacidad de desarrollo institucional
que desencaden esta propuesta. Roig junto a una plyade de compaeros,
tambin ellos forzados al destierro: Hernn Malo, Rodolfo Agoglia, Ricardo
Gmez, Enzo Mella, Horacio Cerutti, Ren Marder... generaron procesos de
desmitificacin y desacralizacin de la filosofa y los discursos vigentes, que
condujo a una re-valoracin de la filosofa en el Ecuador y a una de sus 'primaveras' ms fructferas. Como toda primavera dur poco. Los encargados del
"orden" ms temprano que tarde supieron imponerse y frenar el avance de
un proyecto que pretenda vincular la academia con el compromiso nacional y
poltico ms que con el profesional y las demandas del mercado. 44
Para hacernos una idea sobre tan magna labor, en equipo, en tierras
ecuatorianas y en corto tiempo, revisemos algunas de sus realizaciones, a lo
largo de una dcada de docencia en la Universidad Catlica:
-- Dict alrededor de 4o cursos, entre seminarios generales y especializados;
Public alrededor de 4o trabajos: 3o artculos en diferentes revistas,
6 libros
5 Antologas del pensamiento ecuatoriano;
Dirigi 13 tesis de licenciatura y 4 de doctorado.
Tambin colabor en la Universidad Central, en la Universidad Andina

y en la FLACSO. Adems, anim junto a Hernn Malo la constitucin de la recin

44 Roig inici sus actividades docentes, en la Universidad Catlica, en los primeros meses de 1976 y las
concluy a mediados de 1984. El 11 de julio de dicho ao solicit licencia a fin de reincorporarse a la
ctedra de Profesor Titular Efectivo (es decir, Principal por concurso pblico de mritos y antecedentes) de la Universidad de Cuyo, Mendoza Argentina, de la que fue despojado de modo arbitrario en
1976. El 12 de junio de1984, EL CONSEJO SUPERIOR PROVISORIO DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE
CUYO RESOLVI: ARTICULO 1".- Reincorporar al Prof. Arturo Andrs ROIG (M.I.3.347.2o9 - Legajo N'
1638), al cargo de Profesor Titular, con dedicacin exclusiva, con carcter efectivo, de la ctedra
Historia de la Filosofa Antigua, de la Facultad de Filosofa y Letras de esta Universidad, a partir de la
fecha en que reasuma efectivamente la prestacin de servicios. (Documentacin Arturo Roig, Archivo
PUCE).

fundada Facultad de Ciencias Humanas bajo el criterio de que a la filosofa, en

la actualidad, le era indispensable para su desarrollo mantener un dialogo constante con las ciencias del hombre; sustraerle de este dilogo no solo era un
error epistemolgico sino tambin un poltica nefasta. Con Hernn Malo tambin colabor en la presentacin del Hbito en la filosofa de Felix-Ravaison. 45
Igualmente anim la conformacin del Equipo de Pensamiento Ecuatoriano,
del que surgieron los primeros trabajos que instauraron una nueva metodologa y tendencia en materia de comprensin y anlisis del pensamiento y la filosofa en clara superacin de aquellas viejas tradiciones historiogrficas que
an supervivan en el Ecuador: Esquemas para una historia de la filosofa en el
Ecuador (1977 y 1982) y Espejo, Conciencia Crtica de su poca (1978), obra esta
ltima de sus discpulos. Al ao siguiente tuvo lugar el 111 Encuentro Ecuatoriano de Filosofa, en el que trat de dar especial importancia a los estudios ecuatorianos y latinoamericanos; las Actas se publicaron poco despus, en 1979.
En 198o, el antiguo "Equipo de Pensamiento Ecuatoriano", por iniciativa
y coordinacin de A. Roig se logr constituir el Centro de Estudios Latinoamericanos, CELA, segn resolucin del Consejo Universitario dictada el 5 de mayo.
El CELA organiz ese mismo ao un "Seminario de Historia de las Ideas", con
la participacin de expertos nacionales y de otros pases, uno de cuyos frutos
fue la edicin de un estudio sobre El Pensamiento Latinoamericano en el siglo
XIX, editado en 1986, en Mxico, por el Instituto Panamericano de Geografa
e Historia. La obra cont con la colaboracin de Rodolfo Agoglia, A. Ardao, J.
Garca Laguardia, R. Soler, L. Zea, Carlos Paladines,... A inicios de los noventa
este Fondo de Documentacin, contaba con ms de 1.000 obras especializadas
en pensamiento ecuatoriano y latinoamericano, un fondo de fotocopias de
1.647 documentos y 6o revistas en canje. Qued as constituido para estudiantes e investigadores un fondo documental considerable, levantado a partir de
la nada y con bases suficientes en la temtica del pensamiento ecuatoriano y
latinoamericano. 46
A lo expuesto an habra que aadir tres esfuerzos editoriales de especial gravitacin: En primer lugar, la Biblioteca Bsica de Pensamiento Ecuatoriano, obra programada para ofrecer una visin general de la Historia de las
45 En Mendoza, en 1968, A. Roig present: Las tesis de Flix Ravaisson-Mollien sobre Espeusipo; Introduccin y notas. En Quito, en la PUCE hizo la presentacin de la tesis doctoral de Hernn Malo: El hbito
en la filosofa de Felix Ravaisson, 1976.
46 Cfr. Carlos Paladines, "Argentina-Ecuador: una historia del "nosotros" y de lo "nuestro". En: Ecuador
contemporneo, Claudio Malo Compilador, Mxico, Edt. Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
1991. p.45.

Ideas, especialmente filosficas. Bajo una de las mentalidades ms lcidas del

pas, Hernn Malo, la asesora de un mendocino y un equipo de colaboradores:
Enrique Ayala, Luis Mora, Irvin Zapater, Simn Espinosa, por citar algunos nombres, se comenz a presentar el desarrollo del pensamiento filosfico ecuatoriano bajo criterios y metodologas renovadoras, que permitieron investigar
adems el pensamiento social, el pedaggico, la filosofa poltica, la reflexin
sobre lo nacional y el desarrollo universitario e incluso la teora econmica;
reas estas ltimas que aparecieron, particularmente en el siglo XIX, ntimamente relacionadas con una filosofa social y en algunos casos con una antropologa filosfica.
La coleccin agrupa a escritores por corrientes del pensamiento, as por
ejemplo, se dedic un volumen a la Ilustracin, otro al Romanticismo, al Arielismo, al Idealismo, al Positivismo,.... en otros volmenes la atencin se concentr en un solo autor: Jos Peralta, Julio E. Moreno, ngel Modesto Paredes,
Gonzlez Surez, Belisario Quevedo,... y no faltan volmenes que cubren determinada rea de las ciencias: pedagoga, esttica, historiografa o determinada
problemtica: la universitaria, la expresin popular, el indigenismo, la propiedad privada y los salarios,... En esta forma se logr que autores 'mayores' y
`menores', corrientes 'fuertes' y 'dbiles' reciban carta de ciudadana en una
Coleccin, que quera romper los marcos de la historiografa tradicional. La
programacin general en un inicio fue de 24 volmenes, cada uno con su respectivo Estudio Introductorio y su correspondiente antologa, posteriormente
se prolong el proyecto a sesenta volmenes, habindose ya editado ms de
cincuenta.
La segunda iniciativa, con menor suerte que la anterior, corresponde al
Proyecto de Biblioteca San Gregorio, cuya denominacin hace honor al nombre de la primera universidad que tuvo la Audiencia de Quito: la Universidad
de San Gregorio. El objetivo en este caso fue dar a conocer una etapa fundamental en la evolucin de nuestro quehacer filosfico: La Colonia, toda vez
que la Biblioteca Bsica se haba concentrado en la etapa moderna y contempornea. A travs de autores y temticas propias de la poca, se pretendi
mostrar algunas de las expresiones ms valiosas del pensamiento escolstico
y colonial en el campo de la retrica, la lgica, la fsica, la filosofa y otras ciencias. Hasta el presente se han editado dos volmenes y est en preparacin
un tercero, dedicado a examinar el fin del pensamiento escolstico en el campo
de la fsica y los comienzos del pensamiento moderno en la Audiencia de Quito,
de prxima edicin.

41

La tercera iniciativa fue la Revista de Historia de las Ideas, publicacin

iniciada por Benjamn Carrin y Leopoldo Zea a mediados de los aos cincuenta, interrumpida por ms de dos dcadas y retomada en los ltimos aos por
el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Catlica. El Banco
Central del Ecuador colabor en la reimpresin de los dos primeros-volmenes
y la Casa de la Cultura, en la edicin de ya nueve nmeros. El objetivo central
de la Revista era tender un puente de informacin y relacin entre los pases
de la Patria Grande, editando los trabajos que sobre pensamiento y filosofa
latinoamericana elaboran investigadores de nuestra regin. La colaboracin
de profesionales venezolanos, peruanos, colombianos, argentinos, mexicanos, centroamericanos e incluso de americanistas que laboran en otros continentes aliment permanentemente a la Revista y servir de testimonio del
latinoamericanismo' que supone la tarea de acumulacin de 'memoria' y 'conciencia histrica' en nuestros pueblos. 47
La tarea emprendida por A. Roig en Quito, rpidamente se expandi
hacia otras zonas del pas: en Cuenca se abri paso el IV Encuentro Ecuatoriano
de Filosofa en julio de 1984 y en Guayaquil se llev a cabo el V Encuentro, en
Noviembre del 87, con todo lo cual no slo creci o se dio respaldo a la labor
historiogrfica sino que se avanz hacia nuevos temas, autores y corrientes,
adems de abrirse la discusin sobre el estatuto, fundamentacin, posibilidades y limitaciones del estudio del pensamiento ecuatoriano y latinoamericano.
La 'primavera' historiogrfica incluso lleg a someter a crtica sus fuentes y a
plantear su revisin y balance, avanzando hacia una historiografa de la propia
historia de las ideas y a un despertar historiogrfico de carcter crtico. 48
La expansin, difusin y revaloracin de los estudios del pensamiento
latinoamericano y ecuatoriano se afianz an ms a travs de la integracin
de los mismos al pensum de estudios del Departamento de Filosofa de la Universidad Catlica de Quito, as como tambin al pensum de Escuelas de Sociologa de otras universidades, e incluso al programa de estudios del bachillerato
de ciencias sociales, iniciativa sta ltima expedida en forma experimental. En
los aos 1982-83 se difundi su produccin a nivel nacional, gracias a la direccin que ejerca Simn Espinosa del Suplemento Cultural de Diario El Comercio. Semanalmente Roig hizo llegar artculos sobre diversos temas del
pensamiento latinoamericano y ecuatoriano.
47 Cfr. Carlos Paladines, "Mendoza-Argentina: un dilogo y experiencia cultural", Indito, Argentina,
1987.
48 Cfr. A. Roig, "La 'Historia de las Ideas: cinco lustros despus", En: Rey. de Historia de las Ideas, No.1
y 2, Reeditado por el Banco Central del Ecuador, Quito, 1984, p XXI.

42

Por otra parte, dentro de esta vasta obra de investigacin y difusin

caben resaltar los estudios sobre el pensamiento social, campo 'olvidado' por
el academicismo imperante, pero que fue roturado por nuestro autor con
tanto inters como el que acabamos de describir en relacin a las ideas filosficas. En su obra El Pensamiento Social de Montalvo, sus lecciones al pueblo,
1984, desarroll la tesis de que las ideas filosficas, especialmente del siglo
XIX, tienen una llave de comprensin en el pensamiento social y que ste adems sera anterior, incluso al pensamiento poltico. Metodolgicamente, el
pensamiento social tendra prioridad y anterioridad respecto tanto del pensamiento poltico como del filosfico y de ste ms que del anterior. Por otra
parte, tambin desarroll la tesis de que en aquellos momentos en que la filosofa se instala propiamente como un saber decodificador y crtico, este impulso proviene del proceso social y tiene, inevitablemente, sus expresiones como
pensamiento social. De estos aos tambin data Bolivarismo y Filosofa Lati-

noamericana, (1 984).
En la misma lnea cabe sealar los dos volmenes dedicados al Humanismo en la segunda mitad del siglo XVIII (1984), obra en que se redescubre a
dos de nuestras figuras seeras: Juan de Velasco y Eugenio Espejo y a su vez
se rescata, a travs de uno de los estudios ms exhaustivos que se han escrito
en los ltimos tiempos, a un momento clave en la conformacin del pensamiento moderno en nuestro desarrollo cultural. En similar perspectiva si bien
an no ha logrado ni la difusin ni los estudios que se merece estara La Utopa
en el Ecuador, (1987), Vol. 26 de la Biblioteca de Pensamiento Ecuatoriano, en
el que se destaca esa dimensin que tiene la utopa para contrastar las limitaciones de la realidad y los abusos del poder, problemas primarios de la convivencia latinoamericana.
Por estas realizaciones y algunas ms, el gobierno ecuatoriano, por intermedio del ministro de educacin Claudio Malo le concedi la 'Condecoracin al Mrito Cultural', de Primera Clase, en 1984; posteriormente, el
presidente de la repblica, Rodrigo Borja, en 1992, la Condecoracin de Orden
Nacional por su contribucin al desarrollo cultural, llevado a cabo mediante la
docencia universitaria, sus investigaciones a favor del rescate del pensamiento
ecuatoriano y la formacin de investigadores en este campo. La Academia Nacional de Historia lo acogi en su organizacin, en calidad de Miembro Correspondiente, en enero de 1994.

43

TERCERA ETAPA
"El lenguaje (se nos presenta) como una de las vas
de objetivacin, pero tambin como una de las formas bsicas de mediacin. El lenguaje se nos presenta como el
lugar del encuentro y del desencuentro, de la comunica-

cin y de la incomunicacin". 49

Pero volvamos al tema metodolgico, eje transversal a toda la obra de

A. Roig y que en esta fase se construy como superacin de la segunda, gracias
a un giro copernicano o significativo hacia el lenguaje. "Todos estos trabajos
tienen dir por 1985, casi al trmino de su exilio en Ecuador-, por lo menos en
lo que respecta a nuestra experiencia personal, un antes y un despus de la semitica y, agregara tambin, un antes y un despus de la teora del texto" 5
Este antes y despus, esta lnea de frontera hizo eclosin en Bella Flor
Blanca (1982), cuento ecuatoriano al que ya hicimos alusin y en una compilacin de artculos editados bajo la coordinacin de Germn Marqunez, por la
Universidad de Santo Toms de Bogot, en homenaje a nuestro autor. Ambas
piezas me parece que marcan un "re-comenzar" o iniciar un cambio de acento
que le permiti superar los planteamientos referentes a la teora del texto: sus
"funciones", "niveles", "totalidades cerradas o abiertas",... categoras ms
que conceptos de la segunda fase; y poner en marcha un 'giro' o eje transversal
tendiente a la construccin de un nuevo paradigma en cuanto a la forma de
enfrentar o hacer historia de las ideas y filosofa. 51

esfuerzos y avances (Cap. 3ro.). Parafraseando a Orlando Pugliese, se podra

afirmar que esta obra constituye la "Enciclopedia", en el buen sentido del trmino, sobre la metodologa de la historia de las ideas en Amrica Latina. El acpite central ha tenido al menos dos ediciones con ttulos diferentes pero
parecidos: "Propuesta metodolgica para la lectura de un texto" (1982) y
"Cmo leer un texto?", diez aos despus, (1992). Algunos artculos han sido
reeditados en diversas revistas y tiempos.
Para introducirnos en la complejidad de una propuesta de tal envergadura, an poco estudiada, se recogen dos o tres aportes de Bella Flor Blanca
para posteriormente avanzar hacia los ltimos desarrollos en los que el lenguaje,
bajo la concepcin de nuestro autor, se presenta como categora 'fundacional',
que enriquece y supera al "dilogo" que la hermenutica, a partir de Heidegger
y de Gadamer se ha esforzado en transformar en el epicentro de la filosofa toda.
Un primer aporte de Bella Flor Blanca tiene que ver con la ampliacin
del discurso filosfico y poltico en que generalmente se haban concentrado
los estudios del pensamiento latinoamericano, hacia otras formas variadas y
ricas, como las provenientes de los cuentos maravillosos, del ensayo, del discurso popular, de las literaturas... tan importantes como las lecturas cientficas
o los cdigos consagrados.

49 A. Roig, Historia de las Ideas, Teora de Discurso... Ob. Cit. p. 108.

50 dem, p.131.
51 Al trmino paradigma se lo define comnmente como un principio o principios de aceptacin general
en una comunidad cientfica correspondiente a un rea determinada de las ciencias. En filosofa de
las ciencias, el concepto de paradigma fue utilizado por Tomas Kuhn en su Estructura de las Revoluciones Cientficas de 1962. Kuhn argumenta que la mayor parte del trabajo cientfico es un intento por
forzar que la naturaleza entre en un paradigma, en lugar de un intento por probar el paradigma en s
mismo, lo cual reduce considerablemente la probabilidad de obtener innovaciones substantivas. Cf.
Paladines E. (2009), "El Paradigma de la Maximizacin del Bienestar Social en la Teora Utilitarista Moderna de la Imposicin Optima". Tesis del Master "Historia del Pensamiento Econmico". Maison des
Sciences Economiques: Universidades Sorbonne, Paris Ouest y Evry. Francia.

El segundo aporte guarda vinculacin con el reordenamiento del cuadro

de funciones del discurso tomando en cuenta lo 'axiolgico', es decir, la toma
de posicin de la obra o del autor en relacin con las diversas manifestaciones
conflictivas sobre las que se organizan las relaciones humanas. La apertura a
lo axiolgico en general y en el discurso en particular puede ser examinado
como eje temtico sobresaliente, no solo por los numerosos trabajos que dedic al mbito de la tica y la moral, sino tambin por la peculiar visin o perspectiva asumida, al grado de hablar de una 'moralidad latinoamericana de la
emergencia'. Precisamente en un trabajo sobre "Problemas hermenuticos para
la fundamentacin de la tica", insistir en la insoslayable vinculacin entre los
discursos y los valores, entre los significados y los significantes, entre los enunciados y el sujeto de la enunciacin. En sntesis, como pocos autores destac
que las situaciones de injusticia y dominacin que campean en Amrica Latina
se expresan primordialmente a travs del 'lenguaje de la vida cotidiana' de
nuestros pueblos y de sus actores, que ha alimentado y constantemente alimenta a mltiples formas discursivas: a la novela, a la cancin protesta, al discurso indigenista, a la plstica dentro de la cual el muralismo y la pintura social
son un buen ejemplo.

44,

45

La edicin de Bogot tuvo el mrito de recoger los elementos fundamentales de todo el proceso anterior (Cap. iro.), desarrollar las bases del
nuevo giro o ruptura (Cap. 2do.) e incluso retomar la meta ltima de todos los

Un tercer aporte proviene de la lectura de lo ideolgico ms all de la

teora del reflejo y el anlisis a veces ingenuo de los discursos. Al tomar en
cuenta tanto a los actantes personajes como a las funciones narrativas, hizo
posible "leer" lo ideolgico en el texto mismo pero tambin en sus modalidades formales o estructurales, con lo cual su posicin dej de ser excluyente
para ms bien ser confluyente. En exhaustivo dilogo, como ya se seal, con
Propp, Jakobson, Greimas y Voloshinov recogi las funciones llevadas a cabo
principalmente por el sujeto emisor: la "emotiva", la "connotativa" o "vocativa", la "denotativa" o cognitiva", la "fctica", la "potica"... que al no tomar
en cuenta las intenciones, los proyectos y los supuestos que pueda tener el
autor, hace que dicha propuesta, a criterio de A. Roig, "se quede a medio camino y caiga en una extrema simplificacin del esquema interlocutivo". 52 En
otras palabras, los presupuestos axiolgicos que constituyen la estructura o
red del discurso mismo no habran sido tomados en cuenta y funciones como
la de "apoyo", historizacin y des-historiacin habran terminado por ser desatendidas. Por lo cual, la relacin entre la 'dialctica real' y la 'dialctica discursiva' tambin se habra visto ensombrecida sea por la "ilusin de objetividad"
como por la prescindencia de la conflictividad social de base, que se expresa
sea en el 'discurso opresor' o en el 'discurso liberador'. Sera esta dualidad estructural de ambos discursos, irreductibles entre s, lo que genera un sistema
axial permanente, el de la "cotidianidad positiva" y el de la "cotidianidad negativa", el de los "valores" y los "antivalores", como el del "discurso" y el
"anti-discurso". 53 En sntesis, la vida cotidiana atravesada por la conflictividad
social puede ser develada en los contenidos de los textos o discursos y en su
forma o estructura, de tomarse en cuenta el esquema axiolgico en referencia.
El juego del poder e intereses nsito al discurso tambin conecta con la
"sospecha" que sobre la filosofa hegeliana y sobre otros autores europeos en
diversas ocasiones visibiliz y le sirvi para reclamar tambin para "nosotros"
voz propia. "Si no queremos quedarnos en el nivel de una mera dialctica discursiva, no tenemos otra va que la del reconocimiento de ese hombre como poseedor
de una voz propia. Con los oprimidos dice Mart- haba de hacer causa comn,
para afianzar el sistema opuesto a los inters y hbitos de los opresores". 54
Con estos criterios o pautas construy la categora de Universo Discursivo, en el que incluy las ms diversas formas discursivas, que adquieren pleno
52 A. Roig. "La filosofa de la historia desde el punto de vista del discurso filosfico... Art. Cit. p. 7.
53 A. Roig, Narrativa y cotidianidad... Art. Cit. p. 146 ss.
54 A. Roig. "La filosofa de la historia desde el punto de vista del discurso filosfico... Art. Cit. p. 17.

sentido de la totalidad en la cual estn insertas. Adems, este universo no lo

redujo slo a la palabra escrita o a la oral, sin desconocer que la palabra constituye signo relevante, sino que lo abri a otras formas expresivas valiosas, por
ejemplo en poblaciones grafas, por regla general enmudecidas por la opresin o en grupos excluidos: mujeres, indgenas... Tal es el caso de actos de
conducta, gestos del cuerpo, smbolos e imgenes que deben ser incluidos
como manifestaciones que conforman dicho universo discursivo.
El arte de A. Roig consisti en mostrar esa conflictividad, su diversidad
discursiva y sus modos propios de referencialidad y exclusin con la riqueza
del caso. Brill esta compleja forma de abordar la historia de las ideas y la filosofa en obras como El Humanismo ecuatoriano de la segunda mitad del siglo
XVIII, cuyo primer volumen fue dedicado a Juan de Velasco, el 'padre' de la historiografa ecuatoriana, y el segundo a Eugenio Espejo, el 'precursor' de la Independencia de Espaa. Posteriormente, en el Pensamiento Social de Montalvo
retom al Ensayo como un tipo de discurso que corresponde a uno de los grandes momentos discursivos de Amrica Latina a mediados del S. XIX. 55 Al 'Ensayo', A. Roig dedic numerosos estudios.
Pese a la riqueza del universo discursivo y a sus ms variadas manifestaciones no se arriba con l a la "tierra prometida", a la meta final. El universo
discursivo se nutre o tiene como epicentro al mundo del lenguaje y con ms
exactitud a una especfica 'experiencia del lenguaje', que rompe con la visin
milenaria que desde los griegos hasta el presente ha dominado en Occidente.
El lenguaje no es un mero instrumento de informacin o comunicacin de una
realidad exterior o interior sino un constitutivo o dimensin humana que hace
de norte, mediacin y modo de ser en el mundo. El lenguaje es el elemento
que respiramos para vivir y para formarnos. Adems, debe ser pensado por
principio como proceso de comprensin mutua, de transformacin de la realidad u objetivacin y de consecuencias ticas. Esto no obsta develar que al
igual que en el sistema el sistema productivo o en el mundo de las ciencias,
tambin en el lenguaje y en la comunicacin los procesos de fragmentacin,
alienacin y atomizacin en la actualidad alcanzan niveles sorprendentes de
descomposicin y disolucin de los lazos sociales y comunitarios. 56
Con el recurso a la nueva compresin del lenguaje, se complementa y
asume desde un nuevo centro visor, los avances de la segunda fase y se ejerce
55 A. Roig, Historia de las Ideas, Teora de Discurso... Ob. Cit., pp. 131 y 1 35.
56 A. Roig, "La "fragmentacin" y nuestro mundo". En: tica del poder y... Ob. Cit. pp. 263 ss.

en esta tercera un giro profundo al cuestionar a esa concepcin tradicional

que orient al lenguaje y a sus enunciados hacia una interpretacin de la que
se ha alimentado la metafsica de la substancia y la lgica formal, para quienes
los enunciados son autosuficientes y la tarea es probar si son internamente
concluyentes. En otras palabras, haba por una parte que reeducar a nuestra
vista y odos al mundo de la 'experiencia del encuentro desencuentro' a decir
de A. Roig y del "dilogo", el reconocimiento del "otro" y la "comunicacin"
a decir de la hermenutica y la escuela de Frankfurt; y por otra, desfondar el
predominio de la razn instrumental, expresada en esa idea moderna de que
la ciencia y la palabra, oral o escrita, alcanzan o pueden alcanzar con exactitud
matemtica la verdad en todos las zonas del quehacer humano. 57

Queremos insistir an ms en la importancia de esta reformulacin del

lenguaje, asumido como estructura fundamental de la existencia humana,
como dimensin que pertenece a la experiencia humana del mundo y por eso
mismo tambin es mediacin insoslayable para la 'existencia' en general, y
para la tarea de objetivacin o construccin de nosotros mismos, en particular.
En palabras de A. Roig, en los tesoros que esconde ms que el `lenguaje' el
`habla' bajo este nuevo estatus. Apelo a la clebre metfora hegeliana sobre
los inicios del mundo moderno para afirmar que con el giro lingstico hacia
el encuentro o reconocimiento de nosotros ms que del "otro", estamos a las
puertas de una `nueva primavera' en relacin a los estudios de filosofa e historia de las ideas. Abrigo la esperanza ms pronto que tarde, que este tipo distinto de `racionalidad' que se ubica ms all de las exigencias del positivismo,
de la razn instrumental y la objetividad propia de las ciencias modernas e incluso de la hermenutica comience a permear y a fructificar en renovados estudios de historia de las ideas y filosofa latinoamericana.

Los fundamentos a partir del giro hacia el lenguaje5 8

La fundamentacin de este `giro hacia el lenguaje', entendido como el
lenguaje que se expresa en el encuentro-desencuentro a nivel individual y social, desarroll A. Roig a travs de algunas tesis que a su criterio haban ilumi57 Cfr. Jean Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, Prlogo de Hans-Georg Gadamer, Espaa,
Herder Edit. 200z, pp. 171 - 191.
58 Carmen L. Bohrquez ha sabido resaltar la fundamentacin y los trabajos realizados por Roig para la
constitucin de una filosofa americana del lenguaje, Cfr. "Prlogo" a Caminos de la Filosofa Latinoamericana, Maracaibo, Venezuela, Universidad de Zulia, Centro Experimental de Estudios Latinoamericanos (Ceela), 2001.

nado sus intentos metodolgicos. Una de las primeras en proponer fue la de

comprensin del lenguaje como una de las vas de objetivacin, pero tambin
como una de las formas bsicas de mediacin.
En relacin a la `objetivacin', proceso a travs del cual el ser humano
en sus diversas pocas histricas logra construirse y reconocerse a s mismo
como tal, se mostr en toda su riqueza gracias, una vez ms, a una `ampliacin'
realizada por nuestro autor, al afirmar el importante papel que cumple el trabajo y junto a l las relaciones y modos de produccin en el proceso a travs
del cual construimos nuestro mundo, pero adems al abrir las puertas a otras
formas de objetivacin como las provenientes del arte o la ciencia y, especialmente del lenguaje, incorporado ste como una de las principales o excepcionales manifestaciones de la praxis humana. 59 Adems, Quin podra, hoy en
da, negar el extraordinario papel del lenguaje para la comprensin y construccin del mundo objetivo e incluso sujetivo?; quin podra, sin desconocer el
peso decisivo que el trabajo posee dentro de la estructura social vigente, negar
el papel tambin extraordinario de otras formas de praxis, provenientes de la
produccin de comunicacin e informacin de sus industrias, incluso transnacionales, en sus ms diversas manifestaciones? 60
Se trataba, en definitiva, de reevaluar y revalorar el papel que ejerce el
lenguaje y el habla en sus ms diferentes manifestaciones, tipos y niveles, en
las sociedades contemporneas. Ms an, tan notable influencia ha transformado a los discursos en la condicin misma de toda prctica social o poltica
al igual que cultural. Con la `ampliacin metodolgica' en referencia, junto a la
transformacin de la materia en producto (arte, artesana, industria) y a la
constitucin de las formas y relaciones de socializacin, toca destacar otras
formas bsicas de objetivacin, como aquellas que se producen gracias al
juego de los signos, entre los que se destaca el lenguaje y la comunicacin. Por
otra parte, este despliegue ilimitado de informacin e imgenes la `aldea global' de McLuhan, que define o caracteriza el diario escenario de nuestra existencia, constituye no solo el contexto que en forma insoslayable rodea a la
vida cotidiana, profesional o de negocios sino tambin el camino inexorable
de 'constitucin de la objetividad y de nosotros mismos'. Adems, el hecho
de escribir y pensar en Amrica Latina, visto dentro de ese marco de consideraciones que acabamos apretadamente de hacer, constituira un momento clave
que inevitablemente habr que transitar, si pretendemos respuestas acerca
59 A. Roig, Historia de las Ideas, Teora de Discurso... Ob. Cit., p. 10 8.
6o A. Roig, Caminos de la filosofa latinoamericana... Ob. Cit. p. 163.

cin, tales como por ejemplo el arte, el juego, el cine, formas todas ellas que

del mundo de las formaciones objetivas que integran nuestra cultura y su posible identidad. 61

"refluyen sobre el lenguaje, confluyen en l, y es a travs de l que en ltima instancia alcanzan lo que podra ser considerado como la unidad de la totalidad de
las formas de objetivacin. 65

Mas esta visin tan optimista del proceso de objetivacin y de la mediacin del lenguaje para la construccin del mundo actual, ni supuso ni supone
el "olvido" de la 'dualidad estructural' que anida en el universo discursivo y,
especialmente, en el mundo del trabajo, en el cual el proceso de objetivacin
se manifiesta para el obrero como servidumbre, extraamiento y enajenacin.
Es en relacin a los modos de produccin, es decir, en clara vinculacin con el
trabajo, donde las formas de alienacin se muestran de modo pleno y primario,
hecho que sin lugar a dudas tambin tiene sus manifestaciones en el mundo
del lenguaje. Una vez ms la 'ampliacin' la ejerce Roig ms como inclusin
que como exclusin de una u otra posicin. "Nuestra posicin, dir, ha sido al
respecto, no una tesis excluyente, sino ms bien confluyente". 62

Una tercera tesis guarda relacin con la "afirmacin del lenguaje como
un hecho histrico" y por eso mismo, como manifestacin de la realidad conflictiva que se expresa en el nivel discursivo. Lo social y en gran medida lo poltico son fenmenos que se caracterizan, de modo primario, por la conflictividad y es el conflicto o juego de intereses el motor de todas las posibles
transformaciones o cambios que pueda haber experimentado o que experimente el hombre al toparse con ese mundo complejo, bello y repgnante,
transparente yopaco, justo e injusto en el que le toca actuar.
Bajo la nueva perspectiva acuada por Roig se abre para nosotros una
`filosofa alternativa', pero al mismo tiempo realista, es decir, que versa sobre
nuestra situacin histrica. La nica filosofa "tempestiva" ser para Amrica
Latina la que se verifique desde y sobre nuestra situacin real y concreta y no
desde situaciones extraas o ideales que no nos pertenecen." Desde este slido maridaje entre filosofa, historia, encuentro, comprensin y lenguaje, podemos afirmar que as como el "encuentro" no asume su pleno sentido sin la
correspondiente reflexin filosfica, tampoco la filosofa adquiere total significacin sin su insercin en la historia a partir del encuentro y desencuentro en
las personas y los nuevos paradigmas a construir bajo esta perspectiva. (Ver
Anexo N 2)

En cuanto al proceso mismo de 'mediacin' tambin ste para A. Roig

se lleva a cabo bsicamente a travs del lenguaje, ya que l no es nicamente
un fenmeno que pueda ser analizado desde el punto de vista del significado o
de las estructuras formales profundas o de superficie, sino que es de igual manera
un "tesoro", una realidad compleja, especie de reflejo que contiene, de forma
mediatizada, a la realidad social hacia la cual se dirige el discurso para aceptarla
o rechazarla. Con justa razn, como lo ha sabido resaltar Carmen Bohrquez,
editora de un compendio de artculos de A. Roig sobre los "Caminos de la Filosofa Latinoamericana", la filosofa no pregunta tanto por los enunciados, como
por las razones o motivos de dicha enunciacin; por las formas de la enunciacin que son a la vez actos de dignidad humana o por lo menos los implican. 63
Enpocaslbr,eguj ardlenctoysur,l
que no implica el desconocimiento de las diferencias y divergencias propias de
una unidad en la diversidad; de la codificacin y decodificacin de los signos
que son a la vez necesariamente significantes y significados y con los que tenemos que vernos las personas para la construccin de nuestro mundo. 64
Con la alusin a los signos, una segunda tesis afirma al lenguaje de alguna manera como prioritario o excepcional frente a otras formas de objetiva-

Conclusin
Pero volvamos, para terminar, al origen y meta final de sus preocupaciones sobre lo metodolgico. "No se encuentra el mismo, dir, en el campo de

las ciencias sociales, sino en el inters (...) por la "historia de las ideas", a partir,
inicialmente, en nuestro caso, de las ideas filosficas, insertas unas y otras en el
proyecto de elaboracin de una Historia del Pensamiento de nuestra Amrica".
Su trabajo en Ecuador toca inscribirlo en este marco que no fue academicista
sin dejar de ser acadmico. En palabras suyas: "Se trata, como necesariamente
debemos declararlo de modo franco, de participar en la reconstruccin de una

61 Cfr. A. Roig, "Un escribir y un pensar desde la emergencia", En: El pensamiento latinoamericano y su
aventura (II), Argentina, Centro Editor de Amrica Latina, 1 994.
62 A. Roig, Historia de las Ideas, Teora de Discurso... Ob. Cit., p.109.
63 Carmen L. Bohrquez, "Prlogo" a Caminos de la Filosofa Latinoamericana... Ob. Cit.

65 Ibdem.

64 dem, p. 108.

66 Cfr. Rodolfo Agoglia, "Cultura Nacional y Filosofa de la Historia" ..., p. 236.

50

51

de las tantas manifestaciones culturales atendiendo al proceso de lucha contra

diversas formas de alienacin, derivadas bsicamente de nuestra situacin de dependencia, como de la vigencia de un sistema de relaciones sociales organizado
sobre la relacin entre opresores y oprimidos". 67
Bajo estos parmetros o pautas, Roig, al dar cuenta en su primer informe sobre "La historia de las ideas y sus motivaciones fundamentales", en
Ecuador, sealar: "La historia de las ideas, en la medida que gracias a los nuevos
mtodos de trabajo, tiene la posibilidad de transformarse en un saber crtico,
tiene su parte en la tarea liberadora. (...) Se une de este modo la historia de las
ideas a ese ms amplio movimiento, con el cual ha acabado alindose, y no poda
ser de otra manera, el de la liberacin del hombre, por cierto, del hombre concreto, de nuestro hombre, del hombre americano"." En otras palabras, la filosofa-historia de las ideas ha de ocuparse de los modos de objetivacin de un
determinado sujeto, el hombre latinoamericano, y de hacerlo se transformar
en una de las principales manifestaciones de su cultura, entendida como ese
vasto y complejo mundo de objetivaciones o metabolismo, a travs del cual el
latinoamericano en sus diversas pocas logr conformarse y reconocerse
como tal. No se trata solo de rescatar o revalorar a nuestros autores latinoamericanos o ecuatorianos y a su pensamiento; lo que practic y nos ense
Roig es a recurrir a ellos y a sus materiales para sacar provecho, para pensar
nuestra propia situacin y enfrentar nuestra actual existencia.
Finalmente, quiero referirme ms a la persona que a sus artculos y libros, evocando una faceta de su talante que en diversas ocasiones me llam
la atencin, y que tambin condensa o refleja la coherencia entre su concepcin de la filosofa y su vida. Me refiero a ese modo de ser suyo tan cercano a
la prudencia pero con valenta, al dilogo sin rehuir el enfrentamiento, al pluralismo sin dejar de defender su posicin, lo que le permiti comunicar sus
planteamientos con vigor pero sin la pretensin de imponerlos o hacerlos
"triunfar". Su ejercicio docente fue ms un 'encuentro-desencuentro' entre
personas que mera informacin. Por eso sola afirmar: "Las propuestas metodolgicas que nos permitiremos hacer no pretenden, bajo ningn punto de vista
ser exclusivas respecto de otras (...); no pretenden ser excluyentes respecto de
otras vas que puedan elegirse". Si mal no interpreto, bajo las pautas de A. Roig,
en el 'encuentro-desencuentro' o dilogo con el "otro" se apunta a algo decisivo que no es objeto para el sujeto o para la ciencia o la informacin, sino que
67 dem. 107.
68 A. Roig, "La historia de las ideas y sus motivaciones fundamentales", Art. Cit. pp. 165 -166.

52

se halla en una relacin de intercambio lingstico y existencial ms que con el

"otro" con el "nosotros" para la transformacin de la realidad. 69
En el Acto Oficial de reposicin en el cargo de Profesor Titular Efectivo,
en la Facultad de Filosofa, del cual fue excluido en esos aciagos aos de la dictadura militar, volvi a manifestar aquello que me parece determina el tesoro
de la comunicacin y el lenguaje de que hablaba A. Roig: "Vuelvo, pues, con la

frente alta y con la conciencia absolutamente tranquila. Vuelvo a dar la mano

amistosa a los amigos que quedaron aqu en esta ya antigua Alma Mater, que sobrevivieron en ella y, lgicamente, a escuchar con todo respeto su experiencia a
fin de enriquecer mi propia experiencia"." Por todo ello, su voz al igual que el
canto de la 'calandria' se escuchar en las prximas generaciones!'

69 Habr que establecer las diferencias con los planteos tanto de Heidegger como de Levinas o Gadamer.
En relacin a Heidegger ver El Ser y el Tiempo, Primera parte, Cap. V: "El ser ah como "encontrarse".
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, zda. Edic. 1962. pp. 147 - ss. En el numeral 34, bajo fraseologa
fenomenolgica, se encuentra esta sntesis: "Los existenciarios fundamentales que constituyen el ser
del "ah" (la persona), el "estado de abierto" del "ser en el mundo", son el "encontrarse" y el "comprender". El comprender alberga en su seno la posibilidad de la interpretacin, esto es, de la apropiacin
de lo comprendido. Dado que el encontrarse y el comprender son igualmente originales, el encontrarse
se mantiene dentro de una cierta comprensin. Le corresponde asimismo una cierta susceptibilidad de
impetracin". (Las negrillas me corresponden). p. 179.
7o A. Roig, tica del poder y moralidad de la protesta, la moral de la emergencia,.. Ob. Cit. p.163
71 Calandria: figura utilizada por A. Roig para diferenciar a la filosofa latinoamericana de la filosofa europea que suele recurrir al Bho de Minerva como representacin de la filosofa.

53

Tabla N 1: Historia del proceso

Primera etapa
Platn o la filosofa como libertad y expectativa. Mendoza - Argentina, Universidad de Cuyo, Instituto de Filosofa, 1972.
"Los mtodos pedaggicos y su insercin en la vida". En:
La Universidad hacia la Democracia, bases doctrinarias
e histricas para la constitucin de una pedagoga participativa, Mendoza - Argentina, Edit. Universidad Nacional de Cuyo, 1998.

1972

1977

1973

1973

1974

1974

1974
1974
1975
1979

"La radical historicidad de todo discurso", en CHASQUI,

Rey. Latinoamericana de Comunicacin, Quito, CIESPAL,
N 15.
"Acotaciones para una simblica latinoamericana". En:
Prometeo, Rev. Latinoamericana de Filosofa, Facultad
de Filosofa y Letras de Guadalajara, Mxico, Ao I, No.
2, 1985; Cultura, Rey. del Banco Central del Ecuador,
Quito, Vol. IX, N 26, Sept. Dic. 1986.
"Lineamientos para una orientacin de un pensamiento
filosfico poltico latinoamericano", en Rev. Prometeo,
Universidad de Guadalajara, N 10, pp.19-31.
"El sujeto, las categoras y el discurso: tres cuestiones de
inters para la Historia de la Ideas", Mendoza,
"El mtodo de pensar desde nuestra Amrica". Saln de
la Ciudad, Ilustre Municipio de Quito, 1988. Editado en: El
pensamiento latinoamericano y su aventura, Vol. II, Argentina, Centro Editor de Amrica Latina, 1994, pp. 97103.
"Cmo orientarnos en nuestro pensamiento? La filosofa
latinoamericana y su problema de hoy". Revista Historia
de las Ideas, Quito, Centro de Estudios Latinoamericanos, N 10, pp. 189-206.
Historia de las ideas, teora del discurso y pensamiento latinoamericano, Universidad de Santo Toms, Colombia,
(Homenaje a Arturo Roig).
Un escribir y un pensar desde la emergencia", En El pensamiento latinoamericano y su aventura, Vol. II, Argentina, Centro Editor de Amrica Latina, 1994, pp. 97-103.
"Consideraciones sobre la metodologa de la historia de
las ideas", En: Pensar desde Amrica, Vigencia y desafos
actuales. Coordinacin Dina V. Picontti. Buenos Aires, Ca-

54

1983

1985

1985

1987

1987

1988

1989

1993

1994

1995

tlogos Editora.

1981

Tercera etapa 1982 - 2010

"Propuestas metodolgica para la lectura de un texto",
En: Rey. del Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad de Cuenca, N 11,
"Narrativa y cotidianidad: la obra de Vladimir Propp a la

1982

1985

Segunda etapa=1974 - 1982

"Sobre el tratamiento de Filosofas e Ideologas dentro de
una historia del pensamiento latinoamericano". En: Centro de Divulgacin "Colegio Mayor, Santa Fe", Argentina,
Serie 5, N 3.
"Bases metodolgicas para el tratamiento de las ideologas". En: Hacia una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, Buenos Aires, Edit. BONUM, pp. 217-244.
"Comisin de Historia de las Ideas en Amrica Latina, "Recomendaciones Metodolgicas".
El pensamiento latinoamericano y su tratamiento filosfico". En Latinoamrica, Anuario de Estudios Latinoamericanos, UNAM, Mxico, pp. 39 - 75.
"Algunas pautas del pensamiento latinoamericano". En
Rev. de la Universidad Catlica del Ecuador, Ao II, N 9,
Quito.
"Las filosofas de denuncia y la crisis del concepto". En:
Teora y Crtica del Pensamiento latinoamericano, pp.
100-114.
"El manifiesto de una "filosofa americana" de 1840 y la
problemtica de discurso propio", Cultura, Rey. Del
Banco Central del Ecuador, Serie III, N 7, p.13 - 28
La Filosofa de la historia desde el punto de vista del discurso filosfico-poltico, III Encuentro Ecuatoriano de Filosofa. Quito, PUCE, p.123-136.
Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, (Coleccin Tierra Firme).

luz de un cuento ecuatoriano", en: Rey. del Instituto de

Investigaciones Sociales, Universidad de Cuenca, N 11
La historia de las ideas y sus motivaciones fundamentales,
Quito, Rev. de historia de las ideas, Centro de Estudios Latinoamericanos de la PUCE, N 4.
"De la extasis platnica a la crtica de las ideologas",
En: Rev. Prometeo, Universidad de Guadalajara, Mxico.

1982

55

Hacia un nuevo paradigma.- 72

Paradigma dominante

Paradigma alternativo

El crecimiento econmico per se, es una medida de progreso

Rechazo del dilema "crecer o morir" como dinmica del desarrollo econmico

El estndar de calidad de vida se mide por la

posesin de bienes

Superacin de la imagen dicotmica humanos/entorno a favor de una imagen relacional

totalizadora

La naturaleza es solo y bsicamente un nuevo

depsito de recursos

Rechazo de actividades que involucran la eliminacin de formas de vida y defensa de la

bio-diversidad y de la simbiosis.

La obsolescencia planeada es un fin en si

Eliminacin tanto de la polucin como de la

destruccin de los recursos

El mercado es el locus paradigmtico de la racionalidad cientfica

Creacin de economas alternativas, orientadas a la produccin ecolgicamente sustentable.

La prioridad de lo nuevo sobre lo viejo, y lo

presente sobre lo pasado y futuro

Respeto por todas las formas de vida, en oposicin al antropomorfismo dominante.

La tecnologa puede resolver todos los problemas.

Principio de complejidad; estatuye la subordinacin de las economas a criterios tico-polticos y defiende la variedad integrada de
modos de vida agrcola, industrial, intelectual
y manual.

Las relaciones sociales jerrquicas garantizan

mayor eficiencia

Enfatiza la autonoma local, la descentralizacin y la participacin ciudadana.

La causa eficiente es suficiente.

No se reduce la causalidad a una sola de sus

dimensiones.

Impone la especializacin y divisin del trabajo en todos los rdenes: productivo, educativo, poltico,...

Establece interdependencia e integra equipos

de trabajo de distintas disciplinas, especialistas y ciudadana.
Responde a un diferente sistema productivo

Responde a un sistema productivo agro exportador y extractivista de materias primas.

orientado a la generacin de valor agregado

o de servicios y a la fortificacin de nuevas cadenas y agrupaciones productivas complementarias o similares (clusters).

Asume a la tcnica, a la poltica y al trabajo

como neutros e independientes de la tica.

Establece una nueva y fuerte prioridad tica.

72 Elaborado a partir del trabajo de Ricardo Gmez, "Ecosofa: una apertura filosfica hacia el futuro",
California State University (Los ngeles). 2009.

56

LOS MTODOS PEDAGGICOS

Y SU INSERCIN EN LA VIDA
A propsito de la nueva pedagoga latinoamericana
Homenaje a Amrico D' Angelo,
maestro incansable.

Es para m un alto honor ocupar esta ctedra organizada por la Casa del
Maestro de Mendoza.
El tema que hemos de abordar es, como Uds. saben, el de los "mtodos
pedaggicos y su insercin en la vida", problema ste que intentaremos ver
en su aspecto filosfico, siguiendo en parte los lineamientos actuales de la pedagoga latinoamericana.
El hecho de ser hoy el da de la "alfabetizacin universal", como tambin
el hecho de ser este mes de setiembre el mes en que se conmemora a Domingo Faustino Sarmiento, el "Maestro de Amrica", nos ha impulsado a tratar
el problema de la insercin del mtodo en la vida, en relacin con el tema de
la "alfabetizacin de adultos", visto en s mismo como problema pedaggico
en su ms amplio sentido y adems, en una de sus ltimas y ms notables manifestaciones.
Todos sabemos, por otro lado, la gravedad que encierra este problema
de la alfabetizacin de adultos y sobre todo el mucho ms grave, tal vez, y an
no solucionado, de la post-alfabetizacin.
Nuestras estadsticas nos dejan tranquilos iy a veces hasta orgullosos! sobre todo cuando las miramos con ojo comparativo en relacin con
otros pases en los que el problema del analfabetismo es ms grave que entre
nosotros. Mltiple error es sin duda ste: primero, porque en materia de adelanto cultural es necesario si nos hemos de comparar estadsticamente, hacerlo
con aquellos pases que estn por delante nuestro; adems, este mtodo de

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comparacin con otro no es siempre el ms positivo. Agustn lvarez deca

que haba que ensear al nio a compararse consigo mismo y no con el compaero. Segundo, porque en materia de analfabetismo el problema ms grave
y que escapa justamente a las estadsticas no es tanto el que presenta el
hombre que no sabe leer, como el del que cree ya saber leer suficientemente,
el del semianalfabeto. Y Uds. saben mejor que yo los innumerables matices y
gamas que presenta el semianalfabetismo; y tercero, porque en materia de alfabetizacin de adultos no siempre se parte o se ha partido de una metodologa realmente "efectiva". Desde ya confieso que corro graves riesgos al hablar
de estos temas ante un auditorio compuesto de especialistas en materia educativa, cualquiera de cuyos componentes podra muy bien aleccionarme sobre
ellos.
Mas, a pesar de ese riesgo, quisiera sin embargo hablar sobre todo del
ltimo punto que mencionamos antes, vale decir, acerca de una "metodologa
efectiva".
Para que lleguemos a tener una clara conciencia de lo que implican esos
trminos de "metodologa efectiva", ser imprescindible intentar dibujar sus
bases tericas, con lo que corremos a su vez el peligro de ser acusados de "tericos", cosa que muchas veces respecto de ciertas formas de teorizar, no
deja de tener su razn. Mas, no hay que olvidar que la "teora" es parte de la
"accin" y que accin sin teora es "activismo puro", accin irracional, as
como inversamente, teora sin accin es sin ms "charlatanera". Teniendo en
cuenta estos dos extremos, estos dos peligros: el de actuar sin estar iluminados por un contenido teortico, y el de llenarnos con ese mismo contenido,
pero olvidarnos de la accin, hemos pues de intentar aquel esbozo de fundamentacin de una "metodologa efectiva".

Antonio Machado, el gran poeta espaol, ha dicho en dos lneas la esencia misma del asunto que nos interesa aqu:
"Caminante, no hay camino, se hace camino al andar".
Dentro de una concepcin desvitalizada -formalizada- del mtodo, el
camino (es decir, el mtodo) existe independientemente de la enseanza, del
"andar". Por el contrario, la doctrina que afirma la natural insercin del mtodo
en la vida, no concibe el "camino" sin el "andar" y dice con el poeta, por eso
mismo y con toda razn que "se hace el camino al andar". Digamos ms an:
el mtodo, en general contiene dos momentos, uno de ellos es el "camino" y
el otro de ellos es el "andar"; mas, de los dos; el principal, el que da sentido al
acto educativo, no es el camino, sino "el andar que hace al camino". La muerte
del mtodo, como mtodo real y efectivo, su pura formalizacin se produce
cuando se construye primero el camino para futuros andares, cuando se invierte, pues, la relacin.
Ahora bien, sucede que segn el modo cmo entendamos la relacin
entre el "camino" y el "andar" nos colocaremos en posiciones metafsicas contrapuestas. Sostendremos visiones antropolgicas incompatibles entre s, una
de ellas abierta a la humanizacin del hombre, la otra cerrada a esa humanizacin. En esa distincin al parecer tan inocente entre el camino y el andar, se
esconde pues una divisin de tendencias ante las cuales el pedagogo deber
optar y en esa opcin le ir en juego nada menos que su misin misma de pedagogo, que nunca puede ser ni ms ni menos que la misin de ser hombre.
Podra parecer, a alguien que no fuera maestro de escuela, que esto de
"humanizar" o de negar "humanidad" resulta un poco grande para la humilde
tarea de ensear el alfabeto a los adultos. A esas gentes que no saben que en
la ms pequea tarea pedaggica est en juego siempre la humanidad misma
del hombre, les responderemos con las palabras de Pestalozzi, el apstol de
la educacin popular, quien al hablar justamente de la alfabetizacin deca:

Diremos en primer lugar, y como principio general, que para que un mtodo sea realmente efectivo debe "estar inserto en la vida". Afirmacin sta
que supone que hay mtodos que se escinden de la vida, que no son "funcin
de la vida" y que pretenden sin embargo constituirse en normas de vida aun
cuando sea desde fuera de la vida misma. De ellos diremos, sin ms; que constituyen mtodos o caminos que slo pueden llevar a fracasos pedaggicos.
Sin embargo, con esto de hablar de "fracasos pedaggicos" todava decimos
poco, nos quedamos cortos, pues el resultado negativo de estos mtodos divorciados de la vida, es mucho mayor. Son ellos sin ms un verdadero obstculo para la humanizacin y en tal sentido la puerta para la organizacin de
sociedades humanas injustas.

Alfabetizar es humanizar: eso deca Pestalozzi; alfabetizar es humanizar:

responder la pedagoga latinoamericana contempornea en uno de sus ms
preclaros representantes; el pedagogo brasileo Paulo Freire.

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Quiero abrir las inteligencias abandonadas y entregadas al embrutecimiento, a los

pobres y a los dbiles del pas, las vas de la educacin, que son las vas de la hu-

manidad.

Para entender la problemtica pedaggica de Pestalozzi y a su vez la

problemtica pedaggica de Paulo Freire, a pesar de la distancia temporal y
las diferentes sociedades humanas de las que han surgido como problemticas
es necesario tener en cuenta las condiciones sociales del analfabeto.
El analfabeto es por lo general un ser oprimido, aplastado y temeroso.
Es un hombre humilde y de baja condicin social y econmica. Es un hombre
al que muchas veces se le niega condicin humana y al que casi siempre se le
negaron los derechos polticos. Si no se acepta, como lo acept necesariamente Pestalozzi, que la sociedad se divide en afortunados y desheredados y
que en funcin de la voluntad de dominio de unos estamentos sobre los otros,
los ltimos, los desheredados, son sometidos, es decir sufren un estado de sometimiento, no podr entenderse la fuerza que la exigencia de humanizacin
tiene cuando se habla de alfabetizacin de adultos.
Yo no poda ocultarme que la enseanza -dice Pestalozzi en su libro Cmo Gertrudis ensea a sus hijos- de la escuela, tal como la vea practicada, no tiene ningn
valor para la gran generalidad de los hombres y para las clases inferiores de la sociedad. Tal como la conoca, ella -la sociedad- me pareca como una gran casa cuyo
piso superior est decorado con un arte exquisito y consumado, pero que es habitado slo por un pequeo nmero de hombres. El piso del medio tiene ya un gran
nmero de habitantes; pero no tiene escaleras que les permitan subir, como hombres, al piso superior, y si ellos manifiestan deseos de trepar a la manera de los animales, se les corta provisoriamente un brazo o una pierna para impedrselo. En el
piso bajo habita un rebao innumerable de seres humanos, los que poseen absolutamente el mismo derecho que los del piso superior a la luz del sol y a la salubridad de la atmsfera; sin embargo, no se contentan con abandonar/os as mismos
en las cuevas, sin ventanas, oscuras y asquerosas: cuando ellos se atrevan solamente a levantar la cabeza para arrojar una mirada hacia los esplendores del piso
superior, se les horadan brutalmente los ojos.
Amigo: esa manera de ver las cosas nos condujo naturalmente a la conviccin
de que haba urgencia y necesidad no solamente de aplicar paliativos, sino de curar
radicalmente ese mal escolar que hace de la mayor parte de los europeos otros
tantos eunucos.

rias" o "jacalos" de Mxico, verdaderos cinturones de miseria que rodean las

grandes urbes latinoamericanas contemporneas, sin olvidar por cierto tambin al hombre de los campos, el proletariado agrcola o ganadero.
Este punto de partida implica una superacin del concepto de "mtodo
pedaggico" como una mera tcnica psicolgica y de adiestramiento, para
fundarse en un mtodo que no quiere y no puede dejar de ser sociolgico y
humanizador. Un mtodo que ve en el hombre un ser social y que parte adems del presupuesto de que slo en la sociedad puede el hombre alcanzar su
humanizacin.
El cambio que acarrea aquella superacin implica pues una determinada
visin antropolgica que gira toda ella en la afirmacin de la dignidad humana.
Ahora bien, cmo el pedagogo puede, sin pagarse de palabras, reconocer la
dignidad humana del educando? Las mismas palabras con que hacemos la pregunta ya nos estn traicionando. Preguntamos cmo podemos humanizar la
pedagoga, pero seguimos hablando de "educador" y de "educando" lo que
muchas veces quiere decir -si no siempre- "el que sabe" y "el que no sabe".
Los trminos con los que nos vemos obligados a hablar de esta nueva y a la
vez vieja pedagoga, no estn hechos en verdad para expresar su verdadero
espritu. Para poder responder a esta pregunta deberemos antes salvar prejuicios, superar barreras que por obvias nos resultan invisibles, deberemos reconocer "culpas". Y quien no sea capaz de reconocer "culpas" que no
alfabetice, pues, si alfabetiza, no lo har en el plan de la humanizacin.
Paulo Freire en sus principales escritos (Concientizacin y alfabetizacin,
1963; La Educacin como prctica de la libertad,1967; Pedagoga del oprimido,
1969, etc. etc.) ha respondido a estas cuestiones desde diversos ngulos.
"No absolutizar la ignorancia", dice. No partamos de la base de que el
analfabeto "no sabe"; partamos de la base "que sabe"; mas, esto no como
una caritativa concesin, cosa que sera una impura hipocresa. El analfabeto
"sabe". Sabe de su dolor, de su miseria, de su hambre de saber o de su rechazo
de la escuela. Sabe adems su oficio. Y de todo esto sabe ms que el maestro,
infinitamente ms que el maestro. Y a veces no necesita saber el alfabeto para
ser inmensamente humano.

Este punto de partida de Pestalozzi es el de Paulo Freire despus de

haber tomado conciencia de la vida tal como se vive en las "favelas" del Brasil,
en las "villas miseria", "villas de emergencia" o "barrios inestables" de la Argentina, de las "callampas" chilenas, de las "barriadas" que rodean Lima, de
los "rancheros" de Venezuela, de los "barrios clandestinos" o "ciudades brujas" de Colombia, de los "cantegriles" del Uruguay y de las "colonias proleta-

Este hombre, sin embargo, se encuentra como ajeno a su propio

mundo. Ha perdido el sentido originario de su relacin con su mundo. Y ah es-

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tar nuestra tarea: volver a despertar en l aquel sentido originario que se ha

apagado. Ser necesario hacerle vivir a ese hombre, con procedimientos sencillos y eficaces, que l tambin en cuanto ser humano es "constructor" de su
mundo. Habr que hacerle ver cmo l, porque es hombre, tambin con sus
manos "transforma" el mundo. En otras palabras: volver a despertar en su
conciencia la idea bien clara de sus derechos al mundo en la medida en que

alguien. Es mi "mundo", "nuestro" "mundo". En la medida en que el "mundo"

es posesin nuestra; nos autoafirmamos como "sujetos" del mismo. La admiracin que acompaa a esta toma de posesin del mundo en cuanto objeto -gracias al poder de objetivacin de la conciencia-- es asombro ante el poder
del hombre, ante "su dignidad como constructor de su destino".

tambin es responsable del mismo.

El alfarero que con sus manos grietadas hace de la greda un cacharro,

"transforma" la naturaleza, la niega en cuanto tal y crea el "mundo" humano,
sin que sea en s mismo menos creador que el escultor que del mrmol en
bruto saca la estatua. Ese alfarero puede ser nuestro analfabeto. Y para alfabetizarlo pues no podremos menos que comenzar preguntando por su mundo
y provocar en l el reencuentro consigo mismo como agente de la historia.

Ahora, sin embargo, sumido en su depresin, en su miseria, en su abandono, en su estado de opresin, ha cado en una visin pesimista del mundo.
Su modo de ver la realidad no supera la "conciencia intransitiva" del mirar mgico. No se siente como causa; las cosas que le pasan, le pasan porque le pasan;
ha olvidado su propio papel de factor causal, de agente de la historia humana.
Habr que cambiar pues tambin la imagen que tenemos de la historia.
Debemos convencemos que el presente y el futuro no son una repeticin del
pasado. Que el motor de la historia radica en el contenido de novedad del futuro. El tiempo ha de ser mirado y sentido como un "tiempo anunciador" dice
Paulo Freire. Es necesario abrirnos en actitud expectante y esperanzada a lo
que el mismo Freire llama "lo indito viable" del futuro. Es necesario inclusive
resignamos a lo que el futuro pueda tener de negacin de nosotros mismos,
en la medida en que no hayamos alcanzado nuestra humanidad y vivamos un
humanismo retaceado.
Pues bien, en esa historia en la que el hombre se siente con las puertas
abiertas hacia un futuro, el hombre se descubrir a s mismo como "creador
de cultura". En efecto, el hombre se hizo hombre el da que neg la naturaleza.
Ese da, la "transform", es decir, la neg en cuanto naturaleza y la convirti
en cultura. Eso lo hizo gracias a esa capacidad de "objetivacin" y de "admiracin" que ha movido al ser humano en cuanto ser consciente. Objetivar la realidad que nos rodea, significa tomar distancia ante ella y al mismo tiempo
hacerla nuestra. Precisamente el animal, que no objetiva, se encuentra sumido
en la naturaleza, ms an, sumergido entre las cosas de las cuales no es capaz
de tomar distancia alguna: La objetivacin es en el hombre la toma de posesin
por la cual lo que lo rodea se convierte en su "mundo".

Mas, para que se produzca ese reencuentro del hombre consigo mismo
como agente de la historia, para que el tiempo sea para l "tiempo histrico"
y no un tiempo "unidimensional", ser necesario entrar en "relacin dialgica"
con l. La educacin habr de ser definitivamente aceptada y entendida como
hecho dialgico. Cuando se dice que la naturaleza del hombre es "dialgica"
se quiere decir que es capaz de una "comunicacin" con la cual y gracias a la
cual el hombre construye su mundo. El medio con el cual lo "dialgico" se concreta es el "dilogo" y el saber que surge, como tambin la accin consustancial con ese saber, es el saber y la accin de la "dialctica". "Dialogicidad" es
por otro lado sinnimo de "historicidad". El dilogo tiene lugar en un tiempo,
supone un tiempo necesariamente y adems su temporalidad es "pluridimensional". Mientras que para el animal no hay pasado, ni presente, ni futuro, el
tiempo es para el hombre un proceso dialctico de estos momentos. Gracias
a haber objetivado el pasado como tal, podemos negarlo, podemos afirmar
nuestro derecho respecto de la parte que nos toca inalienablemente realizar
dentro de la historia humana. Y a su vez la afirmacin de ese derecho supone
un futuro abierto a lo imprevisible, a la realizacin de algo que no sea repeticin de lo anterior. En esto se apoya la esperanza de un hombre nuevo.

El "mundo" no es ya pues la "naturaleza" en cuanto que se supone la

existencia de un ser que ha emergido de la animalidad, que ha "objetivado" la
naturaleza hacindola "mundo". Y por eso mismo el "mundo" es siempre de

El "dilogo" en cuanto el medio con el cual se concreta o realiza nuestra

natural dialogicidad, supone por otro lado una serie de condiciones. En primer
lugar, no hay dilogo solitario. El dilogo es el modo como los hombres se comunican en cuanto seres racionales. Y tengamos cuidado de no creer que el
dilogo es una conversacin entre dos. Es algo ms que una conversacin, es
una comunin entre los hombres en la que uno se abre al otro como realidad
profundamente real y equvoca. La "equivocidad" es la naturaleza propia de

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65

los entes reales por oposicin a la "univocidad" que es lo que caracteriza a los
entes lgicos. Ser equvoco significa pues estar lleno de posibles sentidos, estar
lleno de vida. Por eso el dilogo es propio de los seres equvocos.
Por otro lado no hay dilogo si uno de los que pretende "dialogar" no
parte del respeto ms absoluto por el otro. Y respeto no quiere decir aqu conmiseracin, ni actitud paternalista. El paternalismo y la conmiseracin --como
la "beneficencia" y la "caridad" que ella supone-- son los modos pretendidamente "humanos" con que el dominador se dirige al dominado. El dilogo supone colocarse, por el contrario, ms all de la relacin "seor-siervo". Su fin,
como el mismo Freire lo dice, es el "ms ser" y no el "menos ser".
Cmo podremos dialogar con el alfarero, con el barrendero, con el
pen de campo, con la mujer de los barrios pobres, con el presidiario, si los miramos como incapaces, como ignorantes, como casi-seres humanos? Cmo
ayudarlas a rescatarse a s mismos en ese reencuentro del hombre consigo que
es el descubrirse como transformador del mundo? De nada servir sin duda
ensearles sin ms una tcnica de lectura, que podra incluso venir a reforzar
su estado de enajenacin. La alfabetizacin es y debe ser concientizacin de
nuestro hombre oprimido y fatalista.
Digamos todava algunas palabras sobre la relacin que hay entre dialogicidad e historicidad. El dilogo supone en efecto el acceso al "tiempo histrico". El hombre es por naturaleza un ser abierto. Y lo es aun cuando no haya
llegado a una plena historicidad. Si fuera radicalmente cerrado bajara al ms
nfimo nivel, el de la animalidad. Frente al animal que se caracteriza por ser un
ente encerrado en s mismo, el ser humano tiene el extrao poder de trascendencia, de saltar su propia valla, de romper su encierro. Puede estar sin embargo "abierto" dentro de un mundo de limitaciones que le impidan
desarrollarse con plenitud; puede estar, si no encerrado en s mismo, por lo
menos recogido sobre s mismo. Para que su trascendencia sea un hecho debe
pues reconquistar el tiempo, reconocerse en su natural historicidad, asumir la
historia como cosa propia. Cuando el ser humano pierde su capacidad de denuncia del pasado y del presente, en lo que stos muestran de inhumano y
pierde asimismo su capacidad de esperanza porque ha dejado de creer en un
"tiempo anunciante", en un futuro como imprevisibilidad y sorpresa, ese ser
ha renunciado a s mismo. No dialoga. Ha enmudecido. Ha perdido la palabra.
Para pasar pues a una asuncin de su propia historicidad de modo ms
pleno debe partir el hombre de un desarrollo o desenvolvimiento "desde s

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mismo". Es decir, debe autoafirmarse; debe afirmar su "subjetividad" pues sin

ello no es posible ningn desarrollo propio. El reconocimiento de la subjetividad es otra de las condiciones del dilogo. Mas, el analfabeto es por lo general
un hombre limitado o impermeable a toda cuestin que supere lo simplemente
vegetativo. Es un ser humano que ha adoptado una especie de "incompromiso
con su existencia" en todo lo que sta tenga de trascendencia respecto de lo
puramente vegetativo. Ha adoptado una actitud de pensamiento de tipo resignado, fatalista, mgico. La causa de su infelicidad y de su miseria, ya lo
hemos dicho, no es percibida con criterio causal-racional; si fuera lo contrario,
su conciencia no sera mgica, sino crtica. Este hombre ha perdido su capacidad de negacin como ha perdido la nocin de su capacidad de transformar
el mundo en cuanto se ha dejado de pensar en s mismo como "sujeto" de
transformacin. Y por eso mismo no dialoga. No somete a relacin dialgica
su mundo en la medida en que las condiciones del dilogo -a pesar de seguir
siendo por esencia un ente dialgico- no estn dadas en l. Y slo poniendo
en acto nuestra dialogicidad podremos asumir nuestra historicidad. Slo el dialogar hace histrico al hombre, es decir, lo hace ser humano.
Todo hombre en cuanto tal, cualquiera sea su condicin social, su oficio,
su gnero, su instruccin, ejerce pues un derecho inalienable que es "el de
decir su palabra", el de "enunciar el mundo". Este, el mundo, se le presenta
como un conjunto de situaciones desafiantes, de retos; ante ellos, dice su palabra; con ella designa al mundo, lo denuncia; con ella, adems, lo transforma.
Esta palabra, que le es derecho inalienable, no es palabra hueca. Es aqulla
con la que encara a la realidad para someterse a ella o para someterla. Es sta
una palabra que es a la vez lgos y prxis. Es una palabra viva hasta tal punto
que si sabemos escucharla ella nos abre al mundo propio de quien la pronuncia. "En la posesin de esa palabra radica el secreto de la nueva pedagoga, la
pedagoga del hombre nuevo".
Y ya es hora que volvamos al tema inicial de esta conferencia: el de la
"insercin de los mtodos pedaggicos en la vida". Freire contrapone su pedagoga a lo que l denomina muy grficamente "concepcin bancaria" de la
educacin. Qu es la "concepcin bancaria" de la educacin? Pues, es aqulla
en la que hay un "educador" y hay un "educando"; el "educador" posee la
"palabra" y el "educando" la "oye"; el "educador" la "deposita" -como se deposita mecnicamente en un banco, con la creencia adems que ese depsito
va a dar intereses-; ese "educador" cree que con eso crea cultura, en cuanto
la da a quien no la tiene. Qu es lo que niega la concepcin bancaria? Niega

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nada menos que la humanidad del llamado "educando", en cuanto que lo declara sin ms rodeos, simplemente el "objeto" de la educacin. El "sujeto" es
quien deposita; es como dice Freire con toda fuerza, una expresin ms de la
relacin superior-inferior, dominador-dominado, sabio-ignorante. Es la imagen,
el esquema de la sociedad humana injusta. Y con esto ltimo no nos excedemos en nuestra valoracin. Un mtodo pedaggico no es nunca solamente un
mtodo pedaggico. El tecnicismo de los psicopedagogos ha creado el mito
del pedagogismo puro. No hay tal. Todo mtodo pedaggico tiene una responsabilidad social, por lo mismo que tiene una responsabilidad humana.
Frente a esta concepcin "bancaria", "anti dialgica", slo cabe, como
nica actitud posible, pues, "una pedagoga dialgica". Es decir, una pedagoga
en la que el educador sea a la vez educando y en la que para escndalo de muchos, el educando sea tambin educador. Una pedagoga, pues, en la que cada
uno tenga su palabra y en la que sobre todo sepamos escuchar la palabra -esa
maravillosa palabra cargada de vida y por lo mismo radicalmente equvocaque es la palabra con que el ser humano, el ms humilde de los hombres o de
las mujeres, construye su mundo. En la posesin de esa palabra radica --lo
hemos dicho-- el secreto de la nueva pedagoga. A partir de ella el mtodo se
inserta en la vida, es uno con la vida misma.
Nos resta por hablar dos palabras sobre el mtodo mismo de alfabetizacin de adultos de Paulo Freire, montado sobre todos los presupuestos filosficos anteriormente expuestos.
Consta de dos momentos: en el primero, el pedagogo habr de introducirse en el "universo vocabular" del sujeto-educando. Deber introducirse
en su mundo en una relacin que no es de educador-educando, sino de investigador social respecto de un grupo humano concreto, con caracteres propios,
que lo diferencian de alguna manera de los dems ncleos humanos. Ese ncleo humano reacciona frente a "situaciones existenciales" ante las cuales
tiene su palabra. La tarea habr pues de consistir en la determinacin de esas
situaciones existenciales, las ms significativas, como tambin de las palabras
con las cuales son expresadas.

se llevar a cabo sobre la base de aquellas "codificaciones" una tarea de la

mayor importancia. La tarea tal vez ms valiosa. Ser necesario que el hombre
haga consciente su mundo, se descubra a s mismo en las situaciones existenciales codificadas o representadas; el hombre se reconocer a s mismo en esas
situaciones que son las suyas propias dentro de las cuales viva inmerso, y mediante una tarea de anlisis (decodificacin) de las mismas, sin querer, se analizar a s mismo. Se objetivar, es decir, entrar en posesin de su mundo
como cosa suya. Se ver movindose en un tiempo en el que no es un simple
ente pasivo sino, un ser partcipe de la gran aventura humana de transformar
el mundo.
El enfrentamiento con sus propias situaciones existenciales sometidas
a anlisis provocar, en fin, un proceso de auto posesin y de concientizacin
del hombre en cuanto hombre. La palabra que escriba, la primera palabra que
analice y descomponga en slabas, ser una palabra para l radicalmente cargada de sentido. Ser la palabra con la que l enuncia cada una de sus situaciones existenciales concretas.
Para terminar ya, volvamos a los versos de Antonio Machado:
"Caminante, no hay camino, se hace camino al andar".
No hay un mtodo por el cual yo, maestro de escuela, me ponga frente
al aula con una "cartilla" en la que la palabra ya est dicha. No hay un mtodo
que un ministerio, un pedagogo, una oficina educacional, elaboren para un sujeto de la educacin impersonal, annimo. No hay "palabras" para todos los
hombres, pues cada uno tiene su palabra; y justamente porque cada uno tiene
su palabra puede entender la de los dems. Educar no es pues hacer primero
el "camino" y luego echar a "andar" por l a los educandos, porque sencillamente "el camino se hace al andar".

El momento siguiente ser el de "codificar" o "representar" aquellas

"situaciones existenciales" y a la vez determinar un ncleo de palabras --unas
pocas, alrededor de diez-- que servirn luego como "palabras generadoras"
en la tarea ya puramente tcnica de la alfabetizacin. Mas, al mismo tiempo,

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69

BASES METODOLGICAS
PARA EL TRATAMIENTO DE LAS IDEOLOGAS

1.- Sobre el tratamiento de Filosofas e Ideologas dentro de

una Historia del Pensamiento Latinoamericano
Podra ser entendida la historia de la filosofa como un largo proceso
en el cual reincidentemente se ha visto el hombre obligado a desenmascarar
la permanente ambigedad del trmino mismo de "filosofa", que ha implicado
e implica tanto las formas del saber crtico, como las del saber ideolgico.
Mas, para que aquella nsita ambigedad sea vista es necesario tener
conciencia de lo ideolgico, hecho ms bien tardo en la historia de la humanidad, que supone a su vez toda una manera muy viva de entender la naturaleza
del concepto, instrumento mental con el que se expresa tradicionalmente la
filosofa desde los griegos.
Los pensadores que creyeron posible una radical instalacin en el concepto y por tanto un fcil rechazo de todas las formas que consideraron pre
conceptuales, entendieron haber superado toda ambigedad y con ella todo
lo espurio que la vida introduce en las formas de un pensar "libre". En esta
lnea se encuentra de modo interesante la filosofa kantiana. Conocido es el
pasaje aquel del Prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura,
en el que el maestro de Knigsberg hablaba con entusiasmo del hecho para l
irrebatible del acabamiento de la lgica, que haba nacido completa en manos
de Aristteles y que despus del filsofo griego "no haba podido dar un paso
adelante". Por esto mismo le pareca inaceptable el intento de "extensin" de
la lgica, llevado a cabo por algunos modernos que haban pretendido agregarle ciertos captulos de psicologa, de metafsica o de antropologa, tema
este ltimo que el mismo Kant nos aclara, versaba "sobre los prejuicios, sus
causas y sus remedios".
Hegel habr de heredar esta fe en la ciencia lgica estricta que concibe
la posibilidad de alcanzar el concepto en su pureza, desprendido de todo lo que

7I

pueda entenderse como agregados pre conceptuales o para conceptuales y se

opondr lo mismo que Kant a aquella "exterioridad y decadencia de la lgica",
tal como nos lo dice en su Enciclopedia. Expresa Hegel aquella concepcin apoyndose en su distincin entre "concepto" y "filosofema", considerando que
este ltimo es el concepto abstracto no desprendido an de la "representacin" y por lo tanto no puede ser el objeto propio de un saber estricto. Y es al
precio de esta distincin que postula Hegel nada menos que la posibilidad de
la libertad, como reencuentro del pensar consigo mismo.
Herederos del cogito cartesiano, Kant y Hegel no dudan en ningn momento del triunfo de la conciencia por su poder de evidencia y no cabe duda
en ellos sospecha alguna que les mueva a denunciar a la conciencia misma.
De esta manera lo ideolgico, como realidad extraa al concepto, liberaba a los filsofos de su presencia y los dejaba cmodamente instalados en
un pretendido saber puro, en una conciencia transparente e impoluta, reinado
del Espritu, al que denominaron filosofa. Pero la filosofa segua, a pesar de
esto, siendo una realidad tremendamente ambigua que exiga nuevas formas
de crtica, ms vivas, por lo mismo que segua ocultando en su seno todo aquello que crea haberse expulsado de ella.
Nuestra poca ha abierto nuevos horizontes. Las grandes "filosofas de
denuncia" del siglo XIX, pos-hegelianas, las de Nietzsche, Marx y Freud, han
sido asumidas en su mensaje ms profundo y han provocado la crisis definitiva
de la "filosofa del sujeto" o del "concepto", provocando un vuelco radical,
nuevo cambio copernicano, que ha llevado a la elaboracin de una "filosofa
del objeto" o de la "representacin", dentro de la cual el problema de la libertad alcanza una formulacin ciertamente revolucionaria.
Sabemos muy bien que la filosofa ms de una vez ha sido pensada
como una "teora de la libertad", a tal punto que se ha hecho coincidir la historia de la libertad con la historia de la filosofa. Mas, a partir del momento en
que entra en crisis la "filosofa del sujeto" en la que la esencia haba tenido
prioridad sobre la existencia, el sujeto sobre el objeto y el concepto sobre la
representacin, se produce necesariamente el abandono de la filosofa como
"teora de la libertad" y surge con fuerza algo radicalmente distinto e inclusive
contrapuesto, la "filosofa como liberacin".
El paso de la una a la otra, implica necesariamente un cambio metodolgico dentro de la historiografa filosfica, del cual no hemos tomado an con-

72

ciencia plena. Tal vez el cambio a que aludimos pueda ser caracterizado en breves palabras como un intento de reestructuracin de la historia de las ideas a
partir de una ampliacin metodolgica que tenga en cuenta el sistema de conexiones dentro del cual la filosofa es tan slo un momento.
Hasta ahora, y dentro de los trminos del academicismo imperante, la
historia de la filosofa ha sido enseada y realizada como un saber sustante
por s mismo, autosuficiente. Sin embargo, dentro del mismo desarrollo de la
filosofa del sujeto se intent establecer una conexin entre la filosofa y las
otras formas de la cultura, intento que no ha sido entre nosotros retomado,
por lo menos con una clara conciencia metodolgica.
La "ampliacin" de la que hablamos, significa volver a ese intento, que
alcanz su expresin ms acabada y fecunda en Hegel, y asumirlo desde los
presupuestos no de una filosofa como "teora de la libertad", sino de una "filosofa como liberacin".
Para comprender la naturaleza de la filosofa dentro del sistema de conexiones se ha de partir necesariamente de una nocin de estructura histrica
y de la determinacin de la funcin propia de la filosofa dentro de la misma.
Tal es lo que se anuncia en la clebre definicin que aparece al final del Prefacio
de los Lineamientos fundamentales de la filosofa del derecho en donde Hegel
afirm que "la filosofa es su poca aprehendida en conceptos". El tema lo encontramos luego ricamente elaborado en la Introduccin a la historia de la filosofa, obra que en su segunda parte se ocupa acerca de "la relacin de la
historia de la filosofa con los otros productos del espritu".
El concepto fundamental que surge de esta parte es, como hemos
dicho, el de la naturaleza estructural de una poca histrica dada y que la filosofa es un elemento de esa estructura. Hay en efecto para Hegel un "espritu
de la poca", en otras palabras, un espritu de esa estructura viviente y real y
la filosofa es el pensar ese espritu, manifestado en el modo como se dan las
diversas relaciones de todos los elementos que constituyen dicha estructura.
De ah que la filosofa sea definida como el saber pensante de lo que existe en
una poca dada. Y aun cuando la filosofa se presenta recin cuando esa poca
ha madurado, cuando el modo de aquellas relaciones ha alcanzado todo su
desarrollo posible, no por eso escapa a la estructura total epocal, dentro de la
que es uno de sus elementos. De ah que sea posible hablar de una conexin,
por ejemplo, entre la forma histrica de una filosofa y la historia poltica.

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De lo dicho ya se desprende en parte la funcin que a la filosofa le toca

dentro de la estructura epocal en la que surge. Si pretendiramos caracterizar
esa funcin podramos decir que ella constituye una reformulacin, aspecto
ste que es de la mayor importancia dentro de nuestro intento de sentar bases
nnetodolgicas para' l tratamiento de filosofas e ideologas.
La filosofa aparece, segn nos explica Hegel, cuando en la estructura
se produce una ruptura interna como consecuencia de la madurez de aqulla,
en otras palabras, cuando las internas contradicciones han llegado a su mxima
expresin y exigen por eso mismo un pensar la estructura. Es decir, que la filosofa nace como la reformulacin de la estructura y tal vez est dems decir
que la formulacin que es re-formulada est dada por la estructura misma en
cuanto facticidad.

veremos claramente si partimos de la definicin de "libertad de pensamiento"

y de "libertad poltica". La primera surge cuando lo absoluto ha sido pensado
no ya como representacin, sino como concepto, con lo que comienza entonces
la filosofa; cuando el individuo se piensa como tal en lo universal, han aparecido a la vez el Estado y la libertad poltica. En ambos casos la libertad supone
la negacin de lo particular, lo sensible, lo existencial y su incorporacin en
una totalidad objetiva esencial. Esta trasposicin e incorporacin dialctica de
la existencia en la esencia y de la representacin en el concepto, muestra que
para Hegel la conexin entre filosofa y poltica es posible porque ambos trminos son homogneos en la medida que son reducibles a pensamiento. Tanto
en un campo como en otro la particularidad de las cosas naturales, tal como
existen en la conciencia sensible, es determinada por el pensamiento como un
universal, como un pensamiento objetivo.

La funcin de la filosofa como pensamiento de su poca, quedar todava ms clara si tenemos en cuenta que la reformulacin puede concluir en
una totalidad objetiva cerrada, justificadora de la estructura social, o en una totalidad objetiva abierta que no oculte e impida la presencia de lo nuevo histrico y su poder de transformacin.

Si tenemos en cuenta que esa negacin de la "conciencia sensible" y la

instalacin en una "conciencia absoluta" slo se da radicalmente en el pensamiento filosfico, se ver claro cul es la funcin preeminente de la filosofa
dentro del sistema de conexiones hegeliano, como tambin el enorme poder
que se concede a las totalidades objetivas elaboradas por la razn.

El modo como la reformulacin se lleva a cabo en Hegel nos pone frente

a un ejemplo del primer caso. Tiene en l un doble carcter: es por un lado una
huida o un refugiarse del filsofo en s mismo, en una ilusa actitud de colocarse
por encima de las contradicciones en las que ha desembocado la estructura
epocal madura, y por el otro, dado que se niega a la filosofa todo poder de
prediccin o de anticipacin, la reformacin, reducida a la exposicin del mejor
modo posible de ser de esa poca, resulta ser sin ms una justificacin de la
misma y una clausura. De este modo la totalidad objetiva que construye la
razn como reformulacin de la estructura, deja de ser un "pensamiento del
mundo", como ha definido Hegel a la filosofa para convertirse en un "mundo
del pensamiento", con lo que el sistema hegeliano cae en la ms flagrante contradiccin consigo mismo.

La preeminencia de la esencia respecto de la existencia, le permite pues

a Hegel organizar el sistema de conexiones mediante una reduccin y nos plantea a nosotros el problema de la naturaleza de esa reduccin a partir de los
presupuestos de nuestra filosofa del objeto y de nuestra revaloracin de la
existencia.

Para Hegel la "libertad de pensamiento" no es ni puede ser extraa a

la "libertad poltica", a tal punto que la primera surge histricamente cuando
se da a la vez el florecimiento de la segunda. Filosofa y poltica aparecen pues
desde sus orgenes mismos instaladas en un sistema de conexiones.
Nos interesa en este caso sealar lo que constituye para Hegel el fundamento de posibilidad de esta conexin entre poltica y filosofa, cosa que

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Este cambio de perspectiva supone necesariamente una revisin del

problema histrico del comienzo de la filosofa. Ya sabemos que para Hegel,
el pensar filosfico no tuvo sus inicios en Oriente en cuanto que all el sujeto
se encontraba sumergido en la naturaleza y la conciencia del hombre oriental
no haba superado el nivel de lo sensible y se mova por tanto exclusivamente
en el horizonte de la representacin. Para nosotros esta tesis se ha quebrado
y el comienzo de la filosofa debe ser buscado para Oriente en el Oriente
mismo, hecho que se repite para todo el Tercer Mundo.
Y as como no podemos cancelar la conciencia sensible, tampoco podremos cancelar el tiempo, tal como se exige en el captulo dedicado al "Saber
Absoluto" en la Fenomenologa del Espritu. Digamos que, en lneas generales
y anticipndose a lo que estudiaremos enseguida bajo otros aspecto, que la

75

posibilidad de la filosofa latinoamericana, como tambin la ampliacin metodolgica, que exige su constitucin, podra ser entendida formalmente a partir
de una especie de anti modelo, contrapuesto al modelo de la filosofa del sujeto tan rigurosamente instaurada por Hegel.
Ahora bien, aquella ampliacin metodolgica slo habr de ser posible
a partir de lo que, podramos llamar una denuncia del concepto, tarea sta que
ha de hacerse mediante el estudio de lo que nosotros entendemos que son
sus funciones intrnsecas: las funciones de integracin y de ruptura.
Trataremos de ver el problema tambin a partir de Hegel. Habremos de
considerar primero la cuestin en el concepto en s mismo y luego, en el proceso de constitucin del concepto. En el primer caso diremos que el concepto
(Begriff) cumple la funcin de integracin en cuanto circularidad perfecta en
la que queda comprendido lo singular de modo transparente. Esa circularidad
perfecta y esa absoluta...integracin, es alcanzada en su grado mximo por el
concepto en cuanto "idea", tal como aparece definida en el 213 de la Lgica,
en la Enciclopedia: "La idea es lo verdadero en s y para s, la unidad absoluta
del concepto y de la objetividad. Su contenido ideal no es otra cosa que el concepto en las determinaciones del concepto: su contenido real es slo la exposicin que el concepto se da de s mismo en la forma de su existencia exterior".
Pues bien, en esa "unidad absoluta del concepto y de la objetividad", la nica
funcin que aparece es la de integracin dentro de la tautolgica objetividad.

Si nos colocamos ahora en el proceso mismo de constitucin del concepto veremos que hay un movimiento dialctico que va de un primer momento de ruptura a un segundo momento de integracin. En efecto, el paso
del momento abstracto (negacin) a lo concreto (negacin de la negacin),
en otros trminos, de lo que ahora llama del "concepto abstracto" al "concepto concreto", es un movimiento dialctico en el que el concepto integra
en s mismo lo que se le apareca como negativo o enfrentado y al negarlo, lo
asume. Se nos presenta as la imagen de la integracin en el seno mismo del
concepto (Cfr. El prrafo titulado "Representacin y pensamiento" en la Introduccin a la Historia de la Filosofa).
Y as como del anlisis anterior surgi la conexin ntima que hay entre

alienacin y ruptura, en este segundo anlisis aparece otra no menos valiosa,

la de dialctica, e integracin. En efecto, la nocin de integracin es esencialmente dialctica y todas las dificultades que ofrece radican justamente en el
modo como esa naturaleza dialctica es entendida en relacin con la totalidad
objetiva alcanzada en cada caso. En otras palabras, la funcin de integracin
del concepto no es siempre ejercida de un mismo modo, en cuanto que lo dialctico puede significar ya una clausura, ya una apertura del proceso de integracin mismo.
De todas maneras, aun cuando en el segundo anlisis se hable de un
momento de ruptura en el proceso de constitucin del concepto, esa ruptura
siempre le es externa y esto permite a Hegel establecer nada menos que la diferencia que hay entre el saber vulgar y el saber filosfico, con todas las consecuencias sociales que esta diferencia supone. La verdad, dentro del saber
vulgar, se presenta con una interna "ruptura" que slo es superada por el filsofo en el momento de la aparicin del saber conceptual o absoluto. Por eso
mismo, los filosofemas con los que constituye su "filosofa" ese vulgo, no pueden entrar en la historia de la filosofa, pues de hacerlo caeramos en una ampliacin indebida, verdadera "exterioridad y decadencia de la lgica". Sin
embargo, esa ampliacin es la que deberamos intentar, en otras palabras, deberamos tratar de mostrar cmo las funciones de integracin y ruptura son
ambas funciones del concepto mismo.

En cuanto a la funcin de "ruptura", ella es posible en este momento

para Hegel exclusivamente en la representacin (Vorstellung), es decir, fuera
del concepto. En todo filosofema, que es un modo general de representacin
de lo verdadero, hay una separacin interior una quiebra o ruptura que impide
la coincidencia de forma o contenido. En el pensar conceptual, por el contrario,
contenido y forma son integrados en uno; en tanto que lo que pensamos, es
decir el contenido, est en la forma del pensamiento, ya no se oponen entre
s; por el contrario en los filosofemas, por ejemplo, los de la religin, el contenido no es expresado en la forma del pensamiento, sino en las de la representacin y por tanto lo sensible aparece como recubriendo o encubriendo lo
absoluto. Surge de este modo en el pensar de Hegel el importantsimo tema
de la alienacin en este caso de la alienacin del Espritu en lo sensible
como producto de un fenmeno de encubrimiento y a la vez de ruptura, que
tendr proyecciones verdaderamente insospechadas dentro de las filosofas
de denuncia pos hegelianas.

Aquellas consecuencias sociales que mencionbamos, derivadas de la

teora del concepto de Hegel y expresada en el mbito de su "discurso filosfico", se ponen de manifiesto claramente en el dominio de su "discurso poltico", del cual es exponente valioso su obra Lineamientos fundamentales de la

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filosofa del derecho. Podramos aventurar la tesis de que la quiebra del sistema
de Hegel se produce necesariamente en torno a la cuestin del Estado en
cuanto que es all donde se inserta el "discurso filosfico" en el "discurso poltico" y se pone de manifiesto con toda crudeza y fcil lectura el contenido
ideolgico del primero, por donde los Lineamientos resultan ser un texto clave
para la comprensin de Hegel y en general de toda la filosofa del sujeto.
Un texto conocidsimo del Prefacio de esta obra dice as: "Para agregar
algo ms sobre la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, la filosofa,
en todo caso, llega siempre demasiado tarde. Como pensamiento del mundo
(Gedanke der Welt), aparece solamente cuando la realidad (Wirklichkeit) ha
consumado su proceso de formacin y se ha realizado (se ha acabado)...
cuando el filsofo pinta gris sobre gris, una forma (Gestalt) de la vida ha envejecido y no se deja rejuvenecer (verjngen), sino solamente reconocer (erkennen). El bho de Minerva slo inicia su vuelo a la hora del crepsculo".
Qu significa en este caso la funcin de reconocimiento? En un primer
sentido, "reconocer significa, integrar en el plano ontolgico y dentro de un
sistema de conexiones, todos los elementos de una realidad ntica dada, en
este caso, una poca histrica, de modo tal que todos ellos queden comprendidos en una totalidad objetiva como momentos de su verdad y de esta manera justificados. Esta funcin de integracin resulta adems una fijacin de
la realidad ntica y el discurso filosfico viene a ser un discurso conservador
que no expresa lo que ha de realizarse, sino lo realizado y esto porque la estructura real es vista como un "resultado" y sobre todo porque la filosofa se
ha declarado impotente en cuanto poder rejuvenecedor, es decir, en cuanto
saber de denuncia.
Mas, en un segundo sentido, la nocin de "forma de vida envejecida"
incluye de hecho una denuncia, por lo que la justificacin viene a ser paradojalmente una condena. Sin embargo esa condena no se encuentra instalada
de derecho en la totalidad objetiva misma y ello porque el rejuvenecimiento
no constituye una cualidad propia de la funcin integradora del concepto: Si
bien para Hegel la historia no se clausura, en cuanto que las formas de vida envejecida anuncian con su vejez nuevas formas, la filosofa slo es capaz de expresar dialcticamente las formas viejas. Esta contradiccin, esta impotencia
de la filosofa, tiene su raz en la interna incapacidad del concepto hegeliano
de incorporar la historia como irrupcin de lo nuevo.

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Decamos que la quiebra del sistema de Hegel aparece claramente en

su nocin del Estado. ste, en cuanto totalidad objetiva, ejerce una funcin de
integracin que supone la presencia normal dentro de ella de todos los elementos de la sociedad. Dicho en trminos nuestros, la "doctrina del estado"
es la reformulacin de lo que Hegel llama "la sociedad civil"; sta, por su parte,
en cuanto comprende las necesidades de los individuos y de los grupos, organizadas en un sistema, es de hecho la formulacin de la demanda social. Nada
ha de quedar pues fuera de la reformulacin, fuera de la totalidad objetiva ordenadora, dado que como el mismo Hegel lo afirma en el Nral. 303 de sus Lineamientos, "ningn momento debe mostrarse como multitud desorganizada".
Dentro de este esquema, el "grande hombre" (Nral. 93) es el agente
reformulador, el que cancela la mera Naturaleza de la sociedad y la integra en
un orden de Razn dndole sentido a todos sus elementos que slo alcanzan
su verdad en la totalidad. Por su parte, el "pueblo" es la multitud integrada y
si bien para Hegel, es por definicin, el conjunto de hombres que constituye la
parte que no sabe lo que quiere, gracias al "grande hombre" y a los funcionarios de Estado que de l dependen, todos de inteligencia ms profunda y ms
vasta, se incorpora dentro del Estado como multitud organizada (Nral. 301).
Ahora bien, esta imagen perfecta del Estado, en la que la funcin reformuladora aparece asumiendo todas las formas de la demanda social se encuentra de hecho brutalmente quebrada por la presencia de grupos humanos
que rechazan toda integracin. Estos constituyen no ya el "pueblo", sino el
"populacho" (Pbel), definido por Hegel como un grupo de gentes que atribuyen al gobierno una mala voluntad hacia ellas y que representan por tanto
el "punto de vista negativo" (Cfr. Nral. 302).
Toda la suerte del concepto hegeliano y de su funcin de integracin
entra en quiebra ante este hecho escandaloso del "populacho' y lleva a inevitables contradicciones. Por un lado, aqul atenta en cuanto desorden y no es
resorte del Estado atender su demanda social en la medida en que se mantenga como particularidad negativa, como "populacho"; al no poder asumir
dentro de la totalidad objetiva un elemento de la sociedad civil que es pura
irracionalidad y que viene a quebrar la juridicidad misma, la razn se declara
impotente y slo puede ejercer represin. De este modo, el concepto que en
la lgica hegeliana cumple tan slo una funcin de integracin, viene a exigir
en nombre de tal integracin, un acto de ruptura.

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A esta contradiccin que surge en los Lineamientos en relacin con el

problema de la propiedad privada, se agrega otra, manifiesta en las Lecciones
de filosofa de la historia universal. All se dice al tratar el problema de los fundamentos geogrficos de la historia universal, en el cap. II, que un verdadero Estado y un verdadero Gobierno slo se producen cuando ya existen diferencias
de clase, cuando son grandes la riqueza y la pobreza y cuando se da una relacin
tal que una gran masa ya no puede satisfacer sus necesidades. Es decir, se trata
de una facticidad que hace falta al Estado, un desorden que se ha de mantener
como desorden para organizar el orden; la pura irracionalidad no aparece ya
exclusivamente como momento de la sociedad civil, externo a la totalidad objetiva, tal el caso anterior, sino internalizado en la misma y otra vez el concepto
viene a jugar en contra de su definicin una funcin de ruptura.
Habamos comenzado hablando de la historia de la filosofa como un
largo proceso en el cual reincidentemente el hombre se ha visto obligado a
desenmascarar la permanente ambigedad del trmino mismo de "filosofa",
que ha implicado e implica tanto las formas del saber crtico, como las del saber
ideolgico.
Para que aquella nsita ambigedad sea vista decamos-es necesario
tener conciencia de lo ideolgico, hecho tardo en la historia de la humanidad,
que supone toda una manera muy viva de entender la naturaleza del concepto.
Si bien este planteo es contemporneo y su formulacin se encuentra
para nosotros a partir del siglo XIX, ha habido importantes anticipaciones del
mismo dentro de la filosofa racionalista europea. Una de ellas se encuentra
en las pginas de la tica de Spinoza, en donde aparece enunciada la nocin
de esfuerzo o conato, como categora ontolgica. En la Proposicin VI del Libro
VII dice Spinoza: "Toda cosa en tanto que tal se esfuerza en perseverar en su
ser" (Unaquaeque res, quantum in se est, in suo am perseverare conatur). Y
en la Proposicin XXIII del Libro II dice que "El alma no se conoce a s misma
sino en tanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo" (Mens se ipsam non
cognoscit, nisi quatenus corporis affectionum idea percipit). Es decir, que no
se piensa la conciencia como, una pura intencionalidad y que en la idea se encuentra presente de modo necesario la representacin del cuerpo. 73
Otro antecedente no menos valioso se encuentra en la conocida doctrina de Leibniz de la percepcin y la apercepcin, tal como aparece expresa en
73 Diez aos despus, este tema ser retomado en Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, en
el captulo V.- Las filosofas de denuncia y la crisis del concepto.

sus Nuevos Ensayos y en la Monadologa, y su relacin con la nocin de apeticin

o apetito. En este caso tampoco se reduce la conciencia a intencionalidad en
cuanto se postula la exigencia de modos de conocimiento no consciente y se
hinca adems, todo proceso cognoscitivo en el apetito o esfuerzo.
Pero todas estas anticipaciones cobran fuerza y provocan la crisis definitiva de la filosofa del concepto, con la constitucin de las grandes filosofas
de denuncia pos hegelianas del siglo XIX, entre las que se destacan para nosotros Nietzsche, Marx y Freud. La crisis de esa filosofa es, en todos ellos, una
crisis de la conciencia. Nietzsche en su libro La Voluntad de dominio nos habla
de "la extraordinaria equivocacin de considerar el estado consciente como
el ms perfecto" e incita a buscar "la vida perfecta all donde hay menos conciencia, es decir, all donde la vida se preocupa menos de su lgica, de sus razones" (Nral. 438), todo lo cual supone la puesta en duda de la objetividad,
condicionada por una fuerza preconsciente, la voluntad de vivir. Lo que Nietzsche llama el "platonismo", es un sistema de opresin de la vida que se ejerce
desde la totalidad objetiva del concepto, instrumentada por los filsofos movidos por esa misma secreta voluntad de podero (Nral. 142).
En Freud no se habla de "concepto" sino ms bien de "representacin"
y en ella se expresan dos funciones expresivas, una, la de la "intencionalidad",
la otra, la del deseo, que interfiere en la primera distorsionndola, todo lo cual
supone una doble investigacin. La representacin como relacin intencional
es objeto de la teora del conocimiento y como deseo, objeto del anlisis psicoanaltico, si bien podra decirse que en ltima instancia no hay nada ms que
un solo mtodo dado que la presencia del deseo como factor condicionante
de los contenidos intencionales, hace que la teora del conocimiento sea un
saber abstracto. La psicologa profunda proclama de este modo la heteronoma de la conciencia enraizada ahora en la existencia como deseo. El objeto
intencional padece en hacer una invencible oscuridad y una irrecusable parcialidad. Las totalidades objetivas quedan de este modo denunciadas y destruida
la imparcial universalidad del concepto.
Tambin en Marx, el concepto y en este caso muy concretamente el
concepto hegeliano, es fundamentalmente representacin y sta puede ejercer, lo mismo que en Nietzsche y en Freud, una funcin de encubrimiento. El
campo en el que se trabaja ahora no es ya el de la "cultura", como en el caso
nietzscheano, ni el de la "psicologa" tal como acontece en Freud, sino muy
concretamente el de la "vida social", y lo que resulta encubierto, son las rela-

ciones sociales. La depuracin de la representacin encubridora, la "ideologa"

en sentido negativo, se lleva a cabo cuando se establece correctamente y mediante un mtodo crtico, su naturaleza "refleja". Los "intereses de clase", que
juegan un papel equivalente a la "voluntad de poder" y al "deseo", ejercen
una interferencia entre el objeto (las relaciones sociales mismas) y el sujeto
(la representacin de dichas relaciones), impidiendo que las primeras se reflejen en el segundo adecuadamente y deformando de este modo su representacin. Lo mismo que en Nietzsche y Freud, es imposible pues en Marx un
anlisis de la conciencia desde el punto de vista de un mtodo eidtico y solo
cabe aqu una hermenutica de la escondida significacin de los contenidos
intencionales.
A su vez, la constitucin epistemolgica de la presentacin legtima, el
"concepto cientfico" de Marx, que se funda en la nocin de "reflejo", es la
ms complicada y rica de lo que podra parecer y pone de manifiesto la contradictoria naturaleza de la doctrina del "reflejo". En un sentido, esta doctrina
quiere afirmar con tal trmino, la prioridad del ser social sobre la conciencia,
del objeto sobre el sujeto. De ah ese matiz mecanicista pasivo que es constitutivo natural semntico del trmino empleado. Pero, en otro sentido, Marx
afirma un valor dialctico y activo de la conciencia que deriva de su concepcin
del hombre como ser histrico. El primer contenido significativo presente en
la doctrina del "reflejo" tendra sin embargo la virtud de marcar los lmites dentro de los cuales el hombre construye su mundo; en efecto, Marx, pone en
manos del hombre la posibilidad y la responsabilidad de toda transformacin,
pero sin sacarlo del marco de ese mismo mundo. La conciencia queda de este
modo crudamente hincada en la existencia. Las totalidades objetivas se han
vuelto sospechosas y el "mtodo de crtica ideolgica", que juega un papel semejante al "psicoanlisis freudiano" y al "nihilismo activo" nietzscheano, permite la denuncia de la funcin opresora del concepto.

la representacin (el filosofema) como verdadera forma del concepto, ste

aparece cumpliendo una funcin de integracin y a la vez de ruptura. Hay adems en las filosofas de denuncia otro aspecto fundamental que podramos
denominar de profundizacin de la nocin de ruptura, la que no slo se da en
el nivel que pensaba Hegel, sino en otro ms profundo. Es decir, se producen
dos cosas: se asigna al concepto la doble funcin de integracin y ruptura y se
profundiza la nocin de este ltimo mostrando un nivel que haba sido ignorado en las filosofas del concepto.
En Hegel la ruptura que se da en la representacin se produce por la
presencia de algo que interfiere la relacin de adecuacin entre la conciencia
y su objeto o entre la forma y el contenido del pensamiento. Lo que interfiere
(lo particular, lo singular, la intuicin, el sentimiento, la imagen, los intereses
privados, etc.) encubre el verdadero contenido del pensar e impide aquella
coincidencia o adecuacin; mas, esto no se produce por culpa de la conciencia
y lo que le obstaculiza en la aprehensin de la esencia, de lo universal, es externo a la conciencia misma. Ella no es culpable de la funcin de ruptura que
la separa de su objeto y cuando supera esa valla, en el momento en que pasa
de la representacin al concepto, ejerce entonces libremente su funcin de integracin.
Ahora bien, en las filosofas de denuncia se niega la posibilidad de tal
paso en cuanto que aquel disvalor que se atribua a lo particular, lo singular,
etc. abarca ahora a la conciencia misma, objeto de duda y de sospecha. Se ha
producido as, un desplazamiento y un ahondamiento de la nocin de ruptura.
Ya no es producto de algo exterior a la conciencia y que se interpone entre
ella y su objeto, sino que es causada, en este nivel, por la conciencia misma.
La relacin de la conciencia ya no como en toda filosofa del concepto exclusivamente la del ser y el pensar, sino que ha surgido otra relacin fundamental
como aquella, la de "ocultamiento-manifestacin".

Las filosofas de denuncia, que podramos llamar tambin filosofas de

la representacin o filosofas del objeto ponen pues en crisis la nocin de totalidad con la que se manejaban las filosofas del concepto. Esto significa tambin la puesta en crisis de la funcin integradora tal como era entendida y
ejercida en esas filosofas. De acuerdo con lo que ya vimos el concepto cumpla
exclusivamente en Hegel una funcin de integracin, por contraposicin a la
representacin en la que se llevaba a cabo una ruptura de la cual surga su
misma definicin. En las filosofas de denuncia, por el contrario, rechazado el
concepto tal como es entendido en el pensar hegeliano y colocada en su lugar

Habra pues dos modos de cumplirse la funcin de ruptura. Uno en el

nivel de la representacin tal como lo entenda Hegel por interposicin
entre la conciencia y su objeto de un factor extrao a la conciencia, caso en el
que no hay culpabilidad; otro, tambin en el nivel de la representacin tal
como sta es entendida ahora pero que es interior a la conciencia misma.
Ya no se trata de una inter-posicin entre ella y su objeto sino de una posicin
de la conciencia por la cual el objeto resulta oscurecido por un acto mismo del
ser consciente. Surge as una conciencia falsa o culposa.

82

83

De este modo las funciones de integracin y ruptura que eran propias,

la primera exclusivamente del concepto y I segunda exclusivamente de la representacin, quedan integradas en la representacin con el grado de profundizacin que hemos mencionado. A la vez, queda puesto en claro el sentido
equvoco de la funcin de integracin en cuanto que el concepto cundo se
constituye como "universal ideolgico" oculta o disimula una ruptura en el
seno mismo de su pretensin integradora manifiesta.
Ya no se trata pues de fina "crtica del conocimiento" que desprenda al
concepto de todos los acarreos sensibles propios de la representacin, sino
de una "autocrtica de la conciencia" que descubra los modos de "ocultar-manifestar". La filosofa ser por tanto crtica en la medida que sea autocrtica.
En otras palabras, en este nivel de la profundizacin de la nocin de ruptura,
el problema de las funciones de ruptura e integracin en cuanto propias del
concepto, no es ya un problema gnoseolgico, sino un problema moral, slo
visible a partir del despertar de la conciencia de alteridad dentro de la estructura de la conciencia social.
La conciencia de alteridad, en la que tiene su raz natural toda filosofa
de la liberacin, es un estado de nimo al que no llamaramos "originario" en
el sentido que suele darle una ontologa de tipo heideggeriano, sino que es
originario en cuanto surge espontneamente como modo de la conciencia condicionada por las contradicciones que la oprimen en su desarrollo. Es pues causada por los hechos histricos, dentro de los cuales se destacan las estructuras
sociales en cuyo marco surge toda conciencia y dentro de los cuales es oprimida o liberada.
Por eso mismo, la "conciencia de alteridad", se constituye como una
respuesta a la opresin, a la marginacin, al dolor, al hambre, al desprecio y
tiene en su origen un sentido negativo, con toda la fuerza que la negacin tiene
en cuanto motor dialctico. Sobre ese momento negativo, ya en el plano de la
totalidad social, alcanza una formulacin necesariamente positiva, cuando los
oprimidos se reconocen entre s como tales y descubren la necesidad de superar una primera respuesta egosta y alcanzar un ideal de humanidad en la
que la alteridad sea tarea comn y en la que el reconocimiento no tenga como
fin simplemente la sobrevivencia.

de la "conciencia de clase". No basta por tanto, para construir un saber de liberacin, con descubrir el fundamento de posibilidad de toda alteridad en el
Ser, como lo absolutamente "alterus" respecto del ente, en cuanto que estas
teoras pueden ser consideradas no como una "fundamentacin ontolgica"
segn ellas pretenden, sino como una justificacin por la va del discurso filosfico de una "conciencia de alteridad" ya en acto y que no surgira jams de
la mera enunciacin ontolgica del problema. Tambin nos parece que se encuentra invertida la cuestin dentro de las respuestas teolgicas dadas, pues
si toda alteridad ha de encontrar su raz fundamentadora y su punto de partida
en la absoluta alteridad de Dios, habr que poner en juego un acto de "voluntad de creer" y la liberacin de los marginados quedar de este modo supeditada a un proceso de rescate de la fe religiosa; est dems decir, por otro lado,
que si ahora se habla de una "teologa de la liberacin", lo es porque la teologa
ha sido y corre el riesgo de seguirlo siendo, un eficaz instrumento de opresin
en manos de los dueos de la tierra. Colocar el punto de partida real de la "conciencia de alteridad" fuera de la "conciencia social" significa dar prioridad a
las totalidades objetivas respecto de la facticidad histrica en cuyo seno se da
para el hombre lo nuevo, lo ruptural, afirmacin con lo que no queremos rechazar las posteriores fundamentaciones ontolgicas o teolgicas que puedan
reforzar en la conciencia del filsofo o en la del hombre de fe, aquel punto de
partida, anterior por naturaleza a lo filosfico como as tambin a una "voluntad de creer".
Por otra parte, la conciencia de alteridad, tal como la entendemos, es el
origen de las "ideologas de los oprimidos" que las filosofas han asumido para
afirmarlas o para negarlas dentro de sus esquemas teorticos, pretendidamente no ideolgicos; de ah la importancia del estudio de las ideologas que
han de ser asumidas, ahora en otro nivel que es el del espritu crtico, que someta las ideologas a una clarificacin interior de las mismas y tambin a la filosofa a su propia clarificacin.

La "conciencia de alteridad" es pues un fenmeno que se da en el seno

de la "conciencia social" y que no es ni puede ser extrao a las manifestaciones

Se pretende determinar el verdadero sentido de las ideologas teniendo

en cuenta cmo en ellas funcionan las categoras de integracin y ruptura: si
son, por ejemplo, integradoras, en la medida que exigen un reconocimiento
de la alteridad, que lleve a una real particin dentro de una estructura social
ms justa o si tan slo lo son porque afirman su reconocimiento como lo hace
el esclavo respecto del seor, para sobrevivir. En el primer caso, la integracin
comporta la ruptura de la totalidad opresora, en el segundo significa tan slo
la incorporacin dentro de ella.

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Se pretende tambin determinar el funcionamiento de esas mismas categoras en las "ideologas de los opresores", que se presentan siempre como
"integradoras", pero que ejercen interiormente una ruptura como consecuencia
de la totalidad objetiva cerrada desde la cual se afirma toda integracin posible.
El problema de la alteridad y el modo cmo es resuelto, en lo cual es de
fundamental importancia el grado de la conciencia de alteridad en cuanto actitud pre-filosfica, permite tambin hablar de filosofas de integracin y ruptura. Estas ltimas tienen su ms acabado ejemplo en el idealismo europeo del
siglo XIX y en particular en la filosofa del Espritu Absoluto; frente a ellas, las
filosofas de integracin constituyen respuestas en las que se afirman modos
de alteridad que intentan romper con la circularidad dialctica cerrada del idealismo y pueden ser denominadas por eso mismo filosofas del objeto. Las filosofas de denuncia que hemos presentado antes, son ejemplos acabados.
Desde el punto de vista del desarrollo de las formaciones culturales, ese
"objetivismo" que parte de una afirmacin del objeto en contra de un sujeto
absorbente y dominante, ontismo propio de las ideologas de los oprimidos
es caracterstico en general de otras manifestaciones del pensamiento y entre
ellas la filosofa, en las sociedades coloniales que sufren esa dependencia aun
cuando no hayan tomado conciencia de ella. Por esta va tal vez podra explicarse lo que se ha denominado el realismo o el pragmatismo del pensamiento
hispanoamericano.
La violencia de la opresin incide para que constantemente se destaque
el "ser-ah" del oprimido, ya sea ste el proletariado, ya una nacin cualquiera
del Tercer Mundo. Tal es la razn de afirmacin implcita en el pensar de todo
hombre o de todo pueblo oprimido, de la prioridad ontolgica del objeto respecto del sujeto y por eso el motor de la historia no es el amo sino el esclavo
tal como ya lo dijo Hegel.

Por lo mismo, la "alteridad", dentro de las filosofas del concepto se organiza tericamente como inmanente a la "razn"; mientras que en el objetivismo u ontismo se parte siempre de una secreta o subconsciente ansia de
alteridad como ruptura de aquella "razn" justificadora y orden atora y como
impulso hacia una autntica integracin. Todo oprimido se siente en cuanto
tal, por naturaleza, fuera del sistema y parte del presupuesto de que l es lo
extrao, lo nuevo, lo que debe quebrar el sistema, o aceptarlo en el peor de
los casos para sobrevivir, no para vivir.
Las ideologas de los oprimidos y las filosofas de la liberacin se ocupan
por eso mismo del futuro, entienden la historia como un proceso permanente
de irrupcin de lo nuevo y lo inesperado, son profticas, como lo pretenda
Nietzsche en las primeras lneas de su Voluntad de dominio: "voy a relatar la
historia de los dos siglos que se aproximan" y no como Hegel que en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal se negaba a ocuparse filosficamente de Amrica "pues el filsofo no hace profecas... tenemos que habrnosla
con lo que ha sido y no con lo que es". No se trata, pues de un "pensar crepuscular", sino de un "pensar matinal", su smbolo no es el bho que levanta su
vuelo al atardecer, sino la calandria que eleva sus cantos a la madrugada.
Todo lo que hemos dicho viene a incidir sobre el destino y el sentido de
la filosofa, de los filsofos y de las instituciones nuestras que ensean filosofa.
Si la filosofa es objetivista no podr ignorar aquellos campos Si la filosofa es objetivista no podr ignorar aquellos campos de pensamiento en
donde el objetivismo se da con fuerza, en donde la presencia del "ser-ah-otro"
es, ms que un simple sealamiento, denuncia de alteridad. Esa presencia no
se da para un pensar acadmico que se mueve en el mundo eidtico de la conciencia intencional, sino en las formas de pensamiento que integran la lucha
social del proletariado, las "ideologas de los oprimidos".

Aquel "objetivismo" implica un rechazo de la "razn" y del "concepto"

como lo puramente integrador; antes que la "razn" est el individuo oprimido
que no encuentra encaje en esa razn que es para l sin - razn. La lucha del
anarquismo contra el estado burgus es en tal sentido entre nosotros un ejemplo apasionante. Para el opresor, la "razn" es lo que ordena y jerarquiza, para
el otro es lo que desordena en relacin con l y lo des jerarquiza; de ah la
fuerza que el hombre de carne y hueso y los pueblos concretos, en particular
los que hemos sealado, adquieren como lo anterior a toda "razn".

Si la filosofa objetiva pretende organizarse como un saber dialctico

abierto no ha de ignorar tampoco aquellos campos del pensamiento en los
que las totalidades objetivas se dan absolutamente cerradas, en nombre de
una integracin que oculta en su seno un permanente poder de ruptura y en
donde por eso mismo se niega esa presencia del "ser-ah-otro" de los marginados, las "ideologas de los opresores".

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Y esta tarea ineludible de toda filosofa objetiva, es posible en la medida

que existe un status epistemolgico comn entre ideologas de de los oprimidos y filosofa de la liberacin, en trminos nuestros, entre ideologas y filosofas de integracin, status que permite fundar aquella ampliacin metodolgica de la que hablbamos y que permite dar una respuesta al problema
de la "reduccin" de los diversos elementos de todo "sistema de conexiones"
que muestra una poca histrica.
Hay adems un hecho que no se puede ignorar y es el de la insercin
natural de lo filosfico en lo poltico. Y es en esa conexin de hecho donde se
juega la funcin y destino de la filosofa. En efecto, todo "discurso poltico"
est provocado por una "demanda social" formulada en la sociedad misma,
de la que el discurso poltico es su re-formulacin. Pues bien esa re-formulacin
de los trminos de base "sociedad estado" o facticidad "social-razn", es
justificada filosficamente, por donde los trminos de base se transforman en
otros, tales como "materia-Espritu", "naturaleza-Razn", "barbarie-Civilizacin", etc. Y mediante los cuales la totalidad dialctica del concepto juega su
papel de integracin y ruptura. Todo discurso poltico lleva siempre inserto necesariamente un discurso filosfico y es en la funcin que all cumple la filosofa
donde puede leerse su contenido ideolgico.
Aquel status epistemolgico comn que mencionbamos se pone de
manifiesto: en la afirmacin implcita o explcita de la prioridad ontolgica del
objeto respecto del sujeto; en el rechazo de la filosofa tambin implcito o explicito como "teora de la libertad" y su enunciado como "filosofa de la liberacin", lo cual supone una praxis terica equivalente a la praxis poltica inserta
en las "ideologas de los oprimidos"; en la afirmacin de la naturaleza sospechosa de la conciencia o, en otros trminos, de la denuncia de una "falsa conciencia" y por eso mismo, la atribucin implcita o explcita, de las funciones
de integracin y ruptura como propias ambas del concepto; en la incorporacin de lo econmico como consecuencia de la afirmacin de una conciencia
culposa, como categora fundamental del pensamiento filosfico; en la afirmacin de una dialctica abierta a la irrupcin de lo nuevo y lo inesperado y la
denuncia de las totalidades dialcticas opresoras con una decidida y franca vocacin proftica; en el sistema de "reduccin" que permite conectar, dentro
del "sistema de conexiones", la libertad poltica con la libertad filosfica, en
cuanto la segunda es reducida a la primera y no viceversa, como acontece en
las filosofas entendidas como "teora de la libertad"; en la vigencia real y profunda de la "conciencia de alteridad" como motor originario de este status
epistemolgico comn que hemos formulado.

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Qu se concluye de todo esto para la historia del pensamiento latinoamericano?

Habr que rehacer toda la historia del pensamiento latinoamericano,
despojndola, en particular en cuanto historia del pensamiento filosfico, de
su academicismo pretendidamente apoltico; habr que estudiar las filosofas
correlativamente con las ideologas que les han sido contemporneas, con una
viva conciencia de la totalidad estructural de los sistemas de conexiones de
las pocas histricas; habr que proponer nuevos mtodos de lectura del "discurso filosfico" en su relacin con otros discursos, en particular el "discurso
poltico", habr que abandonar, de una vez por todas, el seudo-problema de
si es posible o no una filosofa latinoamericana.
La tarea es pesada sin duda y forma parte de esa pauta que es esencial
a todo pensar: la de tenernos a nosotros mismos como valiosos y por tanto
como capaces de hacerla con nuestras propias manos.

2.- Bases Metodolgicas para una lectura del "Discurso Poltico"

y del "Discurso Filosfico"
El "discurso poltico"
El "discurso poltico" es, como todo "discurso", un conjunto ordenado
de proposiciones significativas, por el cual, en este caso, la "actividad poltica"
seala el objeto que le es propio, a saber, las "relaciones sociales" entre los
hombres y establece el grado y modo de su mantenimiento o transformacin.
El mvil de todo "discurso poltico" es una determinada "demanda social" que se encuentra "formulada" de hecho en la sociedad misma y de la cual
el "discurso poltico" es su "re-formulacin".
Por otro lado, la "demanda social" es una exigencia formulada en relacin con el sistema de produccin, es decir, que es fundamentalmente de naturaleza econmica. Frente a ella podemos decir que su "reformulacin" es
poltica, a la cual se suma la justificacin de la "reformulacin ", que es filosfica. El momento poltico y el filosfico integran normalmente la estructura del
"discurso poltico".

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En cuanto todo "discurso poltico" asume una "demanda social" puede

decirse que recibe un "encargo". En lneas generales podramos definir por
eso mismo al "hombre poltico" como aquel que es capaz de recibir dicho "encargo" social y reformularlo. Esto corre sin embargo el peligro de ser un esquema demasiado simple, en cuanto que la "demanda social" se encuentra
siempre formulada en relacin con determinados grupos o clases sociales, a
los que puede pertenecer o no el "hombre poltico" que ha recibido el encargo
de su reformulacin, aclarando que siempre de alguna manera este hombre
se da integrado en alguna clase o grupo social.

Mas tambin el amo est movido por una demanda social, por un deseo,
que resulta satisfecho mediante el reconocimiento que le concede el esclavo
y la apropiacin del producto del trabajo de este ltimo. Y as, reconocimiento
y apropiacin (que es aquello sobre lo cual se desenvuelve la libertad del amo)
dan contenido a la realidad objetiva que impone el amo sobre el esclavo y en
esa totalidad, quedan re-formuladas las dos demandas, la del uno y la del otro.

Esto lleva al problema del "sujeto" de la formulacin y de la reformulacin que en un esquema simple y deformador, se expresa diciendo que la formulacin de la "demanda social" se encuentra en el "pueblo" y su reformulacin
es llevada a cabo por el "hombre poltico", intrprete del "pueblo", sin que haya
entre uno y otro sujeto nada que impida una relacin transparente.

Hasta aqu la reformulacin pareciera ser derecho exclusivo del amo.

Mas, Hegel muestra cmo en un determinado momento la reformulacin pasa
de hecho a manos del esclavo; es decir, que se produce una quiebra de la totalidad objetiva de dominacin, o por lo menos se instala en ella el principio
de su quiebra.

En verdad, en la medida que el sujeto de la formulacin aparezca siendo

otro que el sujeto de la reformulacin, habr que partir de la base de que ste
ltimo, el hombre poltico reformula la demanda social del "pueblo" en relacin con su propia demanda, formulada por el grupo o clase social a la que l
pertenece. Este esquema, ms complejo y ms prximo a lo real, permite explicarse la presencia del mecanismo de "ocultamiento-represin" del cual hablaremos luego.

La dialctica del amo y del esclavo constituye la estructura bsica de

toda relacin de dominacin y se juega tanto en el plano individual como en el
social.

En ltima instancia, la reformulacin del amo se organiza sobre las categoras de apropiacin-consumo, al mismo tiempo que de modo latente se organiza una reformulacin del esclavo, pero sobre las categoras de trabajo
-transformacin. La clave de este desfasamiento se encuentra en los opuestos
consumo-transformacin y el efecto que cada uno de los trminos provoca y as,
mientras el amo, en cuanto mero consumidor se hunde en la naturaleza, el esclavo en cuanto transformador deviene verdaderamente hombre histrico. Hay
pues una reformulacin latente de su propia demanda social que cuando rompa
con la totalidad objetiva que le ha sido impuesta por la violencia, cuando asuma
su reformulacin, habr dado nacimiento al mundo histrico. El problema consiste pues en que la demanda social en general, las necesidades del hombre sean
reformuladas por aquellos mismos que son capaces de organizar una totalidad
objetiva sobre categoras que no signifiquen la negacin del poder creador del
hombre y por tanto su auto creacin, totalidad objetiva que habr de ser por
eso mismo abierta a la irrupcin de lo nuevo histrico.

Para el esclavo, el amo es una "realidad objetiva" a la cual se somete;

en ese estado de sometimiento no es reconocido como hombre sino como naturaleza y ello porque su demanda social es simplemente la de sobrevivir. En
la lucha entablada entre amo y esclavo, antes de la constitucin de esa relacin, el primero arriesg su vida para afirmar su libertad; el segundo, por el
temor de la muerte, prefiri la esclavitud; el deseo del esclavo, su demanda,
es pues simplemente el sobrevivir a costa del vivir. De este modo, la Naturaleza

Pues bien, si el dominador tuviera que expresar ideolgicamente su reformulacin mediante la forma de "discurso poltico", ella se organizara sobre
los opuestos "necesidad-Libertad" o tal vez, "naturaleza-Espritu" y seran, la
"Libertad" y el "Espritu", valores absolutos donde se encuentra la "verdad"
de la "necesidad" y de la "naturaleza" y que funcionaran por eso mismo como
totalidades objetivas opresoras. Tal es el esquema de. Las "ideologas de los
opresores".

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A propsito del problema del "sujeto de la reformulacin" de la "demanda social", veamos lo que surge de un anlisis de la clebre figura del amo
y del esclavo desarrollada por Hegel en su Fenomenologa del Espritu.

(el esclavo) es asumida en la relacin, por la Libertad (el amo) constituida esta
ltima en totalidad dialctica opresora.

Si por su parte, el dominado tuviera que expresar su reformulacin,

dara nacimiento, por ejemplo, al discurso o al discurso estoico o al discurso
anarquista, surgiendo de este modo las "ideologas de los oprimidos". Entre
los dos ejemplos elegidos hay sin embargo diferencias fundamentales que permiten establecer una tipologa de las ideologas citadas. En efecto, unas son
las ideologas de los oprimidos que se desarrollan dentro de la totalidad dialctica opresora, sin quebrarla (el estoicismo, en la antigedad), otras, las que
se desarrollan a partir de la exigencia de ruptura de esa totalidad dialctica (el
anarquismo, en nuestra poca).
Esa no-coincidencia entre el sujeto de la formulacin de la demanda social irruptora y el sujeto de su re-formulacin, se pone de manifiesto en la estructura misma del discurso poltico opresor y le da su forma.
En efecto, ste aparece organizado sobre la oposicin de trminos contrapuestos que luego seran superados dialcticamente. Por un lado, hay una
"facticidad social" (la demanda en cuanto factum) y por el otro est la "Razn",
ordenadora de esa facticidad. De ah que puede decirse que todo discurso poltico de este tipo se estructura sobre estos dos trminos puestos por sujetos
diferentes y que constituyen su esquema abstracto "facticidad-Razn".
Ahora bien, lo que suele no afirmarse en el discurso poltico opresor es
que uno y otro trmino se dan dentro del marco histrico y son de naturaleza
histrica; el desconocimiento o la afirmacin de esto incide tanto en aquel problema del "sujeto de la formulacin", como en el de la naturaleza de las totalidades dialcticas sobre las que se organiza la reformulacin.
De acuerdo con lo dicho, los trminos estructurales de base "facticidad
social-razn" reciben diversas connotaciones y es en este momento donde justamente el "discurso filosfico" se incorpora en el seno del "discurso polftico".
En el Contrato social, por ejemplo, el esquema de "formulacin-reformulacin" (facticidad social-razn) aparece invertido. Para Rousseau se debe
rechazar la "reformulacin" (la cultura) y regresar a la "formulacin" (Naturaleza) y el error consistira en reformular lo que no necesita reformulacin alguna, todo lo cual no es nada ms que un modo de afirmar como "natural" la
reformulacin que se cree perfecta; hay por tanto slo una inversin aparente;
se pretende hacer pasar por "natural" lo que es simplemente histrico y con
ello la totalidad dialctica dentro de la cual se asume la facticidad social, recibe

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un carcter absoluto, se constituye en la "verdad" y expresa sin ms un esquema de dominacin.

En el caso de Hegel, tal como puede lerselo en sus Lineamientos fundamentales de la filosofa del derecho, la facticidad social es entendida como
"Naturaleza" y frente a ella, la reformulacin es obra del "Espritu", que en la
medida en que se afirma a s mismo supera el estado de alienacin con que se
encontraba en el seno de la facticidad social.
Y si bien para Hegel, tanto "Naturaleza" como "Espritu", devienen
como realidades histricas, sucede que la verdad del primer trmino se encuentra en el segundo y as, el concepto de "Estado" (reformulacin) es ms
verdadero que la "sociedad civil" (formulacin) por donde tambin se desemboca en una totalidad dialctica opresiva.
En Sarmiento o ms claramente en el Sarmientismo el esquema se
mueve dentro de las lneas generales que acabamos de describir. Su frmula
"barbarie" (facticidad social) "Civilizacin" (Razn), tambin supone que la
verdad de la primera se encuentra en la segunda, con una diferencia fundamental respecto del pensar hegeliano en cuanto que la Naturaleza (facticidad
social) no resulta asumida dialcticamente por el Espritu, es decir, que no es
"negada" en el sentido de "conservada", sino que ha de ser destruida en un
acto de negacin que no muestra carcter dialctico. Por lo que la nica demanda social que queda en pie es la del "civilizador".
En los tres casos citados, el sujeto de la reformulacin (el filsofo, el
educador, el polftico, etc.) es otro que el de la formulacin (la sociedad) y en
los tres casos se parte del presupuesto de una conciencia imparcial, desde la
cual la demanda del pueblo sera asumida justicieramente (el caso de Rousseau
y de Hegel) o como, en el caso de Sarmiento, de la conviccin de la pureza de
su propia demanda social, como la que debe ser transferida a ese pueblo.
La funcin de la filosofa ser en todo momento la de justificacin de la
reformulacin, afirmndola en su valor absoluto, universal, natural, etc. segn
los casos, para lo que el filsofo dispone como se sabe de todo el arsenal de
la lgica, la ontologa, la metafsica o la filosofa de la historia.
Ahora bien, en el caso de Sarmiento vimos que se produce con toda claridad una transferencia de su propia demanda social, como la verdadera; y un

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desconocimiento y rechazo de la demanda social del "pueblo". En verdad, este

esquema es el que rige en el fondo tambin en Rousseau y en Hegel y se pone
de manifiesto en las contradicciones en que las doctrinas de ambos caen, a
pesar de su afirmacin respecto de las demandas sociales de los "ciudadanos"
(Rousseau) o de la "sociedad civil" (Hegel). Al tratar los problemas que le plantea a este ltimo la presencia del "populacho", vimos justamente que en ltima instancia el estado tan slo poda ejercer respecto de l la fuerza.
Veamos ahora el problema del llamado "mecanismo del olvido-represin". En la reformulacin hay por lo general ms de una demanda social. Est
la de la sociedad como nacionalidad o conjunto de nacionalidades o agrupaciones tnicas, segn los casos, pero tambin la de determinados grupos sociales, sean ellos clases, lites dentro de las clases, dentro de cada grupo
nacional o aun continental, como es el caso actual de Latinoamrica, formas
todas de demanda asumidas de diverso modo y grado por el "hombre poltico"
de acuerdo con su extraccin, en cuanto que necesariamente ste se encuentra integrado en estructuras que conforman su "conciencia social", y de
acuerdo tambin con su nivel personal de autocrtica.
Como es lgico pensarlo, estas diversas formas de la demanda social,
con sus contradicciones, determinan un proceso de lucha por su reconocimiento por lo que la contradiccin se instala como uno de los elementos intrnsecos de todo discurso poltico y que slo desaparecera en el caso lmite en el
que el sujeto de la formulacin fuera el mismo de la re-formulacin y que reviste
por eso mismo el sentido de modelo ideal de discurso poltico no-opresor.
Pues bien, en relacin directa con la presencia de esa contradiccin, se
pone en juego en el discurso poltico el mecanismo de "represin", "rechazo"
u "olvido" que funciona en el plano de la conciencia social de modo semejante
al de la conciencia individual, tal como lo ha mostrado la psicologa profunda.
Podramos decir que toda reformulacin de una demanda social en la medida
que el sujeto de ella no sea el mismo que la reformula, juega sobre la base de
un mecanismo de este tipo. Es decir, que la reformulacin oculta o encubre la
verdadera relacin que hay entre el "pueblo" y el "hombre poltico" y se constituye en esta medida en una forma ideolgica en el sentido negativo del trmino. Los encargos sociales reprimidos, viven como fuerzas latentes no
visualizadas por el todo social, debido al papel represor o papel de ocultamiento que ejerce la pretendida universalidad del encargo social reformulado
por los grupos dominantes. La aceptacin resignada de los grupos marginados

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que llegan a interiorizar como "natural" su situacin social, constituye un caso

tpico de "olvido-represin".
La afirmacin de universalidad o de poder integrador de la reformulacin enunciada por quienes detentan el poder o luchan por l, recibe su fuerza
de la eficacia con la que el mecanismo citado se pone en juego. Esa pretensin
de universalidad se encuentra adems estrechamente relacionada con el papel
justificador que el discurso filosfico cumple dentro del discurso poltico. Si
aceptamos que los trminos estructurales de base de un discurso poltico son
los de "facticidad social-razn", la funcin de ocultamiento aparece cuando
esa "razn" es reforzada escrita en los textos con mayscula para lo cual se
hace necesario disminuir ontolgicamente el primer trmino, el de la "facticidad social", hecho visible en todas aquellas reformulaciones clsicas en las que
esta ltima es declarada "naturaleza", "materia", "barbarie", etc. De esta manera la "facticidad social" deja de ser lo que es, un hecho histrico, y la historicidad es nicamente detentada por la "Razn", el "Espritu", la "Civilizacin",
etc. Y, repetimos, no es en el discurso poltico en cuanto tal en donde se teoriza
acerca de la naturaleza ontolgica de los trminos de base, sino en el discurso
filosfico incorporado en l, el que se presenta de este modo como prctica
ideolgica al servicio de la prctica poltica. La represin, olvido o rechazo se
manifiesta de esta manera en una comprensin de la realidad como totalidad
dialctica cerrada, dentro de la cual todos sus momentos son necesarios y que
impide por eso mismo toda apertura a lo nuevo, a lo que puede deformar aquella totalidad, sustante por s misma. La "Naturaleza" ha quedado como un momento de la "Razn" y sujeta al modo de ser propio de la razn totalizante,
eliminando todo lo que de ella no es asumible dentro del crculo perfecto de
lo racional. De este modo de ser propio de la razn totalizante, eliminado todo
lo que de ella es nivel ntico, resulta justificada mediante una referencia a un
nivel ontolgico.
De acuerdo, pues, con lo que venimos diciendo, el mecanismo de "olvido-represin" no slo aparece en el seno del discurso poltico, sino que tambin es visible dentro de las filosofas que hemos denominado del sujeto o del
concepto y plantea el problema del contenido ideolgico de esas filosofas no
ya en cuanto incorporadas al discurso poltico como justificacin de su reformulacin, sino en s mismas consideradas.
Digamos adems, que la funcin ocultante del discurso poltico slo es
visible claramente a partir de la presencia de las demandas sociales no reco-

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nocidas y en la medida que ellas ejerzan una fuerza o presin de hecho respecto de la totalidad dialctica opresiva.
Como conclusin de todo lo dicho habr pues que decir que la lectura
de un discurso poltico no puede reducirse jams a la lectura de un "texto",
en la medida que las contradicciones que l mismo pueda manifestar en un
primer momento de lectura "interna", son expresin inmediata de contradicciones reales dadas en el seno mismo de la sociedad. Es necesario ejercer por
tanto la lectura desde un "contexto" social, dentro del cual las relaciones sociales mismas han de ser consideras como las "frases" del "discurso" real.
Por ltimo digamos que toda esta problemtica de lectura remite necesariamente al problema de la lectura del "discurso sociolgico", que sera
aquel desde el cual se intenta determinar el valor teleolgico de todo discurso
poltico.
El "discurso filosfico"
El "discurso filosfico" es aquel por el cual la actividad filosfica seala
el objeto que le es propio, la cuestin del ser y del ente y establece el grado y
modo de su conocimiento.
Esta definicin, que hemos expresado atenindonos formalmente a la
dada antes respecto del "discurso poltico", tan slo nos aproxima a lo que es
la filosofa por el sealamiento de un campo que le es propio, pero no aclara
lo que es esa funcin de "conocimiento" que exige por su parte otro esfuerzo
definicional.
Si comparamos la definicin del "discurso poltico" con la dada ahora
del "discurso filosfico", lo primero que salta a la vista es una contraposicin
entre los trminos "mantenimiento o transformacin" y "conocimiento" y en
verdad del alcance y sentido que se otorgue al "conocer" depende prcticamente la suerte de la filosofa y su posible relacin con un "sistema de conexiones".
El problema se encuentra como cuestin fundamental en las filosofas
de denuncia de las que ya hemos hablado y habr de ser necesariamente relacionado con la distincin que hemos hecho entre la filosofa entendida como
"teora de la libertad" y la filosofa como "liberacin". Marx plante la cuestin

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crudamente cuando declar en sus Tesis sobre Feuerbach que hasta entonces
la filosofa se haba dedicado a "interpretar" el mundo y que ahora se trataba
de "transformarlo". En Nietzsche se exige paralelamente de la filosofa una
capacidad.de "transmutacin" de los valores y la fuerza liberadora que la psicologa profunda tiene en Freud, y con ella la filosofa nsita en la misma, se
encuentra dentro de una problemtica semejante. En lneas generales, tambin el existencialismo contemporneo, en la medida que se constituy como
una filosofa del objeto, replante el problema de los alcances del hecho del
"conocimiento" poniendo en crisis la vieja nocin de contemplacin.
El problema de fondo que est en juego en todo esto es el de la inmanencia o trascendencia del ser, en cuanto que si ste es entendido como absoluta trascendencia, se tender a pensar su conocimiento como una
"contemplacin", mientras que en la medida que se supere la oposicin "inmanencia-trascendencia", se dar al acto del conocimiento un contenido significativo no ajeno a las nociones de "transformacin", "transmutacin", etc.
La tan citada "muerte de Dios" nietzscheana gira toda ella sobre este asunto,
como tambin la denuncia contra lo que se ha dado en llamar el "platonismo"
Sin embargo, no todo intento de superacin de la oposicin "inmanencia-trascendencia" lleva necesariamente a esa concepcin del conocimiento en el sentido que le quiere dar la filosofa de la liberacin, hecho que
es patentemente visible en el pensar hegeliano como consecuencia de haberse
estructurado como una filosofa del sujeto, negadora del objeto. Lo que le preocupa a Hegel no es la alienacin del hombre singular, sino la alienacin del
Espritu en la naturaleza y en la historia, con lo que el poder transformador del
conocimiento, como poder humano, resulta desconocido y no quiebra por
tanto con las categoras del "platonismo".
Por tanto, la superacin de la oposicin "inmanencia-trascendencia"
slo desemboca en una afirmacin de la filosofa como saber de transformacin o transmutacin, siempre que se parta de una afirmacin existencial del
hombre, como el sujeto mismo de esa superacin; este problema es segn entendemos uno de los que ha provocado, entre los diversos aspectos del pensar
actual, la crisis de la teologa contempornea, que intenta alcanzar en cuanto
teologa de la liberacin una frmula de trascendencia que no quiebre aquel
poder del conocimiento que impone nuestro mundo como una de sus exigencias bsicas.

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El objeto de la filosofa, el problema del ser y el ente, en funcin del dilema ontolgico que muestra, lleva a la estructuracin del saber filosfico ya
como una ontologa del ente, ya como una ontologa del ser y es dentro de
esas formulaciones y de sus intentos de superacin dialctica, que se inscribe
el problema de "inmanencia-trascendencia" y las diversas respuestas dadas al

A partir de este momento no cabe duda que el problema de la lectura

del "discurso filosfico" no es ni puede ser extraa al de la lectura del "discurso poltico" y cabe que nos preguntemos si en el primero es posible afirmar
de algn modo la presencia de una "demanda social".

mismo.

La respuesta parece ser fcil si nos atenemos al "discurso filosfico"

que aparece normalmente incorporado dentro de la estructura del "discurso
poltico" y en el cual juega, tal como hemos dicho, una funcin de justificacin.
Este tipo de "discursos filosficos" supone pues aquella demanda y su encargo, ya sea por el hecho de reforzar a aquel en su reformulacin, con sus
teoras acerca de la naturaleza ontolgica de la estructura de base "facticidad
social-razn", ya sea por su actitud de denuncia.

En lneas generales podramos decir que una concepcin del conocimiento como transformacin o transmutacin, sera aparentemente ms
posible en una ontologa del ente que en una ontologa del ser, si bien en
ambas, es dable el hecho de la alienacin del hombre concreto, en cuanto
tanto la una como la otra pueden estructurarse como filosofas del sujeto o
del concepto. Lo que hace pensar aquella posibilidad es el hecho de una cierta
preeminencia del ente, mas sta no es suficiente para alcanzar una formulacin
de una filosofa de la liberacin.
El problema radica en la cuestin de las "totalidades objetivas" alienantes en las que tanto puede desembocar una afirmacin del ente, visto como
lo ontolgicamente preeminente, como una afirmacin del ser entendido
como prioritario respecto de aqul. Si la nocin del ente y la del ser no estn
condicionadas pre filosficamente por un conciencia de alteridad siempre se
correr el riesgo de caer en formas totalizantes opresoras, dentro de las cuales
el conocimiento se expresa como un acto de "contemplacin".
Lo que en nuestro ensayo Platn o la filosofa como libertad y expectativa
hemos denominado el "vaivn ontolgico" no slo respondera pues a la cuestin ya citada del "dilema ontolgico", sino tambin a la necesidad de poner
totalidades objetivas o destruirlas en relacin con el destino del hombre en
cuanto ente. Y esa afirmacin de totalidades opresivas o su destruccin, depende del grado y fuerza que el sentimiento de alteridad tenga dentro del discurso filosfico, por lo que la alteridad se presenta como la cuestin bsica en
cuanto es punto de partida pre filosfico y en cuanto es uno de los temas principales de la filosofa.
A nuestro juicio, en la medida que el status epistemolgico de la filosofa
coincida con el status epistemolgico de las ideologas de los oprimidos, en las
que la alteridad constituye lo determinante de su estructura, su "conocimiento" adquirir un inevitable poder de transformacin.

98

Pero ese asumir el encargo social, que significa siempre una forma de
compromiso con la prctica poltica, no es lo que caracteriza la pretensin
misma del "discurso filosfico", tal cual ha sido tradicionalmente entendido.
El objeto mismo de este discurso, por su naturaleza ontolgica estara colocado ms all de toda forma de demanda social, que se movera en un nivel
ntico, razonamiento vulgar que de hecho ha permitido una justificacin de
un saber filosfico "puro"; esta misma actitud pobremente teortica, ha llevado a una exigencia de "crtica interna" del discurso filosfico, que niega toda
posibilidad de juzgar acerca de la validez de aqul fuera del mismo, con lo que
el discurso filosfico propiamente dicho, vendra a diferenciarse radicalmente
del discurso poltico que admite y ms aun exige un principio de validez externo, motivo por el cual puede decirse que entre la prctica poltica y su discurso no hay un hiato epistemolgico; siguiendo este modo de razonar, aun
el discurso filosfico que aparece como momento necesario dentro del discurso poltico, sera ajeno a la demanda social que mueve a ste y no jugara
por tanto un papel de "justificacin", que en ltima instancia es siempre ideolgico, sino de confirmacin cientfica objetiva, ajena a todo inters poltico.
El discurso filosfico supondra pues una afirmacin de naturaleza diferencial entre la "ideologa" y el "saber filosfico" y as, mientras el discurso
poltico exige una crtica "externa" por lo mismo que reconoce un horizonte
ideolgico que no puede ser dejado de lado, en otras palabras, que no slo
cabe plantearse el "qu" del discurso sino tambin su "para qu", el discurso
filosfico rechaza ese "para qu" como criterio de validez. De ah su pretensin
de un saber neutral que puede juzgar de todos aquellos otros discursos que
son incapaces de alcanzar ese criterio.

99

Todos estos problemas y la sospecha surgida d las filosofas de denuncia respecto de la existencia de formas falsas de conciencia, ha llevado a postular dos momentos de "lectura" del "discurso filosfico", uno de ellos de
"crtica interna" apoyado sobre un principio de validez interna, que se mantiene en el mbito del "qu" del discurso; y el de una "crtica externa", que
consistira en el examen del discurso desde un horizonte teleolgico y que se
movera en el mbito del "para qu" del discurso.
Desde el punto de vista de los contenidos, la lectura "interna" se atendra exclusivamente a los contenidos teorticos, mientras que la crtica "externa" dara cabida a la consideracin de los contenidos no- teorticos del
discurso filosfico, lo que se ha denominado tambin las "intenciones" implcitas o explcitas en l mismo, la nocin de "intencin", se habla de "buenas"
o "malas" intenciones, supone la de una posible conciencia falsa y suele provocar el rechazo de quienes afirman tan slo como vlida la crtica "interna"
El problema consiste en preguntarnos si realmente es posible establecer
sas dos formas de lectura. Por lo pronto, si nos colocamos frente al anlisis
del discurso filosfico qu hemos propuesto, vale decir, el de su status epistemolgico en relacin al status epistemolgico de las ideologas de oprimidos y
opresores, de hecho la crtica interna, sin necesidad alguna de apoyarse en presuntas "intenciones", que pueden llevar por otro lado a imputaciones ideolgicas superficiales, nos pone frente a una funcin del discurso filosfico que no
puede ser entendida de ninguna manera como ajena respecto de un contexto
no literario, sino social. Es decir, que sin plantearnos problemas morales y atenindonos a un anlisis que determine tan slo el modo de funcionamiento de
la conciencia y su objeto, quedar de hecho puesto de manifiesto el modo cmo
son entendidas las funciones de integracin y ruptura del concepto y el mtodo
de lectura dejar por eso mismo de ser 'interno" en el sentido restrictivo y acadmico que se ha pretendido dar a este trmino.
Por otro lado, si exigimos un anlisis no meramente gnoseolgico, sino
moral o teleolgico, teniendo en cuenta no ya exclusivamente la relacin de
conocimiento "sujeto-objeto", sino la relacin de "ocultamiento-manifestacin" de la conciencia respecto del objeto, anlisis que incorpora las "intenciones", manifiestas o no, como criterio de valoracin moral del discurso
filosfico, cabe preguntarnos si con ello nos colocamos ciertamente frente a
un mtodo de lectura "externo". La respuesta que debera darse es que el impropiamente llamado "mtodo externo" es ms interno que el otro, pues si

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bien la funcin de "ocultamiento-manifestacin" de la conciencia no siempre

se descubre a partir del texto literario, es decir, que se seala "fuera" de l,
jams puede pensrsela como fuera de la conciencia.
De las dificultades que ofrece la pretendidamente clara distincin entre
lectura "interna" y "externa" de un discurso filosfico, se desprende claramente que el mismo se encuentra enmarcado dentro de un contexto ms amplio que no es ya propiamente filosfico y que obliga a salirse de la
autosuficiencia del texto, al reconocer al lado de los componentes teorticos,
la existencia potencial de componentes no-teorticos, aun cuando stos no
sean sealables de modo concreto y tan slo haya lugar a una sospecha derivada de la coincidencia de estructuras que hemos planteado al hablar del problema del status epistemolgico. Desde este punto de vista, en ms de un caso
deberemos quedarnos prudentemente en la mostracin de tal coincidencia
formal y esta sera una tarea que se movera dentro de los lmites de un mtodo "interno" de lectura, siempre que queramos mantener la posibilidad de
un anlisis de este tipo. Por su parte, el mtodo "externo" podra consistir en
el sealamiento de intenciones expresas, ya sea en el texto mismo del discurso
filosfico, que pueden sin duda aparecer, ya sea en otros textos literarios del
mismo autor o de la misma escuela, pues es bien sabido que los discpulos suelen mostrar ms abiertamente el contenido ideolgico de las filosofas que sus
maestros.
Por otro lado, la objetividad, ruptura o hiato epistemolgico que asegura aquella autosuficiencia del discurso filosfico, es en ms de un caso, o
quiz siempre, el componente ideolgico nsito en el saber filosfico mismo;
el discurso filosfico no sera por tanto una estructura autnoma, sino que es
parte de una estructura ms amplia, dentro de la cual es la respuesta filosfica;
la tarea de la lectura, ms all de las pretensiones de un escolar anlisis "interno" "externo", consistira en alcanzar la estructura completa del "sistema de conexiones", mediante la denuncia de la ruptura epistemolgica en
lo que tendra de contenido ideolgico y en tratar de encontrar la razn de
una distincin, no de un hiato o ruptura, que dara lo caracterstico al nivel filosfico respecto del contexto social. Es decir que se producira la existencia normal y siempre real y vigente de formas de la "demanda social" dentro de todo
discurso filosfico.
Ms, el anlisis "interno" no slo nos permitira enunciar un juicio de
valor sobre el discurso filosfico a partir de su estructura formal derivada de

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su status epistemolgico, sino que ofrece an otras posibilidades. En efecto,

la presencia de un horizonte teleolgico, es decir, no el "qu" de la doctrina,
sino el "para qu", podra determinarse dentro de los lmites mismos del
"qu" como consecuencia de las contradicciones internas que ofrece, sus paradojas, sus silencios, ausencias o huecos tericos, sus limitaciones en la comprensin de los hechos sociales, o simplemente su desinters o rechazo
respecto de una temtica de este tipo.
Un aspecto importante de la tarea consistira en intentar correlacionar,
por ejemplo, las contradicciones internas del discurso filosfico, con las contradicciones sociales, en particular la contradiccin dominante, cuya presencia
en el discurso poltico queda fuera de toda duda.
Deberamos terminar hablando del problema de los diversos niveles del
discurso filosfico, que surge a la luz de toda la problemtica que hemos planteado y que incide directamente en la cuestin de la posibilidad de aplicar los
principios metodolgicos de lectura que proponemos.
Por lo pronto deberemos distinguir entre el discurso filosfico nsito
normalmente en todo discurso poltico, cuya lectura, como consecuencia de
su funcin dentro de ste no ofrecera mayores dificultades, y el discurso
filosfico tal como podra ser, por ejemplo, en un tratado de lgica o uno de
filosofa de la ciencia, que no aparecen relacionados con el discurso poltico,
sino que se muestran en la forma independiente tradicional del discurso filosfico tpico. Hasta qu punto es posible suponer en stos aquella demanda
social que hemos declarado estar presente en todo discurso filosfico? Cmo
podra descubrirse en ellos lo axiolgico o teleolgico?

nable, a no ser que estudiemos cmo esa lgica entra en juego luego en la
moral, la economa, o el derecho. Por esto mismo hemos dicho que los Lineamientos fundamentales de la filosofa del derecho de Hegel constituyen una
llave para la lectura, por ejemplo, de su tratado de Lgica incluido en la Enciclopedia de las ciencias del espritu. Por el contrario, el modo cmo esas totalidades objetivas juegan respecto de la demanda social en los discursos morales,
no es indeterminable, sino directa y clara; por esto puede hablarse de grados
de presencia de lo ideolgico y decirse que los discursos morales (lo moral, lo
religioso, lo jurdico, lo econmico, lo poltico) poseen un carcter ideolgico
directo.
De esto se desprende como principio metodolgico que no slo se ha
de estudiar comparativamente el discurso filosfico con el discurso poltico,
analizando el status epistemolgico de cada uno, sino que se ha de tratar de
estudiar estructuralmente dentro de un mismo autor, de una misma escuela
o aun de una poca, los discursos filosficos morales en relacin con los discursos filosficos aparentemente no axiolgicos (lgica, epistemologa, filosofa de la ciencia, semiologa, teora de las ideologas, filosofa de la
matemtica, etc.).

Frente a estos hay un tercer tipo de discurso filosfico, tambin tradicionalmente autnomo, en el que sin embargo lo axiolgico se encuentra claramente expreso y que constituye el grupo de los discursos filosficos morales:
los tratados de tica, de economa, los escritos de filosofa jurdica y en general
todos aquellos que apuntan a un ordenamiento de la conducta humana individual o social.
La razn de esta distincin ha de ser buscada en la funcin con la que
aparecen actuando las totalidades objetivas en cada caso. En efecto, la relacin
que hay, dentro de un tratado de lgica, de las totalidades objetivas con la presunta demanda social que estara implcita en su seno, resulta en s indetermi-

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ALGUNAS PAUTAS
DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
El tema de la filosofa latinoamericana es un tema de nuestro tiempo
que ha cobrado especial fuerza en nuestros das. Si tuviramos que indicar alguna fecha de este inters actual, deberamos tal vez retrotraernos a 1940,
ao alrededor del cual, principalmente por obra de un conjunto de ensayistas,
filsofos e historiadores mexicanos, se dio comienzo a la ya fecunda inquisicin
tanto acerca de la posibilidad de una filosofa latinoamericana, como acerca
del estudio de las etapas, momentos, corrientes y autores que la caracterizan.
Ciertamente que ya antes de 1940 reapareci este antiguo tema. Jos
Carlos Maritegui, en el Per, por ejemplo se plante la cuestin de si "Existe
un pensamiento hispanoamericano?"; en 1925 y en 1930, Jos Vasconcelos escribi acerca de la "Necesidad de una filosofa iberoamericana". La dcada que
se abre a partir de 1940 ha sido sin embargo la ms significativa en el desarrollo
contemporneo de esta temtica. El impulso mayor fue dado, como decamos,
por un grupo de intelectuales mexicanos, cuyo pensamiento deriva en casi
todos de la obra intelectual de Samuel Ramos, en parte, y tambin se encuentra condicionada por el magisterio de Jos Gaos. Dentro de este grupo se destaca con perfiles vigorosos la obra y el pensamiento de Leopoldo Zea, principal
heredero de este ya amplio movimiento en Mxico.
Ministerio de Educacin, 1984. Arturo Roig, Gonzalo Zambrano,
Claudio Malo, Lidia de Agoglia, Carlos Paladines y Alfredo Jcome

Desde 1940 hasta nuestros das, luego de transcurridos ms de treinta

aos, la labor llevada a cabo en todos los pases latinoamericanos ha cobrado
sin duda un volumen considerable, tanto en lo que respecta a la tarea historiogrfica, como a la cuestin filosfica misma que plantea, como es lgico, el
tema de una filosofa latinoamericana. Los autores que han intervenido escapan ya a una fcil cuenta y las obras producidas, como libros y folletos, o simplemente artculos, son centenares.
La Argentina no poda sin duda estar al margen de esta importante cuestin y tena una tradicin historiogrfica valiosa, iniciada alrededor de 1920 por
Jos Ingenieros y Alejandro Korn, y continuada entre otros, por Corlolano Alberini, que hara sin duda de importante sustrato para todo lo que se hizo despus.

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Por ltimo, digamos que el despertar del latinoamericano que se produce con fuerza renovada a partir de la dcada del 6o, como as tambin las
exigencias de unidad de destino de Latinoamrica, como de su necesaria liberacin, ha venido a incidir de modo fuerte sobre nuestra cuestin y le ha dado

rescatar en su carcter de tarea permanente y viva, desde aquellos aos en

que los "prceres de la emancipacin mental" lo plantearon por primera vez,
y de poderlo sealar en sus caracteres actuales, con ese mismo espritu de
tarea y de compromiso.

la connotacin de nuestra poca.

Si tuviramos que mencionar algunos hechos significativos dentro de
esta ya gran corriente latinoamericana de pensamiento, que han despertado
la atencin y concitado los intereses, deberamos sealar la aparicin de dos
ensayos que han venido a reavivar las discusiones y las bsquedas, aparecidos
ambos en 1969: Existe una filosofa de nuestra Amrica? Del peruano Augusto
Salazar Bondy, cuya temprana muerte an lamentamos todos, y La Filosofa
americana como filosofa sin ms, del maestro mexicano Leopoldo Zea; otro
acontecimiento, dentro del desarrollo argentino de la cuestin lo constituye
el ya amplio movimiento de "filosofa de la liberacin", que tuvo su primera
manifestacin grupal en un nmero de la revista Nuevo Mundo dedicado a "El
problema de la constitucin de la filosofa latinoamericana" (Buenos Aires,
tomo 3,1973), en el que un conjunto de escritores, en su mayora jvenes, abordaron el tema desde las nuevas perspectivas que abre una filosofa de la liberacin. Los materiales de aquella revista, ampliados, dieron lugar ms tarde,
en 1974, a la publicacin del libro conjunto titulado precisamente Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana (Buenos Aires, ed. Bonum, 1974).
El tema no es nuevo sin embargo, no es exclusivo de nuestros das. Su
origen se encuentra en la proclamacin de la "emancipacin mental" que lanzaron los llamados "prceres de la emancipacin mental", tal como los denomina Leopoldo Zea, y que siguieron antes de promediar el Siglo XIX, a los que
han sido denominados "prceres de la emancipacin poltica". Quines son
aquellos prceres mencionados primero? Constituyen un grupo muy importante de latinoamericanos, entre los que debemos ineludiblemente mencionar
a Andrs Bello y a Juan Bautista Alberdi. Ms tarde, al finalizar el siglo, se suma
a ellos principalmente Jos Enrique Rod. De modo diverso en todos, lo que
surge con fuerza es la necesidad de alcanzar una expresin propia, tanto en el
campo de las letras, como en el del pensamiento, frente a los modelos europeos y con las mismas armas que esos modelos ofrecan. De ellos derivamos y
bien puede decirse en lneas generales que todos los actuales desarrollos de
la cuestin se encuentran de algn modo implcitos en sus escritos.

Ahora bien, las "pautas del pensamiento latinoamericano", suponen

una serie de problemas, que sin introducirnos en detalle en cada uno de ellos,
debemos por lo menos indicarlos. En efecto, la pregunta "es posible una filosofa latinoamericana?" se da dentro de un marco problemtico o "marco de
problemas". Yen efecto, de hecho no se podra responder a la pregunta planteada, si no se intenta a su vez responder a otra ms amplia: es posible una
cultura americana? Mirado desde otro ngulo, ambas preguntas suponen otra,
que sera: Amrica es original? Es decir, una "cultura americana", una "filosofa
americana" slo seran de inters slo justificaran su posibilidad si son
"originales" respecto de otras culturas y de otras filosofas. Mas, a su vez, qu
entendemos por "original"? Cmo se ha de alcanzar lo original, si es que an
no est dado? Es decir, que ms all de las preguntas por la originalidad debemos interrogarnos acerca de la legitimidad de las mismas, pues, pueden ser
muy bien falsos planteos.
Si desplazamos la actitud interrogativa sobre la nocin de "Amrica" o
de "Latinoamrica", es decir, si dejamos de preguntar por la "cultura" o por
la "filosofa" americanas y preguntamos sin ms por "Amrica", surge otra
cantidad de cuestiones inevitables. Aparece lo que podra llamarse "Amrica
como problema" y este preguntar por Amrica en cuanto "problema", se nos
desgrana en un conjunto de interrogaciones, tambin inevitables: Amrica, es
una o muchas?; Amrica: es naturaleza o historia?; Amrica: ha sido "descubierta" o "encubierta"? Amrica: Posee voz o es continente mudo? Y otras
preguntas ms que podramos hacernos, todas las cuales segn sea la respuesta que les demos o que se les haya dado permitirn a su vez responder a las anteriores: "si hay una cultura americana", "si hay o si es posible una
filosofa americana".

Nuestro inters es el de sealar las pautas sobre las cuales se ha desarrollado el pensamiento latinoamericanista, con el doble objeto de poderlo

Tal vez parezca imposible que estas preguntas hayan sido contestadas
negativamente. As por ejemplo: tal vez no haya sido creble que para muchos
de los grandes pensadores europeos del siglo XIX, Amrica era una pura naturaleza, un baldo de humanidad; tal vez no parezca posible, para nosotros que
conocemos el canto melodioso de muchas de las avecillas de nuestros campos
y nuestros bosques, que para esos hombres tan informados de todo, ni si-

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quiera los pjaros tenan voz en Amrica. Es extrao pues que aun hoy en da
se rechace una filosofa americana?
No seguiremos sin embargo un orden de problemas respecto de esta
cuestin. Lo que nos interesa ahora no es el asunto de la "posibilidad", que
bien puede ser un falso asunto, sino cules son las "pautas" que en alguna ocasin se han seguido y que debemos seguir para la constitucin de la filosofa
latinoamericana. Ahora bien, qu es una "pauta"? Nuestro maestro el Dr. Juan
Corominas nos ensea que "pauta" viene del latn "pacta", plural de "pactum", que significa originalmente "convenio"'. Es pues, en un primer sentido,
aquello en lo cual hemos de "convenir respecto del tema propuesto. Mas, encierra todava algunos otros matices semnticos. Uno de ellos es el de "norma"
que tiene para el caso un doble valor: primero, las normas que hemos de seguir
para abordar el tema, es decir, el criterio metodolgico; y segundo, las normas
o leyes mismas del objeto, con un sentido objetivo o sustantivo de la cuestin.
Es decir, que la nocin de "pauta" supone pues tanto una actitud metodolgica, como una concepcin legal de la realidad estudiada. Y lo ms importante
en este caso ser que ms de una vez, la actitud metodolgica misma se confundir con las leyes del objeto y esto por la simple razn de que preguntar
por la posibilidad del pensar americano, exige "pensar", es decir, exige hacer
o realizar eso por lo cual se est preguntando. Por ltimo, la nocin de
"pauta", supone tambin el concepto de "programa".

lidad del pensar latinoamericano y el modo cmo hemos de llegar a pensar latinoamericanamente. En la presente conferencia nos detendremos a analizar
con algn detenimiento, las dos primeras
El tema del "filosofar sin ms" ha sido generalizado en nuestros das
principalmente por Leopoldo Zea, uno de cuyos escritos que hemos citado en
un comienzo, lo lleva como ttulo. El tema se encuentra asimismo en otros autores que se han interesado en el asunto del pensar americano: Risieri Frondizi,
Anbal Snchez Reulet, Jos Gaos, etc. Tiene adems el antecedente ms valioso a nuestro juicio en los famosos escritos montevideanos de Juan Bautista
Alberdi, padre indiscutible del tema de una filosofa americana. En lneas generales podramos decir que la exigencia de "filosofar sin ms" para desde ah,
aunque parezca contradictorio, hacer filosofa latinoamericana, es una reaccin contra el pintoresquismo y la caracterizacin externa, sobre la cual se intent en ms de una vez alcanzar la "originalidad" de lo americano, en los
diversos campos de la cultura.

Estas siete pautas del pensar latinoamericano en las que habremos de

"convenir y pactar", tienen la pretensin de develar el fundamento de posibi-

Decamos que la exigencia de un "filosofar sin ms" se encuentra en los

textos mismos de Juan Bautista Alberdi. En su clebre Fragmento Preliminar
al estudio del derecho, en 1837, ya se haba planteado la cuestin de una "filosofa americana". Qu deba estudiar sta? Segn nos dice ha de estudiar lo
que all denomina "los elementos de la civilizacin", a saber, la industria, el
arte, la poltica, la filosofa y ha de hacerlo nos dice mirndolos "en su naturaleza absoluta", es decir, en s mismos, no en relacin con otra cosa. En
otras palabras, la filosofa ha de estudiar "los elementos de la civilizacin" y
uno de esos elementos es justamente la misma filosofa; hay que hacer filosofa
de la filosofa, con lo cual la filosofa no comienza siendo ni americana, ni alemana, ni francesa. Bien podemos decir pues que para Alberdi, la filosofa comienza siendo "filosofa sin ms". Ahora bien, sin embargo, de hecho, no
podr renunciar a algo que es propio no tanto de la filosofa como del filosofar:
la de darse necesariamente en un lugar y en un tiempo. Y as es como el suelo
y la poca brindan, segn trminos del mismo Alberdi, ciertas condiciones que
posibilitan y determinan el desarrollo de la industria, del arte, de la poltica, de
la filosofa. Lo que para nuestro Alberdi puede y debe ser considerado en su
"naturaleza absoluta", puede y debe tambin ser considerado en su relacin
con las condiciones tempo-espaciales. Ya podemos pues entender qu nos
quiere decir Alberdi cuando nos habla de una consideracin de la filosofa
como "pensar absoluto". Se trata de un momento metodolgico que supone
necesariamente el momento relativo que ha de surgir naturalmente del "filosofar sin ms".

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Anticipmonos al desarrollo de nuestra exposicin y enunciemos ahora

apretadamente las "pautas" del pensamiento latinoamericano Ellas podran
decirse as:

- Hacer filosofa como filosofa sin ms;

- Tenernos como valiosos para nosotros mismos;
- Tomar conciencia de los lmites del "nosotros mismos";
- Asumir lcidamente nuestra radical historicidad;
- Determinar y denunciar las formas de alienacin de nuestro pensamiento;
- Tomar conciencia de la unidad de destino en las sucesivas etapas de realizacin del "nosotros mismos".
- Reelaborar los campos del saber de nosotros mismos, como formas de
un saber de liberacin.

Algo muy importante surge adems del planteo alberdiano. Si su "filosofar absoluto" tiene en l reconocibles races hegelianas, es necesario afirmar
que se aparta de este pensamiento y de modo sensible, en cuanto que el lugar
de la libertad y de la emancipacin, no est dado en aquel saber absoluto, sino
en la aplicacin del mismo a las circunstancias. En efecto, alcanzar "la forma
ms propia" de cada uno de los "elementos de la civilizacin" (la industria, el
arte, la poltica, la filosofa), es decir, aplicar lo universal a lo particular, a lo
americano, significa abandonar toda subordinacin, independizamos, libertarnos. La filosofa se convierte en la toma de conciencia de nuestra alteridad respecto de los otros, en la medida que seamos capaces de aplicarla a nuestra
circunstancia. Todas las formas de la libertad se apoyan, segn piensa Alberdi,
en esta "libertad filosfica", que es la libertad que tenemos de mirar lo propio
con ojos propios. La libertad no aparece en el acto en el que el pensamiento
coincide con su objeto, lo pensado, sino que se juega en la aplicacin del pensamiento a lo singular, lo particular, lo dado fcticamente. Se ha desplazado
sin duda el lugar de la libertad, fenmeno ste que es una caracterstica general del pensamiento latinoamericano y que desplaza al sujeto, frente a las urgencias impuestas por el objeto. Hay una suerte de compromiso, de haber
moral y social del que no podemos desprendernos, y que lleva a dar el paso
de un "filosofar absoluto" a un "filosofar relativo".
La filosofa no es pues americana, porque externamente le apliquemos
el epteto, sino que es americana, como es europea, como consecuencia del
filosofar mismo. Esto quiere decir "filosofar sin ms" y al filosofar de este
modo, estaremos en lo nuestro sin poner lo nuestro desde afuera, se dar la
ineludible unidad dialctica de lo universal con lo particular.
Cabe sin embargo hacer una interpretacin errnea de esta pauta de
"filosofar sin ms". El academicismo imperante en el quehacer filosfico, el
deseo de alcanzar en materia de filosofa lo que se denomin una "normalizacin", reviste en ms de un caso, un modo a nuestro juicio desenfocado de
aquella exigencia.
En el fondo la "normalizacin" pretenda que el quehacer filosfico alcanzara en Latinoamrica los caracteres y el nivel que muestra principalmente
en Europa, en cuanto quehacer acadmico de sus ms clebres universidades.
Para eso era necesario que se constituyeran ctedras, revistas internacionales,
trabajos filosficos llevados a cabo con todos los recursos metodolgicos, del
modo ms exigente Se quera superar nuestro atraso, apoyando nuestra dbil

"o

tarea en el campo de la filosofa, mediante el montaje de un tecnicismo, del

que carecamos en medio de nuestro subdesarrollo cultural. Para esta tendencia, que ha dejado a pesar de todo sus frutos positivos, "filosofar sin ms", era
pues alcanzar el nivel tcnico europeo de la expresin filosfica, pero tambin
en ms de un caso signific un filosofar abstracto, que en cuanto tal fue una
imitacin que desconoci aquella ruda presencia del objeto que caracteriza al
pensamiento latinoamericano desde sus orgenes, y se incorpor en medio de
una total alienacin, a las filosofas imperialistas del sujeto. De este modo, este
pretendido "filosofar sin ms", que deba desembocar por su misma interna
fuerza dialctica en un "filosofar americano", fue una forma ms de la dependencia y de la imitacin servil, contra la que ya haban luchado en los albores
del siglo XIX, en el Rio de la Plata, los integrantes del Saln Literario, principalmente Echeverra y Alberdi.
El "filosofar sin ms" surgi, como decamos en un comienzo, como
una reaccin contra el pintoresquismo y la caracterizacin externa, utilizados
como instrumentos para determinar la "originalidad" de nuestro pensar, o de
nuestra expresin en general; en su extremo, ese "filosofar sin ms", cay
tambin en lo externo, revestido ahora de tecnicismo, hecho sin duda ms peligroso y negativo que el primero, pues encubre con mayor habilidad la alienacin de nuestro filsofo.
En resumen: deberemos filosofar, no para hacer "filosofa latinoamericana", sino simplemente para "filosofar", ms un filosofar autntico, es
decir, que rena dialcticamente lo universal con lo particular, lo concreto, que
no es otra cosa que lo nuestro en cuanto objeto preeminente, por donde aquel
filosofar vendr a ser americano
Hemos dicho que la otra pauta de la que queremos hablar ahora, podramos enunciarla diciendo que "es necesario tenernos a nosotros mismos como
valiosos". Para entenderla en su sentido hemos de hablar necesariamente de
la cuestin, no menos importante, del "comienzo" de la filosofa.
A su vez, esta nocin de "comienzo", se relaciona con el de "posibilidad". Slo lo que es posible, comienza y en el caso de la filosofa, esa posibilidad est dada, entre otras cosas, por aquel "tenernos a nosotros mismos
como valiosos". Esta es pues la temtica que deseamos analizar ahora.
Qu se debe entender por el trmino "comienzo"? Hay una primera
distincin que podramos establecer: el "comienzo" como un puro dato obje-

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tivo, en el sentido de dato erudito; y por otro lado, "comienzo" como algo subjetivo; a este segundo aspecto le llamaremos, "comienzo como tarea". Enseguida veremos qu tipo de tarea es sta y los problemas que plantea.
Como puro dato, como erudicin, el comienzo se reduce a una fecha, a
una corriente filosfica, a un cierto momento o escuela. Por ejemplo, cuando
se dice que la filosofa griega comenz con la Escuela Jnica, con el pensamiento de los fisilogos, etc., o cuando se dice que la filosofa latinoamericana
comenz con la escolstica, o en la Universidad de Santo Domingo, etc. Como
puro dato, el comienzo es pues algo externo a nosotros, es algo accidental;
algo acaecido que es sin ms, motivo de curiosidad erudita, de informacin
historiogrfica, es decir, algo que se da dentro de lo que bien podramos llamar
"el sentido dbil de la historia". Muy distinto es sin embargo el problema, si
pensamos que el comienzo de la filosofa puede tener todava para nosotros
otro valor; puede interesarnos, no como erudicin, sino como "sentido" y por
eso mismo como "quehacer". Bajo este segundo punto de vista deberamos
pues preguntarnos, si el "comienzo" no ser algo que hace a la naturaleza
misma de la filosofa y que en tal sentido no es algo simplemente dado y externo, sino algo subjetivo y consustancial. Es, como decamos algo que pertenece a la filosofa como "tarea" de la misma.
Para orientarnos en esta problemtica deberamos ver en forma ms o
menos apretada qu es el "comienzo de la filosofa" segn nos lo dice Hegel.
Lo primero que debemos aclarar es que la cuestin que vamos a presentar no
gira en torno al "comienzo" de la filosofa entendida sta como "sistema" (por
ejemplo, cuando se habla del punto de partida de un sistema, tal como podra
ser el "cogito" cartesiano para la filosofa cartesiana), sino el comienzo histrico de la filosofa en el sentido fuerte de la historia, no en el sentido meramente erudito que sealamos antes. En otras palabras, vamos a preguntar,
cundo el hombre, en cuanto ente filosofante, comienza a filosofar y cul es
la determinacin, la forma, que debe darse a s mismo para poder justamente

rada no ve nada ms que singularidades, tal vez singularidades repetidas, pero siempre singularidades; su vida activa est regida por el sentimiento, por
las pasiones, los instintos, que se satisfacen con singularidades, sin alcanzar
por va de conciencia la universalidad de la especie: su mirar y su actuar no conocen lo universal. De aqu deriva de modo directo otra propiedad de la animalidad: hay en ella una debilidad intelectual y hay a la vez una debilidad en lo
que se refiere a la voluntad, ms aun, no hay propiamente en l "voluntad"; el
animal es un pobre individuo que no ha alcanzado el sentido fuerte de la individualidad, es decir, que no es, sin ms, "persona".
Pues bien, dentro de este esquema queda incluido lo que Hegel llama
el 'hombre natural", el que si bien se encuentra por encima del animal, en
cuanto ya de alguna manera es "hombre", est del mismo modo sumergido
en la naturaleza.
Uds. me preguntarn a todo esto, qu relacin tiene lo que venimos diciendo, con el problema de la filosofa latinoamericana. Pues tiene que ver, y
mucho. Hegel tiene la enorme virtud, a ms de otras, de haber tematizado una
serie de cuestiones que se encontraban latentes en el pensamiento europeo
posterior al Descubrimiento de Amrica, y sobre las cuales el europeo haba
organizado sus relaciones con las otras culturas humanas del globo, sometidas
violentamente a la colonizacin. Con su doctrina del "hombre natural", Hegel
dar forma temtica a un conjunto de respuestas dadas en diversos campos
del saber europeo, y a las respuestas dadas de hecho, justamente en relacin
con la naturaleza de Amrica y del hombre americano. Conocer esta tematizacin en su estructura cientfica y en su trasfondo ideolgico, es de la ms
alta importancia, dado que, aunque parezca mentira, aun en nuestros das reflota una y otra vez la sombra de Hegel en estas cuestiones.

Hegel nos dice que la filosofa comienza histricamente cuando la humanidad se eleva por encima de la naturaleza, dentro de la cual se encuentra
sumergido. El hombre se presenta como un ser que tiene el poder de elevarse,
de empinarse, sobre la naturaleza; en otras palabras, la humanidad es tal,
cuando se levanta sobre la animalidad. Y qu caracteriza a la "animalidad"?
Pues, el estar sumergido en lo particular, en lo singular; el animal mira y su mi-

Volvamos a la cuestin del "comienzo de la filosofa". Esta no se inicia

justamente con este "hombre natural", sino cuando el hombre trasciende su
condicin de naturaleza, cuando sale de la sumersin en que se encontraba; y
surge de su estado natural, cuando comienza a mirar con mirada universal. En
este proceso Hegel nos hace una historia de la conciencia o de las etapas de
concientizacin del hombre, que van desde el aparecer de la conciencia misma,
hacia planos cada vez ms profundos, gracias a los cuales se va construyendo
el hombre como sujeto, frente al objeto del mndo; esos momentos son los
de "conciencia", "conciencia de s" y "conciencia de s y para s". En el primer
momento, el de la "conciencia", la inteligencia y la voluntad del hombre, dejan

112

113

filosofar.

de estar sometidas a lo particular y lo singular; es sin embargo aun un estado

imperfecto, en cuanto que el hombre mira en este momento lo universal, mas
lo mira como extrao a s mismo; es necesario acceder a un plano ms profundo, ms humano todava: el de la autoconciencia o "conciencia de s", a
partir del cual la aprehensin del objeto no se da ya como algo extrao a m,
sino que se da como mo, es decir, que a la vez me aprehendo a mi mismo
como sujeto; sin embargo, con la autoconciencia sin ms, aun cuando ella signifique el reconocimiento de mi mismo como sujeto, no basta. Pues podra
muy bien suceder que el sujeto exista como conciencia de s, pero no exista
para s; en otras palabras: que no tuviera ningn valor para s, en su conciencia
de s. De otro modo, que la autoconciencia para ser plena debe ser "conciencia
de s y para s", con lo que aparece aqu un nuevo elemento, de carcter valorativo, axiolgico, que est suponiendo un ejercicio de la voluntad y que permite alcanzar aquel reconocimiento en su plenitud.
Esta historia de la conciencia, es sin ms la historia del comienzo de la
filosofa. Ahora se ve claramente por qu decamos que no nos interesaba el
comienzo como dato "erudito", que es el sentido histrico dbil del problema
y exigamos ver la cosa desde el lado fuerte. El hombre comienza pues a filosofar, no slo cuando accede a una visin universal, sino cuando necesariamente en ese acceder a lo universal se produce un auto reconocimiento de s
mismo como valioso; en trminos de Hegel: como "conciencia de s", pero
tambin como "conciencia para s". El problema lo vern Uds. claramente si
pensamos en muchos de nuestros filsofos acadmicos, esos de nuestros ltimos tiempos, que llegaron a una plena posesin de la expresin filosfica,
con todo el rigor europeo y que se instalaron en una visin universal de los
problemas, pero que siempre estuvieron sumergidos en una debilidad moral
frente a lo europeo mismo, puesto como modelo absoluto del pensar. Haba
en su alienacin sin duda "conciencia de s", pero no "conciencia para s". No
haba auto reconocimiento de s mismos como valiosos, hecho que les hubiera
permitido despojarse del aparato erudito, de las exigencias de "normalizacin"
del quehacer filosfico y simplemente hubieran filosofado, aun con las pobres
vas de expresin, ricas sin embargo, de un modo de decir las cosas por sus
nombres, desde una posicin axiolgica liberadora.

Desde ese auto reconocimiento, es slo posible el dilogo con Europa y con
las dems culturas. Ese auto reconocimiento es, en nuestros das, nuestra filosofa de la liberacin tal como nosotros la entendemos.
Mas, volvamos a aquella distincin que hacamos entre "comienzo" como
puro dato erudito, o como puro hecho histrico, y "comienzo" como tarea.
Segn el primer criterio se acostumbra a decir que la filosofa latinoamericana, o la filosofa argentina, peruana, ecuatoriana, etc. ha tenido su
comienzo con la Escolstica. Otros niegan a la Escolstica valor de comienzo y
entienden que ste se produjo con la Ilustracin, etc. segn que se niegue o
se afirme el valor filosfico de la Escolstica. En verdad, el problema del comienzo debe ser estudiado a la luz de la aparicin de la "conciencia de s y para
s" y la aparicin de este tipo de conciencia no se da de una vez para siempre,
sino que se nos aparece en sucesivas etapas o momentos o desaparece en
otras ocasiones. Adems, es posible reconocer grados o avances de la instalacin de esa forma de conciencia a travs de los tiempos.
Queda indudablemente en claro, a partir de lo que venimos diciendo,
que el comienzo no es un puro dato erudito, o un dato externo histrico, sino
que es una tarea, o en otros trminos, una historia interna de la conciencia
americana. Y es una tarea dentro de la cual se pueden indicar hitos, momentos
y por cierto que estos momentos en cuanto los vemos como tales dentro del
proceso, no son expresin ya de meros datos eruditos.

La filosofa latinoamericana, toda filosofa, comienza pues con esa afirmacin de nosotros mismos como valiosos, aun a pesar de los graves riesgos
que esto mismo implica y que puede llevar a otros modos de alienacin. Mas,
estos riesgos deben ser corridos, pues slo corrindolos, nace la filosofa.

Si explicitamos an ms el riqusimo contenido del concepto de "conciencia de s y para s" de que habla Hegel, nos encontramos con que el ejercicio de la filosofa en su sentido pleno, supone el ejercicio de la libertad poltica.
La filosofa naci dice Hegel all donde hubo constituciones libres. Aquella
autoafirmacin del hombre, aquel reconocimiento de la subjetividad, no poda
ser solamente un reconocimiento en cuanto sujeto cognoscente; deba ser a
la vez un reconocimiento en cuanto sujeto actuante. La "libertad terica", que
significa simplemente capacidad de pensar lo universal sin estar atado a singularidades que lo impidan, mediante el instrumento propio de la filosofa, a
saber la razn, deba darse a la vez con la "libertad poltica", que significa por
su parte la capacidad de obrar teniendo en cuenta lo universal como principio
o como ley del individuo. Teora y praxis son pues dos aspectos indisolublemente dados, que se suponen mutuamente y la libertad que seala cada una
de ellas es en ltima instancia una misma libertad.

114,

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Ya sabemos que Hegel dijo que la filosofa comenz en Grecia, lugar en

el que por primera vez se dio, precisamente junto con la filosofa, el hecho de
las instituciones libres. All naci, nos dice el maestro de la Fenomenologa tanto
el filsofo como el ciudadano, aunque ste no fuera aun el hombre universal
pleno dada la existencia del monstruoso sistema de la esclavitud, en relacin
con el cual slo algunos eran "libres".
Si trasladamos este planteo a Latinoamrica, es claro que la filosofa,
como tarea propiamente dicha, slo poda constituirse en el momento en el
que el hombre americano decidi constituirse en ciudadano de una repblica.
La filosofa y la poltica constituyen un auto reconocimiento, el que aparece
con toda fuerza en nuestras Guerras de la Independencia y en la constitucin
posterior de nuestras repblicas, en las que al modo de las ciudades griegas,
algunos fueron "libres". Aparece entonces la constitucin de una "conciencia
de s y para s", que cobra su expresin filosfica cuando calmadas un tanto
las luchas, se comienza a exigir la conformacin de una "inteligencia americana" y a la par de una "filosofa americana". Este sera, tal vez, el primer comienzo de nuestra filosofa y ya sabemos que quien lo postula por primera vez
con particular lucidez, ha sido Juan Bautista Alberdi:
Nuestros padres nos dieron una independencia material

dice Alberdi ; a noso

tros nos toca la conquista de una civilizacin propia: la conquista del genio americano. Dos cadenas nos ataban a la Europa: nuestros padres rompieron la una con
la espada; nosotros romperemos la otra con el pensamiento. Esta nueva conquista
deber consumar nuestra emancipacin. Nuestros padres llenaron la misin ms
gloriosa que un pueblo tiene que llenar en los das de su vida. Pas la poca homrica, la poca heroica de nuestra revolucin. El pensamiento es llamado a obrar
hoy por el orden necesario de las cosas. Pas el reinado de la accin; entramos en
el del pensamiento.

valiosos", ofrece grados de profundizacin y aparece en contextos polticos

diversos. Tambin podramos decir, en efecto, que con la escolstica anterior
a las Guerras de la Independencia, es visible un hecho semejante y que se da
por tanto tambin con ella un "comienzo" de la filosofa. Nuestra Escolstica,
en efecto, tuvo como carcter general, en los momentos de mayor vigor, un
espritu eclctico que era fruto de esa "conciencia de s y para s", en la medida
que el eclecticismo signific un esfuerzo de adecuacin del pensar europeo a
la concreta realidad americana, de una seleccin condicionada por la fuerza
incontenible del objeto, que tal como hemos dicho, ha tenido y tiene una particular preeminencia y fuerza dentro de las formas del pensamiento latinoamericano. Este hecho cobra fuerza, se profundiza, llega a niveles ms
importantes de conciencia, en los aos de lucha armada y en los que le siguen
y es a Juan Bautista Alberdi a quien le toca expresarlo.
En este sentido, pues, el "comienzo" de la filosofa americana no es un
hecho dado en el pasado, sino que es una tarea permanente y en la medida
que realmente haya pensamiento latinoamericano, tanto lo encontraremos
en algunas de las formas de la escolstica, en los albores, como en nuestros
das. Un testimonio de lo que venimos diciendo nos lo da, por ejemplo, Samuel
Ramos, en nuestros das, en las pginas de su libro Perfil del hombre y de la cultura en Mxico, obra que constituye un verdadero punto de partida de toda
esta problemtica en nuestro mundo contemporneo.

Caeramos sin embargo en un error en afirmar que esa "conciencia de

s y para s", recin se constituy en los aos juveniles de Alberdi y como correlato de la situacin poltica de la poca. Y caeramos en error, pues la "conciencia de s y para s", o la exigencia de "tenernos a nosotros mismos como

Ramos denuncia la carencia de una "norma" (de una "pauta" diramos

nosotros) mediante la cual se seleccione la cultura de origen europeo y que
permita aplicarla a las "necesidades peculiares" de Mxico. En qu consiste
esta "norma"? El mismo nos lo dice: en "tener el valor de ser nosotros mismos", es decir, de afirmarnos en nuestra "conciencia de s y para s". Ahora
bien, esta afirmacin o reconocimiento de nosotros mismos, tiene sus lmites.
Recordemos lo que decamos en un comienzo cuando habamos hablado del
peligro de alienacin que se corra en este afirmarnos a nosotros mismos tan
grave como el que vivimos cuando no tenemos el valor de auto reconocernos.
Y as, Ramos mostrando los dos extremos, nos aconseja afirmarnos, pero sin
caer ni en un europesmo antinacional, ni menos en un nacionalismo xenfobo.
Para Ramos, la afirmacin de nosotros mismos como valiosos, supone una actitud dialctica por la cual nos afirmamos y a la vez nos negamos, es decir, reconocemos los lmites de nuestro propio valor autoafirmado y gracias a esto,
segn l entiende, es posible enfrentar las otras culturas, a la vez que crear la
propia. En efecto, todo proceso de asimilacin cultural para ser autntico y

116

117

Estas palabras de Alberdi, escritas en su Fragmento Preliminar a la filosofa del Derecho, en 1837, constituyen lo que bien podramos llamar una de
las actas de bautismo de la filosofa americana; ms tarde, en 1840, en Montevideo, el mismo Alberdi, lanzar su famoso programa en el que, por primera
vez, se exiga la necesidad de hacer una filosofa americana.

creador, y no una mera imitacin, debe partir del reconocimiento de nuestro

propio valor y del reconocimiento del valor del otro. De esta manera, el "tener
el valor de ser nosotros mismos" de que habla Ramos, es el nico punto de
partida, el nico comienzo, desde el cual podremos sumar a nuestra tradicin,
valorada con nosotros mismos, las formas de la cultura universal. Amrica -o
Mxico, para el caso de Ramos- posee una voz propia, que slo es posible escucharla cuando "tenemos el valor de ser nosotros mismos". Ramos nos habla
de "la voz de nuestra ms verdadera entraa, que quiere hacerse or por primera vez despus de una larga era en que el mexicano ha sido el sordo de su
destino". El afirmar pues nuestra "conciencia de s y para s", nos abre a nuestra propia voz: nos pone en actitud y posicin para escucharnos. No est fuera
de lugar recordar aqu, una vez ms, que dentro de la leyenda negra de Amrica", en la ideologa anti americanista que tan importante papel jug Hegel,
se haba negado hasta el canto a los pjaros americanos.
Fcil nos sera rastrear esa actitud de "conciencia de s y para s", ese
"valor de ser nosotros mismos" del que hablaba el maestro Ramos, en numerosos otros pensadores latinoamericanos: Antonio Caso, Jos Vasconcelos,
Jos Carlos Maritegui, Pedro Henrquez Urea, Jos Enrique Rod, Carlos Vaz
Ferreira, Jos Ingenieros y tantos otros.
De todo lo dicho se desprende pues que hay grados y momentos del
"para s", que suponen horizontes de comprensin diversos, respecto de los
cuales se produjo un "comienzo" del filosofar para cada poca. Nada ms lejos
pues de esta visin del problema que aquella historiografa clsica que afirmaba el "comienzo" como dato erudito, y de aquella otra que desconoce los
grados de profundizacin de ese mismo "comienzo" y niega por tanto todo
"comienzo".
En este sentido, no podemos dejar de hablar de un estimado e importante escritor nuestro contemporneo, lamentablemente fallecido en temprana edad, que ha replanteado con fuerza toda esta problemtica y a quien
citamos en un comienzo. Me refiero a Augusto Salazar Bondy y su divulgada
obra titulada Existe una filosofa de nuestra Amrica?
Para Salazar Bondy no ha habido un comienzo de la filosofa americana,
en otras palabras, no ha habido una "conciencia de s y para s", sino todo lo
contrario: una "conciencia de s para otro". "El pensamiento latinoamericano
dice ha obedecido de hecho a motivaciones distintas a las de nuestro hom-

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bre y ha asumido intereses vitales y metas que corresponden a otras comunidades histricas" En otros trminos: nuestro hombre ha ejercido el pensamiento,
sin haberse afirmado como sujeto de ese pensamiento; es decir, sin una autntica actitud dialctica. No se ha considerado a s mismo como valioso, sino
que tan slo ha reconocido lo otro. De ah que el "pensamiento hispanoamericano", en todas sus etapas haya sido imitativo ya la vez fruto de una "conciencia
enajenada y enajenante".
Nos movemos y nos hemos movido en funcin de una "conciencia de
s para otro". Ya vimos que la denuncia de esta conciencia alienada, la visualizacin de nuestra debilidad, de nuestra incapacidad de afirmarnos a nosotros
mismos como valiosos, tuvo una de sus primeras respuestas en Juan Bautista
Alberdi y justamente a propsito del tema de una "filosofa americana". Ahora,
en nuestros das, Salazar Bondy retorna esa actitud, mas desde un horizonte
de comprensin distinto, el que impone nuestra poca y sobre todo con una
experiencia histrica con la que no contaba Alberdi. Ahora la entrega, el para
otro se descubre corno mucho ms profundo, ms envolvente, ms difcil de
sealar y erradicar. Lo que nos dice Salazar Bondy es simplemente que si queremos tener una filosofa en nuestra Amrica, debemos comenzar por afirmarnos a nosotros mismos lo cual significa no slo una actitud axiolgica, sino una
praxis, que adems no slo sea terica, sino a la vez o tal vez antes, tal como
apareciera afirmarlo nuestro autor, una praxis econmica. Ahora el para otro
no se limita ya a una lucha por la libertad poltica como se postul durante el
siglo XIX y gran parte del nuestro, sino que es lucha "contra el subdesarrollo, la
dependencia, la dominacin". Salazar Bandy se hace eco de este descubrimiento continental de nuestra alienacin. No slo fuimos colonias de Espaa,
sino que fuimos despus, bajo el manto de una pretendida libertad poltica, factoras del Imperio Britnico y ahora somos neo colonias de otras estructuras
imperiales.
El descubrimiento o la denuncia del estado de alienacin en que nos encontramos, lleva a Salazar Bondy a negar que haya un comienzo de la filosofa
latinoamericana. Lo que creemos que es "filosofa" nuestra, no es ms que un
academicismo imitador y servil, instrumento al servicio de nuestra propia dominacin. Nuestra filosofa aun no ha comenzado y comenzar cuando hayamos superado esos modos de alienacin.
La tesis de Salazar Bondy prueba perfectamente, sin embargo, lo que

hemos dicho respecto de lo que se ha de entender por "comienzo" de la filo-

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sofa: ste, en efecto, no es un dato histrico externo sino que es una tarea y
prueba adems, que esa tarea, se va cumpliendo desde horizontes de comprensin diversos, que permiten ahondar cada vez ms aquel estado de alienacin que l mismo denuncia ahora. Es decir, que adems esta tarea tiene
grados o momentos, visibles a lo largo de nuestro desarrollo intelectual. Diramos mejor, que no hay tanto un "comienzo" de la filosofa como un "re-comienzo". Para el caso peruano, Salazar Bondy retoma sin duda la antorcha
dejada por Jos Carlos Maritegui, su antecesor ilustre. Estamos ante un nuevo
desarrollo de una serie de posiciones que se encuentran todas contenidas dialcticamente desde el primer momento en el que se puede hablar de "comienzo" de la filosofa.
Otra vez deberamos volver a Alberdi para mostrar cmo, si bien l representa uno de los grados de desarrollo del "para s", o del "tenernos a nosotros mismos como valiosos", en su pensamiento se encuentran no
desarrollados los grados posteriores, inclusive ste que ahora nos muestra Salazar Bondy.
deca Alberdi no es un hecho simple: es el complejo de todas
las libertades, que son infinitas, y como las virtudes, solidarias y correlativas; por
mejor decir, no hay ms que una libertad la de la razn con tantas fases como
elementos tiene el espritu humano. De modo que cuando todas estas libertades
o fases de la libertad racional no existen a la vez, puede decirse que ninguna libertad existe propiamente. Es, pues, menester desenvolver la razn y desenvolverla
en todo sentido, para completar el cuadro de nuestras libertades. Tener libertad
poltica, y no tener libertad artstica, filosfica, industrial, es tener libres los brazos
La emancipacin

y la cabeza encadenada.

La importancia de la tesis que nos muestra Salazar Bondy no slo deriva

de esa denuncia de los nuevos modos de alienacin que l nos muestra y que
no fueron tematizados como tales por nuestros pensadores en general, sino
de otro aspecto valioso que se encuentra anticipado en las palabras eclcticohegelianas de Alberdi. Salazar Bondy nos dice que todas las fuertes individualidades del pasado que reclamaron la libertad poltica, y con ella en algunos
casos proclamaron la necesidad de un pensamiento propio, no entendieron
cabalmente lo que el mismo Salazar Bondy denomina la "mutacin de conjunto" Nuestro autor, pide o exige que el ejercicio de la "conciencia de s y para
s" se lleve a cabo a partir de una mutacin de conjunto, es decir, que el hecho
de la libertad ha de barrer con todos los factores de alienacin, entre ellos el
econmico, que nos hacen justamente pases colonizados. La filosofa no es

120

entendida ni puede serlo como una funcin aislada de un individuo aislado,

sino que es, histricamente, el fruto de un complejo cultural, en todos los sentidos que tiene. Es, en trminos de Alberdi, en el seno de un "complejo de
todas las libertades", que se es libre y que puede alcanzarse un pensamiento
propio, es decir, un pensamiento libre, en la medida que libertad es apropiacin
y no enajenacin. Ya Hegel haba hablado de las formas culturales de una
poca dada como "sistema de conexiones" y por eso mismo deca que la filosofa slo comenzaba junto con la libertad poltica, que es libertad de decisin
econmica. El hombre adquiere "conciencia de s y para s", se considera "valioso para s mismo", cuando no est alienado y en su alienacin encubre su
postracin mediante ideologas disimuladoras y justificadoras, cuando se reconoce como valioso en el sistema pleno de conexiones, segn nos dice Hegel,
en el "complejo de todas las libertades", como repetira Alberdi, y a partir de
esa visin estructural del "para s", intenta alcanzar la "mutacin de conjunto"
que ahora nos pide Salazar Bondy.
De acuerdo con lo que decimos, pues, deberemos aceptar que no haya
habido filosofa americana, por lo mismo que no ha habido una cultura americana autnoma, sino un estado de sometimiento y dominacin. Tambin debemos aceptar que la filosofa que ha habido, ha sido un trasplante de la
filosofa europea, la misma filosofa hecha para justificar nuestra situacin de
dominados. Y deberemos aceptar que cuando alcancemos a romper nuestra
situacin de colonia, habremos dado las condiciones para alcanzar lo propio
en todos los rdenes. Mas, todo esto no significa que no haya habido "comienzo" de la filosofa y que ese "comienzo" no muestre grados o momentos
rastreables. En este sentido, en medio del estado de alienacin y enajenacin
que con tanta fuerza denunciaba Salazar Bondy, siendo colonias de Espaa,
de Inglaterra o de los Estados Unidos, hay y ha habido filosofa y bien puede
escribrsela o historirsela. No nos interesa si fue o no reconocida como tal por
la cultura europea; si fue o no reconocida por los "imitadores" nuestros, que
filosofaban y filosofan en un envidiable nivel europeo; tampoco nos interesa
por cierto si se escribi o no, en tono acadmico. El hecho es que no puede
negarse la existencia de pensadores, que con un mayor o menor grado de
nuestro estado de dependencia, vieron esta dependencia y postularon la necesidad de rescatar para nosotros nuestro pensamiento, a partir de nuestra
afirmacin de nosotros mismos como valiosos Acaso no es un momento luminoso aquel en el que Jos Vasconcelos afirm en su libro La Raza Csmica:
"Todo imperialismo necesita de una filosofa que lo justifique ... nos hemos educado bajo la influencia humillante de una filosofa ideada por nuestros enemi-

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gos"? Es necesario pues que nuestra historiografa muestre cmo muchos de

nuestros pensadores, de ahora y de antes, aun sometidos a ideologas de dominacin importadas como pretendidas formas de filosofa universal, supieron
desconfiar de ellas y supieron hasta usarlas en beneficio de nuestra afirmacin
como hombres. La posicin de Salazar Bondy no prueba pues que no haya filosofa americana, sino que prueba que la filosofa americana postula ahora

PROPUESTAS METODOLGICAS
PARA LA LECTURA DE UN TEXTO

con l un nuevo grado del "para s".

Para terminar, pues, de lo dicho surge lo que podramos llamar la segunda pauta del pensamiento latinoamericano y que podramos enunciar de
la siguiente manera: "La filosofa americana slo habr de comenzar o ha comenzado cuando se afirme la subjetividad americana. En otras palabras,
cuando el sujeto americano tome conciencia de sy para s, o se ponga a s mismo
como valioso".

Las propuestas metodolgicas que nos permitiremos hacer no pretenden bajo ningn punto de vista, ser exclusivas de otras vas posibles de lectura.
Las mismas son fruto, adems de una experiencia personal, y se insertan por
eso mismo, necesariamente en un proceso de bsqueda que ha ido elaborndose dentro de los marcos de una experiencia que tiene los ineludibles inconvenientes que derivan de toda tarea intelectual.
Tal vez sea necesario sealar el origen de nuestras preocupaciones metodolgicas, como asimismo cul es el objetivo de las mismas, en nuestro caso
personal. No se encuentra el mismo en el campo de las ciencias sociales, sino
en el inters que nos ha movido lo que, en lneas generales, y con una expresin bastante imprecisa, se ha dado en llamar "historia de las ideas", a partir,
inicialmente, en nuestro caso de las ideas filosficas. Se inserta adems esta
preocupacin dentro de un campo bien preciso. Nuestro proyecto ha sido el
de colaborar dentro de un movimiento bastante amplio y que ha ido creciendo
en los ltimos aos, el de elaborar una historia del pensamiento de nuestra
Amrica, y, lgicamente, de las naciones que la integran.
Tambin deberamos dejar sentado lo que formaliza todo este proyecto
en el que estamos comprometidos desde hace bastante tiempo. No se trata
de una reconstruccin de nuestro pasado y nuestro presente ideolgico usado el trmino en su sentido amplio-movido por una intencin academicista,
reducido como sucede por lo general dentro de esta tendencia, a sealar influencias y a mostrarnos nuestra aproximacin o nuestro alejamiento respecto
de modelos consagrados del "pensamiento". Se trata, como necesariamente
debemos declararlo de modo franco, de participar en la reconstruccin de una
de las tantas manifestaciones culturales, atendiendo al proceso de lucha contra las diversas formas de alienacin derivadas bsicamente de nuestra situacin de dependencia, como de la vigencia de un sistema de relaciones sociales
organizado sobre la relacin entre opresores y oprimidos.

122

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Difcil tarea, sin duda, toda vez que esas formas de alienacin si en algn
"lugar" se ocultan y si en algn sector de la cultura son disimuladas es justamente en el campo de lo que llamamos nosotros, el "universo discursivo".
Si tuviramos que sealar algunas de las tesis bsicas sobre las que se
han desarrollado nuestros intentos metodolgicos, tendramos que mencionar
como una de las primeras, la de comprensin del lenguaje como una de las
vas de objetivacin, reflejo todo aquello sin lugar a dudas, de la naturaleza
misma de los signos en los que la categora de "presencia y de ausencia" tal
como lo seal en su momento Saussure los definen en lo que tiene de ms
propio.
De ah el lugar, que podramos considerar de alguna medida excepcional
del lenguaje, frente a otras formas de objetivacin, tales como por ejemplo el
trabajo, el juego, el arte o la ciencia. Podramos decir que todas ellas refluyen
sobre el lenguaje, confluyen en l, y es a travs de l que en ltima instancia
alcanzan lo que podra ser considerado como la unidad de la totalidad de las
formas de objetivacin. Con lo dicho no estamos planteando prioridades dentro de las diversas formas de objetivacin. Slo pretendemos subrayar algo
que nos parece suficientemente importante como para no ignorarlo, tanto por
su riqueza, como por los peligros que importe su desconocimiento.
Partimos asimismo de la afirmacin del lenguaje como un hecho histrico
y, por eso mismo, como manifestacin de una sociedad dada. Por ello, el lenguaje no es nicamente un fenmeno que pueda ser analizado desde el punto
de sus estructuras formales, profundas o de superficie, sino que es asimismo un
"tesoro" una realidad compuesta de signos, que son a la vez necesariamente
significantes y significados. Todos ellos orgnicamente relacionados sobre la
base de mltiples formas codificadaspor esa misma sociedad. De esta manera
es el lenguaje un "reflejo" que contiene, de manera mediatizada, la realidad
social misma. De ah que nuestras bsquedas metodolgicas, si bien han debido tener en cuenta datos provenientes de la lingstica, no se han podido
quedar en ellos. Para lograr los criterios que buscamos inevitablemente se
haba de incorporar la lingstica como uno de los tantos campos de un saber
ms amplio, la semitica y junto con ella, inevitablemente, la teora de la co-

el mundo de los lenguajes, manifestado en las diversas formas de significacin

dentro de las cuales la palabra oral o escrita- es tan slo una de ellas, aun
cuando privilegiada, se organiza a partir de un nivel primario, al que podramos
denominar "lenguaje cotidiano" o de la "vida cotidiana". Todos los dems niveles, aun aquellos que se alejan al constituirse en metalenguajes, muestran
elementos estructurales y en algunos casos, contenidos significativos, que son
propios del nivel primario mencionado.
Lo que estamos diciendo tiene particular importancia, precisamente,
para una investigacin de los metalenguajes de las llamadas "ciencias del hombre", entre ellas, por ejemplo, la filosofa, las "ciencias sociales", (poltica, economa, sociologa, etc.). Este hecho que nos ha interesado muy particularmente,
tiene que ver con la presencia de un aspecto cualitativo que en otros metalenguajes pareciera perderse, el axiolgico. Justamente es este aspecto el que
nos permite ver, en todas las formas de mediacin puestas en ejercicio por los
diversos lenguajes, la naturaleza conflictiva de la realidad social, que ha sido
tantas veces sealada y dentro de la cual la lucha de clases, dentro de las sociedades tpicamente clasistas, adquiere una fuerza de singular presencia. En
funcin de esto hemos aventurado la tesis de la existencia de lo que podra llamarse, tomando los trminos en sentido amplio, el "discurso poltico", explcito en algunos casos. Pero a nuestro juicio siempre presente aun cuando de
modo implcito, en la totalidad de las manifestaciones discursivas del lenguaje,
o de los lenguajes de una comunidad determinada. Aclaramos que para nosotros lo "poltico" debe tomarse como una toma de posicin en relacin con
las diversas manifestaciones conflictivas sobre las que se organizan las relaciones humanas.
Lgicamente uno de los objetivos buscados en todas estas investigaciones a las que podramos llamar metodolgicas, ha sido el problema de las
"ideologas". Ms concretamente, el problema de su "lectura". Hemos querido ponernos por encima de posiciones que llegamos en algn momento a
considerar ingenuas. Una de ellas, tal vez la ms comn, generada por el olvido
de un hecho que ya sealamos, el del lenguaje como forma de mediacin respecto de la totalidad de las diversas formas de objetivacin.

Otra de las tesis bsicas sobre las que hemos intentado dar respuestas
metodolgicas para la lectura de un texto podramos expresarla diciendo que

En relacin con esto hemos aventurado una tercera tesis: la de que es

posible "leer" lo ideolgico en el texto mismo, en particular, en sus modalidades formales. Tesis que tiene sus riesgos y sus dificultades, y que no sabemos
a ciencia cierta si las hemos obviado. La primera de ellas surge de la nocin de

124

125

municacin.

"contexto" y del sentido que se le ha dado por todos aquellos que han investigado el problema olvidndose de la funcin mediadora del lenguaje, creyendo que era posible una confrontacin entre una facticidal social captada
en bruto, como mera facticidad, y sus manifestaciones discursivas; y la segunda, derivada de la incompatibilidad que habra entre un anlisis ideolgico
"formal" y los tipos tradicionalmente aceptados de anlisis que ms bien han
intentado la determinacin de lo ideolgico a partir de contenidos. Nuestra
posicin ha sido al respecto, no una tesis excluyente, sino ms bien confluyente. La ltima, surge de los peligros de caer una vez ms en un formalismo.
Sobre estos criterios hemos llegado al concepto de "universo discursivo", al que consideramos como una de las herramientas bsicas de trabajo
en el intento que nos hemos propuesto. Sera aquel la totalidad posible discursiva de una comunidad humana concreta, no consciente para dicha comunidad como consecuencia de las relaciones conflictivas de base, pero que el
investigador puede y debe tratar de alcanzarla. En el seno de ese "universo
discursivo" se repite el sistema de contradicciones y su estructura depende de
l. En su mbito surge lo que nosotros consideramos como "texto", el que
vendra a ser en cada caso concreto una de las tantas manifestaciones posibles
de aquel universo. Desde nuestro punto de vista, se dan de este modo diversos
niveles contextuales, uno de los cuales, el inmediato respecto de todo texto
es el universo discursivo del cual es su manifestacin.
Otra de las tesis es la de la "dualidad" estructural que muestra en el universo discursivo. No se trata de que ste est dividido en dos. El dualismo aparece en el nivel de la realidad conflictiva social que se expresa en lo que
podramos considerar nivel profundo discursivo.

de haber aceptado como fuente del universo discursivo en su totalidad la facticidad social misma. Lgicamente la "dialctica discursiva" se da como un
hecho del lenguaje y es el modo como se pone de manifiesto la funcin de mediacin, cuando sta adquiere una naturaleza propiamente ideolgica. Se trata
de una dialctica que parte de lo que para nosotros es un momento pre-dialctico (en el sentido de anterior a la formulacin discursiva dialctica) hecho
que se caracteriza por una seleccin de los datos de los "universales ideolgicos", que no carecen de objetividad, pero que no muestran en ltima instancia
nada ms que una cara parcializada de la totalidad discursiva que suponemos
dada en el universo discursivo. La "dialctica real", sera sin ms, la de los hechos. Los procesos sociales, en particular las luchas sociales, van desmontando
universales ideolgicos y quebrando su tpica circularidad excluyente haciendo
que aquella "dialctica discursiva" se vaya negando a s misma en sus formulaciones. Ahora bien, como no hay "hechos en bruto" ni posibilidad de aproximarnos a la facticidad sino por la mediacin del lenguaje, esa "dialctica real"
que les es propia, se juega asimismo a nivel discursivo.
Podramos decir, que un texto muestra una dialecticidad que es reflejo
siempre de la realidad, pero que puede serlo poniendo en ejercicio dos modos
diversos de mediacin que hacen que aquella dialecticidad se quede en el
plano de lo "discursivo" o que se aproxime a lo "real". Siempre nos parece
que la "dialctica real es un meta a la cual podemos aproximarnos, como asimismo que esa aproximacin no es fruto de una actividad puramente terica.
La praxis es la que se ocupa de ir denunciando los sucesivos niveles de "discursividad" del ejercicio dialctico, de ir haciendo que podamos establecer la
distincin entre "dialctica discursiva" y "dialctica real" a nivel del discurso.

propiamente discursivas.

Pensando estos planteos desde el punto de vista del "universo discursivo", en el que pensamos dados todos los textos posibles, debemos decir
ahora que su reconstruccin, en la medida de ser factible, nos permite precisamente ir sealando los grados de aproximacin a aquella "dialctica real"
que hemos mencionado. Esto sobre todo, si pensamos en el fenmeno de la
dualidad ya mencionado. El "discurso contrario", si pensamos que ste se da
casi siempre como una denuncia de un discurso vigente, lo que hace es justamente una tarea de decodificacin de los modos de dialecticidad discursiva.

El hecho de la dualidad del universo discursivo nos lleva a aceptar, necesariamente, dos tipos de comprensin del hecho dialctico, a los que hemos
denominado "dialctica discursiva" y "dialctica real". Esta diferencia surge

En cuanto a la decodificacin, pensamos adems que ella es funcin

normal y constante dentro de todo lenguaje tomado en su totalidad discursiva,
en relacin con una comunidad dada. Y si bien la decodificacin, entendida

En funcin de esto, podemos considerar como regla general, que todo

texto en cuanto discurso, supone un "discurso contrario", potencial o actual.
La diferencia entre el "discurso" y el "discurso contrario" es bsicamente de
naturaleza axiolgica lo cual se pone de manifiesto en una diversa organizacin
codal. Podemos decir, en este sentido, que el contexto inmediato de todo discurso es su "discurso contrario"' que puede no tener incluso manifestaciones

como el desmontaje de cdigos que suponen formas de clausura del proceso

de irrupcin histrica, si bien puede llegar a alcanzar un nivel tcnico, ella es
posible por el simple hecho de que es un acto espontneo dado en todos los
niveles de la vida social. Es claro que esas formas espontneas requieren una
sistematizacin para que alcancen una fuerza que de por s muchas veces no
la tienen, pero esa misma sistematizacin no es necesariamente fruto de una
tarea puramente terica.
Si pensamos todos estos problemas que presenta la compleja estructura del universo discursivo desde el lugar a partir del cual hemos dicho que
emergen todos los lenguajes, la vida cotidiana, podemos afirmar que la dualidad expresada en el hecho de la coexistencia del "discurso" y del "discurso
contrario", como asimismo en la doble manifestacin de la dialecticidad, como
"dialctica discursiva" y "dialctica real", genera dos comprensiones de la vida
cotidiana, a las que podemos llamar "cotidianidad positiva" y "cotidianidad
negativa". Con ello regresamos a aquel factor que para nosotros constituye
lo verdaderamente cualitativo del "universo discursivo", como nivel profundo,

denominado "funciones de apoyo" y la "deshistorizacin-historizacin",

ambas conectadas muy estrechamente con la problemtica del "discurso referido". En cuanto a la narrativa, a partir de la tesis de la dualidad del universo
discursivo, hemos intentado mostrar la necesidad que hay de establecer un
sistema que podramos llamar bipolar tanto de las funciones narrativas como
de las actanciales, las que permiten mostrar la presencia de estructuras narrativas contrapuestas, reflejo de la realidad conflictual de la vida social. Respecto
de la doctrina del "discurso referido", nos limitaremos a transcribir la definicin
que del mismo ha dado Voloshinov, quien dice que "es el discurso dentro del
discurso, enunciado dentro del enunciado, y al mismo tiempo discurso acerca
del discurso, enunciado acerca del enunciado".
Para una ilustracin de estos intentos metodolgicos, que lo repetimos
una vez ms, no pretenden ser excluyentes respecto de otras vas que puedan
elegirse y cuyo enriquecimiento y perfeccionamiento dependen de una praxis
terica de lectura como un lugar de prueba, nos permitimos sealar algunos
ensayos nuestros que podran aclarar las tesis expuestas apretadamente.

el axiolgico.
El reconocimiento de este aspecto cualitativo es el que, a nuestro juicio,
salva de caer en un formalismo, a todo tipo de anlisis formal de las estructuras
discursivas y hace que la "forma" no sea aquello que se busca para evadir una
lectura comprometida con la realidad social misma.
Nos resta nicamente ahora hacer referencia a esas estructuras formales que hemos tratado de reconstruir y sobre cuya base intentamos la lectura
del "texto". Nuestra investigacin, hasta ahora se ha limitado a estudiar y replantear dos tipos de funciones que son las que han sido estudiadas a propsito del "mensaje" y de la "narrativa", relacionadas con la problemtica
planteada por Voloshinov a propsito de lo que l ha llamado el "discurso referido". Nuestros planteos metodolgicos han ido avanzando hacia una integracin de esos tres aspectos o problemas, utilizndolos en forma conjunta, y
lgicamente sobre la base de una crtica en particular llevada a cabo respecto
de la teora del mensaje y la teora narrativa, vista a propsito del cuento popular pero con la pretensin de servir de base para una teora ms amplia de
lo narrativo mismo.
En forma apretada diremos que el clsico esquema de la comunicacin
establecido, lo hemos complementado con el sealamiento de las que hemos

TRABAJOS EN LOS QUE SE PLANTEA EL PROBLEMA DE UN TEXTO

1.- "El pensamiento latinoamericano y su tratamiento filosfico". Latinoamrica. Anuario de Estudios Latinoamericanos. Mxico, vol. 7, 1974, pp. 39 75.
2.- "La filosofa de la historia desde el punto de vista del discurso filosfico
poltico". III Encuentro Ecuatoriano de filosofa, Quito, Pontificia Universidad Catlica del Ecuador, 1979, pp. 123-136.
3.- "Narrativa y cotidianidad. La obra de Vladimir Propp a la luz de un cuento
ecuatoriano". Quito. Revista del Instituto de Investigaciones Sociales IDIS,
Universidad Nacional de Cuenca, Ecuador, pp. 129 138.
4.- El manifiesto de una "filosofa americana" de 1840 y la problemtica del discurso propio". Cultura. Revista del Banco Central del Ecuador. Serie III, No.
7, 1980, pp. 13-38.
5.- Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1981. (Coleccin Tierra Firme).

NARRATIVA Y COTIDIANIDAD
LA OBRA DE VLADIMIR PROPP
A LA LUZ DE UN CUENTO ECUATORIANO

Primera parte
La "teora del discurso" y la investigacin de lo ideolgico
Pocas obras hayan habido tal vez en lo que va de esta segunda mitad del siglo,
tan incitantes y fecundas como la realizada por Vladimir Propp dentro de los
estudios de morfologa de un texto. La edicin inglesa de su clsico libro sobre
el cuento fantstico, muy tarda respecto de la primera edicin rusa, gener
en Europa todo un razonamiento en este campo de investigaciones y, como
era de esperarlo, las posteriores ediciones en lengua espaola extendieron a
nuestro continente el inters por las todava insospechadas posibilidades que
la metodologa proppiana planteaba para el anlisis de un texto.
En el Ecuador, y por cierto en otros pases de Hispanoamrica, aquel inters es un hecho que no podra ser justificado como una nueva moda, una de
las tantas modas intelectuales que de vez en cuando invaden a Occidente, sino
que responde a urgencias sentidas por numerosos grupos de estudiosos acuciados por un creciente deseo de poseer y de perfeccionar instrumentos metodolgicos de investigacin de la propia riqueza cultural y en este caso muy
particularmente de una veta tan poco trabajada como de la sabidura popular
expresada en la narrativa "fantstica".
Sin pretender sealar todas las posibilidades y los campos de estudio
que no pueden ya profundizarse sin tener en cuenta el hecho proppiano, pensemos por ejemplo en el caso tan sugestivo de nuestra literatura culta, en particular la novela, que ha revelado la existencia de lo que se ha dado en
denominar el "realismo mgico" que ofrece una correlacin muy sugestiva
con las aparentemente ingenuas manifestaciones de la narrativa popular y dentro de ella, precisamente con el denominado "cuento fantstico", pensemos

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tambin en les posibilidades que los instrumentos metodolgicos de anlisis

del discurso generados a partir del intento de Propp tienen de inters para el
estudio morfolgico de ciertas expresiones no ya propiamente narrativas en
un sentido estricto del trmino o tal vez "narrativas" latu sensu, como es por
ejemplo el discurso poltico y an el filosfico poltico. Baste sealar, para
mostrar la posibilidad de esta ampliacin, cmo Greimas propone aplicar su
esquema actancial derivado de la nocin de "personaje narrativo" de Propp
el discurso filosfico, dividido por aquel autor en dos grandes categoras movidas por lo que l denomina "deseo de conocer" (dentro del cual entrara,
por ejemplo, el discurso cartesiano) y "deseo de transformar" (el discurso generado por la literatura filosfica y filosfico-poltica marxista).
En general, las respuestas dadas ante el intento proppiano, por lo
menos las que se han manifestado en Amrica Latina, han respondido a las
mismas exigencias visibles en otros lugares, de superar por una parte su formalismo, y por otra, de extender la nocin misma de "narrativa" dndole una
significacin mucho ms amplia que la muy limitada dentro de la cual se mueve
el anlisis morfolgico del autor ruso. Por cierto, cabe asimismo mencionar el
intento de someter a una prueba sobre la base de otros materiales tomados
de la cultura folk, los hallazgos de Propp en relacin con aquel deseo de encontrar, tambin por esta va lo intentado en otros campos de estudio, a saber
la bsqueda de lo propio dentro de tradiciones culturales diversas a las de origen indoeuropeo, o dentro de estas mismas, pero desarrolladas en marcos histricos diferentes como es nuestro caso latinoamericano.

dos en las ideas filosficas, de ampliar la nocin misma de filosofa, como tambin de mostrar la correlacin que hay entre el "discurso filosfico" y otras
formas discursivas, entre ellas muy particularmente las propias de las ciencias
sociales en general.
A medida que se fue tomando conciencia de que el viejo problema de
la objetividad del saber no poda ya ser planteado sin tener en cuenta el lenguaje, como resultado del reconocimiento de su permanente funcin de mediacin, y entre otras cosas una nueva comprensin del sentido de su valor
idiolctico; superadas dentro de la crtica literaria las tendencias que partan
de la posibilidad de un acto creador absoluto, surgi con ms fuerza la necesidad de avanzar hacia una "teora del discurso" que abra perspectivas insospechadas para una nueva crtica. De este modo, los aportes de la lingstica,
utilizados casi exclusivamente hasta entonces dentro de los estrechos lmites
de un anlisis de textos que no superaba por lo general los marcos de una estilstica, pudieron ser aprovechados por la naciente sociologa del saber, la que
no solo se enriqueci, sino que vino a ser profundamente modificada. En
efecto, de una "sociologa del saber" tal como lo haba elaborado el culturalismo alemn de entreguerras, se pas a lo que mejor habra de ser denominado una "teora crtica de las ideologas" que impuso como tema central de
la "teora general del discurso", la problemtica de su contenido y produccin
ideolgicas. La funcin de mediacin del lenguaje alcanzaba de este modo una
clarificacin a la vez que su naturaleza ideolctica comenzaba a ser entendida
en relacin con las diversas formas de la conciencia social, por lo mismo que
el sujeto del discurso, en cuento emisor y receptor de un mensaje, no poda
ser entendido ya como extrao a un sistema de cdigos y dejaba de ser un sujeto individual, pretendido creador absoluto. Se haba relativizado, pues, la nocin de sujeto, mas al mismo tiempo apareca revalorada la relacin histrica,
concreta, que hay siempre entre un discurso y el sujeto que lo enuncia, relacin
que se haba borrado en el anlisis tradicional de los textos. Se trataba de un
verdadero reencuentro del sujeto, que a su vez implicaba una nueva comprensin del mismo que vena a poner en crisis, de modo radical las periclitadas filosofas de la conciencia.

Por otra parte, desde hace ya varias dcadas, diversos grupos de investigadores particularmente en algunos de nuestros pases, dieron nacimiento a
la sistematizacin de lo que podra ser un "pensamiento latinoamericano", esfuerzo ste que si bien comenz dentro de los marcos de la historiografa de
las ideas filosficas, se ha ido ampliando a otros campos, en particular las ideas
polticas y econmicas. Este proceso de bsquedas condujo a plantearse el problema de la naturaleza de ese "pensamiento" manifestado en su ya extenso
desarrollo histrico, y tambin, como era inevitable, el problema de los mtodos apropiados para su estudio. No es casual que los aportes de las nuevas formas del saber, entre ellas las de la semiologa, la teora de le comunicacin y
asimismo, todos los estudios morfolgicos del discurso desarrollados a impulsos tanto del formalismo como del estructuralismo, en sus diversas variantes,
se los intentara asumir en esta lnea de trabajo. Todo ello condicionado, adems,
por una exigencia cada vez ms sentida dentro de los investigadores interesa-

Por otra parte la "teora crtica de las ideologas", en relacin con la "teora general del discurso", pudo realmente constituirse como una forma de
saber poseedora de nuevas herramientas de investigacin que permiti superar los principios mecanicistas que le caracterizaron en ms de uno de los cultores iniciales, como tambin facilit la incorporacin del formalismo dentro

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del anlisis de textos, una vez superado el problema del desconocimiento del
sujeto del discurso por parte de esta tendencia. De este modo se pudo avanzar
de una primera lnea de trabajo que se interesaba principalmente por el "contenido" ideolgico de un texto, determinado a partir de una teora de "reflejo"
muchas veces ingenua y escasamente cientfica, hacia otras lneas que destacaban la importancia de descubrir el hecho de la "produccin de significantes",
por parte de aquel sujeto de discurso rescatado en su papel de agente en relacin con los sistemas de cdigos, como tambin el problema de la presencia
de lo ideolgico, no solo en cuanto "contenido", sino en cuanto "forma", muchas veces como lo nico sealable con cierto rigor, o por lo menos como va
de confirmacin del valor ideolgico de "contenidos" no determinables en s
mismo.
En relacin con toda esta amplia problemtica de la "teora del discurso" quisiramos referirnos precisamente a investigaciones relativas al problema de la "forma ideolgica" y a algunas de las vas de su determinacin,
debiendo aclarar que no supone nuestro intento una alternativa excluyente
con las investigaciones que apuntan al sealamiento de "contenidos". Dos son
hasta ahora las vas posibles que nos parece pueden seguirse, una de ellas
parte del discurso entendido desde el punto de vista de una "teora del mensaje" y ms particularmente de las "funciones del lenguaje en cuanto comunicacin: la otra, la del discurso "narracin" y en relacin con este criterio, tanto
de las funciones "narrativas" como de las "actanciales".
La prinrera lnea de trabajo la hemos intentado dar a conocer en nuestro
ensayo "La filosofa de la historia desde el punto de vista filosfico-poltico",
ledo en el III Encuentro Ecuatoriano de Filosofa organizado por la Pontificia
Universidad Catlica, en junio de este ao, fruto de una serie de cursos iniciados en Mxico sobre textos cartesianos y continuados en Quito sobre otros
textos de Rousseau y de Comte, los que constituyen, a nuestro juicio, un exponente del discurso de la modernidad europea. De estos anlisis ha surgido
a nuestro entender la necesidad de ampliar el cuadro de las funciones sealadas por Roman Jakobson en su Essais de Linguistique genrales (Pars, 1.963),

presupuesto de la existencia de otro sujeto con su voz propia, la Naturaleza,

como asimismo la existencia de un tercer sujeto que acta simplemente como
"portavoz" de la "voz de la Naturaleza", el cariba. Para poder establecer las
relaciones entre el sujeto real-histrico y los otros, y consecuentemente ejercer
aquella "funcin de apoyo", se ha de recurrir a un complicado juego de historizacin y deshistorizacin de los diversos niveles discursivos que implica el
mensaje rousseauniano, como es el caso de la ontologizacin y en tal sentido
deshistorizacin del propio mensaje del autor y a la vez del "buen salvaje", en
cuanto dados inmediatamente sobre la "voz de la Naturaleza", sujeto absoluto
justificatorio, o el caso de la "historizacin" del discurso contrario al que el autor
se opone y que debe ser mostrado como carente de apoyo. Pues bien, este
complicado juego que ponen en movimiento las dos funciones aqu rpidamente esbozadas, permite mostrar una estructura a la cual podemos considerar sin riesgo como ideolgica, aun cuando no podamos sealar "contenidos"
sobre la base de otros mtodos, o que nos confirmaran en el valor ideolgico
de ellos, superando el problema de las "imputaciones" que surgen muchas
veces del mtodo tradicional derivado del establecimiento de analogas temticas dadas entre la realidad social de base y el discurso.
La otra va es, decamos, la de la consideracin del "discurso" desde el
punto de vista de la "narrativa", problemtica que tiene su inevitable punto
de partida en la obra de Propp y en particular sus dos ms importantes hallazgos, el relativo a las "funciones" y el atingente a los "personajes", reconsiderados desde el punto de vista del rescate de nocin de "sujeto" al que ya
hemos mencionado, nica manera a nuestro juicio de poder llevar a cabo propiamente un anlisis ideolgico del discurso, sobre la base de aspectos formales, pero superado el formalismo. Como consecuencia de ste no pudo, Propp
darnos una respuesta satisfactoria acerca de la naturaleza de la "narrativa fantstica", en particular respecto de los problemas de su "vigencia" o supervivencia, del peso o valor de lo "fantstico" en relacin con esa misma vigencia
y en fin, de lo ideolgico que se mantiene en l externo a la narracin.

como las que caracterizan la estructura del mensaje, con el aditamento de

otras dos a las que hemos denominado "de apoyo" y de "historizacin-deshistorizacin", cuya presencia permite justamente denunciar modos formales
del discurso, de naturaleza ideolgica. Todo mensaje se apoya sobre otro, al
que se le concede un valor absoluto. Baste con sealar para que se comprenda
lo que queremos decir, que el mensaje del sujeto histrico Rousseau, parte del

Sin invalidar la determinacin de las "funciones narrativas" y sus "secuencias", tal como Propp las determin, es posible a nuestro juicio encontrar
o sealar otras funciones ms generales y comprensivas, que superan el nivel
meramente descriptivo proppiano, como asimismo es posible una visin distinta de los "personajes narrativos" reconsiderados a la luz de su sentido axiolgico. Para esto es necesario reinstalar la narracin, y en general todo discurso
dentro de la cotidianidad tanto la que aparece sealada en el texto, como la

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que desde un contexto social, genera la vigencia o permanencia del cuento.

Al mismo tiempo, la consideracin de lo "narrativo" desde la cotidianidad permite la reelaboracin de un "cuadro actancial" que supera los restos de formalismo visibles an en el que nos propone Greimas, en el que lo axiolgico
ha quedado relegado a un "nivel profundo", el llamado por este autor "cuadro
semitico" o "estructura elemental de significacin". Slo all es posible ver
la caracterstica estructura bipolar de los valores, en el clsico esquema de contrarios contradictorios e implicados al que regresa Greimas, lo cual desaparece
de su "cuadro actancial" haciendo que los actantes sean los mismos para todo
tipo de discurso.
Mas, esta pretensin de universalizar un esquema corre el riesgo en
este caso de ser ideolgica en cuanto que viene a ocultar, por lo menos en lo
que se refiere a ese nivel de superficie, a saber el de los actantes, la existencia
de dos tipos discursivos que nos parecen a nosotros irreductibles entre s, el
"discurso opresor" y el "discurso liberador". El actante, en cuanto sujeto narrativo, no encarna indistintamente ese o aquel valor, sino que su funcin la
cumple respecto de un valor o de un anti-valor determinado, y de modo excluyente, de ah que surja un doble cuadro actancial y a la vez dos discursos
que juegan como "discurso" y "anti discurso".
Nuestro intento es pues el de establecer una determinacin de funciones narrativas y a la vez de actantes que permitan una mostracin de lo ideolgico no por su relacin con un nivel axiolgico "profundo", sino en su misma
manifestacin narrativa. Para ello se hace necesario partir de otro criterio deductivo que es para nosotros lo que bien podra denominarse una "sintaxis de
le cotidianidad", desde la cual lo "profundo" y lo "superficial" en el sentido
sealado aparecen superados y el "cuadro semitico" propuesto por Greiman
queda reducido tan slo a lo que es: un esquema de posibilidades lgicas de
combinacin de valores que no alcanza a darnos una respuesta al problema
de la relacin ntima que hay entre un actante y el valor que encarna y de los
cuales deriva su propio ser actancial. Nuestro planteo lleva necesariamente a
proyectar las dos cualidades propias del valor, la bipolaridad y la jerarqua, al
discurso mismo. La primera se muestra por la presencia de la oposicin
"valor/anti valor" en la propia textualidad del discurso, motivo por el cual todo
discurso supone, real o virtualmente, el anti discurso. En otras palabras, el "discurso liberador" implica el "discurso opresor" correspondiente y viceversa.
Por cierto que un fenmeno semejante se produce respecto de la jerarqua; el
anti-discurso, o en el discurso que se opone a otro, se produce una inversin
de ella, es decir, una organizacin discursiva sobre la jerarqua contraria.

Lo "axiolgico" no es pues un nivel "profundo", sino que es el nivel

mismo en el que se desarrolla la narracin y sta no puede por tanto zafarse
de la duplicidad caracterstica de lo valorativo. El fenmeno ha de mostrarse
en las funciones narrativas, tanto como en el cuadro actancial, diversificados
ambos por las mismas razones que hablamos de "dos discursos".
La presencia de lo axiolgico en el sentido que hemos indicado se hace
patente si tenemos en cuenta el problema del "sujeto". En el cuento se encuentra el sujeto de la accin que es relatada, el "Personaje narrativo" y a la
vez est el "sujeto que narra". Por un lado los "actantes", a los cuales pueden
ser reducidos los diferentes "personajes narrativos" en un juego sumamente
rico y complejo, y por el otro quien ejerce el papel de trasmisor y tambin "regenerador" de la narracin misma. Estos aspectos se encuentran, como se
sabe, bien lejos del inters de Propp, quien movido por su formalismo, centr
sus investigaciones en las "funciones narrativas" dejando a los "personajes"
en un segundo plano y enumerados a partir de un criterio ms bien emprico.
Sucede sin embargo que el narrador, el que hace suyo el cuento en la medida
qre lo relata, es de alguna manera tambin un sujeto participante de la narracin. Es un sujeto que est "por detrs" de la narracin, y al mismo tiempo, a
su modo, "dentro" de ella. Cabe por tanto investigar qu papel juega respecto
de la narrativa ese sujeto, al que si no lo tenemos en cuenta, no podremos responder a lo que hemos denominado la "re-generacin" del relato, como tampoco, en el caso concreto del "cuento fantstico", podremos dar razn alguna
de lo que define a este tipo de narracin, lo "fantstico" mismo. A nuestro juicio Propp no poda estar en condiciones de dar estas respuestas pero tampoco
las podremos alcanzar a partir de una deduccin de los actantes al estilo de la
que lleva a cabo Greimas. En el primer caso, como consecuencia de una comprensin externa del hecho ideolgico y en el segundo, debido a que lo axiolgico ha sido colocado a un nivel "profundo" que se reduce a un cuadro de
posibilidades lgicas y que desaparece del "cuadro actancial".
Propp se haba planteado, es cierto, el problema del "origen" de la narracin. Propona un primer anlisis, sincrnico, de carcter descriptivo-formal,
ms tambin un segundo anlisis diacrnico, histrico, de naturaleza explicativo. El planteo de Propp parte tambin de la que podramos considerar como
"niveles" diferenciales en razn de su "profundidad", si bien con un sentido
distinto al que ya sealamos al hablar de Greimas. As, desde el punto de viste
sincrnico, reconoce un nivel que podramos denominar "temtico-narrativo",
el que constituye la "superficialidad" de la narracin, en cuanto que los con-

tenidos son siempre los que poseen una mayor fuerza fenomnica o de manifestacin: y adems un nivel "formal-narrativo", no visible como el otro, que
para Propp se organiza principalmente sobre las clebres 31 funciones que l
descubre y determina. Ahora bien, cuando pasa al segundo tipo de anlisis, el
diacrnico, nos encontramos con una estructura ms profunda, extra narrativa
o tal vez pre-narrativa que es la de los "hechos histricos" a partir de los cuales
se origin la narracin. En este caso, el "nivel profundo" no est dado por lo
"formal" como suceda en el momento del anlisis sincrnico, sino que est
constituido por una "realidad histrica" que es a la vez lgicamente, una "realidad social". Frente a este modo de ver lo "profundo", el cuento fantstico
en su totalidad, en cuanto "contenido" y en cuanto "forma" se convierte en
"manifestacin" o, dicho con trminos proppianos, en un "reflejo".
Y este es el nico sentido de acuerdo con el cual la narracin es considerada como "ideolgica", en cuanto lo "ideolgico" queda reducido para
Propp a decirnos que el "cuento fantstico" integra lo supra estructural, en
relacin con una infraestructura. Por cierto que el esquema proppiano explicativo es ms complejo debido a que entre el "modo de produccin" tpico de
la sociedad cazadora, que es la sociedad de la cual derivara la "narrativa fantstica", y sta, se interponen en un proceso evolutivo, el rito y el mito, asimismo integrantes de toda superestructura de una sociedad "primitiva". En
funcin de esto decamos que lo ideoleico quedaba en el anlisis proppiano
como un hecho "externo" y slo indicado en el momento diacrnico o histrico del problema. Por otra parte, en cuanto toda la cuestin del "origen" del
cuento se reduce a determinar aquella lejana sociedad en la que las "funciones
reales" o funciones que se cumplan dentro de determinadas instituciones, resulta que las dichas " narrativas" slo aparecen envueltas en lo fantstico o
relacionadas con ese mundo "irreal" de dragones y brujas, porque la humanidad ha olvidado el origen histrico de las mismas.
De este modo resulta ser explicado el "cuento fantstico". Se trata de
un relicto tal como la doctrina de la evolucin de las especies nos lo muestra
respecto de ciertos grupos de seres vivos "sobrevivientes, ltimos restos de
una especie en vas de extincin o ya extinguidas. Hay aqu en efecto, una "especie" desaparecida, el modo de produccin de la primitiva sociedad cazadora,
anterior a la aparicin de la agricultura, y un relicto de esa "especie", el
"cuento fantstico"' que para nosotros resulta tan extrao o "fantstico"
como podran serlo tambin determinados rganos visibles en especies vivientes y en las que han dejado de cumplir su primitiva funcin y ms an, no cum-

plen ninguna y que en tal sentido son asimismo relictuales. Como consecuencia
de hacer, la investigacin diacrnica tendra como objeto mostrar que lo "fantstico" no es tal y que el "cuento fantstico" es un reflejo de algo muy real y
en tal sentido la llamada "fantasa creadora de los pueblos" queda reducida a
un simple "olvido". Por otra parte el sujeto narrante, de acuerdo a lo que venimos diciendo, tiene tan slo la funcin de la transmisin de un relicto, cuya
razn de supervivencia nos es desconocida.
En cuanto que toda "narracin" puede ser considerada como "mensaje", si bien no todo "mensaje" es necesariamente "narracin", podemos por
esa va rescatar el papel del sujeto narrador, entendiendo como "sujeto emisor" camino a nuestro juicio que permtte superar la concepcin relictual y encontrar alguna razn que explique la "supervivencia" o vigencia del cuento
fantstico en las comunidades actuales, en particular en las formas de cultura
folk no "primitivas". Con esto no ponemos en entrediche el origen histrico
sealado por Propp, sino que partimos de que adems de aquel "origen" hay
un permanente "re-originamiento" de la narrativa que permite superar la tesis
simple del "olvido" que hace de lo "fantstico" una mera curiosidad e incluso
un absurdo. Partimos de la tesis de que lo "fantstico" posee un "peso" propio
y por tanto que ejerce una funcin de valor actual, relacionada con lo ideolgico entendido en este caso como algo dado internamente. Este ngulo de
consideracin permitira entender asimismo la correlacin que hay entre los
"personjes narrativos", que era el nivel en el que se reconoca en Propp un
"sujeto", dejando, por ahora de lado la cuestin de su reduccin a un nmero
de "actantes" bsicos, y el sujeto transmisor y re-orieinador de la narracin.
Podemos aventurar la tesis de que el sujeto narrador se expresa en determinados "personajes", encarnndose en ellos o rechazndolos, mediante un fenmeno de compatibilidad o incompatibilidad ideolgica, es decir, que los que
podramos llamar "personajes interiores" de la narracin, se encuentran apoyados en el "sujeto narrador" que funciona como "personaje exterior", es
decir, que est "detrs" pero tambin "dentro" de la narracin transmitida. Y
por cierto que, en funcin de la circularidad de todo mensaje ese "personaje
exterior" est dado por la conjuncin de "sujeto-emisorreceptor" y "sujetoreceptor-emisor", o sea el narrante y el oyente. Dicho de otro modo, que el
"personaje exterior" del que depende la vigencia de la narracin es el resultante de un cdigo, por donde se trate de un sujeto que acta desde una determinada forma de conciencia social. Dentro de este cdigo lo fantstico
juega sin duda un papel, propio no es ya un "residuo" y se hace necesario investigar el "peso" que lo fantstico agrega al rgimen de valoraciones, por

ejemplo, de qu manera no se encuentra presente en relacin con el valor concedido al "prncipe" salvador, ya que no es lo mismo la relacin de hacer con
lo fantstico, que la que mantiene con ello el "dragn" que ha robado a la
"princesa' o la "bruja" que la ha encantado'.
Para poder pues superar el formalismo de Propp y poder considerar
lo ideolgico como fenmeno interno, se hace necesario partir de la presencia
de un sujeto real que haga algo as como de soporte vivificante y re-originante
de los sujetos narrativos en cuanto que las "instituciones de carcter ritual relativas a la religin propia de un determinado modo de produccin dado en el
pasado", no constituyen una va suficientemente explicativa, por lo menos en
el sentido que lo deseamos. Como ya lo hemos dicho, una sociedad actual en
el nivel de su cultura popular asume el cuento y le inyecta una vida que es causa
de su permanencia y de su uso social como tambin puede ser causa de su desuso y desaparicin o su modificacin. A su vez, esta lnea explicativa lleva a
otros enfoques en lo que respecta al momento descriptivo y lo condiciona.
Dicho de otra manera, a pesar de la aparente estabilidad e "inmovilidad" del "cuento fantstico", hay que tener en cuenta la presencia de un sujeto recreador del mismo que es la comunidad que lo porta. Estos puntos de
vista obligan a investigar lo que una narracin posee y que permite que sea
"congruente" con un determinado rgimen de cdigos que es justamente lo
que facilita la vigencia del cuento, "congruencia" que slo es explicable si se
acepta que esos aspectos codales se encuentran tanto en la narracin misma,
como en los sujetos que cumplen las funciones comunicativas de emisin y recepcin. Tradicionalmente y en lo que respecta al cuento fantstico, esos sujetos suelen ser la abuela y el nio y la relacin entre ambos constituye sin
duda, una de las tantas vas para la incorporacin, pasiva o de rechazo del segundo dentro de los cdigos vigentes, fenmeno que se encuentra condicionado adems por el nivel social de quienes ejercen el acto de transmisin y
recepcin del mensaje.

de haber descuidado el fenmeno de la "in-existencia intencional" de los contenidos de conciencia de acuerdo con el cual no existe un campo semntico
puro que se reduzca a la meta denotacin "perjuicio" o "dao", sino que ello
siempre implica un alguien que es perjudicado y un algo en lo que es perjudicado ese alguien. Dicho de otro modo, no es posible un anlisis que no intente
descubrir las relaciones ntimas que hay entre las "funciones narrativas" y los
"personajes" del cuento, y ms, an, entre el cuento y el grupo social que lo
mantiene vigente, es decir, que no ponga en primer trmino al "sujeto", tanto
el que padece la accin negativa que la funcin, ms all de su valor formal
puede movilizar la narracin y presentarse como verdadero nudo de la misma.
As pues el eje sobre el cual se moviliza la narracin no es una "fechora"
sino un "sujeto que padece una fechora", porque es ineludible preguntarnos
por el mismo. Se trata de un individuo que recibe o padece un dao tal como
se desprendera de una interpretacin literal de los episodios que muestra la
narracin. La respuesta nos parece ms compleja, es en efecto un "personaje
narrativo" individualizado, pero no es cualquier "personaje" sino casi sin excepcin un alguien representativo respecto de una comunidad dada. Por
donde, el sujeto es tambin esa misma comunidad y ms concretamente el
orden sobre el cual funciona, su sistema de cdigos que padece un cierto desorden. Se trata, en efecto de una alteracin respecto de un orden, sea el mismo
actual que parece ser el caso ms comn, sea posible. Ese orden en unos casos
es destruido y en otros reparado y en otros es modificado o parcialmente d
transfomd.Vietrnguloqspaecdnilmorta
ese orden es el de la " vida cotidiana" y toda narracin del tipo que analiza
Propp, por ejemplo, gira por entero y manifiestamente sobre el problema de
la "cotidianidad'.

Propp ha dicho acertadamente que lo que se denomina el "dao", "perjuicio" o "glora", nombres con los cuales suele designarse a la funcin octava
dentro de la serie establecida en la Morfologa del Cuento Fantstico, constituye
el "nudo de la narracin". Ahora bien, a pesar de la importancia que se le concede a esa funcin, al ser considerada como un momento formal, no queda
bien en claro el papel que se le asigna en cuanto movilizador de la narracin
en su totalidad. La falta en que cae Propp impulsado por su formalismo, es la

Visto el problema desde la "estructura elemental de significacin" de

Greimas, segn la cual todo el contenido axiolgico de una narracin se organiza desde lo que l denomina un "eje semntico", diramos que atendiendo
la presencia permanente de lo cotidiano, como "sujeto" ltimo, es posible reconocer los dos sistemas axiales permanentes, el de la "cotidianidad positiva"
y el de la "cotidianidad negativa", los que generan parejas de contrarios tales
como lo de "violacin - restauracin" en relacin con el eprimer eje semntico,
y los de "rebelda - represin", respecto del segundo, sin que ello signifique
que no puedan darse otros, como podra ser, por ejemplo, el de -"rebeldatransformacin". En todos los, casos, se trata de un sujeto afectado dentro de
un determinado orden social, por causa de una "fechora", por lo que la "co-

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tidianidad", Sea ella entendida como "positiva" o "negativa", resulta ser siempre una cotidianidad afectada en un caso con "justicia" y en el otro con "injusticia".
Ahora bien, desde el punto de vista de un anlisis formal, no se trata de
determinar si esa cotidianidad que hace de eje semntico es "positiva" o "negativa", en el sentido de ser realmente justa o injusta, sino que se ha de partir
de lo que en el cuento o narracin se da como presupuesto, lo cual no excluye
un segundo anlisis no ya formal, que ha de completar al primero y que nos
permitir confirmar aspectos de la estructura ideolgica de la narracin.
Dicho de otro modo, el hecho de que la cotidianidad sea "positiva" o
"negativa", puede tener tres planos de consideracin: a) a "nivel-objetivo",
es decir que lo sea realmente; b) a "nivel subjetivo", es decir seamos nosotros
los que por nuestra cuenta atribuyamos "positividad" o "negativdad" creyendo estar apoyada en una funcin referencial establecida de modo correcto
y c) a "nivel discursivo", vale decir que prescindiendo de la referencialidad
sobre la cual se apoya todo discurso y de aquella en la que, objetiva o subjetivamente podramos apoyarnos nosotros nos reducimos a "constatar" el hecho
de que para determinados "personajes literarios" que constituyen los sujetos
de la narracin, sean ellos "todos" los de una comunidad o simplemente "algunos", la vida cotidiana en que se mueven se les presenta como "positiva" o
"negativa". Si realmente lo es, es otro problema y por cierto que en un segundo momento del anlisis no podremos prescindir de pasar del plano "discursivo" a lo que sera la crtica de su contenido referencial.
Sin pretender dar categoras universales, aunque tal vez las mismas puedan llegar a ser confirmadas en ese sentido, es posible distinguir dos tipos, de
desarrollos narrativos segn el presupuesto sobre el que se organizan respecto del valor de la cotidianidad afectada:
a) Narraciones en la que "todos" los miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es positiva y que debe ser restaurada.
Cuento de tipo C. P.
b) Narraciones en la que "algunos" miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es negativa y que debe ser alterada.
Cuento de Tipo C. N.

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Segn sea el presupuesto del cual se parta, sern las "funciones narrativas" como as tambin los "actantes" a los cuales pueden ser reducidos los
"personajes narrativos" intervinientes. No es posible desde este tipo de anlisis afirmar pues que toda narracin responde a un mismo sistema de "actantes", toda vez que la tpica bipolaridad de lo axiolgico impone la distincin
entre dos tipos de "discursos" antitticos. Del mismo modo surgir una diferenciacin en lo que respecta a la estructura sintagmtica, la que es para las
dos categoras, la misma formalmente, pero radicalmente distinta en cuanto
a su sentido axiolgico, aun cuando el juicio de valor no sea ejercido por nosotros, sino que nos atengamos que hace de presupuesto de la narracin. Digamos todava que las "funciones narrativas" sealadas por Propp no son
incompatibles con las que surgen a partir de la narracin desde el punto de visita de la cotidianidad y que pueden encajar en las otras, si bien las funciones
proppianas adquieren, al ser relacionadas con las que surgen de lo que podemos llamar una "sintaxis de la cotidianidad", una connotacin axiolgica que
haba sido sistemticamente eliminada por el autor ruso. Y otro tanto debemos
decir del "cuadro actancial" que Greimas deduce.
De estos criterios surge una estructura narrativa muy simple y a la vez
sumamente cohesionada en cuanto que funciones, sintagmas y actantes, no
pueden en ningn momento ser consideradas por separado respecto de la totalidad discursiva. Las funciones sern entendidas como los "modos de accin
bsicos" de un determinado actante respecto de la cotidianidad supuesta por
el cuento mismo; los sintagmas (syntagms coordinatio) estarn dados por
los momentos secuenciales narrativos surgidos del sistema de opuestos en los
que se divide en cada caso el "eje semntico" y los "actantes" debern ser deducidos, si no queremos caer en una universalidad abstracta, no de una "sintaxis de la lengua" sino de lo que ya dijimos, una "sintaxis de la cotidianidad",
tomando la palabra "sintaxie" en su sentido primitivo y que respecto de la vida
cotidiana es sin ms la estructura codal sobre la que se encuentra organizada
en cada caso. En este sentido, deberamos decir que el "modelo actancial" propuesto por Greimas no se ha desprendido totalmente de los actantes propuestos empricamente por Propp. En efecto, los actantes sealados por aquel
pretenden ser la reduccin de los "personajes narrativos", es decir que la nocin de "actante" si bien en este caso supone un intento de revalorar la presencia del sujeto dentro del anlisis del discurso, no va ms all de aquellos.
Mientras que si parte de una "sintaxis de la cotidianidad", el esquema bipolar
actancial que obtendremos se referir tanto a los "sujetos narrativos", a los
"personajes", como el sujeto emisor de la narracin que la asume como men-

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saje, por lo mismo que se ha establecido un concepto de actante no "depurado" de todo sentido axiolgico. Es decir que es posible intentar una conexin
entre el "sujeto narrativo" y el "sujeto ideal-histrico" que narra, entre lo narrado y el narrador. Esto ltimo ser posible, a nuestro juicio en la medida que
se pueda descubrir y sealar que la narracin se organiza, para quien la narra,
como un "sistema metafrico".

Segunda parte
La estructura del cuento fantstico proppiano desde el punto
de vista de la cotidianidad
Trataremos de confirmar nuestras hiptesis haciendo primero un anlisis del "cuento fantstico" a partir de la definicin descriptiva que de l da
Vladimir Propp en su libro Las races histricas del cuento (Madrid, Ed. Fundamento, 1974), que nos muestra que todas las piezas que integraban el corpus
sobre el cual trabaj, responden desde el punto de vista de la cotidianidad, a
un solo tipo de desarrollo narrativo, a saber aquel que parte del presupuesto
de que todos los miembros de una comunidad consideren que su vida cotidiana es positiva y que debe ser restaurada. Y trataremos de confirmar aquellas hiptesis, en segundo lugar, haciendo un anlisis de un cuento ecuatoriano
recogido por Paulo Carvalho Neto en su libro Decamern Ecuatoriano (Mxico,
Editorial V Siglos,i975) titulado "Bella Flor Blanca" que muestra un tipo de desarrollo narrativo que responde por el contrario al presupuesto de que algunos
de los miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es negativa y que debe ser alterada.
Comencemos pues por la definicin de Propp, que de alguna manera
pareciera ser presentada como la nica definicin posible. "La denominacin
"cuentos maravillosos" dice- vamos a aplicarla a los cuentos cuya estructura
he estudiado en mi libro Morfologa del cuento. En l se delimita con bastante
exactitud el gnero de cuentos que comienza con una disminucin o un dao
causado a alguien (rapto, expulsin del hogar, etc.), o bien con el deseo de poseer algo (el rey enva a su hijo a buscar el pjaro de fuego) y se desarrolla a travs de la partida del protagonista del hogar paterno, el encuentro con un
donante que le ofrece un instrumento encantado o un ayudante por medio del
cual halla el objeto de su bsqueda. Ms adelante, el cuento presenta un duelo

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con el adversario (la forma principal es el duelo con la serpiente), el regreso y

la persecucin. Con frecuencia esta composicin presenta determinadas complicaciones. El protagonista ya ha regresado al hogar, sus hermanos le arrojan
a un precipicio. Ms adelante reaparece, se somete a una prueba llevando a
cabo actos difciles, sube al trono y contrae matrimonio, en su propio reino o
en el de su suegro. Esta breve exposicin esquemtica, -termina diciendo
Propp- del eje de la composicin que constituye la base de muchos y variados
temas. Los cuentos que respeten este esquema sern denominados en el presente libro "cuentos maravillosos" y constituyen el objeto de nuestra investigacin" (pp. 16-17). (El subrayado es nuestro).
Presentaremos el desarrollo narrativo que surge de la obra de Propp
ordenndolo segn los sintagmas que surgen del sistema de oposiciones en
el que se resuelve el "eje semntico" vigente en este caso, el de una "cotidianidad positiva", y que son las de "violacin-restauracin". Los sintagmas se
suceden desarrollando el sistema oposicional, hasta llegar al nmero de cuatro, reunidos en parejas a las que podramos denominar "secuencias". Ellos
seran pues:

A) 1. Primera violacin / II. Primera restauracin

B) III. Segunda violacin / IV. Segunda restauracin.
Aclarando ahora, como se lo ver luego detalladamente, que los sintagmas I y III no presentan matices diferenciales en el acto de "violacin" y que
esto es todava ms patente en el caso de los sintagmas II y IV en cuanto que
la "restauracin" final se da junto con la "glorificacin" del orden cotidiano alterado. Por otra parte cada sintagma se diferencia de los otros y a la vez se relaciona con ellos por lo que denominaremos su "ncleo dramtico". Dentro
de este esquema quedarn reordenadas las "funciones narrativas" de Propp,
incorporadas dentro de funciones narrativas ms generales y comprensivas y
que deducidas de lo que hemos denominado "sintaxis de la cotidianidad", podran ser para este tipo de desarrollo narrativo:
1.- "Violacin de la cotidianidad"
2.- "Restauracin de la cotidianidad"
3.- "Glorificacin de la cotidianidad alterada/restaurada".
En cuanto a los "actantes", de ellos hablaremos despus y por ahora

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nos apoyaremos en la reduccin de los "personajes narrativos" propuesta por

mismo Propp quien nos habla del "agresor", el "donante", el "auxiliar maravilloso", el "personaje buscado", el "mandatario", el "hroe" y el "antihroe".

La estructura del cuento de Propp

desde el punto de vista de la cotidianidad

Primer sintagma (Primera violacin)

Segundo sintagma (Primera restauracin)

Desde la aparicin del hroe, que da comienzo a lo que Propp denomina "la accin contraria", es decir, la "restauracin" de la cotidianidad afectada, su partida a un lugar "lejano", lugar extrao a la comunidad que ha sido
afectada en su cotidianidad, su encuentro con el donante, etc.. hasta el combate, la victoria sobre el agresor y el regreso.
El "ncleo dramtico" de este sintagma estara dado por "combate /victoria".

Desde la vigencia del "tiempo repetitivo", propio de una cotidianidad

no alterada, su transgresin, que hace posible la aparicin del "agresor" o destructor del cdigo de la cotidianidad, la comisin de la fechora hasta el reclamo
de restauracin del orden cotidiano afectado.

Las "funciones narrativas"

Aparicin del hroe: comienzo de la "accin contraria" que llevar al
restablecimiento de lo "normal" o del "tiempo repetitivo" (funcin
X).

Este primer sintagma tendra como "ncleo dramtico" la "fechora".

Partida del hroe. La "partida" surge del hecho de que el agresor que
es extrao a la comunidad, si bien incide o puede incidir sobre su vida.
(funcin XI).

Las "funciones narrativas"

Vigencia del tiempo repetitivo y transgresin del mismo (funciones I
III)
Aparicin del agresor, quien se informa respecto de las prcticas cotidianas que sern alteradas (funciones IV-V).
Ingreso del agredido en el proceso de destruccin de su propia cotidianidad (funciones VI-VII).
Alteracin de la cotidianidad: fechora (funcin VIII)
Demanda de restauracin del orden cotidiano o demanda de restauracin del tiempo circular o repetitivo (funcin IX)
En este sintagma, lo que altera la vida cotidiana aparece como un
tiempo norepetitivo, como algo "nuevo", fuera de lo habitual, o como un
"tiempo lineal". Lo peligroso, lo negativo, lo destructivo, son categoras ajenas
a lo que se debe repetir, lo nopeligroso, lo positivo para el mantenimiento de
la regularidad de la vida diaria de la comunidad.

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Encuentro del hroe con el donante (funcin XII: "Primera funcin del
donante"; funcin XIII; "reaccin del hroe"; funcin XIV: "recepcin
del objeto mgico").
El hroe reconoce al donante como principio de "restauracin" y se
pone respecto de l en actitud de servicio. El hroe presta un servicio
a la comunidad pero a su vez, l presta servicio al fundamento de la
comunidad. De este modo, tanto el hroe como el donante, juegan
un mismo papel respecto del proceso de restauracin, si bien es posible reconocer diferencias entre ellos que podramos denominar "ontolgicas". La "fechora" ha introducido en la vida cotidiana de la
comunidad un nuevo modo de temporalidad y para regresar al modo
que le es propio, la temporalidad repetitiva o cclica, el sujeto que llevar a cabo la restauracin de la misma mediante el apoyo sobrenatural que permite al donante y al "objeto maravilloso" que obtiene
por su mediacin, es necesario moverse fuera de aquel tiempo repetitivo. El agresor, que en este sintagma aparece por lo general como
externo a la comunidad, slo puede ser anulado movindose dentro
de la temporalidad que le es propia. El paso de una forma de tempo-

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ralidad a la otra, exige la presencia de lo "fantstico" o "sobrenatural", tanto para producir el dao como para repararlo.
En tal sentido, y anticipndonos a lo que debemos decir ms adelante
respecto de lo que hemos denominado "sistema metafrico", puede afirmarse
que "la posesin del objeto mgico" (funcin XIV) es una metfora de la transferencia del poder ordenador-fundador del hroe. Surge de ah tambin la naturaleza misma del hroe: es aquel que es capaz de percibir una demanda
social y quien recibe a su vez el poder del orden fundante mismo del orden social En este sintagma se da por tanto claramente la unin entre la cotidianidad
y su "fundamento absoluto" sobre el cual se ordena.
El hroe es transportado (funcin XV); entra en combate (funcin
XVI); durante el combate recibe una "marca" (funcin XVII); el agresor es vencido (funcin XVIII).
Si bien como ha sealado Bremond en su obra: El mensaje narrativo
(Buenos Aires, Ed. Tiempo Contemporneo,1974) Propp habra cerrado el
juego de posibilidades al considerar la "victoria" como funcin permanente,
hay que reconocer que dado el punto de partida de este tipo de narracin, el
supuesto de una "cotidianidad positiva", se trata de un momento necesario,
pues de no ser as debilitara al supuesto mismo del cual se parte y quedara
adems destruida la estructura sintagmtica que le es propia.

Tercer sintagma
El mal es enfrentado en la narracin en dos niveles: a) uno en donde slo mediante recursos que, ya sean ellos triviales o fantsticos, implican siempre la
ayuda sobrenatural recibida por el hroe del donante, que es el nivel "externo"
o "lejano" respecto de la vida cotidiana (la lucha con la serpiente, el dragn,
el demonio, etc.); b) otro dentro de los marcos de la vida cotidiana de la comunidad, en donde aparece ese personaje de la vida real, por lo menos tan
real como el hroe originariamente, al que Propp denomina el "falso hroe",
cuya derrota no exige de modo necesario lo maravilloso.
El sintagma va pues desde el "regreso" (funcin XXIII), las "pretensiones engaosas" del falsohroe (funcin XXIV), la "tarea difcil" a que es sometido
el hroe para ser reconocido como tal (funcin XXV) y que servir para descubrir a su vez al falso-hroe. De este modo, la funcin "tarea difcil" genera a la
vez funciones de "reconocimiento;' y "descubrimiento" del bueno y del malo
(funciones XXVII y XXVIII).
El "ncleo dramtico" de este sintagma estara dado fundamentalmente por
las "pretensiones engaosas" que vendran a ser equivalentes a la "fechora"
ya que, en ambos casos lo que se lleva es una "violacin" del orden sobre el
cual se organiza la cotidianidad de la comunidad, si bien en dos planos distintos.
Cuarto sintagma (Segunda restauracin glorificacin)

El hroe, como consecuencia de la vitoria, repara las consecuencias

de la fechora (funcin XIX) y luego emprende el regreso (funcin XX).
El "regreso" del hroe junto con el agredido o "personaje buscado", es
un "reingreso" a la vida cotidiana de le comunidad afectada. Ya sabemos que
el regreso no es tranquilo y que el agresor, vencido pero no muerto efecta
une persecucin. El principio del mal, aun cuando vencido, lo es transitoriamente. Hay conciencia de que la ciclicidad de la temporalidad que se entiende
como propia de la vida cotidiana se encuentra sometida al riesgo de otra forma
de temporalidad. El principio del bien, sigue sin embargo ayudando: el donante
termina de cumplir su tarea, siempre por mediacin del "auxiliar prodigioso".
El regreso se hace posible, adems, mediante la interposicin de una serie de
"barreras" que van bloqueando el acceso del principio alterador de la vida cotidiana y separndola de la comunidad afectada, a la cual slo puede reingresar
el restaurador de la misma, junto con lo "restaurado".

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La "tarea difcil", decamos, genera el "reconocimiento" y a su vez

este es el paso narrativo necesario para la "transfiguracin". El donante, por
intermedio del "auxiliar mgico", provoca un cambio de figura del hroe; se
trata de la configuracin correspondiente al papel que le corresponde como
restaurador del orden social, dentro de la comprensin de una cotidianidad
positiva. La comunidad lo "reconoce" como principio del bien, como el representante del fundamento de la cohesin social.
El sintagma va pues de la "transfiguracin" (funcin XXIX) al "castigo"
del enemigo interior, el falso-hroe (funcin XXX) y concluye con el "matrimonio" (funcin XXXI).
La "transfiguracin" es un momento narrativo necesario para que sea
posible el "matrimonio" y entre ambos, constituyen la "glorificacin" del

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orden de la comunidad restaurada. El hroe une su destino con el agredido, el

"personaje buscado", la hija del rey, la princesa, etc. Tampoco esta "glorificacin" sera completa si la misma no se diera unida al castigo del enemigo interior, con lo cual la lucha del bien contra el mal se realiza plenamente. Es
interesante observar que casi siempre este enemigo interno concluye con la
muerte, mientras que el externo es simplemente anulado en su accin, por lo
menos temporalmente tal como podra entenderse de la repeticin permanente del enfrentamiento entre el bien y el mal que muestra este tipo de narrativa en sus diversos ejemplos. El "matrimonio", momento de regreso a la
vida feliz de la comunidad afectada, es el trmino de un proceso que haba comenzado con el "alejamiento" y que podra considerrselo como anticipado
en las intenciones del "Mandatario". Este, en ltima instancia, es la "comunidad" afectada o alterada que exige reparacin.
El "ncleo dramtico" que da sentido interno a este sintagma est
dado por "muerte transfiguracin", que es equivalente al ncleo que sealamos al hablar del segundo sintagma: "combatevictoria", en cuanto que
ambos son modos de restauracin.
En qu sentido podemos afirmar que este cuento-tipo es ideolgico
como aquel en que aparece un sujeto que "escucha" o "percibe" la demanda
social y que la "reformula" y bajo este punto de vista no cabe dudar que el
"cuento fantstico" puede ser entendido como uno de los tantos sub gneros
de este tipo de discursos. Ahora bien, en la medida que la sociedad no es un
bloque homogneo, el sujeto de la reformulacin, el poltico, lo hace desde el
grupo social al cual pertenece, motivo por el cual la reformulacin no coincide
con la formulacin sino desde un de los sectores sociales desde el cual se la
plantea. A pesar de esto, la reformulacin, que se constituye siempre a nivel
discursivo (el nivel de la formulacin hemos dicho est dado en la facticidad
social misma) parte del presupuesto de la identificacin de formulacin y reformulacin, identificacin que implica encubrimiento de la pretendida universalidad de la reformulacin y en tal sentido, su organizacin sobre tpicos
universales ideolgicos.
Ahora bien, qu sucede con el cuento fantstico? Pues que en todo
momento, el hroe aparece como el intrprete de la demanda sin mediacin
alguna es decir, que todo se desarrolla como si no hubiera diferencia entre la
facticidad de la demanda inicial y la reformulacin discursiva, o dicho de otro
modo, como si no hubiera lugar para una reformulacin. De esta manera, el

hroe aparece identificado con la comunidad social en su totalidad. Ahora bien,

como su relacin con su propia comunidad no es relativa, sino absoluta, el
papel que juega aqu el restaurado del orden alterado aparece aqu radicalmente deshistorizado. Y hemos tratado de probar justamente en nuestro ensayo mencionado en un comienzo, que la posibilidad de sealar lo que hemos
denominado "funcin de deshistorizacin" nos pone frente a una forma ideolgica tpica.
En un mismo sentido podemos entender la fuerza que se concede
dentro de la comprensin de la historicidad que muestra el cuento fantstico
que estamos considerando, al "tiempo repetitivo" o "tiempo cclico". De un
anlisis del problema de la temporalidad en relacin con la vida cotidiana surge
en ello, o se dan en un permanente "entrecruzamiento" dos formas de temporalidad, que son ambas propias de la cotidianidad misma, la mencionada y
la que ha sido caracterizada como "tiempo lineal". En relacin con ambas se
juega el problema de la alienacin o autenticidad de la cotidianidad. Pues bien,
el cuento parte del presupuesto de que la forma "normal" y exclusiva de la
vida cotidiana, es tan sola la "cclica". Los modos de temporalidad no repetitivos que aparecen, solo tienen razn de ser en relacin con lo que se considera
"alteracin" del orden y muestran una marcada tendencia a relacionar las formas de "tiempo lineal" con lo sobrenatural .Incluso el hroe, que debe alejarse
de la comunidad y de su vida ordenada repetitiva cuando se introduce en formas de temporalidad lineal, lo hace constreido por el principio del desorden
o del mal, que al aparecer se mueve de modo exclusivo, linealmente. De esta
manera caemos en otra forma de "deshistorizacin" la de entender que la
forma de temporalidad fundante en la cclica, tesis que ha sido atribuida a una
llamada "mentalidad primitiva". No se trata sin embargo de modos de "comprensiones del mundo y de la vida", sino de respuestas ideolgicas en relacin
con la organizacin de la cotidianidad.
Sin que con esto quede agotada la rica problemtica que tratamos de
mostrar en algunos de sus aspectos, volveremos a hablar de la relacin que
hay entre el "hroe" y el "donante", lo cual nos llevar a anticipar el problema
de cuales con los "actantes" que surgen de lo que denominamos "sintaxis"
de la cotidianidad. Entre ambos hay una relacin ntima y los dos cumplen con
una funcin de restauracin e integran un tipo de actante al que llamaramos
"restaurador", as como hay un "violador" o "agresor-violador", un "agredido" y debe suponerse un "mandatario" (que si nos atenemos a los actantes,
que seala Greimas, asume los papeles tanto del "destinador" como del "des-

tinatario"). Dijimos que el hroe presta un servicio a la comunidad, pero que a

su vez se coloca en actitud de servicio respecto del donante. De este modo la
narracin se organiza sobre una igualdad: "servicio de la comunidad = servicio
al fundamento de la comunidad", por donde el "servicio de la comunidad"
deja de ser relativo y pasa a ser absoluto. El hroe puede lograr todo lo que
tiene que lograr, gracias a que entra en juego la "funcin de apoyo", que es
otra de las funciones tpicas del mensaje. Una vez ms se deshistorizan las relaciones y se las coloca en un plano absoluto.
Podramos tambin hablar de una "absolutizacin de lo los contrarios:
"bien-mal" que se lleva a cabo mediante la conversin de los personajes narrativos en smbolos. El "hroe" encarna al "bien" y por su parte el "dragn"
y el "anti-hroe", representan el "mal". Y representan estos contrarios de
modo absoluto con lo todo el cuento fantstico muestra un claro maniquesmo. La elaboracin de smbolos llevada a cabo de esta manera muestra
bajo otra faz la tendencia hacia la absolutizacin de las relaciones humanas, y
por lo tanto a su comprensin a-histrica. En relacin con este ltimo aspecto
se organiza lo que llamamos "sistema metafrico".
Habamos hablado tambin de la universalidad del sujeto que aparece como
sujeto de valoracin de la cotidianidad "positiva". En efecto, el supuesto del
cual se parte en este caso, aparece como no discutido por ninguno de los
miembros de la comunidad afectada; para todos ellos, representados por el
"hroe" cuanto restaurador, el grupo humano que ha sufrido el dao o fechora goza de un orden social bueno. De ah que hayamos dicho que el presupuesto responde a un enunciado que comienza con un "todos". No se concibe
en la narracin la existencia de grupos sociales o por lo menos de personajes
narrativos, que sufren efectos negativos como consecuencia de la convivencia
comunitaria misma.
En relacin muy estrecha con lo que acabamos de sealar se encuentra otro aspecto significativo dentro de este tipo de narracin y que consiste
en partir del supuesto de que una determinada comunidad, a pesar de sus diferenciaciones internas en clases sociales diversas y muchas veces antagnicas,
muestra un solo tipo de vida cotidiana.
Por qu entendemos que los aspectos indicados muestran formas ideolgicas discursivas, podemos explicarlo si ponemos en claro qu es lo que en
cada caso aparece como "no visto" y en tal sentido ocultado o ignorado, no

necesariamente de modo consciente. En el primer caso, se trata de lo que

hemos denominado "identificacin de la demanda social con su reformulacin", hecho que parte del supuesto de la uniformidad de la sociedad y por
tanto de la inexistencia de relaciones sociales contradictorias; en el segundo,
se trata de un desconocimiento de una de las formas de temporalidad que
constituye la estructura temporal de la vida cotidiana, subrayando el valor, exclusivo, de la ciclicidad, lo cual supone una comprensin de la vida humana
sobre la base de una determina nocin de social", fuera del cual todo es "desorden"; en el tercero el hroe en cuanto cumple la funcin de "restaurador",
aparece consustanciado con el principio del orden mismo, lo cual impide sin
duda la posibilidad de comprensin de todos aquellos factores internos de la
vida comunitaria que puedan jugar un papel de irrupcin frente a lo que se
considera "bueno"; en el cuarto, se cae en una absolutizacin de los valores y
en la afirmacin de que el "mal" solo puede ser extrao al orden social vigente;
en el quinto, el ejercicio del juicio de valor es entendido como enunciado por
la totalidad de los miembros de la comunidad; y en el sexto, se desconoce la
diversidad de formas de vida cotidiana dadas en el seno de la estructura social.
De esta manera, podemos afirmar que cuando en una narracin, sin
tener necesariamente que sealar sus "contenidos", aun cuando nunca podremos dejar de tenerlos en cuenta, aparecen los siguientes fenmenos judicativos: a) identificacin de demanda social con la reformulacin de la misma;
b) afirmacin de que la vida cotidiana se organiza de modo exclusivo sobre
una temporalidad cclica; c) identificacin del restaurador del orden con el principio del orden; d) absolutizacin de los contrarios "bien-mal"; e) afirmacin
de que el "sujeto de valorizacin" es la totalidad de la comunidad; y f) que hay
una sola forma de vida cotidiana. Podemos inferir que en todos los casos se
lleva a cabo formas de encubrimiento de la realidad social. Podemos a partir
del sealamiento de estos fenmenos judicativos hablar de la "forma" de lo
que nosotros consideramos como tpico "discurso opresor" que posee por
eso mismo una "sintaxis" que le es propia".
En resumen, desde el punto de vista de la cotidianidad, el cuento fantstico
es posible de ser analizado como mensaje y es adems posible establecer una
interrelacin entre las llamadas "funciones del lenguaje" como comunicacin,
con las denominadas "funciones narrativas". Es posible tambin, por eso
mismo, entender el "cuento fantstico", como una forma de "discurso poltico" sin que pretendamos por cierto reducirlo totalmente a este tipo por discursivo, y ms an, dentro de las formas bsicas del "discurso poltico" y en el

caso concreto de este tipo de cuento que parte del presupuesto de una "cotidianidad positiva", el mismo muestra los lineamientos como hemos dicho del
"discurso opresor".

El cuento "Bella Flor Blanca": Primer anlisis

Haremos la presentacin del cuento indicado, atenindonos en un primer momento a un anlisis desde el punto de vista de las "funciones narrativas" tal como las ha establecido Propp.

Tercera parte
La estructura de un cuento ecuatoriano y lo que surge de su anlisis en relacin asimismo con el problema de la cotidianidad
Consideremos ahora una narracin fantstica que, como anticipamos,
tiene como presupuesto la nocin de "cotidianidad negativa" como podr
verse, la diferencia en lo que respecta a este punto de partida, nos mostrar
lo que poda ser entendido como "discurso contrario" en el cual se mantendrn vigentes las "funciones narrativas" sealadas por Propp, como tambin
la estructura sintagmtica que hemos sealado dentro de nuestra hiptesis
interpretativa. Ahora bien, las "funciones, proppianas" en lo que respecta a
su sentido axiolgico aparecern diversamente cualificadas por lo mismo que
en este tipo de narracin, el sistema de contrarios derivado del "eje semntico" que rige a toda la estructura y el eje semntico mismo, son distintos. La
"cotidianidad negativa" genera en efecto los opuesto "rebelda represin",
mientras que la anterior estructura narrativa el eje "cotidianidad positiva" daba
lugar a los contrarios "violacin-restauracin". Esto habr de incidir necesariamente sobre la naturaleza de los "actantes" y determinar nuevas "funciones narrativas", diversas por lo mismo que es distinto el sentido axiolgico
sobre el que se organizan los sintagmas.
A pesar de las diferencias que acabamos de sealar, si nos atuviramos
a un mero anlisis formal proppiano, resultara sin embargo que este cuento
que vamos a presentar ahora tan solo muestra diferencias, por ejemplo, en lo
que respecta al nmero de las "funciones narrativas" que pone en movimiento, que no son todas las que seal Propp, sino alguna, hecho que es lo
comn dentro de la narrativa fantstica. Estas diferencias, como sabemos, el
autor ruso las mostraba mediante un sistema de formalizacin creado por l.
Se tratara pues de un cuento ms y lo que para nosotros aparece como realmente especfico no podra ser sealado por esa va.

El cuento muestra dos secuencias a tal punto que podra decirse que se
trata de dos cuentos en uno si no fuera que la exigencia de redundancia que
rige la organizacin de la secuencia, nos da la clave de la unidad estructural de
este tipo de narracin. En relacin con la duplicidad secuencial, se repetirn,
como veremos las mismas funciones narrativas en cada una de las secuencias.
Ambas suponen adems una misma "fechora", si bien en cada caso es llevada
a cabo por vas distintas, en la primera se trata de una "fechora potencial" :
"amenaza de muerte", en la segunda, la fechora es consecuencia de una "maldicin". La correlacin lgica y narrativa de ambas secuencias se da como una
continuidad de la fechora: al no poderse concretar la "Amenaza de muerte",
el dao es continuado con la "maldicin".
PRIMERA SECUENCIA
Determinacin espacio-temporal, descripcin de la familia, etc.
El cuento comienza, segn el mismo Propp lo seala, con los elementos
informativos indicados en el subttulo:
Este era un rey que tena tres hijas, tres prncipas. Una se llamaba Bella Flor Blanca,
la nia menor. Y este rey tambin tena un paje, un muchacho. Para esto, la nia
se haba enamorado del paje del rey.

Desarrollo de la primera secuencia

Prohibicin (funcin II)
Dice el rey: -"Yo no quiero que mi hija se vaya a casar con este muchacho" (p. 143).
La razn que da es que se trata de un "majadero". Notemos que si bien
el rey es el que enuncia la prohibicin, es la familia real en pleno la que la hace
suya. El sujeto de la prohibicin es por tanto la familia en su totalidad.

Mediacin

Transgresin de la prohibicin (f. III)

"Pero la nia estaba bien apasionada del muchacho. As andaba el rey viendo que
muchacha
le segua al muchacho" (p. 144)'
esta

Es decir, se desoye la prohibicin y por tanto se la transgrede. La situacin de transgresin cobra fuerza si tenemos en cuenta que quien la lleva a
cabo dentro de la familia es una "mujer", una de las hijas y adems, "la hija

El muchacho (al enterarse de la disposicin del rey) se asust, dijo: No, me voy.
Avis a la nia: -Sabes que tu pap me va a matar esta noche a las doce de la
noche. "ayo qu hago?; yo me voy" (p. 145).

De esta manera la princesa toma conocimiento de la fechora potencial

concretada ahora en una amenaza real.

menor".
Comienzo de la accin contraria (f. X)
Entrada en escena del agresor (f. IV)
Ante esta situacin de transgresin, hace su entrada el agresor, que es
en este momento de la narracin el mismo padre de la princesa:
"Un da ya habido, el rey no le gust. Le llam al muchacho"... (p. 144).

Es decir, el agresor se enfrenta con el agredido, aclarando que en esta

primera, secuencia el agredido es el "muchacho" mientras que en la segunda
el agresor ser la madre, la reina y el agredido, la princesa. As como ya anticipramos, el agresor resulta en la totalidad de la narracin, la familia real, o ms
particularmente la pareja Rey-Reina, y el agredido es a su vez la pareja enamorada: muchacho-princesa.

La "accin contraria", es decir, el proceso mediante el cual se trata de

superar la "fechora" (en este caso la muerte potencial y el impedimento de
matrimonio consecuente), consistir en la huida de ambos enamorados.
"No te vayas le dice la nia- esta noche nos vamos... queda ac" (p. 145).
Es decir, qudate conmigo que huiremos juntos.
Recepcin del objeto (f. XIV)
Para poder iniciar la accin contraria, en este caso la huida, la muchacha
manda al muchacho, al portero a buscar dos "caballos flacos". Se trata de "caballos que volaban" (p. 147) y que "el uno era el viento y el otro era el trueno"
(p. 1 46 ). Se produce de este modo la recepcin del "objeto mgico".

Fechora. (F. VIII)

Desplazamiento (f. XV)
La "fechora" se presenta como dao potencial, en la voluntad primera
y luego en el intento de eliminar al muchacho. Para cumplirla se recurre a una
serie de "pruebas" que en caso de no ser satisfechas justificaran la muerte.
Estas son la bsqueda del "anillo de virtud" (p. 144) y de la "serpiente de siete
cabezas (p.145). Al superarlas, con la ayuda de la princesa, el rey resuelve dar
muerte al paje directamente:
"Ven ac muchacho. Vea, esta noche, a las doce de la noche te mato, le dice al muchacho" (p. 145).

De este modo queda expresada la fechora en la resolucin de muerte.

"Entonces cuando ya montaron esos caballos, se fueron..." (p.146).

Persecucin. Primer momento (f. XXI)

La persecucin aparece en dos momentos. El primero se reduce a un
control por parte del rey sobre si la nia est o no en su cuarto. El rey sospecha
que la nia se ha ido. De este modo el primer momento de la persecucin se
reduce a control, el que es burlado con el recurso a "las tres salivas" que reemplazan a la princesa y respondern por ella, con lo que se pasa a la funcin
siguiente.

El muchacho ante ello debe huir.

156

157

Socorro (f. XXII)

Ante cada pregunta del rey dirigida a la nia para saber si se encuentra
o no en su cuarto, cada una de las "salivas" va respondiendo por ella. Este engao, que funciona en este caso como "socorro" permite a los enamorados
ganar tiempo en su huida, que ha sido emprendida.
Persecucin. Segundo momento (f. XXI bis).
"Entonces dijo el rey: -No, no. Yo voy a traer mi caballo y me voy al alcance de este
majadero, donde lo encuentro lo quito a mi hija y a l lo mato- dijo el rey" (p.147).

De este modo se inicia la segunda parte de la persecucin o persecucin

propiamente dicha. Es importante notar la expresin: "lo quito a mi hija, es
decir, es la hija del rey la que lleva al muchacho y no viceversa.
Socorro (f. XXII bis)
Las acciones de "socorro" se suceden hasta llegar a la ltima que hace
imposible la continuacin de la persecucin. Estas acciones estn previstas,
como lo estuvieron las anteriores. En efecto, cuando la princesa monta a caballo para huir lo hace "llevando tres cosas con que trabajaba ella" (p. 146). Las
acciones de "socorro", por otra parte, no son exclusivamente realizadas
echando mano de aquellas "tres cosas", sino que son logradas tambin mediante transformaciones del "auxiliar mgico" y de la misma princesa, y muestran en este momento dos etapas, una primera en la que sucesivamente
aparecen como perseguidores cada uno de los integrantes de la familia real y
una segunda, en la que el rey y la reina, reinciden, ante el fracaso de los dos
primeros intentos.
Primero la princesa arroja "el carretal", que se convierte en un "espinero" que no puede ser franqueado por el caballo del rey (primer persecutor)
(p. 147); luego arroja "el pan de jabn" sobre un cerro que "la nia form" lo
cual hace que resbale el caballo de la reina (segundo persecutor) (p. 148); el
tercer "socorro" no echa mano de utensilios caseros. Consiste en transformar
el "auxiliar mgico", en este caso el caballo que montaba el muchacho en un
naranjo y a su vez la princesa se convierte en una vendedora de frutas, que
confunde con sus respuestas a la hermana mayor (tercer persecutor); ms adelante arrojando el "canutero de agujas" se convierte en una "montaa enre-

158

dada" que impide el paso de la segunda hermana (p. 149) (cuarto persecutor);
el quinto socorro procede asimismo por transformacin del caballo que montaba el muchacho, que es convertido en una iglesia y a su vez la princesa se
convierte en un cura que da respuestas oscuras al rey y lo confunde respecto
de la marcha seguida por los prfugos (p. 150) (primer persecutor reincidente);
por ltimo, el socorro definitivo y con el cual termina la persecucin consiste
en transformar "el caballo" (se supone que ambos animales) en un mar y la
"montura" (posiblemente ambas) en un buque. Con ste se alejan definitivamente del ltimo persecutor reincidente, la reina (p. 151). Como habamos
dicho es pues la familia real en pleno la que lleva a cabo la agresin contra los
enamorados.
SEGUNDA SECUENCIA
La segunda secuencia prolonga la fechora hasta el desenlace, dado
como "regreso de incgnito" (f. 23), con el cual queda superada la misma.
Como vimos, la primera secuencia se interrumpe con el "final feliz" de la persecucin gracias a las sucesivos recursos utilizados. Los enamorados se internan en un mar que ha sido creado de un modo fantstico y que no es por eso
mismo el mar del reino. El hecho de que se trate de "otro mar" pareciera sealar en este caso la imposibilidad de que sean alcanzados por cualquier
medio. Los enamorados se han salvado. Pero... se produce como veremos un
ritornello.
Desarrollo de la segunda secuencia
Prohibicin (f. II)
La segunda secuencia se abre con un "ruego", que es el modo como se
expresa una "prohibicin" cuando no se tiene poder para imponerla o exigirla:
-

No te vayas, hijita ingrata! ;Vente! Ya te voy a perdonar todo lo que has hecho (p.

151).
La ingratitud es el desconocimiento de la estructura familiar
real, o mejor, su cdigo, que se supone es beneficioso para los integrantes de la comunidad en su totalidad.

Transgresin de la prohibicin (f. III)

Mediacin. Segundo momento (f. XI bis).

En este caso, la "transgresin de la prohibicin" se manifiesta en el

hecho de desor el ruego de la reina por parte de la princesa.

A la fechora sigue el conocimiento de la fechora. La princesa se informa

de que la maldicin ha tenido cumplimiento por mediacin de "una seora un
poco cirujana", es decir, un tanto maga, como lo es asimismo la princesa.

Fechora Primer momento (f. VIII)

... entonces esa seora se fue al bosque onde estaba una nia a avisarle (p. 152).

El agresor, en este caso la madre, renueva el acto de agresin ahora

mediante una maldicin. Los enamorados haban logrado escaparse y poner
de por medio un mar extrao; la maldicin es ahora el modo de agresin que
podr salvar la dificultad del mar fantstico que separa a la familia real agresora
de la princesa y el muchacho.
Anda hija ingrata le dice que a donde va (vayas) tu marido te ha de abandonar (p. 151).
-

Comienzo de la accin contraria (f. X)

Cometida la fechora y conocida, comienza la accin contraria, en
efecto, la princesa, al recibir la noticia y pasado el susto que le ocasiona, recapacita:

A todo esto ya no se trata de una pareja de "enamorados" los que han

huido, sino que son marido y mujer.

-;Cierto! -se asust la nia. Luego pens y sac un sucre. Lo dice: -Vea, seorita.
Vaya Ust a tierra y trigame un sucre de pan... (p. 152).

El "luego" abre el comienzo precisamente de la "accin contraria".

Mediacin. Primer momento (f. IX)

Recepcin del objeto mgico (f. XIV)

La princesa que tiene poderes mgicos, aprendidos de su padre, sabe

cul es el alcance de la maldicin y en qu condiciones se cumplir la fechora.
Informa, pues, al muchacho, del modo cmo la misma los afectar.

La "seora un poco cirujana" le trae el sucre de pan y a pedido de la

princesa hace dos palomitas. La nia "las toc noms" y "las hizo vivas". Es
decir, la misma princesa hace de donante del objeto mgico, si bien con la
ayuda de la seora "un poco cirujana".

-Oye! Lo que te voy a encargar que ahora llegando, tu familia te ha de recibir de

abrazos! Y t no te deje (s) abrazar de ninguno -le dice ella- de ninguno. Porque

Desplazamiento (f. XV)

donde te deje (s) abrazar de uno de tu familia, que te olvidars de m (p. 151).

Es decir, se cumplir el "abandono" predicho en la maldicin.

Fechora. Segundo momento (f. VIII bis).
La maldicin, que de por s es ya fechora, se cumple, con lo que
se abre un segundo momento de la funcin VIII. El joven es abrazado
por un pariente recin llegado mientras aqul duerme, motivo por el
cual no puede impedir el hecho, se olvida de su amada, y los padres que
ignoran sus relaciones con la princesa, disponen su matrimonio con una
muchacha del pueblo" (p. 151-152).

Gracias al nuevo "auxiliar mgico" las palomitas, la princesa podr entablar comunicacin con su amado. En efecto, las palomitas hablan como si
fueran la princesa misma. La seora que era "un poco cirujana" las lleva de obsequio al novio a quien encuentra "Jumo"; cuando se le pasa la borrachera se
entabla el dilogo entre las palomitas y el muchacho.
Victoria (f. XVIII)
Como consecuencia del dilogo el "olvido" fruto de la maldicin es superado y por tanto resulta vencido el mal que pesaba sobre los enamorados.

. . . Te acuerda (s) cuando mi mam vino al alcance que nos alcanz y el caballo lo
hice ser mar y la montura el buque?... S me acuerdo (p. 154).
Reparacin de la fechora (f. XIX)

nio con un paje, un sirviente, perteneciente al grupo social dominado (funcin II).
- La prohibicin surge ante la transgresin del cdigo: la insistencia de la princesa en su enamoramiento con un sirviente (f. III).

Producido el "recuerdo", el paje reconoce a la princesa, con lo cual

queda reparada la fechora. (p. 154)
Llegada del incgnito (f. XVIII)

- Aparicin del agresor-restaurador de la cotidianidad afectada (f. IV). Este

agresor tiene pleno conocimiento del significado de la agresin que sufre el
orden social que l sostiene y defiende.

La princesa y el paje regresan al reino del padre de la primera. Llegan

de incgnito. Por obra de magia construyen un palacio al lado del palacio del
rey y ms bello an. El rey ignora quines viven en l y la princesa por su parte

- Se intenta la "fechora" en nombre del orden establecido o de los cdigos

sociales vigentes dentro de la cotidianidad del grupo dominante (f. VIII)

"amaneci disfrazada".

Segundo sintagma (Primera rebelda)

Matrimonio (f. XXXI)

Desde el conocimiento de la "fechora" llevada a cabo contra el sirviente; el comienzo de la accin contraria por parte de la princesa, la que aparece junto con su amado como "hroe-agredido"; la huida como acto de
rebelda contra el cdigo establecido y defendido por el grupo dominante; la
persecucin por parte del grupo agresor-restaurador, hasta la llegada a un pas
lejano en el que rige la cotidiana dignidad originaria del paje o sirviente (funciones IX a XXII bis).

La terminacin del cuento supone necesariamente el matrimonio. Lo

que el rey rechazaba era justamente que su hija se casera con el muchacho. "Llegada de incgnito" y "matrimonio" se dan pues como funciones conjuntas.

"Bella Flor Blanca": Segundo Anlisis

primer sintagma (Primera reprensin)
Este sintagma va desde la vigencia de una temporalidad repetitiva
como forma temporal de una cotidianidad opresora; su posible transgresin
que lleva a la aparicin del agresor-restaurador del cdigo de la cotidianidad
afectada, hasta la comisin por parte del agresor sealado, a efectos de impedir la transgresin.
El "ncleo dramtico" estara dado por la fechora, llevada a cabo

El "ncleo dramtico" estara en el momento de la huida (sealada

en el anlisis anterior como "desplazamiento", (f. XV).
Las funciones narrativas
- El agredido-sirviente da conocimiento de la fechora al agredido-seor (f. IX).
- La nica salida para superar el sistema represivo de la cotidianidad vigente y
las formas de agresin o represin que genera la misma, es la de abandonar
los marcos de esa misma cotidianidad (f. X).

como negacin o rechazo.

Las funciones narrativas
- Se prohbe la violacin del cdigo que rige la cotidianidad vigente. Segn ese
cdigo una princesa -grupo social dominante- no puede contraer matrimo-

- La fuerza represiva del orden social imperante se apoya en poderes mgicos.

El Rey es en efecto un mago y de l ha aprendido las artes de lo maravilloso
precisamente la hija menor. Ahora bien, ese estado represivo como es fcil
entenderlo, slo puede ser superado echando mano de aquello de donde le
viene su poder, la magia. En unos casos para vencerla el recurrir a la astucia

y el engao, en otros casos directamente el problema se resuelve sobre la

base de quin tiene mayores poderes mgicos. (f. XIV, XV, XXI, XXII, XXI bis,

primitivo, todo lo cual se lleva a cabo mediante las funciones II, III, VIII, IX y VIII
bis de la secunda secuencia.

y XXII bis).
Cuarto sintagma (Segunda rebelda y liberacin)
La huida concluye en un "pas lejano" para llegar al cual hay que atravesar
un mar que ha sido creado de modo maravilloso o fantstico, pas en el que
paradojalmente el sirviente se encuentra en medio de la forma de cotidianidad que le es propia, la que corresponde a su nivel social. El paso de una
clase a la otra parece de esta manera slo posible mediante recursos no histricos, sobrenaturales. Frente al primer momento represivo (primer-sintagma), se organiza pues la primera respuesta "rebelde" (segundo
sintagma) mediante una "huida" que conduce al "agredido-seor" (la princesa) fuera de su propio nivel social. La narracin no poda terminar, aqu, ni
la princesa poda aceptar, como veremos, mezclarse con gente de otra extraccin.
Tercer sintagma (Segunda represin)
Se desarrolla en el "pas" del sirviente y muestra dos actitudes frente a
dos modos de cotidianidad: el paje, que reingresa feliz a su medio propio; la
princesa que trata por todos los medios de impedir ese reingreso: "no te dejes
abrazar", es decir, no regreses a la forma de vida social originaria; la segunda
fechora, el "olvido" es el modo como la familia real, por medio de la maldicin,
trata de impedir la voluntad de la princesa de sacar al paje de la cotidianidad
propia de su grupo.
El "ncleo dramtico" estara dado por el "olvido"'
Las funciones narrativas
El poder represor-restaurador al no tener fuerza suficiente para impedir
la violacin del orden social vigente, pasa al "ruego", como forma disminuida
de "prohibicin" (f. II de la segunda secuencia).
La transgresin reincidente provoca la segunda "fechora", la "maldicin": el paje "olvidar" a la princesa; es decir, quedar sumido en su forma
de cotidianidad originaria. El objeto del agresor-restaurador al no poder eliminar fsicamente al sirviente que se ha salido del nico papel que la estructura
codal le permite en relacin con sus amos es el de reinstalarlo en su "lugar"

Desde el conocimiento de la segunda "fechora", la integracin del sirviente dentro del grupo social al que pertenece (casamiento con una muchacha del pueblo); el rescate mediante la superacin del "olvido": nuevamente
el sirviente acepta unirse a uno de los miembros de la familia real (los amos)
como consecuencia de lo cual dejar de ser un paje, pero sin dejar de ser uno
del "pueblo", es decir, pasar subrepticiamente a otra forma de cotidianidad.
El "matrimonio" con la princesa supone en este tipo de narrativa a la vez una
glorificacin de la vida cotidiana de grupo social de los amos y una crtica a la
misma que se mueve dentro de los lmites de un espritu que podramos llamar
"reformista". La cotidianidad del grupo social dominante no es mala en s
misma, sino que hay simplemente hombres malos que impiden dentro de ella
la realizacin de ciertos valores, en este caso el amor.
Esto nos muestra los lmites dentro de los cuales en este caso se entiende que hay una "cotidianidad negativa", sin que por ello el presupuesto
deje de funcionar como "eje semntico" de toda narracin.
El "ncleo dramtico" se encontrara en el momento del "recuerdo"
que abre hacia una nueva vida. El sirviente que para la familia real se presenta
como un "agresor" no es castigado con la muerte, sino premiado con una vida
mejor y a la vez "transfigurado", pero a escondidas.
Las funciones narrativas
La princesa no sale en ningn momento del buque. No se mezcla con la
gente del "pueblo" a la que pertenece el paje. Se entera de lo que le sucede a
su enamorado por medio de una vieja bruja (f. IX bis de la segunda secuencia).
La "accin contraria" tampoco es llevada a cabo por la princesa, sino
que hace hablar por ella a las palomitas. Otro rasgo que separa ms a los grupos sociales y a las formas de cotidianidad que las caracteriza (f. X, xiv y XV).
La reparacin de la "fechora" es un "rescate": sacar al amado de un
determinado "lugar social". El paje, cuando "recuerda", huye de tal modo de
su propia gente, que sta cree que se ha vuelto loco (f. XIX).

El cuento concluye, como hemos ya sealado, con la glorificacin de la

vida cotidiana del grupo opresor y a la vez una crtica al mismo, dentro de los
lmites que ya indicamos mediante la realizacin de un matrimonio morgantico (f. XXIII y XXXI).
La violacin de los usos de una clase social, en este caso el de la aristocracia es llevada a cabo por parte de dos elementos subordinados socialmente,
uno de ellos, perteneciente a esa misma aristocracia, la "hija menor" y el otro,
el "sirviente", perteneciente a un grupo social en relacin de dependencia. De
este modo el enamoramiento se da entre dos sujetos que sufren formas distintas de represin social y que actan por eso mismo como sujetos irruptores
en relacin con un sistema vigente de cdigos. El "paje" y la "princesa" integran el sujeto de valoracin que hemos indicado en lo que consideramos en
este caso presupuesto de toda la narracin, aquel "algunos" para los cuales
la cotidianidad vigente se les presente como negativa. Ese juicio valorativo
entra en conflicto claramente con el "todos" desde el cual se enuncia el que
corresponde en este caso a la familia real. Por otra parte es interesante observar que el sirviente es un no-iniciado en la cultura de lite del grupo aristocrtico, que es en este caso una cultura mgica o de poder mgico, modo con el
cual queda expresado el problema del poder ideolgico. El hecho de usar el
saber de lite contra la misma lite, con una intencin por cierto meramente
reformista, seala el factor de irrupcin que permite considerar este tipo de
narracin dentro de las variadas formas del "discurso liberador".

Cuadro I
LAS DOS ESTRUCTURAS NARRATIVAS SEGN EL VALOR DE LA COTIDIANIDAD
Eje Semntico
Cotidianidad "Positiva" (CP)
Contrarios
Violacin-restauracin
Eje actancial
Mandatario (destinado-destinatario):
"Todos"

Eje Semntico
Cotidianidad "negativa" (CN)
Contrarios
represin-rebelda
Eje actancial
Mandatario (destinador-destinatario) :
"Algunos
PRIMERA SECUENCIA
PRIMER SINTAGMA

Funcin: "violacin"
Primera violacin de la cotidianidad
Actantes.
Agresor-violador (externo)

Funcin: "represin"
Primera manifestacin del estado represiva
Actantes:
agresor-restaurador

agredido
personajes narrativos correspondientes
el dragn
la princesa
Ncleo dramtico:
fechora

agredido
Personajes narrativos correspondientes:
el rey
paje + princesa
Ncleo dramtico:
fechora

SEGUNDO SINTAGMA
Funcin: "restauracin"
Primera restauracin de la cotidianidad
Actantes
Restaurador
Personajes narrativos correspondientes
Viaje del bosque (donante) + Ivn
Ncleo dramtico
Combate - victoria

Funcin: "rebelda"
Primera rebelda contra la cotidianidad
Actantes
el rebelde
Personajes narrativos correspondientes:
Princesa (donante) + paje
Ncleo dramtico
Huida (combate - victoria)

SEGUNDA SECUENCIA
TERCER SINTAGMA
Funcin: "violacin"
Segunda violacin de la cotidianidad
Actantes:
Agresor violador (interno)
Agredido
Personajes narrativos correspondientes
El hermano envidioso
Ivn
Ncleo dramtico
Pretensiones engaosas (fechora)

Funcin: "represin"
Segunda manifestacin de la represin
Actantes;
Agresor - restaurador
Agredido
Personajes narrativos correspondientes
Reina
Paje + princesa
Ncleo dramtico
"olvido" (fechora)

CUARTO SINTAGMA
Funcin: "restauracin" + "glorificacin"
Segunda restauracin y glorificacin de la cotidianidad positiva
Actantes:
Restaurador + agredido
Personajes narrativos correspondientes
Ivn + princesa
Ncleo dramtico
Muerte - transfiguracin"

Funcin: "rebelda + liberacin"

Segunda rebelda y liberacin del estado de represin
Actantes:
Restaurador + agredido
Personajes narrativos correspondientes
Princesa + paje
Ncleo dramtico
"recuerdo" (vida - transfiguracin)

Cuadro II
TABLA DE FUNCIONES
Segn secuencias
Represin
Rebelda
Represin
Rebelda
Liberacin

Violacin
Restauracin
Violacin
Restauracin
Glorificacin

lentes. Ms an, en el seno del "discurso poltico" es posible sealar la existencia de un "momento narrativo". Ahora bien, lo cotidiano no se manifiesta
en el seno de una comunidad de modo "unvoco", en cuanto que est organizado sobre formas diversificadas y a la vez correlacionadas de cotidianidad.
Ms an, siempre una determinada forma de vida cotidiana, es entendida y
definida, por oposicin a otras dadas en el seno de la misma estructura social.
Las relaciones sociales se presentan pues, expresadas como relaciones de
modos cotidianos de acuerdo con el "lugar social" de cada grupo humano dentro de una determinada totalidad comunitaria.

TABLA DE ACTANTES
Mandatario
Agresor-restaurador
Agredido
Rebelde

Mandatario
Agresor-violador
Agredido
Restaurador

TABLA DE NCLEOS DRAMTICOS

Fechora
Superacin (huida)
fechora
superacin (como
"vida-transfiguracin ").

Fechora
superacin (Combate-victoria)
fechora
Superacin (como
" muerte-transfiguracin ")

Hablaremos ahora del "cuadro actancial" y de las "esferas de accin

por las cuales alcanzan su definicin cada actante. En nuestro intento de interpretacin no es posible entender la naturaleza de cada uno de ellos, sin
tener en cuenta a su vez la tabla de "funciones narrativas" que tambin hemos
indicado.
A fin de facilitar nuestra explicacin, el tipo de narracin que tiene como
presupuesto una "cotidianidad positiva", la que simbolizaremos con la sigla
CP y del mismo modo la que parte de una "cotidianidad negativa", ser expresada como CN.
Afirmamos que toda "narracin" expresa de diversos modos lo cotidiano, hecho que en este tipo de discurso es ms claro y evidente que en otras.
Con razn el "discurso narrativo" se aproxima por ejemplo, al "discurso poltico" y ambos pueden ser analizados con categoras instrumentales equiva-

168

Ahora bien es necesario distinguir dos modos de sealamiento de lo cotidiano, uno de ellos est dado en el nivel de la facticidad social misma y el
otro, que es el que aqu nos interesa particularmente, se nos muestra en el
nivel discursivo, que es en este caso concreto, el de la "narrativa". Pues bien,
en ese segundo nivel, puede muy bien aparecer lo cotidiano entendido de
modo unvoco, es decir, puede partirse del presupuesto de que existe una sola
forma de cotidianidad y de que adems, por lo mismo que es nica, ser entendida como "buena", "justa" o simplemente "positiva". Concretamente es
el caso que muestra la narracin CP. Mas tambin, en el mismo "nivel discursivo" puede aparecer la conciencia de otras formas de vida cotidiana, ya sea
con el de alcanzar una definicin y conformacin de la que se entiende como
la "verdadera" respecto de un determinado mundo de valores, ya sea para sealarla como injusta y por lo tanto necesita de reforma o, tal vez, en algunos
casos con la pretensin, oculta o manifiesta, de destruirla. No podra considerarse dentro de esta ltima lnea la serie de narraciones ecuatorianas que nos
hablan de las andanzas del "sobrino conejo", personaje que se enfrenta al rgimen de cdigos vigentes, rgimen de cdigos que hasta el "to lobo" aparece respetndolo, y que a pesar de su debilidad tradicional sale siempre con
la suya. Hay que entender que el "sobrino conejo" es un "agresor injusto" ' o
que es por el contrario el "agredido" que se rebela contra sus tradicionales
opresores, el campesino y el lobo, recurriendo a la nica arma que suele quedarles a los dbiles, la astucia?
La narracin que responde a la estructura CP se caracteriza justamente
por la afirmacin de una nica forma de cotidianidad, mientras que el otro tipo
de narrativa la CN muestra por lo menos dos formas de vida cotidiana en conflicto y da entrada por eso mismo a una comprensin ms real y menos "discursiva" de la organizacin social de una determinada sociedad. Como
consecuencia de esto, en la narracin CP se parte de un juicio de valor enun-

169

ciado por un "todos", mientras que en el otro, el juicio aparece con una doble
enunciacin, para el "agresor- restaurador" se mantiene el enunciado tpico
CP, mientras que para el "rebelde", el enunciado supone como hemos sealado un nuevo sujeto, un "algunos", con lo que se rompe la comprensin unvoca de lo cotidiano y la narracin puede ser por eso mismo categorizada
desde este tipo de enunciacin valorativa que es la que realmente le da sentido
y origina un sistema distinto de funciones narrativas y de actantes.
La relacin con todo lo dicho, podemos ya intentar decir qu entendemos por "mandatario" en general y en cada caso. En la narracin CP el "mandatario" (que es a la vez "destinador" y "destinatario") aparece siendo la
comunidad en su totalidad, por lo mismo que se parte de una misma y nica
forma de cotidianidad que ha sido afectada o daada por un agresor. En
efecto, el "restaurador" obra por encargo de la totalidad de los miembros de
la comunidad y el "agresor-violador", sea externo o interno, atenta contra la
comunidad en su integridad. En el Caso CN el problema aparece ms complejo
en cuanto podra entenderse dos modos de comprensin de la funcin actancial "mandatario": una de ellas, la que moviliza al "agresor-restaurador" que
es la misma indicada para el caso CP, y la otra, la que pone a la vez "rebelde"
que caracterizar sin embargo a este tipo narrativo como CN. Aqu el "eje actancial" est dado por "mandatario" (que es como hemos dicho del mismo
modo "destinador" y a la vez, "destinatario") que supone dos cosas, una de
ellas, una demanda social particular, la de "algunos" de los miembros de la comunidad y que surge de lo que sera una cierta forma de facticidad social y la
otra, un sistema de relaciones sociales, no actual sino posible. En el caso CP el
"destinatario" es nicamente el sistema de cdigos vigente de una sociedad
actual, entendida de modo unvoco. En el caso CN el "destinatario" es una parcialidad de una determinada comunidad pero que acta en nombre de ella, en
cuanto posible y entendida de modo plurvoco. Podramos decir, que ms all
de las formas conflictuales de la vida cotidiana que depende de la estructura
social, sean esas formas ocultadas (CP) o manifestadas (CN), pareciera que el
mandatario fuera en todos los casos la comunidad en su totalidad (ya sea tomada como actual o posible).
Digamos todava que esos dos modos diversos de la funcin actancial
que hace de eje de ambas narraciones, la de "mandatario", incluye las dos funciones actanciales sealadas por Greimas, denominadas por s "destinador" y
"destinatario", en cuanto que en todo momento se parte de un sistema codal
que se organiza, como todo sistema de este tipo sobre una ciclicidad. Ya

hemos dicho que el tiempo cclico es una de las formas de temporalidad de

cualquier forma de vida cotidiana y que en funcin de la autoafirmacin de los
miembros que la viven, muestra una "voluntad" de pervivencia. Y esa "permanencia en el ser" aparece aun en las formas irruptivas sociales propias de
la cotidianidad de los grupos oprimidos, que son los que movilizan precisamente formas diversas de temporalidad.
Por otra parte, es importante tener en cuenta que los "contrarios"
sobre los cuales se organiza la narracin CP ("violacin-restauracin") y los
que determina la estructura de la narracin CN ("represin-rebelda") se encuentran a su vez entre s en relacin de contrariedad, razn por la cual el discurso CN puede ser considerado como "discurso contrario", Esto responde al
principio de que el "discurso" supone necesariamente siempre el "anti-discurso", con las siguientes consecuencias respecto del sujeto de este ltimo,
ya sea que por el hecho de reconocrsele "voz" obligue a tomar posicin explcitamente respecto del "discurso contrario", ya sea que por no haber reconocimiento de "voz" alguna, se parta de la afirmacin de la imposibilidad del
discurso indicado. El conocimiento de la narracin CN permite pues mostrar
la estructura ideolgica de la narracin CP, segn el grado de encubrimiento
con el que la narracin CN aparezca rechazada o ignorada.
Como hemos afirmado, toda cotidianidad puede ser definida como una
"estructura codal" o como un sistema de cdigos que se remiten a s mismos
y que suponen en relacin con la fuerza misma de la codificacin, una temporalidad repetitiva. Ahora bien, este hecho es particularmente claro en la narracin CP por donde es necesario reconocer un ejercicio diferente de la
redundancia en los dos tipos bsicos de narrativa, como tambin sealar que
la redundancia en cuanto factor constante de la sintaxis de la cotidianidad se
encuentra siempre presente. El problema consiste pues en determinar el "peso
metodolgico" que se le concede en un caso y en el otro, como asimismo la
distincin que habamos hecho entre un sistema de relaciones codificadas, actual, y el otro, posible. Esto ltimo nos abre a la rica problemtica visible particularmente dentro del "discurso poltico" de lo "real" y lo "utpico". La
narracin CN dentro de las formulaciones que le son equivalentes en el campo
de aqul discurso es acusada de modo permanente de carencia de "realismo
social", acusacin que no por azar caracteriza posiciones polticas conservadoras.

Hay pues diferencias entre la nocin de "mandatario" que hace de "eje

actancial" en las narraciones CP y CN, ya que en la primera, las acciones llevadas a cabo como "destinador-destinatario" ejercen el principio de redundancia
desde el presupuesto de una comunidad sin fisuras, mientras que en el otro
plantea el problema de una ruptura que lleva a una forma de redundancia ms
"justa", para lo cual se hace imprescindible una comprensin diramos dialctica de las dos formas de temporalidad que constituyen la vida cotidiana. Podemos afirmar que la narracin CP se organiza sobre una comprensin
simplificada de le "sintaxis de la cotidianidad" y que en esa simplificacin reside
justamente uno de los aspectos fundamentales de su naturaleza ideolgica.
Es como hemos ya dicho, un caso tpico de "sintaxis discursiva", pues
es slo a nivel del discurso que es posible simplificar la realidad, frente a una
"sintaxis real" que es a la que de alguna manera se aproxima, poco o mucho,
la narracin tipo CN que hemos analizado antes.
Notemos que tanto en la narracin CP como CN a lo que se tiende es
hacia una "cotidianidad justa", con la diferencia ya sealada que en un caso se
parte de la forma vigente, mientras que en el otro se plantea la necesidad de
un cambio, de donde surge la funcin de "rebelda" y su actante correspondiente, el "rebelde", pero siempre con el objeto de alcanzar aquella "cotidianidad justa". En el caso CP la funcin actancial "mandatario" no ofrece problema
alguno, por lo menos aparentemente, la comunidad como totalidad distinta a
alguien (el "restaurador") para que supere la "fechora" que ha sufrido en uno
de sus miembros representativos (el "agredido") y es "destinataria" del beneficio de la restauracin del orden alterado, que concluye siendo confirmado o
reciclado (funcin de "glorificacin"). En el caso CN el problema aparece complicado pues el poder represor (encarnado en el "agresor-restaurador") tiene
una comprensin distinta del "mandatario", como ya lo hemos dicho, que la
que posee el grupo social interno que reclama justicia (el "rebelde") no contra
un mal que viene de "afuera" de la comunidad, sino que est dado en la vida
cotidiana condicionada por el grupo social dominante de esa misma comunidad.
As, pues, ya sea que pensemos al "mandatario" desde el "punto de vista" de
la esfera de accin" del "restaurador" (CP), como del "agresor- restaurador"
(CN), aquel ser enunciado desde un "todos", hecho que por ser el nico juicio
de valor, como hemos visto, que funciona como presupuesto categorizar la
narracin CP, no as a la otra, por lo mismo que se encuentra en ella un juicio
de valor que si bien aparece enunciado por un "algunos" (el "agredido" y el
"rebelde" de la narracin CN), lo es respecto de una comunidad "injusta", es

decir, en nombre de esa misma comunidad como "mandatario" posible. Como

consecuencia de esto la nocin de comunidad no nunca abstracta, sino que se
trata de una comunidad organizada sobre una determinada cotidianidad, por
lo que la "esfera de accin" de aquella en cuanto "mandatario" (y a la vez "destinador"-"destinatario") no tiene ni ms ni menos extensin que la forma de
vida cotidiana desde el cual se enuncia en cada caso el juicio.
Qu pasa con el "hroe"? Pues que no es ya un solo actante por lo
mismo que le "heroicidad" se juega de diversos modos y en relacin con "esferas de accin" radicalmente distintas. En la narracin CP, el "hroe" es el
"restaurador" del orden justo alterado; en la narracin CN, por el contrario, el
"hroe" es el "rebelde" frente a una situacin de opresin o de injusticia y que
es objeto injustamente de represin por parte del "restaurador" que slo podra aparecer como "hroe" para el grupo social dominante, pues para el
"agredido" y luego "rebelde" es simplemente un "agresor-restaurador".
La presencia del "donante" y del "auxiliar maravilloso" que se obtiene
de l se relaciona, no por azar, en la narracin CP con el "restaurador" y en la
CN, con el "rebelde". El "restaurador" recibe el encargo del "mandatario" de
reparar la fechora, y el a la vez recibe el apoyo de un personaje, el "donante"
que le otorga el poder sobrenatural necesario para poder cumplir con aquel
encargo. En la narracin CN, el "agredido" pasa a cumplir la funcin actancial
de "rebelde" gracias a que tiene la posibilidad de ser "donante" de s mismo,
tal como se ve en el cuento analizado. De esta manera viene a suceder que el
llamado "donante" no se presenta con una "esfera de accin" autnoma
como para que pueda ser considerado como un actante individualizable, sino
que se suma, por un lado a las funciones del "mandatario" (puede ser entendido bajo este aspecto, en efecto, como la expresin del fundamento mismo,
sobrenatural, de la vida de le comunidad) y por el otro, al "restaurador" (CP)
y al "rebelde" (CN), cada uno de los cuales acta, si bien de diverso modo, respecto del encargo proveniente del "mandatario" y son sus "hroes". De aqu
surge el distinto signo de lo "fantstico", que en un caso aparece al servicio
de un "discurso opresivo" (o que por lo menos as se nos muestra una vez desmontado ideolgicamente), y en el otro, de un "discurso liberador". A esto
nos hemos querido referir cuando decamos que lo "fantstico" no muestra
siempre el mismo sentido axiolgico.
Nos quedara por decir algo sobre lo que hemos denominado "sistema
metafrico" de la narracin. Este problema tiene que ver con lo que habamos

planteado en un comienzo respecto del "sujeto" de la narracin y aquella distincin que hicimos entre "sujeto interno" y "externo", entre "personaje narrativo" y "narrante". Esta va de investigacin nos abre la posibilidad, segn
entendemos, y a pesar de las dificultades que ofrece, de dar una respuesta al
problema del "origen" de la narracin fantstica, entendido ahora como "reoriginamiento" como as tambin a la cuestin de su "vigencia", sus transformaciones e incluso su desaparicin.
Podramos enunciar el principio de que la asuncin de una narracin por
parte de un sujeto actual, que viene por eso mismo a otorgarle vigencia, se
produce como consecuencia de la naturaleza metafrica del cuento y en segundo lugar, que el valor metafrico se da en la relacin valorativa entre el narrante y los "personajes narrativos", es decir, en el nivel fenomnico o de
manifestacin de la narracin. El re-transmisor del cuento no piensa por cierto
en las "funciones narrativas", ni menos en los "actantes" que slo aparecen
como consecuencia de un tipo de anlisis que es ajeno a las formas del saber
popular o de la cultura folk. De este modo, el "personaje narrativo" que aparece desplazado e incluso a veces ignorado en sus valores propios en favor de
una investigacin a veces exclusivamente "funcionalista", recobra su papel y
su importancia. En l se apoya justamente lo metafrico. Ya hemos intentado
mostrar, por otra parte, cuando hemos hablado de los "actantes" que aquel
"nivel fenomnico" expresa lo axiolgico de modo directo.

"Ivn"

Desde el punto de vista social: el principio de la jerarqua.

Metfora del conjunto de factores y recursos que restablecen el
orden cotidiano alterado.
Desde el punto de vista moral: la bondad humana, la gratitud, la belleza masculina, la fuerza, la generosidad.
Desde el punto de vista social: el hombre respetuoso
de la vida social ordenada, pacfica, dispuesto al sacrificio por ella.

El "viejo del bosque"

Metfora del auxilio sobrenatural de que gozan todos los seres "buenos" respetuosos del orden imperante, en su lucha en favor del s
mismo.
Desde el punto de vista religioso: lo numinoso, lo Divino, lo sagrado.
Desde el punto de vista metafsico: el Ser, el Fundamento.

Metfora de todos los factores perturbadores de la cotidianidad provenientes del seno mismo de la sociedad.
El "hermano envidioso" Desde el punto de vista moral: la maldad humana, la ingratitud, la fealdad, lo grosero, la debilidad espiritual.
Desde el punto de vista social: el hombre insociable,
desobediente.

Nos limitaremos, para terminar ya, a reconstruir lo que podra ser el "sistema metafrico" de la narracin CP, para un narrador que hace suyo el "mensaje" de este tipo de discurso.

Cuadro III
SISTEMA METAFRICO DE LA NARRACIN TIPO - CP

El "dragn", la "sierpe".
etc.

Metfora de todos los factores perturbadores de la cotidianidad, extraos a ella, como pertenecientes no a "este mundo, sino a "otro
mundo", pero que inciden sobre ella.
Desde el punto de vista religioso: lo demoniaco, lo oscuro, lo abismal,
lo viscoso, lo odioso.
Desde el punto de vista metafsico: el mal, el principio del mal.

La "princesa"

Metfora de la sociedad afectada en su vida normal y particularmente

en un elemento representativo de la misma, que aparece asumindola.
Desde el punto de vista moral: la vida honesta, respetuosa de los usos
vigentes, la belleza, la luz, el amor, lo delicado.

174,

175

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LA "HISTORIA DE LAS IDEAS"

Y SUS MOTIVACIONES FUNDAMENTALES
Henos aqu para celebrar, por muy justificados motivos, la reaparicin
de la Revista de Historia de las Ideas, hecho que ha sido posible gracias al
apoyo del Prof. Edmundo Rivadeneira y a la no menos amplia y no menos generosa colaboracin del Rector de la Pontificia Universidad Catlica, Dr. Hernn
Andrade. Le ha tocado a nuestro Centro de Estudios Latinoamericanos, del Departamento de Filosofa de la Universidad Catlica, la suerte de hermanar a
aquellas dos instituciones en una noble tarea comn. Gracias tambin al Director de nuestro Departamento de Filosofa, Lcdo. Nelson Reascos y al Decano
de nuestra Facultad de Ciencias Humanas, Dr. Rodolfo Agoglia, que se han sumado con el mismo entusiasmo apoyndonos en la tarea iniciada.
Con la Revista de Historia de las Ideas no slo se han reunido en una
obra conjunta dos instituciones culturales, sino que, nosotros mismo nos venimos a reunir con quienes en el pasado iniciaron la tarea. En efecto, no es
nueva nuestra Revista y cabe que hablemos aunque sea dos palabras, sobre
su propia historia. Todo se inici hace ya veintisis aos en la bella ciudad de
san Juan de Puerto Rico. All un conjunto de estudiosos, reunidos en un seminario, se plantearon por vez primera la, tarea de hacer lo que para entonces
apareca como una forma nueva de hacer historia: la historia de las ideas. Entre
esos estudiosos estaba alguien, muy cercano a esta Casa de la Cultura, el querido y recordado Dr. Benjamn Carrin. Cuando se habl de que aquel Seminario deba cuajar en una publicacin, a travs de cuyas pginas, quedaran los
esfuerzos intelectuales de los entusiastas participantes, Don Benjamn Carrin
ofreci, generosamente, el aporte de esta Casa, que con tanta justicia lleva
hoy su nombre. De este modo naci nuestra Revista.
Mas, no qued lo proyectado en Puerto Rico solamente en esta feliz iniciativa. Se propuso la creacin de "comits regionales" de historia de las ideas,
que deban ser organizados en cada uno de nuestros pases. Bien pronto estuvo en funcionamiento el Comit Ecuatoriano, conjuntamente con otros en
Argentina, en Mxico, en Chile, en Uruguay, en Brasil. El Comit Ecuatoriano

lo integraron, bajo la presidencia de Don Benjamn Carrin, Alfredo Pareja Diezcanseco, Carlos Manuel Larrea, Fernando Chaves, Gonzalo Rubio Orbe, Jaime
Chvez, y Enrique Garcs. "La mayor parte se deca en el informe inicial son
gente joven y entusiasta que est decidida a trabajar en investigacin y redaccin de las obras".
Bien pronto tambin se dieron los primeros pasos dentro del flamante
quehacer historiogrfico. Surgi de este modo el ensayo inicial, el primero sin
duda alguna dentro de la tradicin literaria ecuatoriana, que escribiera el
mismo Don Benjamn Carrin, titulado "Historia de las Ideas en el Ecuador",
trabajo en el que se sostena que las ideas haban tenido a travs del ensayo
su parte importante en la evolucin cultural de la nacin ecuatoriana. Era sin
dudas una primera tesis. Ms tarde, el Dr. Gabriel Cevallos Garca dara a la estampa el segundo trabajo: "Las ideas liberales en el Ecuador. Breve esquema
para su historia". En ambos estudios publicados en los dos primeros nmeros
de la Revista, se esbozaba criterios metodolgicos, y se dieron algunas pautas
para la periodizacin de nuestras ideas.
De esta manera tuvo comienzo en el Ecuador una tarea que se mantuvo
latente y que en nuestros das ha recobrado vigor e inters. Fue creciendo de
modo desigual en los diversos mbitos de nuestro Continente, pero fue creciendo, de eso no cabe ya duda. El primitivo plan, el de hacer las historias regionales de las ideas, por pases se encuentra en muchos, importantemente
realizado. La otra parte del plan, la de hacer la historia general de las ideas en
Amrica, falta an por hacerse. Hay esbozos, anticipaciones, pero no se puede
considerarla constituida La reaparicin de nuestra Revista significa tomar un
compromiso, que por factores muchas veces extraos a la buena voluntad de
nuestros intelectuales, no pudo ser sostenido. De todos modos, el compromiso
estuvo siempre y ahora, gracias a la conjuncin de una serie de factores felices,
lo hemos podido retomar, conscientes de ser nada ms que los herederos de
los que pueden ser considerados como los fundadores de nuestra tarea.
Bien vale la pena pues que nos preguntemos acerca de lo que la historia
de las ideas ha llegado a significar para nuestra Amrica. Su importancia, digmoslo de modo breve, le ha venido del hecho de que surgi y se desarroll
como una de las tantas formas culturales de autoafirmacin de nuestros pueblos74 . "El estudio de la historia de las ideas, el pensamiento y la filosofa en
74 Cfr. Nuestro ensayo "Importancia de la historia de las ideas para Amrica Latina", en nuestro libro Fi-

Amrica deca Leopoldo Zea hace pocos aos, en 1972- es algo que ha ido tomando inters cada vez ms creciente en nuestros pases..." Y ello se debe,
segn nos dice el mismo Zea, a que "los citados estudios se encuentran estimulados en una forma peculiar. Hasta se podra asegurar que los mueve cierto
dramatismo, como si con ellos se estuviese jugando nada menos que el futuro
de nuestra Amrica. Estos estudios son vistos como una tarea especial, necesaria y urgente. De ellos depende la toma de conciencia de esta Amrica y, con
la misma, el reconocimiento de nuestras posibilidades, esto es, nuestro futuro".
Bien lo seala Zea: La historia de las ideas ha adquirido para nosotros
los latinoamericanos un sentido que ha superado hace tiempo el mero inters
erudito que pueda haberla movido en alguna ocasin, para convertirse en una
imprescindible herramienta de autoconocimiento. Superada la clebre afirmacin de Augusto Comte de que "las ideas gobiernan el mundo", y como tambin la afirmacin de un cierto marxismo vulgar, segn el cual son las ideas el
reflejo mecnico de una infraestructura, lo cierto es que en nuestros das, se
ha venido a asignarles, sin caer por eso necesariamente en un idealismo, un
papel como agentes del proceso histrico.
Las urgencias de liberacin continental, que fueron hacindose carne
cada vez ms a partir de la dcada del 6o, vinieron asimismo a impulsar esta
revalorizacin de los estudios tanto sobre la funcin social de la idea, como
sobre el desarrollo histrico del pensamiento, urgencias que adems los han
condicionado, dndoles la connotacin de nuestra poca. Urgencias de liberacin continental de todos nuestros pueblos hermanos, que ahora en esta
cruel y decisiva dcada de los 8o que estamos viviendo, impulsarn ms an
aquella necesidad de autoconocimiento. La sangre derramada en las Malvinas,
de la que son responsables las dictaduras militares y los imperialismos que nos
oprimen, se levanta como un mandato trgico que habremos de saber afrontar
en todos los campos en donde se juega la identidad de nuestros pueblos y su
futuro. La historia de las ideas, dentro de las mltiples tareas que se han de
cumplir, no es nada ms que un minsculo esfuerzo, si se quiere, pero esfuerzo
que unido a otros, nos podr ayudar a la realizacin de viejos ideales que estn
en la cuna misma de todas nuestras naciones.
Si tenemos presente este espritu de autoafirmacin nacional y continental, esta exigencia de visualizar los principios de nuestras formas de identidad, dentro de los macos de una justicia social, nos podremos explicar el

losofa, Universidad y Filsofos en Amrica Latina, Mxico, UNAM, 1981, pp. 25-52.

178

179

papel que, desde sus ms lejanos orgenes, se concedi a sta a veces difusa
forma de saber a la que se la ha denominado "historia de las ideas".
No es de extraar, por eso, que casi siempre el estudio de las ideas haya
estado relacionado en nuestros escritores con una actitud de revalorizacin
de lo iberoamericano, aun en aquellos casos en los que se intentaba mostrar
que nuestras ideas eran importadas. Basta recordar para probar lo dicho la
tarea emprendida, en un ya lejano pasado, por un Jos Toribio Medina, dentro
de los grandes historigrafos y bibligrafos del siglo XIX, o por un Juan Mara
Gutirrez, el erudito historiador rioplatense de las letras que tan entraablemente se encuentra unido a la historia literaria ecuatoriana. En ellos, como en
tantos otros, tampoco podemos olvidar en este momento a Jos Enrique
Rod se dieron los comienzos de una historia de las ideas, incorporada difusamente en la tarea historiogrfica, en la historia y crtica literaria o en algn
caso, como doxografa, pero siempre dentro de aquella actitud valorativa que
mencionamos.
La historia de las ideas, referida en particular a la filosofa, tuvo sus
comienzos en las polmicas del siglo XIX, anticipadas por algunos geniales escritores del siglo anterior, que movidas por el rechazo del saber instaurado,
anticiparon este gnero historiogrfico. Las polmicas a las que nos referimos,
pusieron nfasis en la funcin social de la idea, respecto de nuestra realidad
americana. Confirman lo que venamos diciendo, entre otras, la polmica de
un Eugenio Espejo, en el siglo XVIII, contra el probabilismo, la de Juan Bautista
Alberdi contra el saber de los idelogos, en las primeras dcadas del XIX, como
asimismo las de un, Fermn Toro, autor de un olvidado trabajo titulado "Los
estudios filosficos en Venezuela", contemporneo de Alberdi, contra la
misma tendencia y, en fin, por no ser excesivos en el recuerdo, la clebre Polmica filosfica, as titulada de Jos de la Luz y Caballero, en Cuba, en 1840,
contra los escritores eclcticos.
Ms adelante, en las dcadas del 6o y del 70, aparecieron los primeros
escritos propiamente historiogrficos, entre los que cabe destacar el libro De
la filosofa en La Habana de Jos Manuel Mestre (La Habana, 1861) y el valioso
libro de Silverio Romero A amosull no Brasil, aparecido en Porto Alegre en 1876.
Obras todas ellas, a ms de otras que podramos mencionar, que implicaban
claramente un esfuerzo por alcanzar un cierto grado de autoconciencia dentro
de estudios de tipo nacional.

Entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, la historiografa de las
ideas y dentro de ellas, en particular, de las filosficas, se generaliz en los
principales centros culturales del Continente. En la Argentina hace su aparicin
alrededor de 1910, poca en la que Alejandro Korn y Jos Ingenieros dieron a
conocer los primeros ensayos de lo que luego seran sus obras Influencias filosficas en la evolucin nacional, del primero, y Evolucin de las ideas argentinas, del segundo. Importa recalcar la ntima relacin que se ha dado, de modo
constante, entre la historia de las ideas y la problemtica de la identidad nacional, claramente visible en el esfuerzo historiogrfico de los dos escritores
mencionados.
Lo que podra ser considerado, sin embargo, propiamente como la
constitucin de la historia de las ideas en Amrica Latina, se produjo alrededor
de 1940 bajo la influencia del vasto movimiento historicista, que tanta importancia ha tenido bajo este aspecto, tal como lo ha probado Arturo Ardao. A su
vez ese historicismo si tuvo particular fuerza se debi, en primer lugar, a que
ya haba tenido una etapa, anterior en un siglo, en el que se dieron sus primeras
manifestaciones.
Nos referimos, de modo concreto, a las tesis sobre una "filosofa americana" que haban propuesto los integrantes de la Generacin Rioplatense de
mediados del siglo XIX y, en segundo lugar, al despertar de una serie de movimientos polticos de claro sentido popular y nacional. Para no mencionar nada
ms que un caso, tal vez uno de los ms agitados y significativos, recordemos
la Revolucin mexicana iniciada en 1910, que habra de generar un nacionalismo que alcanz su mxima fuerza precisamente alrededor de 1940.
En lo que podra ser considerado como la faz positiva del historicismo,
debera subrayarse la apertura hacia una nueva comprensin de las ideas, vistas ahora como hechos sociales histricos, y a su vez, como expresin o manifestacin de comunidades nacionales, en ansiosa bsqueda de su propia
identidad. De este modo, la historia de las ideas, aun cuando dbilmente en
un comienzo, surgi como una de las primeras respuestas al problema de la
dependencia cultural.
Otro factor que ha incidido positivamente en la constitucin de la historia de las ideas ha sido el de la llamada "normalizacin" de los estudios filosficos en la mayora de nuestros pases. El nacimiento de la filosofa como
quehacer especifico, con un lugar institucional dentro de nuestras universida-

des, deba, lgicamente, llevar asimismo hacia una normalizacin, en el mismo

sentido, de la historia de las ideas. Podramos decir que, en verdad, la historia
de las ideas no hubiera alcanzado la difusin e importancia que actualmente
tiene, si no se hubiera dado el hecho previo de la normalizacin filosfica. Esto
tal vez explique, en gran parte, la orientacin que la historia de las ideas ha tenido en general entre nosotros, en el sentido de que se ha dado preferencia
dentro de ella al desarrollo de las ideas filosficas.
Una prueba de la relacin entre la enseanza institucionalizada de la filosofa
y la organizacin asimismo institucional de la historia de las ideas, la tenemos
precisamente en aquellos pases nuestros en los que el quehacer filosfico ha
sido de tarda "normalizacin' y en los que la historia de las ideas, por eso
mismo, es reciente.
Del mismo modo, si se ha hablado de una generacin de filsofos latinoamericanos a los que se ha denominado "fundadores", en la medida que habran
sido ellos los que impusieron la filosofa como quehacer especifico y autnomo
dentro de la enseanza y la investigacin universitarias, otro tanto podra decirse de la historia de las ideas, si bien, lgicamente como un hecho posterior.
Entre estos ltimos, podemos mencionar, a Luis Juan Guerrero y Francisco Romero, en la Argentina, a Joao Cruz Costa, en el Brasil, a Santiago Ramos y Jos
Gaos, en Mxico, a Guillermo Francovich, en Bolivia y tantos otros. La Coleccin
"Tierra Firme" del Fondo de Cultura Econmica de Mxico, en su primera
etapa, reuni a todos ellos en el primer intento de sistematizacin de la historia
de las ideas por pases, esfuerzo que desde esa poca se ha enriquecido de
modo ciertamente considerable.
Se produjo al mismo tiempo el nacimiento de instituciones en las que la historia
de las ideas qued establecida como tarea permanente. El Colegio de Mxico,
el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Autnoma de Mxico, el Instituto de Filosofa de la Universidad de Buenos Aires, el Instituto de
Filosofa de la Universidad de Sao Paulo y otros que aparecieron con posterioridad, como el Centro de Estudios Latinoamericanos de Cear, el Centro de Estudios Latinoamericanos "Rmulo Gallegos" de Caracas, el Instituto de
Estudios Latinoamericanos "Manuel Ugarte", de transitoria vida, en Buenos
Aires, y otros entre los que debemos mencionar, nuestro Centro de Estudios
Latinoamericanos de la Pontificia Universidad Catlica que ha retomado la
tarea de continuar la Revista de Historia de las Ideas cuya reaparicin motiva
esta reunin.

La aparicin de la historia de las ideas, en institutos y en ctedras, ha

significado adems un hecho ciertamente interesante. Hasta el momento en
que apareci como un saber "normalizado", la problemtica de lo nacional y,
en particular, de le bsqueda de una identidad nacional, se desenrollaba en
parte dentro de los estudios literarios. En efecto, mucho antes de que se hablara de un pensamiento argentino, o mexicano o ecuatoriano, se hablaba, de
una literatura argentina o mexicana o ecuatoriana. La historia de la literatura
y el desarrollo de la crtica literaria ha sido un hecho de muy temprana institucionalizacin y fue dentro de ella donde se insinuaron ciertos temas o aspectos
que podran ser considerados como anticipacin de una historia de "ideas".
El hecho resulta patente si pensamos en el caso ecuatoriano y en la diferencia
que hay entre dos importantes colecciones, la "Biblioteca Ecuatoriana Mnima", que es algo as como la culminacin de las investigaciones hechas desde
el punto de vista de una historia de las letras, y la actual "Biblioteca Bsica del
Pensamiento Ecuatoriano", en la que prima la intencin de hacer "historia de
las ideas".
Del mismo modo, aquella problemtica de lo nacional y aquella bsqueda de una identidad, haba tenido desarrollos dentro de las historias nacionales. Bien sabido es que estas historias han sido todas ellas muy tempranas y
que su gran siglo de desarrollo fue el XIX. Recordemos, para el caso ecuatoriano, las historias de Cevallos y Federico Gonzlez Surez. Y lgicamente, as
como en la historia de las letras se anticiparon como dijimos aspectos de la cultura relacionados con lo que luego sera entendido corno "historia de las
ideas", otro tanto acaeci dentro de la historiografa mencionada.
Por cierto, que tanto la historiografa clsica como la historia y crtica
de las letras, han continuado siendo un campo propicio para la problemtica
en cuestin. Mas lo que cabe destacar es que la "historia de las ideas" no naci
propiamente de ellas, no fue hecha en sus inicios, ni tampoco se la hace actualmente, por parte de literatos o historiadores. Muy por el contrario, naci
por obra de intelectuales que hacan o hacen filosofa.
Las instituciones que mencionamos antes nos confirman sobre lo que acabamos de decir: la estrecha relacin que ha tenido la historia de las ideas con el
desarrollo de la filosofa en las universidades. Ms tambin nos muestran otro
aspecto que nos parece significativo: el de la ntima relacin que hay entre
aquella historiografa y lo que se conoce entre nosotros como "estudios latinoamericanos". Esto se conecta con el sentido de saber de lo nacional que la

historia de las ideas tuvo desde sus orgenes, de modo ms o menos manifiesto. Claro est que esta correlacin, entre los estudios sobre la realidad latinoamericana y la historia de las ideas, dentro del mbito de los estudios de
filosofa, de modo casi exclusivo ha sido caracterstica de una etapa, la de los
"fundadores" de la historia de las ideas.
En efecto, si el ao de 194o puede considerarse como la de inicio de
ese hecho, es necesario ahora mencionar otra fecha que abre una nueva etapa.
Nos referimos al vasto movimiento generado a partir de 1960, y conocido
como de la "teora de la dependencia". Los estudios latinoamericanos desplazaron su inters hacia el campo de lo social, en estrecha conexin con lo econmico. Desde este terreno se comenz a reelaborar lo que bien podramos
entender como una nueva teora de lo nacional y de lo continental, que deba
tener como consecuencia una reubicacin de la historia de las ideas dentro del
marco de los estudios latinoamericanos.
El historicismo que movi a la etapa abierta a partir de 194o inici entonces un claro declive y una reformulacin de sus supuestos tericos, cuando
no un completo abandono, por lo menos en sus planteos iniciales. Pensamos
en este caso, en particular, en el "circunstancialismo". Una de las consecuencias de todo esto, entre otras ha sido lo que podemos considerar como una
absorcin de la primitiva historia de las ideas, dentro de los marcos de una filosofa de la historia, hecho que pone a la vez ms de manifiesto la estrecha
relacin que ha habido siempre entre la historia de las ideas y la filosofa. Pero,
al mismo tiempo, la historia de las ideas, ha ampliado los horizontes primitivos
y si por un lado, importantes editores de ella han concluido en una filosofa de
la historia, han surgido otros investigadores que han dado inicio a una ampliacin de la temtica de la historia de las ideas que estaba en su misma denominacin. Concretamente, la historia del pensamiento social y junto con el de las
ideas econmicas ha alcanzado su nivel de constitucin como quehacer inves-

derar como ideas relativas a las ciencias humanas, haciendo en este caso la
distincin entre ciencias humanas y ciencias del hombre. Incluso en aquellos
casos que ha interesado la biologa, ha sido estudiada en su desarrollo ideolgico, en la medida que un pensamiento filosfico estuvo condicionado por ella,
como es el caso, por ejemplo, de la paleontologa en relacin con el pensamiento positivista, tal como este fenmeno se dio en el Ro de la Plata.
Por donde podramos afirmar que la historia de las ideas ha venido a
autodefinirse, de hecho, como un tipo de historiografa en el que slo interesaron las ideas de un sujeto sobre s mismo y su propia realidad, social o nacional, ideas por tanto que han supuesto en todo momento algo muy propio y
caracterstico, en la medida de que ese sujeto ha sido a la vez objeto de s.
Dicho tal vez ms claramente, se trataba de las ideas de un sujeto que se implicaba como fundamental objeto de estudio. De ah la constante preocupacin por determinar no slo lo que podra ser entendido como la
"cientificidad" de la idea estudiada, sino tambin y esto en algunos casos de
modo obsesivo, la propiedad de la misma en relacin con el problema de la
autenticidad o identidad.

tigativo.

Ahora bien, hasta ahora nos hemos atenido solamente a los hechos. La
historia de las ideas, ms all de su ambigedad que indudablemente nos
muestra, existe como un campo de trabajo dentro del cual se han logrado importantes frutos. Lgicamente, ms all de su propia facticidad, se ha planteado la cuestin de su fundamentacin terica o lo que tambin suele llamarse
su status epistemolgico. Crecida conjuntamente con el proceso de normalizacin de la filosofa y llevada a cabo casi exclusivamente por filsofos, no
poda menos que exigir respuestas acerca de su propia naturaleza como saber.
La pregunta acerca de si la historia de las ideas es un modo de hacer filosofa
si la historia de la filosofa se resuelve, en particular entre nosotros, en una historia de las ideas, y otros planteos de ese tipo deban presentarse ineludiblemente.

Si hiciramos un balance de los campos que han sido tratados dentro

de los cultores de la historia de las ideas, en particular dentro de los tipos de
instituciones que hemos mencionado antes, podramos decir que una historia
de las ideas cientficas, por ejemplo, de las ideas biolgicas o de otras ciencias,
de las que podramos llamar "positivas", no han tenido ningn desarrollo entre
aquellos. Por donde deberemos concluir que se ha llegado a entender esta historiografa bsicamente como una investigacin de lo que podramos consi-

En pocas palabras, la historia de las ideas creci impulsada por requerimientos que no siempre fueron propiamente "cientficos", hecho que tal vez
le ha dado su vigor y permanencia, pero no siempre creci con la debida clarificacin de su propia naturaleza en cuanto saber y sus relaciones con otras formas del saber. Mientras que la historia de las ideas es algo que existe ya como
un campo de trabajo largamente desarrollado y enriquecido, todava se discuten sus alcances y su sentido dentro del cuadro de las ciencias humanas.

La superacin de la indefinicin de la historia de las ideas, hecho que

no ha impedido su crecimiento y enriquecimiento, cono hemos dicho, intent
ser superada desde una definicin de la filosofa, dentro de la cual y en relacin
con la cual se haca historia de las ideas. Las primeras respuestas son, en este
sentido, muy sugerentes. Jos Gaos que ya en los aos del 4o, promovi la historia de las ideas y al mismo tiempo se plante la cuestin de sus alcances
como forma del saber, entendi que la nueva ciencia era, sin ms, un modo de
hacer historia de la filosofa, por lo mismo que no hay idea sin circunstancia
y esto aun para las ideas ms abstractas y metafsicasy la consideracin circunstanciada de la idea era para l una autntica manera de hacer su historia.
Gaos marc en este sentido una de las lneas de respuesta: la de aproximar las
dos historias, la de las ideas y la de la filosofa, resolviendo de hecho ambas en
una, aun cuando no descuidara de hacer por su parte investigaciones de historia de la filosofa de tipo tradicional.
Otra fue la posicin de Francisco Romero, para quien ambas teoras
eran radicalmente irreductibles toda vez que la historia de la filosofa, como
un modo muy acadmico, de entenderla, era un saber de las doctrinas y de los
sistemas considerados en sus desarrollos internos y mutuas interrelaciones en
un puro nivel conceptual, dejando para la historia de las ideas las proyecciones
sociales de esos sistemas como algo externo a ellos.
Digamos de paso que tarto Gaos como Romero, tomados como posiciones extremas, expresaron dos modos polticos de insercin de la historia
de las ideas de muy diverso signo. En la actitud intelectual de Gaos se encuentra lo que a nuestro juicio ha sido el motor mismo de la historia de las ideas en
su proceso fctico de conformacin, la de lo nacional y lo continental, con un
fuerte sentido hispanizante y latinoamericanizante; mientras que Romero intent insertar su comprensin de la historia de las ideas dentro de un "panamericanismo", atendiendo a muy distintos ideales de unidad continental, en
ms de un caso en abierta contradiccin con las posiciones polticas de autonoma de los pases hispanoamericanos.
No nos vamos a poner nosotros a proponer respuestas. Lo que s nos
parece oportuno decir es que de las dos posiciones iniciales, la ms fecunda
fue sin duda la de Gaos y de quienes teorizaron junto con l o en la misma lnea.
Los hechos posteriores lo han confirmado. Por lo dems, desde otro punto de
vista, la historia de las ideas se ha alejado de las primitivas posiciones circunstancialistas gaosianas, hecho concomitante con la prdida de la fuerza de los

planteos tpicos del historicismo generado bajo la muy extensa influencia de

Ortega y Gasset. Tambin es necesario decirlo, la historia de las ideas, sin romper su ntima relacin con el quehacer filosfico y sin dejar de ser tarea llevada
adelante casi exclusivamente por filsofos, ha sentido el impacto de la constitucin de otros campos del saber que en sus inicios eran terra incgnita.
Me refiero concretamente a la historia econmica que ha venido a revolucionar, sin duda, la problemtica metodolgica de la historia de las ideas.
El abandono claro que se ha producido de los nacionalismos metafsicos e irracionales, el rechazo de los telurismos, aun cuando pervivan en algn sector, el
desinters por una filosofa de la cultura al estilo del culturalismo alemn de
entreguerras, todo ello ha hecho que la historia de las ideas haya entrado en
una nueva etapa y lgicamente, tambin los intentos de fundamentacin epistemolgica, como asimismo sus relaciones con la filosofa y la historia de la filosofa.
La tendencia actual es adems, a nuestro juicio, superacin de ciertas
modalidades impuestas dentro de la historia de las ideas por la misma "normalizacin" de la filosofa. Este hecho de la llamada "normalizacin" present
dos caras. Por una parte, fue tal como ya lo dijimos, un fenmeno de institucionalizacin de la filosofa que no exista como tal entre nosotros, pero almismo tiempo gener un academicismo y un profesionalismo de la filosofa,
que ha sido y es sin duda su faz negativa. Como consecuencia de este hecho,
la normalizacin de la historia de las ideas llev a reducir a sta a un trabajo
de exposicin de doctrinas, de sealamiento de fechas, y de periodizaciones
y sobre todo a un rastreo cuidadoso y exigente de influencias, olvidando la necesaria investigacin de la formacin social de, las ideas, que es uno de los aspectos que ms define a la historia de las ideas. Como consecuencia de eso
mismo se debilit aquel impulso creador que ha movido a este quehacer desde
sus albores, la de elaborar una nueva herramienta que respondiera a las exigencias de una autonoma cultural que aunque relativa dentro de la situacin
permanente de dependencia, se ha dado de alguna manera. El academicismo
llev, pues, a dar las espaldas a la problemtica social e hizo de la historia de
las ideas, en sus ms pobres expresiones, un nuevo saber de renuncia, aun
cuando til en cuanto a saber erudito.
Por otra parte, esta historia de las ideas que comenz con los mtodos
de trabajo ms externos que ofreca como modelo una filosofa condicionada
por la ideologa academicista, se ha visto enriquecida en nuestros das por el

impacto de nuevos campos de estudio, que no provienen de la filosofa. Ya

hemos hablado de la influencia que la "teora de la dependencia" y la historia
econmica, ejercieron a partir de los 60. A ellos se han agregado los aportes
contemporneos en parte derivados del desarrollo de la lingstica, me refiero
concretamente, a la semitica, a la teora de la comunicacin y a la ahora denominada "teora del texto". En relacin con todos estos campos se ha instalado
como uno de los problemas centrales y capitales para cualquier intento de historia de las ideas, el problema de la "ideologa" y de las formas alusivas y elusivas del discurso. De esta manera, si bien en un comienzo, la historia de la historia
de la filosofa tradicional, dio las normas y las pautas a la historia de las ideas,
ahora podramos decir que est producindose el fenmeno inverso, complicando an ms el hecho de la indefinicin misma de ambos campos de estudio,
o tal vez abriendo las puertas para, alcanzar la tan buscada definicin.
A su vez, esas nuevas influencias que han hecho que ya la historia de
las ideas no dependa de modo exclusivo de la filosofa, aun cuando no pueda
dejar de tener su ms ntima conexin con ella, han tendido un puente que no
exista entre la historia de las ideas y la ya antigua historia y crtica de las letras.
Esta ampliacin de campos y de interrelaciones y la importancia cada vez
mayor de la "teora del discurso" o del texto, pareciera venir a favorecer una
especie de imperialismo de la historia de las ideas, que no sera nada ms que
la herencia del viejo imperialismo de la filosofa trasvasado a nuevos odres, o
si se quiere, el nuevo modo cmo la filosofa pretende continuar esa su clsica
funcin. Claro est que esta importancia le viene ahora no del hecho de que
sea un saber en el que se enuncian los principios primeros de todas las ciencias,
sino del hecho de ser un saber que se pone como objeto primero y fundamental, las diversas formas de mediacin y entre ellas, la ms universal de todas,
la mediacin del lenguaje. De esta manera, la historia de las ideas ha venido a
desplazar la problemtica de la "idea" hacia la ms importante del lenguaje.
La idea se ha convertido en un contenido semntico de un signo que, como
todo signo, exige un desciframiento. El lugar de la "idea" no es ya el "mundo
de las ideas", sino el "mundo del lenguaje', con lo que ha quedado confirmada,
por otra va, la problemtica del valor social de la idea que haba planteado la
historia de las ideas en sus inicios, all por los aos 40.
Baste con lo dicho para que se vea lo que la historia de las ideas ha sido
atendiendo a las motivaciones que nosotros consideramos son las que la han
ido impulsando hasta nuestros das y los problemas tericos que estn planteados. Quisiera sealar ahora, la historia de las ideas ha ido ganando terreno

no slo en nuestras universidades y centros de estudio, sino tambin en instituciones extranjeras. Hasta no hace mucho, la problemtica de la cultura
latinoamericana, en particular en Europa, no tena casi desarrollo ni consecuentemente un nmero significativo de instituciones dedicadas a ella. Bien pronto,
los clsicos institutos de estudios hispnicos, que s tenan una larga tradicin,
se vieron obligados a abrirse, primero hacia la literatura hispanoamericana,
hecho que cobr una fuerza ciertamente considerable en el momento del famoso boom de nuestra novela; y luego, hacia la problemtica de nuestra historia de las ideas, conjuntamente con el despertar del inters por los
problemas econmicos y sociales del llamado Tercer Mundo. Para poner un
ejemplo, resulta interesante sabe que el libro de Leopoldo Zea, El Pensamiento
Latinoamericano publicado en Barcelona en 1976, fue ese ao uno de los bestsellers en Espaa. Todo esto nos explica la expectativa que ha despertado en
muchos centros extranjeros, la noticia de la reaparicin de nuestra Revista de
Historia de las Ideas.
Ahora bien, si es cierto que este campo de trabajo al que se ha denominado historia de las ideas y que puede ser considerado como un movimiento
intelectual tpicamente latinoamericano, ha entrado tardamente en los centros de investigacin europeos y norteamericanos no es menos cierto que
estos ltimos nos llevan una considerable ventaja. No se ha de olvidar, por
ejemplo, que los principales centros bibliogrficos del mundo para estudiar
nuestro pasado intelectual, no se encuentran en Amrica Latina. No existe
entre nosotros absolutamente ninguna biblioteca de nuestras cosas que se
pueda aproximar, ni lejanamente, a la de Houston, en Texas, o a la del Instituto
Iberoamericano de Berln, por no mencionar nada ms que dos ejemplos y otro
tanto debemos decir respecto de la cantidad de centros y programas de estudio latinoamericanos, de los que haba en los Estados Unidos, en 1968, ms de
150, mientras que en esa misma fecha, existan en nuestra Amrica apenas una
media docena. Otro tanto se podra decir respecto de Europa.
No nos cabe duda que si una de las motivaciones fundamentales que
ha impulsado, si no a la constitucin epistemolgica rigurosa de un campo de
trabajo, s a su real existencia, su constante enriquecimiento y su impulso creador, es como hemos dicho, el ser una herramienta de autoafirmacin y de auto
reconocimiento, esa desigualdad de situaciones no puede menos que alarmarnos. En este sentido, la creacin de centros, como el nuestro de Estudios Latinoamericanos y la reaparicin de esta nuestra Revista de Historia de las Ideas
cobran su pleno sentido. Aclarando que sto, no se vaya a entender mal, no

es el de rebajar, denigrar o desconocer otras culturas, sino el prepararnos dignamente para su asimilacin, dentro de un proyecto nacional ecuatoriano y
continental latinoamericano, que es el de llegar a ser, algn da, sociedades
humanas regidas por el espritu y de justicia y tambin de confraternidad con
las otras sociedades del mundo. Confraternidad que no deber reducirse, por
cierto, a un estado anmico emocional, sino que deber construirse sobre el
principio de que somos seres de derecho y que no estamos dispuestos a seguir
sufriendo las formas injustas de la dependencia y la explotacin, as como no
queremos que estas formas imperen entre nosotros mismos.
La historia de las ideas, en la medida que gracias a los nuevos mtodos
de trabajo, tiene la posibilidad de transformarse en un saber crtico, tiene su
parte en esa tarea. Aquella motivacin posee ahora caminos que la pueden
hacer ciertamente positiva. Se une de este modo la historia de las ideas a ese
ms amplio movimiento, con el cual ha acabado alindose, y no poda ser de
otra manera, el de la liberacin del hombre, por cierto, del hombre concreto,
de nuestro hombre, el hombre latinoamericano.

ACOTACIONES PARA UNA

SIMBLICA LATINOAMERICANA
En la ponencia que tuvimos ocasin de leer hace ya casi diez aos en el
Congreso de filosofa de Morelia en Mxico, expresamos algo que nos ha venido preocupando e interesando desde entonces respecto de nuestra Amrica
y de su filosofa: Cules pueden ser los instrumentos ideol6gicos haciendo,
por cierto, en este caso, un uso positivo de la expresin que puedan servir
eficazmente al proyecto de integracin social, nacional y continental de Amrica Latina en condiciones de igualdad y sobre bases justas? Cmo y sobre qu
organizar nuestro mensaje y qu hacer con los mensajes anteriores al nuestro
enunciados en esta misma Amrica? Lo que plantebamos era sin duda un 'recomienzo' que con espritu dialctico nos permita proyectarnos desde nosotros mismos.75
Hablbamos en aquella ocasin de la necesidad de la enunciacin de
"conceptos integradores" que no fueran "totalidades opresivas" y tambin
de "smbolos" que jugaran un papel semejante. No se nos escapaba la importancia que tena hablar de una "nueva simbologa latinoamericana", tal como
en aquellos aos lo haba propuesto Roberto Fernndez Retamar, pero tampoco se nos escapaban las dificultades que ofreca la empresa. Sin quererlo
nos veamos impulsados a plantear que todo aquello giraba alrededor del valor
y sentido de los signos, es decir, de una semitica.
Podra decirse que esto responda a una moda? El estudio de nuestro
pasado y en particular el conocimiento de los inicios de nuestra semitica nos
llevan a pensar que se trataba de algo ms serio y profundo. No estamos
acaso viviendo una poca de transicin hacia otra gran etapa de nuestro destino, hecho que nos obliga a estar preguntando por nuevos signos? Justamente fue en respuesta a esa dolorosa etapa de transicin de las Guerras
Civiles las que se extendieron en casi todo nuestro Continente entre la finalizacin de la Guerras de Independencia y la consolidacin de los nuevos estados
a finales del siglo XIX, cuando nacieron los ms importantes intentos de "lec75 Cfr. nuestro trabajo "Funcin actual de la filosofa en Amrica Latina", en La Filosofa actual en Amrica
Latina, por varios autores, Mxico, Editorial Grijalbo,1576. p. 143-144.

tura" de una realidad social que se impona como conflictiva y contradictoria.

Era necesario saber interpretar los signos con los que se pona de manifiesto,
como era asimismo necesario elaborar el sistema de signos que se haban de
proponer sobre aqullos. "Las revoluciones polticas haba dicho Andrs
Bello, uno de los iniciadores de nuestra semitica piden hoy en da nuevos
signos para expresar nuevas ides". 76 Haba nacido entre nosotros una "descriptiva social" y a su lado, una "prospectiva social", pero tambin se haba
descubierto que no haba posibilidad de ninguna de ellas como formas de
saber, si no se enfrenta de modo audaz y creador el lema de los lenguajes, es
decir, de las mediaciones a travs de las cuales se da forma a la objetividad.
Este fue, posiblemente, nuestro momento ciertamente romntico y de los aspectos ms notables del romanticismo hispanoamericano. En respuesta a
aquel impulso surgi en buena medida La Filosofa del Entendimiento de Andrs Bello, como nacieron asimismo y casi por la misma poca, el Facundo de
Domingo Faustino Sarmiento, la clebre novela Os Sertaos de Euclides da
Cunha y esas increbles lecciones, siempre asombrosas las Sociedades Americanas de Simn Rodrguez. 77
De esta manera se descubrieron los lenguajes con los que el campesino
lea e interpretaba su propia realidad social; se cre el discurso necesario para
expresar ese descubrimiento y se proyect el lenguaje dentro del cual iban ya
incorporados los futuros cdigos que habran de regir nuestras naciones en el
doloroso avance hacia su constitucin como estados. La lucha de clases que
ensangrent a la casi totalidad de nuestros pueblos la "guerra social", tal
como la llam Sarmiento dibuj la marcha de esta rica problemtica de los
signos. Al fin, agotadas las Guerras Civiles, la clase propietaria acab manifestando su poder sobre el campesinado y las plebes de los suburbios, como asimismo el triunfo de su proyecto de insercin dentro del universo econmico
creado por el capitalismo mundial, mediante una simblica.
La particular dicotoma discursiva que caracteriz a aqulla desde sus comienzos se ha extendido casi hasta nuestros das. Hacer su historia, narrar las76 Andrs Bello, "Prologo" a la Gramtica de la lengua castellana (1847), texto tomado de la compilacin
de Pedro Grases Antologa de Andrs Bello. Barcelona, Seix Barral, 1978. P 1 45
77 Cfr. nuestros ensayos "Andrs Bello y los orgenes de la semitica en Amrica Latina". Ediciones de
la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador, 1982 (Serie Cuadernos universitarios, 4) y "Educacin
para la Integracin y la utopa en el pensamiento de Simn Rodrguez. Romanticismo y reforma pedaggica en Amrica Latina", en Cultura, Revista del Banco Central del Ecuador, nmero 11, 1982 (el
mismo trabajo ha sido publicado por la revista Araisa. Caracas, Centro de Estudios Latinoamericanos
"Rmulo Gallegos", Anuario 1976-1912 y en Latinoamrica. Anuario de estudios latino-americanos,
Mxico, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, nmero 15, 1982.

variaciones con las que se fue expresando la contraposicin "civilizacin-barbarie", es tarea larga. Esa dicotoma mostr diversas frmulas entre las cuales
las ms relevantes fueron, tal vez, la que surge de las pginas del Facundo, especie de Jano de mirada ambigua, revelador de una esquizofrenia genial y trgica y la que como reformulacin superadora aparecer medio siglo ms tarde
en las pginas del Ariel obra en la cual con audacia y no sin cierta ingenuidad,
se intent colocar la dicotoma imperante por encima de los enfrentamientos
de clase. Calibn, en efecto, no era nicamente el inmigrante cosmopolita y
desenraizado, era tambin el viejo patricio convertido ahora en burgus. De
todos modos, una particular utilizacin de lo dicotmico se mantena en pie
como forma bsica del discurso latinoamericano y de las formulaciones y reformulaciones de su simblica.
Con estas palabras introductorias quisiramos ahora hacernos dos planteos. Uno de ellos, el de la naturaleza del smbolo y el otro, lo menos importante y que tiene que ver con la estructura del mundo de los smbolos, el de
su clasificacin. Estas cuestiones son decisivas sobre todo si pretendemos encontrar una va que nos permita responder a las inquietudes que mencionamos
en un comienzo y en particular a la pregunta por el valor y el peso que pueda
tener, desde el punto de vista de una simblica, nuestra autodefinicin como
"latinoamericanos" y, ms an, como "Latinoamericanistas".
Conocida es la contraposicin que estableci Saussure entre la "palabra"
y el "smbolo" que condujo a la afirmacin de que la primera no podra ser confundida con el segundo. En efecto, el signo lingstico (la palabra) se le presentaba como inmotivado, mientras que el signo icnico o figurativo mostraba,
segn entenda, un significante en alguna medida motivado. Este clsico planteo habra de impedir un verdadero desarrollo de la simblica y no sin razn
ha sido puesto en tela de juicio en nuestros das. En efecto, se ha sealado a
propsito del smbolo que la relacin entre el "significante" y el "referente"
no es tan simple como de modo bastante ingenuo se la haba entendido. La
pretendida "realidad extra-lingstica" de la que parta la "motivacin" del elemento icnico del smbolo segn se entenda, no es jams una "realidad desnuda". Se encuentra, como toda realidad, ineludiblemente mediada por el
lenguaje y sometida, junto con l, a un sistema de cdigos. Por tanto el ser el
"referente" de alguna manera construido por nosotros mismos, la "motivacin" que rige la construccin del smbolo resulta ser en buena medida convencional, lo que para Saussure hubiera sido evidentemente inaceptable.

La otra lnea que pone en crisis la posicin clsica y abre decididamente

las puertas para una visin renovadora y amplia de las construcciones simblicas no lleva a cabo la crtica atendiendo al soporte material del signo, sino
desplazando la cuestin hacia el campo semntico. En pocas palabras, la funcin simblica no se cumple construyendo de determinada manera un significante sino que se resuelve en un tipo especial de significacin. Ya no se trata
de contraponer la "palabra" al "smbolo", sino que se trata de un tipo de signo,
el "smbolo", que se diferencia de cualquier otro porque se "instala" sobre l
y gracias a un "sentido" lo traspone hacia una "significacin segunda". En resumen, en una primera aproximacin, el smbolo puede ser caracterizado
como un significado agregado a otro, diramos, "'sobrepuesto" y no surge de
una relacin entre un signo (significante + significado) con un referente (cuya
comprensin simplista ha entrado, como hemos dicho, en crisis), sino que
surge de una relacin entre un "significado" primero y otro segundo, cualquiera que sea el soporte material.
Hay, pues, palabras que son "smbolos" y que para serlo no necesitan de
imagen alguna, lo cual para Saussure hubiera sido algo imposible. El poder ideolgico del lenguaje prueba aquello hasta la saciedad. Por su misma fuerza
simblica esas palabras pueden generar manifestaciones propiamente icnicas
o figurativas haciendo que surjan de modo concomitante con ellas smbolos
de tipo saussuriano, mas esto no es absolutamente necesario. Con las palabras
y con los signos que integran los diversos sistemas semiticos que les acompaan normalmente, construimos, pues, los "mundos o complejos simblicos", en los que los signos no solo lo "designan", sino que por sobre todo
norman y pesan por su valor. Todo smbolo es, en efecto, una axiologa. Con
lo que ahora deberamos ampliar aquella primera aproximacin a la nocin de
smbolo, aclarando que la "significacin segunda" se ha constituido en un
nuevo significado en cuanto ha sido cualificado por efecto de un "sentido" o
"direccin semntica".
Ese valor direccional de los smbolos no es ajeno a su naturaleza ideolgica en el doble valor de "programa" de una determinada praxis social dada
dentro de una "visin del mundo" y de ejercicio de "ocultamiento-manifestacin" o, si se quiere, de "manifestacin selectiva", es decir, abstracta. Este es
el lugar o el momento en el que se pone a prueba el ejercicio integrador de los
smbolos y es el lugar donde se puede llevar a cabo su hermenutica, la que
no es tanto bsqueda o determinacin del aspecto semntico de ellos (de su
significado), cuanto su direccionalidad, peso axiolgico y posible fuerza nor-

mativa, con todo lo cual resulta organizado y, diramos, cualificado todo lo que
podra ser entendido como su contenido teortico. La hermenutica va de la
mano, pues, con la pregunta por lo ideolgico en el doble aspecto sealado.
Dos cosas debemos aclarar en este momento: que en verdad no hay "signos puros" y que no puedan, por tanto, ser traspuestos en smbolos: todo
signo, en efecto, puede en un determinado momento, recibir un significado
segundo y junto con l, una carga valorativa que es lo que especifica precisamente a aquel significado. Y esto le sucede hasta a aquellas personas que expresan lo que se nos presenta a veces como algo puramente teortico y ajeno,
por eso mismo, al ejercicio de juicios de valor. Dicho de otra manera, todo lenguaje (an aquellos que no son los de la palabra hablada) tiene la posibilidad
de ser metafrico.
Lo segundo que debemos aclarar es que no hay smbolos aislados, sino
que se nos presentan siempre integrados en estructuras a las que podramos
dar el nombre de "complejos o mundos simblicos". Ante ellos cabe que nos
preguntemos si existe alguna clave que nos ayude a desentraar su organizacin. Nos parece de una evidencia irrefutable que ella se encuentra en la sociedad concreta que ha creado el sistema de objetivacin simblica mediante
el cual se auto-reconoce y se autoafirma como tal. No nos parece, sin embargo,
que podamos decir, por ejemplo, que la clave para comprender la estructura
de los mundos o complejos simblicos (los del saber popular, del saber cientfico, del saber filosfico, del saber y de la praxis poltica, religiosa, artstica,
etc.) es sin ms expresin de la estructura de la sociedad, dicho as, de manera
simple. Este enunciado tiene sus riesgos. Por de pronto se corre el peligro de
borrar la nocin de conflictividad social y, por eso mismo, de hacer imposible
el reconocimiento de las diferentes formas de relacin que hay entre "sociedad" y ejercicio de la funcin "simblica". La clave sera, pues, la sociedad considerada s como estructura, ms subrayando fuertemente su dinamicidad y
conflictividad internas, con lo que eliminamos los riesgos de una visin esttica
propia generalmente de los anlisis de tipo sincrnicos. 78

78 Ferdinand de Saussure. Curso de Lingstica General. Buenos Aires, Ed. Losada, 1959, pp. 101 y 106.
Fuentes, manuscritos y estudios crticos. Mxico, Siglo XXI, 1971, p. 28; Paul Ricoeur. De Lnterpretation. Essais sur Freud, Pars, Ed. Seuil, 1965, pp. 25-26; Berger y Luckmann. La construccin social de la
realidad, Buenos Aires. Amorrortu, 1976; Agnes Heller. Sociologla de la vida cotidiana. Barcelona, Ediciones Pennsula, 1977, cap. El sistema de los signos", p. 256 y ss. Noel Molou, Lenguaje y estructuras.
Ensayos de lgica y semitica, Madrid Ed. Tecnos 1984.

La clave se encontrara, por tanto, en la nocin de "conflictividad social".

Ella es la que genera, en cuanto hecho social y a nivel del "universo discursivo"
(es decir, la totalidad de los discursos actuales o posibles de una sociedad dada
en un momento dado, o a travs de sucesivos momentos y que no se reduce
a un "universo mental", sino que es algo ms rico y complejo. es un "universo
semitico") la existencia de formas discursivas opuestas, las que se muestran,
por lo general, como "discurso" versus "anti-discurso" y junto con ellas la presencia de expresiones o manifestaciones simblicas de valores equivalentes.
La utilizacin ideolgica -en el sentido negativo del trmino de la dicotoma que surge inevitablemente de la conflictividad social, habr de generar,
por su parte, ese fenmeno que se ha considerado tpico del discurso poltico
latinoamericano: el "dualismo discursivo". Este sin entrar aqu a discutir si se
trata verdaderamente de un hecho caracterstico nuestro o si no es, sin ms,
la forma discursiva del colonialismo mundial podra ser definido como una
acentuacin de tipo maniqueo de la dicotoma espontnea y normal que rige
tanto la produccin discursiva, como la produccin simblica que les es concomitante e inherente, poniendo en guardia a nuestros lectores de que la referencia al maniquesmo no implica un intento de explicacin de tipo moralista
del fenmeno. 79
Sobre estos criterios podramos aventurar una clasificacin de los smbolos, en particular de aquellos que juegan como "matriz semntica" (podramos
decir que hay smbolos de smbolos) dentro de los diversos mundos o complejos simblicos que integran el "universo discursivo". Antes deberamos dejar
aclarado, sin embargo, el papel que juega el "universo discursivo" entendido,
por lo general de manera restrictiva como mundo de la palabra oral y escrita,
respecto de la totalidad de los sistemas semiticos, muchos de los cuales se
constituyen en cuanto a su valor simblico sobre la base de smbolos icnicofigurativos. Aun cuando la "discursividad", y paralelamente la "textuaidad"
no son algo que sea propio, de modo exclusivo, de la palabra, sta juega el
papel inevitable de sistema semitica de confluencia respecto de todos los
dems lenguajes posibles. Dicho sea esto sin olvidar que la palabra, ella misma,
puede constituirse en segundo nivel de significacin que caracteriza al hecho
simblico.
79 Cfr. Carlos Sempat Assadourian y otros. Modos de produccin en Amrica Latina. Sptima Edicin. Mxico, Cuadernos Pasado y Presente, 1979, p. 28 Y nuestro libro El Pensamiento social de Juan Montalvo. Quito. Ediciones Tercer Mundo, 19 8 .4, P. 5 6 59 Y 5. En cuanto a la nocin de "ideologa", cfr.
Kurl Lenk. El concepto de ideologa. Buenos Aires, Amorrortu, 1974 y Ferruccio Rossi-Landi. Ideologa.
Barcelona, Editorial Labor, 1980 (Col. Temas de Filosofa).

Ahora bien, en la medida en que lo simblico puede ser definido como

un "segundo l de significacin", recubre digmoslo as o tiene la posibilidad
de hacerlo, a todos los discursos posibles. No est dems que otra vez recordemos que "discursividad" y "textualidad" son propiedades estructurales de
todos los lenguajes, de otro modo no habra posibilidad alguna de hablar de
integracin de sistemas semiticos como de hecho se da en toda prctica comunicativa, cuando no en todas de la misma manera.
Atendiendo a lo dicho inicialmente en el pargrafo que acabamos de leer,
diremos, como una de las hiptesis que nos parecen validas, que una clasificacin de las formas de lo simblico surge, pues de la clasificacin de los discursos tal como se dan dentro del "universo discursivo". Por otro lado, si tenemos
en cuenta que lo simblico se constituye como tal mediante un "segundo nivel
de significacin" que se "agrega" valga el trmino al signo que es transferido a aquel por obra del "sentido", venimos a confirmar, bajo este punto de
vista, lo que acabamos de decir respecto de la correlacin de clasificacin que
podemos establecer entre discurso y simblica.
Brevemente hablaremos de nuestro criterio de clasificacin de los discursos que integran el "universo" mencionado. Para eso tendremos que regresar a la nocin de "conflictividad social" y, en particular, a la tesis segn la
cual el "universo discursivo" muestra un complejo mundo de dicotomas. Lo
social es una totalidad que a travs de sus expresiones o manifestaciones discursivas, tanto posibles como actuales muestra "fisuras" diversas, no todas
coincidentes, unas ms "profundas" que otras, unas dependientes de otras,
en fin, toda la gama de posibilidades que podramos constatar como consecuencia de la conflictividad de las relaciones humanas. Las categoras bsicas
que muestra esa estructura son las de "opresor-oprimido" y no est dems
que dejemos aqu debidamente aclarado que si bien esas categoras pasan por
las clases sociales hecho de clara evidencia particularmente en sociedades de
organizacin propiamente clasista en verdad no se expresan nicamente en
los enfrentamientos y antagonismos de aqullas, sino que atraviesan la totalidad en diferentes "planos", "niveles" y "direcciones", palabras todas entrecomilladas en cuanto que slo podemos recurrir a una va explicativa figurada,
que tiene en este caso el riesgo de hacemos descuidar la dinamicidad del complejo fenmeno. Pensemos en el clsico ejemplo de la relacin de subordinacin de la mujer respecto del varn o en la situacin del nio dentro de una
educacin de tipo paternalista, hechos que a su modo se repiten al interior de
cada una de las clases sociales. Por cierto que no pretendemos restar impor-

tancia a los conflictos clasistas, slo queremos alertar sobre la complejidad de

las relaciones concretas, que no pueden menos que determinar la complejidad
del "universo discursivo" y de su nivel simblico, todo lo cual juega sobre y
desde lo concreto y tiene su modo particular de concretividad.
Justamente es aquel "nivel simblico" el que permitira reconocer lo que
tal vez podramos considerar como" marcas semnticas" del discurso, derivadas de la relacin, tambin semnticas, dada entre "significado" y "sentido". 8
Nuestra afirmacin de que una clasificacin de los modos de lo simblico
puede hacrsela sobre la base de la divisin de los discursos que podemos sealar dentro del "universo discursivo " queda en pie, mas, aclarando debidamente que en realidad y sobre todo si pensamos que esa clasificacin surge
bsicamente del matiz de "sentido" que reorienta al "significado" y lo condiciona en sus lmites y alcances en cuanto tal aquella clasificacin supone
desde su mismo planteo una clasificacin de lo simblico". 81
Llegados aqu diremos de modo breve que podramos establecer una
gran divisin (manifestacin o expresin de aquella dicotoma de la que hemos
hablado) entre un "discurso justificador " y un "discurso reversivo". A su vez,
deberemos establecer una subdivisin en el segundo, dentro del cual distinguiremos entre un "anti-discurso" (o "discurso en lugar de") y un' discurso
contrario".
El "discurso justificador" (en alguno de nuestros otros trabajos hemos hablado de "discurso opresor") podra ser caracterizado, entre otros aspectos,
porque en l la carga ideolgica (y por tanto el modo cmo se echa mano de lo
80 El uso que damos a los trminos "sentido" y "significado" en alguna manera se remite a Gotlob Frege.

En l, el "sentido" no depende inmediatamente del "referente", como tampoco de lo que denomina

"idea asociada" (significado) presente en el signo. Este, en cuanto portador del "sentido" muestra
un cierto grado de autonoma, con lo que de hecho se concluye, aun cuando no de modo explcito,
en una distincin entre "sentido" y "significado". Cfr. G. Frege. Estudios sobre semntica. Barcelona,
Ariel, 1971 y Lan Hacking: Por qu el lenguaje importa a la filosofa? Buenos Aires, Sudamericana, 1979.
81 Aqu decimos que lo simblico, a travs de los smbolos utilizados y el modo como lo estn, puede ser
considerado como lo que origina las "marcas semnticas" orientadoras en un intento de hermenutica. Debemos agregar que adems esas "marcas" sirven para la determinacin de lo ideolgico, toda
vez que esto se juega en el mismo nivel de lo simblico y es el smbolo, con su natural ambigedad,
justamente lo que favorece su puesta en ejercicio. Atendiendo a las estructuras narrativas propias del
"cuento fantstico", hemos sealado lo que podran ser esas "marcas", a la vez semntico-simblicas
y semntico-ideolgicas. Cfr. nuestro ensayo "Narrativa y cotidianidad. La obra de Vladimir Propp a
la luz de un cuento ecuatoriano", en Cultura, revista del Banco Central del Ecuador, Quito, Vol.11, 1978
y Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, San Jos, Costa Rica, nmero 45, enero-junio

simblico y cmo a su vez lo simblico ejerce su papel "direccional semntica")

aparece colocada fuertemente sobre lo dicotmico, con lo que se genera lo que
antes denominamos un "dualismo discursivo". El "discurso reversivo" tiene
como punto de partida tambin la dicotoma, pero su "sentido" no apunta necesariamente a una confirmacin o justificacin de una futura situacin, una vez
lograda la "reversin" sino que gira alrededor de la categora de "liberacin",
Ahora bien, de dos modos se juega en este caso lo discursivo o se responde llevando a cabo una "reversin" que es una simple "inversin" de lo axiolgico (y
por tanto del valor de los smbolos): el oprimido se coloca en el lugar del opresor,
sobre la base de una lgica no menos violenta que la que rige al "discurso justificador" y sentando la necesidad inmediata de un nuevo enunciado de ste; o
por el contrario, surge otra forma "discursivo- reversiva" que por su propia digmoslo as mecnica histrico-social se coloca o acaba colocndose por encima
de las categoras de opresor-oprimido" - asumiendo lo dicotmico desde un intento de perspectiva superadora que es, a su vez, creadora.
Como resultado de lo que venimos diciendo podramos, pues, decir que
una clasificacin de lo simblico -la que ms particularmente nos interesa deriva del" uso" que se le da dentro de las formas discursivas bsicas reconocibles dentro del "universo discursivo". En funcin de esto, en un smbolo recordemos el caso clebre de la imagen de la Virgen de Guadalupe puede
estar presente el discurso con un sentido de "justificacin", como lo estuvo
aquella imagen respecto del orden colonial espaol, o con un sentido "revertido-liberador", como sucedi con la misma cuando el heroico alzamiento campesino e indgena liderado por Hidalgo y Morelos.
Claro est que no se nos escapan las dificultades que para una correcta
comprensin del modo cmo juega lo simblico respecto a totalidad de los
signos, puede acarrear el concepto de "uso". Ms ello queda justificado por
lo menos provisoriamentesi pensamos que lo ideolgico (la carga ideolgica)
tiene un principal canal expresivo en ese "valor direccional" (o de "sentido")
de lo simblico.
Lgicamente se podra establecer otras distinciones y por tanto clasificaciones de los signos. Juan Montalvo ha sealado con magistral claridad en un
pasaje de sus Siete Tratados que "... hay vocablos en los idiomas -segn nos
dice- que son como compendios de cuanta sabidura pueden ellos comprender.
Dndole la vuelta a esta palabra sublime, descubrimos todo un universo. ,,
8z Juan Montalvo. Siete Tratados, Pars, Garnier, s./f., torno II, p. 16.

de 1979.

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199

Frente a esas palabras que vendran a ser verdaderas "claves" que nos abren
a una totalidad de sentido, que hacen, adems, de integradoras de constelaciones discursivas dentro del "universo discursivo" hay otra presencia de lo
simblico aun cuando no haya tales palabras alertadoras que se da como
"clmax" o "tono" general, en cuanto que lo "direccional" (junto con el - peso
axiolgico del "sentido") abarca siempre la totalidad de un discurso, como asimismo sus manifestaciones en cuanto a textualidad.
Y ya para ter minar nos ocuparemos de un caso muy particular de smbolo, dentro de aquellos que segn Montalvo nos llevan a descubrir "todo un
universo " y merecen el apelativo que l les daba de "sublimes", En un comienzo habamos tratado de explicar lo simblico recurriendo a una expresin
no muy feliz por cierto, diciendo que es un "sentido sobrepuesto" a un "significado" con lo que nos colocamos en otro nivel de significado. Ahora bien, las
posibilidades del ejercicio simblico no se quedan en eso: van ms all, En
efecto, nos encontramos con que hay smbolos que no lo son nicamente por
su relacin con un significado al que trasponen, por obra del "sentido", sino
que ms all de ese hecho al que suponen, son smbolos de la funcin simblica, por lo que tal vez se los podra denominar "smbolos de smbolos".
Ahora bien, en cuanto que la funcin simblica se ejerce de modo especfico en relacin con las formas discursivas de las que hablamos antes, hay
pues y de eso hablaremos ya para concluir smbolos de la funcin simblica
tal como ella se juega respecto del "discurso reversivo" o como ese tipo discursivo la pone en juego.
Tal hecho es, a nuestro juicio, lo que expresa dentro de la tradicin cultural de nuestra Amrica la figura de esa palabra smbolo, "Calibn". Respecto
de ella podramos decir que se ha producido una profundizacin de su contenido y un descubrimiento de su funcin simblica desde el momento en el que
el smbolo fue incorporado de modo vivo a nuestro mundo del lenguaje. Quien
lo hizo todos lo sabemos fue Jos Enrique Rod. l fue adems como lo ha
mostrado Anuro Ardao quien dio los primeros pasos para lo que bien podramos entender como una especie de recodificacin simblica. Ya sabemos que,
literariamente, Calibn haba sido redescubierto por Ernesto Renn en su
"drama filosfico" aparecido en 1878 y que lleva precisamente el nombre del
personaje mtico, sacndolo de La Tempestad de Shakespeare. 83 Sabemos tam83 Arturo Ardao. "Del Calibn de Renn al Calibn de Rod", en Estudios Latinoamericanos de Historia
de la Ideas. Caracas, Monte vila Editores,1978. p.141.161 Es importante tener en cuenta que "Cali-

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bin que fue el celebrrimo dramaturgo ingls quien acu el nombre de este
personaje de su no menos clebre drama, a partir de la palabra "canbal", que
tanto dice para nosotros los latinoamericanos, tanto del Continente como del
Caribe.
Quines eran los "canbales" de la Europa de aquellos aos? Pues, los
comuneros de Pars de 1871, esos mismos a los que honramos de modo emocionado en el Cementerio de Pere Lachaise. Eran lo bajo, lo grosero, en fin, el proletariado que haba osado proponer un gobierno del pueblo, una democracia.
La primera depuracin del smbolo lo llev a cabo, como decamos, el
propio Jos Enrique Rod. No puso en tela de juicio valor negativo de lo que
l mismo denomin: "lo calibanesco", pero s sali en defensa de lo que l
mismo denomin, dentro de las categoras y sentimientos propios de su posicin liberal-progresista de los derechos del pueblo para el ejercicio de la democracia. Fueron primeros pasos de significativa importancia: el primero, el
hecho de incorporar a nuestra cultura una problemtica simblica que haba
tenido su inspiracin orignaria en nuestras propias tierras y segundo, el hecho
de la re-codificacin que vino a quebrar con la equivalencia entre "proletariado" y "calibanismo" (entendido como "canibalismo"), aun cuando ello no
implicara todava una aproximacin al valor primitivo del smbolo y por tanto
una reversin.
Falt, sin duda, una lectura de Shakespeare de tal manera que se eliminara la mediacin. Absurdo sera sin embargo, reprochar a Rod que no haya
dado en nuestra lectura. l nos dej la base y sobre l como sobre la de tantos
de esos grandes hombres a los que podemos invocar como latinoamericanos
construimos nuestro discurso. Superada la mediacin que impuso Renn fiel
expresin de lo ms agresivo de la burguesa francesa de la Tercera Repblica,
creada sobre la sangre de la Comuna Calibn ha regresado a ser lo que de
modo genial dibuj Shakespeare: una matriz de "sentido" de todos los posibles smbolos con los que pueda expresarse el discurso-liberador". Fue ello
bn" es en Shakespeare el "personaje" de un drama, si tenemos en cuenta las geniales ideas de Antonin Artaud "Calibn" es "palabra", pero es ms que eso en cuanto que la palabra en el escenario,
en el juego teatral, se sumerge en el mundo de los dems sistemas expresivos y an cuando desde
el punto de vista semitica pueda ser caracterizada como "signo de confluencia", desaparece dentro
de una totalidad de lenguajes, tal como sucede en la vida. Por lo dems, Calibn smbolo nacido de
una experiencia humana que es para el mismo Artaud experiencia bsica tanto de la vida corno del
juego teatral. La "crueldad", Cfr. Antonin Artaud. El Teatro y su doble. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1976.

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fruto de un largo proceso de lo que bien podramos llamar "segunda recodificacin" del smbolo que se inici aproximadamente en la dcada de los 3o de
este siglo por obra de autores europeos y latinoamericanos, entre estos ltimos, Anbal Ponce y Frantz Fanon. Fue sin embargo, recin en 1969 que, por
obra de ensayistas nuestros, todos ellos antillanos: Aim Csaire, Edward
Brathwaite y Roberto Fernndez Retamar, aquella recodificacin se instal decisiva y claramente como tarea latinoamericana propiamente dicha. En este
sentido, el libro del ltimo de los escritores nombrados, obra que se denomina
justamente Calibn y que lleva como subttulo altamente sugerente el de Apuntes sobre la cultura de nuestra Amrica, aparecido en 1971, estableci entre
otros pensamos en nuestra Amrica de habla hispana y lusitana el puente
que, saltando por encima digmoslo as de formulaciones como la de Renn
y tomando a Rod como punto de partida, reinstal la cuestin en su fuente
primera. Acto de recodificacin (que implica como es lgico una des-codificacin) que no puede explicarse como un simple hecho literario sino que es bsica y fundamentalmente fruto de la emergencia de los pueblos de nuestra
Amrica, calibanes capaces de revertir el discurso opresor y junto con l la
opresin, interna y externa, con sus luchas, su sufrimiento y su sangre."

Martnez Estrada est puesto al servicio de la deshistorizacin de la realidad

argentina. 85 Una simblica, en fin, que no viene a reforzar la estructura del discurso opresor en cuanto ste juega constantemente con la reduplicacin del
sujeto del mensaje -verdadera redundancia de naturaleza retrica y por cierto
crudamente ideolgica- creando un sujeto de apoyo meta histrico.
Para concluir ya, diremos que la re-codficacin del smbolo de Calibn,
ha permitido reinstalar el verdadero valor simblico de Ariel, tal como el propio
Fernndez Retamar lo ha sealado con acierto: Ariel, el gran mito shakespeareano es, como lo ha dicho el intelectual de la misma isla de Calibn: puede
optar por servir a Prspero -es el caso de los intelectuales de la anti-Amricacon el que aparentemente se entiende a las mil maravillas, pero de quien no
pasa de ser un temeroso sirviente, o unirse a Calibn en su lectura por la verdadera cultura de nuestra Amrica". Ya lo haba dicho Jos Mart, con palabras
ciertamente definitivas: "Con los oprimidos habra de hacer causa comn, para
afianzar el sistema opuesto a los intereses de los opresores"."

84 Roberto Fernndez Retamar. Calibn. Apuntes sobre la cultura de nuestra Amrica. Mxico, Editorial
Digenes, 1971 (Segunda edicin, 1974); Buenos Aires, Editorial La Plyade, 1973. No conocemos datos
bibliogrficos de la edicin cubana. Segn nos dice el mismo Fernndez Retamar al concluir "esa dcada de los sesenta, en 1969 y de manera harto significativa, Calibn ser asumido con orgullo como
nuestro smbolo (el subrayado lo ponemos nosotros) por tres escritores antillanos, cada uno de los
cuales se expresa en una de las grandes lenguas coloniales del Caribe. Con independencia uno del
otro... ". Se refiere al martiniqueo Alm Cesaire, al barbadiense Edward Brathwaite y al propio Fernndez Retamar (p. 44-45 de la edicin de Buenos Aires) Cfr. Adems Leopoldo Zea. El pensamiento
latinoamericano. Barcelona, Editorial Ariel. 1976. Cap. titulado "Calibn como Amrica". p. 509.512 y
Horacio Cerutti Guldberg Filosofa de la liberacin latinoamericana. Mxico. Fondo de Cultura Econmica. 1983, cap. "La Filosofa de los "calibanes", P. 59 . 64.

85 Rodolfo Borello en su fino anlisis sobre la obra de Ezequiel Martnez Estrada, dice: "... Pero ms importante todava es la consecuencia de ese manejo intemporal de los sucesos: las acciones se desnudan. se convierten en fcti desasidos de toda relacin con circunstancias sociales, ideolgicas. polticas
o econmicas. Los hechos se desconocen. se vuelven actos puros, que ocurren tuera del tiempo, separados de toda causalidad y de todo proceso comprensible", Para decirlo de modo paradjico: la visin de la historia que nos entrega Martnez Estrada es a histrica, esencialista y atemporal. Los hechos
funcionan en ella como smbolos. Martnez Estrada: "La visin ficticia del periodo peronista", en Hispanoamrica. Revista Literaria. Ao VIII, nmeros 23-2A. 1979. p. 157.
Nuestro intento era en este apretado ensayo en de encerrar as mismo dentro de la teora de los smbolos que aqu se desarrolla esquemticamente, el sentido y valor de la palabra "Latinoamrica" tal
corno la ejercemos nosotros en cuanto palabra- smbolo, la que tiene ya una larga historia. En efecto,
fueron latinoamericanos y no franceses quienes acuaron la palabra "Latinoamrica" o "Amrica Latina", tal como lo ha probado cuidadosamente Arturo Ardao en sus siempre fecundas bsquedas. La
invencin terminolgica como asimismo su primitivo valor semntico-debidos principalmente a Jos
Mara Torres Caicedo y a Francisco Bilbao- son marginales y hasta extraos al uso de aquellos trminos
se dio dentro de la ideologa imperialista francesa en la poca de Napolen el Pequeo. Cfr. Arturo
Ardao: Gnesis de la Idea y el nombre de Amrica Latina. Caracas. 1980 y del mismo autor, la ponencia
leda en el Simposio "La Latinidad y su sentido en Amrica Latina". Mxico, 1984, titulada "El verdadero origen del nombre de Amrica Latina". Tambin este tema se encuentra en la obra de Ricaurte
Soler. Clase y nacin en Hispanoamrica, Siglo XIX. Panam. Ediciones de la Revista Tareas. 1975. p. 51.
NB: Vase por ltimo, nuestro libro ya citado Teora y critica del pensamiento latinoamericano p. 29.30.
86 Roberto Fernndez Retamar, Ob. Cit., p.137 Y Jos Mart, "Nuestra Amrica" en el libro Nuestra Amrica. Barcelona Ariel, 1973 y nuestra obra ya citada Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. p.
37-38. El subrayado con el que concluye la cita de Fernndez Retamar, es nuestro. Nuestras Tesis respecto del valor y funcin del trmino "Latinoamrica", enunciada dentro de nuestro latinoamericanismo contemporneo, son coincidentes en ms de un aspecto con lo que sostiene Leopoldo Zea en
su obra Latinoamrica. Tercer Mundo. Mxico, Ed. Extemporneos, 1977, p.17-17. En cuanto a nuestras
afirmaciones al respecto nos permitimos remitirnos otra vez a nuestro libro Teora y crtica del pensa-

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Calibn, es, pues, un smbolo que expresa como tal, es decir, como smbolo, el fundamento de posibilidad de una simblica liberadora. Est por eso
mismo, ms atrs que los diversos smbolos a los que de modo espontneo o
no espontneo se pueda echar mano. No simboliza la reversin de un discurso
determinado, sino que tal corno lo hemos ya dicho simboliza el acto
mismo de reversin. Sobre l o sobre cualquier otro smbolo que juegue un
papel semejante, se podr fundar una simblica en la que la ambigedad del
smbolo adquiera la transparencia de la "manifestacin" frente a la oscuridad
del "ocultamiento". Una simblica que no est puesta al servicio de la deshistorizacin, tal como sucede en el "discurso justificador". Rodolfo Borello ha
mostrado agudamente de qu manera, por ejemplo, lo simblico en Ezequiel

CONSIDERACIONES SOBRE LA METODOLOGA

DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS
Las propuestas metodolgicas que nos permitiremos hacer no pretenden, bajo ningn punto de vista ser exclusivas respecto de otras. Las mismas
son fruto, adems, de una experiencia personal y se insertan necesariamente,
por eso mismo, en un proceso de bsquedas que ha ido elaborndose con los
ineludibles inconvenientes y limitaciones que derivan de toda tarea intelectual.
El origen de lo que podramos llamar nuestras preocupaciones metodolgicas respecto de una historia de las ideas, lo mismo que entre muchos
colegas de nuestro Continente, se encuentra en nuestro inters por el pensamiento filosfico y en particular de su historia. Lgicamente, de nuestra filosofa y de su historia. En este aspecto hemos llegado a la historia de las ideas,
como en general ha pasado entre nosotros, desde el campo de la filosofa.
Esto ha dado un matiz muy particular a la historia de las ideas y justifica la pregunta de por qu no hacer, sin ms, historia de la filosofa y cul es la relacin
entre esta historia y la llamada, en general, de las ideas.

miento latinoamericano. pp. 24-43 Y 74-75. En esa misma obra hemos intentado rescatar para la filosofa latinoamericana el mito del origen del hombre de Popol Vuh, que puede ser entendido como
una anticipacin profunda del rechazo de lo que ahora se ha dado en llamar "Logocentrismo" cap.
"El problema del ser y del tener", p.198-208. Qu debe hacer la filosofa con los smbolos? Evidentemente buscarlos y proponer hermenuticas y todo eso sin olvidar que la filosofa misma juega en un
nivel de significacin en el que tiene su modo particular y propio de simbolismo. Por lo dems, el derecho de la filosofa a recurrir como filosofa a mitos y smbolos, ya qued establecido en Platn, quien
habla avizorado el valor de la re-presentacin, a pesar del platonismo. En cuanto a las pginas que
hemos dedicado expresamente a Calibn en nuestro libro, vase 9192.

La cuestin tiene dos explicaciones posibles: una primera, que se apoya

en una cierta tradicin intelectual, generada entre nosotros desde los inicios
de ese movimiento que se constituy all por 1940, al que se lo ha denominado
con el nombre bastante amplio de "historicismo"; y una segunda, no ajena a
la anterior, que tiene que ver con una determinada comprensin de la naturaleza misma de la filosofa, se est o no de acuerdo con algunos de los planteos
de tipo historicista. El historicismo ha tenido ya su historia y no todos gustaramos ser llamados "historicistas", pero algo ha quedado que se mantiene vigente y que estaba en los planteos iniciales, a saber, una comprensin nueva
del valor y de la funcin de lo terico. Podramos expresar este hecho afirmando que no satisface ya hacer "historia de la filosofa", sino eso y algo ms:
historia de la funcin y del valor de la filosofa, o de la idea filosfica, en relacin
con su insercin social y nacional. Esta reflexin, que plantea sin duda serios
problemas epistemolgicos, definira lo que como uso establecido se ha denominado "historia de las ideas".

Es necesario reconocer que la expresin "historia de las ideas" en el

sentido indicado, no es ciertamente satisfactoria en la medida, en que se denomina una especie con un nombre genrico. Mas, el uso as lo ha establecido
y la "historia de las ideas", entendida como "historia de las ideas filosficas",
de modo preferencial, se sigue cultivando y posiblemente cada vez con mayor
intensidad.
Otro hecho que podra justificar esa vigencia se debe a que se ha producido, en particular desde la dcada de los 6o, un enriquecimiento de la tarea
investigativa en este campo. En efecto, podramos decir, que el "circunstancialismo" que fue una de sus etapa: ha sido abandonado, por lo menos en ciertos aspectos un tanto ingenuos o simples que mostraba. La exigencia de
considerar aquella insercin social de la idea ya no se plantea en los mismos
trminos sobre todo como consecuencia del despertar de otros campos de estudio, de desarrollo ms reciente, como es la historia de la economa y del pensamiento econmico. La "teora de la dependencia" tuvo en esto muy
particular importancia y la sigue teniendo. Si la historia de las ideas, aun reconociendo que desde sus inicios estuvo fuertemente orientada entre nosotros
hacia una historizacin de la idea, no se puede decir lo mismo respecto de los
riesgos permanentes que ha corrido de caer en un idealismo de la idea. Frente
a esa tendencia, ahora se tratara de hacer una historia de las ideas no idealista.
La expresin "insercin social de la idea" que manifiesta una de las exigencias
constantes del quehacer historiogrfico de las ideas desde sus inicios fue
ambigua hasta el momento en el que se plante desde nuevas bases tericas
y prcticas, qu era o qu es eso de lo social.

supuestos, en "la medida que la filosofa no se reduce a "juicios de ser", sino

que implica ineludiblemente "juicios de valor".
Otro de los motivos que ha favorecido la vigencia de la historia de las
ideas proviene de un cierto sentido de compromiso por parte de quienes la
han venido practicando. Evidentemente no se trata de una reconstruccin histrica movida por una intencin academicista y reducida como suele ser por
lo general dentro de esta tendencia a sealar influencias y a mostrarnos
nuestra aproximacin o nuestro alejamiento respecto de modelos consagrados de "pensamiento". Se trata, como necesariamente debemos declararlo
de modo franco, de participar desde un determinado sector de la vida de los
pueblos, que no es el nico ni tampoco el decisivo, aun cuando tenga una importancia de la que deriva su justificacin, en el proceso de lucha contra las diversas formas de alienacin derivadas bsicamente de nuestra situacin de
dependencia en el plano internacional y de las relaciones sociales injustas que
derivan del modo de produccin imperante.

La superacin de la ambigedad del concepto de lo social, condujo, por

otra parte, a un hecho ciertamente curioso: se descubri que la naturaleza
misma de la idea es la ambigedad. Con ello la historia de las ideas vino a dar
un vuelco de ciento ochenta grados, en cuanto que entr de dentro de la clsica historia de las ideas, la cuestin de las ideologas. Y junto con esto se impuso y generaliz un nuevo modo de hacer historia de las ideas, considerada
ahora como uno de los campos en donde se pone en ejercicio un tipo de saber
que, con acierto, se lo ha denominado "saber de sospecha".

Hemos hablado de alienacin. Cabra ahora que dijramos algo sobre

las posibilidades que una historia de las ideas latinoamericanas tiene, atendiendo a ese hecho. Cabra que nos preguntramos si la historia de las ideas
se ha de reducir, o se reduce, a una historia de las formas de alienacin, como
tambin cabe que nos preguntemos cul es el papel que le cabe a la tal historia
en el proceso de superacin de las mismas. La segunda cuestin en realidad
ya la hemos respondido. La historia de las ideas, como uno de los tantos campos de compromiso, decimos, no es ni el nico ni el decisivo. Y por cierto, otro
tanto hemos de decir de la filosofa cuya historia se pretende rehacer desde
aquella historia de las ideas. Respecto de la primera deberemos decir que una
historia de la alienacin, en cualquiera de sus manifestaciones sociales e histricas, muestra las fisuras propias de toda realidad cuyo proceso se caracteriza por la vigencia de contradicciones. Y si a lo contrario de la alienacin lo
llamamos "autenticidad", sta debe encontrarse, por lo menos insinuada, en
esas fisuras. Por donde la historia de las ideas ha de ser tambin y a lo mejor
sin tambin, una historia de las fisuras. Mas, para ello, se deber amplia el registro metodolgico con el que se ha trabajo hasta la fecha.

Este hecho ha determinado, a su vez, un nuevo horizonte de la

crtica -tarea que es particularmente propia del saber filosfico- pero ahora,
lgicamente, de una crtica que juega con un concepto de razn y de racionalidad cuyo ejercicio debe ser constantemente depurado o desmontado en sus

Hechas estas acotaciones generales nos permitiremos ahora exponer

algunos criterios con los que hemos intentado trabajar dentro de la historia
de las ideas, atendiendo a aquella experiencia personal de la que hablamos en
un comienzo.

Decamos, hace de esto ya unos diez aos, 87 que una historia de las ideas
requera una ampliacin metodolgica que tuviera en cuenta el sistema de conexiones dentro del cual la filosofa es tan slo uno de sus momentos.
Esta afirmacin se apoyaba en la idea de que la filosofa no es un saber
sustante por s mismo, autosuficiente, hecho que nos pareca evidente sobre
todo si, como lo requiere una historia de las ideas, se desea comprender al
quehacer filosfico como un aspecto de ese proceso ms amplio de objetivacin que es la cultura y, en particular, la cultura de un pueblo.
Lo dicho se relacionaba con la idea de que toda poca histrica se presenta como una totalidad.
Esta exigencia conduca, lgicamente, a dos cuestiones que no son fciles de responder y que hacen a la naturaleza misma de la filosofa. En primer
lugar, en qu sentido se puede sostener que respecto de la totalidad de las
formas de objetivacin la filosofa no es un saber sustante por s mismo; y, en
segundo lugar, cul es, a pesar de eso, su especificidad, es decir, su modo de
objetivacin que le sera propio.
Habamos concluido que la filosofa es respecto del sistema de conexiones, no una formulacin, sino una re-formulacin. Esta primera aproximacin
insinuaba la existencia de dos niveles, uno, el de la facticidad social, que sera
el de la formulacin y otro nivel segundo, el de la reformulacin, dentro del
cual tendra su lugar la filosofa.
Es decir que la facticidad sera constantemente re-formulada y que la manera ms universal, si no la ms digna, le cabra a la reformulacin filosfica. Esto
no pretenda, pues, regresar a posiciones ingenuas, entre ellas, la de pensar que
dentro de las diversas formas de objetivacin, la filosofa era la ms importante
por razn de una especie de dignidad que le vendra establecida por esa aureola
de saber mximo con la que ha venido coronada desde la antigedad.
Nada de eso. La pretensin de universalidad, si bien es propia del saber
filosfico, nada nos asegura acerca de su "dignidad", por lo que lo nico que
vena a quedar en pie era esa pretensin que a nuestro juicio s justifica a la filosofa, la de constituir un saber que pone en cuestin sus propios supuestos.
87 Nota del editor. Ver "Bases metodolgicas para el tratamiento de las ideologas", En: Hacia una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, Ob. Cit. pp. 217-244.

Es decir, que pone en cuestin aquella universalidad. Dicho de otro modo que
sera una forma de saber y, en tal sentido, una forma de objetivacin, que tiene
como especificidad relevante, la exigencia de constituirse en un saber crtico,
entendiendo por tal un cuestionar los propios supuestos del saber y del cuestionar sobre el que se organiza ese saber.
Afirmacin esta ltima que no apunta a validar la tesis, a nuestro juicio
verdaderamente insostenible, de que la filosofa es un "saber sin supuestos".
Todo lo contrario, como cualquier forma de objetivacin parte de supuestos y
lo que la diferenciara sera su actitud ante ellos.
Sostener que la filosofa es la forma ms acabada dentro de un sistema
de conexiones, o dentro de la totalidad de las formas de objetivacin, puede
en efecto ser entendido de dos maneras, pues esa "acabamiento" puede ser
para bien o para mal. Y esto porque la filosofa, a pesar de aquella "dignidad"
que tantas veces se ha mencionado, no se salva de la ambigedad.
En tal sentido hemos dicho en varias ocasiones que podra ser entendida la historia de la filosofa (y la filosofa misma) como un largo proceso en
el cual reincidentemente se ha visto el hombre obligado a desenmascarar la
permanente ambigedad del trmino mismo de "filosofa", que ha implicado
e implica tanto las formas del saber crtico, como las del saber ideolgico.
Afirmacin esta ltima que lleva a establecer una distincin entre filosofas y filosofas. Es decir, que habra ciertas construcciones tericas que se
las considera como partes o momentos de una historia de la filosofa, que no
seran propia o acabadamente filosofa, frente a otras formas de objetivacin
que no han entrado nunca en esa historia, pero que podran hacerlo. Todo girara pues en torno a aquella crtica, a su presencia o ausencia y, en el primer
caso, al modo cmo se ejerci o se ejerce. La historia de las ideas podra quedar
justificada por esta va en cuanto podra ser definida frente al concepto ms
o menos tradicional de historia de la filosofa como una historia de todas las
formas de objetivacin en las que se han puesto en ejercicio actitudes crticas,
aun cuando stas se muevan dentro del horizonte de la cotidianidad, sin alcanzar propiamente una formulacin teortica, tal como sucede con las llamadas formas de decodificacin espontnea.
Volvamos a lo de la universalidad del saber filosfico. Este constituira
la forma de objetivacin que por su capacidad de visin omnicomprensiva en

buena medida gracias a la razn, medio universalizante por excelencia tendra

la capacidad de expresar a todas las dems formas de objetivacin posibles.
Nuevamente se nos presenta la filosofa y su historia como sobrepuesta por
encima de cualquier sistema de conexiones y nuevamente debemos preguntamos por la legitimidad de esa funcin. Si regresamos a la nocin de re-formulacin, podemos ver que ella no se cumple siempre de la misma manera.
Necesariamente re-formular es asimismo universalizar y la funcin de universalizacin se cumple mediante el enunciado de totalidades objetivas.
Mas, no todas estas totalidades son de un mismo signo y es posible hablar de totalidades objetivas cerradas y de totalidades objetivas abiertas. Lgicamente, cabe que nos preguntemos acerca de qu son "cerradas" o
"abiertas" aquellas totalidades. Pues, simplemente lo son respecto del proceso histrico, hecho que no puede menos que despertar en nosotros la sospecha de la legitimidad misma de la "clausura". Y no debemos olvidar que el
proceso histrico es sin ms el proceso social y que el cierre de la historia del
que han hablado los filsofos de la historia, supone la clausura, no de una historia como realidad ontolgica, sino del ascenso de grupos humanos o de clases sociales emergentes. Este es sin duda el reto que tienen aquellos que
piensan que la filosofa latinoamericana ha de ser filosofa de la historia, saber
que tal como lo ha organizado la modernidad europea se nos presenta como
altamente sospechoso.
En consecuencia el destino de la filosofa se encuentra atado al problema de la crtica. Lgicamente no estamos hablando de una crftica de las estructuras formales de la razn, sino de las estructuras histricas que adopta
el discurso filosfico. Ahora bien, esa crftica es tarea exclusiva de la filosofa
y del filsofo, o de alguna manera ella misma y su producto, a saber, la denuncia o la destruccin de totalidades objetivas cerradas, tambin se dan en otros
niveles? Tal pregunta llevaba a la necesidad de reconocer otros niveles de reformulacin y a poner en duda aquel concepto un tanto simple de "facticidad
social".
De esta manera aquella idea de que la filosofa es uno de los momentos
dentro de un sistema histrico de conexiones vinimos a replantearla desde
puntos de vista que ofrecan las ciencias del lenguaje, campo ste que ha venido a revitalizar, as como lo hicieron los estudios econmicos en su momento, las posibilidades de la historia de las ideas.

Este nuevo enfoque nos ha permitido enriquecer, depurar y corregir

aquel esquema de "formulacin" y "re-formulacin" del que partimos. En verdad haba all una visin simplista y hasta errnea del modo cmo se nos da la
"facticidad social". De hecho, y esto es importante, no hay facticidad social en
bruto, sino que toda facticidad se manifiesta ya re-formulada. Es decir, entre
nosotros y la realidad se da la medicacin ineludible del lenguaje.
Como consecuencia, la filosofa y otras formas superiores de objetivacin, vienen a ser una re-formulacin de una reformulacin y cabe preguntarse
qu relaciones se dan entre ambos niveles, ambos como hechos del lenguaje.
Por lo pronto, el primer nivel de re-formulacin se da en el mbito de la vida
cotidiana y en las formas del lenguaje ordinario. La filosofa, como objetivacin
de segundo nivel es por el contrario, un metalenguaje.
La pregunta que se nos plante fue la de si es posible encontrar algo
en comn entre el lenguaje ordinario y los metalenguajes, en particular el de
la filosofa, caracterizado frente a los dems metalenguajes como un saber universal tanto en relacin con todas las formas posibles del lenguaje ordinario,
como tambin de todos los dems meta lenguajes.
Ahora bien, si la justificacin de esa universalidad slo puede darse
como producto del ejercicio de una funcin crtica, era lgico que nos planteramos si esa funcin no se ejerca en el plano de la interrelacin que se da, o
sospechamos debe darse, entre el lenguaje y los metalenguajes. Lo que hemos
credo poder demostrar es que en el nivel de la objetivacin de la vida cotidiana
se da, de hecho, un ejercicio crtico que, de modo espontneo, genera formas
de decodificacin de los universales con los que se expresa esa experiencia
primaria. A ese hecho nos hemos referido cuando hablamos de una decodificacin espontnea. Yen ese nivel se muestra algo que nos parece de la mayor
importancia en cuanto que es all donde se juegan de modo inmediato las contradicciones.
La vida cotidiana y su lenguaje se presenta de esta manera anticipando
lo que luego repite el metalenguaje filosfico en otro nivel: el enunciado de
"totalidades objetivas" (funcin de universalizacin) y el hecho de la quiebra
o no de esas totalidades como consecuencia de un proceso sumamente dinmico y por cierto dialctico.
Ahora bien, esa vida cotidiana, para captarla en toda su riqueza en el
aspecto que nos interesa, debe ser considerada atendiendo a la totalidad dis-

cursiva social. En efecto, la quiebra o la confirmacin de las totalidades objetivas no se nos muestra si no adoptamos aquel punto de vista global que nos
conduce a una investigacin de la totalidad de las formas de cotidianidad que
coexisten en una sociedad, en un tiempo y en un lugar dados. De ah surge la
categora de universo discursivo desde la cual se debera, a nuestro juicio, determinar el sentido originario de la funcin crtica.
El universo discursivo sera la totalidad, actual o posible, de las manifestaciones discursivas de una comunidad humana concreta, no plenamente consciente para dicha comunidad como consecuencia de las relaciones conflictivas
de base, pero que el investigador puede y debe tratar de alcanzar. En el seno
de ese universo discursivo se repite el sistema de contradicciones y su estructura depende de l. En su mbito surge lo que nosotros consideramos como
texto, el que vendra a ser, en cada caso concreto, una de las tantas manifestaciones actuales o posibles de aquel universo. Desde nuestro punto de vista,
si bien hay diversos niveles contextuales, el nivel inmediato respecto de todo
texto es el universo discursivo del cual es su manifestacin.
Ahora bien, si el universo discursivo se da primariamente como totalidad de las formas de objetivacin que genera la vida cotidiana, tambin incluye, en otro nivel, aquellas formas que se alejan de la cotidianidad, entre ellas
todas las de los metalenguajes, que no alcanzan a desprenderse nunca totalmente de ella. La vida cotidiana es como una matriz generadora de objetivaciones, que por distanciadas que se den de ella, a ella regresan de un modo u
otro y van determinando las futuras formas de objetivacin de aquella vida.
Hay, como decamos, una interaccin de niveles. En ese alejamiento de
los metalenguajes respecto de las manifestaciones del lenguaje ordinario hay,
por otra parte, grados. El metalenguaje filosfico, dado su profundo sentido
antropolgico, se encuentra ms cerca de aquellas manifestaciones, hecho
que nos parece evidente, aun cuando se haya generado un tipo de discurso filosfico de pretensin puramente formal. La filosofa sera, en este sentido,
una re-formulacin muy directamente apegada o prxima a las re-formulaciones u objetivaciones propias de la cotidianidad.
En consecuencia, pensamos que ms all de los dos niveles, el del lenguaje ordinario y el del metalenguaje filosfico, ambos como integrantes de
un mismo universo discursivo que los comprende, muestran rasgos comunes,
tanto respecto de la funcin de universalizacin, como de la funcin crtica. La

estructura del universo discursivo sera la estructura de fondo de todo texto.

La diferencia del modo como se cumplen aquellas funciones estara dada por
una distinta actitud, espontnea, la una, reflexiva la otra, aun cuando no por
"reflexiva", necesariamente crtica. Y del mismo modo conviene aclarar que
la espontaneidad propia de la primera actitud no implica necesariamente ingenuidad.

CMO ORIENTARNOS
EN NUESTRO PENSAMIENTO?
LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
Y SU PROBLEMA HOY"

I.- "Pensamiento ya de la Amrica espaola"

Ha sido lugar frecuente en reuniones y congresos nuestros, el planteo
repetido de si es posible o no hablar de una "filosofa latinoamericana". Los
motivos que se han dado suelen girar casi todos ellos sobre la cuestin de si
es dable adjetivar la palabra "filosofa" e introducirle connotaciones que no
hacen a lo que se entiende como su "sentido estricto".
No se nos escapa que, por regla general, tanto la posicin de rechazo,
como la afirmativa, se encuentran impulsadas por una toma de posicin que
no es nicamente filosfica. Podramos decir que la cuestin se ha mostrado,
casi siempre, como un enfrentamiento entre dos ideologas: "latinoamericanistas" y llammosles as por nuestra cuenta "no-latinoamericanistas"; o,
si se quiere, en el mejor de los casos, dos "americanismos" de signo encontrado.
Ya sospechamos cul ser una de las respuestas al planteo que acabamos de hacer: que el mismo no es correcto por cuanto no se puede considerar
como "ideologa" la pretensin de hacer "filosofa", as, sin aditamento. Por
donde nuestros filsofos vendran, pues, a dividirse en este asunto en dos posiciones o tendencias, una de ellas, que asume su cualificacin ideolgica, y la
otra que la desconoce o no la considera pertinente, con lo que, a nuestro juicio,
no se salva de ella.
Nosotros no vamos a reiniciar esta ya larga polmica. Hemos tomado
posicin y desde la misma vamos a tratar de sealar una serie de problemas
bastante ms graves y significativos que el discutir algo que nos parece obvio
y ya establecido. Diremos que las palabras de Jos Gaos, pronunciadas en 1944,

215

poca en la que tal vez parecieron audaces y sin mayor fundamento, han alcanzado una densidad histrica y una justificacin de hecho que ya no resulta
muy fcil de negar. Para el maestro no caba duda alguna de que exista un
pensamiento de nuestra Amrica, atendiendo al doble valor objetivo y subjetivo de la preposicin: "Pensamiento ya de la Amrica Espaola, deca-- propiamente hispanoamericano, por sujeto y objeto, por fondo y forma, y por uno y
por otra original, por la forma bello, por ambos valioso e importante histricamente".
Pretendemos con lo dicho invalidar de plano otras formas o vas del
quehacer filosfico? De ninguna manera. Eso s nos reservamos el derecho de
hacer con ellas, sin descontar los aspectos valiosos que puedan ofrecer, nuestro ejercicio de crtica desde los ngulos que justifican tal ejercicio, dado los
postulados de nuestra tarea filosfica y la poamos de nuestra praxis.
Decadencia del "espritu terico"? A nuestro juicio, s, por lo mismo
que se trataba de un "espritu" cuya envoltura haca de l una hacerxis indirecta. Ya no podemos aceptar, a esta altura de los tiempos, actitudes aspticas,
por el simple hecho de que no hay asepsia y de que se hace necesario replantear el valor y sentido de la teora desde otro ngulo, el de su inevitable faz
prxica, la que con la limitacin del caso, la juega tambin el filsofo.

La cuestin del discurso

Cules son aquellos problemas que hacen a la constitucin misma de
una filosofa hispanoamericana tal como hoy en da se los ve? A nuestro juicio
giran casi de preferencia sobre la cuestin del sujeto y del sujeto del discurso.
Comenzaremos por este segundo.
Cul habr de ser el hilo conductor que habremos de seguir para nuestro planteo? Tentados estamos de proponer un mtodo que vaya de lo aparente hacia lo no-aparente. Por cierto que con esto no pretendemos sugerir
un paso necesariamente de lo "ilusorio" hacia lo "real". Esa lnea de marcha
acabar ponindonos frente al nivel discursivo el que, por obra de la inevitable
y universal mediacin del lenguaje, se habr de presentar, para un espritu analtico, como lo inmediato. Podramos afirmar que el discurso es un "dato inmediato", mas, no al modo bergsoniano, sino de la realidad social, expresada en
este caso como lenguaje. Desde ese "dato" podramos intentar un mtodo

que vaya ahondando hacia lo no-aparente para una "conciencia ordinaria", sin
que por eso debamos postular pretendidas "arqueologas".
Sera importante tener presente que no es lo mismo la inmediatez para
esa ltima forma de "conciencia", que para un "espritu analtico", como asimismo que la distincin de esas formas de inmediatez no implican como presupuesto una contraposicin entre lo pre-cientfico y lo cientfico que genere
formas de invalidacin, toda vez que ambos modos reciben, en ltima instancia, su validacin o no de la praxis.
Conviene dejar aclarado, adems, que cuando hablamos de "lenguaje"
lo hacemos con un sentido genrico, por lo mismo que no hay un lenguaje sino
muchos y todos ellos son los que se nos presentan en su compleja interaccin,
en ese nivel al que en otros trabajos hemos intentado definir como "universo
discursivo".
Respecto de este nivel inmediato, mediacin de todas las mediaciones,
se nos presenta uno de los ms duros y difciles retos que una filosofa con vocacin histrico-social ha de afrontar: nos referimos al problema de la relacin
"texto-contexto".
El espritu con el que nos aproximamos al asunto responde a un anti reduccionismo que se opone tanto al "reduccionismo lingstico", que hizo de
la lingstica un saber de la "frase", como a aquel otro que aun aceptando
como necesaria la relacin "texto-contexto", la simplifica partiendo de un corpus homogneo, depurado de contradicciones.
En ambos casos, nuestra filosofa latinoamericana viene a quebrar lanzas con posiciones encastilladas fuertemente en nuestras universidades, sobre
todo como consecuencia de una situacin de carencia de ese aire sin el cual
no es posible abrirnos hacia la realidad, a saber, la libertad y el gozo de movernos con libertad, ms all de los miedos surgidos de la represin.
Antes de discutir los dos reduccionismos que hemos anticipado debemos hablar de la "teora del texto" como la posicin doctrinaria desde la
cual, a nuestro juicio, podemos asumir la problemtica de los lenguajes, sin
caer en deformaciones tericas o, por lo menos, en un empobrecimiento terico que acaba por poner en crisis el propio rigor cientfico.

No vamos a discutir los alcances que para la constitucin de la lingstica

tuvo la distincin establecida por Saussure entre Iangue y parole. Gracias a ella,
sin ms, alcanz un status de cientificidad. Recordaremos, eso s, la afirmacin
tan importante del mismo sabio suizo, que defini al lenguaje como un fenmeno social, si bien su comprensin no super la doctrina de la "coercin" derivada de Durkheim. El problema radica en preguntarnos si verdaderamente
lo social se resuelve en lo coercitivo (que asegura la regularidad de la Iangue)
o si tambin, desde el punto de vista de una dialctica negativa, lo social no
implica momentos de ruptura, o de suspensin de normas, las que quedaban
relegadas en Saussure, al juego casi individual de la parole. Se encontraba en
estos planteos en cuestin nada menos que la problemtica de la relacin sujeto-lenguaje y la negacin del sujeto, sobre todo de un sujeto irruptor, plural,
negacin que haba quedado peligrosamente planteada.
A ese problema responde la "teora del texto". Como manifestacin o
como "dato inmediato", el "texto" se da ms prximo a la parole que a la
Iangue, aun cuando necesariamente suponga a sta. La "teora del texto", que
no quiere reducirse a una "lingstica del texto", acenta la funcin misiva del
lenguaje y por tanto la problemtica de la intercomunicacin. Es posible ignorar la presencia de formas de voluntad en ese hecho? Para Saussure, la
Iangue era un hecho social que se caracterizaba precisamente por la pasividad
del usuario, por su no-voluntad. No vamos a regresar a la ingenua psicologa
de las facultades del espiritualismo decimonnico en la que impera un acto de
voluntad "puro" en relacin muy estrecha con un cdigo civil altamente represivo; pero tampoco vamos a llegar al extremo opuesto, de dejar reducida
la voluntad al nivel de la produccin de idiolectos. Se trata de los modos complejos de una voluntad compartida, social, si se quiere, que posee grados y
modos de conciencia y sin cuya afirmacin nos resultara imposible avanzar
por el camino de una teora crtica. Nada ms cmodo para sacarnos de encima
la molestia de las ideologas en el anlisis de textos, que refugiarnos "debajo"
de ellos, en las estructuras de la Iangue, resueltas adems en las mini-estructuras de la frase. Le daremos la razn a Jakobson cuando dice que "la frase es
la ms alta unidad codificada", mas, no compartiremos la idea implcita de que
sea la "ms alta codificable". La cuestin radica en este caso en un reto, bien
importante para cualquier lectura que queramos hacer de nuestra realidad, el
de la bsqueda de una "ampliacin metodolgica", la que desde otros ngulos
hemos venido proponiendo desde hace aos.
Podramos decir que esa ampliacin sentida y exigida, impulsa a salirnos
de los marcos del texto, considerado como estructura autosuficiente, como

totalidad de sentido autnoma, que si puede ser referida a algo que la sobrepasa, lo es respecto de un "mundo de sentido". Para todo esto no haca falta
tener en cuenta ese "molesto hecho de la historicidad" y esa ya "vieja mana
de ver las cosas inmersas en procesos histricos". Los estructuralistas creyeron
poderse sacar la historia de encima como quien se saca un traje usado, para
ellos, demasiado usado. No se dieron cuenta que hacan historia a contrapelo
y que acabaran siendo historiados.
Por qu no preguntarnos acerca de la "totalidad de sentido" de un
texto corriendo el riesgo de mirarlos diacrnicamente, abandonando la cmoda y "eficaz" sincrona? Mas, para esto se deber hacer precisamente "teora del texto", es decir, centrar la investigacin en el "componente
pragmtico" tanto del lenguaje como del pensamiento. Abrirnos hacia lo
"trans-lingstico" y lo "trans-lgico", es decir, aquellos campos vedados en
los que no se poda incursionar por cuanto eran "no- pertinentes", habr de
significar profundas diferencias metodolgicas. Tanto en el campo de la lingstica como en el de la lgica ha habido tres campos con distintas indicaciones o marcas para aviso de los viajeros que se introducan en ellos: el de la
sintaxis, que mostraba el letrero "Pertinente"; el de la semntica en el que la
seal deca "Pertinente con precauciones" y, por ltimo, el de la pragmtica
en el que el aviso deca, sin ms, "No-Pertinente". All nos encontrbamos en
campo abierto, en ese en el que sopla el viento, el campo precisamente de lo
trans-lingstico y de lo trans-lgico.
Pues bien, las "relaciones de uso" que muestran los signos (pragmtica)
no constituyen un accidente, ni algo externo en la determinacin del valor de
ellos, sino algo prioritario, a tal extremo que slo desde ese acto tienen razn
de ser las "relaciones formales" (sintaxis) y, sobre todo, las "relaciones de significado" (semntica), a no ser que queramos radicarnos en lo abstracto, ignorando aquel nivel en el que el lenguaje se ve peligrosamente envuelto en la
realidad histrica, en cuanto hecho histrico. Para un formalismo extremo el
peligro de la semntica derivaba, justamente, de una ms fcil aproximacin
a la natural e inevitable pragmaticidad de un "texto".
El "componente pragmtico" del lenguaje (que nos permite verlo como
"discurso" y por eso mismo tambin como "texto") se relaciona ineludiblemente con aquel a-priori antropolgico del que hemos hablado en otras partes
y que no es una categora "antropolgica" aunque suene a paradoja sino
una categora histrica. Si intentramos aqu una caracterizacin de aquel a-

priori podramos hacerlo hablando de la presencia "detrs" y "dentro" del lenguaje, de un ente en acto de comunicacin con los dems y, consigo mismo,
gracias a ese "encuentro" con ellos. No podra pensrselo en este caso de otra
manera dado que el lenguaje no existe como fenmeno independiente, sino,
siempre y nicamente, al lado de otros factores en el campo de una actividad
comunicativa.
De ah la necesidad de tomar como comienzo la "factibilidad" dada
como "texto", es decir, los discursos actuales que muestra una determinada
sociedad, en cortes sincrnicos o en desarrollos diacrnicos. Con lo que la "teora del texto" viene a presentrsenos a la vez como una semitica, una lingstica y una lgica pragmticas, es decir, todos esos campos de trabajo (que
son, por cierto, campos de la realidad), con su especificidad apuntando al
hecho de su uso en el acto comunicativo, que tal es precisamente lo que se
entiende por "componente pragmtico". Recordemos que hace ya muchos
aos nuestro Carlos Vaz Ferreira habl entre nosotros de "lgica viva".
nicamente desde esos ngulos, un filosofar latinoamericano se podra
constituir a nuestro juicio, en favor de un sujeto latinoamericano desde los trminos de un humanismo. Pero qu queremos decir cuando hablamos de "sujeto" y de "humanismo"? No estaremos corriendo graves riesgos tanto de
lenguaje, como de teora e inclusive de praxis?

III.- La cuestin del sujeto de discurso

Es el "sujeto" algo que se nos da como evidencia inmediata? Para la
conciencia ordinaria (nuestra conciencia inmersa en la cotidianidad) lo es indudablemente, sobre todo debido a la extraa naturaleza del lenguaje que
aparece confundido con la "realidad". Sin embargo, el "sujeto" se encuentra
"sumergido" en la mediacin discursiva. Reconocida sta, descubierta como
una obviedad inevitable, el problema que surge es el de cmo ha de hacerse
para perforar la mediacin y poder aproximarnos al "sujeto".
Si partimos del "universo discursivo", entendido como la totalidad actual o posible de discursos de una sociedad dada en un momento dado o en
un cierto transcurso, lo primero que encontramos, tal como dijimos, es el nivel
de la textualidad. Ahora bien, tanto los "discursos actuales" (textos) como los
posibles, responden a una serie de caracteres comunes que invitan, si tenemos

en cuenta un cierto corte epocal, a hacer descripciones sincrnicas. De dnde

derivan esos caracteres a los que distinguimos por sus "rasgos de familia"?
Una de las respuestas dadas, dentro de esa tendencia a la que se le ha dado
en llamar de "descentramiento del sujeto", es, ya lo sabemos, la de la "arqueologa del saber". Habra una estructura profunda, de la que dependeran eventualmente aun los discursos posibles, que se presenta como "determinante".
Y sucede que esa "episteme", como se la ha llamado, determina incluso la naturaleza del "sujeto" con lo que de algn modo viene a quedar "por detrs"
del mismo. Vendra a ser algo as como un sujeto annimo, impersonal, sujeto
en el mero sentido de lo que subyace por debajo del nivel discursivo del cual
aparece como anterior e independiente.
Ahora bien, hay un hecho que viene a justificar tentativas de este tipo.
Nos referimos a la crisis del idealismo la que es, bsicamente, crisis del sujeto
tal como se ha dado desde Platn hasta nuestros das. Si el "mundo" se nos
presenta como el producto de nuestra tarea de construccin de la objetividad,
gracias a esa confluencia en la que dialcticamente se superan lo subjetivo y
lo objetivo y nos dan el mundo que siempre ser "mundo para nosotros",
hasta qu punto se salva esto de la sospecha de idealismo? Hasta qu punto
la "construccin del mundo" no implica la "construccin del sujeto" y no podemos salirnos del mero nivel discursivo?
Como consecuencia del ejercicio de esa sospecha nuestro mundo actual se ha multiplicado en un saludable ejercicio de sospechas el sujeto que
apareca espontneamente como "lo manifiesto" por lo mismo que "anterior"
al discurso, viene a resultar "posterior" a l. Se trata de una especie de necesidad discursiva, invirtindose los trminos establecidos para la conciencia ordinaria, segn los cuales el discurso era, por el contrario, una necesidad
sujetiva.
Sea como fuere, el caso es que el sujeto en la medida en que depende
de un secreto conforme al cual es "construido" (al extremo de serlo totalmente para una posicin extrema), no se nos da ya como apareca ante aquella
conciencia, en el plano de lo manifiesto y juzgamos que, para llegar a l, se
proponga un mtodo de "ahondamiento".
Mas, no slo la conciencia espontnea parta de la prioridad del sujeto
de discurso, hay tambin un tipo de "conciencia cientfica", o analtica, si se
quiere, que se nos ha mostrado participando, a su modo por cierto, de esa

misma comprensin: la de los grandes maestros que fueron construyendo el

idealismo. En efecto, el Ego cogito fue visto como radicalmente anterior, de
toda necesidad, respecto del discurso. Otro tanto habremos de decir del "sujeto trascendental" (con sus variantes a partir de la formulacin kantiana) que
ahora se nos muestra, por el contrario, como una de las ms queridas y necesitadas construcciones que dio acabado sentido a la llamada "filosofa de la
conciencia" o "filoamos del sujeto". La anterioridad de la conciencia respecto
del "mundo", era paralela a la anterioridad del sujeto respecto de ese mismo
"mundo" y del discurso acerca de l. Ahora, al descubrirse en su valor y peso
ideolgico aquella pretendida "anterioridad", sobre todo en los trminos en
que ha intentado fundarla la "conciencia cientfica clsica", se nos viene por
los suelos su "presencia inmediata", como asimismo su prioridad respecto del
discurso. El idealismo no pudo escapar a una necesidad, que puede parecer
una verdad de perogrullo, pero que es conveniente sealarla, la de que todo
discurso ideolgico no puede sostenerse en cuanto tal sin una ideologizacin
del propio sujeto del discurso.
Ahora bien, vamos a decir por eso que el "hombre" en cuanto sujeto,
es un "invento" reciente que apenas tiene dos siglos de vida? En primer lugar,
si es un "invento", no vendr de ms atrs? Acaso los llamados "humanismos
mercantiles" (incluyendo los de la Grecia clsica) no haban proyectado una
idea de "hombre"? Y, en segundo lugar, aceptado que sea una "invencin",
cul es el alcance y sentido que habremos de darle, habida cuenta los principios de una teora crtica y de una ontologa social?
La nica respuesta viable es la que exige, colocados ms all de la "sospecha", un rescate de aquel sujeto "descentrado" o simplemente negado, rescate que se nos da siempre con los peligros y, diramos, engaosos cantos de
sirena del idealismo que nos acechan constantemente. Para ello, nada ms
oportuno que asegurarnos de no descuidar la importancia que tiene el desbrozamiento fruto de aquella tan particular "duda" que nos diferencia del racionalismo clsico y que nos ha convertido, para bien, en filsofos de la
suspicacia.
Por lo dems, los "tericos" debern reconocer que en esto de "ejercer
la sospecha", como asimismo de superarla, la praxis tiene su "palabra". Se
trata de una voz que se da como adherida a la piel misma de los hechos, que
es casi su formulacin, aun cuando siempre estemos frente al inevitable fenmeno de la mediatez. Una "palabra", sta que estamos tratando de sealar,

que hace de "mordente" (o de "embrague") de todo lenguaje posible con lo

que ya no es lenguaje, pero que lo supone necesariamente. Las luchas de nuestros pueblos por la liberacin estn ah, con toda su sangre y todo su herosmo,
para testimoniarla.
Esas luchas nos ponen ante un sujeto que difcilmente podramos negarle radicalmente causalidad histrica y difcilmente tambin podramos desdibujarlo hasta declararlo una "construccin" ideolgica o el simple producto
de una "episteme". S podramos intentar, con fundadas razones, esas vas de
descripcin para otros "sujetos", en particular aquellos que ocultan bajo una
pretendida universalidad, una real y concreta parcialidad. 'Sujetos" que en
los momentos de consolidacin de los grupos sociales que los han "construido" juegan como claros instrumentos represivos. Pensemos, por ejemplo,
en el "individuo" de los liberales del siglo XIX y en la nocin de Estado de los
mismos, totalmente congruente con la ideologa desde la cual se "inventa"
aquel sujeto, en los momentos de expansin y consolidacin del poder burgus en el mundo.
Nosotros hablamos, por el contrario, de un "sujeto emprico", cuyos alcances y naturaleza nos parece que pueden ser alcanzados, para una conciencia analtica, desde una ontologa social. Ahora bien, a pesar de ello no es ese
mismo "sujeto emprico" tambin una "construccin"? Y si lo es, en qu medida y sentido se diferencia de los sucesivos "sujetos" propuestos por el idealismo en sus diversas fases o momentos histricos? Diramos que aquel sujeto
se caracteriza por jugar un papel no encubierto, en su propia construccin.
Expliqumonos. La sociedad se nos presenta como ser y como deber
ser, como positividad y como proyecto y el sujeto, cuya individualidad nicamente puede ser comprendida desde la matriz social, no escapa a esa polaridad que hace a la marcha misma del hacerse y del gestarse. Siempre, por
cierto, ese "sujeto emprico" se dar para s mismo y para los dems, mediado
por los lenguajes, en el horizonte del discurso y no ser, por eso, lo inmediato
en una tarea analtico-descriptiva. Ser lo que est "por detrs", pero, si se
quiere, "por detrs de s mismo", con lo que se nos muestra su prioridad-posterioridad respecto del lenguaje, como asimismo de su "construccin". En el
lenguaje se encuentra la matriz de su sujetividad, pero el lenguaje es su lenguaje y la matriz (en cuanto hecho histrico, no lgico-formal) pierde, gracias
a la conflictividad social y a la funcin que cumplen oprimidos y explotados,
su halo de "invencin" para alcanzar madera histrica propiamente dicha.

En ese hacerse y gestarse del sujeto, en el nico "lugar" desde el cual

podremos afirmar su particular sustancialidad, a saber, las condiciones reales
de existencia de una poca dada, se nos aparece como procesual. Y as como
para un Foucault el sujeto es un objeto producido en esa inexplicable "poca
moderna" surgida de una no menos inexplicable "mutacin", destinado, por
lo dems, a desaparecer junto con su correlato histrico, las "ciencias humanas"; con un Althusser se corre tambin el riesgo de su desaparicin, ya que
lo procesual en su marcha diacrnica ha alcanzado tal fuerza que se pone "por
encima" del sujeto. De ah la afirmacin no menos extraa de un "proceso sin
sujeto", frmula nicamente admisible si queremos superar la paradoja y
extraer de ella la leccin que nos ofrece si pensamos en aquel sujeto, el Hombre o la Humanidad, que se encuentran supuestos en todos los idealismos, aun
en los que intentaron organizarse sobre una negacin de la metafsica.
Puede un filosofar latinoamericano aceptar, sin ms, el "descentramiento" del sujeto, en la medida que tal posicin terica corre el riesgo de caer
a pesar de que doctrinalmente la podemos justificar en cuanto ejercicio de
sospecha a su vez y con mucha fuerza bajo la sospecha de un ejercicio erudito y hasta elegante de alienacin, enmarcado adems en las lneas de un anti
humanismo?

IV.- Las palabras prohibidas: alienacin y humanismo

Pero, es posible hablar de "alienacin" y de "humanismo"? Para sostener nuestra posicin respecto de estas castigadas palabras por parte de una
ultra crtica, deberemos retomar la cuestin del sujeto.
Nada ms complejo -por lo que hemos visto antes- que la categora de
"sujeto", la aristocrtica "sustancia" que en Aristteles se dignaba recibir los
accidentes, algo as como si la historia pudiera ser recibida desde un ncleo de
eternidad. Es necesario admitir que nos "inventamos" como sujetos, por aquello que ya habamos mencionado, la permanente referencia a un "deber ser
social", a un "proyecto". Como tambin es necesario admitir -gracias al ejercicio de la sospecha y sus frutos- que somos "inventados", que heredamos ya
hecha la categora de sujeto con la que vamos a enfrentar las relaciones con
los dems en el medio social. Ahora bien, qu pasara si furamos proyecto
puro y si furamos, en el otro sentido, puro invento de los sectores de poder
que detentan en sus "manos" el privilegio de "inventar", manos las ms de
las veces ocultas y que "construyen" la "conciencia" desde lo no-consciente?

Ante lo primero (una especie de regreso al movilismo heracliteano en

una de sus interpretaciones vulgares) nos veramos tentados de mirar con
cierta aoranza aquella "seguridad" de la vieja ousa acadmico-peripattica.
Ante lo segundo, nos veramos obligados a afirmar la heterogeneidad que
muestra la "funcin inventiva" y la conflictividad de sujetos en el seno de la
sociedad en lucha por ese poder que deriva de quien "inventa" y controla
luego el "invento" mediante ese arte, por lo general represivo en nuestras sociedades, al que se le ha denominado "educacin del pueblo".
Ahora bien, tanto la afirmacin de una cierta "estabilidad" como el reconocimiento de la conflictividad en el plano de la "construccin" del sujeto
por obra de las contradicciones sociales y entre ellas particularmente la que
se expresa como lucha de clases, no podremos hacerlos -nada nos autoriza a
ello- dejando los marcos de lo histrico, por lo mismo que el sujeto es categora histrica (como nos lo muestra una lgica pragmtica, esa lgica plena de
riqueza interior y de la que la lgica formal no es nada ms que una sombra y
un esqueleto, del mismo modo que la sintaxis lo es respecto de la pragmtica
lingstica), a tal grado que recibimos tal categora, no como "concepto", sino
como "palabra" y nuestra inter-subjetividad -as se desprende de lo que piensa
un Habermas y pensamos tambin nosotros- es, sin ms, y antes que nada
"inter-lingualidad".
Regresando a la presencia de lo que podra ser entendido dentro del
contenido semntico del trmino "sujeto" como elementos de significacin
proyectiva, diramos que no slo somos "invento", sino que necesitamos serlo,
pues en ello se nos va nuestra propia naturaleza de seres histricos. Saqumosle, por supuesto, a la palabra naturaleza todo esencialismo. El asunto vendra a plantearse pues, en otros trminos: quin lleva adelante la "funcin de
la invencin"? Qu alcances debemos conceder o asignar a ese "quin" si no
queremos correr el riesgo de postular una visin ingenuamente antropomrfica por el estilo de las morales decimonnicas del libre arbitrismo? No est
conectada la "funcin inventiva" con la voluntad de poder? Pero esa "voluntad" no nos remite nuevamente a aquella ideologa? No tiene plena razn un
Althusser -mucho ms respetable en esto como en otros aspectos que un Foucault- cuando afirmaba, con una de sus tantas paradojas a veces irritantes que
"... "el hombre" es un mito de la ideologa burguesa"? Irritante, s, porque el
mismo autor se ve obligado a decir que no es sino "un hombre", el "fabricado"
precisamente por la burguesa.

En ese sentido habamos admitido aos atrs, con los riesgos no en este
caso de las paradojas, sino de algo ciertamente grave, los paralogismos, la idea
foucaultiana de la existencia de un "a-priori histrico". No podra negarse a
nuestro juicio la existencia epocal de un "orden impensado" que hace de "condicin de posibilidad de las formas jerarquizadas de los entes y de los valores",
lgicamente en el seno del discurso y que rige el juego interno de los "discursos referidos". Mas, lo que es denominado "episteme" se resuelve en un sistema de relaciones sociales, las ms de las veces conflictivas, que expresan las
condiciones reales de existencia y nada impide que sobre ella "construyamos"
una diacrona. Ya lo habamos dicho, aunque parezca infantil, es ms, el paralogismo lo exige, que el "a-priori histrico" es... histrico. Ante los paralogismos es necesario aceptar que las tautologas suelen ser por lo menos tan
productivas como los juicios sintticos.
Sobre ese "orden impensado" que nos es dado y que a su vez "transformamos" o tenemos la posibilidad de hacerlo, segn sean las circunstancias,
se juega un sujeto (plural, tal como ya lo habamos dicho, un "nosotros") que
pone en ejercicio aquel "a-priori antropolgico", actitud bsicamente axiolgica y que es categora histrica y no "antropolgica", si por esto ltimo se ha
de sospechar que se nos est colando "El Hombre" como aquella idea desde
la cual, platnicamente, se va explicando nuestra "cada" en la temporalidad.
Por supuesto que para todos aquellos que padecen la contaminacin heideggeriana, que han enfermado irremediablemente como consecuencia de una
sobredosis de patologa semntica, intil ser que nos pongamos constantemente en guardia.
Ahora bien, la cuestin del "sujeto de discurso" se nos da, tal como venimos diciendo, mediatizada por el discurso mismo. Planteadas las cosas en
un nivel analtico, el "sujeto" no es nunca lo inmediato. Por cierto que en la
praxis social, en la lucha de todos los das, el discurso desaparece y vivimos la
sensacin de estar sobre las cosas sin la mediacin de los signos de las cosas
y, al mismo tiempo, asumimos nuestra sujetividad como inmediata. Por cierto
que este hecho se encuentra justificado por la praxis, en cuanto que esa misma
praxis, gracias a las contradicciones, genera formas de decodificacin que tienen la virtud de "centrar" a ese sujeto "descentrado" por los filsofos.
En esa inmediatez en la que no dudamos de nuestra funcin de agentes
e incluso de agentes responsables, no advertimos la diferencia entre el "ser"
y el "deber ser", los que aparecen radicalmente consustanciados. La praxis
misma as lo exige por cuanto para aquella auto-comprensin inmediata como

sujetos, necesitamos, como uno de los ingredientes ms fuertes, de nuestro

"proyecto"; mas, tambin en esa inmediatez podemos estar actuando o,
mejor, actuamos "construidos" por obra de una herencia que nos impone estereotipos. Ahora bien, stos en la medida en que son resultado de una estructura social pensemos en el caso de una sociedad de tipo clasista
predeterminan y regulan los modos de realizacin de la riqueza humana potencial, de la riqueza como supremo valor, es decir, como plenitud. En la medida
en que esto ocurre no tenemos otro modo de caracterizar nuestra situacin
sino diciendo que nos encontramos "en otro", es decir, alienados.
La problemtica de la alienacin entr con fuerza dentro del pensamiento filosfico latinoamericano con la retadora obra de Augusto Salazar
Bondy, casi contemporneamente con las discusiones desatadas a nivel mundial acerca del valor de esa ambigua categora, la "alienacin", que tanta literatura de todo tipo ha generado. Para el escritor peruano no poseemos los
latinoamericanos una filosofa que pueda llamarse tal, porque "Vivimos alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la dominacin a que estamos sujetos y siempre hemos estado... Nuestra vida alienada como naciones y
como comunidad hispanoamericana, produce un pensamiento alienado que la
expresa por su negatividad... Este pensamiento inautntico por alienado es adems alienante...". De este modo responda, pues Salazar Bondy a la pregunta
acerca de si Existe una filosofa de nuestra Amrica? Que tal es, como sabemos,
el ttulo del libro.
Vamos a rechazar el uso de la categora de "alienacin" por ser precientfica, para-cientfica, o simplemente una herramienta inutilizable y peligrosa por su increble complejidad semntica? Tendremos palabras "santas"
y "non-santas" en nuestro lenguaje? Aqu se plantea desde otro ngulo el
mismo problema que vimos respecto de la negacin del sujeto, por el simple
hecho de que el sujeto pierde su inmediatez en cuanto procedemos analticamente. La respuesta dada por Ludovico Silva nos salva de tener que defendemos de los ultra crticos, que con su posicin bordean peligrosamente nuevas
formas de dogmatismo y hasta de terrorismo intelectual (Cfr. L. Silva. La alienacin en el joven Marx, 1979).
Queda abierto, pues, el rescate de la categora de "alienacin" como
uno de los temas vigentes dentro de nuestra filosofa latinoamericana, el que
habr de llevarse a cabo sobre la base de las anticipaciones que nos han dejado
nuestros maestros, juzgadas a la luz de la experiencia de nuestros pueblos.

El "descentramiento" del sujeto ha sido un proceso que ha llevado a

desenmascarar al "Hombre" como construccin mtico-ideolgica. Ahora bien,
qu pasa con "los hombres"? Acaso no son siempre el punto de mira final
de una filosofa latinoamericana? Pues bien, la palabra "final" nos est indicando como respecto de los hombres concretos se juega aquel "descentramiento". Tal vez deberamos decir que el abordaje terico de "los hombres",
como objeto, slo es posible mediante un rodeo. En este sentido, la posicin
mtico-ideolgica se caracterizara por una ignorancia de mediaciones, las mismas que si bien nos "separan" de aquel "punto de mira final", son las que nos
permiten llegar hasta l sin transformarlo en una realidad a-histrica.
Del mismo modo, la tradicional "antropologa filosfica" cuyas inquisiciones comenzaban dibujando la idea, para luego rastrearla en la sociedad
y en la historia, ha cado bajo los efectos de aquel sano "descentramiento".
Para este tipo de saber el punto de partida era el hombre; para el nuevo, los
hombres son el trmino, se los encuentra, como decamos, despus de haber
transitado por esa estructura en la cual se encuentran inmersos, como en una
especie de contextualidad, los hombres y su conciencia. Con nuestra tozudez
respecto del uso de los trminos diramos que se trata de una antropologa de
signo diverso a la que, si quisiramos caracterizar, deberamos decir que es
"ciencia antropolgica" porque antes es "ciencia histrica".
Pues bien, qu pasa con esas grandes posiciones o actitudes, con tal
larga data y con una tradicin enorme, como es el caso concreto del "humanismo"? Ser la filosofa latinoamericana un "humanismo"? No estaremos
con la palabra diciendo mucho, a tal extremo que acabamos no diciendo nada;
o "diciendo" como dicen las ideologas con su especfico modo de decir?
nicamente un sujeto emprico no precisamente el sujeto ideolgico-mtico del humanismo de las esencias puede justificar una orientacin
humanista. Con referencia a aquel tipo de agente puede aceptarse un proyecto
que nos oriente hacia la afirmacin del valor riqueza de los hombres por
cierto, no de "El Hombre", que no existe y que se ponga, como objetivos
dentro del mbito concreto de nuestra poca, la satisfaccin, en lo posible
plena, de las necesidades y de las aspiraciones humanas. No aceptada esta posicin nos llevara peligrosa y absurdamente a no escuchar el clamor de las protestas y la lcida y aleccionadora afirmacin de los pueblos. Un humanismo,
pues, como ideologa orientadora que se vea reforzada y clarificada por aquella
indispensable conciencia analtica que, en parte, es alimentada desde esa
misma ideologa en cuanto actitud axiolgica positiva.

V.- Cmo orientarnos en nuestro pensamiento?

Alguna vez Kant se pregunt "cmo orientarse en el pensamiento".
Nosotros podramos plantearnos un interrogante equivalente: cmo orientarnos en nuestro pensar latinoamericano? El objetivo del pensador alemn
era el de sealar lo que l denomin interesantemente la "condicin subjetiva"
del pensar. No basta, en efecto, que haya una "condicin objetiva", debe darse
otra sin la cual la primera no alcanza eficacia alguna.
"Orientarse -nos explica Kant- significa buscar en el espacio fsico terrestre, el Oriente, como punto de referencia. Mas, los otros puntos del cuadrante nos seran indeterminables si ese Oriente, en cuanto "condicin
objetiva", no lo refiriramos a nuestra izquierda y nuestra derecha, "condicin
subjetiva" (Immanuel Kant. Cmo orientarse en el pensamiento? Buenos Aires,
Leviatn,1982).
Por cierto que no preguntaremos nosotros por la condicin subjetiva
que nos asegure una "orientacin lgica" de nuestro pensar, como lo exiga
una crtica de una razn que ya no es la nuestra. Preguntaremos por algo que
est por debajo y ms ahincadamente en nuestra realidad histrico-social,
nuestra necesaria "orientacin axiolgica". Ella est dada por un sujeto emprico que frente al "Oriente objetivo", pone su "oriente subjetivo" que viene a
relativizar al otro y a hacerlo, por eso mismo, universal. El a-priori antropolgico expresara ese momento subjetivo indispensable en la orientacin de
nuestro pensar.

UN ESCRIBIR Y UN PENSAR DESDE LA EMERGENCIA

Nos proponemos preguntar si el escribir y el pensar en Amrica Latina

es un hecho que pueda ser caracterizado en funcin de determinadas tendencias discursivas, las que implicaran lo que podramos considerar como un "modelo" que se manifestara preferentemente con ciertas formas expresivas.
Antes de intentar respuestas diremos dos palabras sobre conceptos
que requieren ser acotados previamente. Por de pronto no nos interesa el
mero hecho de escribir y pensar en alguna parte, sino eso mismo en el mbito
de una regin que muestra una identidad cultural, a saber, nuestra Amrica.
Tampoco nos interesa ocuparnos de un escribir que se reduzca a lo descriptivo
y constatativo, en cuanto que esas actitudes valen en la medida en que se encuentren insertas en lo proyectivo o programtico. Con las dos acotaciones
mencionadas queda en claro que queremos responder al planteo inicial preguntando por ciertas formas discursivas que se nos muestran asumidas por
un determinado sujeto que las ha incorporado como momentos de su propio
reconocimiento y afirmacin.
Se trata, por lo tanto, de preguntar por una prctica discursiva que en
alguna medida podra ser mirada como especifica dentro de una cultura y que
tal vez podra valer como exponente de la misma. Dicho de otro modo, afirmamos que el lenguaje, mediante sus formas histricas concretas, es un exponente particularmente vlido para la definicin de un modo cultural. Junto con
la transformacin de la materia en producto (arte, artesana, industria) y la
constitucin de formas de socializacin segn los modos de produccin, se
encuentra como otra de las formas bsicas de objetivacin, la creacin del
"universo de signos" el que juega un papel especfico.
En efecto, los lenguajes, en particular la palabra, hacen de lugar de
confluencia respecto de la totalidad de las formas de objetivacin que integran
la cultura, a tal punto que son mediacin hasta de s mismos. Poseen, por eso,
una particular autonoma y hasta cierta consistencia que les es propia, lo cual
incide en el modo como cumplen con las condiciones de conservacin y creci-

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miento visibles en todo el mundo cultural que ha alcanzado un cierto grado

de identidad.
A travs de los lenguajes tenemos acceso a la casi totalidad de los rasgos de identificacin cultural visibles en las diversas formaciones objetivas, en
cuanto stas alcanzan, gracias a aqul, algo que de por s no tendran, a saber,
la narratividad. La siempre asombrosa capacidad del ser humano de duplicar
la realidad mediante el signo, explica lo que queremos decir en este caso con
la palabra "narratividad", de acuerdo con la cual es posible para nosotros hablar, por ejemplo, de la "narratividad" de la piedra de Teotihuacn o la de un
portal barroco.
Y por cierto que la palabra y de modo muy particular la escrita tiene
una evidente preeminencia en cuanto que si los lenguajes son todos "lugares"
de confluencia de la totalidad de las formaciones objetivas, la palabra, ella de
por s, lo es a su vez de todos los lenguajes posibles. Y aqu, antes de seguir
adelante, nos parece conveniente hacer notar que la cuestin que se plantea,
no por casualidad apunta a las relaciones entre el pensar y el escribir, en cuanto
que el lenguaje hablado no adquiere verdaderamente peso histrico y presencia social, si no es a travs de la palabra escrita, cuya dignidad se ha intentado
rescatar en nuestros das con justa razn.
En consecuencia, el hecho de escribir y pensar en Amrica Latina, visto
dentro de ese marco de consideraciones que acabamos apretadamente de
hacer, constituye un momento que inevitablemente habr que transitar si pretendemos respuestas acerca del mundo de las formaciones objetivas que integran nuestra cultura y su posible identidad.
Dicho de otro modo, lo que hacemos es invitar a dar una respuesta a
la problemtica mirando la cultura desde una de sus manifestaciones, a saber,
el universo del discurso y dentro de l preguntarnos por ciertas tendencias
que suponen la presencia de modelos y la vigencia de ciertas formas expresivas
compatibles o no con ellas.
Sin embargo todava deberamos ahondar un poco ms en la cuestin.
Hemos mencionado al pasar ciertas condiciones a las que hemos denominado siguiendo un clsico texto de Nietzsche con el que cierra su libro La voluntad de dominio de "conservacin y crecimiento". Se trata de condiciones
de posibilidad, pero tambin de las condiciones eventuales que en ms de una

ocasin las impiden o favorecen en su desarrollo. Y por cierto que aqullas

estn centradas, para nosotros, en el principio que hemos denominado a-priori
antropolgico. Y como la inquisicin acerca del escribir y pensar en Amrica
Latina nos lleva ineludiblemente hacia la cuestin de una posible particular manera de pensar y de escribir, no podemos dejar de lado la cuestin de los rasgos
de identificacin cultural y de su principio configurador, el que no ser otro
que aquel que se afirma a s mismo como valioso, o se niega como tal, que
pone en juego las condiciones de posibilidad sealadas o que, l mismo, se
convierte en su propia obstruccin. Con lo que queda, pues, dicho que el principio configurador de los rasgos de identificacin cultural no se encuentra ni
en la "tierra" (telurismo), ni en la "sangre" (racismo), ni siquiera en el "legado"
(tradicionalismo), sino en ste e ineludiblemente en los casos afirmativos
en un sujeto que lo niega de un modo creador. Atendiendo a la conservacin
y crecimiento de ese sujeto a saber, el hombre latinoamericano como realidad
plural se determina la sustantividad o adjetividad de los rasgos de identificacin. Con lo que venimos a querer decir que hay modos identificadores que
hacen a la totalidad de las formas de objetivacin, a los que le llamaramos
"bsicos" y otros, "ligeros" que integran el decorado y que son aquellos a los
que atiende exclusivamente el pintoresquismo.
Pues bien, decamos que la totalidad de las formaciones objetivas alcanzan, de diversa manera, su "narratividad" en los lenguajes y de modo muy
particular en la palabra escrita. En aquellos podemos preguntarnos por los rasgos de identificacin y creemos poderlo sealar, como dijimos en un comienzo,
en ciertas tendencias "literarias" y a la vez "tericas", en cuanto que literatura
y teora (no olvidemos que sta en sus orgenes tuvo que ver ms con imgenes que con conceptos) son dos caras de una misma realidad discursiva y, adems, en ciertas formas expresivas compatible con aquellas tendencias.
Entre las posibles que habra que sealar hay una, la antropologa, ms
no en el sentido de un tipo humano que se siente partcipe de una obra realizada sobre la tierra a ms de la de vivir, sino que an no la ha cumplido. Dicho
de modo, un sentimiento de lo humano como tarea hacia adelante; con fuerte
signo en tal sentido, aun cuando no se lo quiera hacer sin contar con un pasado. De ah el constructivismo, la provisoriedad, el espritu asistemtico, la
actitud de denuncia, las propuestas de una deconstruccin de la propia historia
mediante un rescate de lo episodico, como algunas de las formas de apertura,
en lucha contra todas las manifestaciones que son la negacin de todo esto y
que impulsan a invocar de modo constante el ejercicio cada vez ms pleno y

consciente del a-priori antropolgico. Dicho de modo breve, una antropologa

de la emergencia, de no muy fcil caracterizacin debido a la variedad de situaciones y a la riqueza tnica y social, pero que estara jugando como una de
las tendencias fuertemente dinmicas en Amrica Latina.
Dentro de este ancho cauce se dio el movimiento de la "autonoma
cultural" del siglo XVIII, continuando con el de la "emancipacin mental" en
el siguiente: del mismo modo se dio la continuidad desde el americanismo filosfico de 1840 hasta nuestra "Filosofa latinoamericanista" de nuestros das;
y se pas del primitivo "americanismo literario" a la "literatura latinoamericana" actual. Razn tiene Roa Bastos en rechazar la tesis del protagonismo
de la naturaleza en Amrica y en declarar que la novela contempornea en
cuanto "expresin de nuestra realidad" slo pude ser valorada "desde el ngulo histrico-social". Es de nuestro hombre que se trata. El mismo antropologismo emergente es el que incit a propiciar, en los albores, el ensayo como
va especfica de expresin de lo americano. As lo entendieron Juan Bautista
Alberdi y Simn Rodrguez. El "discurso escuelero" del primero y el "discurso
pintado" del segundo, son claras manifestaciones de discursividad entendida
desde el devenir y no desde el "ser". Es el mismo espritu que se mantiene vivo
en Maritegui y en tantos otros de nuestros grandes maestros que en los momentos decisivos declararon que su discurso no estaba cumplido.
En relacin con la emergencia que implica la tendencia antropolgica
y su negacin, podra explicarse tambin el conflicto de los modelos, hecho
que como lo anterior es expresin de situaciones ms profundas. En lneas generales podra hablarse de un desajuste entre modelo y realidad, denunciado
ya en 1840 por Alberdi en su polmica con Ruano y que se prolonga hasta Jos
Ingenieros con su denuncia de una "filosofa universitaria", inspirada en pginas de Schopenhauer; en ambos estaba ya viva la conviccin de que no haba
un "modelo europeo", en cuanto que tambin en Europa el pensamiento
avanza expresando contradicciones; como se encuentra viva la conviccin de
un modelo europeo alternativo en la lnea que podramos trazar entre un Maritegui y un Jos Gaos, que le llev al primero a "escribir con sangre" recordando palabras del As habl Zaratustra y al segundo a hablar de esos terribles
"sofistas" de quienes se declara cercano, que "les han tirado de la manta" a
los "filsofos" dejndolos "en cueros": Marx, Nietzsche y Freud, los que han
venido a partir en dos la historia del pensamiento o se defiende a ultranza el
"modelo clsico", propiamente "europeo" en el que se trabaja "con ideas
puras" y ajeno a las miserias de este mundo, tal como se ve en Francisco Ro-

mero y en Coroliano Alberini, pero desconociendo al mismo tiempo el desajuste con la realidad, lo que les impulsa a darle un lugar a la historia de las
ideas, no en la sala, sino en la trastienda; o en fin, se llega a la conclusin de
que no ha habido modelo alguno ajustado y que todo lo que se ha hecho intelectualmente en nuestras tierras es fruto de una alienacin sin remedio mientras no se cambien las condiciones de fondo que generan todo esto, como fue
la denuncia de Salazar Bondy. Qu surge de este apretado panorama? Pues,
que el "modelo clsico" equiparado a "modelo europeo" es una superchera.
En el universo de los modelos se dan las mismas contradicciones que se viven
en la sociedad y que si algo ha tenido de importancia la problemtica entre nosotros, ello se debe a ese impulso de la emergencia que ha conducido a descubrir las alternativas modlicas; o a negar todo modelo, con la exigencia de
alcanzar una formulacin ajustada; o la de admitir un modelo subsidiario al
lado del "modelo clsico" en las respuestas eclcticas, y en otros casos que
podramos sealar, todos los cuales con sus variantes nos muestran que no es
el hecho de que haya modelos, sino la manera dinmica con la que les confiere
valor o no. Y por cierto que no estamos pensando en esa "realidad" ficticia
comn en las academias, sino en esa otra, la que no se quiere ver, la afligente.
Podramos decir, pues, que es caracterstica del pensar latinoamericano en sus lneas de reivindicacin de una realidad propia y de un tratamiento
apropiado de esa realidad, la negacin de un "modelo clsico" abstracto y la
afirmacin de que los modelos valen o no segn lo imponen las formas de praxis que surgen del impulso de emergencia social, en sus variadas manifestaciones. En estrecha relacin con lo sealado deberamos hablar, ya para
concluir tambin de un "olvido del ser", ocultamiento que se ha llevado acabo
con el ente, encubierto por los universales metafsicos fabricados precisamente para justificar las diversas formas de contencin de la emergencia y que
no encuentra garanta alguna en el "pensar de la Diferencia" que hasta ahora
no ha pasado de ser una nostalgia del ser perdido.
La historia del a-priori antropolgico, que es una de las condiciones
de conservacin y crecimiento, constituye una de las vas fecundas para preguntarnos por el escribir y pensar en Amrica Latina.

Bibliografa
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Simn Rodrguez, Sociedades americanas en 1828, Caracas, Catal-Centauro Editores, 1975.
Arturo Andrs Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1981.

EL MTODO DE PENSAR DESDE NUESTRA AMRICA

Nuestro inters ser el de hablar brevemente sobre el problema de la

filosofa en nuestra Amrica y, en particular de su historia. La cuestin, sin embargo, no es especfica de la historiografa filosfica, sino que para responderla
deberemos hacer algunas consideraciones sobre el quehacer historiogrfico
en general.
Deberemos decir frente a quienes afirman la inexistencia de un pensamiento nuestro que pueda ser considerado filosfico que s tiene una historia y, por cierto, que esta aseveracin tiene su fundamento de posibilidad
en una cuestin metodolgica.
Segn sea la metodologa, ser la historia y aquella metodologa a su
vez depender tanto de lo que entendemos como sujeto histrico y en particular como sujeto del filosofar. Desde ya que si este sujeto es el que ha nutrido
de libros de filosofa a nuestro Continente, desde el siglo XIX el panorama ser
uno; ms, si entendemos que la filosofa no se reduce a un discurso tal como
se lo ha practicado dentro de las tradiciones acadmicas, sino que hay formas
vividas que pueden llegar a lo discursivo al margen de aquellas tradiciones, el
panorama ser otro. Y otra deber ser la metodologa y otra, en fin, ser la filosofa.
Toda esta compleja problemtica queremos encararla desde una cuestin particular que nos parece de primera importancia: la de la "periodizacin",
elemento sin el cual se piensa que no se puede llevar a cabo una tarea historiogrfica En efecto, no se concibe una labor de este tipo sin una periodizacin
que permita ordenar los llamados "hechos histricos".
Ciertamente que la periodizacin no consiste en un orden cronolgico, en una mera sucesin segn fechas por ejemplo, las que concluyen con
los siglos sino en agrupamiento de hechos, dentro de ciertas fechas, que reciben una unidad desde un sentimiento que marca o seala una etapa. Es el sentido el que justifica las fechas y no viceversa. Ahora bien, no cabra pensar
acerca de la validez de ese sentido? Acaso todas las periodizaciones son igua-

les, aun cuando haya algunas que parecieran haber quedado para siempre establecidas? En verdad, los diferentes criterios que podemos sealar a pesar de
lo dicho, estn mostrando posibilidades de sentido diferentes y a su vez la existencia de un juicio de valor que nos ha decidido por uno y no por otro.
Si miramos aquellas divisiones de la historia a las que podramos considerar como macro periodizaciones, surgen ciertos presupuestos de larga vigencia. Entre ellos los ms significativos son, a nuestro juicio, los siguientes: la
existencia de una "historia mundial"; el desarrollo continuo de esa historia y
la existencia de hiatos o cortes que no llegan a quebrar aquel desarrollo. El
modelo ms acabado, en el que tienen su vigencia ms absoluta estos presupuestos, es el que podemos ver en los escritos hegelianos.
Frente a ese modelo clsico, la obra de un Michel Foucault, entre los
grandes movimientos intelectuales de revisin del pensamiento europeo contemporneo, se nos presenta como un vigoroso esfuerzo por afirmar la "discontinuidad" y en particular, en sealar lo ideolgico de las periodizaciones
mediante las cuales se trata de confirmar la "continuidad". Con lo dicho no insinuamos estar de acuerdo con la doctrina de las mutaciones sobre cuya base
trata de hacernos ver los "saltos a otra cosa" (la antigua "metbasis eis alto
gnos" que para la filosofa clsica era una falta de lgica), como tampoco con
su teora de las "epistemes" y sus respectivos "a-priori" histricos.
De todos modos, el gran aporte de Foucault es el de haber establecido
la sospecha de que la "continuidad" dentro de la historia establecida es cosa
cargadamente ideolgica a tal punto que de hecho puede llegar a marcar a la
totalidad del discurso histrico. En esto la tarea cumplida por Foucault nos resulta mucho ms fructfera que la de un Spengler, quien en su sonado libro
sobre La Decadencia de Occidente haba ya hablado de la discontinuidad apoyndose en su teora acerca de la imposibilidad de interaccin e intercomunicacin de las sucesivas grandes culturas entre s. Pero esto resulta a nuestro
juicio tan radicalmente ideolgico como lo ha sido la continuidad impuesta dialcticamente por el pensamiento hegeliano.
A fin de podernos mover lo ms crticamente sobre el problema, entendemos que viene al caso hacer una breve consideracin sobre dos palabras,
y a la vez conceptos, que tienen una ntima relacin no siempre claramente
vista. Me refiero a las nociones de "sujeto" y de "perodo", las que se implican
mutuamente. En primer lugar, lo son de un desarrollo histrico que, desde una

determinada continuidad, les da sentido. Se trata, aunque no se lo diga siempre de modo expreso, de la presencia de un "sujeto" (en el sentido de aquello
que sostiene un proceso o est de soporte de los cambios), que "marcha" en
una determinada direccin. La muy usada metfora segn la cual la historia de
la humanidad es representada por un gigante que va dando zancadas a lo largo
de un camino metfora tan usada por los filsofos de la historia francesa del
siglo XIX, tal el caso de Lerminier, nos muestra reunido al "sujeto" con sus
"momentos" o "perodos", es decir, sus "pasos".
Ahora bien, sucede que la relacin entre "sujeto histrico" y "perodos" pareciera ser una proyeccin del desarrollo del lenguaje considerado
desde el punto de vista de las relaciones entre connotaciones y denotacin.
La lingstica saussuriana afirm la linealidad como una de las caractersticas
bsicas del lenguaje y al encararse con la problemtica del sentido, en relacin
con ese fenmeno, entendi que aquel desarrollo se nos daba "cortado" verticalmente con una lnea que sealaba el mundo de las connotaciones. En la
interseccin quedaba lo denotativo.
Pues bien, ese esquema es el mismo que rige para la comprensin de
la problemtica de la periodizacin tal como se plantea desde el supuesto de
la "continuidad". En efecto, el "sujeto histrico", por ejemplo, el Espritu hegeliano atraviesa sucesivos "perodos", cada uno de los cuales se diferencia
de los otros por el juego como se da en l la relacin denotacin-connotacin,
o en otras palabras, sintagma- paradigma. Y la etimologa de la palabra perodo, lo vendra a confirmar toda vez que significa "lo que est alrededor del
camino" (peri + hods). Cada perodo podramos graficarlo como un crculo,
atravesado en su centro por una lnea horizontal, la misma para todos los crculos siguientes, lnea que funciona como sintagma. El crculo es lo que est
"alrededor del camino" (es el paradigma) y encierra todo el mundo de sentidos
posibles, uno de los cuales es en cada caso el dominante.
As, pues, podramos decir que la relacin entre "perodo" y "sujeto
histrico" es equivalente a la que muestra el lenguaje en una de sus estructuras
bsicas, tal como lo ha teorizado Saussure.
Ahora bien, esa visin del lenguaje como "sistema puede llevar y de
hecho ha llevado a entender que el "sujeto de la historia" no es tal o cual pueblo o tales o cuales individuos, sino el "sistema de la historia". Esto, que tiene
su antecedente tambin en Hegel, ha reflotado en nuestros das en autores

que como Althusser han negado la existencia del "sujeto" y han llegado a hablar, desde un estructuralismo tanto de raz hegeliana como saussurianaque el "sujeto" es el proceso mismo.
Tal vez convenga ver de modo apretado cmo se plantea la cuestin
en el pensamiento de Hegel, padre no muy lejano de esta criatura que necesita
decodificacin.
Segn la tpica circularidad ontolgica que plantea Hegel, el "sujeto"
(entindase si se quiere el ser y la sustancia) es una realidad eminentemente
procesual y debe "salir de s mismo para retornar a s" en un nivel de mayor
desarrollo, que va de lo ms abstracto, hacia lo ms concreto. En forma apretada sta sera la dialctica hegeliana, en la que se exige un permanente paso
hacia una "alteridad" contenida potencialmente: ese "ser otro" que es necesario alcanzar para dar el salto del "en s", que a su vez deber ser sobrepasado.
Esta breve incursin no tiene como objeto nada ms que poder transmitir la imagen que surge de la terminologa hegeliana, de un gigantesco proceso csmico que se mueve desarrollando crculos dentro de una inmensa
espiral en la cual queda metida la historia humana. El marco de la Historia mundial, entindase, la historia europea, no poda ser cualquiera, haba que construir un escenario que fuera digno de ella.
Pues bien, si ese "sujeto", que da continuidad a aquel proceso, avanza
en una constante negacin de s mismo, resulta evidente que lleva de modo
inevitable a pensar que el verdadero sujeto se encuentra en el proceso mismo,
en el sistema, Y de ah que el propio Hegel nos diga que ninguno de los momentos de esa "historia", que ms tiene de cosmogona que de historia y que
es ms teolgica que filosfica, es verdadero en s mismo y que la verdad, en
ltima instancia se encuentra en la totalidad.
Una cosa nos queda, sin embargo, de positiva en este cuadro. Por
cierto no olvidamos la presencia de la visin dialctica y su indiscutible importancia. Queremos referirnos a un modo muy especial de entender la "continuidad" del proceso histrico sobre la base de algo que podramos ver como
"re-comienzos". Cada etapa es un volver a empezar, por cierto en un nivel que
es el propio de esa etapa. Esta idea, eliminado el marco de la necesidad expresada en la relacin "potencia-acto" que signa todo el proceso y en una priori-

dad del segundo, aun cuando no desarrollado, sobre la primera, es a nuestro

juicio rescatable.
Si nos atenemos al modo de comprenderse el problema dentro de la
tradicin historiogrfica occidental en general, pareciera ser que la periodizacin significa "continuidad" histrica.
Ahora bien, y tal como ya lo hemos insinuado, no podra sospecharse
que esa "continuidad" planteada casi como una exigencia, no provenga de un
modo de ejercicio de poder? La "continuidad" con sus etapas y salvo excepciones, no ha sido desde el siglo XVIII y comienzos del XIX ms bien una expresin de deseo de continuidad por parte de una clase social que ha
detentado el poder ideolgico? Desde este punto de vista, la "continuidad" de cualquier modo que se la establezca sera ms bien la expresin de
un "proyecto de continuidad" y hasta de una "desesperacin por una "continuidad" a la que se la reviste de "necesidad racional". Si no tiramos ciertas lneas hacia el pasado, no hay para nosotros "pasado histrico". Ms quin nos
garantiza hacerca de la "objetividad" de tales lneas de continuidad?
Por cierto que con lo anterior no pretendemos quitar a lo ideolgico
todo tipo de "realidad". Las ideologas caen en falsedad en la medida que ocultan algo, pero tambin es cierto que algo manifiestan. Por ejemplo lo que venimos diciendo acerca de una "exigencia" y hasta una "desesperacin" por
podernos afirmar en un pasado histrico que, segn lo construyamos, nos justificar o no.
Esa "exigencia de continuidad" dentro de la historiografa clsica es
pues un recurso de "sobrevivencia" y a la vez de "apropiacin", modo ideolgico de superar formas de alienacin. Los sectores de poder, con sus intelectuales, crean su propia imagen histrica continua y aseguran su permanencia;
esos mismos intelectuales colaboran para que esa clase se "apodere" de las
"imgenes" de la historia, que son, en ltima instancia, imgenes de ella
misma.
La gran historiografa elaborada por la burguesa europea se enmarca
dentro de este cuadro que acabamos de pintar.
Ahora bien qu pasa con aquellos "hechos" que por no ingresar en
las lneas de significado sobre las que se monta la "continuidad" resultan no

ser "hechos histricos"? La respuesta es obvia. Se los ignora y, si en algn caso

son de tal peso que no se los pueda desconocer, se los deforma, se los disminuye. Como consecuencia de esto hay en todos nuestros pases una historia a
la que tal vez podramos llamar "historia subterrnea" o "historia secreta", o
simplemente "la historia no historiada".
La pregunta que se nos viene es, pues, la de si no habr otras formas
de historiografa. El criterio de "periodizacin", es algo inevitable a tal extremo de que sin l y sobre todo sin el presupuesto de la "continuidad" no hay
historiografa? La respuesta parecer ser que s habra otros caminos.
Gramsci, en uno de sus Cuadernos de la crcel lo ha dicho con frase escueta y fecunda: "la historia de las clases subalternas dice es necesariamente
disgregada y episdica. Fijmonos bien: no habla de una "historia peridica",
sino de una "historia episdica". Y qu es un "episodio"? Pues un epeisdion
es, en el lenguaje griego, una parte no integrante o una accin secundaria respecto de la accin principal dentro de un poema pico o dramtico, o de una
novela y si de algn modo aparece enlazada con aquella accin principal, lo es
no necesariamente y todo esto a pesar que el preceptismo literario hiciera del
episodio un momento formal que se ha llegado a entender como inevitable.
Gramsci nos pone con esta observacin suya frente a la contraposicin
entre la "historia oficial", peridica y por cierto continua y la "historia" de los
sectores marginados respecto del poder que no gozan del ocio que necesitan
los historiadores para su labor, historia que se reduce a momentos puntuales
que quedan sealados como rupturas sin significado, momentos de "irracionalidad" que no encajan dentro de una "racionalidad" que podra justificarlos.
Ciertamente que el "sujeto" de esta historia "episdica" no es el que
asegura la continuidad. Recordemos que para la historiografa clsica, de la
que Hegel es posiblemente una de sus expresiones ms acabadas, la nocin
de "sujeto" implicaba la de "perodo" y la de "continuidad". Aqu no sucede
as. No se repite, ni el esquema del lenguaje con sus dos coordenadas de sintagma y paradigma, ni el esquema circular-espiral de la cosmogona hegeliana.
Simplemente se trata de hechos que para ms de un historiador carecen de
sentido. Y de ah que el propio Gramsci nos diga tambin que para tratar esos
"episodios" no cabe el tipo de historia oficial, el clsico manual en donde todo
queda explicado, sino que debemos resignarnos a hacer "monografas".

Ahora bien, hacer monografas, como propona Gramsci, no era dar

los primeros pasos para una nueva historiografa que acabara traspasando los
lmites de lo monogrfico? En verdad que entendemos que es as y si pensamos
otra vez en la nocin de "episodio" lo veremos. Un "episodio" es, en efecto,
algo relativo en cuanto es siempre entendido en funcin de aquello respecto
de lo cual es episdico. Una idea de "proceso" resulta inevitable y no hay nada
que se oponga a que los "valores episdicos" acaben siendo "peridicos".
Entendemos que Gramsci nos ha dado una frmula para encarar una
tarea que an no ha sido cumplida, la de hacer la historia de nuestros pueblos.
Bien es cierto que hay conceptos claves que han venido a revolucionar la historiografa peridica tradicional, pero si bien desde ellos es posible elaborar
un marco general de referencia, an est por hacerse la bsqueda y el descubrimiento de miles de hechos, que hasta la fecha aparecen, en una labor general recin comenzada entre nosotros, no hace muchos aos, como episodios
de perodos no bien establecidos. Diramos que el riesgo del quehacer historiogrfico en Amrica Latina consiste en que se dispone de "macro perodos"
pero no se han construido las periodizaciones interiores, las que, por lo dems,
no tienen por qu caer en las actitudes ideolgicas que mencionamos: las de
una "continuidad" vista como necesidad surgida de una desesperacin de sobrevivencia.
Dentro de estos marcos en su momento y en nuestro libro Teora y
crtica del pensamiento latinoamericano anticipamos la idea de "re-comienzos"
para nuestra historia de un pensamiento latinoamericano. Re-comienzos, ms
que comienzo, por lo mismo que pensbamos y pensamos la categora de latinoamericano desde una forma mucho ms acuciante y comprometida: ms
que latinoamericano, nuestro quehacer lo entendemos y lo practicamos como
latinoamericanista. Tal es nuestra repetida propuesta.

LA RADICAL HISTORICIDAD DE TODO DISCURSO

ENTREVISTA

Presentacin
La lectura de los mensajes y de la realidad latinoamericana excede en
todos los casos a tal o cual revista o a tal o cual acontecimiento. En nuestras
escuelas y facultades de comunicacin hemos vivido a menudo una situacin
por dems grave: el abandono de la perspectiva histrica para la comprensin
de los materiales. Y sin embargo hay voces que vienen alertndonos sobre los
riesgos de ese enfoque. CHASQUI incluye en este nmero dedicado a Lectura
Crtica de Mensajes una entrevista a Arturo Andrs Roig, filsofo e historiador
de las ideas de riqusima trayectoria en el contexto latinoamericano. El aporte
de este autor resulta vlido en dos sentidos: se trata de una visin sobre cuestiones comunicacionales preciosas generada fuera de las escuelas de comunicacin; se trata adems de un constante acercamiento a la problemtica de
los discursos sociales desde la perspectiva histrica. En el primer caso Roig ha
desarrollado un mtodo de anlisis que le ha permitido recuperar asuntos
esenciales para nuestro campo de estudio: los orgenes de las semitica en
Amrica Latina (sus estudios sobre Simn Rodrguez y Andrs Bello), el discurso retrico (sus trabajos sobre Espejo, en el Ecuador), las formas privilegiadas en momentos de confrontacin discursiva (sus anlisis sobre el ensayo en
el siglo XIX). En el segundo, mediante un inmenso bagaje de informacin, se
ha situado nuestro autor en campos macro sociales que le han permitido, sin
perder de vista el detalle esclarecedor, iniciar una periodizacin de los grandes
momentos discursivos en el contexto latinoamericano. Una obra semejante
no se genera de la noche a la maana. Los trabajos de Roig son el producto de
una vigorosa capacidad intelectual y de una amplsima erudicin. Sus propuestas resultan por dems valiosas para una reorientacin de nuestros estudios
en las escuelas de comunicacin (Daniel Prieto Castillo).

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Entrevista
CHASQUI: Usted ha iniciado una relectura del pensamiento latinoamericano a partir del anlisis del discurso. Hablemos de los conceptos fundamentales que utiliza para esta lectura.
ARTURO ROIG: Nosotros hemos llegado a la afirmacin de que
existe para una poca y una sociedad un "universo discursivo". Con este
concepto queremos referimos a la totalidad discursiva, actual o posible, ya
sea considerada en un corte de tipo sincrnico, ya lo sea en un sentido histrico-evolutivo, en un proceso diacrnico.
Ahora bien, el "universo discursivo, incluye, como es fcil pensarlo,
formas discursivas diversas que adquieren su pleno sentido, por lo dems,
de la totalidad discursiva dentro de la cual se encuentran insertas. De ah
que trabajos, a los que podramos catalogar como "micro discursivos' o de
"micro-discursividad" (tal como sera, por ejemplo, el ya tan divulgado anlisis del Pato Donald, siguiendo el ejemplo clsico de Dorfman), nos parece
que no pueden ofrecer al anlisis todas las posibilidades. La apertura hacia
lo macro discursivo ofrece, por el contrario, un cuadro mucho ms amplio,
que asegura, por eso mismo. mayores logros en cuanto a la captacin del
sentido.
Dira que en los anlisis del discurso se ha cado, sin quererlo tal vez,
en el vicio de la sociologa cientfica que propona Gino Germani, la que se
quedaba en lo micro sociolgico y evitaba cuidadosamente los estudios de
macro sociologa, que hacen precisamente ver problemas de estructuras
mucho ms profundas y por eso mismo generadoras de los sentidos a los
que podramos llamar de "superficie". Esos sentidos, dentro de los microestudios, por lo dems, se borran, porque la nica manera de captarlos es
desde los macro estudios.
CHASQUI: El concepto de "universo discursivo " merece una explicacin ms detallada.
AR: En efecto el inters por lo macro discursivo impulsa a preguntarse acerca de cules son los caracteres del "universo discursivo". Pongamos, por ejemplo, el "universo discursivo " de la sociedad francesa a partir
de la constitucin de los Estados Generales (1789) hasta la declaracin de

la Repblica por la Convencin en 1792. Se trata de un lapso muy breve, de

tres aos, que obliga de alguna manera a una visin sincrnica, aun cuando
en verdad no existe un mtodo sincrnico puro y siempre se siente la necesidad metodolgica de establecer diacronas, aunque sean pequeas.
Pues bien, la "totalidad actual o posible" de los discursos de esa
breve poca, vistos desde una mirada macro-discursiva, no pueden ser
jams ajenos a los caracteres bsicos de la sociedad de la cual son expresin
aqullos. Esos caracteres son: a) la diversidad discursiva; b) la conectividad
discursiva; c) los modos propios de referencialidad discursiva.
No hay un solo discurso (aun cuando haya formas dominantes) es
lo que se podra afirmar desde el principio de la "diversidad discursiva"; no
hay paz a nivel discursivo, como no la hay a nivel social. Hay por lo tanto, lo
que hemos llamado "discursos" y "discursos contrarios". Y, por ltimo,
cierta lnea discursiva (por ejemplo, el discurso de la burguesa en aquella
poca, o el discurso del "Estado llano", si as se la quiere llamar) muestra
un modo especfico de referencialidad discursiva. Esto lo decimos a propsito del modo como en esa lnea se organiza el "sistema de discursos referidos" -Voloshinov tiene la palabra en esto-, es decir, de qu manera se lleva
a cabo la asimilacin del anti-discurso, de qu modo se lo elude y se lo excluye del mbito del propio discurso, etc.
Lgicamente que, aun cuando se trata de un "universo discursivo"
reducido a un escaso desarrollo temporal (aunque increblemente denso),
el anlisis que proponemos sera imposible desde el criterio de las investigaciones "micro-discursivas". Se trata siempre de un mtodo que pretende
ser macro-discursivo, y debemos decir que por tal entendemos una investigacin del discurso que se lleve a cabo teniendo en cuenta su insercin
en una totalidad, que no es ya discursiva propiamente dicha, sino que es la
totalidad social. De ah deriva bsicamente la conflictividad que ofrece el
"universo discursivo ".
CHASQUI: Qu ejemplos puede darnos de la aplicacin de anlisis de
esta naturaleza? Hablemos de su experiencia personal.
AR: Estos conceptos los hemos manejado en nuestro breve anlisis
de un cuento ecuatoriano, Narrativa y cotidianidad, publicado en Cuadernos de CHASQUI, en el que hablamos de una "cotidianidad positiva" y una

"cotidianidad negativa". Estos conceptos no podran ser utilizados en un

anlisis del discurso si no partiramos del hecho de la cotidianidad como
expresin o manifestacin de la totalidad social.
Todos estos trabajos tienen, por lo menos en lo que respecta a nuestra experiencia personal, un antes y despus de semitica y, agregara tambin, un antes y un despus de una teora del texto.
Durante aos, aos acadmicos, hemos trabajado el discurso filosfico (Platn en particular), atenindonos a los cnones tradicionales en particular el de validez y suficiencia propia del discurso. Este principio es el que
ha entrado en crisis a partir del momento en el que se descubre que no hay
validez y suficiencia propias o autnomas, sino que el discurso es siempre
una manifestacin dada en un nivel, pero depende de niveles de sustentacin no discursivos.
La otra cuestin tiene que ver con la extensin de la nocin misma
del signo. La filosofa clsica ha impuesto para los estudiantes que no salen
de ella, la idea de que la palabra, y en particular la palabra escrita, es el nico
signo desde el cual se puede abordar la problemtica discursiva.
Es importante tener en cuenta que, en mi caso, se trataba de estudios de discurso que pertenecen a lenguas clsicas, es decir, "lenguas muertas " . Y qu quiere decir "lenguas muertas"? Pues que de ellas, o de la
totalidad de los lenguajes de la sociedad de la que salieron aquellos discursos, ha quedado casi exclusivamente la palabra escrita. Todos los dems
lenguajes se han perdido o, por lo menos casi todos, aunque la genialidad
literaria a veces permite entrever el juego de otros lenguajes.
CHASQUI: No es esto irremediable? No asistimos siempre a una prdida de lenguajes o ms bien de sentido?
AR: En verdad este fenmeno de prdida de lenguajes es comn a
todos los estudios del discurso de tipo "histrico": Mas, la genial propuesta
de ver el discurso como un "sistema" (un "sistema discursivo") nos permite
enriquecer aquel tipo de anlisis tradicional. Hablamos otra vez de "discurso
referido". Atendiendo a este concepto todo "discurso" es un "sistema de
discurso" y expresa, por eso mismo, a veces una enorme riqueza, la casi totalidad del "universo discursivo" de una poca y de una sociedad dadas.

Y a esto se aade el no menos genial descubrimiento de que la " palabra" (en particular la palabra "oral" como pretenda Platn en el Fedro y
tambin la palabra "escrita", como pretendieron imponerla los sofistas en
contra del arcasmo platonizante), no es el nico signo, aun cuando sea,
eso s, un signo relevante, genial descubrimiento, decimos que viene tambin a ayudamos a superar aquella lamentable "prdida de lenguajes".
Diramos que en ms de un caso no hay en verdad "prdida de lenguajes" (porque histricamente se nos haya pasado la ocasin temporal)
como para captar una totalidad discursiva en su complejidad y riqueza, sino
que hay una cerrazn nuestra para la comprensin y captacin de otros
lenguajes. En poblaciones grafas y, adems enmudecidas por la opresin,
suelen darse "manifestaciones conductuales significantes" que hacen que
los gestos del cuerpo, o que ciertos actos de conducta, se conviertan en
signos, sean signos, y ms an, dentro de los signos posibles lleguen a ser
smbolos. Estas "manifestaciones" tambin integran un "universo del discurso" y seran, como las dems ininteligibles desde un micro-anlisis.
CHASQUI: As planteado el horizonte del "universo discursivo" aparece
como muy vasto. Cules lmites fijarse? Es preciso atender a toda manifestacin discursiva?
AR: De lo que hemos dicho se desprende que un anlisis de la "totalidad discursiva" de una poca y de una sociedad dadas (como hecho visto
sincrnicamente o diacrnicamente, o con ambos modos metodolgicos
combinados) es una meta. Queremos decir que se presenta como tarea inagotable y frente a la cual tal vez lo que corresponde metodolgicamente
es intentar aproximaciones.
Esas aproximaciones pueden ser globales, en el sentido de limitarse
a sealar las grandes lneas de un universo discursivo. Para ello se podra
partir de ejemplificaciones de "discursos tipo" que expresan o ponen de
manifiesto aquellas grandes lneas, aun cuando esos "discursos tipo" se
nos presenten, dentro de lo que se da un tipo de anlisis micro-discursivo,
como pobres o de escaso valor significativo. Adquieren significacin, por
el contrario, desde la totalidad.
Otra aproximacin, que tambin hemos propuesto, es la de intentar
reconstruir el "universo discursivo" desde ciertos discursos que muestran

un fenmeno al que hemos dado en llamar "densidad discursiva". Se trata

de discursos que, de alguna manera, podran sustentarse por s mismos y
hasta ser considerados como vlidos por s mismos. Mas no nos llevemos a
engao, si se nos presentan de esa manera es porque poseen tal riqueza interior, en lo que tiene que ver con el fenmeno de "referencialidad"; que
de hecho estn mostrando la "totalidad discursiva" desde su escorzo, es
decir, el escorzo desde el cual ellos la sealan, porque, eso s, la sealan. Entendemos, por tanto, por "densidad discursiva" la cualidad de determinados
discursos gracias a la cual podemos reconstruir a travs de su mltiple referencialidad a las otras formas discursivas de la poca, la "totalidad discursiva" de esa misma poca. Lgicamente, siempre esa reconstruccin estar
hecha desde aquel "discurso". Este tipo de anlisis es el que puede ser aplicado a los grandes escritores latinoamericanos. Pensemos, por ejemplo, en
la "densidad discursiva" del Facundo, o en la "densidad discursiva" de Cien
aos de soledad. El mismo Garca Mrquez, en su clebre discurso pronunciado al recibir el premio Nobel, extendi el contenido referencial discursivo
de su novela a la totalidad de la realidad discursiva latinoamericana; es decir,
aplic a su modo el mtodo de que estamos hablando.
CHASQUI: De qu manera funciona esto? Cmo un discurso termina
por reflejar, asumir, aludir a otros?
AR: Regresemos al concepto de "modos propios de referencialidad"
y pensmoslo desde la problemtica de los tiempos. Es claro, en este sentido, que hay pocas que se caracterizan por formas discursivas que le son
especificas. De ah que se pueda hablar de un "discurso romntico", un "discurso positivista", etc. Pero su definicin no la vamos a dar ahora atenindonos a los criterios establecidos, sino que lo haremos tratando de sealar
como se juega en cada caso la "referencialidad discursiva", es decir, como
el "discurso romntico" asume las otras manifestaciones discursivas que
integran el "universo discursivo" que le corresponde epocalmente. Qu
elude? A qu alude? De qu manera pretende hacemos caer en la ilusin
de que estamos ante el nico discurso vlido e incluso posible? Es decir, el
modo como se juegan las categoras de alusin, elusin e ilusin, de las que
habl Althusser, nos permitira sealar modalidades epocales. Con ello el
anlisis discursivo nos muestra una vez ms la imposibilidad de sacar todo
anlisis de una contextualidad histrica, fuera de lo cual lo romntico se
transforma otra vez en el objeto "puro" del idealismo.

CHASQUI: Es posible otra referencia a su propia Obra para ejemplificar lo que viene proponiendo?
AR: El mtodo de La "referencialidad discursiva" (de los "discursos
referidos") lo hemos intentado aplicar en nuestra obra El humanismo ecuatoriano de la segunda mitad del siglo XVIII, en donde hemos tratado bsicamente la obra escrita de Juan de Velasco y de Eugenio de Santa Cruz y
Espejo, y en nuestro libro El pensamiento social de Juan Montalvo.
Tambin es posible hablar de "grandes momentos discursivos" en
Amrica Latina. "Momentos" que generan impulsos discursivos acerca de
nuestra realidad, y que marcan como hitos dentro de complejos procesos.
Para el caso del Ro de la Plata la literatura juvenil de la llamada generacin
de 1817 (Echeverra, con La cautiva; Sarmiento, con el Facundo; Mrmol,
con Amalia; Alberdi, con su Fragmento preliminar al estudio del derecho:
etc.). marcan un "gran momento discursivo" desde el cual se puede entender toda la problemtica discursiva de la segunda mitad del siglo XIX o, por
lo menos, hasta los aos 1870-1880.
En ese sentido hemos encarado la problemtica de la bsqueda del
"discurso propio" en un Juan Bautista Alberdi, dentro de aquellos exponentes que mencionamos antes. Lo hemos hecho en la parte final de nuestro libro Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Se trataba de
lograr una forma "discursiva propia" de una realidad a la que se quera ver
como "propia". Ello implicaba un acto terico, pero tambin un acto de voluntad, ambos incluidos en el "discurso" que elabora el escritor. La problemtica del discurso propio muestra, como otros de los conceptos
metodolgicos que hemos propuesto, que la realidad semntica no es puramente "eidtica" (en el caso del "discurso de ideas") o no es puramente
"figurativa" (en el caso del discurso figurado de la "tira cmica" o la "tira
satrica"). Ms all de la "forma" (eidtica o figurativa o las dos cosas a la
vez) se encuentra lo axiolgico. Hay un acto de voluntad y, junto con l,
una posicin ideolgica (en el mal sentido del trmino). Y esta conexin
entre lo formal (lo eidtico y lo figurativo) y la voluntad dentro de la que
se inserta lo ideolgico, nicamente podremos entreverla, sealarla y denunciarla en nuestros anlisis del "universo discursivo" si partimos precisamente del presupuesto de la existencia de tal "universo discursivo ",
presupuesto que exige aquella macro-lectura.

CHASQUI: Desde hace varios aos viene trabajando usted en el campo

de la historia de las ideas, dentro del contexto latinoamericano. De qu manera han incidido los temas que venimos tratando en dicho campo?
AR: La problemtica de anlisis del discurso ha venido a renovar la
historia de las ideas, quehacer que se lleva a cabo en Amrica Latina desde
los aos 4o de este siglo. Ha reducido la utilizacin de esos mtodos un camino que podramos llamar radical. No se trata ya de buscar los "filosofemas" implcitos o explcitos en los escritos de nuestros pensadores, sino
de captar la insercin de tales "filosofemas" en el marco de una realidad
conflictiva y heterognea como lo es toda realidad social, ms all de la unidad que ofrece desde el concepto de "universo discursivo". De una historiografa "descriptiva" de las ideas, se ha pasado a una historiografa
"explicativa" o, si se quiere, "genrica".
La historia de las ideas no poda hacer odos sordos a problemticas
tales como la que deriv, en su momento, de la "teora de la dependencia",
que impona de modo definitivo el abandono de "fenomenologas", las que,
en bloque, acabaron por mostrar su faz ideolgica, es decir, su funcin ocultante o elitiva.
Del mismo modo, lo que podramos caracterizar como una bsqueda
angustiada de nuestra originalidad en materia de ideas, pas a ser una cuestin de poca, que afect a algunos investigadores que no se haban librado
del arrastre acadmico organizado, por lo mismo que acadmico, sobre
"modelos" consagrados. Tambin perdi sentido la revaloracin de las
"ideas trasplantadas" que ensay el circunstancialismo, segn el cual "la circunstancia" (ya que la idea no es nuestra sino que viene de "afuera") nos
hace originales. Se trataba de un academicismo mitigado, pero academicismo al fin. Lo nico que hay de original es la realidad, y tan realidad es la
nuestra como la de los dems pueblos del mundo. Nuestras "ideas" integran
esa realidad, la constituyen y su originalidad le viene de ella (sin que interese
la cuestin del "origen" de la idea o su aplicacin peculiar). Son parte de
aquel universo discursivo, expresin directa de la realidad.
Esta situacin la hemos tratado de explicar en nuestro estudio, publicado en Quito en 1984, "La historia de las ideas, cinco lustros despus".

CHASQUI: Cmo entra el problema de la comunicacin en todo este

esquema de anlisis?
AR: La problemtica del "universo discursivo" y la exigencia que va
junto con ella, de estudios "macro discursivos", se conecta inevitablemente con el tema de la comunicacin.
Cules son las formas discursivas especficas de una poca dada
desde las cuales se intent entablar la relacin de comunicacin? Se puede
hablar de formas epocales? As lo creemos. Por lo mismo que la sociedad
es un hecho cambiante y se enmarca dentro de los grandes fenmenos histricos, otro tanto sucede con el "universo discursivo " y las formas de comunicacin del discurso empleado.
El estudio de la comunicacin puede prescindir de su propia historia,
so pena de caer en el gravsimo error de creer que las formas comunicativas
actuales son a-histricas. Rescatar el "universo discursivo " y junto con l
la problemtica de la comunicacin significa, desde el punto nuestro, sin
ms un rescate , ineludible, de la historicidad del hombre.
Y, por eso mismo, del papel que el hombre juega en ese proceso
dentro del cual se encuentra inmerso, echando mano de las infinitas formas
del lenguaje de que dispone, con las que enriquece la "palabra" como signo
privilegiado, pero no nico.

INDICACIONES SOBRE EL ORIGEN

DE LOS MATERIALES PUBLICADOS

Esta obra rene significativos ensayos de Arturo Andrs Roig sobre aspectos metodolgicos y filosficos del pensamiento latinoamericano, en cada una de las etapas de su
vida acadmica, iluminada por las tareas de rescate de nuestro legado filosfico y de
construccin de la valoracin de nosotros mismos y de la identidad de la Patria Grande.
Primera etapa:
"Los mtodos pedaggicos y su insercin en la vida", Conferencia leda en la Casa
del Maestro, Mendoza, el 7 de septiembre de 1971. Su edicin se realiz en La Universidad hacia la Democracia, bases doctrinarias e histricas para la constitucin de
una pedagoga participativa, Mendoza Argentina, Edit. Universidad Nacional de
Cuyo, 1998.
Segunda etapa:
"Bases metodolgicas para el tratamiento de las ideologas". Ponencia presentada
en el Congreso de Filosofa realizado en San Miguel Buenos Aires, y como fruto del
mismo se debati y se difundi el primer Manifiesto de la Filosofa de la liberacin.
La editorial Bonum public las ponencias del Encuentro en: Hacia una filosofa de la
liberacin latinoamericana, 1974.
Uno de los primeros trabajos producidos en Ecuador fue "Algunas pautas del Pensamiento Latinoamericano", publicado en la Revista Universidad Catlica del Ecuador,
Ao II, nm. 9, Quito. 1974.
Tercera etapa:
En octubre de 1981 se llev a cabo, en la ciudad de Cuenca, un ciclo de conferencias
sobre Teora y Mtodo de la Investigacin en Ciencias Sociales, auspiciado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa y el Instituto de Investigaciones Sociales de la
Universidad de Cuenca. Dos trabajos de Arturo Roig se editaron en la Revista del Instituto (IDIS): "Propuestas metodolgica para la lectura de un texto" y "Narrativa y
cotidianidad: la obra de Vladimir Propp a la luz de un cuento ecuatoriano", 1982.
"La "historia de las ideas" y sus motivaciones fundamentales". Para esta poca Arturo Roig ejerca la direccin del Centro de Estudios Latinoamericanos de la PUCE,
cuyo rgano de expresin fue la Revista de Historia de las Ideas. Este trabajo se edit
en el N 4.1983.
En el Congreso de Filosofa realizado en Guadalajara Mxico, en 1975, se present:

255

"Acotaciones para una simblica latinoamericana", fue editado en Prometeo, Revista

Latinoamericana de Filosofa, de la Facultad de Filosofa y Letras de Guadalajara, Mxico, Ao I, No. 2, 1975; tambin en Cultura, Rey. del Banco Central del Ecuador, Quito,
Vol. IX, N 26, Sept. Dic. 1986.
En Buenos Aires, el Centro de Estudios Histricos, Antropolgicos y Sociales Sudamericanos CEHASS- durante el ciclo acadmico de 1993, organiz un seminario especializado y sus ponencias fueron presentadas en: Pensar desde Amrica, Vigencia y
desafos actuales. Coordinacin Dina V. Picontti. Buenos Aires, Catlogos Editora,
1995. La ponencia de Arturo Roig fue: "Consideraciones sobre la metodologa de la
historia de las ideas".
"Cmo orientarnos en nuestro pensamiento? La filosofa latinoamericana y su problema de hoy". Editado por la Revista Historia de las Ideas, Quito, Centro de Estudios
Latinoamericanos, N10, 1989.
El Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires Argentina, public en 1994, en
dos volmenes de bolsillo, una rica recopilacin de reflexiones de Arturo Roig sobre
la Filosofa Latinoamericana bajo el ttulo: El pensamiento latinoamericano y su aventura. "El mtodo de pensar desde nuestra Amrica" fue presentado por vez primera
en el Saln de la Ciudad del Ilustre Municipio de Quito, en 1988, y editado por vez
primera en la revista Serie Cientfica, Mendoza-Argentina, N 39. "Un escribir y un
pensar desde la emergencia" tambin integra la obra en mencin.
Chasqui: Revista Latinoamericana de Comunicacin, editada por el Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicacin para Amrica Latina CIESPAL - fue
creado como organismo internacional, de carcter regional, no gubernamental y autnomo con personera jurdica propia, mediante convenio tripartito suscrito entre
el Gobierno del Ecuador, la UNESCO y la Universidad Central del Ecuador el 9 de octubre de 1959, con sede en la ciudad de Quito, Ecuador. En el N15, 1895, pp. 4-8, se
public la entrevista en referencia.

256

Arturo Andrs Roig tuvo la capacidad de resucitar a corrientes importantes del

pensamiento latinoamericano: krausismo, espiritualismo,... Tambin coadyuv a que
recobraran vida, gracias a la magia de sus investigaciones, numerosas figuras de Am
rica Latina: Las Casas, Simn Bolvar, Simn Rodrguez, Jos de San Martn, Jos Mart,
Andrs Bello, Antonio Caso,... y especialmente un considerable nmero de intelectua
les argentinos: Alberdi, Roca, Sarmiento, Scalabrini, Vaz Ferreira, Ingenieros, Romero,
de Anqun, Lpez, Agoglia,... Sobre Mendoza -su cuna el rescate se concentr en las
letras, el periodismo y sus ideas.
De igual modo, con un enfoque peculiar hizo que recobren valor gneros y sm
bolos de la filosofa: el ensayo y la calandria; categoras como la de "civilizacin" y "bar
barie", "discurso liberador""discurso opresor", y recuperen vigencia algunas
corrientes y figuras del pensamiento ecuatoriano: Velasco, Espejo, Montalvo, Espinosa
Tamayo, Peralta, Malo, por citar nombres lejanos y cercanos a nosotros. En pocas pa
labras, l fue un pensador que rescat para la vida y para el presente al pensamiento
latinoamericano; l fue un resucitador que no permiti que la guadaa del olvido, la
muerte o la falta de memoria o identidad prevalezcan.
Su obra tambin fue extraordinaria en cuanto a lo metodolgico, el tema central
de este libro, tanto en su dimensin prctica como filosfica. Para levantar su antorcha
y caminar por los terrenos de Amrica pueden ser de utilidad los artculos y ponencia
que componen esta obra dedica al "mtodo de pensar desde nuestra Amrica".

ACADEMIA NACIONAL
DE HISTORIA

I. 9/8- 9978-394-11-U

1.11111111
1-/ -7

.-77

IC