Promo'e~ ma'é: mestre do conhecimento tradicional

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
CENTRO DE DESENVOLVIMENTO SUSTENTVEL
PROMO MA
O MESTRE DO CONHECIMENTO TRADICIONAL
Para descolonizar a escola indgena
Lila Rosa Sardinha Ferro
Orientador: Dr. Othon Henry Leonardos

Co-orientadora: Dra. Las Mouro
Dissertao de Mestrado
Braslia, janeiro de 2005.
UNIVERSIDADE DE BRASLIA
CENTRO DE DESENVOLVIMENTO SUSTENTVEL
PROMO MA

Para descolonizar a escola indgena

Dissertao de Mestrado submetida ao Centro de Desenvolvimento Sustentvel da
Universidade de Braslia, como parte dos requisitos necessrios para a obteno do Grau de
Mestre em Desenvolvimento Sustentvel, rea de concentrao em Poltica e Gesto
Ambiental.
Aprovado por:
_____________________________________
Dr. Othon Henry Leonardos. PhD (CDS/UnB)
_____________________________________
Dra. Las Mouro. PhD. (CDS/UnB)
_____________________________________
Dra. Vera Catalo. PhD. (FAE/UnB)
Braslia, 25 de Janeiro de 2005.

2
FERRO, LILA ROSA SARDINHA

Promoe~ ma . O mestre do conhecimento tradicional. Para descolonizar a escola indgena.
173 p., 297 mm, (UnB-CDS, Mestre, Poltica e Gesto Ambiental, 2005).
Dissertao de Mestrado Universidade de Braslia. Centro de Desenvolvimento Sustentvel.
1. Multiculturalidade
2. Polticas em Educao
3. Cidadania Indgena
4. Populaes tradicionais
I. UnB-CDS
II. Ttulo (srie)
concedida Universidade de Braslia permisso para reproduzir cpias desta dissertao e

emprestar ou vender tais cpias somente para propsitos acadmicos e cientficos. O autor
reserva outros direitos de publicao e nenhuma parte desta dissertao de mestrado pode ser
reproduzida sem a autorizao por escrito do autor.
__________________
Meu av, na cidade de Tocantnia, onde nasci, manteve-se ao lado

dos Xerente nos constantes conflitos com os fazendeiros. Suas
iniciativas, frente da prefeitura da cidade, evitaram aes
agressivas e de extermnio contra os ndios. As lembranas de
infncia so imagens de uma casa aberta aos compadres, seus
amigos, com quem ele fazia trocas de vrias naturezas, num
relacionamento respeitoso e cheio de admirao.
Dedico esse trabalho ao meu av Tarqunio Sardinha, com quem
aprendi as primeiras lies de respeito alteridade indgena.
Agradecimentos
Esse trabalho resultado da conjugao de esforos de muitas pessoas, a quem eu estive ligada de
diferentes formas. A elas agradeo profundamente:
Aos ndios, lideranas, professores indgenas e comunidades, que depositaram sua preciosa confiana
em mim e no meu trabalho, dando alma a essa pesquisa, especialmente, Icham Kamayur, Aritana
Yawalapti, Katuap Yawalapti, Takum Kamayur e Mapulu Kamayur.
Aos estudiosos, pesquisadores e cientistas, autores de um acervo de idias, descobertas e reflexes,
com as quais pude contar para dar consistncia e completude a esse trabalho;
Aos meus queridos professores orientadores Othon e Las, pela generosidade com que me acolheram e
pelas preciosas sugestes que fizeram ao trabalho;
Ao pessoal da Administrao Executiva Regional do Xingu/FUNAI, especialmente Otvio Moura, que
oportunizou o meu trabalho na rea indgena;
Aos amigos e colegas de trabalho que me apoiaram nos momentos que era preciso viajar rea
indgena e me afastar temporariamente da escola onde eu leciono, Snia, Maurcio, Ins, a Graa e o
Rocha;
minha famlia, Nara e Mariana, minhas filhas, minha me Eurdice, meu pai Serize e irmos Slvia,
Renata e Tate, com os quais pude contar irrestritamente, possibilitando-me a tranqilidade para
empreender as numerosas viagens que fiz ao Parque do Xingu, e a minha tia Mathilde e minha av
Rosa, no reencontro com o meu av indigenista, atravs de suas memrias.
RESUMO
Essa dissertao toma como objeto de estudo os processos de (re)conquista da

autodeterminao dos povos indgenas, habitantes da regio dos formadores do rio Xingu, conhecida
como Alto Xingu, ora envolvidos com um projeto de escolarizao, cujas dificuldades suscitaram
reflexes e crticas em torno das polticas pblicas formuladas para o setor, da legislao vigente e da
ao de organizaes no governamentais.
O carter pluritnico da nao brasileira e as prerrogativas constitucionais de proteo s
sociedades indgenas constituem um campo pouco trabalhado e as aspiraes que poderiam
aperfeioar as polticas e prticas pblicas ainda no ascenderam categoria de direito.
Nessa condio, encontra-se o mestre do conhecimento tradicional, que os legisladores da
educao escolar indgena excluram do processo de escolarizao das aldeias, dando-lhe apenas uma
participao indireta, como fonte de memria para a pesquisa dos jovens professores em formao.
Depositrio de saberes e prticas milenares, provindos de formas prprias de apreenso
do real, os mestres do conhecimento tradicional so personagens fundamentais para a proteo das
lnguas nativas e do patrimnio cultural indgena do nosso pas.
A escola indgena, de fato diferenciada, deve ser um espao para o exerccio do dilogo
intercultural, em que as bases das atividades crebro-espirituais amerndias sejam preservadas. Para
isso fundamental a atuao dos mestres do conhecimento tradicional, capacitados em suas prprias
tradies, identificados por suas comunidades e reconhecidos pelo Estado brasileiro, com igualdade de
direito em relao aos demais professores indgenas formados pelo sistema de ensino oficial.
Palavras-chave
Autodeterminao, conhecimentos tradicionais, educao indgena, polticas pblicas.
ABSTRACT
This dissertation focuses on the processes of (re)conquering the self-determination of

the indigenous peoples that inhabit the region known as Alto Xingu, formed by the Xingu
River. At the moment these peoples are engaged in a schooling project whose difficulties have
raised issues and criticism regarding the public policies designed for the sector, the legislation
in force and the action of non-governmental organizations.
The pluralist trait of the Brazilian nation and the constitutional prerogatives of
protection of the indigenous societies form a field of study yet to be worked. The aspirations
that could enhance the public policies and practices do not have a law worthy status.
In this scenario, the legislators of indigenous education have excluded the master
of the traditional knowledge from the educational process in the indigenous settlements. The
masters were given an indirect participation; the young teachers that have been educated rely
on them as the source of memory of their history. The masters of the traditional knowledge
possess ancient knowledge and practices which were acquired by means of their unique
perception of the reality. Therefore they are the key players in the process of protection of the
native languages, the cultural indigenous heritage as well as the autonomous schooling
process of the communities.
The indigenous school is indeed distinct, and as such it should be a place in which the
intercultural dialogue is exercised, based on the preservation of the Amerindian intellectual
and spiritual activities. In order to do that the masters of the traditional knowledge, aware of
their own traditions, identified by their communities and recognized by the Brazilian State,
have to be able to work having the same rights of those indigenous teachers educated by the
official educational system.
Keywords
self-determination, traditional knowledge, indigenous education, public policies.
SIGLAS
PIX Parque Indgena do Xingu

ISA Instituto Socioambiental
SEDUC/MT Secretaria de Educao/Mato Grosso
FUNAI Fundao Nacional do ndio
MEC Ministrio da Educao
AER/Xingu Administrao Executiva Regional/Xingu
SPI Servio de Proteo ao ndio
FBC Fundao Brasil Central
ERX Expedio Roncador-Xingu
DEDOC/FUNAI Departamento de Documentao/FUNAI
CPI Comisso Pr-ndio
CTI Centro de Trabalho Indigenista
CCPY Comisso pela Criao do Parque Indgena Yanomami
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
ABA Associao Brasileira de Antropologia
UNI Unio das Naes Indgenas
CF/1988 Constituio Federal de 1988
SIL Summer Institute of Linguistics
RECNEI Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indgenas
UNEMAT Universidade Estadual do Mato Grosso
UNICAMP Universidade de Campinas
TIX Terra Indgena do Xingu
AVA Associao Vida e Ambiente
ATIX Associao Terra Indgena do Xingu
PIV Posto Indgena de Vigilncia
PI Posto Indgena
FAE/UnB Faculdade de Educao/Universidade de Braslia
LDB/1996 Lei de Diretrizes de Bases da Educao Nacional/1996
FIGURAS
Ilustrao de partes e captulos
Agradecimentos
Motivo grfico xinguano dente de piranha.
Introduo
Pintura distintiva alto xinguana usada no rosto.
Captulo I
Os sentidos e os mtodos da pesquisa
Motivo grfico xinguano sucuri.
Captulo II
Um (des)encontro de mundos
Honorio Philopono. Ordinis S. Benedicti Monacho, 1621 1 .
Captulo III
Polticas indigenistas no Brasil
Nicolas Yapuguay. Companhia de Jesus, 1724 2 .
In: GAMBINI, Roberto. Espelho ndio: a formao da alma brasileira. So Paulo, 2000.
Ed. Axis Mundi/Terceiro Nome, pp 42.
2
Idem, p. 150
Captulo IV
O Alto Xingu
Motivo grfico xinguano casco do jabuti, associado festa dos
mortos, o Kuarup.
Captulo V
Educao Escolar no Alto Xingu
I Seminrio de Educao Escolar do Alto Xingu. Foto Lila Rosa.
Captulo VI
Promoe~ ma, o mest re do co nh ecimento trad icio nal.
Um argu mento a seu favo r
Icham Kamayur. Foto de autor no identificado.
Concluso
Mithos e Logos
Cermica zoomorfa (arraia) xinguana waur.
10
SUMRIO
07
20
Introduo
Os saberes milenares
08
500 anos de colonizao
11
O dilogo intercultural
15
Os cenrios mundiais e a cena brasileira
18
Captulo I
Os sentidos e os mtodos da pesquisa
29
Meta pontos de vista
23
A estrutura do texto
27
Captulo II
Um (des)encontro de mundos
36
Captulo III
Polticas Indigenistas no Brasil
68
A colnia Brasil
39
Brasil a caminho da independncia
41
Brasil independente
44
Repblica positivista brasileira
48
A ditadura militar de 1964
56
A constituio de 1988
64
Captulo IV
O Alto Xingu
Preldio
69
Arqueologia xinguana
84
Karl von den Steinen no Alto Xingu
87
Entradas colonizadoras em territrio xinguano
89
Etnias do Alto Xingu
95
11
116
Captulo V
Educao escolar no Alto Xingu
148
Os xinguanos buscam sua autonomia
127
I Seminrio de Educao Escolar do Alto Xingu
137
Reflexes
145
Captulo VI
Promo ma: o mestre do conhecimento tradicional
159
Uma fonte de utopia
149
Um convite ao mestre
151
Concluso
Mithos e logos na gnese da educao escolar indgena
163
Mithos e logos
160
Logos e mithos
162
Bibliografia
12
Os saberes milenares
O trnsito das estrelas no cu vai estruturando o calendrio indgena e organizando os
eventos que tornam possvel a produo dos alimentos: a derrubada da mata, o fogo e a
limpeza, o plantio das diversas espcies de mandioca e a colheita. Homens, mulheres, bichos,
plantas e espritos fazem um acordo de reciprocidades e uma rede de esforos e usufrutos
torna possvel realizar a festa e o trabalho.
Quando certa estrela ou constelao nasce no horizonte da noite est na hora de
comear a derrubada. Aquele pedao de mata que foi retirado ser plantado e replantado
durante dois, trs, excepcionalmente, quatro anos. Depois, hora de abandon-lo, lan-lo ao
esquecimento dos homens e restitu-lo memria da mata. Dez, vinte anos sero necessrios
para que as rvores cheguem novamente s alturas e dem frutos e aquele pedao de floresta
se feche em cips, lianas e se repovoe de pssaros.
Ento, com o tempo, a roa vai ficando mais longe e cada vez mais longe. A aldeia vai
andando atrs de suas roas e deixando para trs seus pomares cultivados e a natureza vai, aos
poucos e, simultaneamente, incorporando os produtos do trabalho humano e apagando seus
rastros.
A composio atual da vegetao madura bem pode ser o legado das civilizaes
passadas, a herana dos campos cultivados e das florestas manejadas, que foram
abandonados centenas de anos atrs (GMEZ-POMPA, 2000, p.133) 3 .
Os saps tomam conta da velha aldeia e aquele cho, palco das danas, do pisoteio
cotidiano, onde esto enterrados os antepassados permanece como referncia para passagens
eventuais ou quem sabe, muito mais tarde, uma opo para retornos necessrios. H sempre
uma aldeia velha, ou muitas aldeias velhas na memria das comunidades, lugares onde se vo
buscar frutas e de onde se estende caminhos que levam ao peixe, s ervas e razes, caa, s
conchas, s tocas de arara, ao aguap, embira e aos nichos sagrados que marcam as
GMEZ-POMPA, Arturo e KAUS, Andra. Domesticando o Mito da Natureza Selvagem. In: DIEGUES, A.
Carlos. Etnoconservao, rumos para a proteo da natureza nos trpicos. NUPAUB. Annablume Editora, So
Paulo, 2000, p. 133.
13
fronteiras objetivas e subjetivas desse mundo, que protegido por uma teia de estratgias para
garantir permanncias mtuas.
Os abusos de qualquer espcie o lanamento exagerado de timb e uma matana
desnecessria de peixes, o fogo mal controlado que extrapola os limites previstos ou caadas
fora de poca so acontecimentos que resultam, para homens ou mulheres que o praticam,
em estados de m sorte, a panema, nos quais torna-se difcil, at impossvel obter sucesso na
coleta, na pesca, na caa e at mesmo na relao amorosa.
A panema um mecanismo a impedir a separao, a impessoalizao ou - conforme

diria Karl Polanyi (1980) o desembebimento (...) da natureza, que jamais poderia
ser lida, vivida e reificada como uma comodity(mero meio de produo e
enriquecimento). So essas ritualizaes entre cultura e natureza que as situam
no mesmo plano e permitem a ambos os lados uma tica de respeito, generosidade,
equilbrio e reciprocidade que foram reprimidas, destrudas ou transformadas pela
chamada modernidade capitalista (DAMATTA, 1993, p.104) 4 .
Enquanto os homens fazem a derrubada ou renovam o plantio na mesma rea, as mulheres

colhem as razes, processam-nas e, retirando-lhes o veneno, a transformam em mingau, por
meio de longos cozimentos, e em polvilho que abastecer a casa ao longo do ano.
Est cansada Sanain?
Ah, muito cansada, muito trabalho... mas estou contente, estou fazendo
polvilho para os filhos, marido, minha famlia. 5 .
O trabalho fatigante das mulheres durante meses de colheita esconde um bocado de

prazer. um esforo realizado para si e para os seus que compensa tanto sacrifcio. To
diferente do cansao da maioria dos trabalhadores, alienados de si mesmos que, no estatuto
capitalista, dirige sua energia para algo de que provavelmente no poder desfrutar.
Fora da aldeia e para alm das periferias das roas, a mata um espao amplo que abriga
animais e espritos, que podem provocar alteraes no equilibro fsico e espiritual dos seres
humanos.
4
DAMATTA, Roberto. Em torno da representao da natureza no Brasil: pensamentos, fantasias e divagaes.

In: Conta de Mentiroso: Sete ensaios de Antropologia Brasileira. Rocco, Rio de Janeiro, 1993, p. 104.
5
Dilogo com Sanain, chegando da roa com uma cesta grande cheia de razes para fazer polvilho. Aldeia
Yawalapti, colheita de 2004. Terra Indgena do Xingu.
14
O canto de um pssaro anuncia a presena de algum que, a despeito de sua aparncia

abriga um esprito pleno de humanidade. Na companhia dos seus, esse pssaro se despoja de
seus disfarces ou de sua capa de animal e vive uma existncia de homem comum em sua
aldeia, praticando seus rituais, produzindo e reproduzindo seus costumes.
Em suma, os animais so gente, ou se vem como pessoas. Tal concepo est quase
sempre associada idia de que a forma manifesta de cada espcie um envoltrio a
esconder uma forma interna humana (...) Essa forma interna o esprito do animal:
uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idntica conscincia humana...
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 351) 6 .
A viso darwiniana prope uma origem comum para seres humanos e animais, cuja
diferenciao foi ocorrendo num lento processo evolutivo, em que humanidade e animalidade
se distinguiram. A viso amerndia afirma que a condio original comum aos humanos e
animais no a animalidade, mas a humanidade (Ibidem, p.355) 7 .
A idia de que existe uma origem humana comum a animais e seres humanos nos coloca em
uma situao de equivalncia respeitada, cuja ressonncia simblica est circunscrita nas cosmologias 8
amerndias, expressa nos rituais que iniciam ou encerram os ciclos da vida e nos hbitos e
procedimentos da vida diria. Junto s suas relaes antagnicas e concorrentes, homens e animais
mantm entre si relaes de reciprocidade e mutualismo, que os tornam ao mesmo tempo dependentes
e autnomos uns dos outros.
O perspectivismo indgena se desdobrar nas diversas interaes dos seres humanos com a
natureza e se expressar nas estratgias ecolgicas que garantem a sustentabilidade das comunidades e
do meio ambiente. A viso de uma natureza espiritualizada estar refletida nas formas de uma
socialidade atenta ao outro, tendo como ideal a equanimidade, o despojamento e a gentileza no
dilogo. A ocorrncia de equivalncias simblicas nas trocas comunitrias um indcio de que a
solidariedade um dos fundamentos da tica indgena. Num moitar 9 , realizado entre os Truma e os
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da alma selvagem. Cosac & Naify. So Paulo, 2002, p.
351.
7
Idem, p. 355.
8
Cosmologias so teorias do mundo. Da ordem do mundo, no espao e no tempo, no qual a humanidade
apenas um dos muitos personagens em cena. Definem o lugar que ela ocupa no cenrio total e expressam
concepes que revelam a interdependncia permanente e a reciprocidade constante nas trocas de energias e
foras vitais, de conhecimentos, habilidades e capacidades que do aos personagens a fonte de sua renovao,
perpetuao e criatividade. Na vivncia cotidiana, nas aldeias indgenas, essas concepes orientam, do
sentido, permitem interpretar acontecimentos e ponderar decises. (LOPES DA SILVA, Aracy. Mitos e
Cosmologias Indgenas no Brasil: breve introduo. In: GRUPIONI, Lus D. B (org.). ndios no Brasil. Global,
So Paulo, 2000, p. 75).
9
Encontro de aldeias para trocas de produtos.
15
Kamayur, descrito por Orlando Villas Bas (1994)
10
, o lder Kutamap Kamayur entrega algumas
centenas de quilos de polvilho aos Truma, ora em dificuldade com suas roas, em troca de uma
bolinha de massa de pequi, do tamanho de um gro de milho.
500 anos de colonizao

Os homens se diferenciaram porque tornaram-se homens, porque responderam de
modo especfico a estmulos universais.
Roberto DaMatta 11
Mas no vejo como a humanidade poderia viver sem diversidade interna.

Lvi-Strauss 12
Somente no final do sculo XX o Estado brasileiro reconheceu o direito das

populaes indgenas a uma vida prpria.
Podemos apontar, dentre outros, alguns fatos que contriburam para essa mudana: a
notvel resistncia dos povos indgenas colonizao, a sua luta e de seus aliados pelos seus
direitos; as mudanas paradigmticas no pensamento antropolgico/etnolgico que,
relativizando as vises sobre as culturas e sociedades espalhadas pelo mundo, e tomando
como foco a descontinuidade da diversidade humana, nos fez conceber origens e projetos
humanos distintos; e as presses internacionais sobre o governo brasileiro, levando-o, em
certos momentos, a tomar decises a favor das populaes indgenas (RECNEI, 2002, p30) 13 .
A viso romntica da mistura das raas na formao do povo brasileiro, circunscrita na
ideologia dominante, tem cedido lugar a estudos crticos mais consistentes sobre a histria do
encontro de ndios, brancos e negros nessas terras. Sabemos hoje que a Colnia brasileira
nunca foi um campo para experincias sociais ou polticas inovadoras, onde se pudesse
implementar a fundo diferenas radicais e individuais(DAMATTA, 2000, p.64) 14 .
Ao contrrio, aqui foi fortalecido o modelo portugus do exerccio das distines sociais e, a
despeito da diversidade ambiental e das diferenas regionais, a metrpole sempre centralizou
10
VILLAS BAS, Orlando e Cludio. A Marcha para o Oeste. A epopia da expedio Roncador-Xingu.
Editora Globo, So Paulo, 1994, p. 316.
11
DAMATTA , Roberto. Relativizando, uma introduo antropologia social. Rio de Janeiro, Ed. Rocco, p. 34.
12
LVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa, Edies 70, p. 33.
13
RECNEI - Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indgenas/ Ministrio da Educao, Secretaria de
Educao Fundamental Braslia: MEC/SEF, 2002, p. 30.
14
DAMATTA , Roberto. Relativizando, uma introduo antropologia social. Rio de Janeiro, Ed. Rocco, p. 64.
16
decises, governando por meio de leis e decretos generalizantes e impondo uma estrutura
social rigidamente hierarquizada.
A solidariedade fundada no parentesco, prpria da vida tribal, bem como todos os
elementos culturais subjacentes, foi substituda, nas povoaes coloniais, por um sistema
social estratificado em classes, escravocrata e hegemnico, tendo seus ncleos locais
integrados num corpo poltico, cuja cabea era o rei de Portugal. As populaes indgenas
foram sendo retiradas a qualquer custo do caminho da empresa colonizadora que, para colocar
em ao suas atividades agrcolas e extrativistas, protagonizou um genocdio, que at hoje
oculto nas fbulas histricas, criadas para explicar este pas.
No sculo XVI, a conscincia coletiva europia no tinha interesse em sequer pensar
na possibilidade de um desenvolvimento autnomo no Novo Mundo, preocupada em
expandir-se e responder aos desafios das transformaes econmicas, sociais e filosficas
pelas quais passava. A alteridade foi riscada do futuro, rejeitada pela crena de uma
assimilao inexorvel das populaes nativas, em condies submissas e, ao mesmo tempo,
necessria ao sucesso dos modelos econmicos e sociais implantados para a explorao
material do mundo. Apoiados por uma religio missionria, os europeus, mesmo na
convivncia com os ndios, foram incapazes de reconhecer valores em sua cultura milenar.
Entre ellos no ay amor ni lealtad, (...) No tienen a quien obedezcan sino a sus
prprias voluntades, y de aqu es hazen quanto se les antoja enclinndose com ellas a
vicios sucssimos e tan torpes, que tengo por mejor callarlos debaxo de silencio que
escribiendo descubrir maldades tan enormes.
Antonio Blzquez 15
Para os jesutas do sculo XVI, como de resto para o homem branco em geral, os
ndios no foram jamais tocados pela luz: sua natureza, sua cultura, seus corpos e
almas nunca ultrapassaram o obscuro limiar da condio humana.
Roberto Gambini 16
15
Carta de Antonio Blzquez aos padres e irmos de Coimbra (8 de julho de 1555, 2), apud GAMBINI,
Roberto. Espelho ndio. A formao da alma brasileira. So Paulo, 2000. Ed. Axis Mundi/ Terceiro Nome, p.
93.
16
Espelho ndio: a formao da alma brasileira. So Paulo, 2000. Ed. Axis Mundi/Terceiro Nome, p. 90.
17
Nada que os ndios tinham ou faziam foi visto com qualquer apreo, seno eles
prprios, como objeto diverso de gozo e como fazedores do que no entendiam,
produtores do que no consumiam.
Darcy Ribeiro 17
A crena na inferioridade da cultura indgena desembarcou com os jesutas e foi sendo

confirmada pela atitude preconceituosa com que eles interagiram com a gente da terra, nos
projetos da catequese e pela forma distorcida e superficial com que interpretavam a vida
indgena. Os jesutas so incapazes de aceitar o ndio com suas inclinaes, e passam
peremptoriamente a julgar tal disposio como evidncia de um mal intrnseco (GAMBINI,
2000, p.94) 18 .
Por outro lado, a civilizao europia v seu prprio passado com reservas, j que a
interpretao bblica que o explica lhe remete ao pecado original. Ao mesmo tempo, orgulhase de ter superado a inconscincia e as condies de vida do homem primitivo. Portanto, o
projeto dos jesutas era atualizar os ndios em relao ao modelo de civilizao europeu,
elevando-os condio humana, a qual, por suposto, eles ainda no haviam chegado.
Um monlogo se estabeleceu para humanizar a incompreensvel natureza indgena. Desde logo, os
ndios foram vistos como pessoas ingnuas, de sentimentos superficiais, sem lei, sem religio, o
inimigo aqui no era um dogma diferente, mas uma indiferena ao dogma...
19
, polgamos e
antropfagos, pecadores inveterados outros gentios so incrdulos at crer; os brasis, ainda depois
de crer, so incrdulos
20
, independentes, (...) e, sobretudo, falta-lhe temor e sujeio
21
, cuja
converso e mudana dos maus costumes seriam a nica forma de salvarem-se da danao eterna. Os
jesutas da Companhia de Jesus se responsabilizaram pela tarefa, e, no fim do sculo XVI, os
Tupinamb da costa brasileira estavam praticamente extintos.
A resistncia indgena catequese e, por extenso, escravido e ao projeto de

colonizao portugus era vista como inconstncia, imagem configurada na historiografia que
ainda ressoa, em seus mltiplos harmnicos, na ideologia dos modernos disciplinadores dos
ndios brasileiros(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.191).
17
O Povo Brasileiro. A formao e o sentido do Brasil. Companhia das Letras. (So Paulo, 1997, p. 48).
GAMBINI, Roberto. Espelho ndio. A formao da alma brasileira. So Paulo, 2000. Ed. Axis Mundi/
Terceiro Nome, p. 94.
19
VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da alma Selvagem. So Paulo, 2002. Ed. Cosac & Naify, p.
185
20
In: O Sermo do Esprito Santo (Vieira 1657:216) apud Viveiro de Castro, Eduardo. A Inconstncia da alma
Selvagem. So Paulo, 2002. Ed. Cosac & Naify, p. 185.
21
Padre Anchieta apud Viveiro de Castro, Eduardo. A Inconstncia da alma Selvagem. So Paulo, 2002. Cosac
& Naify, p. 189.
18
18
O grande equvoco dos jesutas no papel dos educadores dos ndios, fartamente
documentado e difundido, est nas razes do nosso desconhecimento da alma ancestral do
Brasil. Uma parte da nossa cultura, negada desde o incio, foi lanada ao esquecimento.
sombra da nossa conscincia vive a nossa ancestralidade indgena e dela apenas emergem
alegorias como muletas para apoiar a nossa auto-imagem.
Um processo que estruturou uma conscincia, um modo de ser, pensar e agir, da
qual somos portadores e representantes, queiramos ou no, e da qual um passado
riqussimo foi extirpado, dissociando-se de um todo, do qual deveria fazer parte
integral e complementar (GAMBINI, 2000, p.25) 22 .
At o sculo XIX vivamos numa sociedade ideologicamente contra a igualdade, tendo

a escravido como forma dominante de explorao do trabalho, cuja tica da patronagem e
das relaes oligrquicas predominava, apoiada por uma burocracia jurdica totalmente
impermevel s singularidades, portanto, ndios, negros e todas as gradaes da mestiagem
no transitam pela hierarquia social.
Os ndios, vistos como incapazes e lanados na categoria dos rfos, sero tutelados
pelo Estado. Nessa condio subalterna, tero enormes dificuldades de se movimentarem em
busca de direitos e vero seus destinos e seu patrimnio gerenciados e usurpados por outros.
Por outro lado, a indianidade, vista como uma etapa evolutiva que deveria ser
superada contaminou o pensamento antropolgico brasileiro, expresso nas polticas pblicas,
que, at o final do sculo XX, somente conseguia pensar o ndio como um ser transitrio.
Mesmo sob a pedagogia da brandura, salvar a pele das populaes indgenas era a nica
preocupao. O dilema assimilao versus extino se manteve at a Constituio Federal de
1988.
Para o senso comum as comunidades indgenas ainda mantm a imagem de uma
cultura inferior. Historicamente construda e refeita nos diversos momentos da vida brasileira,
a imagem do ndio alterna-se entre idlio e atraso. Nas populaes urbanas, distantes das terras
indgenas e alheias aos conflitos intertnicos, h um consenso de que os povos indgenas tm
direito s suas terras e a viver de acordo com suas tradies 23 . Quando nos aproximamos das
vizinhanas das terras indgenas veremos desaparecer essa imagem idlica para emergir a
outra, do entrave e do atraso.
22
23
De acordo com a pesquisa de 1998 do Instituto Socioambiental, www. socioambiental.org
19
A nossa rica etnografia infelizmente mantm-se oculta nas esferas acadmicas. Os

antroplogos, como mediadores do dilogo intertnico, capazes de proporcionar uma
inteligibilidade entre mundos, no freqentam o ensino bsico brasileiro para ajudar a refazer
a histria e a imagem do ndio, e satisfazer a notvel curiosidade de crianas e adolescentes e
relao a ele. Se isso acontecesse, correramos o risco de inverter a histria: brbaros
europeus chegaram nessas terras e, como preguiosos renitentes, escravizaram os ndios,
roubaram suas terras e destruram suas sociedades solidrias...
Polarizaes parte, preciso corrigir as noes incorretas sobre os ndios desde cedo
no nosso processo de socializao, ou no veremos as leis decolarem do papel.
O dilogo intercultural
Na sociedade europia, o processo de fragmentao do conhecimento iniciado no

sculo XVII vai progressivamente acentuando a diferenciao entre uma cultura humanista e
uma cultura cientfica. Embora ambas tenham a mesma origem - a racionalidade grega,
retomada no Renascimento - e compartilhem de procedimentos e valores comuns, j no sculo
XIX esto radicalmente dissociadas, resultando numa ciso ontolgica entre esses dois
campos do conhecimento. Entre filosofia e cincia ocorre um corte epistemolgico que far
da cultura cientfica um palco de especializaes e, experimentando um grande crescimento,
fragmentar o conhecimento em disciplinas, com suas linguagens altamente formalizadas e
incompreensveis ao homem comum.
Esse modo de conhecimento opera, ou a disjuno entre a Natureza e o Homem, que

se tornam estranhos um ao outro, ou a reduo do mais complexo ao menos
complexo, isto , a reduo do humano ao biolgico e do biolgico ao fsico
(MORIN, q991, p.61) 24 .
A averso subjetividade, na produo do conhecimento, repercute nas formas

simblicas de significao e apropriao do mundo. A cincia, no seu culto objetividade,
produziu os instrumentos para a explorao da natureza, que passa a ser vista como uma fonte
de recursos a alimentar uma produo capitalista sempre em crescimento, que acumula
degradaes ambientais, desigualdades e desequilbrios sociais, hoje, em todo o mundo.
24
MORIN, Edgar. O Mtodo IV. As idias: a sua natureza, a vida, habitat e organizao. Publicaes EuropaAmrica. Portugal, 1991, p. 61.
20
A epistemologia da cincia moderna, ao banir da pesquisa cientfica o sujeito e negar

uma abordagem complexa da vida e do mundo, produziu profundas carncias cognitivas que
se tornaram no final do sculo XX grandes desafios para as sociedades humanas: como fazer a
religao dos saberes e como restabelecer o dilogo entre mithos e logos, isto , entre
pensamento simblico-mitolgico, que caminha no territrio da subjetividade, e pensamento
lgico-racional que opera com a objetividade.
O vivo, o singular e o concreto so os pontos de partida do pensamento mitolgico
que, no seu percurso, encontra nos acontecimentos os sinais, os indcios e mensagens do
andamento do mundo. Sendo o universo provido de alma e fonte de sinais e significao, uma
relao dialgica intensa e permanente se instala entre seres humanos, natureza e cosmo.
O pensamento mgico no uma estria, um comeo, um esboo, a parte de um

todo no realizado, ele forma um sistema bem articulado, independente desse outro
sistema que constitui a cincia (LVI-STRAUSS, 1989, p.28) 25 .
As transformaes da racionalidade cientfica esto se desenvolvendo conforme o

fortalecimento e a disseminao de uma conscincia crtica no interior da nossa civilizao,
possibilitando ao conhecimento observar-se a si prprio. Esse acontecimento tem permitido a
realizao de encontros entre sujeitos portadores dos diversos saberes que, ao dialogarem
devero contribuir com a construo de uma racionalidade ambiental (LEFF, 2002, p.137)
26
e restabelecer o respeito pela natureza, a solidariedade social, o reconhecimento dos saberes
tradicionais e a complexidade da existncia, tudo o que foi rejeitado e posto na sombra pela
racionalidade simplificadora que tomou as decises sobre a nossa trajetria at agora, baseada
no clculo econmico da produo, no interesse do capital. A racionalidade ambiental o
desejo de reconstituir um mundo de relaes capaz de restabelecer o equilbrio entre todos os
seres.
25
LVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem. Papirus Editora, 3 edio, So Paulo, 1989, p. 28.
Segundo Leff (2002), a racionalidade ambiental se constri mediante a articulao de quatro esferas de
racionalidade: uma racionalidade substantiva, como um sistema de axiolgico que define valores e objetivos
(...); uma racionalidade terica, que sistematiza os valores da racionalidade substantiva, articulando-os com os
processos ecolgicos, culturais, tecnolgicos, polticos e econmicos (...); uma racionalidade instrumental, que
cria os vnculos tcnicos, funcionais e operacionais entre os objetivos sociais e as bases materiais dos
desenvolvimentos sustentvel(...)e uma racionalidade cultural(...) que produz a identidade e integridade de cada
cultura, dando coerncia a suas prticas sociais e produtivas em relao com as potencialidades de seu entorno
geogrfico e de seus recursos naturais. LEFF, Enrique. Saber Ambiental. Editora Vozes. Petrpolis, 2002, p.
137.
26
21
O homem pode sempre evadir-se para o mundo da relao. A o Eu e o TU se

defrontam um com o outro livremente, numa ao recproca (...) Somente aquele que
conhece a relao e a presena do Tu est apto a tomar uma deciso (BUBER, 1974,
p.70) 27 .
No curso dos acontecimentos, em que os modelos da vida moderna urbana e industrial

se tornaram hegemnicos, muito se perdeu. preciso, ento, ir buscar os saberes esquecidos,
rearticular prticas cotidianas e proteger o que ainda se conserva vivo nas comunidades
tradicionais. Porm, o resultado do dilogo entre saberes dever ultrapassar os limites de uma
pesquisa acadmica, na qual busca-se distinguir os diferentes modos de apreenso do real,
mas dever propor uma epistemologia que inclua os aspectos polticos, sociais e culturais do
processo de apropriao da natureza, que permita repensar e refazer as relaes dos seres
humanos entre si e destes com seu ambiente.
O que nos interessa ir esboando um mapa dos territrios e um guia de navegao

que permita aventurar-nos nos oceanos do conhecimento das etnocincias e dos
saberes autctones, para construir uma nova racionalidade social fundada no poder
dos saberes coletivos sobre a natureza, organizados por diferentes matrizes culturais,
arraigadas na diversidade biolgica e solidarizadas por suas identidades tnicas
(LEFF, 202, p.264)
28
A proposio de uma racionalidade ambiental dever reverter o predomnio da razo

tecnolgica sobre os processos da natureza. Dever interrogar a produo econmica quanto
aos limites e potenciais ecolgicos e aos sentidos sociais dela resultantes. Dever criar
estratgias para neutralizar as formas de espoliao e dominao econmica inscrita na
apropriao do saber. Dever abrir-se para um processo participativo, saber conciliar
interesses antagnicos, gerar complementaridades e reciprocidades. A racionalidade
ambiental dever propor como princpios para uma reorganizao do mundo, a complexidade
e o ambiente e desconstruir os atuais modelos da insustentvel vida urbana, para reconstruir o
habitat que o territrio habitado, engendrado pela coabitao das populaes humanas
com seu meio, por suas formas de fazer o amor com a natureza (Ibidem, p.283) 29 .
27
BUBER, Martin. Eu e Tu. Introduo e traduo Newton A. Von Zuben. Editora Moraes. So Paulo, 1974
p.60.
28
LEFF, Enrique. Saber Ambiental. Editora Vozes. Petrpolis, 2002, p. 264.
29
LEFF, Enrique. Saber Ambiental. Editora Vozes. Petrpolis, 2002, p.283.
22
Na abordagem complexa, natureza e cultura anelam-se para nos propor uma dupla
pilotagem que se realiza em seguir/guiar a natureza 30 . Para isso preciso superar tcnicas e
modelos cientficos reducionistas e conceber e respeitar a complexidade dos sistemas naturais,
abandonar posies de hegemonia e projetos de conquista, entender a natureza nos seus
processos organizativos e, utilizando uma conscincia reflexiva, propor um acordo de mtuo
desenvolvimento.
Os cenrios mundiais e a cena brasileira
Estamos vivendo um mundo em transio em que se modificam as prticas polticas,

sociais e culturais entre as naes e as regras capitalistas para a globalizao da economia. H
um processo hegemnico em curso que gera incluso e excluso e seu impacto se estende
tanto s realidades que inclui como s realidades que exclui
31
. Por ser hegemnico e
circunscrito numa realidade mundial assimtrica, a maioria de seus eventos se realiza de

maneira desigual, seja no campo poltico, econmico ou cultural, o que mantm e aprofunda
as enormes distncias entre pases ricos e pases pobres.
Por outro lado, segundo Boaventura Sousa Santos 32 , existe uma contradio entre
globalizao e localizao. Ao mesmo tempo em que a globalizao nos permite atravessar
fronteiras e romper limites de linguagem e ideologia, as identidades locais emergem,
buscando afirmar-se em torno dos direitos s razes. o caso de diversas comunidades
indgenas que, inseridos na histria das conquistas europias no mundo, lutam pelo direito a
autodeterminao dentro de seus territrios.
A contradio acima mencionada se desdobra no papel do Estado, cuja tarefa
equilibrar os interesses da economia globalizada, com suas exigncias de desregulaes da
economia nacional e ajustes ao sistema mundial, com as necessidades de organizar e regular a
vida social internamente.
A presena de uma ampla sociodiversidade na cena brasileira imprime especificidade
ao nosso processo de globalizao porque inclui um universo alheio ao mundo globalizado,
30
MORIN, Edgar. O mtodo II: a vida da vida. Publicaes Europa-Amrica. Portugal, 1999, pp. 93-4.
SOUSA SANTOS, Boaventura de. Os processos da Globalizao. In: SOUSA SANTOS, Boaventura de
(org.). A Globalizao e as Cincias Sociais. Editora Cortez. So Paulo, 2002, p. 65.
32
Ibidem, p. 54
31
23
apresentando-se como formas de resistncia
33
. Podemos notar os movimentos de conquista
da autodeterminao, que vem sendo sistematicamente recuperada pelas comunidades

indgenas, especialmente a partir da Constituio Federal de 1988, quando o direito
diferena dos povos nativos foi reconhecido e o Estado finalmente assumiu o pluralismo
cultural que caracteriza a nao brasileira. Porm, isso no suficiente, preciso colocar em
prtica as idias consagradas nas leis e, para isso, conciliar os interesses de uma economia de
mercado em permanente expanso com as formas de organizao social provindas das
tradies nativas e, ainda, incluir-se no cenrio mundial globalizado.
Nas brechas da cena contempornea, a cincia moderna, como recurso do processo de
globalizao e afirmao de uma universalidade contra os particularismos, pde ser vista
como uma expresso cultural portadora de uma dimenso histrica. Em outras palavras,
ampliam-se as possibilidades de reconhecimento de outras formas de apreenso do real e da
validade da etnocincia ou mesmo de uma cincia multicultural capaz de se reconstruir nas
relaes com os modos de conhecimento locais34 .
O esforo terico para reconhecer as sociedades tradicionais como depositrias de
saberes e prticas milenares e o respectivo respeito s suas formas de vida esbarram na
relutncia dos legisladores e formuladores das polticas pblicas. Da a demora na formulao
infraconstitucional, um arcabouo jurdico detalhado que possa cumprir com rigor e
profundidade o que diz a Constituio Federal de 1988.
Porm, a elaborao de leis no suficiente para remover o pensamento colonial ainda vivo
na nossa sociedade e promover, de fato, a incluso das comunidades indgenas no universo
social. Esta uma tarefa do nosso sistema de ensino. Preconceitos e vises estereotipadas
acerca das comunidades tnicas brasileiras so construdos desde o ensino fundamental,
atravs de uma histria mal contada, de uma generalizao que somente sero ser revistos em
estudos superiores e especializados. Trata-se, portanto, de educar a prpria sociedade para
uma convivncia respeitosa com a alteridade indgena: amansar os brancos para estreitar
teoria e prtica.
33
REIS, Jos. A globalizao como metfora da perplexidade? Os processos geo-econmicos e o simples

funcionamento dos sistemas complexos. In: SOUSA SANTOS, Boaventura de (org.). A Globalizao e as
Cincias Sociais. Editora Cortez. So Paulo, 2002, p.106
34
NUNES, Joo Arriscado. Teoria crtica, cultura e cincia: o(s) espao(s) e o(s) conhecimento(s) da
globalizao. In: SOUSA SANTOS, Boaventura de (org.). A Globalizao e as Cincias Sociais. Editora Cortez.
So Paulo, 2002, p. 317.
24
Captulo I
Os focos dessa pesquisa incidem sobre processos da (re)conquista de autodeterminao dos povos
indgenas da regio dos formadores do rio Xingu, conhecida como Alto Xingu, recentemente
envolvidos com a implantao de um projeto de educao escolar nas aldeias.
A regio do Alto Xingu compe uma unidade ecolgica, poltica e cultural, reunindo
nove etnias, oriundas dos troncos lingsticos aruak, tupi e karib que, ao longo de sucessivas
migraes e adaptaes, formaram uma sociedade intertribal plurilnge (FRANA, 2001,
mimeo)
35
O etnlogo Karl von Steinen foi o primeiro cientista a fazer contato com os ndios do
Alto Xingu, em duas viagens que realizou ao Brasil Central, no final do sculo XIX. Nos seus
relatos de viagem ele descreve e localiza a composio tnica do Alto Xingu, constatando
semelhanas na cultura material, na apresentao visual das pessoas, na economia e nas
representaes grficas. Porm, mesmo apresentando essa homogeneidade, diferenas
existiam e existem entre as vrias tribos e, com base nessas diferenas, que se constituiu um
complexo sistema de trocas intertribais, suficientemente consolidado que levou von den
Steinen a falar de uma cultura alto-xinguana (THIEME, 1993, p.67-68) 36 .
No esforo de compreenso e entendimento da questo educao escolar xinguana,
busquei reconhecer as semelhanas e diferenas nas falas, opinies e expectativas dos
diversos atores envolvidos nesse processo, nomeadamente, os ndios do Parque do Xingu,
claramente divididos e diferenciados entre Alto e Baixo Xingu e a parceria firmada entre o
Instituto Socioambiental, a Secretaria de Educao/MT, O Ministrio da Educao e a
Fundao Nacional do ndio.
Assim, eu fui compondo os objetivos da pesquisa, acompanhando ao longo de trs
anos as mudanas de avaliao da situao problema por parte dos sujeitos envolvidos,
35
FRANA, Jaqueline M. de. Yawalapti (Aruak): uma lngua em perigo de extino. Rio de Janeiro. Setor de
Lingstica do Museu Nacional da UFRJ. Projeto de Pesquisa de ps-graduao, 2001 (mimeo).
36
THIEME, Inge. Karl von den Steinen: vida e obra. In: COELHO, Vera Penteado Coelho (org.). Karl von den
Steinen: um sculo de antropologia no Xingu. Editora da Universidade de So Paulo, USP. So Paulo, 1993 p.
67-8.
25
concluindo que era possvel fazer algumas proposies comuns para as diversas comunidades,
porm, especificidades locais deveriam ser respeitadas e que a conquista da autodeterminao
era e tem sido o objetivo de fundo nas mobilizaes e nas tomadas de deciso dos altoxinguanos, no que diz respeito aos seus processos de escolarizao. Colaborar com essa
conquista tornou-se o objetivo geral da presente pesquisa.
No processo formal de escolarizao indgena toda movimentao deve ser
cuidadosamente discutida, pensada e repensada. O grande desafio hoje descolonizar a
escola indgena (ORLANDI, 2002, p.108)
37
e realizar a educao diferenciada, proposta
pela lei. preciso considerar que h diferenas epistemolgicas entre as tradies oral e
escrita do conhecimento e que a qualidade de um dilogo intercultural afetar a
sustentabilidade das comunidades tradicionais.
Inicialmente, as expectativas das lideranas indgenas do Alto Xingu 38 giravam em
torno de uma escola que preparasse as novas geraes para o trnsito e negociaes entre
mundos no mais isolados, a fim de proteger o territrio e exercer direitos. Com o passar do
tempo, surgiu uma questo no campo do dilogo intercultural: trazer ou no para os espaos
escolares os contedos da cultura tradicional atravs da atuao direta dos mestres indgenas.
A presena dos mestres do conhecimento tradicional 39 nas atividades escolares, a
princpio pouco discutida, foi ganhando importncia para a concepo de uma escola
comprometida com a preservao da cultura local e que incentivasse o dilogo entre novas e
velhas geraes, abalado pelo contato com a sociedade envolvente. Desse ponto de vista,
constatamos ento que a construo autnoma da educao escolar indgena requer a
participao dos mestres do conhecimento tradicional nos espaos escolares, em igualdade de
condio e de direito em relao aos professores indgenas reconhecidos pelos sistemas
estaduais de educao.
Evidencia-se um vazio na legislao referente atuao direta dos mestres do
conhecimento tradicional nos processos escolares indgenas. Buscar argumentos e elaborar
proposies a esse respeito tornou-se o objetivo especfico dessa dissertao.
37
ORLANDI, E. Reflexes sobre escrita, educao indgena e sociedade. Escritos Escritas, Escritura, Cidades
(I) n.5. Laboratrio de Estudos Urbanos, Unicamp, So Paulo, 1999 apud ALBUQUERQUE, Judite Gonalves
de. Educao no contexto da diversidade cultural. In: Congresso Brasileiro de Qualidade na Educao/Formao
de Professores/Educao Escolar Indgena. Vol. 4. Marilda Almeida Marfan (org.). MEC, SEF, Braslia, 2002,
p.108.
38
As lideranas indgenas do Alto Xingu a que me refiro constituem-se dos lderes de todas as aldeias localizadas
nas margens dos formadores do rio Xingu, que formam uma espcie de conselho deliberativo sempre que
preciso discutir e decidir sobre questes de interesse comum.
39
Utilizo a expresso mestres do conhecimento tradicional para identificar homens e mulheres detentores de
saberes e prticas culturais, que so reconhecidos como tais pela sua comunidade.
26
Meta pontos de vista

Antes, eu Te imaginava exterior a mim mesmo;
Eu Te supunha no fim da minha viagem.
Agora que Te encontrei, eu sei que s Tu que eu abandonava desde o
meu primeiro passo (DJAMI, 1925, p.51) 40 .
Conceber um olhar na relao com os xinguanos para um jogo de mtuos interesses

que resultasse num compromisso existencial entre ns e que, ao mesmo tempo superasse o
comportamento do intelectual debruado sobre seu objeto de estudo, cujo corpo como
portador se suas sensaes se distingue do seu meio ambiente (BUBER, 1974, p.26) 41 ,
lanou-me num trnsito permanente entre objetividade e subjetividade e foi preciso fazer um
anel entre as noes da compreenso e da explicao.
Da percepo ao pensamento consciente, uma dialgica cognitiva associa

diversamente processos analgicos/mimticos e processos analticos/lgicos; dois
tipos de inteligibilidade, uma compreensiva e a outra explicativa so, ao mesmo
tempo contidas uma na outra, opostas e complementares.(MORIN, 1996, p.193) 42
Compor com oposies e antagonismos os caminhos da apreenso do real requer um

pensar complexo que considere as suas diversas dimenses e seja capaz de refazer a totalidade
fragmentada pelo nosso modo de organizar o conhecimento. Para mim, a linguagem potica
tem sido um alento na dura tarefa de aprofundar-me na experincia humana e perceb-la
como fenmeno inacabado e, como tal produzir conhecimento a cu aberto (Ibidem,
p.32) 43 .
Lanar mo de todo o corpo como fonte de sentidos fez-me recorrer a um olhar atento
para uma percepo visual sensvel, j que a nossa comunicao verbal est limitada, por um
lado, pelo meu desconhecimento das lnguas xinguanas e por outro, pelo conhecimento
restrito da lngua portuguesa por parte dos ndios. A proximidade fsica nas brincadeiras com
as crianas, nas conversas na rede, nos cuidados corporais compartilhados possibilitaram-me
40
Djami. L Bharistan. Traduo de Mass. Ed Paul Geuthner, Paris, 1925. pg 51

BUBER, Martin. Eu e TU. Introduo e traduo Newton A. Von Zuben. Editora Moraes. So Paulo, 1974. p.
26.
42
MORIN, Edgar. O Mtodo III. O conhecimento do conhecimento. Publicaes Europa-Amrica, Lisboa,
Portugal, 1996, p.193.
41
43
Ibidem, p. 32
27
descobrir, nos fatos prosaicos, a afetividade que explica e concebe a convivncia e a

socialidade xinguana.
Essa percepo, que tem sido fundamental cultivar, busca romper a dicotomia clssica
sujeito/objeto e tem suas razes na fenomenologia.
Pela reflexo fenomenolgica, encontro a viso no como um pensamento de ver,

segundo a expresso de Descartes, mas como olhar em posse de um mundo visvel, e
por isso que aqui pode haver para mim um olhar de outrem...(MERLEAUPONTY, 1999, p.471) 44 .
Por outro lado, a disponibilidade de compreender d origem a um campo aberto para o

dilogo, que permite ao pesquisador libertar-se de si mesmo, fundando reciprocidades, de
forma que o pensamento do outro, mesmo em objeo ao seu, gera mais pensamentos, cuja
existncia, muitas vezes, ele nem conhecia.
As crianas so mestras nesse exerccio que desconsidera as subjetividades privadas,
prprias do mundo adulto. Como professora, com muitos anos em sala de aula, fui feliz em
aprender com elas a vivenciar a dinmica da alteridade.
Para colaborar com os xinguanos na consolidao de sua insipiente educao escolar,
convite que partiu do Setor de Educao da AERXingu/ FUNAI 45 , na pessoa do Sr. Otvio
Moura, chefe do referido setor, e que veio ampliar as minhas aes junto aos ndios, foi
preciso gerar iniciativas no sentido de aprofundar-me na relativamente farta literatura sobre os
diversos aspectos dos povos do Alto Xingu e dos povos indgenas de modo geral, pesquisar e
sistematizar a trajetria da educao escolar indgena no Brasil e empreender um projeto de
estudo acadmico, na esperana de cercar-me de professores e pesquisadores com quem eu
pudesse fazer uma interlocuo de alto nvel, de forma a contribuir com uma reflexo
aprofundada e de qualidade sobre esse importante passo das comunidades, que empreender
um processo de educao escolar na aldeia.
Por ocasio do I Seminrio de Educao do Alto Xingu 46 , Jakalo Kuikro lembra do
seu pai, das histrias que contava, de suas preocupaes com o contato com os brancos: Se
homem branco vai ensinar vocs, vocs vo perder nossa cultura. Revela que quando a
44
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Martins Fontes, So Paulo, 1999, p.471.

AER/Xingu a Administrao Executiva Regional da Terra Indgena do Xingu, uma das diversas
administraes regionais que compe o organograma da Fundao Nacional do ndio/FUNAI. A Terra Indgena
do Xingu corresponde aos limites territoriais do assim conhecido Parque Indgena do Xingu.
46
I Seminrio de Educao Escolar do Alto Xingu foi realizado em maio de 2004, como culminncia de um
processo que comeou no I Encontro de Professores do Alto Xingu, em 2002, quando inicio o meu trabalho de
consultoria junto ao Setor de Educao da AER Xingu.
45
28
educao escolar chegou, seu pai chorou e lhe disse: meu filho, a cultura do Alto Xingu vai
mudar tudo (toda). E continua a sua anlise, citando o comportamento dos mais jovens:
Ns lideranas estudamos a nossa cultura... meu filho mais velho no estudou [na
escola], os outros dois esto estudando e eles no se pintam, vivem de roupa. Na
poca do Kuarup pintam, depois, nada. (Jakalo Kuikro)
A pintura, que possui tantas significaes, sendo fonte de intersubjetividade na

dialgica social, parece estar deixando a esfera cotidiana para restringir-se a um simples
adereo da festa. Roupa e pintura so elementos antagnicos por natureza: uma esconde a
pintura e esta inutiliza a roupa.
Porm, nesse universo, as certezas construdas num dia desfazem-se no outro, um sinal
de que a pressa nas concluses deve ser totalmente descartada. Nesse sentido, o dilogo entre
as dimenses objetivas e subjetivas deve ser considerado, num exerccio permanente de
conexo entre os processos internos dos sujeitos envolvidos e os externos, do conhecimento e
da descoberta do objeto de pesquisa.
O pesquisador desempenha, ento, seu papel profissional numa dialtica que articula
constantemente a implicao e o distanciamento, a afetividade e a racionalidade, o
simblico e imaginrio, a mediao e o desafio, a autoformao e a heteroformao,
a cincia e a arte. (BARBIER, 2002, p.18) 47
Para interferir num campo to sensvel, como a educao escolar, que suscita tantas
dvidas e que encerra mudanas, de todo inimaginveis na vida da aldeia, preciso incorporar
o tempo indgena, ter pacincia, nada fazer de ltima hora e avaliar continuamente cada
movimento e cada deciso posta em prtica. Se o centro da aldeia esvaziou-se nessas ltimas
dcadas, para l que as discusses sobre a educao escolar indgena devem se dirigir. de
l que as iniciativas e as decises devem partir.
O discurso da professora, sobrecarregado das acumulaes da escola ocidental, deve
adaptar-se ao contexto prprio de uma gnese, cuidando para eleger como centro de interesse,
os problemas colocados pelas comunidades indgenas sobre educao escolar e no aqueles,
presentes no seu contexto. bem provvel que a disposio para essa apreciao possa fundar
novos olhares em relao ao processo escolar caraba 48 em crise.
47
48
BARBIER, Ren. A Pesquisa-Ao. Srie Pesquisa em Educao. Editora Plano. Braslia, 2002, p. 18.
Expresso xinguana para designar a populao no-ndia e suas propriedades.
29
Assim, o corpo da minha pesquisa foi ganhando forma quando, envolvida nos
encontros sobre os desafios da escola, nas viagens que fiz pelas aldeias, como consultora do
Setor de Educao da AERXingu/FUNAI, e buscando compreender as preocupaes
recorrentes, presentes no discurso dos mais velhos, sobretudo nas aldeias Yawalapti e
Kamayur, eu entendi que havia uma pergunta fundamental a fazer, naturalmente, fonte de
outras inmeras perguntas: como propiciar um dilogo sustentvel entre a tradio indgena e
a cultura ocidental na gnese de uma escola na aldeia? E mais, como fazer emergir desse
dilogo os sujeitos envolvidos e garantir a autonomia da comunidade escolar para traar seus
prprios caminhos?
Mesmo precariamente instalada a escola, ali estavam os jovens professores em
formao, os alunos em processo de aprendizagem e os planejamentos elaborados com base
na estruturao escolar caraba, embora tendo contextualizados os seus contedos. Percebi,
ento, que para iniciar esse dilogo estavam faltando os mestres do conhecimento tradicional
indgena na escola. E por que no estavam ali?
As experincias do magistrio indgena, a imensa tarefa de formar o professor
concomitantemente ao seu prprio processo de escolarizao, a gnese da escola como um
espao simblico a engendrar significaes at ento impensadas, enfim, toda essa
movimentao cheia de avanos e retrocessos, de dvidas e certezas, reservou ao velho mestre
do conhecimento tradicional um papel um tanto perifrico. Para uma inteno declarada na lei
de garantir a preservao das culturas nativas, de se estranhar que os mestres da tradio no
tenham sido mencionados como sujeitos e agentes nos processos de defesa da
sociodiversidade brasileira. Uma explicao talvez seja plausvel: o desconhecimento dos
processos de educao tradicional indgena e seus protagonistas, apoiado por uma rejeio
histrica dos conhecimentos e da epistemologia indgenas, que a cincia ocidental considera
inacabados, subpropositivos e entrelaados com crenas e supersties.
Guardei no esquecimento essa questo fundamental, numa estratgia de introspeco
prpria da criao artstica, em que preciso percorrer caminhos internos, lembrar e esquecer
muitas vezes at que uma identificao se estabelea e faa as conexes necessrias para uma
ampla compreenso da questo. Eu sabia que ela voltaria carregada de possibilidades como
fonte de indagao a motivar-me na construo de novos entendimentos sobre a nossa
trajetria comum a minha e a dos ndios na pesquisa que elegia seus referenciais tericos.
Na heurstica, uma conexo inabalvel existe entre o que est fora em sua aparncia
e realidade e o que est dentro, no pensamento reflexivo, no sentimento e na
30
conscincia... Eu permaneo fora e dentro da minha experincia. (MOUSTAKAS,

1990, p.12) 49 .
O modo heurstico de conceber e iluminar questes, possibilitando interaes entre

suas dimenses objetivas e subjetivas, em implicaes e distanciamentos sucessivos, por parte
do pesquisador pareceu-me mais prximo de minha experincia, mais apropriado para o
exerccio imprescindvel da autodescoberta, no sentido de associar a busca de informaes
externas busca das fontes internas da compreenso.
A estrutura do texto
A pesquisa nas fontes secundrias permitiu-me situar o tema dessa dissertao no

contexto da histria, ao mapear as mudanas do pensamento indigenista brasileiro ao longo do
tempo para identificar no presente as recorrncias no trato da questo indgena e refletir sobre
as diferentes formas scio-culturais de conceber e transformar o mundo.
O captulo II analisa o encontro entre amerndios e europeus do ponto de vista da
comunicao entre mundos diferenciados por antagonismos espirituais, culturais e materiais,
que resultou na submisso das culturas nativas e na hegemonia da racionalidade europia em
detrimento do pensamento simblico-mitolgico. Busquei no discurso do filsofo Edgar
Morin, os elementos para entender teoricamente o impacto do (des)encontro entre europeus e
ndios.
O captulo III analisa as polticas de estado desenvolvidas nessas terras a partir da
chegada dos portugueses, buscando identificar os objetivos do colonizador, as aes
empreendidas para cumpri-los e os acontecimentos que permitiram, lentamente, mudar a
lgica do extermnio genocida, passando pelo assimilacionismo etnocida at o
reconhecimento da sociodiversidade brasileira e dos direitos indgenas, a partir da
Constituio Federal de 1988.
O captulo IV trata dos processos de constituio do tema de estudo e as aes
empreendidas na pesquisa de campo atravs do registro etnogrfico e das vivncias na
companhia dos ndios. Em seus desdobramentos, sintetiza os processos pr-histricos e
histricos da regio do Alto Xingu at a criao do Parque do Xingu (PIX).
49
MOUSTAKAS, Clark. Heuristic research: design, methodology and applications. Sage Publications. USA,
1990, p. 12.
31
O captulo V descreve o processo de escolarizao do Alto Xingu como um campo de

conquista de autonomia, mencionando os diferentes momentos pelos quais a educao escolar
foi sendo inserida no contexto cultural xinguano.
O captulo VI trata da especificidade da pesquisa, a defesa da atuao direta do mestre
dos conhecimentos tradicionais na escola, buscando demonstrar a importncia de sua presena
na constituio de uma escola diferenciada de qualidade e nas estratgias para a proteo do
patrimnio cultural indgena.
A concluso prope um encontro sustentvel entre logos e mithos nos espaos
escolares, apontando alguns caminhos para a conquista da autonomia da escola indgena,
como exerccio de autodeterminao dos povos do Alto Xingu.
Captulo II
Ser que consigo transformar o meu vaguear em itinerncia? Aqui, no

posso eliminar a incerteza sobre a minha prpria verdade e sobre o destino
de toda verdade. S posso fazer e assumir a minha aposta. 50
A expanso europia, iniciada a partir do sculo XV, resultou na hegemonia de um

modelo social, econmico e cultural no Ocidente. Uma rede milenar de interaes, tecida
pelos povos habitantes do continente dito americano, a partir de ento, comea a ser destruda
violentamente com a transposio de gentes, de hbitos, de crenas, de esteretipos e
paradigmas estranhos e antagnicos s tradies da casa.
50
MORIN, Edgar. O Mtodo IV. As Idias: a sua natureza, vida habitat e organizao. Publicaes EuropaAmrica. Portugal, 1991, p. 91.
32
Uma nao foi sendo engendrada sobre os mortos de uma civilizao, que seus
conquistadores acreditavam ser inferior, cujos contornos no sero mais possveis definir. A
atitude de agresso ostensiva, que resultou num genocdio sem precedentes e, mais tarde, no
projeto assimilacionista, que mantinha vivos os povos, mas negava-lhes a alma, possibilitou a
ocupao do vasto territrio americano e a dominao de uma cultura que o grande
computador central passou a reger de longe, constituindo as crias europias no Novo
Mundo.
Momentos de enfraquecimento do determinismo cultural europeu, falhas e buracos
foram produzidos pela resistncia dos povos indgenas e, mais tarde, pela populao aqui
transfigurada na mistura biolgica dos povos, nos movimentos de criao de direitos, frente s
aes do colonizador. Mesmo assim, as bases de uma modernidade vo sendo constitudas no
desejo cultivado pelo novo, em detrimento dos saberes e fazeres tradicionais nativos, lanados
ao isolamento.
A agitao e a rebeldia dos novos mandatrios da terra, na distncia da matriz,
provocam rupturas e pem em movimento a busca pela autonomia. As independncias
nacionais se sucedem no continente americano, mas o modelo social transplantado resiste.
Nenhum buraco negro antropolgico se coloca no horizonte porque libertao econmica e
poltica no corresponde nenhuma mudana filosfica e paradigmtica. Na seqncia
histrica, insinua-se um processo de urbanizao e industrializao lento, porque colonizado,
mas persistente, que chegou para ficar.
A revoluo mental de importncia fundamental comea quando certos indivduos
deixam de serem submissos perante as ordens, mitos e crenas que emanam do grande
computador e se tornam sujeitos do conhecimento: o esprito individual toma a liberdade de
considerar, refletir e pensar nos problemas polticos, sociais, religiosos, filosficos aos quais
no tinha acesso (MORIN, 1991, p. 34) 51 .
As tentativas de rompimento com os determinismos histricos na nossa sociedade, em
diversos momentos da histria, vo sendo contornadas pela fora das coeres, violentas se
necessrio, e, assim, insiste a velha ordem. Os movimentos populares, as efervescncias
culturais e intelectuais e as guerrilhas que constantemente surgem e ressurgem, em esforos
de contracultura, no tm sido suficientemente fortes para produzir um abalo no imprinting
europeu no Novo Mundo, que substituiu uma sociedade solidria por outra, competitiva e
estratificada; que rejeitou um sistema milenar de trocas pelo mercado com suas transaes
51
Ibidem, p. 34
33
base do dinheiro, com vistas acumulao capitalista; que imps uma religiosidade sofrida
sobre uma espiritualidade cultivada; que desestimulou o sentimento de reciprocidade para
implantar a escravido e a explorao do trabalho humano.
A descoberta da Amrica, culturalmente destruidora das grandes civilizaes prcolombianas, provocou ao mesmo tempo um choque cognitivo fecundo para o
humanismo europeu, que pde ento compreender a unidade plural da humanidade
ao mesmo tempo em que o estado de barbrie de sua prpria civilizao... (Ibidem,
p. 40) 52 .
O custo das mudanas no pensamento europeu foi muito alto para os amerndios,
correspondente no apenas a uma destruio cultural, mas a uma excluso intencional e
sistemtica. Apesar das independncias coloniais decretadas h mais de cem anos,
encontramo-nos hoje submetidos ordem internacional imposta pelas velhas matrizes
hegemnicas que h 500 anos aportaram nessas terras com seus projetos de explorao e
continuamos a viver sob a mesma barbrie que submete naes e condena milhes de pessoas
fome e pobreza. Um choque fecundo para o humanismo europeu que no chegou a
rupturas paradigmticas, embora tenha superado parte dos esteretipos e das crenas
etnocntricas.
O mundo colonial, com sua gente a gerar riquezas, alimentou o comrcio
material e de idias nas matrizes, as liberdades individuais, as oportunidades de vida que
favoreceram efervescncias, fecundidades, florescimentos culturais, intelectuais e cientficos.
Porm, ao mesmo tempo, produziu a ignorncia do racionalismo eurocntrico que concebeu
um modelo evolutivo universal, em que as sociedades do mundo acabariam atingindo um
estgio civilizatrio, semelhante ao europeu vigente na poca. A humanidade chega ao pice
de sua evoluo: um cidado de uma sociedade progressista e industrial.
No mundo europeu, possvel percorrer um caminho contnuo que desemboca nas
revolues do pensamento no sculo XV em diante, retomadas as tradies greco-romanas.
H uma coerncia no discurso da complexidade, quando analisa a trajetria do pensamento
europeu com suas idas e vindas, permanncias e rupturas. As cartas esto postas na mesa da
histria e os movimentos do jogo podem ser verificados.
Por onde comearemos o nosso discurso no caso de uma anlise da complexidade dos
processos socioculturais e das idias no Novo Mundo? Aquilo que significou avano na
52
Ibidem, p. 40, grifos meus.
34
Europa, que gerou calor cultural, aqui ganha contornos de brutal represso, de censura,
ausncia da dialgica cultural e viglia aos desvios. Como poderemos vislumbrar, na dinmica
das culturas nativas, as possveis aspiraes universalidade, objetividade e ao exerccio de
um pensamento que aprofunda e reformula seus prprios princpios (Ibidem, p.42)
53
, se as
culturas vivas foram negadas, postas na sombra e destrudas? Como apreciar os resultados do
grande comrcio intercultural nessas terras, envolvendo mais de 1500 lnguas, agrupadas em
dezenas de troncos lingsticos, para citar apenas as existentes nas terras baixas da Amrica
do Sul?
Enquanto a Europa debatia-se com a oposio entre a f e a dvida, a religio e a
razo, que antagonismos do pensar e do sentir animavam as polmicas e as especulaes no
debate amerndio nas infindveis aldeias, espalhadas nesse vasto territrio? Quantos
indivduos, em sua singularidade e com a sua imaginao rebelaram-se contra os arcasmos e,
alterando o imprinting cultural, tornaram-se heris, personagens dos mitos de origem, na
gnese de novos mundos?
Como explicar a diversidade de arranjos numa rede de
reciprocidades que engendrou acordos e convivncias impensveis para o europeu do sculo

XV?
As diversas tribos do Alto Xingu distinguem-se por seus diferentes idiomas e
tradies culturais. Todavia, o contato social duradouro entre elas criou uma cultura
relativamente homognea e pacfica, nica na Amrica do Sul e talvez em todo o
mundo (...) Esse sistema de paz to excepcional que sua origem e seu
funcionamento so questes tericas de considervel importncia (GREGOR, 2001,
p.175)
54
Que descobertas ou vises de mundo foram concebidas nos momentos em que uma
dupla conjuno sociocultural-histrica e subjetivo-pessoal se instalou em algum lugar ou em
muitos ao mesmo tempo na Amrica Indgena?
Amerndios europeus, asiticos... Estamos na esfera plural da humanidade em que
nada est decidido.
E, se numa utopia do passado, o pensamento europeu, ao contrrio de negar o
pensamento amerndio, estivesse disposto dialgica cultural num cenrio de plurivalncia e
de respeito, garantindo-se a integridade de ambos? Que conversas infindveis poderiam surgir
na revelao de mundos to dspares, porm, quem sabe, complementares? Poderamos
53
Ibidem, p. 42
GREGOR, Thomas. Casamento, Aliana e Paz Intertribal. In: FRANCHETTO, Bruna e HECKENBERGER,
Michael. Os Povos do Alto Xingu. Editora UFRJ, Rio de Janeiro, 2001, p.175.
54
35
conceber o pensamento europeu, com suas disjunes corpo/alma, f/razo encontrando

respostas na Terra sem Males? E, nessa busca, identificar certezas originais comuns? Ou
empreender uma aventura solidria em direo objetividade para que as culturas do Mundo
Ocidental refletissem sobre si prprias? (...) Se o primeiro erro consiste em acreditar na
realidade fsica dos sonhos, deuses, mitos, idias, o segundo erro consiste em lhe negar a
realidade e a existncia objetivas. (MORIN, 1991, p.75) 55 .
Numa conversa infinita entre sujeitos, em meio s incertezas, ou s certezas
provisrias, na busca permanente de uma dialgica entre noosferas, criando e recriando meta
pontos de vista, talvez tivssemos evitado a atual barbrie do esprito cogitante, cujas
aptides dialgicas se mantm ainda subdesenvolvidas em relao ao crebro computante...
(Ibidem, p.88) 56 .
A matematizao cientfica, necessria preciso do conhecimento, desenvolveu,
ao nvel do esprito, uma hipercomputao que, dada a disjuno cincia/filosofia,
determinou uma subcogitao (...) O pensamento racional no consegue conceber
racionalmente o pensamento simblico-mitolgico, o qual incapaz de incorporar o
pensamento racional. (Ibidem, p.88) 57
Os determinismos culturais que fizeram os caminhos dos europeus nessas terras,

aliados aos projetos do capitalismo nascente definiram a opo por submeter os povos
nativos, uma atitude at certo ponto contraditria em relao s tendncias libertrias da
cultura no Velho Mundo, que naquele momento ensaiava mudanas paradigmticas
profundas. O tecido social como um relevo acidentado, cheio de picos, depresses, pntanos
e desertos. As novas idias vo ganhando espao aos poucos e, paralelo a elas, as velhas
concepes
resistem.
As
idias
so
menos
biodegradveis
que
homem
(WOJCIECHOWSKI apud MORIN, 1991, p.98) 58 .

Quatro sculos foram necessrios para engendrar-se um olhar diferente sobre a
pluralidade humana. Relativizando as vises sobre as culturas e sociedades espalhadas pelo
mundo, e tomando como foco a descontinuidade da diversidade humana, foi possvel
conceber origens e projetos humanos distintos. Ao redor das certezas cientficas e filosficas
construdas nos sculo XVII, XVIII e XIX comeam a rondar as dvidas e as incertezas. O
sculo XX palco de funerais de teorias, doutrinas, dogmas e ideologias, e o mundo das
55
56
Ibidem, p. 88
57
Ibidem, p. 88
58
Wojciechowski, J. apud, MORIN, Edgar. O Mtodo IV. As Idias: a sua natureza, vida habitat e organizao.
Publicaes Europa-Amrica. Portugal, 1991, p. 98.
36
idias entra em estado de crise. Novos mitos fizeram ninho no prprio corao das idias
abstratas (MORIN, 1991, p.127)
59
e muitos seres noolgicos arcaicos continuam a viver e
povoar o mundo urbano ps-moderno.

Conhecimento cientfico, tecnologia e capitalismo, aliados, exploraram e degradaram a
natureza em grande escala e ampliaram as desigualdades entre os seres humanos, ao invs de
libert-los. Os ecossistemas da Terra no conseguem atender a todas as demandas da
humanidade por recursos naturais e a ameaa de um desequilbrio ecolgico global a brecha
para possveis mudanas.
O real foi saturando de contradio o pensamento racional. O sujeito, antes retirado da
cena, volta e revela os limites do conhecimento. A complexidade da vida e do mundo emerge
como uma evidncia incontestvel que questiona o reducionismo cientfico, as dissociaes
sujeito/objeto, corpo/alma, sentimento/razo, a fragmentao do conhecimento e reafirma o
princpio da incerteza em todo processo de construo do saber.
Por toda a parte, os princpios de disjuno e de reduo quebram as totalidades
orgnicas e so cegos em relao a uma complexidade cada vez menos
escamotevel. Por toda parte o sujeito se reintroduz no objeto, por toda a parte o
esprito e a matria chamam um pelo outro ao invs de se exclurem, por toda a parte
cada coisa, cada ser reclama a sua reinsero no seu ambiente (Ibidem, p.207) 60 .
A crise do pensamento (preponderantemente) europeu em ns nos faz buscar idlios,

saberes, vises de mundo e modos de vida entre as comunidades tradicionais, na esperana de
encontrarmos o originrio rejeitado.
Diferentemente dos encontros e encontres entre ndios e europeus no sculo
XV, chegamos s aldeias, cansados de nossa civilizao, descrentes dos nossos estilos de vida
e temos expectativas de rever algo que foi perdido, que no sabemos, e que nos faz enorme
falta. Olhamos o despojamento das casas, do dia a dia das pessoas, o riso frouxo e a alegria
eminente dos ndios, como sadas para driblar a careta civilizada da prontido terica para
desvendarmos o real dentro e fora de ns.
59
60
Ibidem, p. 207.
37
Captulo III
Excluso, assimilao e reconhecimento: o longo caminho da alteridade indgena.
Raas, sociedades, indivduos; espao, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo

til, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo; de uma produtividade levada a
seu regime mximo de intensidade. Eis porque nenhum descanso podia ser dado s
sociedades que abandonavam o mundo sua tranqila improdutividade originria.
(CLASTRES, 2004, p. 91) 61 .
Terra, planta, bicho, gente... Trinta anos depois de ter invadido e tomado posse dessas
terras, Portugal fazia a sua contabilidade para um projeto de colonizao. As numerosas
expedies de reconhecimento das terras descobertas j puderam antever as imensas
vantagens comerciais que teriam aqueles que a explorassem.
D. Manuel I (...) resolve conceder a uma associao de comerciantes portugueses e

armadores italianos a primeira expedio de explorao do litoral da Terra de Santa
Cruz (...) Alm disso, a misso deveria referir e indicar a existncia de riquezas
vegetais, minerais e outras possveis, alm da presena de populaes indgenas,
portanto
um
relatrio
de
interesse
cientfico,
econmico
comercial.
(FONTANA, 1995, pp. 90-91) 62 .
Segundo Ribeiro (1997) 63 , durante milnios, essas terras foram o palco da disputa de
incontveis povos indgenas que, buscando os melhores nichos ecolgicos, alojavam-se,
desalojavam-se e realojavam-se incessantemente.
61
CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violncia. Cosac&Naify. So Paulo, 2004, p. 91

FONTANA, Riccardo. O Brasil de Amrico Vespcio. Linha Grfica Editora/ Editora Universidade de
Braslia, Braslia, 1995, pp.90-91.
63
RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro. A formao e o sentido do Brasil. Companhia das Letras. So Paulo,
1997, p.29.
62
38
Na dinmica milenar de acomodao e adaptao das populaes indgenas no

continente americano, o estado mercantil passa a definir o papel dos povos indgenas no
cenrio mundial do capitalismo nascente. Facas, machados, faces, tesouras, canivetes,
basicamente, foram as mercadorias que possibilitaram aos ndios abandonar a tecnologia da
pedra e integrarem a produo indgena ao mercado.
O Conselho Ultramarino Portugus e a Igreja Catlica foram as instncias mximas
das decises no caso brasileiro. O primeiro com atribuies de planejamento e execuo do
projeto colonial e a segunda, dando legitimidade a essas aes no papel de propagadora do
catolicismo. A bula Inter Coetera, j em 1493, designa a Portugal e Espanha as terras do
Novo Mundo, com plenos poderes sobre seu territrio, suas riquezas e sua populao.
A expanso europia na Amrica, gerando imensos resultados econmicos, vai
alimentar o processo de emergncia do estado burgus. Porm, enquanto os estados europeus,
ao longo do tempo, tenderam a ampliar seus mecanismos de regulao, tornando-se
paulatinamente mais pblicos, criando condies para a democracia e para a cidadania, no
Brasil, como na maioria dos estados latino-americanos, a histria bem diferente, pois,
...desde o incio da colonizao h uma persistente simbiose entre as dimenses
pblica e privada na gesto da coisa pblica (...) As formas de representao do poder
pblico, no universo da compreenso real ou simblica da populao, cristalizou-se
como algo materializado apenas atravs da mediao exercida pelos senhores de
terras. Atravs deles, poder-se-ia chegar ao pouco de concreto oferecido pelo Estado:
o assistencialismo (BURSZTYN, 1994, p.29) 64 .
O contrato social, pensado para uma sociedade de homens livres, aqui, fez florescer as
artimanhas dos poderosos em descobrir brechas e vazios jurdicos e gerar as formas de impor
sua hegemonia. Aprofundaram-se as desigualdades sociais porque a grande maioria dos
habitantes dessa terra no era livre. Os critrios de incluso e excluso do contrato social no
Brasil nascente, deixa de fora, como sempre, entre outras categorias, as maiorias tnicas que,
se no fazem parte da sociedade civil, continuam vivendo em estado de natureza (SANTOS,
1999, p.34) 65 .
64
BURSZTYN, Marcel. Ser ou no ser: Eis a Questo do Estado, In: Revista do Servio Pblico, ano 45, vol
118, n. 3, Braslia, set/dez 1994, p. 29.
65
SANTOS, Boaventura de Sousa. Reinventar a democracia: entre o pr-contratualismo e o pscontratualismo. In: A crise dos Paradigmas em Cincias Sociais e os desafios para o Sculo XXI. Ed.
Contraponto/Corecon-RJ, 1999, p.34.
39
O Brasil um exemplo de estado onde a nacionalizao da identidade cultural

assentou no etnocdio e no epistemicdio (Ibidem, p.40)
66
. Em outras palavras, os universos
de conhecimentos, memrias, cosmologias e tradies foram excludos, marginalizados ou

desfigurados e, com eles, as populaes nativas que lhes davam vida.
A colnia Brasil
Braos para o trabalho e almas convertidas para a glria de Deus.
Contraditria, oscilante, hipcrita: so esses os adjetivos empregados, de forma

unnime, para qualificar a legislao e a poltica da Coroa portuguesa em relao
aos povos indgenas do Brasil colonial (PERRONE-MOISS, 1992, p.115)
67
A questo da liberdade dos donos da terra, os ndios, parece ter sido o centro das discordncias entre
os diversos atores da cena colonial e a razo da ambigidade das polticas portuguesas no Novo
Mundo. O conflito colonial tinha aspectos polticos e econmicos e originava-se no dilogo entre os
dois interventores principais do mundo indgena: jesutas e colonizadores, que travaram uma disputa
acirrada pelo controle dos ndios.
Para os jesutas, o trabalho de converso era a justificativa ltima da presena europia no Novo
Mundo. Na viso dos colonizadores, no era possvel abrir mo dos braos da terra no trabalho de
suas roas, na defesa do territrio e como guias nas matas para trazer novos contingentes de pessoas
que viviam no serto, por bem ou por mal.
Os jesutas aparentemente defendiam a liberdade dos ndios.
Porm, de que liberdade estavam
falando, se o projeto cristo para a vida indgena minava suas cosmologias, seus sistemas sociais e
desmontava as redes de interaes entre eles? Frgil liberdade dos ndios aldeados, sujeitos ao trabalho
e explorao, mal pagos e manipulados por jesutas e colonizadores. Milhares de ndios foram
incorporados sociedade colonial por meio dos aldeamentos, no como um participante em igualdade
de condio, mas como trabalhadores braais explorados at a morte ou a fuga.
Ali, toda a vida indgena regulada para grupos por sexo ou por idade, que tinham
tarefas prescritas a cumprir, desde a madrugada at o anoitecer, em horrios
66
Contraponto/Corecon-RJ, 1999, p.40.
67
PERRONE-MOISS, Beatriz. ndios livres e ndios escravos. Os princpios da legislao indigenista do
perodo colonial (sculos XVI a XVIII). In: CUNHA, Manuela Carneiro (org.). Histria dos ndios no Brasil.
Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p.115.
40
assinalados por sinos: hora de trabalhar na roa, na caa, na pesca, na fiao, na

tecelagem etc. (RIBEIRO, 1997, p.93) 68 .
A Coroa portuguesa soube usufruir os resultados econmicos da colnia, no momento em que o

comrcio com a ndia declinava. Quando pressionada pelos jesutas, a Metrpole condenava as aes
escravistas, quando cobrada pelos colonos e acossada com a dvida externa que nunca liquidava,
concedia o direito de escravizar. Essa ambigidade teria produzido a j citada legislao contraditria,
oscilante e hipcrita.
Ao tentar resolver essa contradio e valendo-se da resistncia de muitos povos indgenas, a Coroa
instituiu o direito de declarar a guerra justa 69 contra os que colocavam obstculos s intenes
evanglicas dos jesutas e aqueles que hostilizarem colonos, atacando suas propriedades e seus
povoados erguidos em terras indgenas. A guerra justa ser o meio pelo qual a escravizao indgena
ser legitimada e o poder econmico colonial ser o seu maior empreendedor.
As guerras sangrentas com o objetivo da destruio total dos inimigos que resistiam
ganharam contornos de genocdio.
As recomendaes de destruio total dos inimigos so numerosas no sculo XVII e

incio do sculo XVIII, e os documentos falam de guerra rigorosa, total,
veemente a ser movida cruamente, fazendo aos inimigos todo o dano possvel,
de preferncia at a sua extino total (PERRONE-MOISS, 1992, p.126)
70
A existncia de uma grande diversidade de sociedades indgenas e de variadas formas

de reagir dominao proporcionou relaes que iam da convivncia pacfica ao conflito
declarado entre ndios e no-ndios. Aos abusos desmedidos dos colonizadores, a Coroa
respondia com leis de restrio parcial ou total declarao de guerras e, conseqentemente
escravizao dos ndios. Porm as leis sucessivamente proibiam e restauravam as guerras
justas porque tambm geravam riqueza para o sistema colonial no mercado de escravos.
Aos ndios que tinham alguma esperana de viver a sua maneira, restava a fuga,
embrenharem-se no interior do territrio. Porm, a interiorizao de parte das populaes
indgenas do litoral, fugitivos do projeto colonizador em curso, provocou conflitos com
aqueles que tradicionalmente ocupavam essas terras.
68
RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro. A formao e o sentido do Brasil. Companhia das Letras. So Paulo,
1997, p.93
69
A guerra justa uma instituio que data das Cruzadas que, baseada na preexistncia de hostilidade por parte
do inimigo e a quebra de acordos, justifica qualquer iniciativa blica de um grupo humano sobre outro. A
escravizao dos vencidos, nesse caso considerada legal.
70
PERRONE-MOISS, Beatriz. ndios livres e ndios escravos. Os princpios da legislao indigenista do
perodo colonial (sculos XVI a XVIII). In: CUNHA, Manuela Carneiro (org.). Histria dos ndios no Brasil.
Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p.126.
41
Ao cabo de um sculo de guerras no litoral, a conquista portuguesa, por volta de

1600, empurra Tupi contra Tupi. Algumas tribos dessa etnia aquelas mais
debilitadas pelas contendas ou ainda as mais pacficas foram buscar refgio no
interior profundo do pas, deparando-se, na subida ao Planalto Central, em pleno reino
dos cerrados, com os Macro-J imperantes (BERTRAN, 2000, p.33) 71 .
A expanso das fronteiras da colonizao chegou no interior do pas, por obra dos
paulistas, impulsionada pela minerao, e esta, quando esgotada, deixou consolidada a
atividade agropastoril das fazendas que se multiplicaram em terras dos macro-j.
Uma
guerrilha permanente submeteu povos (karaj, java, acro) e afastou outros ainda mais em
direo ao norte e noroeste amaznico (kayp, xavante). Outros foram mortos ou
incorporados nas vilas e nas fazendas (guay, xambio).
Os paradigmas da civilizao europia, aqui consolidaram-se ainda no perodo
colonial. Esquecer a ancestralidade, mudar os costumes, desconstruir cosmologias, desmontar
crenas, silenciar lnguas foram as imposies feitas aos ndios para realizar o projeto
colonial. A imagem dos ndios de primitivos e atrasados, difundida ao longo do tempo, ficar
renitentes no inconsciente coletivo de uma nao que comea a se formar. A disposio de
sua gente amalgamada em apreciar e compreender sua prpria ancestralidade indgena limitase aos esteretipos e simplificaes gravados no senso comum.
A grande pergunta que devemos ousar fazer : qual a qualidade distintiva de nossa
conscincia coletiva moderna se desde o seu nascedouro, no sculo XVI, uma parte
preciosssima foi deixada de lado por ter sido negada? (GAMBINI, 2000, p.19) 72 .
A incapacidade dos missionrios, que jamais compreenderam a vida comunal dos

ndios fundada sobre inclinaes naturais culturalmente elaboradas (Ibidem, p.98) 73 , a
incapacidade do Estado brasileiro independente em lidar com a alteridade indgena.
71
BERTRAN, Paulo. Histria da Terra e do Homem no Planalto Central. Eco-Histria do Distrito Federal. Do
Indgena ao Colonizador. Verano Editora, Braslia, 2000 p.33.
72
GAMBINI, Roberto. Espelho ndio. Formao da alma brasileira. Axis Mundi/Terceiro Nome. So Paulo,
2000, p. 19.
73
GAMBINI, Roberto. Espelho ndio. Formao da alma brasileira. Axis Mundi/Terceiro Nome. So Paulo,
2000, p. 98.
42
Brasil a caminho da independncia

Brandura e tutela ao ndio povoador e guardio das fronteiras
O trfico de africanos para o trabalho escravo no Brasil vai se firmando a partir do

final do sculo XVI como um grande negcio74 e a questo da mo-de-obra resolveu-se dessa
forma. Na costa brasileira, os aldeamentos praticamente desapareceram e as sociedades
indgenas, ali, esto virtualmente extintas.
A Europa do sculo XVIII amplia o carter secular do estado e a classe burguesa
torna-se cada vez mais poderosa. As determinaes cientificistas, presentes desde o
Renascimento, resultam na criao de um novo modelo do universo e na de epistemologias
baseadas na supremacia da razo. A investigao e a experimentao como forma de conhecer
se estendem poltica e economia.
Em Portugal, essas idias manifestaram-se na administrao do Marqus de Pombal,
na primeira metade do sculo XVIII e a viso burguesa do mundo secular e individualista da
era pombalina repercute nos negcios e na vida da colnia Brasil.
Em meados do sculo XVIII, a sociedade colonial, j estava bastante complexa,
porm, compunha um tecido social e poltico fragmentado. O debate da questo indgena
focalizava a resistncia dos ndios colonizao, porm a unanimidade da atitude excludente
dos primeiros sculos deixou de existir, passando-se a considerar a possibilidade de formas
mais brandas no trato das populaes indgenas. Esse debate resultou nas diversas pedagogias
assimilacionistas que, aos poucos fundamentariam as polticas pblicas indigenistas no pas.
O governo portugus do Marqus de Pombal decidiu intervir atravs da planificao e
controle social nos aldeamentos. O alvar de 7 de junho de 1758, que cria o Diretrio dos
ndios:
Sendo sua majestade servido pelo Alvar com fora de Lei de 7 de junho de 1755,
abolir a administrao Temporal, que os Regulares exercitavam nos ndios das
Aldeias deste Estado, mandando-as governar pelos seus respectivos Principes,
como estes pela lastimosa rusticidade, e ignorncia como que at agora foram
educados, no tenham a necessria aptido, que se requer para o Governo, sem que
haja quem os possa dirigir, propondo-lhes no s os meios da civilidade mas da
74
Os portugueses caam e vendem negros atravs da Companhia da Guin. A Real Companhia Africana opera
em proveito da Coroa Inglesa. O pavilho francs navega nos barcos da Companhia do Senegal. Prospera a
Companhia Holandesa das ndias Ocidentais. A empresa dinamarquesa especializada no trfico de escravos se
chama tambm Companhia das ndias Ocidentais; e a Companhia do Mar do Sul d lucro aos suecos. A
Espanha no tem nenhuma empresa negreira. Mas h um sculo, em Sevilha, a Casa de Contratao enviou ao
rei um documentado relatrio explicando que os escravos eram as mercadorias mais lucrativas de todas as que
entravam na Amrica; e continua sendo assim. (GALEANO, Eduardo. Memria do Fogo (I). Nascimentos.
Paz e terra, Rio de Janeiro, 1983, pp. 302-303.
43
convenincia (...) haver em cada uma das sobreditas povoaes, enquanto os ndios
no tiverem capacidade para se governarem, um diretor, que nomear o governador,
e Capito General do Estado... 75
A noo de tutela, presente at hoje na legislao indgena, comea a ser constituda e

posta em prtica nos diretrios pombalinos, quando, na suposta inapetncia dos lderes
originais para a administrao do aldeamento, so indicados os diretores.
Por outro lado, o projeto de estado burgus de Pombal no podia aceitar que a
Companhia de Jesus, uma ordem religiosa, atuasse de forma independente na gesto das
coisas materiais e os conflitos resultaram na expulso dos jesutas do reino de Portugal, em
1759.
Era preciso erradicar a presena missionria para que os ndios fossem apropriados
como "objetos de governo". O Zeitgeist na Europa apontava para posies
iluministas e Pombal inalou profundamente aquele ar do tempo cujo sopro foi
sentido pelos povos indgenas do outro lado do Atlntico. Os quarenta anos de
vigncia do Diretrio foram uma sucesso de equvocos, sendo o mais desastroso
para os ndios o poder e os desmandos dos "diretores" de ndios, os executores de
uma poltica integracionista humanista em princpio, mas extremamente aberta a
abusos (RAMOS, 1999) 76 .
Diversas expedies da Coroa, empreendidas para avaliar a implantao das reformas,

constataram o agravamento da crise demogrfica, o declnio da produo agrcola e a
explorao sem limites da mo-de-obra indgena, j que as regras do trabalho relativas ao
descanso e remunerao, previstas pelo Diretrio, no eram respeitadas. Segundo Raminelli
(1998)
77
os povoados geridos pelo Diretrio Pombalino foram responsveis por uma
verdadeira catstrofe demogrfica na Amaznia. A grave depopulao foi provocada pelas

epidemias nos aldeamentos, pela fome e o trabalho excessivo, suicdios e abortos, o consumo
75
Directorio, que se deve observar nas Povoaoens dos ndios do Par, e Maranho em quanto Sua Magestade
no mandar o contrario. Lisboa, Officina de Miguel Rodrigues, MDCCLVIII apud ALMEIDA, Rita Helosa de,
1997, O Diretrio dos ndios: Um Projeto de "Civilizao" no Brasil do Sculo XVIII, Braslia, Editora UnB, p.
373. O Diretrio instituiu a liberdade dos ndios e o fim da tutela exercida pelos padres da Companhia de Jesus.
As comunidades indgenas, organizadas pelas autoridades coloniais, atuariam como unidades econmicas que,
com o desenvolvimento da agricultura e do comrcio poderiam tornar-se vilas e, mais tarde, cidades. O projeto
incentivou o convvio com os colonos, os hbitos urbanos, o uso da lngua portuguesa, o casamento intertnico e
supunha essas medidas fariam dos ndios homens civilizados.
76
RAMOS, Alcida Rita. Projetos Indigenistas no Brasil Independente. Colquio Antropologias Brasileiras na
Viragem do Milnio. Centro de Estudos de Antropologia Social (ISCTE), Lisboa, 15-17 de novembro de 1999.
www.unb.br/ics/dan/Serie267empdf.pdf - Alcida Ramos.
77
RAMINELLI, Ronald. Depopulao na Amaznia Colonial. XI Encontro Nacional de Estudos Populacionais
da ABEP. www.abep.nepo.unicamp.br/docs/anais/PDF/1998/a178.pdf
44
de aguardente, incentivado pelos diretores e a expropriao constante de populaes indgenas

do interior para os aldeamentos.
Paradoxalmente, porm, pela primeira vez, ao menos no discurso, as palavras oficiais
sugerem uma tolerncia com as diferenas tnicas, e ... em lugar de serem adotadas formas
de extermnio imediato ou ao longo de uma vida sob condies de escravido, o ndio passa a
ser visto como um povoador (Idem, 1997, p.44)
78
. Porm, para isso deveria ser educado no
cristianismo, aprender um ofcio e, integrado na produo econmica, interagir nos espaos

sociais do comrcio e do trabalho.
A alteridade indgena, resistindo ao etnocdio, mantm-se em oposio radical e
somente por meio da coero ser integrada aos projetos pombalinos de modernizao. O
Diretrio provocou novas ondas de migrao indgena e, conseqentemente conflitos e novas
acomodaes na distribuio espacial. Segundo Heckenberger (2001)
79
, entre 1750 e 1884
ocorre a chegada dos trumai, suy e bakairi no Alto Xingu. Em seguida, aparecem os grupos
karib yarum e ikpeng e os tupi manitsaw e arawine. Poderamos associar essa
movimentao vigncia do projeto de Pombal?
Finda a era pombalina, a Carta Rgia de 12 de maio de1798 aboliu o Diretrio. A
deciso de libertar todos os ndios do julgo dos diretores prope um outro procedimento, que
tem por princpio no o de conquist-los e sujeit-los, mas prepar-los para admitir
comunicao e trato com outros homens (MOREIRA NETO, 1988 apud ALMEIDA, 1997 p.
47) 80 .
O fim do controle dos diretores d direito a qualquer um de estabelecer contato com os
ndios em suas comunidades originais e traz-los para as vilas e cidades, com a finalidade de
educ-los e, pela fora das tradies coloniais, servir-se de seu trabalho. A tutela dos ndios
passou das mos dos padres para os diretores e depois para qualquer um, configurando uma
crise na definio da administrao tutelar que s dever ganhar solues novas no Decreto
n. 426, de 24 de julho de 1845 (Ibidem, p.48) 81 .
78
ALMEIDA, Rita Helosa de, 1997, O Diretrio dos ndios: Um Projeto de "Civilizao" no Brasil do Sculo
XVIII, Braslia, Editora UnB, p. 44.
79
HECKENBERGER, Michael. Estrutura, Histria e Transformao: A Cultura Xinguana na Longue Dure,
1000 2000 d.C.. In: 79 FRANCHETTO, Bruna e HECKENBERGER, Michael (orgs.). Os Povos do Alto
Xingu.Editora da UFRJ. Rio de Janeiro, 2001, p.39.
80
MOREIRA NETO, C. de A. Os ndios da Amaznia, de maioria a minoria (1750-1850). Editora Vozes,
Petrpolis 1988 apud ALMEIDA, Rita Helosa de, 1997, O Diretrio dos ndios: Um Projeto de "Civilizao" no
Brasil do Sculo XVIII, Braslia, Editora UnB, p. 47.
81
MOREIRA NETO, C. de A. Os ndios da Amaznia, de maioria a minoria (1750-1850). Editora Vozes,
Petrpolis 1988 apud ALMEIDA, Rita Helosa de, 1997, O Diretrio dos ndios: Um Projeto de "Civilizao" no
Brasil do Sculo XVIII, Braslia, Editora UnB, p. 48.
45
Brasil Independente
Fsseis vivos de um passado longnquo. Civilizar, assimilar e reduzir a heterogeneidade tnica.
O Brasil independente, a construir sua identidade no plano simblico, vai buscar na natureza tropical e
na figura do ndio, elementos representativos, fundamentais para a visibilidade de uma nao
emergente, diferenciada da matriz portuguesa. Porm, mesmo figurando no palco simblico
privilegiado do Estado em formao 82 , os ndios aparecem submissos aos propsitos de um processo
de civilizao que os dizimaria ou os incorporaria para sempre sociedade brasileira.
Por um lado, os ndios so fundamentais para a ideologia da nacionalidade

brasileira: so os habitantes originais, que deveriam ser incorporados sociedade
para legitimar o domnio do novo Estado-Nao. Por outro, as populaes indgenas
eram e continuam a ser vistas como obstculos ao progresso e aos projetos de
desenvolvimento do pas (GRUPIONI, 2001, p.38) 83 .
Jos Bonifcio, na Assemblia Nacional Constituinte do Brasil independente, faz um

discurso a favor da homogeneizao e prope transformar os ndios em cidados teis
nao. Sua poltica integracionista inclua a ampla miscigenao, a apropriao legtima dos
territrios indgenas, atravs da venda das terras, a conquista privada dos ndios pelos
bandeirantes e educao missionria.
da maior necessidade ir acabando tanta heterogeneidade fsica e civil; cuidemos

pois desde j em combinar sabiamente tantos elementos discordes e contrrios, e em
amalgamar tantos metais diversos, para que saia um todo homogneo e compacto,
que se no esfacele ao pequeno toque de qualquer nova convulso poltica
(ANDRADA E SILVA apud RAMOS, 1999) 84 .
O discurso da no violncia chega ao contexto oficial. Mesmo no tendo sido

aprovado, o projeto para a civilizao dos ndios bravos do Imprio do Brasil, de Jos
82
O indianismo da primeira gerao de poetas romnticos brasileiros revelou a figura de um ndio idealizado, um
heri destemido que, indiferenciado na paisagem natural, era visto como parte integrante e fundador da nao
brasileira.Exemplo disso, a poesia de Gonalves Dias (Juca Pirama, Os Timbiras, Cano do Tamoio), a prosa de
Jos de Alencar (Iracema e O Guarani).
83
GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. Os ndios e a cidadania. In: Cadernos da TV Escola. ndios do Brasil n. 3.
Ministrio da Educao/ Secretaria de Educao Distncia. Braslia, 2001.p.38.
84
ANDRADA E SILVA, Jos Bonifcio de, 1998, Projetos para o Brasil (organizao de Miriam Dolhnikoff),
So Paulo, Companhia das Letras, apud RAMOS, Alcida Rita. Projetos Indigenistas no Brasil Independente.
Colquio Antropologias Brasileiras na Viragem do Milnio. Centro de Estudos de Antropologia Social
(ISCTE), Lisboa, 15-17 de novembro de 1999, www.unb.br/ics/dan/Serie267empdf.pdf - Alcida Ramos.
46
Bonifcio, anuncia as tendncias da poca no trato poltico com a alteridade indgena, porm,
as promessas de brandura ficam apenas no papel.
Com a abdicao de D. Pedro I, o ato adicional de 1834 descentraliza o poder de legislar sobre
a questo indgena, d mais autonomia s provncias, o que ameaa ainda mais a vida indgena,
especialmente nas reas de grande expanso colonizadora, a exemplo de Gois e Mato Grosso. A nova
estratgia para a consolidao do controle dos territrios, posta em prtica ao longo do rio Tocantins e
do rio Araguaia foi a instalao de fortes e presdios militares
...que combatem os ndios que resistem e instalam os ndios que logram atrair em
aldeamentos, como reserva de remeiros, de agricultores e, mais tarde, de
fornecedores de lenha para os vapores (CUNHA, 2002, p. 137) 85 .
No sculo XIX, uma nova onda de dvidas sobre a natureza humana dos ndios se
refaz, migrando do discurso religioso para o cientfico, que ora ocupa-se em definir as etapas
da evoluo humana. Propaga-se uma certeza da inferioridade indgena, que se generaliza e
justifica o processo civilizatrio em curso e o assimilacionismo a qualquer preo, recorrente
nas polticas indigenistas.
No Reino animal h raas perdidas; parece que a raa ndia, por um defeito de sua
organizao fsica, no podendo progredir no meio da civilizao, est condenada a
esse fatal desfecho. H animais que s podem viver e produzir no meio das trevas; e
se os levam para a presena da luz, ou morrem ou desaparecem. Da mesma sorte,
entre as diversas raas humanas, o ndio parece ter uma organizao incompatvel
com a civilizao (VARNHAGEN, 1867 apud CUNHA, 1992, p.135) 86 .
O eco do discurso cientfico respalda as polticas de continuidade das aes de

homogeneizao. O Regulamento das Misses de 1845, o documento indigenista do Imprio,
prolonga o sistema de aldeamento e explicitamente o entende como uma transio para a
assimilao completa dos ndios (Ibidem, p. 139)
87
. A certeza das autoridades de que os
missionrios cristos possuam a competncia nas experincias de catequese e controle dos

ndios, permite a entrada de diversas ordens religiosas que vem para recompor os vazios
85
CUNHA, Manuela Carneiro. Poltica Indigenista do Sculo XIX. In: CUNHA, Manuela Carneiro (org.).
Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p.137.
86
VARNHAGEN, Francisco Adolfo de, 1867. Os ndios Bravos e o Sr. Lisboa, Timon 3, Lima. Imprensa
Liberal, apud CUNHA, Manuela Carneiro. Poltica Indigenista do Sculo XIX. In: CUNHA, Manuela Carneiro
(org.). Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p.135.
87
Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p. 139.
47
deixados, com a sada dos jesutas e as misses vo abrindo o caminho para as aes de
controle dos ndios e apropriao de seus territrios. Ainda para Cunha (1992)
88
a questo de
terras est no centro das polticas indigenistas no sculo XIX e esta est ligada a uma poltica
de trabalho, na medida em que a mo-de-obra indgena continua a ser requisitada nos
empreendimentos da expanso territorial. Embora haja o reconhecimento do direito dos ndios
sobre as suas terras na prpria legislao 89 , como direito originrio e inquestionvel, as
frentes colonizadoras valem-se das assimetrias 90 existentes entre as duas formas de relao
com a terra dos colonizadores e dos ndios para colocar em dvida a posse indgena das
terras. A completa ignorncia e indiferena do que representa ambiente biofsico tradicional
nas culturas indgenas, como fonte de sustentabilidade e de subjetividade, aliada aos
interesses econmicos coloniais em expanso vo compondo o quadro do maior genocdio da
histria da humanidade.
A corrida pelas terras dos aldeamentos esvaziados pelo extermnio ou pela poltica de
concentrao dos ndios acontece durante todo o sculo XIX. A Lei das Terras de 1850...
...manda incorporar aos Prprios Nacionais as terras de aldeias de ndios que vivem
dispersos e confundidos na massa da populao civilizada. Ou seja, aps ter durante
um sculo favorecido o estabelecimento de estranhos junto ou mesmo dentro das
terras das aldeias, o governo usa o duplo critrio da existncia de populao no
indgena e de uma aparente assimilao para despojar as aldeias de suas terras
(Ibidem, p.145)
91
A desfigurao fenotpica alegada pelo colonizador, aliada destruio da vida tribal,

introduz no acervo das estratgias de dominao a idia de estabelecer parmetros de
identidade tnica e assim, extinguir aldeamentos, cujas terras sero expropriadas pela
88
Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p. 141.
89
... na prpria Lei de Terras de 1850, como demonstra magistralmente Joo Mendes Jr. (1912), fica claro que
as terras dos ndios no podem ser devolutas.O ttulo dos ndios sobre suas terras um ttulo originrio, que
decorre do simples fato de serem ndios: esse ttulo do indigenato, o mais fundamental de todos, no exige
legitimao (Op. Cit). Porm, a legislao ser constantemente ignorada.
90
As origens dessas assimetrias esto sobretudo na mobilidade das comunidades indgenas pelo seu territrio e
na ausncia da noo de propriedade: Uma aldeia de duzentos a trezentos ndios umas vezes se achava a vinte
lguas acima e da a poucos dias vinte lguas mais abaixo; chamar-se-o esses homens errantes, proprietrios
de tais terrenos? Poder dizer-se que eles tm adquirido direito de propriedade? Por que razo no se aldeia,
fixamente como ns? [ ...] Eu quisera que se me mostrasse a verba testamentria, pela qual, nosso pai Ado
lhes deixou aqueles terrenos em exclusiva propriedade Annaes do Parlamento Brazileiro, Assemblia Geral
Legislativa, Cmara dos Senhores Deputados, 1826, tomo terceiro, Rio de Janeiro, Typ. Do Imperial Instituto
Artstico, 1874, p.189 apud CUNHA, Manuela Carneiro. Poltica Indigenista do Sculo XIX. In: CUNHA,
Manuela Carneiro (org.). Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p.142.
91
48
produo econmica. Os critrios de identidade tnica at hoje geram polmicas no momento

de formular as polticas pblicas indigenistas.
A Repblica positivista brasileira
Um projeto assimilacionista para os fetichistas sob a proteo do Estado.
A instalao da Repblica no Brasil aconteceu moda da casa: o povo brasileiro foi o

ltimo a saber. Muito maior ainda foi o desconhecimento dos projetos republicanos que
pretendiam transformar o brasileiro num cidado positivo no cenrio fictcio da ordem e do
progresso.
O ambiente social, poltico, econmico e cultural da poca agitava-se com a recente
abolio da escravatura, os conflitos entre as antigas oligarquias rurais e a modernidade
urbana, a chegada de levas de imigrantes europeus e o positivismo de Comte que impregnava
boa parte da intelligentzia e, muito particularmente, o exrcito nacional com anseios
humanistas...(RAMOS, 1999, p.9) 92 .
A certeza de que a realidade um processo nico, contnuo e progressista nasce da
tentativa de estender filosofia os mtodos das cincias naturais. Para os positivistas as
sociedades humanas passam por estados evolutivos, at atingir sua maturidade cientfica, o
estado positivo. As sociedades indgenas, de acordo com esse pensamento, viviam no estado
fetichista, porm, evoluiriam espontaneamente se protegidas e educadas pacificamente.
Importante mencionar a Constituio Republicana de 1890, nascida do iderio
positivista, mas que no chegou a ser promulgada, como o primeiro documento jurdico que
defende a proteo do Estado s naes indgenas:
Art. 1 A Repblica dos Estados Unidos do Brasil constituda pela livre federao
dos povos circunscritos dentro dos limites do extinto imprio do Brasil. Compe-se
de duas sortes de estados confederados, cujas autonomias so igualmente
respeitadas, segundo as formas convenientes a cada caso:
92
RAMOS, Alcida Rita. Projetos Indigenistas no Brasil Independente. Colquio Antropologias Brasileiras na
Viragem do Milnio. Centro de Estudos de Antropologia Social (ISCTE), Lisboa, 15-17 de novembro de 1999,
p. 9 www.unb.br/ics/dan/Serie267empdf.pdf - Alcida Ramos.
49
I. Os Estados Ocidentais Brasileiros sistematicamente confederados e que

provm da fuso do elemento europeu com o elemento africano e o elemento
americano aborgine.
II. Os Estados Americanos Brasileiros empiricamente confederados, constitudos
pelas hordas fetichistas esparsas pelo territrio de toda a Repblica. A
federao deles limita-se manuteno das relaes amistosas hoje
reconhecidas como um dever entre naes distintas e simpticas, por um lado;
e, por outro lado, em garantir-lhe a proteo do governo federal contra
qualquer violncia, quer em suas pessoas, quer em seus territrios. Estes no
podero ser jamais ser atravessados sem o seu prvio consentimento
pacificamente solicitado e s pacificamente obtido (CUNHA, 1992, p.13536) 93 .
Uma anlise inicial d a entender que essa Constituio fundaria um tempo de

alteridade entre os povos/estados que formam o pas. Estabelece-se a diferena entre Estados
Ocidentais e Estados Americanos e fala-se de autonomia num contexto de respeito. A
Constituio Republicana que foi homologada, afinal, descartou a proposta inicial e no tocou
na questo indgena.
A dificuldade de manter a integridade do territrio brasileiro na defesa de suas
fronteiras, a precariedade das estradas e do sistema de comunicao, a emergncia da nao
Brasil no cenrio internacional como produtora agrcola e fornecedora de matria prima
criaram as demandas que, articuladas, exigiram expanso territorial, interiorizao de
contingentes militares e empreendimentos para a instalao de meios de comunicao e de
estradas. As fronteiras colonizadoras se interiorizaram em direo ao noroeste brasileiro e,
mais uma vez, as populaes indgenas sofreram impactos com a perda de seus territrios, a
destribalizao e a educao religiosa, que, desvinculada do Estado laico republicano,
penetravam em terras indgenas sem o prvio consentimento pacificamente solicitado e nunca
pacificamente obtido de verdade.
Era preciso chegar s fronteiras do pas com o telgrafo para garantir a soberania,
evitar invases e, abrindo estradas, dar continuidade ao processo de expanso e escoamento
da produo agro-industrial, pecuria e extrativista da Amaznia brasileira. Cumpria assim os
interesses regionais da elite e do capital internacional, que investia consideravelmente na
93
Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p.135-136.
50
produo de acar em Mato Grosso (BIGIO, 2003, p.34)
94
e no comrcio da borracha e de
outros produtos da mata.
No s os territrios indgenas deveriam ser incorporados, mas tambm os prprios

ndios, transformados em brasileiros. Para tanto, era necessrio criar nesses povos
conquistados outros hbitos, ensin-los a criar gado, importante produto da
exportao local, incorpora-los ao trabalho das comisses de linhas telegrficas
(Ibidem, p.42) 95 .
frente dessa tarefa estava o militar positivista Cndido Rondon, que se tornaria
conhecido como o moderno desbravador dos sertes, pelas estratgias que utilizou no
processo de contato com tribos indgenas isoladas e de traz-las para o controle estatal.
S assim pudera eu, na explorao anterior, entregar ptria no s um territrio at

a desconhecido, mas tambm as populaes desse territrio j mansamente
afeioadas nossa gente, aptas para prosseguir espontaneamente na sua evoluo
(RONDON apud VIVEIROS, 1958, p.227) 96 .
Paralelo ao trabalho de instalao da telegrafia e da pacificao
97
dos ndios, a
Comisso Rondon fez estudos cientficos na regio para avaliar as riquezas naturais e
minerais, a topografia, o clima e a posio de rios, j antevendo um processo de povoamento
ao longo das linhas telegrficas e das estradas.
Por outro lado, os conflitos entre ndios e imigrantes europeus no sudeste e no sul do
pas ganhavam contornos de guerra e o extermnio dos ndios no era s praticado, mas
defendido e reclamado como o remdio indispensvel segurana dos que construam uma
civilizao no interior do Brasil (RIBEIRO, 1997, p.128)
98
. Porm, a opinio pblica
urbana, indiferente aos interesses do campo e influenciada pela imagem idlica do ndio, no
compartilhava desse pensamento e, motivada pela imprensa da poca, colocou-se a favor da
proteo aos ndios. Ao mesmo tempo, o Estado brasileiro j agia em direo a realizar uma
94
BIGIO, Elias dos Santos. Linhas telegrficas e integrao de povos indgenas: as estratgias polticas de
Rondon (1889-1930). CGDOC/FUNAI. Braslia, 2003, p.34.
95
Rondon (1889-1930). CGDOC/FUNAI. Braslia, 2003, p. 42.
96
Rondon apud VIVEIROS, Esther de. Rondon conta a sua vida. Livraria So Jos. Rio de Janeiro, 1958, p. 227.
97
O termo pacificao inmeras vezes utilizado entre aspas nos textos pesquisados. A idia de domnio e
controle dos ndios esteve contida em diversos significantes ao longo do tempo: amansamento, domesticao,
pacificao. Todos eles, no entanto vo significar alguma ao, com graus diversos de violncia, de despojar as
comunidades indgenas de seus modus vivendi e de seus territrios, chegando, muitas vezes ao extermnio.
98
RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a civilizao. Editora Vozes, 5 ed. Petrpolis, RJ, 1997, p. 128.
51
ao estatizada, em um aparelho nico, capaz de supostamente atingir e monopolizar o

contato com todas as populaes indgenas e todo territrio brasileiro (LIMA, 1995, p.21) 99 ,
isto , concentrar a ao indigenista nas mos do Estado, reafirmar seu carter tutelar por
meio de instrumento jurdico e garantir independncia da instituio religiosa, de quem a
Repblica se separara constitucionalmente.
Eliminar as diferenas, com um processo de integrao compulsrio das sociedades
indgenas era parte da soluo concebida para resolver o dilema do Brasil, que era estabelecer
as bases de sua nacionalidade, em meio a uma sociedade fragmentada e descontnua, ocupar o
territrio e fortalecer o Estado republicano nascente.
Os republicanos positivistas tinham certeza de que os ndios, mesmo vivendo a tal
etapa fetichista, poderiam progredir se engajados lentamente no esquema de produo de
riqueza da sociedade envolvente. Mesmo decidindo por uma poltica laica, o Estado garantiu a
liberdade de atuao de misses religiosas entre os ndios, que continuaram a contribuir com a
descaracterizao cultural das comunidades tnicas.
Entre as intenes do Estado de monopolizar o controle da questo indgena e o
discurso humanista da proteo fraternal nasce o Servio de Proteo aos ndios e Localizao
de Trabalhadores Nacionais, em 1910, que depois, em 1918, seria apenas Servio de Proteo
aos ndios, sob o comando do Marechal Rondon, cuja experincia de contato com os ndios,
acumulada em vinte anos de trabalho no interior do pas, teria sido o motivo oficial de sua
conduo ao cargo.
Como diretrizes para o novo rgo Rondon reporta-se aos princpios compendiados
em 1822 por Jos Bonifcio de Andrada e Silva e at ento irrealizados:
1) Justia no esbulhando mais os ndios, pela fora, das terras que ainda
lhes restam e de que so legtimos Senhores;
2) Brandura, constncia e sofrimento de nossa parte, que nos cumpre como
usurpadores e cristos;
3) Abrir comrcio com os brbaros, ainda que seja com perda de nossa
parte;
4) Procurar com ddivas e admoestaes fazer pazes com os ndios
inimigos;
99
LIMA, Antonio Carlos de Souza. Um grande cerco de paz. Editora Vozes, Petrpolis, RJ, 1995, p.21
52
5) Favorecer por todos os meios possveis os matrimnios entre ndios e

brancos e mulatos (LEMOS, 1910 apud RIBEIRO, 1962, p.19) 100 .
A conquista de territrios e de povos est subentendida no discurso de Rondon e se

mantem viva nas aes do SPI que, como rgo estatal, permanecer fiel aos projetos de
expanso das fronteiras econmicas do pas, ao domnio do territrio e vigilncia dos limites
nacionais. Se a violncia fsica deveria ser evitada, a conquista de povos e de suas terras ser
mantida, bem como, na seqncia, o exerccio do poder sobre as populaes conquistadas e a
submisso das mesmas explorao administrada de seus territrios e aos valores culturais do
conquistador. O que se processou foi a transformao de uma etnia para a sua condio de
classe, com o fim da autonomia de um povo, atravs de sua subordinao nos estratos
inferiores da sociedade mais ampla (MACHADO, 1994 apud BIGIO, 2003, p.26) 101 .
As estratgias para a expanso abrem mo dos ataques e cercos de uma guerra fsica
para aprimorar os detalhes da intercomunicao, reconhecendo a alteridade para submet-la
(LIMA, 1995, p.59) 102 .
medida que o SPI amplia sua ao, os postos indgenas 103 vo sendo instalados.
Desses pontos de fixao de contingentes poltico-administrativos (...) procede-se ao

reordenamento das unidades sociais conquistadas ou aliadas, em termos
geogrficos e poltico-culturais. Passam, assim, da condio de independentes de
unidades integrantes de circuitos sociais mais amplos (...) cuja compreenso em
muito escapa a maioria dos seus componentes (Ibidem, p.54)
104
100
LEMOS, M. Jos Bonifcio A Propsito do novo Servio de Proteo aos ndios.Rio de Janeiro, 1910
pp.22-23 apud RIBEIRO, Darcy. A Poltica indigenista brasileira. Ministrio da Agricultura/ Servio de
Informao Agrcola. Rio de Janeiro, 1962 p.19.
101
MACHADO, Maria de Ftima Roberto. ndios de Rondon. Rondon e as linhas telegrficas na viso dos
sobreviventes Wimare e Kaxinti, grupos Pares. Tese de doutorado apresentada ao PPGAS/Museu Nacional.
UFRJ Rio de Janeiro, 1994, p. 115 apud BIGIO, Elias dos Santos. Linhas telegrficas e integrao dos povos
indgenas: As estratgias polticas de Rondon (1889-1930). Funai, Braslia, 2003, p.26.
102
LIMA, Antonio Carlos de Souza. Um grande cerco de paz. Editora Vozes, Petrpolis, RJ, 1995, p.59.
103
Um posto indgena de atrao uma estrutura de apoio ao trabalho de contato, construda em territrio tribal,
que representa em ltima anlise um micro aparelho estatal estabelecido em terra indgena. Para suprir seus
funcionrios e complementar a tarefa de atrair os ndios, grandes roas de milho, mandioca, batata so plantadas.
Nos arredores do posto so instalados pequenos abrigos onde so deixados faces, tesouras, foices, machados,
miangas e outros artigos do desejo indgena. a farta distribuio desses brindes que inicia um processo de
confraternizao. Nos projetos de civilizao do SPI, o posto de atrao seria a primeira instncia de uma escala
de transformao para postos indgenas, depois, povoaes indgenas e finalmente centros agrcolas.
104
53
Segundo Ribeiro (1986)
105
, nos primeiros anos de existncia do SPI, as condies
plena execuo da poltica indigenista foram atendidas, isto , os recursos foram suficientes
para o financiamento das aes, havia pessoal disponvel para compor as equipes e a presena
do exrcito impunha a autoridade frente aos poderes locais. Porm, durante o perodo da
Primeira Guerra Mundial, as atividades do Servio foram bastante reduzidas e houve
dificuldade em manter suas estruturas.
Nessa poca, as terras indgenas, tidas como terras da Unio, comearam a ser
arrendadas para gerar fundos e sustentar as inspetorias e postos, configurando-se novamente a
velha imagem de explorao das terras indgenas e de seus recursos naturais, servindo-se da
mo-de-obra indgena, aldeada nas redondezas, agora sob administrao do rgo estatal.
O Decreto Lei de 1928 106 que instituiu a tutela do Estado aos povos indgenas e
classificou os ndios em categorias, segundo os supostos graus de integrao sociedade
nacional nmades, aldeados, pertencentes s povoaes indgenas e pertencentes a centros
agrcolas proporcionou maior autonomia ao SPI, que manteria sob tutela todas as categorias,
at que os ndios se transformassem em trabalhadores nacionais.
O poder tutelar do Estado submeteu os povos nativos a uma hierarquia administrativa
(Lima, 1995, p.78)
107
, necessria expanso dos mercados e explorao capitalista no
campo, para isso garantindo a gesto de espaos e de populaes.
O padro fundirio, implcito imposio de uma territorialidade aos grupos

indgenas, supunha, como j se pode mostrar (Oliveira, 1983, Lima, 1989b), a
demarcao de pequenas pores de terra em que grupos indgenas resumidos muitas
vezes dimenso de famlias nucleares, se fixariam e dos quais extrairiam sua
subsistncia bsica, o mais sendo complementado com a sua insero no mercado
regional de mo-de-obra, mediada pela atuao do Servio (Ibidem, p.168) 108 .
105
RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a Civilizao. Editora Vozes, Petrpolis, Rio de Janeiro, 1986, pp. 143-144.
O poder tutelar do Estado sobre os povos indgenas se assenta na definio legal do status de ndio, como o
indivduo que, tendo a sua capacidade participativa reduzida, necessita de um mediador. O Decreto n.
5484/1928 deu ao SPI, como aparelho estatal, a responsabilidade pela tutela aos ndios. Segundo Lima (1995:
203), o Cdigo Civil de Clvis Bevilaqua, entregue Cmara em 1902 para votao, no inclua os silvcola
entre os relativamente incapazes. Os ndios seriam citados no Cdigo atravs da emenda n. 414, de autoria de
Jos de Mello M. Freire, aprovada em 1912, porm, a emenda foi mudada no substitutivo preparado pelo Senado
e o texto de Freire foi suprimido. Em 1911, o diretor geral interino do SPILTN, Jos Bezerra Cavalcanti enviou
ao Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio a que o SPILTN era subordinado, um projeto de lei que,
atendendo s necessidades do Servio, estabelecesse os termos do poder de tutela aos povos indgenas. O ento
ministro Pedro de Toledo apresentou o projeto de lei Cmara, acompanhado de uma exposio de motivos,
baseada na necessidade de uma legislao para o pleno exerccio da ao protecionista do rgo executor, o
SPILTN. O Cdigo Civil entrou em vigor em 1917, e a lei da tutela apenas em 1928.
107
Ibidem, p.78
108
LIMA, Antonio Carlos de Souza. O governo dos ndios sob a gesto do SPI. In: CUNHA, Manuela Carneiro
(org.). Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, p.168
106
54
Porm, preciso lembrar que as prticas do poder tutelar encontraram mltiplos

cenrios e situaes, em meio a uma diversidade de povos e agentes estatais e que o tema da
proteo fraternal e da tutela no estava traduzido em normas racionais de conduta. Isso
significa que no houve um desenvolvimento pedaggico para o exerccio de uma tica
profissional entre os funcionrios do SPI e os princpios tericos, afinal, teriam uma
repercusso restrita na esfera do trabalho propriamente dito.
A poltica indigenista parece tomar novos rumos na dcada de 30, quando a burguesia
urbana assume o poder poltico. A tipologia dos postos indgenas passa a adequar-se s
categorias indgenas, apontadas pela lei da tutela, como estratgia da planificao do estado
burgus: os postos de atrao, vigilncia e pacificao eram responsveis pelo contato inicial
com grupos arredios; os postos de assistncia, nacionalizao e educao para comunidades j
sedentarizadas, com possibilidade de dedicarem-se agricultura e pecuria, onde deveriam
ser criadas escolas primrias para adultos e crianas, escolas de ensino agrcola, espaos para
a experimentao dos processos da produo e servio de assistncia sade; e postos
indgenas de fronteira, para interiorizar as comunidades indgenas no territrio brasileiro. O
governo Vargas entende que
a questo indgena est ligada colonizao, pois se trata de orientar e interessar os

indgenas no cultivo do solo, para que se tornem teis ao pas e possam colaborar
com as populaes civilizadas que se dedicam s atividades agrcolas (OLIVEIRA,
1947 apud LIMA, 1992, p.168) 109 .
O interesse geopoltico evidencia-se durante a segunda guerra mundial e constitui-se

uma prioridade do Estado Novo. Essa tendncia, que j vinha se configurando h mais tempo,
passa a fazer parte do discurso governamental, e novas iniciativas so tomadas para colocar
em ao os planos de interiorizao e conquista da totalidade do territrio do pas.
A Marcha para o Oeste foi a idia paradigmtica que definiu os rumos da geopoltica
brasileira do ps-guerra. A Expedio Roncador Xingu expresso primeira dessa idia,
como vanguarda da interiorizao no Brasil, e a Fundao Brasil Central, a empresa estatal
mediadora que tentar administrar as conquistas e repartir seus resultados.
109
OLIVEIRA, Humberto de. Coletnea de leis, atos e memoriais referentes ao indgena brasileiro. Imprensa
Nacional , publicao n. 94 do Conselho Nacional de Proteo aos ndios, Rio de Janeiro, 1947 apud LIMA,
Antonio Carlos de Souza. O governo dos ndios sob a gesto do SPI. In: CUNHA, Manuela Carneiro (org.).
55
No lugar do telgrafo, campos de pouso para tornara navegao area mais segura na
rea. Esse o incio da histria da criao do Parque Nacional do Xingu que foi uma
novidade do ponto de vista fundirio, pelas grandes extenses de terra solicitadas para serem
reservadas e do ponto de vista da legislao que propunha uma figura jurdica at ento
inexistente para qualificar um espao protegido, onde os povos pudessem se aculturar
paulatina e espontaneamente. As tenses entre os governos federal e estadual na disputa de
terras, cada qual defendendo seus interesses, as solicitaes da comunidade cientfica que
agregava, ao protecionismo, as novas vises da antropologia culturalista, a presena de
interesses militares na regio, as repercusses na imprensa da poca, fazem o conjunto de
atores e foras que participaram da criao do Parque.
A superfcie definida e a condio de Parque Nacional figura juridicamente

oriunda do Cdigo Florestal so o coroamento desse entre jogo de foras do qual
os ndios (sujeitos principais) so os maiores excludos ou foram compulsoriamente
includos (MENEZES, 2000, p.23) 110 .
O SPI, ao longo de cinqenta e sete anos de existncia, implantou uma rede de postos
e inspetorias e, de uma forma ou de outra, cumpriu o papel de trazer para o domnio do Estado
as populaes indgenas, liberando territrios e dando continuidade ao processo de
assimilao dos ndios sociedade nacional. Em seus ltimos anos, as denncias de genocdio
de aldeias inteiras e de gesto corrupta do patrimnio e da renda indgenas 111 , sob a legalidade
do poder de tutela, com repercusses nacionais e internacionais, resultaram na sua extino.
Em 1967, as portas do Servio foram fechadas.
As polticas protecionistas positivistas, convencidas do desfecho fatal, propuseram um
processo de aculturao paulatino que, disposto a salvar a vida dos ndios, no lhes deixava
alternativas seno a morte de suas etnias. Essas aes indigenistas, ancoradas no
evolucionismo, deslocaram populaes, desagregaram sociedades milenares, impuseram
modelos de produo e processos de assimilao, com resultados profundamente destrutivos a
sociodiversidade existente no Brasil.
110
MENEZES, Maria Lcia Pires. Parque Indgena do Xingu, a construo de um territrio estatal. Editora da
UNICAMP. So Paulo, 2000, p.23.
111
Para um estudo detalhado ver DAVIS, Shelton. Vitimas do milagre. O desenvolvimento e os ndios. Zahar
Editores, So Paulo, 1978.
56
A imensa disparidade entre o montante da populao indgena do sculo XV e a

atualidade 112 demonstra que a certeza do desaparecimento das populaes nativas e as
polticas indigenistas genocidas e etnocidas estavam ligadas por um anel, um perverso
processo de retroalimentao entre uma e outras, cujo movimento s se rompeu na dcada de
70, quando os prprios ndios, organizados em suas associaes, comearam a reivindicar
direitos histricos, tendo como colaboradores segmentos da sociedade civil, tambm
organizados, que ouviram a voz dos ndios e inauguraram um novo momento da histria
indgena: a histria da alteridade indgena.
A Ditadura Militar de 1964

O nascimento do Movimento Indgena: a busca de direitos.
Os desdobramentos da guerra fria que polarizou o mundo em comunistas e capitalistas

e a disposio dos movimentos sociais brasileiros em buscar e constituir fontes de direito, na
dcada de 60, resultaram num golpe de estado, empreendido pelos setores conservadores da
sociedade e apoiado pelo capitalismo internacional e pelos EUA, que pretendiam manter sua
hegemonia no continente americano.
Como parte da poltica de redefinio burocrtica do Estado ps-golpe militar e para
conferir, no plano internacional, visibilidade positiva aos aparelhos de poder estatizados no
pas fruto da importncia do financiamento externo para transformaes que se queria
implementar... (LIMA, 1995, p.298) 113 foi criada a FUNAI, a Fundao Nacional do ndio,
em 1967, cujo compromisso com os povos indgenas est expresso no primeiro artigo de seu
estatuto:
1. respeito pessoa do ndio e s instituies e comunidades tribais;
2. garantia inalienabilidade e a posse das terras que ocupam e ao usufruto
exclusivo das riquezas nelas existentes;
3. preservao do equilbrio biolgico e cultural do ndio no seu contato com a
sociedade nacional;
112
De acordo com os dados do Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), os cerca de 210
povos indgenas perfazem por volta de 270.000 indivduos: um nmero talvez irrisrio no contexto global da
populao brasileira, porm, ao mesmo tempo, eloqente testemunho do despovoamento histrico, numa
proporo provavelmente maior do que 15:1. MONTEIRO, John Manuel. O desafio da Histria Indgena no
Brasil. In: SILVA, Aracy Lopes e GRUPIONI, Lus D. Benzi. A Temtica Indgena na Escola.
MEC/MARI/UNESCO. Brasilia, 1995, p. 223.
113
LIMA, Antonio Carlos de Souza. Um grande cerco de paz. Editora Vozes, Petrpolis, RJ, 1995, p.298
57
4. preservao da aculturao espontnea do ndio, de forma a processar-se sua

evoluo scio-econmica, a salvo de mudanas bruscas (Legislao Indgena
Brasileira e Normas Correlatas, DEDOC/FUNAI, 2002, p. 33) 114 .
A poltica de concentrao de renda e a monopolizao da economia submetem a

FUNAI aos projetos do Estado em detrimento de sua funo ltima de proteo s populaes
indgenas. Os programas econmicos governamentais iniciam novos movimentos de expanso
em direo s ltimas fronteiras agrcolas do pas, e a organizao de alianas sob o poder da
ditadura militar vai requerer do rgo indigenista a liberao de territrios indgenas.
Estradas, projetos agropecurios, barramentos de rios, explorao mineral 115
produziram estragos profundos na demografia indgena da Amaznia, regio que constitua o
principal alvo da planificao estatal sob o poder dos militares. Exemplos da destruio no
faltam entre os povos Panar, Gavio, Xavante, Karaj, Guajajara, Kaapor, Guaj,
Nambikuara... E a lista continua incluindo Cinta Larga, Waimiri-Atroari, Arara, em episdios
de transferncia de comunidades, alagamento de grandes extenses de terras indgenas,
depopulao drstica por epidemias, invaso de terras, aes de extermnio. Para termos uma
idia, em menos de vinte meses, a populao Kreenakarre foi reduzida de 350 para 79
pessoas em razo das doenas transmitidas no contato com os trabalhadores da construo da
rodovia Cuiab-Santarm (MATOS, 1997, p.31) 116 .
As crticas internacionais ao governo brasileiro no trato das questes indgenas
apressaram a aprovao do novo Estatuto do ndio, Lei n6001/73, o qual mantm o carter
integracionista das legislaes anteriores, o poder da tutela do Estado, a ser exercido atravs
do rgo federal, a FUNAI, e determina a demarcao de todas as terras indgenas num prazo
de cinco anos, fato, alis, que nunca aconteceu.
Uma definio de categorias indgenas, baseadas no grau de contato e interao com a
sociedade nacional, inscrita no Estatuto, o indicativo de que a condio de ser ndio ainda
considerada transitria: a lei que recomenda o respeito aos valores indgenas a mesma que
114
Estatuto da Fundao Nacional do ndio. Legislao Indgena Brasileira e Normas Correlatas.

DEDOC/FUNAI, Braslia, 2002, p.33.
115
O Programa de Integrao Nacional, PIN, criado no governo Mdici, contando com capitais nacionais e
internacionais, abriu estradas (Cuiab-Santarm, Manaus-BoaVista, Perimetral Norte, Transamaznica),
implantou projetos agropecurios (Projeto Jari, Programa Poloamaznia), construiu barragens (Tucuru, Balbina)
e permitiu a prospeco de minrios por companhias mineradoras (o maior deles Projeto Carajs) tudo em terras
indgenas, com autorizao da FUNAI. MATOS, Maria Helena Ortolan.O processo de criao e consolidao
do movimento pan-indgena no Brasil (1970-1980). Dissertao de mestrado. PPGAS/ Departamento de
Antropologia, UnB. Braslia, 1997
116
MATOS, Maria Helena Ortolan.O processo de criao e consolidao do movimento pan-indgena no Brasil
(1970-1980). Dissertao de mestrado. PPGAS/ Departamento de Antropologia, UnB. Braslia, 1997, p.31.
58
prope uma integrao lenta e paulatina sociedade nacional e, conseqentemente, o

desaparecimento das etnias. Criado de forma unilateral, o Estatuto do ndio tornou-se um
instrumento legal para legitimar as aes indigenistas do governo militar. A ambigidade do
texto permite manipulao ideolgica das situaes, sendo clara a submisso aos interesses
das elites econmicas.
A reao indgena extenso, a velocidade e a virulncia (RAMOS, 1997)
117
do
impacto da sociedade nacional sobre as populaes indgenas na ditadura militar comea a

surgir na dcada de 70.
A dcada de 70 foi emblemtica porque foi palco da confluncia de aes da
sociedade contra o autoritarismo da ditadura militar e de acontecimentos no plano econmico
mundial, que vieram revelar a insustentabilidade do milagre econmico brasileiro.
No plano internacional, a preocupao com os direitos humanos exercia alguma
presso sobre os governos militares, cujos modelos poltico e econmico j se esgotavam,
mesmo mantendo os mecanismos de controle social.
nesse contexto que o movimento indgena se organiza e faz esforos para superar o
isolamento e entender melhor os trmites da sociedade nacional e do Estado. Nesse sentido,
encontra o apoio de aliados no ndios, dispostos a colaborar com o movimento indgena na
busca de direitos.
Podemos identificar como parceiros ou aliados dos ndios a ala progressista da Igreja
Catlica 118 , atravs do Conselho Indigenista Missionrio, CIMI; a Associao Brasileira de
Antropologia,, ABA, que reunia antroplogos etnlogos e cientistas sociais, provindos da ala
mais politizada da etnologia brasileira com experincia na pesquisa das relaes intertnicas;
e as organizaes no governamentais que comeam a surgir no cenrio poltico brasileiro
prestando assessoria aos movimentos sociais.
As motivaes que reuniram os ndios e seus aliados num movimento comum foram a
resposta s aes governamentais dirigidas contra os povos indgenas. Porm, o contexto
autoritrio predispunha outros segmentos da sociedade camponeses, operrios, estudantes
117
RAMOS, Alcida. Frontier Expansion and Indian People in the Brazilian Amazon. In: SCHINK, Mariane and
WOOD, Charles H. (ed). Frontier expansion in Amazonia. University of Florida Press, Florida, 1984 p.p. 83-104
apud MATOS, Maria Helena Ortolan.O processo de criao e consolidao do movimento pan-indgena no
Brasil (1970-1980). Dissertao de mestrado. PPGAS/ Departamento de Antropologia, UnB. Braslia, 1997, p.27
118
As novas diretrizes do II Conclio Vaticano (1962-1965) buscam articular as aes da Igreja com as questes
sociais, como uma forma de influenciar nas decises polticas, ao mesmo tempo, traduzindo para a realidade uma
nova leitura teolgica que se identifica com a luta dos marginalizados e que ficou conhecida como Teologia da
Libertao. A misso evanglica est comprometida com a transformao da realidade social, que s ser
possvel com a participao direta dos povos oprimidos. Ver GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao.
Editora Vozes, Petrpolis, Rio de Janeiro, 1975.
59
a resistir ditadura e a ampliar a sua participao nos movimentos sociais e, nesse caso, a
questo indgena deixou de ser uma questo isolada para fazer parte das lutas gerais da
sociedade.
Cada um dos aliados da causa indgena possua suas trajetrias particulares, e num
certo momento, as iniciativas geraram as condies favorveis gnese do movimento
indgena como fonte criadora de direitos.
A ao missionria buscava renovar-se no trato com a alteridade nativa atravs da
experincia de viver entre os ndios, de descobrir e valorizar suas culturas, assumindo a sua
causa e todas as conseqncias polticas (MATOS, 1997, p.80)
119
. Ao mesmo tempo, no
papel de co-organizador do movimento indgena, informou aos ndios sobre a lgica poltica
da sociedade brasileira e as formas de buscar os direitos e de defender-se nos conflitos
gerados no contato intertnico.
A abordagem politizada adotada nas pesquisas antropolgicas e etnolgicas, fazendo e
refazendo os caminhos tericos para a anlise da situao indgena, permitiu perceber a
capacidade indgena de inventar e criar novas formas de relao com a sociedade nacional,
que seriam capazes de manter especificidades tnicas... (Ibidem, p.114)
120
, sugerindo o
tema da resistncia indgena como uma nova fonte de estudos e descobertas.

A teoria da frico intertnica 121 , que substituiu a idia de aculturao e
transfigurao 122 rompeu com a crena do desaparecimento inexorvel dos povos indgenas,
contribuindo para abertura de um debate poltico em novas bases sobre a questo.
Antroplogos e etnlogos brasileiros, comprometidos com o destino dos ndios e conscientes
das formas de dominao impostas a eles, atuaram participando de campanhas, encontros,
assemblias, projetos comunitrios 123 , no interior das organizaes no governamentais e da
prpria agncia indigenista.
119
(1970-1980). Dissertao de mestrado. PPGAS/ Departamento de Antropologia, UnB. Braslia, 1997, p.80.
120
Idem, p. 114
121
Para Roberto Cardoso de Oliveira, a noo de que o contacto entre duas ou mais etnias assume um carter
sistmico a partir de certo momento, estruturalmente determinado, constitui a base do modelo (...); o sistema
intertnico um corpus scio-cultural permanentemente em ebulio (...) que produz mudanas socioculturais
nos grupos tnicos em contato. Diferentemente da aculturao, as mudanas no ocorrem por emprstimos de
padres culturais, mas determinadas pelas relaes sociais que se estabelecem na dinmica do contato.
(Cardoso de Oliveira, Roberto. Povos Indgenas e mudana scio-cultural na Amaznia. Republicado em A
Sociologia do Brasil Indgena, do mesmo autor. 2a. edio, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, Braslia: Ed. UnB,
1978: 173-196. Srie Antropolgica, http://www.unb.br/ics/dan/serie_antro.htm.
122
Para Darcy Ribeiro, o destino dos povos indgena era ser reduzido a condio de ndios genricos, mediante
um processo de aculturao, resultante do contato com a sociedade nacional. (RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a
civilizao. Ed. Vozes, Petrpolis, 1986, p.446)
123
Projeto Nambikuara, coordenado por Paul David Price; Projeto Ticuna, coordenado por Joo Pacheco de
Oliveira Filho, Projeto Alto Rio Negro, coordenado por Peter Siverwood-Cope, Projeto Yanoama, coordenado
60
Um novo sujeito surge no contexto poltico da dcada de 70: as organizaes no

governamentais. Sua origem remota como estratgia social, est identificada com a crise do
estado-providncia, na forma de uma alternativa de trabalho em meio crise de desemprego
na Europa. No Brasil, a participao das ONGs, assessorando o movimento social, traz para a
cena vrias categorias profissionais, organizadas em projetos de apoio causa indgena. A
Comisso Pr ndio (CPI), o Centro de Trabalho Indigenista (CTI), a Comisso pela Criao
do Parque Indgena Yanomami (CCPY), o Conselho de Misso entre ndios e outras entidades
tiveram um papel importante na luta pela preservao dos territrios indgenas, denunciando
invases e agresses realizadas contra os ndios e assessorando em questes de educao e
sade (KAXINAW, 2002, p.120) 124 .
Como j foi dito, as sucessivas presidncias militares da FUNAI submeteram as aes
indigenistas aos programas econmicos do governo, com projetos financiados pelo capital
nacional e internacional. Tentativas de mudanas no Estatuto do ndio referentes
emancipao 125 , a partir de critrios de indianidade e mudanas no perfil administrativo do
rgo foram estratgias utilizadas para suprimirem-se direitos e garantias dos ndios,
especialmente os da posse e usufruto da terra. A integrao dos ndios sociedade nacional,
que deveria ser lenta e gradual, ganha urgncia nas metas do governo:
Vamos procurar cumprir as metas fixadas pelo presidente Geisel, para que, atravs
de um trabalho concentrado entre vrios ministrios, daqui a 10 anos possamos
reduzir para 20 mil os 220 mil ndios existentes no Brasil e daqui a 30 anos, todos
eles estarem devidamente integrados na sociedade nacional (Cadernos da Comisso
Pr-ndio/SP, 1982 apud MATOS, 1997, p.198) 126 .
Num certo momento, uma seqncia de aes promovida pelas organizaes no

governamentais mobilizou a sociedade civil e uniu interesses em torno da questo indgena.
por Kenneth L. Taylor. Embora realizados no interior do rgo indigenista, esses projetos distinguiram-se dos
modelos implementados pela FUNAI, como por exemplo, a roa mecanizada do projeto Xavante, que reproduziu
formas de explorao econmica vigentes sobre as terras indgenas. Sobre o Plano de Desenvolvimento da
Nao Xavante, ver LOPES DA SILVA, Aracy. Dois sculos e meio de histria Xavante. In: CUNHA, Manuela
Carneiro (org.). Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992, pp. 374-378.
124
KAXINAW, Joaquim Paulo Man. ndios no Acre. Histria e Organizao. Comisso Pr-ndio do Acre.
MEC/SEF/DPE. Rio Branco/Acre, 2002, p.120.
125
Segundo a Comisso Pr-ndio, apud Matos (1997: 198) um Decreto de Emancipao anunciado pelo ento
ministro Rangel Reis atingiria de incio dois mil ndios, indicados pela FUNAI, seguindo os seguintes requisitos:
servio militar prestado, possuir ttulo de eleitor, capacidade para ganhar a vida, ser alfabetizado, participar da
vida nacional.
126
Comisso Pr-ndio/SP. ndios: direitos histricos. Cadernos da Comisso Pr-ndio, n. III, So Paulo, 1982,
apud MATOS, Maria Helena Ortolan. O processo de criao e consolidao do movimento pan-indgena no
Brasil (1970-1980). Dissertao de mestrado. PPGAS/ Departamento de Antropologia, UnB. Braslia, 1997,
p.198.
61
Houve uma grande mobilizao. Estvamos em plena ditadura e a questo indgena

foi o desaguadouro de muita coisa, de muita insatisfao. Quer dizer, a questo
indgena anteriormente nunca tinha recebido tanta ateno. A gente organizou um
ato pblico no Tuca e fizemos um monte de adesivos para carro contra a
emancipao das comunidades indgenas. E, para o nosso grande espanto, no Tuca
tinha uma multido (Manuela Carneiro da Cunha, depoimento) 127 .
Segundo Matos (op.cit.), a ao indigenista das organizaes no governamentais

possibilitou a criao da Secretaria Executiva das Entidades de Apoio Luta Indgena, que
articulou nacionalmente as iniciativas para uma agenda comum de trabalho, trocando e
divulgando informaes, e buscando um espao na rea parlamentar que propiciasse a
formao de uma Comisso do ndio no Congresso Nacional.
O CIMI, por outro lado, empenhou-se em organizar assemblias indgenas em todo
Brasil, reunindo ndios das diversas etnias, que se uniram em torno de uma histria comum de
conflito, violncia e abusos de toda sorte por parte da sociedade nacional. As assemblias
foram fundamentais para a gnese do movimento pan-indgena e a constituio do ndio como
sujeito poltico porque criou a oportunidade para os participantes de perceberem a grande
semelhana entre seus problemas, o que despertou sentimentos de igualdade em meio
diversidade tnica ali presente. As experincias intertribais possibilitaram aos ndios
imaginarem-se fazendo parte de uma mesma unidade poltica.
No decorrer dos dez anos de realizao das assemblias, surgiu um tipo de liderana
indgena 128 , diferenciada das lideranas tribais, composta de pessoas que, de alguma forma,
conseguiam transitar com mais desenvoltura na sociedade nacional. Estudantes indgenas,
com experincia urbana, falantes do portugus, saram ainda meninos de suas aldeias em
busca da continuidade dos estudos, com a promessa de que, voltando as suas comunidades,
pudessem colaborar como mediadores no contato intertnico.
127
No dia 8 de novembro de 1978, mais de duas mil pessoas reuniram-se no Ato Pblico contra a Falsa
Emancipao das Comunidades Indgenas, no Teatro Tuca, em So Paulo, e depois saram em passeata
silenciosa pelo centro da cidade at as escadarias do Teatro Municipal, onde aconteceram novas manifestaes.
Essa foi a primeira ao da recm-criada CPI-SP. OS 25 ANOS DA CPI-SP - DCADA DE 70. A fundao da
Comisso Pr-ndio de So Paulo. Depoimento de Manuela Carneiro da Cunha.
http://www.cpisp.org.br/htm/25anos.htm
128
Daniel Pareci, lvaro Tucano, Mrio Juruna, Marcos Terena, Domingos Terena, Maral, Tup-y e Ailton
Krenak, so os destaques dessa liderana.
62
As suas experincias de vida intermitente entre a aldeia e a cidade, (...)

proporcionaram a esses ndios uma situao de liminaridade que passou a servir de
referncia para eles atuarem no movimento pan-indgena (Ibidem, p.324) 129 .
Orientados pelo CIMI e outras entidades aliadas para assumirem a mediao do

dilogo entre as comunidades indgenas e a sociedade nacional, nem sempre esses lderes
corresponderam aquilo que seus aliados no-ndios esperavam e, nesse caso, ao assumirem
atitudes autnomas, eram duramente criticados e, por vezes, perdiam o apoio. Nesse sentido,
foi possvel identificar as interferncias na dinmica do movimento indgena, revelando a
tendncia dos segmentos aliados a uma ao tutelar, mesmo que alternativa.
Os ndios foram construindo aos poucos sua autonomia e passaram, eles mesmos, a
organizar suas assemblias, definindo por conta prpria a lista dos convidados. A unidade
criada em torno da condio poltica de ser ndio e da identificao de problemas comuns no
apagou o carter pluritnico e suas implicaes relacionais, que tambm, por sua vez, no
inviabilizou o carter da indianidade, porm, a questo da representao indgena no
movimento ainda era um campo em construo 130 . Quando as autoridades militares sentiramse pressionadas pelas reivindicaes dos ndios e pelas denncias na imprensa, a estratgia foi
questionar a representatividade das lideranas do movimento indgena.
Vim aqui para o Senhor dizer, na minha cara, que eu no sou representante de
ningum e que a Funai que representa os ndios. Eu estou vendo que voc est
fazendo uma diviso com a tribo, voc est enchendo a cabea do ndio, usando
mentiras na frente do pblico. Ento, eu quero que voc me d razo.
Antes que voc acabe, eu no tenho nada para falar com voc. E s falo com voc
assuntos da aldeia Namunkur. Se assunto de estudante, eu no falo com voc,
Mrio Juruna, porque voc s responde pela aldeia Namunkur. isso que eu digo e
fora disso no quero mais conversa 131 .
129
(1970-1980). Dissertao de mestrado. PPGAS/ Departamento de Antropologia, UnB. Braslia, 1997, p. 324.
130
No h na tradio indgena o costume de delegar poderes autnomos a seus representantes. Mesmo o lder
local no possui esses poderes seno o de aconselhar e organizar, junto com os outros o trabalho e os rituais
coletivos. ento a falta de estratificao social e de autoridade do poder que se deve reter como trao
pertinente da organizao poltica da maioria das sociedades indgenas (CLASTRES, Pierre. A Sociedade
contra o Estado. Sac & Naify. So Paulo, 2003, p. 46.)
131
Parte do dilogo travado entre Mrio Juruna (antes de sua atuao parlamentar) e o Corolnel Zanoni do
DGPC/Funai. In: MATOS, Maria Helena Ortolan.O processo de criao e consolidao do movimento panindgena no Brasil (1970-1980). Dissertao de mestrado. PPGAS/ Departamento de Antropologia, UnB.
Braslia, 1997, p. 279.
63
Est claro que o caminho percorrido pelo movimento indgena teria de acumular
muitas experincias e encontrar formas de capilarizar suas discusses para ampliar a
participao dos povos indgenas e fortalecer a sua representatividade. Em outras palavras, o
movimento indgena deveria chegar s aldeias de todo o Brasil e ali constituir-se a partir dos
temas do interesse local, gerando reflexes, o que somente seria possvel num projeto sem
prazo. Seria preciso superar os limites em construir consenso em meio a uma enorme
diversidade de costumes, lnguas e tradies e mais, questionar nexos enraizados no
pensamento indgena que rejeita a idia de uma representatividade absoluta e centralizada em
algum e, por extenso, em uma entidade.
O trabalho dos aliados do movimento indgena resultou numa maior conscincia
poltica dos ndios em relao busca de direitos, garantidos nas diversas instncias
organizativas da convivncia humana 132 . Os conceitos de unio, nao, autodeterminao/
autonomia foram sendo trabalhados no discurso do movimento indgena para estabelecer o
direito diferena e o reconhecimento do Estado brasileiro de que nos seus domnios existia
uma sociodiversidade a ser respeitada.
Especialmente a idia de nao causava enormes controvrsias porque tocava como
uma ameaa na soberania nacional. Porm, nunca foi cogitada a independncia das sociedades
indgenas em relao ao Estado brasileiro, e o emprego da idia de nao era porque
o conceito de etnia no tem nem fora poltica nem legitimidade ideolgica, j que
a sociedade brasileira se quer homognea e integrada dentro de um nico Estado que
a represente. Etnias so tidas como excrescncias sociais que a Histria impingiu
ptria e que devem ser aplainadas e diludas na correnteza nacional (RAMOS, 1992,
p.2) 133 .
Porm, preciso dizer que os ndios no se interessaram pelas discusses acerca do

uso do termo nao e em dado momento, os impasses de denominao chegaram a atrapalhar
o dilogo que o movimento e entidade indgenas teciam com os parlamentares da Constituinte
de 1988 134 .
132
Declarao dos Direitos Universais (ONU), Organizao Internacional do Trabalho, Organizao dos Estados
Americanos, Tribunal Russell, Constituio Federal, j que os ndios so membros do Estado-Nao brasileira.
133
RAMOS, Alcida. Naes dentro da Nao: um desencontro de ideologias. Srie Antropolgica, 147, 1993,
p.2. www.unb.br/ics/dan/serie_antro.htm
134
Segundo Alcida Ramos, um exemplo dessa discusso ocorreu em 1987, durante a assemblia constituinte,
quando o CIMI, brao indigenista da Igreja Catlica, insistiu em defender a expresso "naes indgenas" em sua
proposta aos parlamentares. A reao do establishment econmico e militar foi rpida e fulminante. Assumindo
o papel de veculo desse establishment, o jornal O Estado de S. Paulo manteve durante semanas uma violenta
campanha de desmoralizao da Igreja, que estaria advogando a criao de naes indgenas como uma manobra
64
As discusses entre o Estado brasileiro e os aliados da causa indgena ocorreram, em

ltima anlise, nas dificuldades de ambos em acatar a alteridade indgena, desconhecendo os
paradigmas da prpria organizao poltica e social no seio da indianidade, que longe de
conceber estados e naes, encontram na prpria sociedade o verdadeiro lugar do poder
(CLASTRES, 2003, p.224) 135 .
A idia de criar uma entidade que representasse os diversos povos indgenas, como
estratgia de luta surgiu nas assemblias. Havia exemplos em outros pases da Amrica Latina
e era preciso superar o carter eventual das assemblias para dar consistncia s aes do
movimento. Embora cheia de meandros em sua criao, a Unio das Naes Indgenas
(UNI) 136 atuou no cenrio poltico brasileiro durante doze anos e participou ativamente do
grupo indigenista que negociou, na Constituinte de 88, as mudanas radicais na orientao das
polticas indigenistas brasileiras a partir de ento.
O maior feito do movimento indgena foi mostrar a toda sociedade brasileira que a
condio de ser ndios no era mais transitria e que a identidade indgena inaugurava uma
fonte de direitos. A partir da, a grande tarefa foi, e tem sido remover o entulho
assimilacionista/integracionista da legislao e, o que continua sendo o mais difcil, do
pensamento poltico e social do pas.
Na dcada de 80, os povos indgenas sinalizaram para uma sada mais coerente com suas bases
culturais e histricas: a gnese de uma profuso de organizaes indgenas, fundadas pelas
mobilizaes locais, que imprimiu visibilidade a essa diversidade sociocultural que, no passado
recente, pretendeu ver-se representada por uma nica entidade. Porm, no resta duvida de que o
movimento indgena, nas suas manifestaes coletivas e individuais e a prpria UNI abriram um
caminho novo para a afirmao poltica dos povos indgenas no Brasil.
para permitir a tomada da Amaznia por interesses estrangeiros. (RAMOS, Alcida. Naes dentro da Nao: um
desencontro de ideologias. Srie Antropolgica, 147/1993 pp. 3-4. www.unb.br/ics/dan/serie_antro.htm).
135
CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado. Cosac & Naify. So Paulo, 2003, p. 224.
136
Refiro-me a criao da UNIND, Unio das Naes Indgenas, por iniciativa de um grupo de jovens estudantes
indgenas em Braslia, com a finalidade de lutar por uma poltica indigenista a favor dos ndios. Logo em
seguida, em Mato Grosso, na assemblia indgena de junho de 1980, a entidade recriada e seu estatuto
aprovado com a denominao de UNI, tendo-se definido sua finalidade no apenas voltada para a poltica
indigenista, mas tambm para a busca de direitos, o apoio aos projetos comunitrios e a autodeterminao dos
povos indgenas (RAMOS, Alcida. Convivncia intertnica no Brasil. Os ndios e a nao brasileira. Srie
Antropolgica, 221/1997 www.unb.br/ics/dan/serie_antro.htm).
65
A Constituio de 1988
O reencontro entre ndios e brancos s se pode fazer nos termos de uma necessria
aliana entre parceiros igualmente diferentes, de modo a podermos, juntos,
deslocar o desequilbrio perptuo do mundo um pouco mais para frente, adiando
assim o seu fim (VIVEIROS DE CASTRO, 2000, p. 54 apud Povos Indgenas do
Brasil, ISA) 137 .
Somente no final do sculo XX, com a Constituio de 1988, num cenrio que
combinou as presses da comunidade internacional pela anistia e direitos humanos 138 e o
movimento indgena e de seus aliados, so inscritos na lei os direitos de autodeterminao dos
povos nativos, respeitando-se a diversidade e a singularidade desses povos, prerrogativas
essas que, s ento, seriam consideradas pelos formuladores das polticas pblicas
indigenistas.
So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e
tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam,
competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
(Artigo 231 da Constituio Federal de 1988)
139
A mudana paradigmtica refere-se condio de ser ndio que, antes transitria,

passa a compor o campo da sociodiversidade num pas reconhecidamente pluritnico. Porm,
esse fato, ainda no alterou completamente o sentido integracionista que fundamentou e ainda
fundamenta as aes dirigidas aos povos indgenas e permanecem as dificuldades de
transformar, na prtica, polticas indigenistas em aes favorveis construo da autonomia
dos povos indgenas.
A criao e reviso da legislao infraconstitucional constituem a tarefa prioritria no
campo jurdico relativo aos ndios e a temos a questo do Estatuto das Sociedades Indgenas,
projeto de lei de 1991, que dever substituir o Estatuto do ndio de 1973. No entanto, o texto
do novo projeto de lei ainda no representa um consenso entre as lideranas indgenas e sofre
as resistncias de parlamentares conservadores.
137
VIVEIROS DE CASTRO. Os termos da outra histria. In: Instituto Socioambiental. Povos Indgenas no
Brasil 1996/2000. Carlos Alberto Ricardo (editor). So Paulo, 2000, p.54.
138
Aes de movimentos internacionais de defesa dos direitos humanos e do meio ambiente sobre o
estabilishment desenvolvimentista, notadamente o Banco Mundial influenciou as decises dos dispositivos
financiadores da expanso governamental ruma Amaznia, ao ameaar cortar os recursos financeiros ao regime
militar (...) No mbito
139
Ttulo VIII da Ordem Social, Captulo VIII dos ndios, Art. 231, Constituio Federal de 1988.
66
Impressiona no Congresso Nacional, entretanto, o conjunto de proposies que

visam a alterar ou regulamentar o captulo dos ndios na Constituio Federal, com o
claro objetivo de usurpar direitos indgenas (RAMOS, 2002, p.35) 140 .
verdade que a Constituio Federal de 1988 rompe com os paradigmas

integracionistas e estabelece os direitos coletivos dos povos, no entanto, deixa de cumprir suas
prerrogativas de instrumento de direitos por falta de regulamentaes que viabilizem a sua
aplicabilidade e permitam a criao de novos direitos.
Mars (2002)
141
aponta, como armadilhas da CF, as lacunas da legislao ordinria,
as ambigidades do texto quanto a subordinao da propriedade privada e individual a sua

funo social e, portanto aos direitos coletivos, principalmente na questo da demarcao dos
territrios indgenas. No campo dos direitos culturais, o autor menciona a necessidade de
rediscutir os processos de escolarizao dos ndios que devem apontar os caminhos de sua
educao, ampliar a proteo aos conhecimentos tradicionais e ao patrimnio artstico dos
povos e garantir o direito de auto-organizao e de viver segundo suas tradies.
A tradio anti-indgena brasileira, brevemente demonstrada nesse captulo, nos
informa sobre as razes das dificuldades do Estado em estabelecer uma poltica indigenista
que garanta a defesa eficiente dos direitos dos povos nativos e o respeito deciso das
comunidades indgenas.
A tendncia atual, que se verifica no contexto liberal, a transferncia das
responsabilidades do Estado para o setor no governamental e o fim da tutela, j que a CF
confere aos ndios o direito de se auto-representarem perante a lei por meio do Ministrio
Pblico.
Do ponto de vista ideolgico, a sociedade brasileira e o Estado ainda devem percorrer
um longo caminho para superar as ambigidades entre legisladores e executores das polticas
indigenistas. preciso reconhecer que a cena indigenista subsume um campo poltico e
ideolgico, onde os sujeitos envolvidos (os ndios, cientistas sociais, ONGs, jornalistas,
governo etc.) transitam em meio a sentimentos e idias que ora conferem ao ndio qualidades
e o tomam como capital simblico da identidade brasileira, ora o condenam como
responsveis pelo atraso do pas.
140
RAMOS, Adriana. Os ndios e o novo Congresso Nacional. In: SOUZA LIMA, Antonio Carlos e
BARROSO-HOFFMAN, Maria (orgs.). Alm da tutela. Bases para uma nova poltica indigenista III.
LACED/Contra Capa Livraria. Rio de Janeiro, 2002, p.35.
141
MARS, Carlos. As novas questes jurdicas nas relaes dos Estados nacionais com os ndios. In: SOUZA
LIMA, Antonio Carlos e BARROSO-HOFFMAN, Maria (orgs.). Alm da tutela. Bases para uma nova poltica
indigenista III. LACED/Contra Capa Livraria. Rio de Janeiro, 2002, pp. 49-59.
67
O Estado aprova leis que protegem os direitos indgenas, mas desobedece s suas
prprias leis quando age contra os ndios. A Igreja (mais especificamente o CIMI)
prope que seus missionrios absorvam os costumes indgenas naquilo que eles
chamam de "encarnao", uma espcie de mimetismo intercultural, mas o fazem
com o objetivo de transformar os ndios em cristos. As organizaes nogovernamentais advogam a favor dos direitos indgenas, mas os ndios devem ser
merecedores desse esforo, comportando-se de acordo com as expectativas dos
brancos e no como possveis fontes de embaraos polticos. Os jornalistas oscilam
entre o sensacionalismo e a responsabilidade social. Os antroplogos tentam
relativizar, mas no conseguem evitar o uso de conceitos impregnados de valor,
como nmades, primitivos, etc. E assim a ambivalncia contamina tudo, criando um
meio frtil para a propagao de tantas imagens do "ndio" quantos so os agentes
envolvidos na construo desse monstruoso edifcio que o Indigenismo. (RAMOS,
1997, p. 14)
142
No entanto no concebemos a nao brasileira sem o ndio, que ao mesmo tempo

rejeitamos, lanando sombra a nossa ancestralidade, que queremos recuperar como uma
promessa de uma qualidade distintiva, ou esquecer como fonte de atavismos. De qualquer
forma, o ndio habitante da psique brasileira.
Captulo IV
Preldio
Processos de constituio do tema de estudo
Sou uma parte de tudo aquilo que encontrei...

Ortega y Gasset
142
RAMOS, Alcida. Convivncia intertnica no Brasil. Os ndios e a nao brasileira. Srie Antropolgica,
221/1997 www.unb.br/ics/dan/serie_antro.htm
68
A campainha toca no meio do feijo. Abbora picada, forno esquentando, quem ser?
A transparncia e a luz na porta... So meus amigos xavante.
O povo auw uptabi no sabia que tsirom (branco) era gente, pensava que fosse
bicho. Depois que descobriu essa banda da humanidade e foi descoberto por ela, vive os
conflitos da alteridade e, misturados no caldo geral, precisam de tudo, esto doentes... E eu
abro a porta cheia de admirao e compaixo.
Entrem, estou cozinhando.
A penso est cheia de ndio Bororo e a comida acabou. Vo entrando devagarzinho
Ada, Artur, Subrauw, Tseresu. Querem dats (comer). Falam baixinho, com gestos midos.
Upiton!! (quietos). As crianas ficam paradinhas, mas em seguida, fica tudo liberado.
Saio com os ndios num zomori (caminhar, caminhada) imaginrio. Anta, matrinch,
macaco no. O fogo est a todo vapor e ns aqui, assando uma caa no meio do cerrado de
histrias. Fervem legumes e verduras. Carne na cidade isca.
Um, dois, muitos. Com to pouca matemtica como conseguem os ndios dividirem a
comida to bem? Na nossa mesa desprevenida, a visita inesperada cheia de compreenso.
Como estamos em zomori, depois de satisfeitos, hora de partir. A pia um prato
cheio para a meditao.
Na rua, um sol adolescente arde sobre a cidade. Os sedentrios correm pra todo lado
nas ruas engarrafadas. Sou um deles. Preciso chegar escola. Vou compondo a mscara no
caminho. A escola linda de longe. Jardins, rvores antigas sombreiam os encontros.
Quando ela chega, ali est o retrato de ns mesmos, alunos e professores.
Grades, sirenes, portes, filas de salas, de palavras, palavres, silncios. Parece que
deixamos o melhor pedao da vida e de ns mesmos l fora, nos jardins, e nos trancamos a
tarde toda.
No interior da arquitetura coletiva h um caldeiro de universos humanos. Como tem
coisa pra fazer! Primeiro tem de ouvir, escutar, assuntar muito. E l vem histria e se fosse
possvel, eu contaria tim tim por tim tim.
Os personagens vo se configurando e me espanta a profuso de motivaes, que nos
reuniu ali, naquela gaiola cercada de belos jardins.
Era uma vez uma caverna cheia de alunos, professores e diretores sob controle. Dali,
eles no podiam sair. Espreitvamos o mundo pelos combogs.
69
Um dia, uma turma saiu para ter aula no jardim. O sol recortado em raios espalhavase pelas rvores e pelo cho da tarde. E o ar? To pura brisa nos acariciava! Os caminhos de
rato estavam cheios de novidades, se observssemos bem a velha natureza. O espao nos
parecia quase infinito. Disperso, mudanas de assunto... A aula foi uma beleza. Combinamos
voltar.
A notcia balanou as cavernas do elefante. O ambiente foi tomado pela admirao,
pelo medo, descrena e as leis balanaram nas gavetas. Um mapa de motivos foi traado e
fomos obrigados por ns mesmos a silenciarmos sobre o mundo l fora.
Obrigada Plato, o seu mito continua vivo.
Um planeta cheio de universos. Um ndio cheio de aldeias. Uma panela cheia de
florestas. Um ser humano cheio de humanidades.
As vozes, os passarinhos e as mquinas fazem um tranado de sons que ecoa pela rua. O
nibus demora em nos levar. Debaixo do sol, a humanidade esttica.
Essa viso me oprime. Uma lagoa bonita de lgrimas tenta romper os diques da minha
mscara. Umedece as paredes internas do ser. A porta do nibus se abre e um moinho mistura
farinha de todo tipo. Intenes, trajetrias, agregados, malas e bagagens. Deso do bonde
andando.
Passo a passo, nas caladas, rachaduras em mil direes so as marcas mais antigas da
cidade. Incises humanas sobre os caminhos repletos de histrias e se eu pudesse reuni-las
numa s...
O sol desiste de parar o tempo. Vai caindo pra debaixo dos lenis da chapada, at
sumir.
Imagens, palavras, sentimentos e intuies se misturam na escurido da rua que me
leva Praa Gaudino. Temos um stio arqueolgico vivo. Os bancos, a quadra, o parque, o
gramado, as goiabeiras, o coreto, tudo est tomado... As aldeias chegam para ocupar a praa
moderna com a intimidade de sempre. H mais de 2000 anos, nessas terras altas, que os povos
das naes J se encontram para acertos, trocas e guerras...
Yarr! (vamos, em tupi) Digo comigo mesma. hora de buscar pacu, mandioca e juara na
beira do rio: fogo, lembranas e alquimia. o cardpio dessa noite.
A todo o momento, os ndios passam pela janela de minha casa. Uma beleza de Brasil.
O Pindorama est deriva no mar do mercado: auw (xavante), patax, caiap, xinguanos de
todas as lnguas. Espiritual Brasil indgena que pensa e age com outras materialidades... Mais
murici, buriti, buritirana, bacaba, ing... As balinhas fascinam. Dente estraga logo, eu j falei:
ai meu dente, e bota copaba.
70
uma longa histria e como eu poderia cont-la, se tenho vontade de gritar chega de
mercado?
As distncias se encurtam para um encontro de espiritualidades. No poderei recusar
essa oportunidade de ver mata densa florescer no meu peito deserto. No h maneira de fazlo seno mantendo as portas abertas e um convite de entre e sinta-se em sua casa.
Mantida a porta aberta para a compreenso e o conhecimento das existncias humanas,
brotam subjetividade e afetividade. Todos os atos, sentimentos e pensamentos chegam de
seres percebidos como indivduos-sujeitos. Nessa relao incipiente, vi tambm uma porta se
abrir para os meus projetos pessoais e conclu que o lugar dos outros indispensvel para a
nossa realizao existencial. 143 Os outros que eu elegia naquele momento eram os ndios.
De incio, ao encontrar-me frente a frente com as pessoas originrias dessa terra, senti
a enorme distncia a que sempre estivemos em relao a nossa ancestralidade indgena, uma
ausncia que agora eu procurava encurtar, pessoalmente, dispondo-me a colaborar de alguma
forma com as comunidades indgenas com as quais eu iniciava um contato.
A chegada dos xinguanos
Kui Maru entediada. Makapi cercava a casa com doces palavras e promessas de cura.
Vamos para o Xingu. Peixe, beiju, rio, rede. Noite e dia, natureza. Viso do paraso some e
aparece entre os fatos do dia. Ah, se eu pudesse, abandonava os teclados e as histrias e
fugiria para o mato.
A presena dos xinguanos foi se tornando constante e, assim, comeou o meu processo
de aculturao. Colocar no papel projetos, idias, responder perguntas, esclarecer questes do
mundo caraba foram as solicitaes que partiram dos ndios que eu, na medida do possvel,
busquei corresponder da melhor forma possvel.
As vises do mundo distante das aldeias foram tomando forma nas infindveis
conversas, nas histrias, nos projetos que eu ajudava a formatar e senti que precisava ir ver
isso de perto. Ento, atravs um convite de Pirakum Yawalapti, surgiu uma oportunidade de
ir ao Parque Indgena do Xingu, e eu embarquei na primeira de uma srie de dez viagens a
rea indgena, com diferentes tempos de permanncia, porm num limite mximo de vinte
dias.
Partimos s sete da noite e viajamos a noite inteira, atravessando o estado de Gois.
Ao amanhecer, j tnhamos chegado ao Mato Grosso. A paisagem se bifurca: de um lado
143
BUBER, Martin. Eu e TU. Introduo e traduo Newton A. Von Zuben. Editora Moraes. So Paulo, 1974. p.
16.
71
pasto, do outro as reservas xavante. A mata intacta escapou do modelo gacho de arrancar
florestas at o p do brejo ou do rio.
A estao seca castiga a paisagem e as queimadas fazem presena constante no
horizonte. Canarana, aonde chegaremos ao meio dia, o ltimo reduto urbano no nosso
caminho. Depois, por uma estrada de terra, e atravessando fazendas peladas que antes eram
mata alta e fechada, chegamos entrada da reserva indgena, na beira do rio Kuluene.
Descendo esse rio manso na plancie xinguana, veremos duas aldeias, nessa seqncia
Tanguro e Afukuri - s suas margens, para em seguida, chegarmos ao nosso destino: aldeia
Yawalapti. At l tero se passado cerca de seis horas.
O mapa do Parque finalmente saiu do papel.
Kuluene, Kuluene, barra do Kuriseu, barra do Tuatuar. O rio vira baa e fecha-se em
recantos que do acesso aldeia Yawalapti.
Ao entrar na aldeia eu pensei finalmente cheguei em casa.
O contato
Algo supostamente to conhecido, assim como a nossa casa, logo encheu-me a

existncia de questes. Ser que um dia, eu compreenderia tudo isso aqui? Dentro de mim,
uma outra dimenso do tempo, talvez um tempo sem dimenso, surgiu como uma resposta.
A viso daquele cenrio ps em dvida o valor das coisas e o significado dos
acontecimentos: ainda possvel viver apenas com o imprescindvel uma vida cheia de
sentido. O despojamento torna densa de significados a atmosfera do lugar e produz
correspondncias sem sobras, uma sabedoria acumulada em sculos de complementaridade
com a natureza?
Na beira do Tuatuar, as crianas me cercaram e j sabiam da minha chegada. Voc
Lila. Barriga falou, disse uma delas, referindo-se ao que tinha dito Icham, meu mestre e
informante, sobre uma professora que aceitara o seu convite para colaborar com os xinguanos.
Eu estava chegando aldeia para iniciar uma histria, um dilogo para trocas e colaboraes
mtuas.
Misturam-se dentro de mim sentimentos, vises, imprevisveis estados de ser que se
alternam entre o supostamente conhecido e a surpresa. No meio de vocs sou tantas,
desdobro-me em pacincia, compreenso e admirao, sem esforo nenhum.
Uma conversa atrapalhada de lnguas assimtricas combinou um banho no rio daqui a
pouco, visitas s casas, mais tarde, encontros para desenhar... As crianas ensinam-me onde
72
posso ir com o tempo que nos resta at o anoitecer. Quando cai a noite, as portas se fecham e
as redes balanam.
Mais tarde, eu veria reunidas na grande casa quatro geraes Pia, Aritana, Tipori,
Kili. Casares tranados de sap em urdiduras de pindaba. Uma fila de redes em meia lua, em
cada ponta da casa, demarca o espao ntimo e acomoda as famlias que se preparam para
dormir. Na noite fria, os corpos nus se aquecem com as fogueirinhas espalhadas pelo cho,
sempre alimentadas pelas mulheres, quando ameaam apagar.
Suponho que uma histria engraada, uma polmica, imagens da sensibilidade aos
acontecimentos do dia seja o motivo para as longas conversas que, aos poucos, vo se
esgotando at o silncio completo.
Uma criana comea a chorar e acaba nos braos da av que a acalenta, soprando no
seu ouvido um zumbidinho, bem baixinho e contnuo, que vai aos poucos conciliando o seu
sono... Um soluo e pronto. Agora podemos ouvir os sons das aves noturnas que sobrevoam a
aldeia.
Lembranas to antigas, insondveis manhs na casa de meus avs, sempre
freqentada pelos xerente, surgem da minha memria como frutos maduros para serem
colhidos. Dentro da casa, velhssima casa recm construda, o tempo redondo, o arcaico
anela-se com o agora.
Mas antes de anoitecer e ir dormir, preciso ir casa do chefe, apresentar-me.
Os mestres do conhecimento tradicional
A casa um osis no sol quente e compe com outras uma praa redonda e limpa. Na
escurido relativa do interior da casa, sentado num banco esculpido com o urubu rei, est
Aritana, o chefe, o conselheiro. Educado em cinco longos anos de recluso para liderar sua
comunidade, um homem forte, de gestos delicados, fala mansa, cordial.
Por que nossa masculinidade no aprendeu ser assim, feminina?
A sua expectativa era de uma escola na aldeia com um professor no ndio, dedicado e
disposto a ficar por ali um bom tempo. Ao mesmo tempo, falou de sua preocupao com a
cultura xinguana e com a preparao dos jovens para assumirem a liderana no futuro.
H uma bondade em sua voz, que foi cultivada pela Paidia Xinguana, como uma
qualidade de quem aprendeu a falar com qualquer um, respeitando a todos, sabendo ouvir
73
com ouvidos de pai e de me. Numa conversa, dois anos depois ele descreveria assim a sua
formao para assumir a liderana.
Quando meu pai, minha me me preparou eu fiquei cinco anos de recluso, eu acho
que fiquei demais, isso era a vontade do pai, a vontade da me que eu aprendesse
mais a respeitar todo mundo. Pra ser cacique assim, tem que ter bastante preparo,
ser melhor lutador, porque para ns a luta huka-huka muito importante. Quando
me prenderam na casa, ouvi muitos conselhos dos mais velhos. Aprendi a fazer
flecha, um cesto... na recluso a gente aprende tudo. O esprito da erva fortificante
que eu tomei, isso na verdade me ajudou bastante porque minha cabea ficou mais
clara para ter viso para enxergar mais longe. Quando eu sa da recluso, eu j via
tudo, j percebia tudo. Falava com os mais velhos sem ter vergonha de perguntar
mais ainda sobre os conhecimentos e tirando minhas dvidas. (ARITANA
YAWALAPTI) 144
Fui entendendo o sentido da recluso como um momento da preparao da pessoa,

sendo o seu corpo moldado ou construdo com escarificaes, remdios e amarrilhos. Vi
acontecendo o que as etnografias xinguanas registraram:
...o ser em fabricao est nu (no usa pinturas nem adornos) e frgil, pois depende
de seu grupo de substncia pra suas necessidades mais elementares, e exposto a
variados perigos fsicos e metafsicos. Os reclusos so freqentemente comparados a
recm-nascidos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 76) 145 .
Invisveis, no tero da maloca, os jovens esto sendo preparados para o convvio

responsvel da vida adulta, para ser um deles e um grande lutador de huka-huka. Quem sabe,
ele se interessa em aprender, com muito apreo, as msicas e a mitologia que seu av guardou
a vida toda para lhe ensinar. Ento, ele vai acumulando saberes e fazeres para tornar-se, se
assim o desejar, um mestre.
Ao aprender a cantar e a tocar com propriedade todas as partes de um ou mais dos
diversos gneros musicais, o rapaz torna-se um professor em potencial e aquele que o
ensinou, por sua vez, torna-se um mestre da tradio musical.
O rapaz recluso vai poder sair para treinar a luta com os outros. no sol quente do
comeo da tarde que os rapazes treinam o huka-huka. Fora, virilidade, os corpos geis no
144
Aritana, lder Yawalapti, comunicao pessoal, janeiro de 2002

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. Editora Cosac & Naify. So Paulo,
2002, p.76
145
74
meio da poeira vo aos limites do flego e da resistncia. Luta no cho, joelhos na terra,
preciso erguer a cabea e segurar o peso do outro. Ao mesmo tempo, proteger o corpo do
toque rpido do adversrio. Quando isso acontece, acaba o impasse e os dois se abraam.
Na casa de Aritana, seu filho est em recluso. Ervas para beber e passar no corpo,
visita dos mais velhos e dos espritos do mato. Na preparao do jovem, a vida natural,
sobrenatural e cultural faz um intenso trnsito na maloca. H uma expectativa em torno
daquele adolescente que cresce, fica forte, bonito e, quem sabe, um campeo de huka-huka a
ser revelado no Kuarup 146 .
Nesse dia, a lua nova deixar ver o vu da galxia que se derramou no cu escuro da
festa. Viglia, acampamento, fogo. Se dormir pode sonhar com derrotas, enfraquecer-se,
perder o rumo da luta. Ento a festa andar pela noite adentro, como sempre andou desde
tempos imemoriais, juntando os ancestrais, refazendo a memria de todos para algo que
somente eles, os xinguanos, podem compreender profundamente.
H meses, a flauta uru faz o circuito da aldeia, executada por dois msicos,
acompanhados por jovens mulheres, entrando de casa em casa, como o sol no crculo do cu.
So eles que iluminam os coraes com msica, dana e beleza. So eles que lembram a todos
que hora de alegrar-se, de refazer o caminho, de comear tudo de novo, porque o Kuarup
um convite da vida para iniciar uma nova caminhada, depois da perda, depois da morte. O
dilogo entre vida e morte est presente em tudo: nos troncos enfeitados, morada dos mortos
homenageados, que sabemos no voltaro, no choro ritualizado dos parentes e na gritaria
alegre dos vivos que convida ao esquecimento da dor.
meia noite e os mortos comemoram a vida no Alto Xingu.
A escrita no corpo
O tempo que passa enfileirando horas, dias, anos e eras num longo fio, cuja ponta
seguro com todo cuidado, no centro do labirinto da casa indgena dentro de mim a garantia
de que posso voltar. E se pudesse colecionar todas as vises, e se possvel fosse descrev-las
em toda a sua inteireza apenas com as palavras, eu o faria com todos os detalhes.
Mas o que dizer dos cheiros dos quintais xinguanos quando o urucum est a cozinhar o
dia inteiro? O que aconteceu com a fila do tempo que andou quando finalmente est pronta a
pasta no fundo da panela? Est na hora de pintar? Se quiser. Porm, com certeza, est na hora
146
O Kuarup a festa intertribal mais importante do Alto Xingu. Preparada durante meses, ela marca o fim do
luto de uma ou mais famlias.
75
de lembrar de todos os dias que nos pintamos para a festa ou para ficarmos bonitos para
algum, talvez em segredo ou no caso de um afeto j anunciado. Est na hora de pronunciar
novas, velhas e futuras histrias daquele dia que passou, que foi ontem e que vir, em que
esse urucum dar a forma e a cor aos corpos, um a um, nomeando-os como nossos.
A pasta recolhida numa cuia ser usada no dia a dia, em todo o corpo, por homens
mulheres e crianas, misturada ao leo de pequi. Mas tambm em alguma oportunidade, belas
pinturas sero feitas nos cabelos dos meninos e no rosto e pernas das meninas.
O cheiro, a cor, a pintura podem impregnar algum num encontro fortuito e
desencadear conversas e fantasias entre amigos. A pintura corporal produz eventos de
diversas naturezas, seduo, fruio da beleza, do saudvel, carimbo do pertencimento, ela
que provoca o desejo ou mantm a distncia, no perigo de sua pregnncia.
o resto da pintura atrs da orelha de cui Maru que a denuncia aos homens e a
condena morte, no mito da desobedincia feminina. o cheiro do urucum das mulheres no
corpo do jovem lutador que torna pblico os seus encontros secretos e proibidos. a pintura
que humaniza o tronco do kuarup e convida a alma do morto a pousar. ela o indicador de
alegria ou, na sua ausncia, da melancolia de algum.
Nos perodos de luto, em que toda a famlia fica em recluso, na tristeza sentida e
ritualizada no cabe a pintura. Os cabelos so cortados e o corpo despido.
Aiupu que pintava Anui, que pintava Wali, que pintava Lap, que pintava... O pai se
vestia com tracinhos pelo corpo, feitos com fuligem misturada a resina cheirosa, chamando
ateno para aquela pintura esquecida, como uma roupa fora da moda que ele tomara para si.
Essa minha pintura.
O pareat 147 que chega de sua misso de convidar as aldeias amigas para as festas
intertribais, traz a resposta ao convite no cabelo, no corpo. Em suas costas, est pintada de
urucum a marca de uma misso cumprida. A viso de sua entrada na aldeia basta para se saber
que o convite foi aceito.
Os jovens, como em qualquer lugar do mundo, subvertem, inventam. No Xingu,
misturam grafismos e se preparam para exibir suas recriaes na culminncia da festa que j
est rolando h meses.
147
Em tupi, o mensageiro do convite de uma aldeia s comunidades xinguanas para as festas intertribais.
76
Quando eu cresci um pouco, meu pai me disse, sua pintura o gaviozinho. Eu

fiquei triste, por que o gaviozinho? Eu queria uma pintura maior...(ICHAM
KAMAYUR) 148
Desejos, frustraes, vontade de ser grande, os xinguanos foram aterrissando da minha

imaginao, como pessoas reais, sujeitas a todas as idiossincrasias da natureza humana.
Festa, trabalho e beiju com peixe
A aldeia Yawalapti nova. Nem todas as casas esto terminadas. preciso reunir o
pessoal para ir ao sapezal buscar a cobertura das casas. Por isso, hoje noite de jacu. para o
centro da aldeia que os olhos vendados das malocas 149 se voltam. O mundo feminino deve se
recolher, a flauta inicia a sua jornada passando de uma pea a outra, de acordo com a posio
das estrelas no cu. Apenas os ouvidos podem observar, at o amanhecer.
Quando o sol aparecer, o esprito da jacu j fez o que tinha de fazer, reuniu os homens
para um trabalho coletivo: iniciar um plantio, ou fazer uma grande pescaria, tirar madeira para
erguer uma casa. Festa, trabalho e espiritualidade encontram-se para dar respostas aos sujeitos
desejantes.
A Paidia Xinguana
Ainda est escuro, mas o sol no tardar. A voz do av, numa conversa comprida, mas
suave, na tonalidade dos afetos, me acorda bem devagar. Fico ouvindo, sem nada
compreender, os conselhos que o av d ao seu neto. O que estar falando? A manhzinha
momento escolhido para ensinar os jovens. Acordar e despertar para o dia que comea novo,
porque carregado de novidades, ou ento, que comea de novo pela persistncia do av diante
da memria ainda curta do neto. As longas conversas na madrugada entre avs, pais e filhos
contraem, numa intuio nica, passado e presente 150 .
Depois, perguntei ao paj Takum o que dizia seu sogro ao seu filho e revelou-se um
pouco daquela fala mansinha, sussurro de av. Meu neto, j est amanhecendo, agora voc
pode se levantar, pode ir tomar banho. A sua roa est bonita, mas precisa de cuidado, limpar
148
Icham Kamayur, 57 anos, Aldeia Yawalapti.

Sendo de domnio feminino o espao domstico, em noite de jaku as casas so fechadas logo que o sol se
pe.
150
BOSI, Eclea. O Tempo vivo da memria. Ensaios de Psicologia Social. Ateli Editorial. So Paulo, 2003. p.
52
149
77
o mato que cresce, voc pode ir l. Temos de trabalhar sempre, cuidar da nossa roa, para a
gente no ficar com fome e nossos filhos ficarem fortes.
Pxa, nasceu meu neto. A gente se anima. Ento vou dar o meu nome primeiro.
Aiupu, Macapi, Matirap, Cainum, Iaruru, Icham, Uanip, Kerrt. So os nomes
que recebi de minha me, meu pai e minha tia. Vou lhe dar o meu nome de criana.
Meu neto nasceu, agora eu estou mais velho, mais respeito, nada de brincadeira toda
hora, j tenho um neto para cuidar (ICHAM KAMAYUR). 151
O que o av vai ensinar aos netos complementa aquilo que os pais ensinam. Os
conselhos dos avs esto relacionados com a sobrevivncia, com a convivncia coletiva e
familiar, com os contedos da cultura, da mitologia e da medicina indgena, os conhecimentos
sobre as razes e ervas, tudo a seu tempo.
Aquele neto que no presta ateno, no entende, ento fica assim, no pode forar.
Por isso que numa famlia tem gente que sabe tudo e outros, nem tanto.
(Ibidem) 152 .
O centro da aldeia o lcus privilegiado para recuperar aqueles meninos mais

resistentes. Parentes e amigos, quando podem, se juntam para conversar com eles, numa
tentativa de convenc-los a ouvirem os mais velhos. Toda a coletividade fica atenta aos
movimentos da meninada teimosa.
A educao indgena a vida na aldeia e vice-versa. A casa, a cozinha, a rede, a roa,
a mata, o rio, a pescaria, o centro da aldeia... a aprendizagem cotidiana e a escola se
constri nos atos do dia, to bem sedimentada que confunde-se com a vida.
A meninice livre para fazer o que bem entende. No h obrigaes que faam mudar
os planos das crianas, suas brincadeiras, suas incurses pelos arredores. As crianas do Alto
Xingu so respeitadas pelos adultos e esto sempre participando dos acontecimentos e
naturalmente aprendendo. As obrigaes vo sendo incorporadas pelas meninas sem zanga
ou bico e, no meio de tanto o que fazer, h espaos e tempos de disperso e de retorno, sem
repreenses ou castigos porque o tempo no importuna as pessoas com sua pressa. Naquele
nexo, tudo pode ficar para amanh, para depois, numa continuidade to querida e procurada
por ns, como um segredo para estar em plenitude, tristes carabas de relgio.
151
152
Icham Kamayur, 57 anos, Aldeia Yawalapti

Idem
78
A indianidade vive em mim
Entre ns, um estranhamento deslumbrado foi cedendo lugar s conversas simples

para satisfazer curiosidades mtuas, comeando pelo lado mais prosaico das nossas vidas, as
nossas trajetrias, histrias dos encontros e desencontros, de amores e solides. Sentvamos
nas redes a tarde, no perodo da chuva, para essas conversas. Duas ou trs lnguas no ar,
depois cantorias de yamurikumlu, que eu pedia para as meninas cantarem.
A msica lembra a revolta das mulheres num tempo mtico, que assumem o poder na
aldeia, diante da opo dos homens de viverem entre os animais da mata. As vozes de
yamurikumlu enchiam a casa, mas a chegada do pescador desfazia o tempo imemorial e nos
trazia de volta ao presente.
Pronto, chegou o peixe. Mobilizao geral para fazer o beiju esquecido nas conversas.
Proximidade... a casa pra sempre perdida, vive em mim. A inesquecvel casa que no
conheci. Palco onde se revelou algo que, mesmo incompreensvel, era familiar. O ndio em
mim era o entendimento daquela leveza de individualidades, inteirezas em estado permanente
de troca que, atentas a todos os movimentos, faziam a vida andar de mos dadas com o tempo.
A indianidade em mim era o exerccio de fazer aquilo que era necessrio ser feito com a
mesma alegria com que embalamos na rede, rindo das histrias comuns.
Memria, oralidade: velhos e jovens
O tempo no flui uniformemente, o homem tornou o tempo humano em cada

sociedade... Existe a noite serena da criana, a noite profunda e breve do
trabalhador, a noite infinita do doente, a noite pontilhada do perseguido (BOSI,
2003, p. 53)
153
H uma saudade que emerge da voz dos mais velhos quando falam do passado.
Saudade de certo tempo e espao, guardados em suas memrias, sobre os quais tinham pleno
domnio da dimenso e do ritmo dos acontecimentos. Parece que o tempo est diferente, as
coisas vo acontecendo, tudo muito rpido (ARITANA YAWALAPTI) 154 .
Ao longo dos sculos, os povos do Alto Xingu humanizaram tempo e espao e, assim,
consolidaram uma unidade cultural, abrigando uma variedade lingstica, cuidadosamente
preservada e cultivada. Nos campos de significao da vida subjetiva e intersubjetiva
153
BOSI, Eclea. O Tempo vivo da memria. Ensaios de Psicologia Social. Ateli Editorial. So Paulo, 2003. p.
53
154
Aritana Yawalapti, dez/2003.
79
xinguana o jogo rtmico do tempo e do espao tradicionais est expresso na pintura do corpo e
dos objetos, nos discursos cerimoniais, no bordado do sap que cobre as casas, no
movimento dos fios que tecem redes e esteirinhas, na dana marcada pelo chocalho dos ps,
no sussurro da reza do paj, nos passos midos e certeiros das mulheres, com suas cargas de
gua, de mandioca, de lenha, no balano das redes sobre o fogo.
Uma vontade de beleza e harmonia modulou o tempo e o espao da amizade
intertribal, da famlia, do ritual, do trabalho coletivo, da fabricao do corpo dos jovens na
recluso pubertria, das fronteiras entre cultura e natureza e dos seus caminhos comuns.
A ampla memria xinguana a fonte do conhecimento. A conscincia dos mais velhos
vai buscando, junto aos mais jovens, um espao no futuro para as suas memrias. A oralidade,
como fonte e meio de permanncia deu aos ndios a qualidade de saber ouvir, de interpretar os
acontecimentos de diversas formas, sem fechar a questo, e dissemin-los numa onda
invisvel que, de forma divertida, nomeada de rdio cip. A rdio cip d conta de tudo e
uma histria nunca totalmente esquecida, pois est sempre ganhando novos detalhes nas
transmisses cotidianas.
Os mitos, muitas vezes, parecem ser essas velhas histrias enraizadas na memria
coletiva que engendraram os comeos e as significaes necessrias para a conformao da
subjetividade e da etnicidade.
A narrativa oral que ignora a sedimentao do discurso escrito temporal e no

espacializadora modalidade prpria desta viso imediata do passado, que a rigor
tambm intuio de um presente desvendado (BOSI, 2003, p.44) 155 .
No Alto Xingu, as relaes afetivas e cognitivas entre velhos e jovens, fundamentais

para a preservao da cultura porque carregadas de mltiplos significados 156 , tem sido
marcadas por alteraes, at h pouco tempo, inimaginadas. A grande preocupao das
lideranas xinguanas com formao das novas geraes hoje percebida como um campo
sensvel, pela qualidade do dilogo intergeracional. Os objetos do mundo caraba e as
andanas pelas cidades parecem ganhar a ateno de parte significativa da juventude,
esvaziando os espaos coletivos destinados ao exerccio e constituio da memria.
155
BOSI, Eclea. O Tempo vivo da memria. Ensaios de Psicologia Social. Ateli Editorial. So Paulo, 2003. p.44
Educao Fundamental Braslia: MEC/SEF, 2002.
156
80
...Ento, eu estive pensando muita coisa noite, como que se pode fazer isso
agora. Porque s uma pessoa tem os cantos. S ele tem? E o resto? No pode... Ele
tem de passar isso j, para mais jovens. Essa msica do jaku mais e mais
importante, a gente no pode perder isso. Meu pai tinha tanta msica, coisas, j
levou. No passou para ningum. Por que no passou para ningum? Porque
ningum se interessou... muito importante agora a gente gravar essa msica, o
rapaz novo aprender, no ficar s ouvindo esse tum tum (tecno, msica eletrnica).
Pode ter tum tum, mas pouquinho. Isso que eu fiquei pensando noite. Como que
se pode fazer tudo isso? (ARITANA YAWALAPTI)
157
A fala grave do lder, de luto pela morte recente do seu pai, emerge da penumbra de
sua recluso. Com a morte de Paru, senti que algo muito importante havia sido perdido. Parte
de sua memria foi posta na sombra. Outro filho seu, mais novo, desolado, lamentava no ter
conseguido aprender tudo sobre o vasto conhecimento das plantas medicinais que o velho
raizeiro estava lhe ensinando e, tentando consolar a si prprio, dizia, eu comecei muito tarde,
agora, s no sonho vou poder aprender com meu pai.
Foi-se um mestre da medicina tradicional indgena e com ele parte do saber. Ainda h
outros velhos raizeiros no Alto Xingu, porm se no forem procurados por algum que deseje
aprender com ele e retribu-lo por isso, pouco a pouco o conhecimento dos remdios da
floresta corre o risco de desaparecer, no agora, mais tarde, provavelmente daqui a trs ou
quatro geraes, se essa tendncia continuar. Para dificultar a situao, a assistncia sade
indgena baseada na medicina ocidental, alopata, tem restries prtica da cura e
manuteno da sade provenientes da cultura indgena, e ainda no foi criado um campo para
o dilogo entre esses saberes.
Uma crise anunciada
No passado, as aldeias eram dotadas de seus pajs, raizeiros, cantores, artesos, que
supriam as necessidades materiais, espirituais e culturais da comunidade e dos encontros
intertribais, seja para as trocas (moitar), seja para os rituais. Agora, desfalcadas de seus
mestres, algumas aldeias so obrigadas a recorrer a outras quando necessitam de cantores para
suas festas ou de pajs para a cura dos doentes.
157
Depoimento de Aritana Yawalapti, jan. 2002.
81
Voc no sabe como era antes quando voc chegava numa aldeia. Todo mundo
pintado, tudo muito bonito. No era assim como hoje. Antigamente, de tardezinha, o
centro da aldeia estava cheio de gente. Velhos, jovens, meninos, todos reunidos
conversando sobre o que tinha feito, o que ia fazer, contando alguma histria,
conversando sobre o dia... Hoje no, s os velhos vo no centro. Parece que aquela
alegria acabou (ICHAM KAMAYUR) 158 .
A alma aberta dos jovens est pronta para interagir com elementos internos e externos
ao seu mundo. Um chinelo, um calo, uma camiseta colorida, outro corte de cabelo... Depois
o rdio, a msica, a TV, o futebol. Tudo isso encanta e seduz o jovem xinguano. Bens de
consumo materiais e culturais de um mercado que se acerca tornam-se objetos da apreciao e
do desejo. Um desejo que vai alm da posse de coisas, mas tambm o desejo de transitar entre
mundos, de dominar outros cdigos, experimentar estilos de vida. Um encantamento inocente
de quem no conhece com profundidade as vicissitudes da sociedade de classe, na qual o
ndio sempre esteve marginalizado.
A reao dos mais velhos, a princpio complacente, foi tornando-se contundente na
medida em que a rejeio dos mais novos aos costumes tradicionais tambm se exacerbava.
Eu fiquei na recluso, arranhei, passei ervas no corpo, tomei remdio. O que eu ganhei com
isso? Nada, eu no ganhei nada... 159 .
A opinio de K. Waur incide exatamente no campo sensvel da preparao do corpoindivduo-social a recluso pubertria, em que os mais velhos esto frente desse processo,
que a expresso do ideal xinguano de pessoa, que imprime no corpo mesmo dos jovens as
marcas de seu pertencimento.
A prtica da recluso pubertria est perdendo o prestgio entre os jovens. O uso das
razes e da escarificao, aos poucos vai caindo em desuso.
O pessoal da minha gerao ainda fez tudo direitinho, hoje no, nem todo mundo
toma remdio, acho que mudou muito. Quando branco entrou, a foi mudando... os
meninos foram vendo e querendo pegar o costume de caraba
KAMAYUR)
160
(ICHAM
158
Icham Kamayur, 56 anos, Alto Xingu, 2003. Comunicao pessoal

K. Waur, em torno de 32 anos, vive na cidade.
160
Icham Kamayur, depoimento gravado em 2003.
159
82
No ethos xinguano h tempo para tudo: tempo de afastar-se em recluso, tempo de sair
luz do dia, pintar-se e mostrar-se. Tempo de permanecer na casa, na periferia, tempo de
voltar praa da aldeia, ao centro.
Tal contraste parece marcar fortemente a vida xinguana, que se desenrola como
oscilao entre esses dois momentos complementares, cuja dinmica ilumina os
modos de emergncia da individualidade na sociedade xinguana (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002, p. 76) 161 .
A menina em recluso fala baixinho e regula seus modos. Presa em seu gabinete, faz
um buraquinho no sap, por onde acompanha o mundo l fora. Mapalu, que agora se chama
Yumytsu no mais aquela menina que andava livre pela aldeia e arredores com a sua turma
de meninas. Mas conserva a mesma alegria e esfora-se para realizar em si o ideal de mulher
cultivado pela sua gente.
Se a recluso pubertria fundamental, j que constitui um tempo/espao privilegiado
para a reproduo do ethos xinguano entre os jovens, o que significa deixar de submeter-se a
ela de forma generalizada? Esse fato inimaginvel num passado recente comea a insinuar-se
no horizonte, ainda distante, mas j imaginado e traduzido pelo pessimismo dos velhos como
o desaparecimento da cultura xinguana. De fato, os rudos da sociedade envolvente
provocam desorganizao no sistema xinguano e os antagonismos naturais entre velhos e
jovens, virtualizados estrategicamente dentro da prpria cultura, ora atualizados, comeam a
somar-se.
As moas no esto acreditando na me, o que a me est falando, o que o pai est
ensinando. s vezes o pai fala pra ela, filha tira a roupa... Ela no acredita. Acho
que tem vergonha de tirar a roupa, mostrar o corpo, andar nua (KEHE
KALAPALO) 162 .
Ao incorporar elementos externos, o sistema alto xinguano, como todo sistema aberto,
incorpora desordens, as quais geram novas interaes. Esse processo amplia a sua
complexidade, pois tem de conciliar vises de mundo muito diversas e manter a sua unidade.
A organizao deve transformar diversidade em unidade, porm, at certo ponto, pois, a
161
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. Editora Cosac & Naify. So Paulo,
2002, p.76
162
Kehe Kalapalo (F). Encontros locais, jun. 2003.
83
extrema diversidade corre o risco de fazer explodir a organizao e transformar-se em

disperso (MORIN, 1977, p.118) 163 .
As sociedades xinguanas tm uma extensa histria de crises e de regeneraes e a
atual configurao dessa unidade cultural, largamente documentada pela etnografia, em que
nove etnias compartilham de uma mesma cosmologia, de um sistema de rituais e de uma rede
de trocas, relativamente recente. Antes disso, uma longa histria marca a sua participao no
que se chamou de cultura da floresta tropical e sua extensa rede de interaes.
Embora distinta do passado, a paisagem humana xinguana do presente carrega uma
densidade a partir da qual podemos intuir um longo caminho percorrido, cuja memria est
inscrita nos inmeros stios arqueolgicos que os pesquisadores comeam a estudar.
Arqueologia xinguana
A tradio regional no Alto Xingu
Mavutsini(n) um ser mtico, antropomorfo, a respeito de cujo nascimento nada se

sabe; parece ter existido sempre, desde o comeo dos comeos, antes mesmo de se
ter organizado o mundo xinguano como ele aparece agora. Transformadores tambm
o Sol e a Lua, machos e gmeos, netos de Mavutsini(n) e resultado indireto de sua
experincia em fazer gente: continuam sua obra, pondo rios e astros em seu curso
atual, ensinando s tribos grande parte de seus elementos de cultura. Nisto,
complementam o trabalho de Mavutsini(n), que principia a por ordem na indefinida
realidade pr-existente, tornando-a um cosmo coerente e habitvel (AGOSTINHO,
1974, p.16) 164 .
As pesquisas arqueolgicas realizadas por Michael Heckenberger (2001) indicam que

as comunidades indgenas do Alto Xingu possuem uma histria nesta rea que soma, pelo
menos, 1200 anos, iniciada quando povos aruak da famlia maipure se deslocaram, vindo do
oeste e se estabeleceram no Alto Xingu. Ali fundaram sociedades, cujas caractersticas
culturais e cosmolgicas seriam adotadas por outros povos karib, tupi e truma- que deles se
aproximaram, nessa ordem, e se integraram aos seus modos de vida (HECKENBERGER,
2002, p. 31) 165 .
163
MORIN, Edgar. O Mtodo I. A natureza da Natureza. Publicaes Europa-Amrica. Portugal, 1997, p. 118.
AGOSTINHO, Pedro. Kwarp, mito e ritual no Alto Xingu. Editora Pedaggica e Universitria/ Edusp, So
Paulo, 1974, p.16.
165
Xingu.Editora da UFRJ. Rio de Janeiro, 2001, p. 31
164
84
Grandes aldeias circulares, relativamente fixas, ligadas entre si por caminhos bem cuidados;
cultivo intensivo da mandioca, tendo o peixe como fonte protica preferencial; interaes extra
comunitrias, baseadas no exerccio das trocas, com tendncia a criar uma integrao regional, de
fundo pacfico e disposio defensiva; hierarquia social e ascenso hereditria chefia so essas as
caractersticas que, em conjunto fazem a base cultural dos povos aruak que, no Alto Xingu integrou os
povos karib, tupi e truma, num processo de aculturao intertribal, formando uma comunidade
plurilnge, porm compartilhando desses aspectos culturais.
Na escala amaznica, a certeza da existncia de uma rede complexa de interaes

humanas se confirma com as novas evidncias arqueolgicas, em stios localizados nas
vrzeas dos rios, sugerindo a ocorrncia de sociedades complexas e populosas, vivendo em
assentamentos de escala urbana, produzindo uma agricultura intensiva, artesanato e rituais,
tudo isso, ausentes entre as comunidades do presente (ROOSEVELT, 1992, p.57) 166 .
Sociedades sedentrias estavam distribudas por toda bacia do rio Xingu, com uma
populao de dezenas de milhares de pessoas. Ao imaginar a grande movimentao das
comunidades, em suas estratgias de sobrevivncia, suas trocas, comunicaes e interaes, a
cena xinguana do presente e mesmo aquela, documentada por Karl von den Steinen, no final
do sculo XIX 167 sugere a ocorrncia de mudanas profundas.
Pela rede de interaes, circulavam informao, conhecimentos, matrias primas,
manufaturas, alimentos, novidades. Quando o europeu inicia sua expanso e penetra na
Amaznia por essa mesma rede que as epidemias vo atingir as comunidades indgenas e
dizim-las. A ocupao e explorao dos territrios tradicionais pelo colonizador e os
conflitos decorrentes vm somar-se para que, em meados do sculo XVII, as grandes
concentraes populacionais desaparecessem do cenrio amaznico.
No processo de definir relaes entre a bem documentada vida cultural xinguana e os
resduos arqueolgicos possvel concluir que
.a imagem da sociedade xinguana pr-histrica que emerge de um entendimento

detalhado do passado arqueolgico difere dramaticamente daquela do presente
etnogrfico (...). As grandes aldeias fortificadas do passado remoto algumas das
quais dez vezes maiores que as atuais e as vastas reas desmatadas a elas
166
ROOSEVELT, Anna Curtenius. Arqueologia Amaznica. In: CUNHA, Manuela Carneiro (org.). Histria dos
ndios do Brasil. Companhia das Letras, Secretaria Municipal de Cultura e FAPESP. So Paulo, 1992.p. 57.
167
O cientista alemo esteve na regio do Alto Xingu em duas expedies, no final do sculo XIX e foi o
primeiro a documentar a cultura xinguana.
85
associadas
documentam
uma
transformao
inesperadamente
dramtica
intencional da paisagem pr-histrica (HECKENBERGER, 2001, p.22) 168 .
A alta mortalidade da populao indgena nas pandemias foi uma forma eficaz de
destruio dos sistemas macrorregionais e das culturas e memrias originrias locais.
Atingindo velhos e crianas, em primeiro lugar, a mortalidade provocar esvaziamentos e
fragmentao dos nexos culturais e espirituais dos povos.
O despovoamento no Alto Xingu enfraqueceu a socialidade xinguana, porm, mesmo
sofrendo os efeitos de um desequilbrio populacional e incorporando outros povos, o que
significou novas definies das identidades sociais, a disposio para as interaes,
possibilitou sociedade xinguana manter vivo o seu ethos que tanto promove quanto se
funda na interao intra e interaldeias, na hospitalidade e na adaptao (Ibidem, p.35) 169 .
O atual pluralismo tnico xinguano resultado dessa capacidade de interao dos
povos aruak com outros povos e sua tendncia regionalizao, e, por outro lado, das
presses do colonizador, do trfico de escravos e a corrida do ouro que, j no sculo XVII
atingia o lado leste da bacia do rio Xingu, territrio tradicionalmente ocupado pelos povos
karib.
A chegada dos karib em terras aruak, empurrados por esses episdios, no provocou
guerras e as terras foram cedidas pacificamente. A partir da, as diferenas na prtica cultural
entre karib e aruak foram desaparecendo. Os achados arqueolgicos indicam que os karib
incorporaram-se cultura regional aruak, adotando e participando dos rituais intertribais e
aceitando, em larga medida, a cosmologia e o ethos sobre o qual esta se funda(Ibidem,
p.53) 170 .
Um sculo depois, chegam os tupi, ancestrais dos atuais kamayur e aweti, tambm
empurrados pelo colonizador, provavelmente do litoral brasileiro, cuja viagem pela costa
atlntica e, posteriormente, a entrada no delta do rio Amazonas, atingindo em seguida o rio
Xingu, ainda lembrada pelos mais velhos. Foi numa noite, o pessoal da aldeia se reuniu,
168

Xingu.Editora da UFRJ. Rio de Janeiro, 2001, p.22.
169
1000 2000 d.C.. In: FRANCHETTO, Bruna e HECKENBERGER, Michael (orgs.). Os Povos do Alto
Xingu.Editora da UFRJ. Rio de Janeiro, 2001, p. 35
170
Ibidem, p. 53
86
juntou as coisas, ento, pegaram as canoas e entraram no mar. Viajaram muito tempo at
chegar aqui no Xingu (ICHAM KAMAYUR)
171
Os truma, grupo de lngua isolada, foram os ltimos a incorporarem-se sociedade

xinguana, mas isso nunca aconteceu totalmente. Houve trocas de informao e aprendizagens
mtuas, porm, de certa forma, os truma permaneceram nas periferias da rea cultural alto
xinguana.
Provavelmente, por volta do final do sculo XVIII, ocorre a gnese do
conhecido sistema multitnico xinguano, resultante de interaes entre povos aruak, karib,
tupi e, eventualmente, truma, povo de lngua isolada. Da em diante, at a chegada da
expedio de Karl von den Steinen, esse sistema consolida-se no modelo como foi observado
pelo cientista alemo.
Karl von den Steinen no Alto Xingu

O interesse cientfico da regio
Como se sabe, no final do sculo XIX, o mdico psiquiatra alemo Karl von den
Steinen percorreu a regio do Alto Xingu em duas expedies, ocasies em que, pesquisando
e registrando seus aspectos culturais e lingsticos, inaugura a fase histrica xinguana.
Von den Steinen e sua equipe identificaram a existncia de uma cultura regional,
relativamente uniforme que reunia etnias oriundas de quatro troncos lingsticos do Brasil
indgena, revelando ao mundo acadmico e cientfico um importante conjunto de
conhecimentos sobre a regio do Alto Xingu.
Avaliando a cultura pela extenso e perfeio com que explorada a natureza que
circunda o homem, no se pode em absoluto dizer que era baixo o nvel cultural dos
nossos ndios. Caavam e pescavam com arco e flecha; pescavam com redes, cestas
e nassas; tinham no rio as suas grades e varetas para prender o peixe; atravessavam a
corrente com cercas e blocos, barravam braos de lagoas; derrubavam, com grande
esforo, vastas extenses de mato; construam casas vistosas, acumulando ricas
provises, e enchendo-as com os variados produtos de sua habilidade de artfices,
enfeitavam-se com muitos ornatos multicolores e ornamentavam todos os utenslios
com desenhos engenhosos. Se os cuiabanos, furiosos, lanaram contra mim uma
infinidade de artigos de jornal, acusando-me de ter firmado que os silvcolas do
Xingu tm residncias mais limpas e melhores do que muitos mato-grossenses,
171
Icham Kamayur, comunicao pessoal, 2002.
87
quero, sem comparar as causas, acrescentar, para tranqiliz-los, que tambm na

velha Europa h inmeras aldeias, tanto nas montanhas como na costa, em que a
vida mais pobre e primitiva do que no Kurisevu (STEINEN, 1940 apud THIEME,
1993, pp. 67-8) 172 .
A etnologia, nessa poca, estava empenhada em descrever os estgios evolutivos da

cultura humana e a descoberta de povos que utilizavam a tecnologia da pedra despertaram o
interesse cientfico como representantes vivos da infncia cultural do gnero humano
(SCHADEN, 1993, p.112) 173 .
As pesquisas de Von den Steinen tiveram repercusses importantes na
etnologia brasileira porque modificaram os mtodos de investigao, levando em
considerao um quadro terico explicativo e, mais ainda: fizeram surgir uma nova imagem
cientfica do ndio (IDEM, p. 115).
A chegada dos carabas alemes e a revelao da existncia dos povos do
Alto Xingu iniciam um processo de aproximao definitiva com a sociedade nacional, que
teria como primeira conseqncia o declnio da populao provocado pelas epidemias de
gripe e sarampo. Nos clculos dos pesquisadores, trs mil ndios estavam distribudos numa
rede de cerca de trinta e sete grupos locais.
Outras expedies, chefiadas pelos alemes Herrmann Meyer e Max Schmidt
percorreram a regio entre o final do sculo XIX e a dcada de vinte, nas trilhas abertas por Von den
Steinen. Segundo Franchetto (2002), citando Emmerich (1984), Mayer observou a tendncia das
aldeias de se aproximarem do rio Kurisevu, que se tornou a via de acesso aos bens industrializados.
Epidemias atingiram os grupos que viviam nos caminhos de entrada do Alto Xingu e os grupos bakairi
que ali viviam, em 1914, j haviam desaparecido do alto Kurisevu, tendo migrado para Paranatinga,
onde viviam seus parentes, de quem tinham se separado h muitos anos.
At ento, o interesse cientfico foi o que motivou a chegada das expedies na regio
do Alto Xingu. Porm, depois disso a valorizao das terras do estado do Mato Grosso e a
poltica de ocupao e explorao econmica daquelas terras iniciaram um perodo de cerco
s terras e s populaes do Alto Xingu. Na figura e na ideologia do marechal Cndido
Rondon se unificam o esprito da conquista, do desbravamento, do interior brasileiro, e o
172
STEINEN, Karl von den. Entre os Aborgines do Brasil Central. Revista do Arquivo Municipal,
Departamento de Cultura. So Paulo, 1940, p.255 apud THIEME, Inge. Karl von den Steinen: vida e obra. In:
COELHO, Vera Penteado Coelho (org.). Karl von den Steinen: um sculo de antropologia no Xingu. Editora da
Universidade de So Paulo, USP. So Paulo, 1993, pp.67-68.
173
SCHADEN, Egon. Pioneiros alemes da explorao etnolgica do Alto Xingu. In: COELHO, Vera P.
(org.).Karl von den Steinen: um sculo de Antropologia no Xingu. Editora da Universidade de So Paulo. So
Paulo, 1993, p.112.
88
indigenismo inspirador do Servio de Proteo aos ndios, rgo do governo brasileiro criado
em 1910. 174
Na dcada de 20, o SPI inicia a explorao do rio Kuluene e funda o Posto Indgena
Simes Lopes, no rio Paranatinga, que se tornaria o acesso ao Alto Xingu. As visitas dos
ndios ao PI facilitaram a difuso das doenas que reduziram dramaticamente as populaes
xinguanas.
Nos anos quarenta, as populaes do alto Xingu enfrentam a presena definitiva dos
agentes indigenistas, com a chegada da Expedio Roncador-Xingu, cujo objetivo explorar
e colonizar toda a regio.
Entradas colonizadoras em territrio xinguano

O Parque Indgena do Xingu
As primeiras entradas em territrio xinguano, com vistas colonizao, realizadas pelos

agentes do Estado brasileiro, datam de 1943, quando a Fundao Brasil Central e a Expedio
Roncador Xingu 175 , cumprindo as metas da Marcha para o Oeste, iniciaram seus trabalhos de
penetrao no oeste brasileiro, como parte das polticas do Estado Novo de expanso
econmica e de controle do espao geogrfico da nao.
As palavras de Orlando Villas Boas, na vanguarda da Expedio Roncador-Xingu, em
seu livro Marcha para o Oeste (1994), lembram a retrica dos primeiros colonizadores em
seus registros sobre a natureza brasileira e suas potencialidades econmicas:
Com mais realismo, via-se tambm naquilo tudo um conjunto verdadeiramente

formidvel de recursos e condies indispensveis para o completo desenvolvimento
futuro do pas: na fecundidade das imensas glebas virgens, nas incalculveis
riquezas que deviam se acumular no solo e subsolo inexplorados, na impressionante
174
FRANCHETTO, Bruna. O aparecimento dos carabas. Para uma histria kuikuro e alto-xinguana. In:
CUNHA, Manuela Carneiro (org.). Histria dos ndios no Brasil. Companhia das Letras, So Paulo, 1992,
p.350.
175
A Expedio Roncador-Xingu foi criada em 6 de junho de 1943, pela depois extinta Coordenao de
Mobilizao Econmica. A presente bandeira destina-se descoberta de riquezas e abertura de roteiros.
Estudar a criao de ncleos agrcolas que possam receber, todos os anos, maiores contingentes de
povoadores; tratar da possibilidade de explorao das imensas reservas minerais do Planalto Central e,
finalmente, abrir estradas, construir campos de pouso, preparando o estabelecimento futuro de uma linha
area que diminuir de algumas horas a ligao entre o centro poltico do sul e o extremo norte. (Revista
Brasileira de Geografia. Rio de Janeiro: IBGE. Noticirio sobre a Expedio Roncador-Xingu, ano 5, p.513-516,
1943).
89
pujana dos grandes rios centrais que, correndo de sul a norte transformar-se-iam em
novos 'So Franciscos' da unidade nacional (VILLAS BAS, 1994, p. 42) 176 .
Portanto, os objetivos da ERX eram de colonizao e a questo indgena era vista como um
entrave que deveria ser removido, limpando a rea de ndios, nas palavras do Cel. Mattos Vanique,
chefe da ERX.
O indigenismo da brandura defendido por Cndido Rondon, presidente do Conselho

de Proteo aos ndios nessa poca, logo se chocaria com o pragmatismo genocida de
Vanique. Segundo Menezes (2000, p. 274-75)
177
o Cel. Vanique j se preparava para entrar
em territrio xavante com uma vanguarda chefiada por um major da polcia goiana e doze
soldados. Ao ser informado disso, Cndido Rondon, apela ao ministro da agricultura Joo
Alberto, que cancela a entrada da comitiva. Logo em seguida, os irmos Villas Bas, que j
eram funcionrios da Fundao Brasil Central, so convidados por Joo Alberto para
assumirem a liderana da ERX e, mantendo comunicao permanente com Rondon, passam a
inform-lo dos avanos da expedio e do contato com os grupos indgenas.
A percepo de que aquelas terras estavam povoadas pelos ndios alterou a noo de
implantao imediata de projetos de colonizao e ncleos populacionais. Esse fato marca a
participao do SPI como parceiro da ERX e responsvel pelos postos indgenas que vo
sendo criados no caminho. O contato dos ndios com os integrantes da ERX tornou-se mais
estreito e ganhou contornos pessoais e alguns ndios engajaram-se na movimentao da
expedio, descendo o rio Kuluene. A partir da iniciou-se a atuao dos irmos Villas Bas
como mediadores entre as sociedades indgenas do Alto Xingu e a sociedade envolvente e
seus diversos segmentos que tinham interesse na regio: o governo federal, atravs da
Fundao Brasil Central, o estado de Mato Grosso, como agente regulador do mercado de
terras, as empresas de colonizao, a comunidade cientfica, atravs do trabalho etnogrfico
do Museu Nacional do Rio de Janeiro e o prprio pblico, que acompanhava, pela imprensa,
as notcias vindas da vanguarda da ERX.
A regio do Alto Xingu passou a representar para o pblico urbano, a possibilidade da
existncia de um Brasil pr-cabralino, primitivo e intocado o Xingu dos ndios e das lendas
permanece integro, braslico, verde e bruto como era o pas poca do descobrimento
176
VILLAS BAS. Orlando e Cludio. A Marcha para o Oeste.Epopeya da Expedio Roncador-Xinugu.

Editora Globo. Rio de Janeiro, 1994, p.42.
177
MENEZES, Maria Lcia Pires. Parque Indgena do Xingu: a construo de um territrio estatal. Editora da
UNICAMP. Campinas, So Paulo, 2000, p. 274.
90
(VILLAS BAS, apud MENEZES, 2000, p.42) 178 exemplo de sucessivas adaptaes
ecolgicas e da convivncia intertnica, num sistema social, baseado na reciprocidade, onde
os elementos da civilizao ainda no teriam atingido os costumes originrios de sua gente.
Essa representao foi grandemente alimentada, mesmo sabendo-se que, na segunda viagem,
ainda no sculo XIX, von den Steinen distribuiu entre os ndios do Culiseu nada menos do
que 1100 facas e cerca de trinta machados de ao (SCHADEN, 1993, p. 122) 179 .
Segundo Lima (1995, p.295)
180
, tudo indica que a idia de criar uma rea reservada,
com a finalidade de preservao natural e proteo aos ndios partiu dos cientistas que
desenvolveram pesquisas no Alto Xingu. Havia um discurso comum entre cientistas,
antroplogos, alguns agentes do Estado, artistas e jornalistas, pautado pela idia de proteo
s comunidades xinguanas como regio de interesse etnolgico e natural e outro, paralelo,
comprometido com a expanso das fronteiras agrcolas, com o mercado de terras, com a
liberao dos territrios indgenas e a criao de campos de pouso para garantir a segurana
da navegao das rotas areas. Obviamente que no foi para proteger territrios indgenas e
seus habitantes que a Expedio Roncador-Xingu penetrou no interior do Brasil. A rea do
futuro Parque 181 afinal serviria de abrigo aos numerosos grupos indgenas que, vivendo em
178
MENEZES, Maria Lcia Pires. Parque Indgena do Xingu: a construo de um territrio estatal. Editora da
UNICAMP. Campinas, So Paulo, 2000, p. 42.
179
(org.).Karl von den Steinen: um sculo de Antropologia no Xingu. Editora da Universidade de So Paulo. So
Paulo, 1993, p.122.
180
181
A proposta de um Parque Indgena, figura jurdica inexistente era a criao de um tipo singular de Parque
que difere tanto dos chamados Parques Nacionais quanto das reservas indgenas do Brasil e do estrangeiro.
Tal seria o Parque Indgena do Xingu, caracterizado pela proteo ao elemento indgena, como se apresenta em
sua feio humana, em sua feio faunstica e em sua feio florstica. (Servio de Proteo aos ndios, n53.
Ministrio da Agricultura, 1954, p. 99 apud MENEZES, Maria Lcia Pires. Parque do Xingu: uma histria
territorial. In: FRANCHETTO, Bruna e HECKENBERGER, Michael [orgs.]. Os Povos do Alto Xingu.Editora
da UFRJ. Rio de Janeiro, 2001, p.230-231).
Em 1961, finalmente sai o decreto de criao do Parque do Xingu como Parque Nacional, o que significa o
controle direto da Unio sobre seu territrio. No entanto, a situao jurdica das terras indgenas da regio dos
formadores teve soluo e reconhecimento definitivos somente em 1978. O limite sul do Parque, tal como foi
estabelecido pelo Decreto de 1961, deixava fora da rea indgena legalmente protegida as terras ocupadas
pelos ndios Mehinku, pelos Awet e pela maioria da populao Karib do Kuluene. Corrigido o erro, o Decreto
n 63.082, de 6/8/1968,modificou os limites meridionais, incluindo, agora, as aldeias anteriormente excludas.
Restava seccionado o territrio explorado e ocupado historicamente pelos grupos karib. Este foi finalmente
incorporado ao Parque pelo Decreto n 68.909 de 13/7/71 que traava a fronteira na altura da latitude 13 Sul,
acima da confluncia dos rios Tanguro e Sete de Setembro. Enfim, a demarcao do permetro do Parque se
realizou em 1978, e este permetro passou a representar, da em diante, para os ndios dos formadores, o
fechamento de seus territrios. (FRANCHETTO, Bruna. A Ocupao Indgena da Regio dos Formadores e do
Alto Curso do Rio Xingu (Parque Indgena Do Xingu). Laudo antropolgico, abril 1987, p. 46-47).
A partir de 1978, o Parque Nacional do Xingu passa a ser denominado Parque Indgena do Xingu, j que a
legislao dos parques nacionais est referida legislao florestal. Em 1996 a Funai passa a designar o PIX
como Terra Indgena do Xingu.
91
suas adjacncias, foram transferidos mais tarde para l, enquanto seus territrios eram
liberados para a expanso do agro negcio 182 .
Mesmo assim, o Alto Xingu passou fazer o papel de uma vitrine: de um espao quase
sagrado da indianidade, locus da prtica indigenista oficial, de inspirao rondoniana 183 , e
diferenciado da
totalidade dos ndios brasileiros que, fundidos numa nica, remota e indivisa massa
que exclui exatamente os ndios do Xingu se caracterizaria por ser a encarnao
do mal sauvage ou, residualmente, do desconhecido(...). As evidncias da
existncia desse sistema de representaes, com as estruturas polticas que lhes so
contnuas, so muitas e de diversas ordens. Elas se espraiam, desde o discurso da
intelligentzia na msica, na literatura, no cinema, etc...(BASTOS, 1981, p.45) 184 .
A nfase na pesquisa e no registro etnogrficos locais, em detrimento de uma anlise

apurada da questo articulatria processual sobre a regio xinguana, segundo Bastos (1983
apud MENEZES, 2000,p.280) 185 , deixou de gerar importantes reflexes sobre a frico
intertnica no seio do sistema cultural xinguano e consolidou a imagem de uma unidade
cultural absoluta, ocultando as tenses existentes entre as comunidades tnicas.
Os irmos Villas Boas agiram basicamente, controlando e reestruturando as relaes

intergrupais, cuja base estava apoiada na idia de coexistncia pacfica. Sob a gide
desta pedagogia, justificar-se-o as transferncias de novos grupos indgenas para o
interior do Parque (MENEZES, 2000, p. 282) 186 .
O Parque do Xingu, como territrio j delimitado, cuja finalidade foi abrigar e

proteger as diversas etnias que ali habitavam, teve sua rea reduzida em dez vezes o tamanho
182
Foram transferidos para o interior do PIX parte dos Kayab, os Txiko, Tapayuna e Kreenakrore, todos
habitantes das circunvizinhanas do Parque.
183
... como um mediador... Ele [Rondon] demonstra um interesse sentimental, emocional pelos ndios e
apresenta-se como rbitro, que corrige injustias, tendo em vista a realizao de uma misso bastante palpvel: a
construo e conservao das linhas telegrficas, incorporando as riquezas naturais e os ndios. Maria Ftima
Roberto Machado, ndios de Rondon. Rondon e as linhas telegrficas na viso dos sobreviventes Wimare e
Kaxniti, grupos Paresi. Tese de doutorado apresentada ao PPGAS/Museu Nacional UFRJ, 1994, p. 115, apud
Rondon (1889-1930). CGDOC/FUNAI. Braslia, 2003, p. 26.
184
BASTOS, Rafael Jos de Menezes. Sistemas Polticos, de Comunicao e Articulao Social do Alto
Xingu.Anurio Antropolgico/81. Edies UFCE/ Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro, 1981 p.45.
185
186
92
proposto originalmente, resultando num aumento de concentrao populacional, agravado

pela chegada de outros povos, o que demonstra o poder de interferncia do Estado, de acordo
com suas convenincias, a despeito da imagem protecionista que caracterizava a ao
indigenista na rea.
Como ainda no foram realizadas, concomitantemente aos estudos etnogrficos,
avaliaes em profundidade sobre os desdobramentos do indigenismo dos Villas Boas, no
possvel medir a extenso das alteraes decorrentes. Porm, a prtica intervencionista, oculta
nos bastidores da vitrine indigenista, alterou de alguma forma as relaes de poder nas
aldeias, fato que at hoje repercute na vida social intracomunitria e, de modo geral, nas
tradicionais articulaes polticas que tornaram possvel a viso de uma unidade cultural no
Alto Xingu. Episdios como a troca de chefia, feita revelia da comunidade, destituindo as
lideranas tradicionais, a imposio de um perfil de chefia conveniente aos interesses do
controle oficial, entre outros, foram aes contraditrias em relao aos discursos da proteo
cultura xinguana e, de fato alteraram a concepo do mundo dos ndios e repercutiram nos
seus nexos de identidade de grupo. 187
notvel a ausncia do discurso do outro interessado em todos esses acontecimentos:
os prprios ndios, que no foram convidados a participar das decises que recortaram seus
territrios tradicionais e os confinaram numa ilha.
Na poca, quando o Parque do Xingu foi inicialmente demarcado, s os brancos

estavam envolvidos na deciso sobre quais terras deveriam ser includas. Ns nunca
fomos consultados, nunca soubemos o significado da palavra demarcar. Se
soubssemos nunca iramos deixar que nossas terras fossem to reduzidas. Quando
tive a idade de entender essas coisas, j era tarde demais... (ARITANA
YAWALAPTI) 188 .
O processo histrico da criao do Parque Indgena do Xingu resultou na

diferenciao de duas regies distintas, vistas assim por abrigarem
agrupamentos distintos e internamente heterogneos: os povos do Alto Xingu e os

do Baixo. Os primeiros constituem um sistema autctone e se reconhece a si mesmo
187
Para saber mais sobre isso, ver Maria Lcia Meneses em Parque Indgena do Xingu, a construo de um
territrio estatal. Captulo 12, item 12.1. A prtica Villasbosiana, p. 279. Editora da UNICAMP. So Paulo,
2000. Ver tambm BASTOS, Rafael Jos de Menezes. Exegeses Yawalapti e Kamayur da criao do Parque
Indgena do Xingu e a Inveno da Saga dos Villas Boas. Revista de Antropologia, volumes 30/31/32. So
Paulo, 1989, p.391-423.
188
Aritana Yawalapti. Prospecto da Associao Kuarup, 1992.
93
com sistema. Os segundos formam um conjunto circunstancial, visto como tal do

ponto de vista no-indgena (FRANCHETTO, 2001, p.75) 189 .
No seio da primeira gerao de xinguanos ps-contato, isto , das pessoas nascidas nos
anos finais da dcada de 40 e incio da dcada de 50 constituiu-se nos anos 70/80 uma
vanguarda, composta de jovens lderes e funcionrios indgenas da Funai que atuavam nos
postos indgenas. Esse grupo colocou em questo a poltica indigenista oficial e reivindicou
um projeto de formao escolar para ndios a fim de assumirem a administrao do PIX,
tarefa at ento nas mos de no-ndios. Aprenderam a ler e escrever de forma autodidata e,
no convvio com no-ndios, a dominar cdigos e conhecimentos do mundo dos brancos.
Porm, essa reivindicao s seria atendida plenamente nos anos 80.
Na dcada de 80, a administrao do PIX passa a ser feita pelos ndios. Inicia-se ento
o longo processo de reconstruo da autonomia dos povos do Alto Xingu, agora inseridos
num contexto completamente alterado, a comear pelas dimenses de seu territrio e pela
composio sociocultural de suas adjacncias, em que tero de interagir em diferentes
cenrios, numa procura ativa, dramtica e que prossegue por saltos e crises, de alternativas
de subsistncia em um intermundo de novas necessidades e novos hbitos (Ibidem, p.78) 190 .
A educao escolar e os servios de sade, a partir da dcada de 90, se estabelecem
como campos de dilogo intercultural e provocam mudanas na esfera poltica dentro das
aldeias. Os personagens, agente de sade e professor, devero criar um espao de atuao,
inexistente no cenrio social, e conciliar seu trabalho com o trabalho dos mestres do
conhecimento tradicional, responsveis pela sade e pela educao das comunidades.
189
FRANCHETTO, Bruna. Assessor, pesquisador: reflexes em torno de uma experincia em educao

indgena. In: SILVA, Aracy Lopes da e FERREIRA, Mariana Kawall Leal (orgs.). Prticas Pedaggicas na
Escola Indgena. FAPESP/ Global/ Mari. So Paulo, 2001, p.75.
190

Escola Indgena.FAPESP/ Global/ Mari. Soi Paulo, 2001, p.78.
94
ETNIAS DO ALTO XINGU
95
96
A FAMLIA ARUAK
YAWALAPTI
Populao: 208 (em 2002)
Lngua: yawalapti da famlia aruak (minoritria)
Os limites do territrio xinguano ao norte correspondem s ocupaes pr-histricas dos

Yawalapti ao longo do alto curso do rio Xingu, entre as localidades de Diauarum e Moren.
O nome Yawalapti significa "aldeia dos tucuns" e seria a localizao mais antiga de que se
recordam, antes de migrarem para o sul, em direo bacia dos formadores do rio Xingu,
provavelmente antes do comeo do sculo XVIII (FRANA, 2001).
Temos duas lnguas aruak no Alto Xingu, de um lado a lngua Yawalapti, do outro as duas
variantes de uma mesma lngua, Mehinku e Waur, distino fruto de uma separao no eixo
norte-sul que remonta, provavelmente, ao sculo XV.
Karl Von den Steinen encontrou em 1884 duas pequenas e pobres aldeias yawalapti, que
sofriam os resultados de um perodo de conflitos com outros grupos e de uma depopulao
decorrente de epidemias.
Em 1937 no existia mais nenhuma aldeia yawalapti e os
sobreviventes se espalharam em outras aldeias alto-xinguanas.

Em 1946, os yawalapti estavam beira da extino, com apenas 28 indivduos. A vontade
poltica dos ltimos chefes, o apoio da Expedio Roncador-Xingu e a iniciativa dos Villas
Bas reconstituram o grupo yawalapti, reunindo seus membros e juntando-os, finalmente,
em 1950. A partir deste momento renascem os yawalapti, porm, com a absoro de uma
maioria de outros grupos, atravs de laos de casamento. Ressuscitou um povo, mas a lngua
original no foi salva do declnio.
Parece ser o atual desafio dos lderes yawalapti a
recuperao de sua lngua.

A partir dos anos 70, houve um progressivo aumento populacional, resultado do crescimento
espontneo do grupo ora protegido pelos servios de assistncia sade e o fim dos
conflitos intertnicos e da incorporao de membros de outras aldeias, costume antigo na
regio, intensificado com a criao do Parque.
Embora predominem as lnguas kuikuro e kamayur, por vezes a "casa dos homens" da aldeia
rene os falantes da lngua yawalapti para longas conversas no fim do dia.
A atual aldeia yawalapti est situada mais ao sul, no encontro dos rios Tuatuari e Kuluene,
local de terra frtil, distante cerca de oito quilmetros do Posto Leonardo Villas Bas. Hoje, a
97
aldeia composta de 17 casas dispostas num crculo, que abrigam famlias extensas,
somando, no total uma populao de 208 pessoas.
Bibliografia relativa aos Yawalapti
CAVALCANTE, Ieda Maria da Silva. A presena dos meios de comunicao tecnolgicos na aldeia
Yawalapti. Braslia: UnB, 1997. 107 p. (Dissertao de Mestrado)
FRANA, Jaqueline M. de. Yawalapti (Aruak): uma lngua em perigo de extino. Rio de Janeiro.
Setor de Lingstica do Museu Nacional da UFRJ. Projeto de Pesquisa de ps-graduao, 2001
(mimeo).
GODOY, Marlia Gomes Ghizzi. Algumas consideraes sobre as etnias e o problema de identidade
indgena no Alto do Xingu: a aldeia Yawalapti. So Paulo: USP, 1980. (Dissertao de Mestrado)
MUJICA, Mitzila Isabel Ortega. Aspectos fonolgicos e gramaticais da lngua yawalapti (aruak).
Campinas: Unicamp, 1992. 92 p. (Dissertao de Mestrado)
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Alguns aspectos do pensamento Yawalapti (Alto Xingu):
classificaes e transformaes. In: OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco de (Org.). Sociedades
indgenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero; UFRJ, 1987. p. 43-83.
______. A construo do corpo na sociedade xinguana. In: OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco de
(Org.). Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero; UFRJ, 1987. p.
31-42.
______. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac &
Naify, 2002. 552 p.
______. Indivduo e sociedade no Alto Xingu: Os Yawalapti. Rio de Janeiro: UFRJ
Museu
Nacional, 1977. 235 p. (Dissertao de Mestrado)
WAUR
Lngua: waur da famlia aruak
Os Waur habitam as proximidades da lagoa Piyulaga, que pode ser traduzida por "lugar" ou
"acampamento de pesca", e que tambm d o nome aldeia. A lagoa est ligada por um canal
margem direita do baixo rio Batovi, na regio ocidental da bacia dos formadores do rio
Xingu.
A primeira notcia histrica sobre os Waur foi registrada pelo etnlogo alemo Karl von den
Steinen no dirio de sua primeira expedio ao Brasil Central, no dia 24 de Agosto de 1884,
quando passava pela quarta e ltima aldeia Bakairi do rio Batovi.
98
A histria desse povo de lngua aruak na regio da bacia dos formadores do rio Xingu
comeou, no entanto, h pelo menos mil anos antes da chegada de Karl von den Steinen.
As investigaes arqueolgicas no Alto Xingu, iniciadas por Dole (1961/1962), avanaram
significativamente na dcada de 1990 com o trabalho de Heckenberger (1996), o qual
permitiu traar um quadro preciso e extenso das mudanas e continuidades socioculturais
nessa enorme e arqueologicamente pouco explorada rea da periferia meridional da
Amaznia.
Os povos de lngua aruak waur, mehinku e yawalapti - que hoje habitam essa regio so
os descendentes diretos de vrios grupos imigrados do extremo sudoeste da bacia amaznica e
que estabeleceram as primeiras aldeias xinguanas a partir dos anos 800 e 900.
A cermica um dos domnios tecnolgicos e artsticos de maior vigor interpretativo sobre a
histria pr-cabralina. No Alto Xingu, o equipamento domstico mantm-se praticamente o
mesmo desde os ltimos 1000 anos, evidenciando uma impressionante continuidade cultural.
Torradores de beiju, suportes cnicos e grandes panelas de bordas extrovertidas, arredondadas
ou achatadas continuam sendo intensamente fabricadas e utilizadas pelos Waur.
O territrio waur abrange a parte sudoeste do Parque Indgena do Xingu e tem uma das
maiores fronteiras contnuas com latifndios de explorao madeireira e de pecuria extensiva
do nordeste do Estado do Mato Grosso, fato que tem exposto a comunidade a conflitos e
ameaas.
Aproximadamente 270 pessoas residem em uma nica aldeia. Outras 51 pessoas habitam em
outras aldeias do Parque do Xingu.
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MEHINKU
Lngua: mehinku da famlia aruak
Os Mehinku atuais so descendentes dos grupos aruak, da famlia maipure, que chegaram
regio do Alto Xingu por volta dos anos de 800-900 d.C. Os grupos aruak compartilham de
caractersticas culturais que os distingue dos outros grupos indgenas hierarquia social,
regionalidade, sedentarismo e agricultura intensiva, aldeias concntricas e a cermica e esse
padro a base mais antiga do que se costuma chamar de sistema cultural do Alto Xingu
(HECKENBERGER, 2001, P. 30).
At onde se tem conhecimento, os Mehinku sempre viveram na bacia do Xingu, na regio
dos rios Tuatuari e Kurisevu. As aldeias mehinku histricas localizavam-se ao norte da
aldeia aweti atual, no rio Tuatuari. Todos os anos, na poca do pequi eles voltam aos seus
antigos pomares para a coleta da fruta e para fazer sal com uma espcie de aguap, encontrado
em lagos da regio. Todas as aldeias antigas so descritas pelos Mehinku como maiores e
melhores do que a sua comunidade presente e as pessoas estavam a salvo de epidemias de
doenas dos no ndios.
No momento da primeira visita do explorador alemo Karl von den Steinen, em 1884, os
mehinku tinham trs aldeias separadas, embora uma delas possa ter sido apenas um stio para
estadia na estao seca. provvel que a populao atual de cerca de 183 habitantes seja
apenas pouco mais que um quarto do que era nos dias de von den Steinen. As aldeias
mehinku costumavam ter muito mais famlias e casas que no presente.
101
O deslocamento das aldeias mehinku de seus territrios tradicionais foi provocado pelos
ataques dos ikpeng, grupo falante de uma lngua karib, em meados da dcada de 1950. Os
irmos Villas Bas incentivaram os habitantes da aldeia a se deslocarem para um lugar mais
prximo do Posto Indgena Leonardo Villas Bas. Um territrio de floresta e vrzea, naquela
regio, por algum tempo, foi compartilhado por mehinku, yawalapti e aweti.
Nos anos 1960, as epidemias de gripe e de sarampo, que mataram mais de 15 pessoas,
mantiveram os mehinku perto do PI Leonardo, por causa da assistncia mdica que este
oferecia. Muitos anos se passaram e os mehinku continuavam ali, nas proximidades do
Posto. Somente na dcada de 90, eles voltaram ao seu territrio tradicional. Recentemente
uma nova aldeia comea a sua histria nas proximidades do Posto de Vigilncia do rio
Kurisevu, resultado de uma ciso de dividiu a populao mehinku em duas.
Bibliografia relativa aos Mehinku
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A FAMLIA KARIB
KUIKURO
Lngua: kuikuro da famlia karib
O territrio tradicional dos Kuikuro a regio oriental da bacia hidrogrfica dos formadores
do rio Xingu (rios Kuluene, Buriti e Kurisevu). As pesquisas arqueolgicas e da tradio oral,
feitas por Franchetto e Heckenberger (2001), indicam que as comunidades karib chegaram
regio xinguana entre os sculos XV e XVII e ocuparam a parte oriental do rio Kuluene.
Nessa poca, banda ocidental j estava constituda como territrio dos povos aruak.
A existncia de dois grandes ncleos populacionais que ocupavam as pores ocidentais e
orientais do rio Kuluene, aruak e karib, durou at meados do sculo XVIII, quando os
bandeirantes, penetrando no interior do Brasil, at o sul da Amaznia, provocaram a migrao
das comunidades karib e deslocaram para oeste e norte os aruak que l estavam. O encontro e
a convivncia desses povos formaram a base de uma cultura regional, hoje identificada como
xinguana.
103
Divises dentro do grupo karib deram origem aos grupos kuikuro, matipu, nahuku e
kalapalo. O grupo Kuikuro ocupou vrias localidades, com sucessivas aldeias s margens das
lagoas entre os rios Buriti, Kuluene e Kurisevu. A primeira se chamou Kuhikugu, sendo que
as aldeias antigas eram numerosas e grandes. Pelos registros do cientista Karl von den
Steinen, sabemos que no Alto Xingu viviam, no final do sculo XIX, mais de 3.000 ndios em
31 aldeias, sete das quais eram karib.
Os relatos das expedies cientficas, posteriores a de von den Steinen, se referem a um
processo incrivelmente rpido de depopulao. Segundo Agostinho (1962), entre o final do
sculo XIX e at meados da dcada de 50, a populao da regio teria sido reduzida de 3 mil a
1.840 pessoas em 1926 e para pouco mais de 700 ndios no final dos anos 1940 .
A Expedio Roncador-Xingu o marco da passagem das populaes alto xinguanas para o
controle estatal. A convivncia mais intensa com os brasileiros trouxe mais doenas e os
grupos karib dos rios Kurisevu e Kuluene foram obrigados a se deslocarem mais prximos do
Posto Leonardo, ao norte dos territrios tradicionais, j que, dizimados desde a gripe trazida
pela ERX, passaram a depender da assistncia mdica dispensada nos Postos da Fundao
Brasil Central.
Os Kuikuro habitam, hoje, trs aldeias. A maior e mais antiga delas Ipatse, a cerca de 10 km
da margem esquerda do mdio Kuluene, onde vivem mais de 300 pessoas. Em 1997 surgiu a
aldeia de Ahukugi, na margem direita do Kuluene, rio acima de Ipatse, hoje com cerca de 100
pessoas. Mais recentemente, formou-se uma terceira aldeia no local da antiga Lahatu, com
um grupo familiar de uma dezena de pessoas. Por outro lado, fortes e intensas alianas
polticas e matrimoniais entre Kuikuro e Yawalapti ajudaram o ressurgimento dos
Yawalapti, como grupo tribal a partir dos anos 50, por isso, parte da populao da aldeia
yawalapti kuikuro 191 .
Bibliografia relativa aos kuikuro
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KALAPALO
Lngua: kalapalo da famlia karib
Provenientes da parte leste da bacia do rio Kuluene, os Kalapalo parecem ser o amlgama de
indivduos oriundos de grupos comunitrios distintos, que sobreviveram e se mantiveram
unidos aps epidemias e ataques inimigos que dizimaram sua populao. A histria dos
kalapalo emerge dos fragmentos de memrias sobre experincias passadas que incluem
lugares, acontecimentos e genealogias. Akuku o nome de uma antiga aldeia dos Angagft
que a narrativa dos mais velhos sugere pertencer a um passado muito remoto. Essa aldeia foi
palco de ataques repetidos, resultando no deslocamento do grupo para Kalapalo, onde
passaram a viver com essa nova designao. Outras narrativas ainda mencionam as
comunidades Angahangg, Kuhikgo, Ahuaft e o povo Jagam, oriundo de Angahuku,
nas cabeceiras do rio Buriti, que teria ido viver na aldeia Kalapalo junto com os sobreviventes
de Akuku (BASS0 2001, pp. 294-6).
Posteriormente, j no sculo XX, a aldeia Kanugijaht reuniu pessoas que vieram desses
diferentes grupos. Uma nova configurao se formou, por meio dos casamentos, e,
conservando a denominao kalapalo, essa comunidade deslocou-se para Aiha, no baixo
106
Kuluene, em 1961. De Aiha, um grupo se separou em 1981 e formaram a comunidade

Tanguro, prximo confluncia Tanguro/Kuluene (Ibidem, p.297-8).
Os kalapalo mudaram-se com relutncia para a sua localizao recente, em 1961, e a
definio das fronteiras do Parque Indgena do Xingu foi um fator imperativo para isso.
Porm, constantemente retornam ao seu territrio tradicional para colher pequi nos pomares
das velhas aldeias, ou para procurar caramujos para os colares que confeccionam e que
constituem sua especialidade nas trocas intertribais do Alto Xingu. 192 .
Os surtos de sarampo e gripe, ao longo do sculo XX, reduziram a populao kalapalo
drasticamente. Porm, na dcada de 70 comea um processo de recomposio. Se em 1968
sua populao era de 110 pessoas vivendo em seis casas, em 1982, esta havia crescido para
185 pessoas vivendo em 13 casas. Em 1999, a populao das aldeias kalapalo foi estimada em
aproximadamente 362 pessoas e, em 2002, esse nmero chegou a 417, segundo dados da
Universidade Federal de So Paulo 193 .
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192
193
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Ibidem.
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de Cincias-Sade. So Paulo: ISA, 1999. 38 p.
MATIPU

Lngua: matipu da famlia karib
Segundo Franchetto (2001, p. 134), os Matipu surgiram de uma ciso da aldeia karib ti. Os
que ficaram em ti foram denominados uagiht e esta a autodenominao da etnia matipu.
Aqueles que saram foram fundar a aldeia Kuhikugu, origem dos kuikuro. Provavelmente as
divises ocorreram em meados dos anos de 1700, s vsperas do deslocamento desses karib
para o interior da bacia alto xinguana, em territrio aruak (Ibidem, p. 132).
Se o sistema alto xinguano um jogo scio-poltico de identidades, em que as distines se
fazem pela lngua. No caso dos karib, na fala de cada variante dialetal as palavras danam
com uma msica distinta, como dizem os ndios (Ibidem, p. 133). Em outras palavras, na
estrutura rtmica da lngua que se produzem as distines e se afirmam identidades em torno
de variantes dialetais.
Em meados da dcada de 50 matipu e nahukw, esta tambm da famlia karib, passaram a
dividir o mesmo espao tribal em razo da drstica depopulao que ocorreu no Alto Xingu,
nessa poca. A juno aumentou uma tendncia homogeneizante que j vinha se manifestando
desde o incio do sculo, quando aumentou a convivncia entre os dois grupos. Recentemente
verificou-se o retorno situao de autonomia original de ambas as variantes karib.
A especialidade do artesanato matipu o colar de caramujos, cujo modelo masculino, em
forma retangular, fabricado exclusivamente pelos homens. J o de formato redondo usado
108
pelas mulheres e tambm como cinto masculino pode ser confeccionado por ambos os
sexos. O colar de caramujo o produto karib nas trocas especializadas intertribais. Tambm
considerado uma moeda no comrcio local. Um pai referindo-se ao Banco Central, em
Braslia disse ao filho: aqui que o cofre de caramujo dos caraba.
Os Matipu habitavam uma aldeia prxima foz dos rios Kulisevo e Buriti, nas imediaes de
uma lagoa. Em 2002, foi feita uma nova aldeia, tambm na regio do rio Kurisevu, originada
de uma dissidncia poltica na aldeia tradicional, havendo agora duas aldeias Matipu.
Bibliografia relativa aos Matipu
FRANCHETTO, Bruna e HECKENBERGER, Michael (orgs.). Os povos do Alto Xingu.
Editora UFRJ, Rio de Janeiro, 2001.
GALVO, Eduardo. Dirios do Xingu (1947-1967). In: GONALVES, Marco Antnio
Teixeira (Org.). Dirios de campo de Eduardo Galvo: Tenetehara, Kaioa e ndios do
Xingu. Rio de Janeiro: UFRJ, 1996. p. 249-381.
VERAS, Karim Maria. A dana Matipu: corpos, movimentos e comportamentos no ritual
xinguano. Florianpolis: UFSC, 2000. (Dissertao de Mestrado)
WRKER, Estela (Org.). A sade da nossa comunidade: povos Matipu, Kalapalo e Nahukua
- Livro de Cincias-Sade. So Paulo: ISA, 1999. 38 p.
NAHUKW
Lngua: nahukw da famlia karib
Os Nahukw surgiram como identidade tribal por volta de meados do sculo XIX, quando
uma ciso numa das comunidades karib dividiu a populao em aldeia Akuku e aldeia
Jgam. Cerca de 30 anos mais tarde a aldeia Akuku, em novo processo de separao, deu
origem aos grupos kalapalo e kwapg, e Jgam, manteve-se identificada como comunidade
nahukw. Embora inteligveis entre si, os dialetos karib diferenciaram-se ao longo do tempo,
formando variaes dialetais que so como identidades tribais no contexto cultural do Alto
Xingu.
Os nahukw, como outros xinguanos de lngua Karib, ocupam tradicionalmente a poro
sudeste da regio do Alto Xingu. Quando Karl von den Steinen esteve nessa rea, em 1884 e
1887, os nahukw, kalapalo e kuikuro, ento reconhecidos como um nico povo, formavam
109
um dos grupos mais numerosos e estavam distribudos em nove aldeias. Porm as epidemias e
os ataques dos ikpeng provocaram graves perdas populacionais.
Em suas viagens pelo rio Xingu entre 1947 e 1949, Pedro de Lima contou apenas 28 pessoas.
Uma epidemia de sarampo eclodiu em 1953 e o etnlogo Agostinho da Silva estimou que,
nessa poca, um mnimo de 35 e um mximo de 44 pessoas viviam juntas em uma nica
aldeia. A situao era to ruim que a etnloga Gertrude Dole, em 1954, anunciou que os
nahukw j eram um povo extinto.
Reunir nahukw e matipu numa nica aldeia foi uma sada para ajudas mtuas em tempo de
reduo demogrfica. Nos anos 1960, com o encorajamento dos irmos Villas Bas, eles
construram uma nova aldeia, prxima a dos kalapalo. Viveram nessa rea por oito anos.
Conflitos com os kalapalo e acusaes de feitiaria os levaram a migrar. Entretanto, em 1977,
estavam de volta margem oriental do Kuluene, na lagoa Ipa, localizada a sudeste da aldeia
kalapalo.
Melhora, ento, a assistncia sade dos ndios no Alto Xingu. Por outro lado, a ocorrncia
dos casamentos intertnicos contribuiu para que nahukw crescessem novamente. Em 1963,
contava-se 51 pessoas e, em 1977, cerca de 70 pessoas moravam na aldeia. O processo de
recuperao demogrfica acentuou-se e atualmente os nahukw somam 105 indivduos.
Bibliografia relativa aos Nahukw
FRANCHETTO, Bruna e HECKENBERGER, Michael (orgs.). Os povos do Alto Xingu.
Editora UFRJ, Rio de Janeiro, 2001.
GALVO, Eduardo. Dirios do Xingu (1947-1967). In: GONALVES, Marco Antnio
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THIEME, Inge. Karl von den Steinen: vida e obra. In: COELHO, Vera Penteado Coelho (org.). Karl
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WRKER, Estela (Org.). A sade da nossa comunidade: povos Matipu, Kalapalo e Nahukua
- Livro de Cincias-Sade. So Paulo: ISA, 1999. 38 p.
110
O TRONCO TUPI
AWETI
Lngua: aweti da famlia tupi-guarani
Os Aweti vivem nas proximidades do ribeiro Tuatuari, numa rea movimentada por
remansos, canais e numa regio de floresta alta, que chega at o rio Kurisevu.
Em sua segunda viagem ao Alto Xingu, Karl von den Steinn descreve as aldeia aweti como
um centro de comunicao intertribal, fato confirmado pelo Dr. Ehrenreich, que o
acompanhava na funo de antroplogo fsico e fotogrfico: suas aldeias eram
constantemente freqentadas por ndios de todas as outras tribos e serviam, pode-se dizer, de
estaes postaes; pois ali chegavam notcias e recados de todos os lados para serem
transmitidos em direes opostas" (1929, p. 225)
A pesquisa arqueolgica sugere que a penetrao dos povos de lngua tupi em territrio
xinguano tenha acontecido no sculo XVIII, resultado da expanso dos colonizadores em
terras indgenas. Segundo Rafael Bastos (2001), tudo indica que os atuais aweti e kamayur
so os descendentes de uma variedade de contingentes tupi que adentraram a regio e a se
instalaram em levas sucessivas: apyap, karayaya, arupaci, ka'atyp, anumani, wyrapat
A partir do comeo do sculo XX os aweti viram sua populao ser reduzida, configurando-se
uma grave crise populacional, chegando dcada de 50 a contar apenas 23 pessoas. Os
conflitos com os inimigos, mas principalmente as epidemias, foram as causas do declnio
populacional dos aweti. Porm, a partir do final da dcada de 50, comearam a se recuperar e
hoje ultrapassam os registros de 1924 (80 pessoas), com uma populao de 138 pessoas,
segundo a Universidade Federal de So Paulo.
Bibliografia relativa aos Aweti
AGOSTINHO DA SILVA, Pedro. Estudo preliminar sobre o mito de origens Xinguano: comentrio a
uma verso Aweti. Universitas, Salvador, n. 6/7, p. 457-519, 1970.
BASTOS, Rafael. Ritual, histria e poltica no Alto Xingu: observaes a partir dos Kamayur e do
estudo da festa da jaguatirica (Jawari). In: FRANCHETTO, Bruna; HECKENBERGER, Michael J.
(Orgs.). Os povos do Alto Xingu. Rio de Janeiro: UFRJ, 2001. p. 335-57.
BORELLA, Cristina de Cssia. Aspectos morfossintticos da lngua Aweti (Tupi). Campinas:
Unicamp, 2000. 223 p. (Dissertao de Mestrado).
111
EHRENREICH, P. A segunda expedio alem ao Rio Xingu. Trad. Alexandre Hummel. Revista do
Museu Paulista, n. 16. So Paulo, 1929.
EMMERICH, C.; MONSERRAT, R.M. F. Sobre a fonologia da lngua Aweti (Tupi). Boletim do
Museu Nacional: Antropologia, Rio de Janeiro, n.s., n. 25, 1972.
FRANCHETTO, Bruna. Laudo antropolgico: a ocupao indgena da regio dos formadores e do
alto curso do rio Xingu. Rio de Janeiro: s.ed., 1987. 159 p.
GALVO, Eduardo. Dirios do Xingu (1947-1967). In: GONALVES, Marco Antnio Teixeira
(Org.). Dirios de campo de Eduardo Galvo: Tenetehara, Kaioa e ndios do Xingu. Rio de Janeiro:
UFRJ, 1996. p. 249-381.
HIEATT, Marcela Stockler Coelho de Souza. Faces da afinidade: um estudo do parentesco na
etnografia xinguana. Rio de Janeiro: UFRJ-Museu Nacional, 1992. 154 p. (Dissertao de Mestrado)
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HECKENBERGER, Michael J. (Orgs.). Os povos do Alto Xingu. Rio de Janeiro: UFRJ, 2001.
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(Lingstica III).
TRONCARELLI, Maria Cristina et al (Orgs.). Awytyza Ti'ingku. So Paulo: ISA, 2002. 72 p.
ZARUR, George de C. Leite. Parentesco, ritual e economia no Alto Xingu. Rio de Janeiro: UFRJMuseu Nacional, 1972. 114 p. (Dissertao de Mestrado).
KAMAYUR
Lngua: kamayur da famlia tupi-guarani
A palavra kam+yula, de possvel origem aruak, significa mortos no jirau, referindo-se ao

passado de prticas antropofgicas dos vrios grupos tupi, que migraram rumo bacia dos
formadores do Rio Xingu.
Ainda no foi possvel definir a rota migratria exata que trouxe os ancestrais dos kamayur
at l. Porm, segundo Franchetto (2001, p. 121), isso deve ter ocorrido por volta do sculo
XVIII, em duas direes Tapajs-Xingu e Xingu-Araguaia.
Na memria dos kamayur vrias aldeias antigas se distribuem a partir do curso inferior do rio
Sui-Miss, a leste. Do lado do Tapajs-Xingu, os antigos kamayur apyap e arupatsi
teriam enfrentado conflitos com os yudj e os ikpeng, na regio da confluncia dos rios Iriri-
112
Xingu-Curu, bem ao norte da regio alto xinguana (BASTOS, 1989, apud FRANCHETTO,
2001, P. 121).
A entrada dos antigos kamayur no Alto Xingu teria sido no incio do sculo XIX, chegando
entre rio Batovi e Kurisevu, at a lagoa Ipavu e proximidades do rio Tuatuari, territrio dos
waur, mehinku e yawalapti, todos do grupo aruak. Foi em terras waur que von den
Steinen registrou a existncia de quatro aldeias kamayur, no final do sculo XIX.
Os kamayur no mais se afastaram de sua rea de ocupao, na regio de confluncia dos
rios Kuluene e Kurisevu, prxima grande lagoa Mawayak, conhecida como Ipavu 194 . O
territrio kamayur imediato aldeia, formada pelas casas e pelo ptio cerimonial, constituise da mata vizinha, a ipavu e os riachos que nela desguam.
Em meados do sculo XX, os kamayur entram em contato com os membros da expedio
Roncador-Xingu. Foi o velho Amarik que indicou o Yacar aos irmos Villas Boas para a
construo de um campo de pouso, em 1947, onde posteriormente foi instalada uma base da
Fora Area Brasileira (VILLAS BOAS, 1994, p.217).
No sistema xinguano de trocas, o arco preto especialidade kamayur, muito apreciada pelos
outros ndios.
A epidemia de sarampo de 1954, o reduziu os kamayur a cerca de 40% da populao, que era
estimada em 240. Nas dcadas de 60 e 70, porm, eles experimentaram um crescimento
populacional e chegaram ao ano 2002 marca de 355 indivduos, segundo a Fundao
Nacional do ndio.
Bibliogafia relativa aos Kamayur
AGOSTINHO DA SILVA, Pedro. Mito e outras narrativas Kamayur. Salvador: Editora da UFBA,
1974.
BASTOS, Rafael Jos de Menezes. Exegeses Yawalapti e Kamayur da criao do Parque Indgena
do Xingu e a inveno da saga dos irmos Villas Bas. Rev. de Antropologia, So Paulo: USP,
n.30/32, p. 391-426, 1992.
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sociedade Xinguara. Anurio Antropolgico, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro n. 94, p. 227-69,
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______. A musicolgica Kamayur: para uma antropologia da comunicao no Alto Xingu. Braslia:
UnB, 1976. (Dissertao de Mestrado). Publicada com o mesmo ttulo em 1978 pela Funai.
194
Segundo Icham Kamayur Ipavu significa gua grande e o nome genrico dado s lagoas.
113
______. O Payemeramaraaka Kamayur: uma contribuio etnografia do xamanismo do Alto

Xingu. Rev. de Antropologia, So Paulo: USP, n. 27/28, p.127-38, 1984/1985.
______. Ritual, histria e poltica no Alto Xingu: observaes a partir dos Kamayur e do estudo da
festa da jaguatirica (Jawari). In: FRANCHETTO, Bruna; HECKENBERGER, Michael J. (Orgs.).
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FRANCHETTO, Bruna e HECKENBERGER, Michael (orgs.). Os povos do Alto Xingu. Editora
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JUNQUEIRA, Carmem. Os ndios de Ipavu. So Paulo: tica, 1975. 111 p.
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TAVARES, Srgio Corra. A recluso pubertria no Kamayur de Ipavu: um enfoque biocultural.
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VIERTLER, Renate Brigitte. Os Kamayur do Alto Xingu: anlise do processo de integrao de uma
tribo numa rea de aculturao intertribal. So Paulo: IEB, 1969. 118 p. (Apresentado
originalmente como Dissertao de Mestrado, 1967, USP).
VILLAS BAS, Orlando; VILLAS BAS, Cludio. Xingu: los indios, sus mitos. Quito: Abya-Yala;
Roma: MLAL, 1991. 237 p. (Coleccin 500 Aos, 33).
_______. A marcha para u oeste: a epopeya da expedio Roncador-Xingu. Editora Globo. So Paulo,
1994.
A lenda do Kuarup. Vdeo cor, VHS, 12 min., 1992. Prod: Fundao Roberto Marinho; Manduri
Produes.
CAPTULO V
EDUCAO ESCOLAR
NO ALTO XINGU
A escola do caraba e a apropriao de um novo espao poltico.
At a metade da dcada de 70, a administrao do Parque Nacional do Xingu ficou a

cargo de Orlando Villas Bas, que de fato j exercia uma prtica indigenista junto s
comunidades xinguanas, desde o incio da dcada de 50. A tese do isolamento para uma
assimilao lenta e gradual dos ndios sociedade brasileira definiu grande parte dessa
prtica, o que explica a inexistncia de projetos de educao escolar dentro do Parque. As
primeiras experincias nessa rea foram totalmente informais e descontnuas.
Escola foi para mim, assim provisria. Na poca dos Villas Bas, ele mesmo no
deixava a gente estudar, mas ele tinha trazido uma enfermeira, a Marina. Ento a
115
Marina tinha irm que era professora e ela veio junto. Ento foi ela, a Prof Penha,
quem deu aulas para mim. Minha turma foi Awiavi Trumai, Kuatir Kayabi, Tabata
Kuikuro, Diaw Kalaplo, Payzinho Kayabi. Fomos praticando na cartilha... E
assim comecei minha carreira de saber um pouco das coisas do branco. Essas aulas
duraram dois meses, depois ela foi embora. Isso foi em 1963... eu tinha 8 anos.
(Pirakum Yawalapti). 195
Enquanto em outras reas indgenas brasileiras, at os anos 70, podemos identificar

um projeto claro de educao catequese e assimilao dos ndios sociedade envolvente o
Parque Indgena do Xingu seguia sua histria de indigenismo diferenciado, sob a proteo de
Orlando Villas Bas, cujas aes, nesse sentido impediram a entrada do SIL Summer
Institute of Linguistics entidade norte americana missionria, para a qual a FUNAI havia
passado toda a responsabilidade do setor de educao, em convnio assinado (SILVA, 2001,
p.44) 196 .
Os objetivos do SIL no eram diferentes de qualquer misso religiosa tradicional:
doutrinar o gentio e salvar sua alma. A inteno de Villas Bas era adiar o mximo possvel
as prticas culturais no indgenas dentro do Parque e assim, proteger costumes tradicionais,
especialmente aqueles compartilhados no sistema social xinguano.
Somente quando o antroplogo Olympio Serra assume a direo do PIX (1975-1978)
que a primeira experincia oficial de educao escolar pde ser implantada. Em 1976, foi
criada a primeira escola no Posto Indgena Leonardo Villas Bas, resultante de presses
recorrentes por parte dos jovens, filhos das lideranas locais, que hoje atuam frente da
administrao do Parque. Como j foi dito, eles sentiram a necessidade de aprender a falar e
escrever em portugus, de entender o mundo do branco e de atuar em domnios externos ao
PIX, garantindo um convvio com a sociedade no-ndia em condies de igualdade, na busca
dos seus direitos, na defesa de seus territrios, num projeto claro de autodeterminao.
A idia partiu dos prprios ndios, no s dos ndios do Alto Xingu, Aritana,
Pirakum, Kotoki, Tabata. Na poca eram jovens... tinha os mehinku, kamayur,
yawalapti, os waur, como tambm os kayabi, mekengrotike, l em baixo, Megaron,
Wawai, Moikara, eles tinham necessidade de saber ler e escrever para no serem
195
Pirakum Yawalapti, comunicao pessoal, 2003.

SILVA, Aracy Lopes da. A educao indgena entre dilogos interculturais e multidisciplinares: introduo.
In SILVA, Aracy Lopes da e FERREIRA, Mariana Kawall Leal (orgs). Antropologia, Histria e Educao: a
questo indgena e a escola. Ed. Global. So Paulo, 2001, p. 44.
196
116
passados para trs nas negociaes que faziam com os brancos, inclusive e
principalmente com a FUNAI. (Cludio Romero) 197
Essa primeira experincia, no Alto Xingu, durou apenas dois anos e somente em 1983
foi retomada. At 1986, outras professoras passaram pela escola do Posto Leonardo, cuja
histria marcada por sucessivas interrupes, sendo restrita s aldeias kamayur e
yawalapti, prximas ao Posto Leonardo.
Enquanto isso, o movimento indgena organizado, apoiado por diversas entidades da
sociedade civil (ONGs, universidades), j acumulava experincias de uma escola alternativa,
realizada a partir dos objetivos das associaes e lideranas indgenas em dominar a
linguagem escrita e a prpria lngua portuguesa como instrumento de defesa e de afirmao
de direitos.
A despeito do esforo de ndios e no-ndios para que a mudana constitucional de
1988 sasse da discusso e transformasse uma realidade construda sob o domnio das
polticas integracionistas, verifica-se que h uma dificuldade em se compatibilizar as
conquistas obtidas com o iderio positivista que impregnou nossa tradio indigenista
(KAHN; FRANCHETO, 1994, p.5)
198
. Porm, o crescimento da mobilizao indgena e de
seus aliados em busca de autonomia e a abertura do Estado no sentido de construir consensos

em torno da educao escolar e do significado que a escola poderia ter em comunidades
indgenas o maior avano obtido nesses ltimos quinze anos.
Pode-se dizer que os pilares sobre os quais se assentam as polticas de educao

indgena hoje no pas so consensuais e isso no pouca coisa, visto a enorme
heterogeneidade de orientaes e posies defendidas pelos diferentes atores do
campo da educao indgena (GRUPIONI, 2003, p.147)
199
Em 1991, por meio de um decreto presidencial, ocorre a transferncia da

responsabilidade pela conduo da educao escolar indgena do rgo indigenista federal
FUNAI para o Ministrio da Educao. A partir desse fato, os programas de educao escolar
197
Cludio Romero, ex-diretor do PIX, comunicao pessoal, 2003.

KANH, Marina e FRANCHETTO, Bruna. Educao Indgena no Brasil: conquistas e desafios. In: Em
Aberto, rgo de divulgao do Ministrio da Educao e do Desporto. Tema: Educao Escolar Indgena,
INEP. n. 63, julho/setembro. Braslia, 1994, p.5.
199
GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. Do Discurso e das Aes: a educao intercultural como poltica pblica.
In: Cadernos de Educao Escolar Indgena. 3 Grau Indgena. Barra do Bugre: UNEMAT, v. 2, n.1, 2003,
p.147.
198
117
aos povos indgenas perderam o carter assistencialista para serem vistos como direito,
garantido por uma poltica pblica para o setor.
Ao ser percebido como um direito dos povos indgenas, uma poltica passou a ser delineada pelos
diferentes personagens atuantes no campo da educao indgena, poltica esta que foi ganhando
visibilidade nas esferas administrativas federal e estadual.
O Ministrio da Educao comeou a criar mecanismos e instncias para o dilogo

com todos os envolvidos em educao indgena e um arcabouo jurdico e normativo para
garantir a escola diferenciada como um espao escolar autnomo e afirmativo em relao s
diversas lnguas e culturas.
Ainda em 91, o Comit Nacional de Educao Escolar Indgena, criado pelo MEC
passou a conduzir o processo de elaborao da poltica nacional de educao indgena. Nas
esferas estaduais, os Ncleos de Educao Indgena. E mais, a Comisso Nacional de
Professores Indgenas com a funo de assessorar e propor as polticas nacionais nessa rea.
Nos ltimos anos, o MEC lanou um conjunto de referenciais normativos e legais que
define e regula, sob diversos aspectos, a escola indgena: Referencial Curricular Nacional para
as Escolas Indgenas, Referenciais para a Formao dos Professores Indgenas, ambos com a
finalidade de orientar as aes do Estado e dos agentes da educao escolar indgena.
Os consensos foram reunidos a partir da identificao de concepes comuns a
projetos inovadores na rea da formao dos professores indgenas e criao da escola local.
Tais consensos esto presentes nos textos legais que orientam a criao da escola
diferenciada: uma escola que possibilite aos ndios a valorizao de sua identidade cultural,
que contribua para relaes mais equilibradas com a sociedade brasileira, que compreenda o
papel do professor indgena como a pessoa mais indicada para realizar o processo de
alfabetizao bilnge ou multilnge (RECNEI, 2002, p.24) 200 .
Do ponto de vista da gesto, esto presentes nos textos oficiais, a noo de uma escola
comunitria, capaz de definir objetivos e calendrio prprios e atuar de forma decisiva no
dilogo intercultural, possibilitando aos ndios colocarem-se a si mesmos os problemas
fundamentais de sua prpria condio e do seu tempo.
O conceito de interculturalidade surge como contraponto s ideologias de integrao
das diferenas. O seu discurso baseia-se na possibilidade da coexistncia de diferentes modos
200
Educao Fundamental Braslia: MEC/SEF, 2002, p.24.
118
de vida, sendo que a diferena aqui vista como riqueza, no como obstculo (COLLET,
2003, p.179) 201 .
As dificuldades de colocar em prtica a legislao esbarram na desqualificao das
instncias estaduais para o trato da questo indgena, sobretudo na formao de formadores e
tcnicos do setor pblico que fazem a mediao com as comunidades indgenas, na falta de
recursos, nas abordagens inadequadas de um integracionismo renitente e na insipincia das
escolas indgenas. Superados esses problemas fundamentais bem possvel que outras
necessidades, ainda no reveladas, possam vir a produzir novos direitos e situaes que
correspondam, em profundidade, o que diz o artigo 231 da CF. Podemos dizer que avanamos
em termos da legislao e das polticas pblicas, mas percebemos que o que foi feito at agora
ainda no contempla a riqueza da nossa sociodiversidade.
O Alto Xingu comeou a participar do processo de implantao da escola diferenciada,
incorporando as conquistas do movimento indgena, no qual no tinha razes. A luta por uma
escola intercultural, bilnge, autnoma nunca foi objeto de preocupao dos povos do Alto
Xingu. Em dado momento as comunidades alto-xinguanas entram mesmo em conflito com
prerrogativas carssimas ao movimento de educao indgena, como a alfabetizao em lngua
materna, optando por uma alfabetizao com professores no-ndios e, nesse caso, colocando
em dvida aquilo que parecia inquestionvel.
A ampliao de experincias e casos estudados, por sua vez, j sugere a reviso (ou
relativizao) de algumas certezas inicialmente estipuladas, como a alfabetizao
bilnge. Inicialmente, uma espcie de bandeira ou palavra de ordem da chamada
educao diferenciada, a alfabetizao na lngua materna foi rejeitada por alguns
povos como os waypi e os alto-xinguanos e gerou impasses em contextos de
multilingismo, como o caso do Rio Negro (TASSINARI, 2000, p.46) 202 .
A falta de alternativas para a educao escolar no Parque Indgena do Xingu originou

tambm decises isoladas por parte dos pais de proporcionar aos seus filhos o ingresso nas
escolas das cidades. Muitos meninos foram levados de suas aldeias com o objetivo de
estudarem para mais tarde, entendidos do mundo caraba, colaborarem com suas
201
COLLET, Clia Letcia Gouva. Interculturalidade e Educao Escolar Indgena: um breve histrico. In:
Cadernos de Educao Escolar Indgena. 3 Grau Indgena. Barra do Bugre: UNEMAT, v. 2, n.1, 2003, p. 179.
202
TASSINARI, Antonella Maria Imperatriz. Escola Indgena: novos horizontes tericos, novas fronteiras de
educao. In SILVA, Aracy Lopes da e FERREIRA, Mariana Kawall Leal (orgs). Antropologia, Histria e
Educao: a questo indgena e a escola. Ed. Global. So Paulo, 2000, p. 46.
119
comunidades. Vivendo fora de suas aldeias, essas crianas e adolescentes, afetados pelas falta
de convvio com suas famlias, incorporaram hbitos alheios a sua cultura e raros foram os
que voltaram para cumprir aqueles objetivos iniciais. A maioria apresentou problemas de
identidade, alcoolismo ou de readaptao vida tribal ao retornar.
A tentativa de compensar a ausncia de polticas na rea da educao gerou uma
situao paradoxal porque a inteno era a de proteger as culturas tradicionais do contato das
populaes do Alto Xingu com as cidades, que rapidamente se tornou inevitvel e intenso.
Atualmente h cerca de 70 jovens xinguanos estudando nas cidades prximas do PIX,
Canarana, So Jos do Xingu, Feliz Natal e Marcelndia.
Em 1984, a gesto do Parque passou a ser exercida pelos ndios. Isso provavelmente
possibilitou uma discusso mais concreta sobre as questes da educao escolar, na medida
em que novas demandas por escola continuavam a surgir nas aldeias. Megaron Txucarrame,
em 1987 na direo do Parque, preocupado com a preservao das lnguas indgenas,
convidou a Prof. Lucy Seki da Universidade de Campinas UNICAMP para desenvolver o
estudo dessas lnguas, j prevendo a implantao de escolas bilnges.
As motivaes iniciais para a educao escolar, isto , a defesa do territrio e o contato
intercultural em as negociaes com a sociedade envolvente continuaram fundamentando o
discurso das lideranas quanto criao de escolas no PIX, o que explica a expectativa das
comunidades xinguanas de contar com professores no-ndios para atuarem nas escolas locais.
A dificuldade de manter professores no-ndios na rea indgena e adapt-los vida da
aldeia tornou-se um obstculo para a continuidade do trabalho escolar e, no final da dcada de
80, todas as escolas do PIX estavam desativadas porque faltavam professores.
Segundo Troncarelli (2003)
203
, ex-alunos das etnias kayabi, suy, yudj e ikpeng,
todas habitantes do Mdio e Baixo Xingu e freqentadores das escolas dos Postos Pavuru e
Diauarum, passaram a reivindicar a realizao de um curso de formao de professores, com a
finalidade de orientar as prticas pedaggicas que eles desenvolviam, por iniciativas prprias,
em suas comunidades.
A Fundao Mata Virgem tomou a iniciativa e consultou as lideranas do Parque sobre
o interesse num projeto de formao de professores indgenas.
203
TRONCARELLI, Maria Cristina et al. A formao de educadores indgenas para as escolas xinguanas. In:
Em Aberto, rgo de divulgao do Ministrio da Educao e do Desporto. Tema: Experincias e desafios na
formao de professores indgenas no Brasil, INEP, vol. 20, n 76. Braslia, fevereiro/2003, p.54-55.
120
Procurando oferecer subsdios para a implantao de um programa educacional que

valorize a cultura indgena e ao mesmo tempo prepare as comunidades para uma
convivncia digna com a sociedade no-indgena, educadoras, lingistas e
antroplogas que trabalharam anteriormente na TIX/Xingu redigiram o Projeto de
Formao de Professores Indgenas, que foi aprovado para financiamento pela Rain
Forest Foundation da Noruega... (PROPOSTA CURRICULAR DE FORMAO
DE PROFESSORES DO PIX PARA O MEGISTIO, 1996, mimeo) 204 .
O referido Projeto, inicialmente sob responsabilidade da Fundao Mata Virgem,

passou a ser executado pela AVA Associao Vida e Ambiente. Em 1996, extinta a AVA,
passa a ser desenvolvido pelo Instituto Socioambiental o ISA 205 que ora se reestruturava.
No minha inteno fazer uma anlise pedaggica do Projeto, nem de sua estrutura
e funcionamento, mas identificar o carter poltico de sua implantao, buscando avaliar o
grau de participao das comunidades indgenas no processo de sua discusso e elaborao.
Analisando os materiais referentes implantao do Projeto no encontrei em nenhum
momento um registro que indicasse a participao dos ndios nessa etapa. Permanece obscura
a forma como os futuros professores do Alto Xingu foram selecionados para participarem do
Projeto. H indcios de que os critrios no foram discutidos e as motivaes que os levaram a
participar do curso de formao e, conseqentemente, a ingressarem na atividade educativa
no foram resultados de uma reflexo mais consistente.
As bases conceituais do Projeto de Formao de Professores Indgenas do PIX
desenvolvido pelo ISA, conveniado com a Secretaria Estadual de Educao (SEDUC/MT),
com o Ministrio da Educao e com a FUNAI, segue os princpios apontados no documento
Diretrizes para a Poltica Nacional de Educao Escolar Indgena, elaborado pelo Comit de
Educao Escolar Indgena em 1993, em que a escola tem como objetivo
...a conquista da autonomia socioeconmico-cultural de cada povo, contextualizada

na recuperao de sua memria histrica, na reafirmao de sua identidade tnica,
no estudo e valorizao da prpria lngua e da prpria cincia sintetizada em seus
etnoconhecimentos, bem como no acesso s informaes e aos conhecimentos
tcnicos e cientficos da sociedade majoritria e das demais sociedades, indgenas e
204
PROPOSTA CURRICULAR DE FORMAO DE PROFESSORES INDGENAS DO PARQUE

INDGENA DO XINGU PARA O MAGISTRIO. Instituto Socioambiental (ISA), 1996 (mimeo) p.14.
205
O Instituto Socioambiental uma ONG sediada em So Paulo, reestruturada a partir do preexistente CEDI
(Centro Ecumnico de Documentao e Informao), em 1995. (FRANCHETTO, Bruna. Assessor, pesquisador:
reflexes em torno de uma experincia em educao indgena. In: In SILVA, Aracy Lopes da e FERREIRA,
Mariana Kawall Leal (orgs). Antropologia, Histria e Educao: a questo indgena e a escola. Ed. Global. So
Paulo, 200, p. 71.
121
no indgenas (PROPOSTA CURRICULAR DE FORMAO DE PROFESSORES DO PIX PARA O MEGISTIO, 1997, mimeo) 206 .
Mesmo tendo como princpios norteadores questes presentes no discurso das

lideranas indgenas do PIX a defesa do territrio e o dilogo com o mundo do branco
tudo indica que a criao das escolas nas aldeias tambm no foi feita de forma participativa,
contrariando um fundamento da escola diferenciada, que diz que todo projeto escolar s ser
escola indgena se for pensado, planejado, construdo e mantido pela vontade livre e
consciente da comunidade (SANTOS apud RECNEI, 2002, p.25) 207 .
Ao se engajarem no curso de formao para o magistrio, os ndios ganharam o status
de professor em formao e partiram para a criao da escola na aldeia. Com pouqussimas
excees, essa estratgia despertou muita desconfiana entre os mais velhos e o jovem
professor viu-se isolado com imensa tarefa de erguer e fazer funcionar uma escola.
Para Franchetto (2001)
208
, o projeto enfrenta dificuldades na leitura das
representaes dos lderes e velhos, cujas reivindicaes entram em conflito com o teor da
educao bilnge.
Vozes indgenas afirmam que a escola exclusivamente o espao/tempo do saber e

da lngua dos brancos; vem a introduo do saber e da lngua indgenas como uma
apropriao autoritria e perigosa e como uma retrica que mascara o oferecimento
de uma educao de qualidade inferior, guetizante (FRANCHETTO, 2001, p.78) 209 .
Segundo o relatrio da reunio sobre educao, realizada em maio de 2001, no Posto

Indgena Leonardo Villas Bas, sete anos aps o incio do projeto, apenas 10 entre os 24
professores indgenas do Alto Xingu, participam do curso desde 1994. Dos 14 professores
restantes, 11 no participam regularmente do curso de formao e os outros comearam a
participar recentemente 210 .
Nota-se, nessa reunio, na fala de um dos lderes certo
desentendimento quanto aos objetivos da escola que eles chamam escola do branco:
206

INDGENA DO XINGU PARA O MAGISTRIO. Instituto Socioambiental (ISA), 1997 (mimeo).
207
GERSEM SANTOS. RECNEI - Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indgenas/ Ministrio da
Educao, Secretaria de Educao Fundamental Braslia: MEC/SEF, 2002, p. 25.
208
209
Ibidem, p.78
210
In TRONCARELLI, Maria Cristina. Relatrio da reunio sobre educao no Posto Indgena Leonardo Villas
Bas, dia 4/5/2001 e das reunies realizadas nas aldeias do Alto Xingu. Instituto Socioambiental (ISA), 2001
(mimeo).
122
Estamos confusos. Eu mesmo fui contra a educao, eu acho o curso de vocs

muito repetido, por isso queremos saber mais. Eu no quero que nosso povo fique
sem saber nada, mas no pode perder a cultura... Tambm quero ouvir de vocs o
que educao diferenciada, as leis, como funciona a Secretaria de Educao
(Aritana Yawalapti)
211
A fala de Aritana sugeriu a existncia de um processo exgeno de implantao da

educao escolar na aldeia, sem a participao efetiva das lideranas locais e da comunidade
como um todo, no sentido da construo de uma proposta coletiva que, mesmo buscando
referenciais nos consensos gerais que fundamentaram a escola diferenciada, incorporasse
singularidades imprescindveis para a autonomia da escola. A insuficincia do atendimento
mencionada porque, provavelmente, o desempenho dos professores indgenas e os resultados
da escola no estavam correspondendo s expectativas de suas lideranas.
A falta de dilogo entre lideranas locais, professores indgenas, pais, alunos e agentes
responsveis pelo Projeto de Formao dos Professores em torno do desenvolvimento do
trabalho escolar e da prpria formao dos professores tornou-se uma fonte de dvidas, e
comprometeu do ponto de vista poltico, a credibilidade do projeto de educao escolar em
desenvolvimento nas aldeias.
A meu ver, somente a construo coletiva da educao escolar, em cada aldeia, por
meio do dilogo permanente em que os sujeitos estariam plenamente conscientes das
potencialidades e dos limites de tal empreendimento, poderia garantir autonomia ao processo
de criao de uma escola, aspirao mencionada nos objetivos do Projeto que, nesse caso, ao
incorporarem as particularidades locais, manteriam as diferenas fundamentais que do
sentido rede intertribal do Alto Xingu, certamente refratria proposta homogeneizante da
iniciativa.
...Uma pesquisa recente promovida pelo Instituto da UNESCO para a Educao,

com sede em Hamburgo, sobre a educao de adultos para povos indgenas
constatou que h no Brasil uma alarmante homogeneidade de discurso na descrio
de projetos de formao de professores ndios feita por seus promotores (ONGs,
organizaes indgenas e universidades...). Se, primeira vista, a existncia do
211
Chefe Aritana Yawalapti. In TRONCARELLI, Maria Cristina. Relatrio da reunio sobre educao no
Posto Indgena Leonardo Villas Bas, dia 4/5/2001 e das reunies realizadas nas aldeias do Alto Xingu.
Instituto Socioambiental (ISA), 2001 (mimeo).
123
consenso pode parecer positiva, por outro, inquietante tal homogeneidade quando
se conhece a extrema diversidade de situaes reais... (SILVA, 2001, p.13) 212 .
No geral, at recentemente, o discurso das lideranas alto-xinguanas sobre os objetivos

da escola na aldeia, referia-se ao estudo da lngua portuguesa como aquilo que deveria ser o
centro de suas atividades e questionava a introduo da alfabetizao em lngua indgena e
dos contedos da cultura tradicional como uma sobreposio de funes, j que os processos
da pedagogia indgena tradicional so responsveis pela reproduo dos saberes e das prticas
indgenas na comunidade.
No Relatrio da supra citada reunio sobre educao, oito entre os nove lderes
presentes, num universo de onze aldeias, mencionaram que a dificuldade com a lngua
portuguesa o maior problema da escola na aldeia e definiram essa questo como sendo
prioritria para a melhoria do trabalho escolar.
A escola existe desde 1994, o trabalho dos professores est meio devagar, precisa
reforar o ensino, ensinar coisas novas para eles, reforando o ensino da lngua
portuguesa. Eu quero que eles aprendam e ensinem a lngua portuguesa. A escola
precisa ficar mais forte... (Yakumim Aweti) 213 .
Em meio da unanimidade em relao ao estudo da lngua portuguesa como sendo a finalidade maior
da escola, surge um nico discurso diferenciado, do lder Takum Kamayur, que tem pensado na
escola como um espao de exerccio dos saberes e das prticas da tradio, uma voz quase solitria em
defesa da cultura xinguana, hoje ameaada pelo intenso contato com a sociedade majoritria.
A minha preocupao preservar a nossa cultura. Ns no temos ainda escola na

aldeia, mas mesmo assim, o pessoal comeou a no tirar a roupa, a mudar costume.
A cultura do branco vai consumindo nosso valor cultural. Eu agora quero abrir
escola na aldeia, mas quero que o professor ensine nu, pintado, com enfeites. Desejo
que o professor ande pelado, enfeitado na aula e os alunos tambm. Quero tambm
que na escola tenha professores da comunidade para ensinar a cantar, tocar nossos
instrumentos, artesanato. Esse plano surgiu de uma conversa entre os mais velhos,
212
SILVA, Aracy Lopes da. A educao indgena entre dilogos interculturais e multidisciplinares: introduo.
In SILVA, Aracy Lopes da e FERREIRA, Mariana Kawall Leal (orgs). Antropologia, Histria e Educao: a
questo indgena e a escola. Ed. Global. So Paulo, 2001, p.13.
213
Chefe Yakumin Aweti. In: TRONCARELLI, Maria Cristina. Relatrio da reunio sobre educao no Posto
Indgena Leonardo Villas Bas, dia 4/5/2001 e das reunies realizadas nas aldeias do Alto Xingu. Instituto
Socioambiental (ISA), 2001 (mimeo).
124
ns vimos que os jovens no estavam querendo se pintar, no participam da festa.

(Takum Kamayur) 214 .
possvel perceber que h assimetrias entre os objetivos da educao escolar

propostos pelo Projeto de Formao dos Professores, desenvolvido pelo ISA e apoiado pela
SEDUC/MT MEC e FUNAI, e as expectativas das lideranas indgenas do Alto Xingu que,
na sua complexidade, at agora foram muito pouco discutidas. Os professores em formao
tm incorporado o discurso da escola diferenciada no curso de formao, porm, ao que
parece, no tm conversado sobre isso com suas lideranas, isto , sobre os princpios da
escola indgena diferenciada comunitria, intercultural, bilnge/multilnge e diferenciada
abaixo grifados na fala dos professores.
A escola serve para ensinar as crianas, para os jovens entenderem o que est
acontecendo na sua sociedade. Muitas coisas esto entrando, as crianas precisam
entender as coisas novas. E principalmente a cultura do ndio para no perder. A
escola serve para estudar a sua cultura, sua lngua e histria dos antepassados. Os
professores indgenas precisam estudar bastante para saberem o que vai acontecer na
sua rea... (Sep Kuikuro) 215 .
A escola serve para alfabetizar as crianas na lngua materna, para no perder a

lngua e para orientar a comunidade. A escola serve para o futuro da criana, para a
rapaziada manter sua cultura (lngua, festa, roado etc)... A escola serve tambm
para a comunidade aprender a falar portugus, aprender matemtica, para se formar
agente de sade, professor e para falar com autoridade. A escola serve tambm para
ns aprendermos a lutar pelos nossos direitos. (Iben Kuikuro) 216 .
Acho que serve para preservar o costume do povo, por exemplo: os alunos
estudam a lngua materna na escola e aprendem a cultura do prprio povo. para
isso que serve a escola na comunidade, para no acabar a cultura do povo. Os velhos
214
Chefe Takum Kamayur. TRONCARELLI, Maria Cristina. Relatrio da reunio sobre educao no Posto
Indgena Leonardo Villas Bas, dia 4/5/2001 e das reunies realizadas nas aldeias do Alto Xingu. Instituto
Socioambiental (ISA), 2001 (mimeo).
215
Prof. Sep Kuikuro. In: Escola Indgena Estadual Karib Comunidade Kuikuro. Projeto Poltico Pedaggico
das Escolas do Parque Indgena do Xingu. Instituto Socioambiental (ISA), 2001 (mimeo). Grifos meus
216
Prof. Iben Kuikuro. In: Escola Indgena Estadual Karib Comunidade Kuikuro. Projeto Poltico Pedaggico
das Escolas do Parque Indgena do Xingu. Instituto Socioambiental (ISA), 2001 (mimeo). Grifos meus.
125
contam histria de antigamente com bastante detalhe, os alunos escrevem no papel

para no esquecer depois. (Waranaku Aweti) 217 .
O professor indgena, no papel de funcionrio pblico, dependente de um salrio,

tende cada vez mais a dar respostas ao sistema, ao invs de ouvir a sua comunidade. A
maioria das escolas, por ter um nmero reduzido de alunos, fica fora dos programas nacionais
de melhoria das condies de ensino, o que significa uma desateno ao aspecto diferenciado
da escola, reconhecido pela lei.
As escolas das aldeias do Alto Xingu alfabetizam em lngua materna e lngua portuguesa,
desenvolvem noes de histria, geografia, cincia, at em nveis correspondentes 4 srie.
Entre aqueles que concluram essa primeira etapa, h sempre um conjunto de pessoas que
gostaria de continuar o seu processo escolar e terminar o ensino fundamental. Certamente,
entre estes, alguns gostariam de cursar o segundo grau e, eventualmente a universidade. A
terminalidade constitui-se num vasto campo de reflexo, na medida em que, a estrutura e o
funcionamento do sistema escolar no-ndio, do qual, a escola indgena tenta se diferenciar,
requer um esforo contnuo de preparao dos alunos para o mercado de trabalho. As
sociedades comunais e auto-suficientes do Alto Xingu no possuem um mercado de trabalho
e isso significa que a educao escolar, como tem sido implantada no Alto Xingu pode tornarse uma porta de sada da comunidade em direo aos ncleos urbanos, em busca de maior
escolarizao e, muitas vezes, um lugar no mercado urbano de trabalho.
Os xinguanos buscam sua autonomia
As crticas recorrentes em relao implantao da educao escolar no Alto Xingu e

a avaliao pouco animadora feita pelas lideranas sobre o desempenho de seus professores
quanto quilo que constituiu suas expectativas, isto , o domnio da lngua portuguesa e a
compreenso da cultura do branco, repercutiram no Setor de Educao da AER
Xingu/FUNAI na forma de uma solicitao de cursos de formao complementar para os
professores.
O I Encontro dos Professores do Alto Xingu, foi uma proposta nesse sentido,
elaborada por mim, a convite do supra citado Setor. Realizado em 2002, teve por objetivo
217
Prof. Waranaku Aweti. Escola Indgena Estadual Karib Comunidade Kuikuro. Projeto Poltico Pedaggico
das Escolas do Parque Indgena do Xingu. Instituto Socioambiental (ISA), 2001 (mimeo). Grifos meus
126
proporcionar aos professores reflexes e conhecimentos nas reas de arte educao e pedagogia de
projeto. Pretendia tambm, identificar a escola indgena diferenciada situada no contexto histrico da
escola ocidental e iniciar uma discusso sobre a educao continuada dos professores,
buscando avaliar as principais dificuldades da prtica docente nas escolas.

Esse primeiro contato com os professores do Alto Xingu revelou, em parte, para mim, a
situao existencial desse novo personagem da aldeia: o professor da escola do branco. Um
personagem, em geral, visto com desconfiana pela situao ambgua em que se encontra: desenvolver
conhecimentos que no domina, tomando para si um ttulo e, portanto, um prestgio, que somente os
mais velhos poderiam ter e ainda, recebendo um salrio do Estado. Sozinho, em meio s dificuldades
da prtica docente, das condies de trabalho e da sua posio na arena poltica da aldeia, isto ,
investido de um poder outorgado externamente, o professor indgena tenta conciliar seu trabalho na
escola com seus esforos de provedor familiar com roado para cuidar e pescaria para fazer.
A escola foi construda em 1997 pelos prprios professores. A comunidade no

ajudou a construir a escola. (Jeika Kalapalo) 218 .
Ele professor, nunca ele falou com a gente, com a liderana, a gente esperando.
Nunca ele pediu ajuda. Eu quero ver se ele mais tarde fala com a gente. A gente est
aqui esperando. (Lus Kalapalo) 219 .
Todos os professores, aluno, prprio aluno dele, quem rabiscou papel... ele j
grande, terceiro grau indgena, j terceiro grau para eles... no, eu no preciso de
voc no eles falam para o prprio pai vocs no sabem de nada. Isso que eu
acho muito errado com os professores. Ento, por que que no orienta seu chefe?
Por que no orienta seu pai, e quem tiver vov? No precisa dominar seu chefe no,
s orientar... isso que eu quero com todos os professores. (Aritana Yawalapti) 220 .
A concluso geral do I Encontro foi a de que era preciso criar uma oportunidade que
reunisse todos os sujeitos envolvidos com a educao escolar no Alto Xingu para trocarem
idias, experincias e refletirem sobre as contradies presentes no processo de implantao
da escola local. Avaliando seus limites, potencialidades e graus de sintonia com o pensamento
das comunidades, seria possvel identificar as prioridades do processo escolar nas aldeias e
218
Prof. Jeika Kalapalo. In: Projeto Poltico Pedaggico das Escolas do Parque Indgena do Xingu. Curso de
Formao para o Magistrio. Instituto Socioambiental, 2001.
219
Luis Kalapalo, lder da aldeia Tanguro. Encontro local de preparao para o I Seminrio de Educao Escolar
do Alto Xingu, 2003. Comunicao gravada.
220
Aritana, lder da aldeia Yawalapti. Encontro local de preparao para o I Seminrio de Educao Escolar do
Alto Xingu, 2003. Comunicao gravada.
127
buscar formas de ampliar a autonomia das comunidades indgenas em relao ao

desenvolvimento da escola.
Como medida prioritria, propus a realizao de um seminrio que reunisse
professores, alunos, pais, lideranas, mestres do conhecimento tradicional, agentes
governamentais e no governamentais envolvidos com o projeto de escolarizao nas aldeias
do Alto Xingu para avaliar suas teses e, por se fosse o caso, reorientar suas prticas.
Como estratgia para a realizao do I Seminrio de Educao Escolar do Alto Xingu,
durante o ano de 2003, propus uma visita s aldeias da regio, com a finalidade de realizar
conversas locais, envolvendo toda a comunidade, como forma de preparar seus representantes
para uma efetiva participao num encontro maior e para recolher os temas prioritrios para o
I Seminrio 221 .
Em junho de 2003 o Setor de Educao realizou esses encontros entre professores,
lideranas e comunidade. Percorremos sete das onze aldeias do Alto Xingu e avaliamos, de
forma preliminar, a prtica escolar atual em relao s expectativas de todos, as condies
operacionais da escola, quanto ao espao fsico, materiais, o calendrio e a atuao dos
professores e suas relaes com a comunidade.
A questo intercultural foi bastante mencionada e foram reveladas as preocupaes
dos mais velhos com a preservao de seu patrimnio cultural, deixando entrever uma
tendncia para a opo de uma prtica escolar que tambm acolha atividades relacionadas
com os saberes e as prticas tradicionais.
A dificuldade dos professores com a lngua portuguesa, com o desenvolvimento
curricular no momento de planejar a sua prtica docente e uma visvel falta de dilogo entre
educao escolar e educao indgena propriamente dita, que se daria por meio do dilogo
entre escola e comunidade, tambm foram pontos comuns apontados nas aldeias como limites
para o desenvolvimento da escola.
Aparentemente, para os professores e para a comunidade em geral, h uma frmula de
fazer escola que deveria ser incorporada e ainda no foi. O desconhecimento da dimenso
histrica da escola, como um espao em constante transformao, que acolhe experincias e
permite diversos tipos de ensaio pedaggico talvez constituiu um dos limites para uma prtica
221
Otvio Moura do Setor de Educao da AER Xingu e Lila Rosa Sardinha, como consultora, empreenderam
uma viagem s aldeias Tanguro, Afukuri, Yawalapti, Kamayur, Waur, Kalapalo e Nahuku em junho de
2003, ficando previsto um retorno em outubro de 2003 para completar o circuito das aldeias com visitas s
comunidades Mehinku, Kuikuro, Matipu e Aweti. A viagem de outubro no se realizou por questes de ordem
institucional, porm Otvio, em outras viagens, ao longo do segundo semestre de 2003, conseguiu conversar com
as lideranas dessas aldeias sobre a realizao do I Seminrio. No entanto, de fato, no foi possvel reunir essas
comunidades da forma como foi feita nas outras aldeias em junho de 2003.
128
docente mais criativa, que extrapolasse o planejamento escolar feito nas etapas intensivas de
formao dos professores no Alto Xingu. Nesse sentido, uma questo importante se colocou:
a autonomia de cada comunidade em elaborar e reelaborar seus projetos escolares e estes
terem legitimidade e reconhecimento dos agentes educacionais do Estado (SEDUC, MEC).
No final de 2003, o Instituto Socioambiental enviou proposta de renovao do apoio da
SEDUC/MT ao projeto de formao de professores para 2004. No memorando Funai de 11/03, o
ISA manifestou a sua preocupao quanto possibilidade de no se realizarem os dois cursos de
Formao de Professores, previstos para ocorrerem nos meses de maio e outubro de 2004, caso no se
confirmasse o apoio financeiro da SEDUC, MEC e FUNAI, no tendo obtido resposta positiva de
nenhum desses rgos. Uma possvel posio refratria do novo governo do Mato Grosso ao das
ONGs ambientalistas surgiu como hiptese para uma recusa na renovao do convnio por parte da
SEDUC/MT. Mas nada foi confirmado. O fato que, diante dessa situao, uma reunio urgente foi
organizada, com convite para todos os segmentos envolvidos: lideranas e professores indgenas,
FUNAI, o MEC, atravs da Coordenao Geral de Apoio s Escolas Indgenas, a SEDUC/MT, a
Ouvidoria do Estado e o ISA.
Paralelamente, as lideranas indgenas do Alto Xingu dirigiram-se por carta, ao governo do
Estado do Mato Grosso, solicitando o afastamento do ISA do projeto de escolarizao do PIX, como
resultado de uma srie de desentendimentos, em nvel institucional, no relacionamento com as
lideranas do Alto Xingu (ausncia de prestao de contas, relao de poder nas formas de interveno
do ISA, falta de dilogo).
Por outro lado, professores e lideranas do Baixo Xingu tambm manifestaram-se numa carta
dirigida a FUNAI, MEC, SEDUC/MT e ao governador do Mato Grosso, Blairo Maggi, expressando
seu apoio ao ISA e o desejo de dar continuidade ao curso de formao, nos moldes como vinha sendo
realizado at ento. Ao final da carta, solicitaram uma reunio, com a presena de todos os envolvidos,
para uma consulta geral entre professores e lideranas do PIX. A partir da, a Reunio da Educao,
como ficou conhecida, comeou a ser produzida e, finalmente foi marcada para o final de maio de
2004.
Por outro lado, depois de sucessivos adiamentos, o Setor de Educao da AER/Xingu
entendeu que o I Seminrio de Educao Escolar do Alto Xingu deveria ser realizado na seqncia da
Reunio da Educao, no Posto Indgena Leonardo Villas Bas e convidou, como observadores
participantes, a Prof Neuza Deconto da Faculdade de Educao da Universidade de Braslia, Karla
Neves, da Escola Moara de Braslia e Carla Yamane, pedagoga com experincia entre o WaimiriAtroari, contratada pela Unesco na FUNAI.
A movimentao em torno de uma mudana j anunciada e a tenso provocada pela
divergncia de posies Alto/Baixo Xingu ocuparam grande parte do tempo e da disposio das
pessoas, e a Reunio iniciou seus trabalhos mesmo com a ausncia da SEDUC/MT, do MEC e da
129
Coordenao de Educao Escolar Indgena/FUNAI, que se sentiu representada pelo Setor de

Educao da AER/Xingu.
Durante a reunio, a deciso de afastar o ISA do projeto de escolarizao do PIX pareceu-me
um tanto controversa. Mesmo entre as lideranas do Alto Xingu, aquilo que parecia um consenso,
tornou-se motivo de reunies fechadas entre seus membros, num esforo de chegar a uma posio
nica em relao questo. Esse fato denunciou, para mim, a falta de um processo de discusso
coletiva sobre a educao escolar no Parque. Realmente, em nove anos de atuao, o ISA no realizou
nenhum encontro geral sobre o desenvolvimento de seu projeto de formao de professores, fato esse
reconhecido pela prpria coordenao do Projeto Xingu/ISA.
O resultado foi que as comunidades responderam de diversas formas atuao do projeto de
escolarizao. Segundo Franchetto (1997), h os mais fiis, como os falantes da lngua karib
(Kuikro, Kalaplo, Matipu, Nahukw) ou os Kamayur da Aldeia Moren; h os mais renitentes, que
declaram desinteresse e discordncia, como os Kamayur de Ipavu, os da Aldeia Yawalapti e os
Kalapalo do Tanguro 222 .
A deciso de afastar o ISA j havia sido tomada num encontro realizado no dia anterior, com a
presena das lideranas e professores, que resultou na redao de um documento dirigido a todos os
participantes da Reunio e que, posteriormente, seria encaminhado s autoridades do Estado e dos
rgos federais envolvidos. Portanto a Reunio deveria tornar pblica essa deciso e isso foi feito
formalmente com a leitura desse documento:
Prezados senhores, ns, lideranas do Alto Xingu, estivemos reunidos neste dia 24
de maio de 2004 para discutirmos sobre as atuaes de instituies governamentais e
no governamentais presentes no Parque Indgena do Xingu, na rea de educao,
que o Instituto Socioambiental, ISA, Secretaria de Estado de Educao do Mato
Grosso, SEDUC, e Fundao Nacional do ndio, FUNAI.
Nessa discusso foram colocados alguns pontos de vista em relao educao
escolar indgena no Alto Xingu, como o ensino nas escolas das comunidades, as
dificuldades dos professores que trabalham nas escolas e a sua formao como
professores. Focalizamos que o ensino recebido no atende s necessidades dos
professores e dos nossos povos, por isso entendemos que os professores tm muitas
dificuldades em trabalhar com seus alunos nas escolas. Tentamos ento solucionlas com a proposta de trmino do trabalho do ISA, que responsvel pela formao
dos professores indgenas do Xingu. Optamos, assim, em passar esta
responsabilidade para o SECUC/MT, desde que seja sua obrigao, fazendo parceria
com a FUNAI. Portanto, no queremos dizer que o trabalho realizado pelo ISA foi
invlido, inadequado, mas sim, cumpriu sua obrigao, obrigao de formar alguns
222

130
professores no nvel de magistrio, os quais j esto cursando o 3 grau indgena.

Ressaltamos tambm que os professores formados esto tendo participao junto s
lideranas em reunies, auxiliando na formalizao de documentos com bom
embasamento. Ento, a proposta de passar a responsabilidade do curso de formao
de professores indgenas para o SEDUC/MT e dar continuidade formao dos
professores que no terminaram o magistrio, objetivando maior fundamentao
tcnica e prtica, conhecimento formal e cientfico, proporcionando o crescimento
educacional que permita aplicar metodologias voltadas para a realidade das
comunidades.
Atenciosamente
Lideranas do Alto Xingu
A deciso unilateral dos alto-xinguanos de encerrar as atividades do ISA no projeto de

formao dos professores provocou reaes entre o pessoal do Baixo Xingu, que no
participou da reunio do dia anterior, porque, embora convidado, no conseguiu chegar a
tempo.
Porm, ambas as posies, do Alto e do Baixo Xingu, j estavam definidas, como
veremos a seguir, e constituram-se num indicativo de que uma diviso poltica entre as duas
regies 223 , quase sempre desconsiderada, se concretizava nas divergncias sobre o projeto de
escolarizao do PIX e, de modo geral, sobre a presena do ISA e de suas atividades na rea
indgena.
O modelo de interveno institucional do ISA sempre foi muito questionado pelos
lderes do Alto Xingu, que criticaram e rejeitaram a maneira como as decises foram tomadas.
Eles reclamaram o direito de decidirem de forma autnoma sobre as questes que lhes
pertencem. Certamente que esto abertos para sugestes e propostas, porm, deixaram claro
que as determinaes finais pertencem s lideranas. 224
223
Como j foi dito, o Parque Indgena do Xingu subsume duas regies distintas, assim consideradas por
abrigarem dois agrupamentos historicamente diferenciados: os povos do Alto Xingu e os do Baixo Xingu. O
Alto Xingu constitui um conjunto que rene as etnias kamayur e aweti (tupi), yawalapti, waur e mehinku
(aruak), kuikuro, kalapalo, matipu e nahuku (karibe) e compartilham de uma histria comum naquele territrio
e formam um sistema cultural plurilnge. O Baixo Xingu diferencia-se por abrigar etnias transferidas para o
interior do Parque, os kayabi (tupi) e os Ikpeng (karibe); e aquelas etnias que habitavam a regio do Mdio e
Baixo Xingu, os Trumai (isolados), Yudj (tupi), Suy (J).
224
A retirada do Instituto Socioambiental do projeto de formao de professores indgenas, a meu ver, tem sua
origem na ausncia de uma negociao poltica consistente com as lideranas do Alto Xingu no momento de
implantar as escolas nas aldeias, contando apenas com a iniciativa dos jovens professores que, como j foi dito,
assumiram sozinhos a responsabilidade de criar as escolas nas aldeias. Numa conversa com Andr Vilas Boas,
coordenador do ISA dos projetos na rea, questionado por mim sobre isso, respondeu que era preciso criar o
fato, depois, corrigir as contradies decorrentes. As contradies nunca foram corrigidas e os ressentimentos
causados pela excluso das lideranas na gnese das escolas, contriburam para o afastamento do ISA do projeto
de formao dos professores.
131
O presidente da Associao Terra Indgena do Xingu (ATIX), sediada no Baixo Xingu

e assessorada pelo ISA, Makup Kayabi, chamou a ateno para a separao entre Alto e
Baixo Xingu na tomada de deciso to importante:
(...) se a gente no est contente com trabalho de branco que ta fazendo servio,
ento precisamos discutir antes de fazer, para quem a gente passa essa
responsabilidade, quem a gente poderia estar chamando para assumir isso ou qual
associao a gente poderia preparar para assumir esse trabalho. (Makup Kayabi)
Nesse sentido, Makup pediu esclarecimento sobre a determinao das lideranas do

Alto em relao retirada do ISA do Projeto de Formao para o Magistrio Indgena. Para
encerrar sua fala e marcar a posio do Baixo Xingu, leu uma carta, escrita pelos professores
do Baixo Xingu, aos participantes da Reunio.
Prezados lideranas e professores.

Ns, professores do Baixo Xingu, estivemos reunidos no PI Diauarum para tratar de
assunto relacionado educao do Xingu. Estamos nesta carta, expondo a nossa
preocupao sobre a falta de renovao do convnio SEDUC/ISA.
Algumas lideranas do Alto Xingu enviaram uma carta para o governo, impedindo a
formao dos professores do Xingu neste ano, sem ter o conhecimento de
professores e demais lideranas. Isso afetou a formao dos alunos que se formariam
este ano.
Ns queremos que o governo do Mato Grosso continue apoiando a formao de
professores indgenas no Xingu, caso haja uma mudana na forma de funcionamento
da educao no Xingu, pedimos que as lideranas esclaream seus motivos para ns
entendermos. Esperamos a deciso das lideranas do Alto Xingu para podermos
decidir como ficar a situao da educao indgena no Baixo Xingu.
Aritana relembrou, para reafirmar o afastamento do ISA, das muitas reclamaes que
recebeu dos professores que trabalham sem acompanhamento e sem condio de levar
sozinhos as tarefas de uma escola. Completou dizendo que essas decises estavam sendo
pensadas h mais tempo, e completou ... eu acho que os professores tm de contar a verdade
aqui, reclamaes que tiveram no Pavuru vieram para mim.
Confirmando a tese de Franchetto, de que h respostas diversas atuao do projeto
de escolarizao, citada anteriormente, Afukak, lder Kuikuro se manifestou dizendo que
quer entender o caminho do branco e que gosta muito de ter uma escola na aldeia: ... naquela
132
poca comeou assim, n, devagar, aldeia, escola diferenciada, diferente de cidade, eu gostava
muito desta escola diferenciada... e lembra que antigamente, o conhecimento estava todo na
cabea, nada de livros e que saber ler e escrever fazia muita falta na hora de fazer um
documento. Foi essa dificuldade que motivou a criao de uma escola na aldeia.
Yakumim, lder Aweti concordou com o que falou Aritana. De fato, os professores
teceram suas opinies sobre o curso de formao e manifestaram suas dificuldades de
aprender para ensinar as crianas da comunidade. Yakumim disse tambm que h tempos
que as lideranas discutem a formao dos professores e notam que o desempenho deles est
muito fraco. Os professores reclamaram que o planejamento do trabalho escolar, feito
durante o curso de formao, logo consumido e antecipam o fim das atividades na escola:
no curso aprendemos muito pouco e eu no vou inventar nada.
Ficamos a pensar... Que processo esse de formao de professor que parece
desautorizar qualquer iniciativa fora de uma pauta prevista?
No momento de sua fala, Amanu Kalaplo, o jovem lder da aldeia Tanguro, levantou uma
dvida sobre os signatrios da carta, enviada ao governo do Estado do Mato Grosso, em meados de
maro e citada na carta dos professores do Baixo Xingu: quem realmente assinou aquela carta? Ser
que algum estava ali assinando, sem concordar com o que ela dizia?
O questionamento de Amanu provocou srias controvrsias, expressas nas falas

simultneas, em todas as lnguas, e isso durou um bom tempo. Pirakum Yawalapti tentou
organizar a situao para uma conciliao. Ele recordou que ontem, no encontro com
lideranas e professores, todos foram consultados, que uma por uma das lideranas foi ouvida
e foi decidido por todos que o ISA deveria sair do Parque, ento porque a dvida?
... Ontem eu consultei todo mundo... como que ns vamos continuar esse trabalho
de formao dos professores, porque a gente nunca teve esse problema. O Andr
morou aqui, naquele tempo, no tinha nada essa confuso de brigas entre jovens e
lideranas. Ento por que hoje t acontecendo isso? Porque hoje isso me preocupa
muito. A todo mundo fala isso, e Aritana fala isso, aquilo, aquilo, e depois, no
lugar de Aritana, quem novos vamos indicar para liderar o Parque? (Pirakum
Yawalapti)
E continuou, questionando a ao das instituies dentro do Parque, que provocam

desentendimentos entre os ndios, da a deciso de dar por encerrado o trabalho do ISA, na
esperana de ver essa unio voltar a ser como antes.
133
Pirakum mencionou o discurso dos professores, ontem na reunio, sobre trabalho e

suas dificuldades. E concluiu, falando da educao dos jovens, no sentido de controlar as
brigas entre as geraes, porque essa situao est comprometendo a identidade cultural das
comunidades .
A viso de um desentendimento intergeracional compartilhada por todos, foi suficiente para
retomar uma posio supostamente unssona, porm, perdurou uma certa dvida quanto a existncia
de uma unanimidade das decises que estavam sendo tomadas.
Aritana, ento, falou sobre sua preocupao com o comportamento dos jovens que,
segundo ele, j no esto respeitando os mais velhos e as lideranas. Ser que as novas
geraes vo sair do Parque? esse o maior perigo.
bom relembrar os impactos causados nas aldeias com a criao da escola e desse
personagem, o professor, como uma nova categoria social. Esses impactos apareceram, na
fala de Aritana, representados pelos conflitos entre os velhos e os jovens. Na opinio geral, os
cursos de formao no contriburam para a reflexo sobre situaes antagnicas entre velhas
e novas geraes, ao contrrio, influenciaram negativamente os jovens de diversas formas 225 .
Makaulaka, como representante dos professores, foi o nico professor a se manifestar.
Disse que importante que os ndios decidam o futuro da educao e construam juntos o
projeto do futuro.
A gente no est querendo dizer que a gente no aprende nada no curso, e ns
aprendemos sim as coisas, mas eu acho que fica claro que ter essa idia de passar (a
responsabilidade do curso de formao) a outros, eu acho que botar as coisas pra
frente, unir mais, somar mais a fora, quer dizer, voc est fazendo mais trabalhos
em parceria, eu acho que isso que a gente quer... a gente fica muito contente de
ouvir e dessa aproximao das lideranas, esse movimento, n, da gente decidir o
caminho da educao da maneira que ndio quer. (Makaulaka Mehinku)
Andr Villas Boas, o coordenador do Projeto Xingu/ISA concluiu que as decises j

estavam tomadas e que o ISA foi chamado para ser comunicado. O ISA uma instituio
que, depois de tomadas as decises, no corre, nem cerca, nem manipula as situaes j
firmadas. Porm, criticou a pequena participao da FUNAI e da SEDUC/MT no projeto de
225
Para os velhos, um exemplo disso o gosto pelo forr que o pessoal do Alto conheceu nos cursos de
formao. O forr muito apreciado no Baixo Xingu e durante os cursos de formao, nos momentos de
descanso, os bailes so organizados como forma de confraternizao e descontrao. Eu observei comentrios,
durante os intervalos da reunio de maio/2004, de que na aldeia Kuikuro, os forrs tm sido organizados
clandestinamente, o que tem desagradado sobremaneira os mais velhos, que vem ameaadas as suas msicas e
danas tradicionais.
134
educao escolar at ento desenvolvido no PIX, lembrou que levantar recursos muito
complicado e, mesmo com todas as dificuldades, o ISA nunca interrompeu o seu trabalho.
Sobre a crena de que a educao escolar tem alterado a relao velho/jovem, ele
lembrou que, no passado, as comunidades estavam isoladas, sem rdio, televiso, barco e que
o Parque era uma rea fechada. Porm, dez anos depois j havia barcos em todas as aldeias,
cidades ao redor, sadas abertas. E concluiu dizendo que isso tem afetado demais a vida dos
jovens, sem negar que a educao realmente transforma porque os jovens comeam a dialogar
com o mundo dos carabas e que o conflito entre geraes comum em todas as reas
indgenas.
Maria Cristina Troncarelli, a coordenadora do Projeto de Formao de
Professores/ISA descreveu o desenvolvimento dos contedos e a metodologia do curso de
formao, que produziu um conjunto importante de livros didticos nas diversas lnguas
indgenas, imprescindveis para o crescimento do trabalho escolar. Porm, chamou a ateno
para o tema da terminalidade da educao escolar, como uma questo em aberto que precisa
ser repensada.
A Reunio da Educao atualizou a movimentao histrica dos povos do Alto Xingu
em busca de autonomia. Mesmo com todas as dificuldades de chegar a um consenso entre as
lideranas, nomeadamente a posio questionadora do jovem Amanu Kalaplo, a postura
complacente dos Kuikuro e a ausncia dos Kamayur, em parte explicada pelo luto da famlia
do chefe Takum, a unidade poltica xinguana saiu fortalecida porque a deciso final foi
acatada por toda a liderana. preciso notar o silncio dos professores ou a timidez de sua
fala paralela, nas periferias da bela casa de sap onde acontecem as reunies no PI Leonardo
Villas Bas. Afinal, os velhos tomaram uma deciso e os jovens, por respeito, no podiam
questionar abertamente.
A partir de 2005, a formao dos professores indgenas do PIX dever se diferenciar
em dois projetos distintos, relativos ao Alto e ao Baixo Xingu. A responsabilidade pela
continuidade do Projeto de Formao de Professores do Alto Xingu passou a ser da
SEDUC/MT e da FUNAI, que devero buscar novas parcerias e evidentemente novos rumos
ideolgicos e metodolgicos.
No horizonte surge a Universidade de Braslia, com a disposio de empreender uma
aproximao com os povos indgenas do Alto Xingu, conforme declarao do Vice-reitor
Prof. Timothy Mulholland, num encontro entre UnB e Setor de Educao/AER Xingu
FUNAI, audincia marcada por mim, na tentativa de vislumbrar novas parcerias. Assim,
estamos em vias de iniciar uma nova tessitura de apoios, com novas possibilidades de corrigir
135
os equvocos, reconhecer os acertos e, sobretudo, trabalhar de forma participativa,

colaborando realmente com os esforos dos povos indgenas em busca de autodeterminao.
O I Seminrio de Educao Escolar do Alto Xingu
Uma preocupao com a continuidade da formao dos professores e certo clima de

recomeo caracterizou o I Seminrio propriamente dito, que procurou realizar aquilo que
ainda no havia acontecido: uma conversa entre lideranas e velhos e os jovens professores
para tocar o projeto de escolarizao nas aldeias.
Assim, iniciamos os nossos trabalhos com a fala dos velhos. Etnia por etnia, na sucesso de
aldeias, colocou-se na roda para desvendar uma parte da memria, do conhecimento, dos saberes e
fazeres dos povos do Alto Xingu. De como a educao indgena produzia e reproduzia seus costumes e
meios de vida para manter vivas e saudveis as comunidades; sobre a recluso pubertria, suas prticas
de escarificao e uso de remdios para fazer o filho adolescente tornar-se apto para a vida adulta; o
hbito cotidiano da pintura corporal e a nudez, hoje to reclamada pelos pais; a reverncia aos mais
velhos, o respeito cultura e a alegria de possuir uma identidade forte, constantemente afirmada no dia
a dia das aldeias.
Naqueles gestos, olhares, falas o passado vivo foi sendo revelado. Para ns, seriam
esses os contedos, as pontes para os projetos de futuro? Que caminhos deveriam ser tomados
para iniciar o dilogo? preciso escutar primeiro, com bastante ateno, e identificar na fala
dos mais velhos as brechas para as novidades que a educao escolar certamente trar.
A memria iluminou os discursos que foram tecendo os sentidos das existncias num
passado recente em que os costumes e a tradio agregavam jovens, velhos, crianas, homens
e mulheres, mantendo-se a sustentabilidade comunitria em suas diversas dimenses. A
gente aconselhava l no centro da aldeia, onde todo mundo recebia os conselhos da liderana
de sua comunidade (Monain Mehinku).
Os conselhos so a base da pedagogia indgena e versam sobre todas as questes da
vida, nos seus diversos momentos: gravidez, nascimento, infncia, adolescncia, vida adulta,
velhice e morte, enquanto que os rituais e as festas so os contextos onde se reproduzem a
gnese e a cosmologia desses povos, por meio de uma simbologia tecida em sculos de
existncia.
O contato intenso com a sociedade envolvente tem influenciado os jovens, e a fala dos mais
velhos indicava que realmente as mudanas so bastante significativas: na roupa que passaram a usar,
substituindo a pintura corporal, nos costumes da vida diria,
136
Hoje em dia a gente est dormindo muito, acordamos muito tarde, antigamente, no
era assim, acordvamos l pelas 5 horas, 4 horas, todo mundo pronto para partir para
o servio... (Monain Mehinku).
Mudanas no hbito alimentar, inclusive dos bebs,
Enquanto a criana est pequena, no vai comer nada, somente vai ficar
mamando... hoje em dia existe leite ninho, que da cidade, mesmo que uma criana
no tem tanta dificuldade de ter leite materno, a gente capaz de ir pra cidade
comprar esse leite pra manter a criana (Ibidem).
Mudanas na recluso pubertria, um momento de suma importncia para as

sociedades xinguanas, campo da educao formal indgena de meninos e meninas que os
prepara para assumir a vida adulta, o jovem hoje, quase no fica preso... as crianas esto
indo rpido demais pra outro caminho, deixando a nossa cultura... (Pirakum Yawalapti).
O receio de perder os elementos que sedimentam a vida comum e a constatao de que
os conflitos se acumulam entre pais, avs, filhos e netos permeou os depoimentos que se
sucedem em aruak, karib e tupi, sempre traduzidas pelos filhos, ou pelos professores
indgenas, e os carabas ficam a suspeitar que muitos sentidos se perdiam nas tradues,
cabendo ao gestual, entonao da voz, s pausas e aos olhares a tarefa de revelar a
completude de toda subjetividade ali presente.
Ficou claro que os mais velhos estavam satisfeitos com o convite para falar no
Seminrio. Aquele momento foi muito importante porque proporcionou a todos pensarem
num projeto de educao escolar nas aldeias, que incorpore em seu currculo, efetivamente, os
elementos da tradio.
A conversa com os mais velhos durou at o escurecer. J estava na hora do jantar.
Ento, foi encerrada essa primeira parte do I Seminrio.
Reunimos noite o grupo de professores. Ento, uma grande roda foi feita com os
participantes e a Prof. Neuza/UnB props uma dana e um canto para aquecer o grupo. Em
seguida, um professor, seguido pelos outros, props a dana do macaco, que durou alguns
minutos e produziu grande entusiasmo no grupo pelo seu dinamismo.
Depois, j sentados numa roda, os professores falaram, um por um de suas
experincias, de seus processos de vida e de como se tornaram professores.
A dificuldade com a lngua portuguesa comum a todos eles e, por isso, a solicitao
de um trabalho pedaggico com o portugus geral. Entender, escrever, ler em lngua
137
portuguesa um dos grandes objetivos dos professores. O planejamento das aulas, o registro
no dirio de classe e a avaliao dos resultados escolares foram citados como desafios do
trabalho escolar. Em alguns casos, o processo de alfabetizao em lngua materna tambm
fonte de dvida, tanto quanto o registro da prpria lngua, como nos falou o professor
Matariw Kamayur.
Na fala dos professores foi possvel perceber que no houve discusso sobre os
critrios de seleo daqueles que iriam freqentar o curso de formao. Muitos deles
realmente no tinham pretenso de ser professores, apenas estudar, aprender a ler e escrever e
entender um pouco da cultura do caraba.
... Eu comecei a estudar era pra estudar pra mim mesmo, a minha vontade era
estudar e, por isso que eu estudei no curso. Eu nunca estudei fora, na cidade, na
escola do branco e eu freqentei o curso para eu estudar, conhecer o mundo do
branco, era vontade do meu pai, meu pai que me mandou participar do curso queria
que eu estudasse, falar em portugus melhor do que ele, por isso que eu fui.
(Amatiwana Matipu, professor h 8 anos).
Havia tambm aqueles que, de incio, no queriam ser professores, nem freqentar os
cursos de formao, mas cederam s presses. o caso de Assalu Mehinku que comeou a
sua histria de professor por acaso, porque seu irmo Aiuru recusou-se a dar aulas na escola
e, por insistncia de Tamalui, chefe do PIV Kurisevu, tambm seu irmo, ele acabou
aceitando substituir Aiuru.
Quando eu aceitei, acho que ele (Tamalui) foi l, falou l e me contrataram. A

cheguei aqui, eu no queria ir pro curso... Eu comecei dar aula, no sabia nada. Eu
peguei livro, livro no, cartilha que a gente tinha, peguei e coloquei na lousa l, e fui
atacando, quase metade. E os alunos l, s copiando, copiando. Pronto. Eu senti
dificuldade, eu acho que no assim no. A tava acontecendo o curso no Diauarum.
Eu falei, eu vou... (Assalu Mehinku, professor h 4 anos).
Ao contrrio, parte deles, a despeito de todas as dificuldades, decidiu ser professores,

freqentaram o curso, foram reconhecidos pela comunidade e desde sempre assumiram esse
papel com muito gosto.
138
... Minha profisso essa mesma, ser professor, levar alguma coisa boa para dentro
da minha comunidade. Essa a minha viso de futuro. (Waranaku Aweti,
professor h 6 anos).
A prpria escola no foi amplamente discutida com a comunidade e ao professor ficou

a enorme tarefa de fundar essa escola.
Eu trabalho j h oito anos. Primeiro, n, quando eu participei do curso, cheguei na

aldeia, comecei a trabalhar. Eu no sabia nem arranjar a aula. Eu dava aula de
qualquer jeito. Eu no sabia em qual srie que eu estava (dando aulas). Depois eu fui
participando do curso e aprendi um pouco o que dar aula na escola (Iben
Kuikuro, professor h 8 anos).
O curso de formao de professores comeou em 1994. Os alunos tinham muita

dificuldade em falar e entender o portugus. Alguns deles sequer falavam ou entendiam essa
lngua. Eles saiam dos cursos de formao cheios de dvida e aguardavam os
acompanhamentos pedaggicos como uma outra oportunidade de formao.
Eu acho que a gente j est chegando no caminho certo, mas eu tenho muita dvida
ainda, por isso, na minha idia, eu preciso de ter acompanhamento, para
acompanhantes tirarem nossas dvidas, explicarem para ns aquilo que ns no
entendemos (Raul Mehinku, professor h 8 anos).
As escolas foram sendo criadas ao mesmo tempo em que os professores estavam

sendo formados e isso foi vivenciado de diversas formas nas aldeias. No houve um processo
homogneo e o grau de insipincia das escolas tambm varia nas comunidades.
Podemos perceber que, entre os professores, h uma diversidade de graus de
formao. Em parte porque as pessoas comearam a sua formao em tempos diferentes, ou
porque alguns no freqentaram todas as etapas do curso, ou porque dominavam mais ou
menos a lngua portuguesa. Daqueles que comearam em 1994, sete professores terminaram o
curso de magistrio e esto cursando o 3 grau indgena da Universidade Estadual do Mato
Grosso UNEMAT.
Na manh do dia seguinte, formaram-se grupos de trabalho para discutir as temticas
especficas da educao escolar. Os grupos foram separados em aruak, karib e tupi, segundo
sugesto dos prprios ndios. Nesses grupos estavam presentes professores, lideranas e
velhos mestres. Os temas foram distribudos e definido um relator para cada grupo:
139
Grupo Aruak (waur, yawalapti e mehinku). Relator Makaulaka

Tema: O professor.
Professor primeiro pai, me, av, av...
Conselhos para os meninos de 5 a 12 anos: mandar acordar para relaxar, tomar
banho para despertar, tirar cansao, mal estar, enfim preparar para fazer os seus
deveres. O pai e a me avisam para o filho que h servio na roa e que vo juntos.
A me chama a criana e avisa para no incendiar a casa, tomar cuidado para no se
afogar e nem afogar o amigo quando for se banhar. No bater nas crianas e nos
amigos porque o pai e a me delas podem ficar bravos com seus pais. O pai e a me
pedem para o filho para ter cuidado ao subirem nas rvores para no se machucarem.
Os avs contam histrias para seus netos.
Depois de 12 anos, o pai e a me dos meninos d outro conselho. O pai e a me
pedem ao filho para iniciarem a tomar ervas medicinais, apresentando duas opes:
se voc no quiser tomar dessa erva, ento vai ser arranhado no corpo. Assim o pai
coloca seu filho na recluso.
Na recluso, o menino recebe o conselho sobre o respeito aos mais velhos, no
dominar os mais velhos e valorizar os mais velhos. Pede para o filho amarrar o brao
com barbante. A ele comea a amarrar o brao, a perna, usar brinco. O pai e a me
pedem ao filho para no prestar ateno nas coisas que no interessam a sua vida,
inclusive mexer com as meninas, mulheres para que ele se torne um rapaz
respeitado, conhecido e lutador. Quando ele sair da recluso, vai no centro da aldeia
para lutar com as pessoas da aldeia. Esse o primeiro ensaio que o rapaz faz. Esse
rapaz j est preparado para receber o conselho dos seus pais. J consegue entender
os conselhos. J esto guardados na mente deles todos os conselhos dados pelos
pais, e no vai perder mais o que foi dado pelos pais e pelo professor, que o
cacique da aldeia.
O cacique acorda l pelas 2 da madrugada, de acordo com o grito do grilo que o
despertador. Cacique pede para todo mundo acordar, sentar em volta do fogo para
que no ficar doente. Pede para todo mundo se preparar para lutar e arranhar para ser
forte, fazer exerccio, tomar ervas medicinais para ter flego. A pede para os jovens
pensarem numa pessoa que eles querem ser. Nessa altura, o rapaz est formado pelas
pessoas que eu citei anteriormente, pais avs, cacique.
Num trabalho de mutiro, onde os professores da tradio ensinam a fazer
artesanato, roado, construo da casa, pescaria tambm. Nesses momentos se
aprende muita coisa, se no aprendeu junto dos pais, em casa, aprende na roda.
Todas as aprendizagens so oferecidas atravs da oralidade, da memria, da prtica.
No se ensina atravs da escrita, isto , o pai ensina a cantar uma msica para o filho
dentro de casa, na pescaria e no momento de voltar. Assim ele se torna cantor e
professor e, dependendo do interesse do filho (daquele cantor).
140
Outra pessoa pode aprender a cantar, desde que tambm tenha interesse. Essa pessoa
deve pagar ao cantor para que ele lhe ensine direitinho e detalhadamente contar as
origens desse canto.
Esse o aprendizado de uma pessoa. Assim que o pessoal estiver amadurecido, o
cantor, o professor pede para seu aluno cantar, dando incio a sua carreira. Ali, o
professor cantor far a sua crtica, vendo onde ele deve corrigir e consertar o seu
aluno.
Depois disso, o aluno aprender e estudar o que no ficou feito de maneira perfeita.
Depois o professor cantar junto com seu aluno onde ter a ateno dele. Depois o
estudante, futuro profissional far a prova final em que seu professor mandar ele
cantar novamente. Esse professor que ensinou outro se tornar mestre de seu aluno
que se tornou professor tambm. Assim se transmite o conhecimento dentro de um
universo sagrado porque tudo tem onde aprender. Ento esse foi o trabalho que ns
fizemos. Um trabalho muito perfeito. Aprendi muito com este trabalho, gostei muito.
Aprendi bastante coisa com esse momento, que ainda no sabia.
Grupo Tupi (kamayur, aweti). Relator Paltu.

Tema: A Cultura Tradicional e a Escola
A escola pode ensinar a msica tradicional porque os jovens no escutam mais a

conversa do chefe, seus pais. Por isso que resolvemos ensinar a tradio aos alunos
dentro da escola. A, os alunos aprendem n?
A escola pode ensinar o que eu j falei antes: a dana, a msica, a pintura corporal,
porque assim, ns vamos preservar a nossa tradio. Se ns ensinarmos s na lngua
portuguesa, ns vamos esquecendo a nossa cultura.
A articulao na comunidade depende de cada aldeia. Tem grupos que se entendem
entre eles. Tm outros que no se aproximam do seu chefe, nem o professor se
aproxima. Como no nosso caso, l no kamayur, o grupo ta se separando um
pouquinho porque os jovens no esto participando da conversa dos mais velhos.
Por isso que fica um pouco difcil. Eu conversei com o meu tio no centro da aldeia,
eu sempre estou ouvindo a conversa deles para a gente se aproximar entre ns, trocar
idias, ver como a gente pode ensinar esses alunos.
No s uma pessoa que sabe a histria. Cada pessoa tem seu conhecimento. A,
conversamos. Os mais velhos podem conversar na escola, contar histrias, passar
seu conhecimento para os meninos para que eles no esqueam a tradio.
Quanto ao calendrio tradicional, vamos ficar devendo pra vocs, ns vamos
pesquisar, porque os velhos tm seu conhecimento. Eles marcavam o tempo atravs
das constelaes, estrelas. Cada ms tem uma estrela que sai. Os velhos no
Kamayur, acho que s trs pessoas, usam o calendrio tradicional. Eles no esto
acreditando no calendrio no indgena. Eles marcam atravs da fora da ventania,
141
do pssaro que est cantando. Eles marcam atravs da chuva. Eles comeam a
marcar pelas estrelas.
Os velhos falam assim. Tal estrela est saindo, j poca de plantar. Quando
aparece outra estrela, a vem outro, a eles falam, cada estrela tem nome. poca de
fogueiras, roa, plantar roa, fazer a festa do kuarup, a poca de colher e ralar a
mandioca. a poca de coletar frutas. Ns vamos pesquisar isso ainda. Meu pai
sempre fala, mas eu no procurei ainda. Ele sempre conta, mas eu no estava
interessado. Agora, vocs colocaram isso aqui...
Ns acordamos todo mundo aqui, neste Seminrio. Voc v? A fala de Aritana

inicia uma falao em diversas lnguas, que depois soubemos tratar-se do assunto calendrio
tradicional, baseado nas estrelas. Aritana lembra que neste momento (maio/junho) est
aparecendo de madrugada a estrela o Pato. E que o Enxame de Vespa (as Pliades) traz o frio.
poca de jawari (festa). Tambm de colher mandioca doce pra fazer pererepa 226 .
Grupo Karib (kuikuro, kalapalo, nahukua, matipu). Relator Sep Kuikuro

Tema: Por que a escola chegou aldeia? Como est a escola hoje?
Antes do contato com os no ndios, no existia escola no Alto Xingu. Depois que
Orlando Villas Boas chegou, somente em 1968 que foi construda uma escola no
PI Leonardo, onde pessoas de algumas etnias aprenderam a ler e escrever.
A escola surgiu de uma necessidade da comunidade e das lideranas para que as
crianas aprendessem a ler e escrever em lngua materna e lngua portuguesa. Alm
disso, para eles aprenderem sobre a matemtica, geografia indgena e no indgena, a
cincia, a histria. Essas lideranas necessitaram da escola na aldeia para que as
crianas e jovens no sassem para a cidade para estudar e l consumirem bebidas e
drogas.
A escola hoje est ensinando um pouco sobre o conhecimento indgena e no
indgena. Cada aldeia j tem alunos alfabetizados na prpria escola da aldeia.
O que bom na escola a participao dos alunos, o professor parar a aula quando
tem festa e trabalho coletivo na comunidade. O professor obedece a orientao dos
caciques.
Para melhorar a escola, estamos fazendo reunies com a comunidade, professores,
os alunos, para discutir as nossas relaes.
Conforme o grupo discutiu sobre o contedo, para ns todos, necessrio a lngua
portuguesa, a matemtica, geografia, cincia, histria e lngua materna.
Quanto ao calendrio, est funcionando bem para a escola da comunidade, para que
os alunos possam acompanhar os pais no trabalho da roa e para a preparao das
226
Espcie de mingau feito atravs do cozimento prolongado do suco da mandioca brava doce, retirado na
fabricao do polvilho.
142
festas. Alm disso, nessa poca, as mulheres secam o polvilho nos meses de junho,
julho e agosto. Ento no ms de setembro a aula comea normalmente.
No que diz respeito participao da comunidade na escola, primeiramente, a
comunidade deveria se reunir para trocar idias, pode participar mais da escola
dentro da aldeia.
Depois da apresentao dos relados dos grupos, partimos para finalizar o I Seminrio.
Muitas pessoas viajariam naquela tarde.
Karla Neves, da escola Moara de Braslia, toma iniciativa de fazer o fechamento
relembrando do significado da palavra seminrio e educao. Ela considerava-se satisfeita
porque durante o encontro muitas sementes foram lanadas e conhecimentos foram trazidos
para fora das pessoas. Lembrou que preciso agora cuidar dessas sementes para que no se
dispersem ao vento. Isso significa pensar e preparar as aes para o futuro. Elaborar o
calendrio da tradio foi uma ao pensada para se realizar no futuro. Buscar parcerias para
reconstituir equipes e dar continuidade ao curso de formao dos professores foi outra ao
pensada.
A Prof. Neuza Deconto, da FAE/UnB, lembra que estamos levando contedos e
questes para serem estudadas e discutidas para ampliar e estruturar uma possvel
participao da Universidade de Braslia nesse processo, lembrando que os saberes
tradicionais do universo xinguano, em todas as suas dimenses, so patrimnio da
humanidade, que deve ser protegido para tenha continuidade. um trabalho complexo, difcil,
delicado.
Reflexes
As escolas no Alto Xingu, ao meu ver, devem contribuir para o enraizamento dos
professores e, por extenso, da sua comunidade em sua histria e cultura, ao mesmo tempo,
demonstrarem que esta cultura e histria esto ligadas histria do Brasil, da Amrica e do
prprio mundo. Ao construir a dimenso planetria, as comunidades xinguanas devem manter
ntegras suas identidades.
A experincia da educao escolar nas aldeias abriu um novo espao de contato
intercultural, ainda repleto de dvidas e conflitos no que diz respeito as suas prioridades. Ao
interesse inicial dos ndios em proporcionar, na escola, o ensino da lngua portuguesa e de
entender a lgica e o funcionamento da sociedade envolvente o mundo do caraba juntamse as preocupaes com a perda dos saberes e das prticas culturais. Lideranas, comunidades
e professores tm refletido sobre a possibilidade da escola incorporar processos de
143
aprendizagem, contedos e prticas tradicionais, j que esses elementos so fundamentais

para manter a sustentabilidade das atuais comunidades xinguanas.
A escola da aldeia Kamayur diferenciou-se das demais por incorporar nas suas
atividades a msica, a dana, a pintura corporal e a mitologia xinguanas. Os mestres do
conhecimento tradicional atuam no espao escolar, apoiados por um projeto alternativo que
anualmente deve ser renovado, o que requer esforos permanentes em busca de recursos, j
que o Estado brasileiro ainda no admitiu o mestre do conhecimento tradicional indgena nos
seus quadros docentes e no h possibilidade de contrat-lo como faz com os jovens
professores em formao.
Sobre essa escola, comeou assim, n, meu pai era contra escola aqui na aldeia. A
idia dele era isso que est acontecendo, era a preocupao dele... Reuniram aqui no
centro... o que eles falaram...vamos criar escola aqui, pros netos, meninos, voltar a
saber a pintura, o canto, os meninos pra tocar flauta, porque nosso neto que t
grande, no t conseguindo mais nada...Isso aconteceu mesmo, as meninas
pequenininhas, assim de 8 anos, 9 anos, t tudo se pintando. As irms mais velhas
no sabem pintar. A pintura quem ensinou foi Mapulu, minha irm. O canto das
mulheres, Kamuu. A tocar flauta sagrada, a msica sagrada, ele aqui, ele que toca.
Agora todo mundo t sabendo isso (..). Mas uma luta, uma batalha. Agora em
julho acaba a verba do projeto, ento comea tudo de novo." (Kotoki Kamayur) 227
A Constituio Federal de 1988 reconheceu que o Brasil um pas pluricultural e

multilnge. O avano da legislao certamente foi impulsionado pelas exigncias do
processo de globalizao e como conseqncia da atualizao do prprio Estado. Vale
lembrar que, na histria da evoluo do Estado brasileiro, uma fase de excluso e outra de
assimilao das populaes indgenas antecederam o presente momento, que de
reconhecimento e afirmao, como valor, da sociodiversidade brasileira. Porm ainda
preciso ampliar as prerrogativas indgenas na legislao, aprimorar o possvel dilogo entre
universos diferenciados de conhecimento e mtodos e, sobretudo, romper com os aspectos
homogeneizantes da educao escolar indgena e a hegemonia da experincia escolar
ocidental, identificada nos cursos de formao dos professores indgenas.
227
Kotoki Kamayur, depoimento gravado na aldeia Kamayur em junho de 2003, nas reunies locais de
preparao para o I Seminrio de Educao Escolar do Alto Xingu.
144
O multiculturalismo aplicado no raro se traduz em um contedo universal expresso

em lnguas diferentes, o que tambm uma forma de imposio, talvez at mais
eficiente que o colonialismo cultural. (MARS, 2002, p.56) 228
Os direitos conquistados na Constituio Federal de 1988, que geraram a legislao da

educao escolar indgena, devem ser exercidos em toda a sua extenso. Quem sabe, o projeto
da escola na aldeia possa ser uma fonte de direitos correlatos, ainda no afirmados ou
mencionados, porm fundamentais para o exerccio da educao escolar indgena diferenciada
de que fala a lei.
De fato, raramente so lembrados os marcos geradores do modelo e, por

conseqncia, h pouco questionamento em torno da possibilidade de vir-lo de
cabea para baixo, transformando ideologias e prticas catequizadoras em ideologia
e prticas libertadoras, atravs da aquisio real de conhecimentos de modo crtico,
utilizveis plasticamente para o consumo criativo e autnomo cultural-poltico de
povos minoritrios, diversificados, distintos. (FRANCHETTO, 2001, p.72) 229
Na escola diferenciada, esquecemos de convidar um dos donos da festa, os mestres do

conhecimento tradicional. Est em tempo, a festa ainda no comeou.
228
MARS, Carlos. As novas questes jurdicas nas relaes dos Estados nacionais com os ndios. In: LIMA,
Antonio Carlos de Souza e BARROSO-HOFFMANN, Maria. Alm da Tutela: bases para uma nova poltica
indigenista III. Contra Capa Livraria/LACED, Rio de Janeiro, 2002, p.56.
229
145
CAPTULO VI
Icham Kamayur
~
PROMOE MA:
Um argumento a seu favor
Uma fonte de utopia
Mais prximas que a nossa dos valores originais do cristianismo, as sociedades
indgenas transpiram religiosidade por todos os poros, sendo verdadeiras teodicias
em estado prtico.
Eduardo Viveiros de Castro 230
...o encontro de uma verdadeira modernidade, no caso brasileiro, exige a

reincorporao de muitos modos de ser e de viver encontrveis nas culturas
indgenas, da organizao poltica organizao social e ao relacionamento com o
meio ambiente.
Washington Novaes 231
possvel conceber um poder poltico que no seja fundado no exerccio da

coero?
Pierre Clastres 232
Ser possvel nos constituirmos como uma verdadeira nao, sendo portadora de uma
multiculturalidade nica no mundo, sem reconhecermos o ndio, que em ns se perdeu no
processo colonizador do Brasil?
Uma verdadeira nao elabora sua tessitura ao incluir todos os fios da meada, um
amlgama biolgico, psicolgico, espiritual, de vises de mundo que nos eleva com
230
VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da alma Selvagem. So Paulo, 2002. Ed Cosac & Naify, p.
193.
231
O ndio e a modernidade. In: GRUPIONI. Lus D. B. (org.). ndios no Brasil.So Paulo, Global, 2000, p. 181.
232
Apud VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da alma Selvagem. So Paulo, 2002. Ed Cosac &
Naify, p. 219.
146
promessas de horizontes generosos. Se aceitarmos tal desafio, ser preciso compreender o

processo que resultou na destruio cultural e humana dos nossos antepassados indgenas, dos
complexos e elaborados estados de alma sentimentos, maneiras de ver, compreender e
valorizar o mundo, propostas para atravessar ao curso da vida com dignidade e sentido
(GAMBINI, 2000, p. 160) 233 .
Se estivermos procurando uma fonte de utopia para alimentar o nosso desejo de viver
numa sociedade solidria e fraterna, que interaja com a natureza de forma respeitosa e
sustentvel, ento comecemos por redescobrir o universo indgena, aceit-lo em sua
originalidade, conviver e aprender com a diferena.
A viso daquele ndio ingnuo e primitivo, presente no nosso pensamento deve
desaparecer para emergir um outro que, no Brasil do sculo XVI, h muito j aprendera a
sobreviver, a encontrar, cultivar e preparar alimentos, a interagir de forma sustentvel com a
natureza, construir conhecimentos e mtodos, criar vnculos sociais, redes de trocas, formas
de convvio, diversificando lnguas e linguagens, que j descobrira pela experincia a curar-se
e manter-se saudvel, orientar-se em mltiplas referncias espao/temporais, compondo
cosmologias, no exerccio de sua espiritualidade, filsofo e criador de respostas para as
eternas e universais perguntas humanas sobre a vida e a morte.
Todas as atividades humanas no Brasil j compunham constelaes de saberes, da
mesma forma que em outros lugares do mundo, porm nossos olhos, sempre voltados para as
realizaes de outras culturas, ainda no enxergaram o tesouro que perdemos e que
continuamos a perder, caso no refizermos as nossas relaes com esse universo indgena
inconsciente em ns.
As mudanas epistemolgicas da antropologia e da etnologia, ao relativizar o olhar na
pesquisa dos povos indgenas brasileiros, nos revelaram um universo riqussimo de saberes e
formas de viver e conviver. Porm, velhas vises esto se reproduzindo nesse momento, em
meio s novas geraes de brasileiros, que vo repetir interpretaes seiscentistas nas suas
interaes com a diversidade cultural presente em seu pas.
Como ento, fazer o jogo da alteridade para desfazer as persistentes representaes
que cultivamos em relao aos povos indgenas? A tarefa comea dentro da nossa prpria
cultura. Supor que os caminhos para a construo de conhecimentos que operam pelas
similaridades e contigidades so to vlidos quanto o nosso precioso mtodo
233
147
indutivo/dedutivo um recado para a academia. Ambos so trilhas que buscam uma

compreenso da vida. O dilogo entre epistemes nos propicia novos caminhos de
interligao das diferenas complementares entre culturas e saberes (AGUIAR, 2000, p.
183) 234 .
No contato com o pensamento indgena, saberemos como alterar a nossa rgida
dicotomia entre natureza e cultura, j que, para os amerndios, humanos e no humanos esto
tecendo o mesmo campo social e csmico.
Os amerndios no somente passariam ao largo do Grande Divisor cartesiano que

separou a humanidade da animalidade, como sua concepo social do cosmos (e
csmica da sociedade) anteciparia as lies fundamentais da ecologia, que apenas
agora estamos em condio de assimilar (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 370) 235 .
Os conceitos e descries que as culturas amerndias produziram e produzem resultam

num mundo distinto do nosso e constitudo de outras configuraes relacionais. O desafio
mais recente que a antropologia nos coloca compreender e explicar a atividade intelectual
dos povos oriundos das tradies pr-colombianas e estabelecer a equivalncia de direito
entre os discursos do antroplogo e do nativo, bem como a condio mutuamente constituinte
desses discursos, que s acendem como tais existncia ao entrarem em relao de
conhecimento (Idem, 2002, p.125) 236 .
A socialidade indgena incluindo as formas de exercer o poder, de relacionar-se em
famlia e fora dela, nas atividades pedaggicas e o trato das crianas, nas interaes com a
natureza e com os outros seres constitui-se numa fonte de saber e de originalidade esquecida
entre ns que poder revelar outros sentidos e abrangncias dos conceitos de humanidade,
natureza e sociedade.
Na nossa busca, a indianidade o outro esquecido e rejeitado expresso de um
mundo possvel. Outrem no aparece aqui como um sujeito, nem como um objeto, mas o que
muito diferente, como um mundo possvel... Esse mundo possvel no real, ou no o
ainda e, todavia no deixa de existir... (DELEUZE E GUATTARI, 1992, p. 28) 237 .
234
AGUIAR, Roberto A. R. de. Os filhos da flecha do tempo. Pertinncias e rupturas. Braslia, Letra Viva,
2000, p.183.
235
VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da alma Selvagem. So Paulo, 2002. Ed Cosac & Naify, p.
370.
236
VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Mana, abr. 2002, vol.8, no.1, p.113-148. ISSN 01049313.
237
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Flix. O que filosofia? Editora 34, So Paulo, 1992, p.28.
148
O retorno uma arte e o artista aquele no se esquece do sonho. Ele buscar os

caminhos por onde trilhar em busca de si mesmo, de sua completude. Aquilo que falta
inteireza da alma brasileira se encontra guardado na memria dos remanescentes, nossos
ndios contemporneos que, de uma forma ou de outra, detm ainda parte da alma indgena
que resistiu viva aos sculos de colonizao.
Um convite ao mestre do conhecimento tradicional
Talvez venhamos a descobrir, um dia, que a mesma lgica opera no pensamento
mtico e no pensamento cientfico, e que o homem sempre pensou igualmente bem.
O progresso se que o termo poderia ento se aplicar no tivera, portanto a
conscincia por teatro, mas o mundo, onde uma humanidade dotada de faculdades
constantes encontrara-se, no decorrer de sua longa histria, continuamente s voltas
com novos objetivos.
Lvi-Strauss 238
O processo de escolarizao das populaes indgenas do Brasil comea com a prpria

histria do pas. Catequizar, civilizar, assimilar, todos esses princpios comeam a ser
questionados num debate crtico que se amplia a partir da dcada de 70: como transformar a
escola indgena num espao de exerccio da autonomia dos povos. O debate, pela primeira
vez, participativo e conta com as comunidades indgenas, seus lderes e professores e o
conjunto dos seus aliados, os profissionais no-ndios, ligados s ONGs e universidades.
Os projetos de educao escolar foram concebidos, tambm pela primeira vez, como
expresso dos interesses das comunidades indgenas e, nesse sentido, a atividade escolar
nasceu, de forma autnoma e comunitria, da necessidade de instrumentalizar os ndios para
um dilogo intercultural em igualdade de condio, tendo o professor indgena como um
mediador entre mundos distintos, um tradutor de novos saberes e novas prticas, os quais
tornaram-se necessrios vida das comunidades.
Tomemos o exemplo do projeto Uma Experincia de Autoria 239 , no Acre, em 1983,
que iniciou suas atividades com a presena de vinte participantes pertencentes aos grupos
238
In: La structure des mythes

Projeto de Educao desenvolvido pela Comisso Pr-ndio do Acre, coordenado pela Prof Nietta
Lindenberg Monte. Desenvolve-se desde 1983 entre dez das etnias da regio e envolve aes de educao e
pesquisa nas reas de formao de professores ndios, concepo de currculos, produo de materiais didticos,
acompanhamento e assessoria s escolas e gesto interinstitucional com o Estado para reconhecimento de cursos,
currculos escolares e escolas. Para mais informaes ver AQUINO, Terri. Relatrio de atividade. Rio Branco:
CPI/AC, 1992 e MONTE, Nietta, OLINDA, Vera (orgs). Escolas da Floresta. Rio Branco: CPI/AC, 1986.
239
149
Manchineri, Jaminawa, Kaxinaw, Katukina, Apurin e Yawanaw, cujos objetivos foram

pensados a partir das prprias expectativas dos ndios (KAXINAW, 2002, p. 183) 240 . O
processo de escolarizao foi pensado como parte de um projeto maior de busca de direitos e
auto-proteo, motivada por uma longa e violenta histria de conflitos com seringueiros, que
resultou na extino de etnias, na invaso de territrios tradicionais, no trabalho escravo e na
perda da autonomia tribal.
Depois de muita luta, os territrios indgenas foram demarcados e iniciou-se uma
movimentao para consolidar a posse das terras e o desenvolvimento de projetos
cooperativos, entre os quais, a educao escolar era parte fundamental.
A aquisio da escrita foi fundamental para o processo de emancipao dos ndios
como trabalhadores extrativistas quando, organizados em cooperativas, em suas terras,
tiveram de administrar a produo e o comrcio da borracha e protegerem-se das situaes de
explorao por parte do capital regional (MONTE, 1994, p. 59) 241 .
Em suas pesquisas histricas, os professores indgenas do Acre puderam conceber uma
historiografia prpria, com uma contagem do tempo em que os perodos so definidos
segundo a lgica dos ndios, revelando verses histricas que estavam condenadas ao
esquecimento (KAXINAW, 2002, p. 13) 242 .
O nosso projeto tem sua linha de formao constituda a partir de dois campos
principais: o primeiro campo uma formao que tem um suporte mais marcado nos
valores, na identidade e no prprio convvio com a natureza (...) No segundo campo,
a formao se d atravs de um ensino que requer uma mediao mais verbal, isto ,
um desenvolvimento de competncias que esto ligadas ao letramento. (OLINDA,
1997, p.106) 243 .
A escola diferenciada, planejada e realizada de acordo com as especificidades de cada

povo indgena, descrita nos documentos legais, nasceu dessas iniciativas e reforou o
entendimento de que a nao brasileira constituda por muitos povos, de diferentes etnias,
240
KAXINAW, J. P. Man (org). ndios no Acre. Histria e Organizao. MEC/SEF/DPE. Braslia, 2002,
p.183.
241
MONTE, Nietta. Entre o silncio em lngua portuguesa e a pgina branca da escrita indgena. In: Em
Aberto, rgo de divulgao do Ministrio da Educao e do Desporto. Tema: Educao Escolar Indgena,
INEP. N 63, julho/setembro. Braslia, 1994, p.59.
242
KAXINAW, J. P. Man (org). ndios no Acre. Histria e Organizao. MEC/SEF/DPE. Braslia, 2002, p.
13.
243
OLINDA, Vera. A formao do professor indgena. Uma experincia de autoria Acre. In: DANGELIS,
Wilmar e VEIGA, Juracilda. Leitura e escrita em escolas indgenas. Encontro de Educao Indgena no 10
COLE/1995. Mercado de Letras e Associao de Leitura do Brasil. Campinas, SP, 1997, p.106.
150
com histrias, saberes, lnguas e processos prprios de aprendizagem. Porm, mesmo tendo o
Estado incorporado as acumulaes e experincias do movimento indgena, tem sido difcil
contornar o carter homogeneizador da educao estatal e garantir a especificidade e a
diferenciao na prtica escolar indgena.
A ao homogeneizante do nosso sistema de educao, presente nos textos legais, so
como armadilhas que dificultam a existncia de qualquer experincia escolar diferenciada seja
indgena, quilombola ou do MST. Criado para proteger a identidade brasileira no processo de
acomodao das comunidades de emigrantes no seio da nacionalidade, o pargrafo 2 do
Artigo 210 da Constituio Federal, um exemplo disso: embora assegure o uso da lngua
materna indgena no desenvolvimento escolar, bem como processos prprios de
aprendizagem, deixa ainda entrever, na forma de seu discurso, a hegemonia da cultura e da
lngua nacionais, bem como da estrutura e o funcionamento do ensino brasileiro de educao:
Art. 210. Sero fixados contedos mnimos para o ensino fundamental, de maneira a
assegurar formao bsica comum e respeito aos valores culturais e artsticos, nacionais e
regionais.
2. O ensino fundamental regular ser ministrado em lngua portuguesa, assegurada
s comunidades indgenas tambm a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios
de aprendizagem.
Ao propor uma formao bsica padronizada, cujas intenes homogeneizadoras esto
claras, implicitamente, descarta uma formao diferenciada que a condio pluritnica do
pas, reconhecida pela prpria Carta Federal de 1988, requer. nesse sentido, que os
contedos da educao escolar deveriam ser ampliados, podendo ser identificados nos acervos
do conhecimento universal, nos acervos dos conhecimentos tradicionais minoritrios ou em
ambos, de maneira a assegurar uma formao bsica compatvel com os projetos de futuro e
de permanncia da sociodiversidade brasileira.
Se fosse possvel conferir autonomia s comunidades indgenas para decidirem se a
atividade escolar ser desenvolvida em lngua portuguesa, em lngua indgena ou em ambas,
de que forma e em que tempo/espao, talvez fosse possvel superar o carter hegemnico da
cultura nacional e sua lngua oficial sobre os processos da tradio oral indgena e cultivar
diferenciaes to preciosas para a sociodiversidade.
importante lembrar que no processo de letramento das sociedades indgenas, a
relao entre a oralidade e a escrita, entre as lnguas indgenas e a lngua portuguesa, ainda
constitui-se num campo para uma ampla problematizao, que o texto apressado da lei no
considera.
151
O Estado brasileiro tem se movimentado para estender s escolas indgenas os

programas de apoio e afinal reconhec-las como uma modalidade do ensino regular, mas no
tem se ocupado de projetos que despertem a sensibilidade da nao para a diversidade
sociocultural e para a alteridade. Os sentidos integracionistas na gesto das escolas indgenas
tm sido ressuscitados pelas secretarias estaduais e municipais de educao, especialmente na
no campo da documentao escolar, nos processos de avaliao e no calendrio letivo. Ser
possvel conciliar os processos da educao indgena diferenciada com a estrutura e
funcionamento do ensino fundamental, inscrita na lei?
A complexidade dessa resposta foi sendo delineada medida que fomos percebendo a
existncia de muitos nveis de envolvimento dos diversos povos indgenas com a sociedade
brasileira. O que dizer daquelas comunidades que ainda exercem os seus costumes tribais e
que, mesmo assim, em busca de seus direitos, solicitam a criao de uma escola na aldeia? O
que significa cumprir um calendrio escolar nacional, com contedos mnimos, ministrados
em lngua portuguesa, numa escola em que alunos e professores mal falam o portugus? E
que contedos so estes? Como considerar os saberes e fazeres indgenas e seus processos
pedaggicos prprios?
Afinal, a conquista da escola corresponde escola como agente de conquista... ou
escola como algo que conquistado? (SILVA, 1994, p. 38) 244 .
A implantao de projetos escolares nas aldeias, muitas vezes, pareceu desconhecer as
singularidades de quem tambm possui seus sistemas educacionais com nveis de
conhecimento/aprendizagem e dinmica prprios, que devem ser respeitados, inclusive para
que se respeite a prpria lei. Alm do mais, no desenvolvimento do ano letivo, preciso
reconhecer e contabilizar os esforos por educao que os povos indgenas realizam para
preparar as novas geraes, segundo suas tradies. Feito isso, est atestada, a completude
dos calendrios escolares locais, a despeito daqueles que so impostos pelo sistema oficial.
A lei garante a flexibilidade do currculo diferenciado e a incluso de inovaes
originrias, de concepes e prticas pedaggicas prprias no seu desenvolvimento. Porm,
estamos em meio a um jogo de foras contraditrias entre as posies progressistas
garantidas na lei e a efetiva consecuo desses princpios (KANH e FRANCHETTO, 1995,
p.5) 245 .
244
SILVA, Mrcio Ferreira da. A conquista da escola: educao escolar e movimento de professores indgenas
no Brasil. In: Em Aberto: Educao Escolar Indgena, INEP/MEC. n. 63, julho/setembro. Braslia, 1994, p.38.
245
KANH, Marina e FRANCHETTO, Bruna. Educao Indgena no Brasil: conquistas e desafios. In: Em
Aberto: Educao Escolar Indgena, INEP/MEC. n. 63, julho/setembro. Braslia, 1994, p. 5.
152
Apesar da redao desajeitada da lei de proteo aos povos indgenas, h brechas, sob
todos os aspectos. possvel chegar ao mago da questo e buscar na lei o direito a
autodeterminao, propondo seu exerccio pleno ou resgatando-o, se perdido na histria da
expanso da sociedade brasileira sobre territrios e culturas indgenas.
A Lei de Diretrizes de Bases da Educao Nacional, de 1996, detalhou os princpios
gerais da legislao educacional, oriunda da Constituio de 1988 e ampliou a noo de
flexibilidade na gnese da escola indgena diferenciada. Em seu Ttulo VIII Das
Disposies Gerais, Artigos 78 e 79, a LDB trata especificamente da educao escolar
indgena. O Artigo 78, ao definir seus objetivos, pretende:
1 proporcionar aos ndios, suas comunidades e povos, a recuperao de suas

memrias histricas, a reafirmao de suas identidades tnicas e a valorizao de
suas lnguas e cincias;
2 garantir aos ndios, suas comunidades e povos, o acesso s informaes,
conhecimentos tcnicos e cientficos da sociedade nacional e demais sociedades
indgenas e no ndias (LDB, 1996) 246 .
Lendo e relendo a literatura sobre as conquistas da educao indgena no Brasil nos

ltimos anos, que sabemos ser a grande inspiradora das leis, procurei muitas vezes localizar o
papel dos mestres do conhecimento tradicional na tarefa de conceber e realizar uma educao
diferenciada e autnoma para as comunidades indgenas. Mesmo na Declarao dos
Professores Indgenas do Amazonas e Roraima, elaborada em Manaus, em julho de 1991 e
assinada por professores de diversas etnias (SILVA, 1994, pp. 46-7) 247 o velho mestre sequer
mencionado. O Estado brasileiro, que tem realizado esforos para proporcionar aos
professores indgenas, formao universitria especfica248 , no prev a incluso dos mestres
do conhecimento tradicional no quadro docente das escolas diferenciadas, interculturais e
bilnges.
Qual a qualidade do dilogo intertnico que queremos realizar na escola indgena se
negamos o acesso aos mestres preparados por suas prprias tradies?
A Constituio de 1988 e as leis complementares posteriores abriram os precedentes
para a confirmao dos direitos dos povos indgenas e, embora no seja a lei a nica fonte de
246
BRASIL. Ministrio da Educao e do Desporto. Lei de Diretrizes e Bases. Braslia. Congresso Nacional,
dezembro, 1996.
247
SILVA, Mrcio Ferreira da. A conquista da escola: educao escolar e movimento de professores indgenas
no Brasil. In: Em Aberto: Educao Escolar Indgena, INEP/MEC. n. 63, julho/setembro. Braslia, 1994.
248
de responsabilidade da Unio realizar programas de formao de pessoal especializado, destinado
educao escolar nas comunidades indgenas (Art. 79, 2 da LDB) Ibidem.
153
direitos, uma legislao ordinria deve ser continuamente elaborada para elevar novas
estratgias de proteo s culturas indgenas categoria de direitos.
Hoje, a presena do mestre do conhecimento tradicional no processo de escolarizao
das comunidades indgenas tem sido mencionada pelos ndios e seus aliados como uma forma
de recuperar e preservar os contedos das culturas nativas, ainda vivos na memria e nas
prticas dos mais velhos.
Reconheo que preciso e possvel fazer de um arcabouo jurdico uma obra de arte.
Afirmar que so reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e
tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam... como
fundar uma utopia, no sentido de algo possvel, de uma nao que contenha a todos.
nesse sentido que o Estado brasileiro, ao reconhecer a categoria de mestre do
conhecimento tradicional, poder proporcionar aos ndios, suas comunidades e povos, a
recuperao de suas memrias histricas, a reafirmao de suas identidades tnicas e a
valorizao de suas lnguas e cincias 249 .
O mestre do conhecimento tradicional, capacitado em sua prpria tradio e
identificado por sua comunidade para o exerccio de atividades docentes nas escolas
indgenas, dever atuar em igualdade de direito em relao aos demais professores indgenas
formados ou em formao pelo sistema de ensino oficial.
A proposta de incluso dos mestres do conhecimento tradicional no quadro docente
brasileiro como uma categoria reconhecida legalmente, um passo a mais em direo ao
cumprimento do prprio texto constitucional. Como est inscrita no campo da regulamentao
da lei maior para uma prtica ordinria, esta iniciativa pode partir do Ministrio da Educao
ou das secretarias estaduais, na forma de figuras jurdicas mais geis, para viabilizar
rapidamente a presena dos mestres indgenas nas escolas.
Presentes apenas na periferia dos projetos escolares, os mestres da tradio participam
de forma indireta, como informantes dos jovens professores sobre os contedos do
conhecimento tradicional. Os professores, formados ou ainda freqentadores dos cursos de
magistrio indgena, ao elaborarem seus planos de aula, encontram nesses contedos, formas
de contextualizar outros conhecimentos que querem desenvolver em suas classes. Recolhidas,
as temticas originrias so postas a servio dos mtodos de alfabetizao nos livros
didticos, elaborados segundo princpios da nossa tradio normativa do ensino da lngua
portuguesa.
249
. BRASIL. Ministrio da Educao e do Desporto. Lei de Diretrizes e Bases. Braslia. Congresso Nacional,
dezembro, 1996. Artigo 78.
154
O mestre da tradio, no exerccio de sua docncia, um parceiro imprescindvel das

lnguas nativas. ele quem vai preservar os nexos intersubjetivos do exerccio da lngua
materna em suas atividades no espao escolar.
...um levantamento do MEC sobre a situao das escolas indgenas brasileiras
constatou que a presena e o uso das lnguas nativas, no espao-tempo da escola, so
ainda incipientes, ou perigosamente excludos (FRANCHETO, 2002, p.51)
250
Embora a realizao de centenas de projetos de registro das culturas indgenas

brasileiras rituais, acervo musical, mitologia tenha contribudo para a relativa proteo da
nossa diversidade lingstica e cultural, temerrio pensar que, estando registradas, as
cosmologias indgenas estaro a salvo do esquecimento. Nada substitui o contador de histrias
e sua encenao diante de sua platia. O jogo de subjetividades se estabelece entre narradores
e ouvintes, cuja originalidade se renova cada vez que se renem para uma rodada de histrias.
O mestre da memria o responsvel por nos revelar o universo da oralidade, como
instrumento pedaggico, cujos valores internos dela resultantes ainda desconhecemos
(GUIMARES, 2002, p.31) 251 .
Nas comunidades em que os processos da educao indgena esto comprometidos ou
alterados, em razo dos intensos contatos interculturais, para trazer a tona contedos e prticas
esquecidas ou ao contrrio, naquelas comunidades em que o contato intertnico incipiente,
em que se nota certa dificuldade no dilogo intergeracional, para evitar danos maiores, em
ambos os casos, a presena dos mestres da memria imprescindvel e j est sendo
requerida.
A atuao sistemtica dos mestres do conhecimento tradicional no espao escolar,
vinculado oficialmente ao projeto da escola local, dever contribuir para o aprimoramento das
leis de proteo s culturas indgenas. Detentores da memria so os mestres da tradio que
nos possibilitaro tirar da sombra a alma ancestral perdida, sensibilizando o nosso olhar para a
percepo profunda das diversas cosmologias indgenas em meio ao processo contnuo de
formular leis e polticas pblicas e aprimorar a convivncia pluritnica no Brasil, para o
respeito alteridade.
250
FRANCHETTO, Bruna et al. A construo do conhecimento lingstico: do saber do falante pesquisa.

Cadernos de Educao Escolar Indgena 3 Grau Indgena. Barra do Bugres: Unemat, vol 1, 2002, pg 51.
251
GUIMARES, Susana M. G. Cincias Sociais no Projeto 3 Grau Indgena: focos principais. Cadernos de
Educao Escolar Indgena 3 Grau Indgena. Barra do Bugres: Unemat, vol 1, 2002, pg 31.
155
CONCLUSO
MITHOS E LOGOS NA GNESE DA EDUCAO ESCOLAR

Mithos e Logos
Sejamos objetivos. Sejamos objetivos? No! Sejamos subjetivos, diria um xam,
ou no vamos entender nada.
EduardoViveiros de Castro 252
Keri... Kami...
253
Diante do doente, o paj evoca a gnese do mundo, instante de
perfeio da materialidade, que surge onde antes s havia o caos e a solido. Keri, Kami,
palavras soberanas dos comeos traz de volta os momentos sem leses e sem defeitos. O paj
reinaugura o tempo e rompe com todas as atualizaes no satisfatrias, para metamorfosear
doena em sade e trazer de volta a alma perdida do seu paciente.
Ele aspira seu cigarro profundamente certo de que a leveza faz a similitude entre a
fumaa e o espiritual, e segue esse rastro areo em busca de uma compreenso subjetiva, de
um dilogo com o outro, a partir de seu prprio interior. Na experincia de si prprio,
desdobra-se num outro, que um outro si mesmo, real em sua alteridade, ao mesmo tempo
em que permanece realmente consubstancial com ele
254
, para estabelecer um comrcio com
os espritos, conhecer suas exigncias e suas iras, fazer acordos, tendo como contrapartida o
retorno da alma do doente e a sua cura.
O doente uma criatura cuja alma perdeu-se do corpo, um palco vazio onde as
desordens se instalam. Ao contrrio do paj, ele no est preparado para viver num universo
ao mesmo tempo uno e duplo, ao mesmo tempo igual e diferente do nosso universo 255 .
252
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo. Ed. Cosac & Naify, p.488
As duas palavras so pronunciadas pelo paj e se referem ao Sol e a Lua do mito da criao Alto Xinguana.
254
MORIN. Edgar. O mtodo III. O conhecimento do conhecimento. Segunda edio. Publicaes EuropaAmrica. Portugal, 1996, p. 152
255
Ibidem, p. 152
253
156
Porm, nem sempre a doena provm de um abandono do corpo pela alma. No incio
de um ritual de cura, o paj deve identificar a natureza do problema e definir o tipo de
tratamento. Se a questo no espiritual, outro personagem entra em cena: o raizeiro.
H uma distino entre o trabalho do raizeiro e do paj. Num, as atividades tendem
para uma esfera emprica, tcnica e racional, no outro, para uma atividade simblica,
mitolgica, e mgica. Porm, as duas atividades no se manifestam em universos separados,
dicotmicos e antagnicos. Para descobrir o remdio certo para aquele doente, o raizeiro
dever dormir e sonhar com a planta, que ser indicada pelo seu mestre espiritual, aquele que
o assiste em seu trabalho e em sua pesquisa contnua das plantas. Tambm vai ter de pedir
licena ao esprito dono daquela raiz e agradecer-lhe de alguma forma a gentileza de ced-la,
deixando-lhe algum presente, para que, ao retir-la da terra, leve o corpo e alma daquela
planta, sem os quais, no ser possvel o efeito da cura desejada.
Ao contrrio, se o problema do doente de fundo espiritual, ento, o paj dever por
em ao o seu duplo que agir sobre o duplo do sujeito que ele quer curar. Sair do seu corpo
nos rastros da fumaa que ele faz com seu cigarro, a procura do esprito do doente que est a
vagar pela mata, em companhia de outros espritos. Ou ento, descobrir que h, por trs
daquela doena, a ao de um feiticeiro que, por meio de um objeto embrulhado 256 , agiu de
forma a comprometer a sade daquela pessoa. O olho do paj em transe capaz de apontar o
lugar onde se encontra tal objeto e evitar que se consuma o objetivo do feiticeiro, que a
morte daquela pessoa.
A pessoa curada deve retribuir o benefcio com presentes aos pajs ou raizeiros e, se
for o caso, ao esprito que provocou a doena. Um objeto de valor, um colar de caramujo, um
arco preto muito bem feito, uma canoa de casca de jatob, um cocar de penas de arara
vermelha, de tucano e de gavio real, so ofertas de muito valor.
Os espritos exigem uma retribuio que se traduz numa festa, com dana e msica, e
na oferta de comida para toda a comunidade. Com certeza, a pessoa curada ter de fazer uma
pescaria grande, com a ajuda de sua famlia para cumprir a sua parte no acordo que lhe
restituiu a sade. O evento da doena e da cura desdobra-se at o espao coletivo, incorpora-o
simbolicamente e convida a todos para uma reintegrao no cosmo.
256
muito comum, no Alto Xingu, a referncia de objetos mgicos embrulhados, posicionados

estrategicamente, que agem de forma a prejudicar uma pessoa, seja afetando-lhe a sade, a sua roa, etc.
157
A magia age onde quer que haja desejo, receio, chance, risco, lea
257
. Porm, traz
para o seu exerccio o princpio de realidade, que se revela nos seus procedimentos tcnicos,
na ateno s regras do ritual, na lgica da reciprocidade, em que os benefcios so retribudos
de alguma forma. Nesse processo, configura-se o sistema de pensamento simblicomitolgico. A presena do smbolo, a existncia dos espritos, a analogia, o sacrifcio e
conjugaes desses elementos fazem a prxis desse pensamento.
O vivo, o singular e o concreto so os pontos de partida do pensamento mitolgico
que, no seu percurso, encontra nos acontecimentos os sinais, os indcios e mensagens do
andamento do mundo. Sendo o universo provido de alma e fonte de sinais e significao, uma
relao dialgica intensa e permanente se instala entre seres humanos, natureza e cosmo. H
entre eles reciprocidade e acordos de mtuos favores, respeito e cuidado. O pensamento
racional e o pensamento simblico esto combinados em todas as atividades humanas e
procedem de uma fonte de foras e formas originais, principais e fundamentais da atividade
crebro-espiritual, quando os dois pensamentos ainda no se separaram 258 .
Logos e Mithos
As comunidades xinguanas, como j vimos, a partir da dcada de 40 do sculo
passado, iniciaram o seu contato permanente com a sociedade brasileira. Os impactos desse
contato produziram tragdias epidmicas, reduo da populao e dos territrios tradicionais,
alteraes nas estruturas de poder das comunidades e outras desordens que tm sido
incorporadas custa de uma transfigurao cultural lenta, mas sempre presente. A sada dos
jovens das aldeias em busca de educao escolar levou os mais velhos a decidirem pela
abertura das escolas nas aldeias, como forma de manter seus filhos na comunidade e preparlos para um dilogo intercultural em condio de igualdade e para a busca de direitos e
autoproteo.
Ento, como conceber uma escola na aldeia, entidade alheia, cujo modelo foi fundado
na tradio racionalista do ocidente, que seja capaz de abrigar um processo intercultural a
favor das comunidades indgenas, sem comprometer as bases de suas atividades crebroespirituais?
257
MORIN. Edgar. O mtodo III. O conhecimento do conhecimento. Segunda edio. Publicaes EuropaAmrica. Portugal, 1996, p. 154.
258
Ibidem, p. 158.
158
A aldeia e suas redondezas so espaos de educao e todos aprendem e ensinam. Os

rituais de passagem e as recluses complementam esse processo, dando-lhe um aspecto mais
formal.
Para ns, carabas, a gnese da escola numa aldeia indgena como reinaugurar o
tempo, com todas as possibilidades de acertar e corrigir os equvocos acumulados na prpria
histria da escola ocidental. uma oportunidade de restituir-lhe a sade, devolver-lhe a alma.
Uma escola aberta aos conhecimentos indgenas poder agregar complexidade aos
processos da razo. Ao mesmo tempo, o pensamento simblico poder encontrar um espao
onde possa raciocinar-se.
Embora antagnicos, os pensamentos mitolgico e racional so complementares,
interagem e esto presentes nos nossos discursos. Descartar o pensamento simblico seria
esvaziar do nosso intelecto a existncia, a afetividade, a subjetividade para dar lugar apenas a
leis, equaes, modelos, formas (Ibidem, p. 163)
259
. Por outro lado, no podemos abrir mo
da objetividade e dos caminhos da racionalidade para tratar o real.

Aos sujeitos desse processo cabe fundar um meta ponto de vista para uma observao
das emergncias provindas das interaes entre conhecimentos de naturezas to diversas e
para alimentar o dilogo ora abalado entre velhas e novas geraes. Alm disso, as reflexes
oriundas desse meta ponto de vista tornam-se importantes para subsidiar as decises
comunitrias que envolvem a existncia da escola.
O impacto do contato intensivo pode estar produzindo uma desacelerao do ritmo de
construo de novos conhecimentos no interior da cultura tradicional. Aparentemente, a prioridade
de incorporar o que vem de fora. Se essa hiptese tem sentido, a cultura no ter oportunidade de gerar
conhecimentos que a regenerem e os paradigmas indgenas que ordenam a noo homem-natureza
correm o risco de serem esquecidos ou substitudos pela viso ocidental em que predomina a disjuno
homem-natureza. Esse fato provavelmente comprometer as estratgias culturais relativas s
interaes com o ambiente natural, interferindo nas suas formas de manejo e ameaando a
sustentabilidade das comunidades.
Porm, as interaes cognitivas dos indivduos regeneram a cultura que regenera

essas interaes cognitivas (MORIN, 1991, p.20)
260
. Seria impossvel desconhecer que toda
cultura tem a tendncia de abrir-se ao mundo exterior e que conhecimentos e idias transitam
de uma cultura para outra.
259
Ibidem, p. 163.
MORIN, Edgar. O Mtodo IV. As idias: a sua natureza, vida, habitat e organizao. Publicaes EuropaAmrica, 1991, p.20.
260
159
A escola na aldeia o espao promissor que, sendo uma novidade, poder dialogar
com os novos elementos dessa cultura exterior, refletir sobre eles e, percebendo seus sentidos
subjacentes, fazer opes, acolher e descartar elementos, segundo seus interesses. O dilogo, a
participao de todos, os processos indgenas de deciso, a liberdade de compor tempos e
espaos na criao e recriao de conhecimentos, os projetos comunitrios de futuro, so
alguns elementos e condies necessrios para amansar a escola que o caraba trouxe para a
aldeia, mudando seu o carter excludente, constituindo-se em fonte de prazer e alegria.
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