Anda di halaman 1dari 16

PENSAMIENTO C O N T E M P O R ~ E O

Coleccin dirigida por Manuel Cruz


El objetivo de la coleccion Pnrrominto Cmtempmrco e s proporcionar al lector interesado en este
tema, y no solo al especiaiista. un conjunto de textos de autores representativosdel pensamiento de
nuestro tiempo, textos en los que los mismos autores fonnuian de manera clara y concisa lo ms s i g
nicativo de su propuesta teorica. aquello que les ha convertido en c ~ i c o de
s la losofia del siglo m.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.

45.
46.
47.

48.
49.

50.
51.

L W~ttgenstein- Confeennn sobe tica


J. Derrida - Lo desconstruccin en las fronteras de la filarofia
P. K Feyerabend -Lmites de la ciencia
J . F. Lyotard - Por qufilosofar?
A C. Danto - Historia y nawacin
T. S. Kuhn - Qu son las revoluciones cientficas?
M. Foucault - Tecnologas del yo
N. h h m a n n - Sociedad y sistema: la ambicin de la teora
J. Rawls - Sobre las libertades
G. Vattimo - La sociedad transparente
R Rorty -El giro lingstico
G. Colli - El libm de nuestra crisis
K-O. Apel - Teora de la verdad y tica del discurso
J. Elster - Domar la suerte
H.-G. Gadamer - La actualidad de lo bello
G. E. M. Anscombe - Intencin
J. Habermas - Esm'tos sobre mwalidad y eticidad
T. W. Adorno -Actualidad de lafilosofia
T. Negri - Fin de siglo
D. Davidson -Mente, mundo y accin
E. Husserl - Invitacin a la fenomenologia
L Wlttgenstein -Lecciones y conversaciones sobre esttica. psicologia y creencia
religiosa
R Carnap - Autobiograj'Ta intelectual
N. Bobbio - Igualdad y libertad
G. E. Moore - E ~ o y o ticos
s
E. Levinas -El Tiempo y el Otro
W. Benjamin -La metafiica de la juventud
E. Jnger y M: Heidegger -Acerca del nihilismo
R Dworkin - Etica privada e igualitarismo poltico
C. Taylor - La tica de la autenticidad
H. Putnam - Las mil caras del realismo
M. Blanchot - El paso (no) ms a k
P. Winch - Comprender una sociedad primitiva
A Koyr - Pensar la ciencia
J. Derrida - El lenguaje y las instirucMnesfilosficas
S. Weil - RqfPriones sobe las causas de la libertad y de la opresin social
P. F. S t r a w n - Libertad y resentimiento
H. Arendt - De la historia a la a z d n
G. Vattimo - Mas alk de la interpretacin
W. Benjamin - Personajes alemanes
G. Bataille - Lo que entiendo p w soberana
M. Foucault - De lequaje y literatura
R Koselleck y H.-G. Gadamer - Historia y hennenurica
C. Geertz - Los usos de la divemidad
J. Habermas y J. Rawls - Debate sobe el liberalismopoltico
J.-P. %
er?
- Verdady existencia
A Heller - Una revisin de la teora de las necesidades .
A K Sen - Bienestar, justicia y mercado
H. Arendt - Qu es la poltica?
K R Popper - El cuerpo y la mente
P. F. Strawson -Anlisisy metafnca

De la historia a la accin

Introduccin de Manuel Cruz

Ediciones Paids
I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona
Barcelona - Buenos Aires - Mxico

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES1


Para W. H. Auden

Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso que les


debo, creo, una justificacin. Hace algunos aos, en m reportaje
sobre el proceso de Eichmann en Jerusaln, habl de la banalidad
del mal, y con esta expresin no aluda a una teora o una doctrina, sino a algo absolutamente fctico, al fenmeno de los actos criminales, cometidos a gran escala, que no podan ser imputados a
ninguna particularidad de maldad, patologa o conviccin ideolgica del agente, cuya nica nota distintiva personal era quizs una extraordinaria superficialidad. Sin embargo, a pesar de lo monstruoso
de los actos, el agente no era un monstruo ni un demonio, y la nica caracterstica especfica que se poda detectar en su pasado, as
como en su conducta a lo largo del juicio y del examen policial previo fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino una curiosa y absolutamente autntica incapacidad para pensar. Funcionaba
en su papel de prominente criminal de guerra, del mismo modo q u e
lo haba hecho bajo el rgimen nazi: no tena ni la ms mnima dificultad en aceptar un conjunto enteramente distinto de reglas. Saba
que lo que antes consideraba su deber, ahora era definido como un
crimen, y acept este nuevo cdigo de juicio como si no fuera ms
que otra regla de lenguaje distinta. A su ya limitada provisin de estereotipos haba aadido algunas frases nuevas y solamente se vio
totalmente desvalido al ser enfrentado a una situacin en la que ninguna de stas era aplicable como, en.el caso ms grotesco, cuando
tuvo que hacer un discurso bajo el patbulo y se vio obligado a recurrir a los clichs usados en las oraciones fnebres, inaplicables en
No se le haba ocurrido
su caso, porque el superviviente n o era
1. Tt. orig. a?hinkuig and Mora Considerations: A lecture*, en S&l Researcb,
1971,38, n. 3, pgs. 417-446.
2. Vase mi Eichmann in lerusalem, 2
' edicin, pg. 252 (existetrad. en Ed. Lurnen,
Barcelona. 1967, pg. 363).

110

111

HANNAH ARENDT

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

pensar en cmo deberan ser sus ltimas palabras, en caso de una


sentencia d e muerte que siempre haba esperado, del mismo modo
que sus incoherencias y flagrantes contradicciones a lo largo del juicio no lo haban incomodado. Clichs, frases hechas, adhesiones a
lo convencional, cdigos estandarizados de conducta y de expresin cumplen la funcin socialmente reconocida de protegernos
frente a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre
nuestra atencin pensante ejercen todos los acontecimientos y
hechos en virtud de su misma existencia. Si siempre furamos
sensibles a este requerimiento, pronto estaramos exhaustos; Eichmann se distingua nicamente en que pas por alto todas estas
solicitudes.
Esta total ausencia de pensamiento atrajo mi atencin. Es posible hacer el mal, los pecados de omisin y tambin los de comisin,
cuando faltan no ya slo los motivos reprensiblew (como los denomina la ley) sino tambin cualquier otro tipo de motivo, el ms mnimo destello de inters o volicin? La maldad, comoquiera que la definamos, este estar resuelto a ser un villano, no es una condicin
necesaria para hacer el mal? Nuestra facultad de juzgar, de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, depende de nuestra facultad de pensar?Hay coincidencia entre la incapacidad para pensar
y el fracaso desastroso de lo que comnmente denominamos conciencia? Se impona la siguiente pregunta: la actividad de pensar, en
s misma, el hbito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo
que acontezca o llame la atencin, independientemente de su contenido especfico o de sus resultados, puede ser una activi ad de tal
naturaleza que condicione a los hombres contra elel mal la misma
palabra con-ciencia, en cualquier caso, apunta en esta direccin, en la
medida en que significa conocer conmigo y por m mismo, un tipo
de conocimiento que se actualiza en cada proceso de pensamiento).
Por ltimo, no se refuerza la urgencia de estas cuestones por el hecho
-- bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es capaz de
tener mala conciencia, mientras que sta es un fenmeno muy extrao entre los autnticos criminales? Una buena conciencia no existe
sino como ausencia de una mala.
Tales eran los problemas. Por ponerlo en otros trminos y usand o un lenguaje kantiano, despus de que me llamara la atencin un
fenmeno -la quaestio facti- que, quisiera o no, <<mepuso en po-

sesin d e un concepto (la banalidad del mal), n o pude evitar suscitar la quaestio juris y preguntarme con qu derecho lo posea y lo
usaba.'

Plantear preguntas como: <qu es el pensar?, qu e s el


mal? tiene sus dificultades. Son cuestiones que pertenecen a l a filosofa o a la metafsica, trminos que designan un campo de investigacin que, como todos sabemos, ha cado en desgracia. Si se tratara simplemente de las crticas positivista o neopositivista, quizs
no necesitaramos ni preocuparnos de ello.' Nuestra dificultad al
suscitar estas cuestiones nace menos de los que, de algn modo, las
consideran acarentes d e significado, que de aquellos a quienes va
3. Citado de las notas pstumas de las lecciones de Kant sobre metafsca, Akademie Ausgabe , vol XVIII, n. 5636.
4. La afirmacin de Carnap de que la metafsica no es ms significativa q u e la
poesa contradice las pretensiones de los metafsicos; pero stas, como. por otra parte, la valoracin de Carnap, pueden estar basadas en una subestimacin de la poesa.
Heidegger, a quien eligiera Carnap como blanco de su ataque, contest (a pesar de
no hacerlo explcitamente) afirmando la estrecha relacin entre pensamiento y poesa (denkerr y dichten); no eran idnticas, pero emanaban de la misma raz. Y d e la
misma opinin era Aristteles. a quien hasta ahora nadie ha acusado de escribir
mera poesa: filosofa y poesa van, en cierto modo, juntas, tienen un peso idntico (Potica, 1451 b5). Por otra parte, el clebre aforismo de Wittgenstein: D e lo
que no se puede hablar, mejor es callarse., (la ltima frase del Tractatus), si lo tomamos al pie de la letra, se aplicara no slo a lo que escapa a la experiencia sensible
sino, al contrario, a la mayora de los objetos de la sensacin. Nada de lo que vemos,
omos o tocamos puede ser adecuadamente descrito con palabras. Cuando decimos:
El agua est fra ni el agua ni el fro son descritos como nos son dados a los sentidos. Yno h e precisamente el descubrimiento de esta discrepancia entre las palabras, el medio en el que pensamos, y el mundo de las apariencias, el medio en el que
vivimos, lo que condujo a la filosofa y la metafsica al primer plano? Si se exceptan
los inicios - c o n Parmnides y H e r c l i t v , el pensamiento, ya fuera como nous o
como lagos. era considerado capaz de alcanzar el verdadero Ser, mientras que al final se desplaz el acento y pas de la palabra a la apariencia, por tanto, a la percepcin de los sentidos y a los instrumentos por medio de los que podemos ampliar y
afinar nuestros sentidos corporales. Parece totalmente natural que un nfasis e n la
palabra discrimine contra las apariencias y que la acentuacin de la sensacin lo
haga contrael pensamiento.

iE'a a 3

-\

WC.
0

., E.a-E$
- i,
P,\CD

CD

.'Y

g.9;;g.Ir
%

e)$
E.

g -E 2 .
n n 8 J 0 a,

o3 : EaO3

e2 ,\g-2
2 g -.a
S2
e
a
m
g,
,p,
goOCDo0
4

W n

CD

*"!g$CDS"
O n m
!2B'f$jp o
gE
*o

P,

v,

a n

g.

"o

h
. m' o.? Z'
+ m

CDzy

i'g g
2 g-2-su
"3

v, 0 0
g v m n
o
s m
~
d
s
n ~ ; o r
i+n
Eo;:s.g"a
m
,.cas
EEEg.

3
O

o g: E emf . g:

"

"

K3
ma ~
c 5. F-P,
~
a
0

E.$ K g ; ~20:
B 3 c n " - 3 P , P ,

meggEt*.3n

p;O g-g
2..

B.ay,m
n

o:

,o

g e.-: 1 .p 8

3 o o u a g o ?

2e. te)*
C. 3 g 3.
mo3OC.
g - 2 $4: r q E r
n
2,

23-

g 6
o E? CD

E!.

m J J C b

u w E'C
a g _,a
ZC:E.~

j g g-"
e , , 2.

s g * o

D C : q
v, 8 0
g o
m a
Ci
O
PCD 0 9

J 2

LC

s;J

"m

a g " 9.

%
o
o
2 c.
a
o

os.,

gg J E

0'"- p o\

P,

114

HANNAH ARENDT

gible tras s, ni puede ser acallada por las intuiciones supuestamente


definitivas de los sabios. La necesidad de pensar slo puede ser satisfecha pensando, y los pensamientos que tuve ayer satisfarn hoy
este deseo slo porque los puedo pensar de nuevo.
Debemos a Kant la distincin entre pensar y conocer, entre la razn, el ansia de pensar y de comprender, y el intelecto, el cual desea
y es capaz de conocimiento cierto y verificable. El propio Kant crea
que la necesidad de pensar ms all de los lmites del conocimiento
fue originada slo por las viejas cuesuones metafsicas, Dios, la libertad y la inmortalidad del alma, y que haba que abolir el conocimiento para dejar un lugar a las creencias; y que, al hacer esto, haba
colocado los fundamentos para una futura metafsica sistemtica
como un legado dejado a la posteridad.6 Pero esto muestra solamente que Kant, todava ligado a la tradicin metafsica, nunca fue
totalmente consciente de lo que haba hecho, y su legado dejado a la
posteridad se convirti, en realidad, en la destruccin de cualquier
posibilidad de fundar sistemas metafsicos. Puesto que la capacidad y
la necesidad del pensamiento no se limitan en absoluto a una materia
especfica, ste no ser nunca capaz de dar respuesta a cuestiones tales como las que plantea y conoce la razn. Kant no ha negado el conocimiento, sino que lo ha separado del pensar, y no ha hecho sitio
para la fe sino para el pensamiento. En realidad lo que hace es, como
l mismo sugiri en una ocasin, eliminar los obstculos que la razn pone en su propio camino.'
En nuestro contexto y para nuestros propsitos, esta distincin
entre conocer y pensar es crucial. Si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, entonces debemos poder exigin>su ejercicio a cualquier persona que
est en su sano juicio, con independencia del grado de erudicin o de
ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener. Kant -a este
respecto, casi el nico entre los filsofos- estaba muy preocupado
por las implicaciones morales de la opinin corriente, segn la cual la
filosofa es privilegio de unos pocos. De acuerdo con ello, en una ocasin observ: La estupidez es causada por un mal corazn,8 afirma6. Crtica de L razn pura, B IMX.
7. Akademie Ausgabe , vol. VIII, n. 4849.
8. Akademie Ausgabe, vol. XVI, n. 6900.

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

115

cin que no es cierta. La incapacidad de pensar no es estupidez; la-_podemos hallar en gente muy inteligente, y la maldad difcilmente e s
su causa, aunque slo sea porque la ausencia de pensamiento y la estupidez son fenmenos mucho ms frecuentes que la maldad. El problema radica precisamente en el hecho de que para causar un gran
mal no es necesario un mal corazn, fenmeno relativamente raro.
Por tanto, en trminos kantianos, para prevenir el mal se necesitara
la filosofa, el ejercicio de la razn como falcultad de pensamiento.
Lo cual constituye un gran reto, incluso si suponemos y damos la
bienvenida al declinar de las disciphas, la filosofa y la metafsica, que
durante muchos siglos han monopolizado esta facultad. La caractenstica principal del pensar es que interrumpe toda accin, toda actividad
orduiaria, cualquiera que sta sea. Por ms equivocadas que pudieran
haber sido las teoras de los dos mundos, tuvieron como punto de partida experiencias genuinas, porque es cierto que, en el momento en
que empezamos a pensar, no importa sobre qu. detenemos todo l o
dems, y, a su vez, este todo lo dems interrumpe el proceso de pensamiento; es como si nos moviramos en mundos distintos. Actuar y
vivir en su sentido ms general de inter homines esse, ser entre mis semejantes -el equivalente latino de estar v i v w , impide realmente
pensar. Como lo expres en una ocasin Val~y:~
Tan& je suis,
tantotje pense, unas veces pienso y otras soy.
Estrechamente conectado a esta situacin se halla el hecho de
que el pensar siempre se ocupa de objetos que estn ausentes, alejados de la directa percepcin de los sentidos. Un objeto de pensamiento es siempre una re-presentacin, es decir, algo o alguien que
en realidad est ausente y slo est presente a la mente que, en virtud
de la imaginacin, lo puede hacer presente en forma de imagen.'' En

PAUL,
, Discurso a los crujanos, 17-X-1938;trad. cast.: EstudiosjiIo9. V ~ R Y
sficos, Visor, Madrid, 1993, pg. 174 (N. de la t.).
10. En el libro X1 del De Tnnrtate, Agustn describe vvidamente la transformacin
que tiene que sufrir un objeto dado a los sentidos para devenir objeto de pensamiento.
La percepcin sensorial -la visin que aconreci en el exterior y cuando los sentidos
fueron informados por un cuerpo sensible- es seguida por una visin semejante intenom, una imagen destinada a hacer presente uel cuerpo ausente, en la representacin.
Esta imagen, la representacin de algo ausente, se ahacena en la memoria y se conviene en un objeto de pensamiento, una visin en el pensamiento, tan pronto como
es deliberadamente recordada, por lo cual es decisivo que 40que permanece en lame-

118

HANNAH ARENDT

filosofa, como gente que busca la muerte. Y Zenn, el fundador del


estoicismo, al preguntar al orculo de Delfos cmo alcanzar la vida mejor, obtuvo como respuesta que adoptara el color de los muertos>>."
De ah la pregunta inevitable: Cmo puede derivarse alguna
cosa relevante para el mundo en que vivimos de una empresa sin resultados? Si puede haber una respuesta, sta slo puede proceder de
la actividad de pensar en s misma, lo cual significa que debemos rastrear experiencias y no doctrinas. Y dnde debemos ir a buscar estas experiencias? El todo el mundo a quien pedimos que piense, no
escribe libros; tiene cosas ms urgentes que hacer. Y los pocos que
Kant denomin pensadores profesionales no se sintieron nunca
particularmente deseosos de escribir sobre la experiencia misma, quizs porque saban que pensar, por naturaleza, carece de resultado. Y
porque sus libros y sus doctrinas estaban inevitablemente elasoradas
con un ojo mirando a los muchos, que desean ver resultados y no se
preocupan de establecer distinciones entre pensar y conocer, entre
sentido y verdad. No sabemos cuntos pensadores profesionales,
cuyas doctrinas forman la tradicin filosfica y metafsica, tuvieron
dudas acerca de la validez o incluso de la posible carencia de sentido
de sus resultados. Slo conocemos el soberbio rechazo de Platn (en
la Carta Se'ptima) a lo que los otros proclamaban como sus doctrinas:
Ya s que hay otros que han e s d o acerca de esta mismas cuestiones, pero quines fueron? Ni ellos se conocen a s mismos [...] no se
puede, en efecto, reducirlas a e.upresin, como sucede Lon otras ramas del
saber; teniendo esto en cuenta, ninguna persona inteligente se arriesgara confiar sus pensamientos a este dbil medio de expresorz, sobre todo
cuando ha de quedar fijado, cual es el caso de Id paibra rscda.

El problema es que si s 1 ~unos pocos pensadores nos han revelado lo que los ha llevado a pensar, menos an son los que se han preocupado por describir y esaminar su experiencia de pensamiento.
Dada esta dificultad, y sin estar dispuestos a fiamos de nuestras pro-

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

119

pias experiencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad; propongo buscar un modelo, un ejemplo que, a diferencia de los pensadores profesionales, pueda ser representativo de nuestro cada uno,
por ejemplo, buscar un hombre que no estuviera al nivel de la multitud ni al de los pocos elegidos -distincin tan antigua como Pitgoras, que no aspir a gobernar las ciudades ni pretendi saber cmo
mejorar y cuidar el alma de los ciudadanos; que no crey que los
hombres pudieran ser sabios y que no les envidi los dones de su divina sabidura en caso de que la poseyeran y que, por lo tanto, nunca intent formular una doctrina que pudiera ser enseada y aprendida-.
Brevemente, propongo tomar como modelo a un hombre que pens
sin convertirse en filsofo, un ciudadano entre ciudadanos, que no
hizo nada ni pretendi nada, salvo lo que, en su opinin, cualquier
ciudadano tiene derecho a ser y a hacer. Habrn adivinado que me
refiero a Scrates y espero que nadie discutir seriamente que mi eleccin est histricamente jusuficada.
Pero quiero advertirles que hay mucha controversia en tomo al
Scrates histrico. Sobre cmo y hasta qu punto se puede distinguir
de Platn, sobre qu peso atribuirle al Scrates de Jenofonte, etc. A
pesar de ser ste uno de los puntos ms fascinantes en el debate intelectual, aqu lo dejar de lado. Con todo, no se puede uulizar o transformar una figura histrica en un modelo y asignarle una funcin representativa definida sin ofrecer alguna justificacin. Giison, e n su
gran libro Dante y la filosofa, muestra cmo, en La Divina CornediB,
c m personaje conserva tanta realidad histrica cuanta exige la fncin representativa que Dante le asigna.14 Tal libertad al manejar
datos fcticos, histricos, parece slo ser reconocida a los poetas y, si
los no poetas se la permiten, los acadmicos los acusarn de arbitrariedad o de algo peor. Aun as, con justificacin o sin d a , esto precisamente viene a ser lo mismo que la ampliamente aceptada costumbre de construir tipos ideales; pues la gran ventaja del tipo ideal
radica justamente en que no se trata de una abstraccin personicada, a la que se le atribuye algn sentido alegrico, sino de haber sido
elegido entre la masa de seres vivos, en el pasado o en el presente, por
poseer un significado representativo en la realidad, el cual, para poder revelarse enteramente, slo necesita ser purificado. Giison da
14. . GILSON,
Dante et ka phifosophie, Nueva York, 1949-1963,pg. 267.

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

HANNAH ARENDT

de sus opiniones, y la funcin propia de la comadrona griega de decidir acerca de si la criatura estaba ms o menos adaptada para vivir o,
para usar el lenguaje socrtico, era un mero huevo est& del cual
era necesario liberar a la madre. En este contexto slo interesan las
dos itimas implicaciones. Ya que, atendiendo a los diiogos socrticos, no hay nadie entre los interlocutores de Scrates que haya
expresado un pensamiento que no fuera un embrin estril>.Scrates hace aqu lo que Platn, pensando en l, dijo de los sofistas: hay
que purgar a la gente de sus opiniones - e s decir, de aquellos prejuicios no analizados que les impiden pensar, sugiriendo que conocemos, donde no slo no conocemos sino que no podemos conocery, al proporcionarles su verdad?' los ayuda a librarse de lo malo - s u s
opiniones- sin hacerlos buenos, como deca Platn.
Tercero, Scrates, sabiendo que no conocemos, pero poco dispuesto a quedarse ah, permanece firme en sus perplejidades y, como
el torpedo, paraliza con l a cuantos toca. El torpedo, a primera vista, parece lo opuesto al tbano; paraliza all donde el tbano aguijonea. Pero lo que desde fuera, desde el curso ordinario de los asuntos
humanos, slo puede ser visto como parlisis, es percibido como el
estadio ms alto del estar vivo. A pesar de la escasez de evidencia documental para la experiencia del pensamiento, a lo largo de los siglos
ha habido un cierto nmero de manifestaciones de pensadores que
as lo confirman. El mismo Scrates, consciente de que el pensamiento tiene que ver con lo invisible y que l mismo es invisible, y que
carece de las manifestaciones externas propias de otras actividades,
parece que us la metfora del viento para referirse a l: Los vientos
en s mismos no se ven, aunque manifiestos estn para nosotros los
efectos que producen y los sentimos cuando nos llegan?' (la misma
metfora es utilizada en ocasiones por Heidegger, quien habla tambin de la tempestad del pensamiento).
En el contexto en que Jenofonte, siempre ansioso por defender al
maestro contra acusaciones y argumentos vulgares, se refiere a esta metfora, no tiene mucho sentido. Con todo, l mismo indica que las
manifestaciones del viento invisible del pensamiento son aquellos conceptos, virtudes y <cvaloresque Scrates examinaba crticamente. El
20. El sofrsta,258.
21. Jenofonte,op.cit., IV, iii, 14.

$
9

125

problema -y la razn por la que un mismo hombre puede ser entendido y entenderse a s mismo como tbano y como pez torpedo- es
que este mismo viento, cuando se levanta, tiene la peculiaridad d e llevarse consigo sus propias manifestaciones previas. En su propia naturaleza se halla el deshacer, descongelar, por as decirlo, lo que el lenguaje, el medio del pensamiento, ha congelado en el pensamiento:
palabras (conceptos, frases, definiciones, doctrinas), cuya debilidad
e inflexibilidad Platn denuncia tan esplndidamente en la Carta Sptima. La consecuencia de esta peculiaridad es que el pensamiento tiene inevitablemente un efecto destructivo; socava todos los criterios establecidos, todos los valores y pautas del bien y del mal, en suma, todos
los hbitos y reglas de conducta que son objeto de la moral y de la tica. Estos pensamientos congelados, parece decir Scrates, son tan cmodos que podemos valemos de ellos mientras dormimos; pero si el
viento del pensamiento, que ahora soplar en vosotros, os saca del sueo y os deja totaimente despiertos y vivos, entonces os daris cuenta de
que nada os queda en ias manos sino perplejidades, y que lo mximo
que podis hacer es compartirlas unos con los otros.
De ah que la parlisis provocada por el pensamiento sea doble:
es propia del detente y piensa, la interrupcin de cualquier otra actividad, y puede tener un efecto paralizador cuando salmos de l habiendo perdido la seguridad de lo que nos haba parecido fuera de
toda duda mientras estbamos irreflexivamente ocupados haciendo
alguna cosa. Si nuestra accin consista en aplicar reglas generales de
conducta a casos particulares como los que surgen en la vida cotidiana, entonces nos encontramos ahora paralizados porque ninguna de
estas reglas puede hacer frente al viento del pensamiento. Para usar
una vez que ms el ejemplo del pensamiento congelado inherente en
la palabra casa, una vez se ha reflexionado acerca de su sentido implcito -habitar, tener un hogar, ser alojado- no se est ya dispuesto a aceptar como casa propia lo que la moda del momento prescriba; pero esto no garantiza de ningn modo que seamos capaces de
dar con una solucin aceptable para nuestros propios problemas de
vivienda. Podramos estar paralizados.
Esto conduce al ltimo y quizs al mayor riesgo de esta empresa
peligrosa y carente de resultados. En el crculo de Scrates haba hombres como Alcibades o Critias -y Dios sabe bien que no eran, con
mucho, los peores de los denominados pupilos-, que resultaron ser

126

HANNAH ARENDT

una autntica amenaza para la polis, y ello no tanto por haber sido paralizados por el pez torpedo sino, por el contrario, por haber sido
aguijoneados por el tbano. Fueron despertados al cinismo y a la vida
licenciosa. Insatisfechos porque se les haba enseado a pensar sin ensearles una doctrina, cambiaron la falta de resultados del pensar reflexivo socrtico en resultados negativos: si no podemos definir qu es
la piedad, seamos impos, lo cual es claramente lo opuesto de lo que
Scrates esperaba conseguir hablando de la piedad.
La bsqueda del sentido, que sin desfallecer d&uelve y examina
de nuevo todas las teoras y reglas aceptadas, puede en cualquier
momento volverse contra s mismo, por as decirlo, y producir una
inversin en los antiguos valores y declararlos como nuevos valores. Esto, hasta cierto punto, es lo que Nietzsche hizo cuando invirti el platonismo, olvidando que un Platn invertido todava es
Platn, o lo que hizo Marx cuando dio la vuelta a Hegel, produciendo en este proceso un sistema estrictamente hegeliano de la historia.
Tales resultados negativos del pensamiento sern posteriormente
usados durante el sueo, con la misma rutina irreflexiva que los antiguos valores; en el momento en que son aplicados en el dominio de
los asuntos humanos, es como si nunca hubieran pasado por el proceso de pensamiento. Lo que comnmente denominamos nihilismo
-sentimos la tentacin de datarlo histricamente, de despreciarlo
polticamente y de adscribirlo a pensadores sospechosos de haberse
ocupado de pensamientos peligrosos>- en realidad es un peligro
inherente a la actividad misma de pensar. No hay pensamientos peligrosos; el mismo pensar es peligroso; pero el nihilismo no es su resultado. El nihilismo no es ms que la otra cara del convencionalismo; su credo consiste en la negacin de los valores vigentes
denominados positivos, a los que permanece vinculado. Todo examen crtico debe pasar, al menos hipotticamente, por un estadio
que niegue los valores y las opiniones aceptadas buscando sus implicaciones y supuestos tcitos, y en este sentido el nihilismo puede
ser visto como el peligro siempre presente del pensamiento. Pero
este riesgo no emerge de la conviccin socrtica de que una vida sin
examen no tiene objeto vivirla, sino, por el contrario, del deseo de
encontrar resultados que hicieran innecesario seguir pensando. El
pensar es igualmente peligroso para todas las creencias y, por s mismo, no pone en marcha ninguna nueva.

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

127

Sin embargo, el no pensar, que parece un estado tan recomendable para los asuntos polticos y morales, tiene tambin sus peligros. Al
sustraer a la gente de los peligros del examen crtico, se les ensea a
adherirse inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad dada y en un momento dado. Se habitan entonces menos al contenido de las reglas -un examen detenido de
ellas los llevara siempre a la perplejidad- que a la posesin de reglas
bajo las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se acostumbran a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cualquier razn o propsito, abolir los viejos valores o virtudes, n o encontrara dificultad alguna, siempre que ofreciera un nuevo cdigo, y
no necesitara ni fuerza ni persuasin -tampoco ninguna prueba de
la superioridad de los nuevos valores respecto a los viejos- para imponerlos. Cuanto ms firmemente los hombres se aferren al viejo cdigo, tanto ms ansiosos estarn por asimilar el nuevo; la facildad
con la que, en determinadas circunstancias, tales inversiones pueden
tener lugar, sugiere realmente que, cuando ocurren, todo el mundo
est dormido. Nuestro siglo nos ha dado alguna experiencia en estas
cuestiones: lo fcil que a los gobernantes totalitarios les result invertir las normas morales bsicas de la moralidad occidental +<No matars en el caso de la Alemania hitleriana, No levantars falsos testimonios contra tus semejantes en el caso de la Rusia estalinista.
Volvamos a Scrates. Los atenienses le dijeron que pensar era
subversivo, que el viento del pensamiento era un huracn que barre
todos los signos establecidos por los que los hombres se orientan en
el mundo; trae desorden a las ciudades y confunde a los ciudadanos,
especialmente a los jvenes. Y aunque Scrates niega que el pensamiento corrompa, no pretende que mejore a nadie, y, a pesar de que
declara que todava no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi
servicio, no pretende haber empezado su carrera como filsofo para
convertirse en un gran benefactor. Si.una vida sin examen no tiene
objeto vivirla? el pensar acompaa al vivir cuando se ocupa de conceptos tales como justicia, felicidad, templanza, placer, con palabras
que designan cosas invisibles y que el lenguaje nos ha ofrecido para
expresar el sentido de todo lo que ocurre en la vida y que nos sucede
mientras estamos vivos.