VICTORIA CAM PS

VIRTUDES PBLICAS

COLECCION
ESPASA CALPE

PENSAMIENTO / CONTEMPORNEOS

[RTUDES PBLICAS es una reflexin sobre

los valores que han de contribuir al mejoramiento

de la vida en comn frente a la privacidad y autocomplacencia que tienden a generar tanto las liber
tades como el bienestar creciente. Victoria Camps
apuesta en este libro por una tica pblica, etnocntrica, optimista y feminista. Esta edicin se enri
quece, adems, con un captulo final consagrado a
ciertos vicios pblicos de ciudadanos y polticos
que no contribuyen, precisamente, a la reconstruc
cin de la vida pblica
COLECCIN A USTRA L
ESPASA CALPE

( O O H J

7 f J

I 01

VICTORIA CAMPS
VIRTUDES PBLICAS
Epogo de la autora

COLECCIN AUSTRAL
ESPASACALPE

COLECCIN A OSTRAL
PENSAMIENTO/CONTEMPORNEOS

Director Editorial: Javier de Juan

Editora: Pilar Corts

Victoria Camps. 1990

Espasa-Catpe. S. A., Madrid, 1990
Maqueta de cubierta: Too RodrlguerflNDIGO, S. C.
Ilustracin portada: F. del Amo y F. Sol
Depsito legal: M. 4.875 1993
ISBN 842 3 9 -7 3 1 0 7

Impreso en Espaa
Printed in Spain
Talleres grficos de la Editorial Espasa-Calpe, S. A.
Carretera de Irn, km. 12,200. 28049 Madrid

NDICE
Prlogo ...................................................................

I. Virtudes pblicas...........................................

15

II.

La solidaridad ...............................................

31

III.

La responsabilidad .......................................

51

IV.

La tolerancia .................................................

73

V. La profesionalidad? ....................................

91

VI.

La buena educacin ..................................... 109

VIL

El genio de las mujeres ................................ 125

VIII.

Identidades ................................................... 145

IX.

La corrupcin de los sentimientos .............. 167

E p Il o g o a l a e d i c i n d e b o l s i l l o

.................... 189

I. Vicios pblicos .............................................. 191

II.

Una tica pblica, etnocntrica, optimista y

feminista ........................................................ 197

PRLOGO
Cuando las creencias flaquean, nos quedan las actitu
des. La inseguridad de los contenidos desva la mirada
hacia las formas y los procedimientos. Ms que los actos
en si mismos, nos cautivan las maneras de hacer o de
estar. Perdonamos la transgresin de las normas, pero no
la incompetencia o la falta de sensibilidad. Pues la tica
es, sin duda, derecho y voluntad de justicia, pero tambin
es arte aprendido da a da. En cierto modo, lo que de
fiendo en este libro nace de la aceptacin de la mayor
parte de los tpicos de nuestra cultura. Vivimos en un
mundo plural, sin ideologas slidas y potentes, en socie
dades abiertas y secularizadas, instaladas en el liberalismo
econmico y poltico. El consumo es nuestra forma de
vida. Desconfiamos de los grandes ideales porque estamos
asistiendo a la extincin y fracaso de la utopia ms re
ciente. Nos sentimos como de vuelta de muchas cosas,
pero estamos confusos y desorientados, y nos sacude la
urgencia y la obligacin de emprender algn proyecto co
mn que d sentido al presente y oriente el futuro. Hemos
conquistado el refugio de la privacidad y unos derechos
individuales, pero echamos de menos una vida pblica
ms aceptable y ms digna de crdito. La muerte de Dios,
de la que tanto se habl, ya no preocupa a nadie: la re
ligin es parte de nuestro pasado y se conserva como una
presencia lateral, al margen del pensamiento y de la vida.

/o

VICTORIA C AM PS

En cuanto al sujeto, que tambin haba muerto, ha vuelto

a aparecer, pero sin prepotencia, como principio de lo que
es ms propio e intransferible: el deseo, las emociones, la
voluntad, el sentimiento. Quererse a s mismo y no pri
varse de nada es el fin inmediato e indiscutible de la exis
tencia. La verdad o la razn no la tiene nadie, si bien los
econmicamente poderosos actan como si la tuvieran y
se erigen en modelos del resto del mundo. Las identidades
nacionales, polticas, sociales o personales se tambalean,
y una de las necesidades ms perentorias en estos mo
mentos es la de definirlas y afirmarlas. La libertad es el
valor propiamente dicho, y la certeza de la libertad unida
al confort del bienestar, no nos privan de una cierta sa
tisfaccin y autocomplacencia.
No vivimos de espaldas a la tica. Por lo menos la nom
bramos muy a menudo, especialmente para afear la con
ducta ajena y legitimar la propia. Pero tambin porque
sabemos que el motor de un posible cambio no puede ser
nicamente el bienestar material. Y que todos y cada uno
de nosotros y no slo los Estados o los polticos com
partimos la responsabilidad del futuro. Sabemos, adems,
que ese discurso tpico sobre nuestra situacin no es, en
absoluto, universal. No vale para una buena parte de la
humanidad que ni est desarrollada, ni conoce el bienes
tar del consumo, ni entiende de crisis del sujeto o de la
razn. Hay un mundo muy cercano que precisa de ideo
logas fuertes o de revoluciones porque no ha traspasado
an el umbral de la modernidad. Inevitablemente, la ti
ca es etnocntrica, y no puede dejar de serlo, si pretende
partir de lo conocido, de la moral vivida. Pero el e g o
centrismo no debera ser un obstculo para el reconoci
miento de las insuficiencias del propio pensamiento. No
debera obviar el recuerdo de que no somos los nicos ni
el centro del universo, que hay mucho por hacer aqu y
all, y que ese hacer es posible si nos lo proponemos en
serio.
Entiendo que la tica ser siempre un mal menor. El
intento de poner parches a un mundo que no es ni puede

PRLOGO

11

ser perfecto. La tica habla de la justicia porque hay de

sigualdad, habla de la amistad porque no somos autrquicos, habla de la democracia porque no hay sabios ca
paces y competentes para gobernar sin peligro de equi
vocarse. La conciencia de que esto es asi es un obstculo
para la construccin de diseos acabados y definitivos
como remedio de lo que hay, pero no es obstculo para
la crtica constante y la insatisfaccin por las muchas de
ficiencias que constatamos. Tal vez no sepamos con cer
teza hacia dnde hay que ir, pero s sabemos qu es lo
que no nos gusta y lo que no debera tolerarse ni per
mitirse. La funcin de esta tica incompleta es, sobre
todo, combatir las faltas de este mundo. Corregir la in
diferencia y el desapego que ha producido la cultura de
la opulencia. La funcin de la tica es ensear a que
rer lo que merece ser querido, educar los sentimientos
para que se adhieran a los fines que promueven la justi
cia. Bsicamente, la tica realiza una labor de discer
nimiento: distinguir qu debe ser enseado, qu debe
ser tolerado, a quin hay que ayudar, de qu hay que
hablar.
Aunque las grandes palabras de la moral son siempre
las mismas, la forma de proponerlas o de argumentarlas
cambia con los tiempos y los lugares. El discurso tico es
retrico y no lgico, ha de adaptarse a las necesidades y
carencias de los tiempos y las sensibilidades. Es un dis
curso racional, puesto que es humano, pero, tambin por
que es humano, no ha de prescindir de los sentimientos.
La medida adecuada del valor depende de muchas cosas:
de la complejidad de cada uno, del nivel de civilizacin,
del desarrollo econmico, del estado de las necesidades
bsicas. Ms all de ios derechos y deberes fundamen
tales, es difcil proponer una tica universal. Lo absoluto
es siempre abstracto, y lo concreto es relativo a las dife
rencias.
Si propongo aqu una tica de las virtudes es porque
estoy convencida de que es la respuesta ms justa a nues
tra situacin y a nuestras carencias. A ellas y desde ellas.

/2

VICTORIA CAM PS

Pienso, en principio, en las democracias consolidadas, en

la razn prctica nacida de un rgimen de libertades y de
derechos fundamentales, con la tarea ineludible de pro
gresar por ese camino sin abandonar ninguno de los lo
gros ya alcanzados. Soy consciente de que slo es licito
empezar a hablar de la educacin del sentimiento y eso
son las virtudes cuando est claro que el valor tico
primario e insustituible es la justicia y que los principios
bsicos son los que atienden a la redistribucin de la ri
queza. La justicia social es el horizonte de la socialdemocracia, aunque hoy ese horizonte aparezca un tanto
nebuloso y las dificultades para no perderlo de vista sean
grandes. Pero es ese mismo temor a perderlo el que hace
preciso hablar de una reconstruccin de la moral como
conjunto de virtudes. Esto es, una tica de actitudes e
inclinaciones individuales dirigidas a hacer ms justa y
ms digna la vida colectiva. Si la tendencia dominante de
los pases desarrollados es la de sucumbir a las tentaciones
del individualismo liberal, algo hay que hacer para frenar
el impulso hedonista a pensar slo en uno mismo y aten
der nicamente a los intereses ms prximos. La demo
cracia debera ser la bsqueda y la satisfaccin de nece
sidades e intereses comunes, para lo cual conviene, ade
ms de definirlos y nombrarlos, de establecer prioridades,
construir un clima de colaboracin y cooperacin. A crear
ese clima van dirigidas las que aqui llamo virtudes p
blicas.
Por qu apuesto por las virtudes y por qu las llamo
pblicas, lo explico en el primer captulo. Los tres cap
tulos siguientes estn dedicados a analizar las que, a mi
juicio, deberan ser cualidades bsicas del sujeto demo
crtico: la solidaridad, la responsabilidad y la tolerancia.
No son, por supuesto, valores nuevos ni. en general, de
satendidos por la tica occidental. Pero no est de ms el
subrayarlos ni el pensar en ellos desde una perspectiva
que no es la de Aristteles ni la de Kant o la de Nietzsche.
El quinto captulo trata de la virtud de la profesionalidad,
la nica que es de verdad respetada y reconocida en nes-

PRLOGO

13

tras sociedades. Una virtud vlida, pero que entraa un

evidente riesgo de alienacin. El captulo sexto habla de
la buena educacin en el doble sentido de la expresin:
buenas maneras y educacin tica. Puesto que todo el li
bro consiste en un intento de acercar la tica a los sen
timientos, y tambin porque pretendo recuperar el tr
mino ms original de la tica la arete de los griegos,
creo que no hay que olvidar el papel fundamental de la
paideia en la formacin tica de la persona que, no lo
olvidemos, es formacin del carcter. El captulo sp
timo, El genio de las mujeres, pretende mostrar que la
propuesta de una tica de las virtudes es muy afn a la
sensibilidad femenina. No defiendo una tica de las mu
jeres, distinta de la tica de los varones eso no sera una
novedad. S creo, en cambio, que la tradicin o la cul
tura femenina, tradicin propia y singular porque ha con
sistido en un mundo separado del de los hombres, ha pro
ducido en las mujeres una serie de actitudes y un peculiar
estilo de ver las cosas que no es del todo despreciable y
que favorece el desarrollo de ciertos valores. Qu s yo,
tal vez mi opinin est infundada y no sea ms que una
suerte de desenmascaramiento de mis propios fantasmas.
No obstante, ahi queda como punto de vista que quisiera
ver confirmado por otras voces. El capitulo Identidades
se enfrenta con el problema, actual si los hay, de la bs
queda de identidades a todos los niveles, y de la dialctica
inevitable entre la identidad personal y las identidades co
lectivas. Finalmente, La corrupcin de los sentimientos
aborda una de las contradicciones insolubles de la tica:
la rebelda y la insumisin de los deseos a doblegarse ante
el bien.
Por supuesto, casi todas las ideas que aqui aparecen las
debo a lecturas, discusiones o charlas con todos aquellos
que, especialmente entre nosotros, gustan de pensar sobre
estas cosas. Ellos saben quines son, y hacia todos va di
rigido mi agradecimiento. El impulso ms inmediato de
estas pginas fue la invitacin de la Fundacin March a

14

VICTORIA CAMPS

dar un ciclo de conferencias a las que di el ttulo de Vir

tudes pblicas. A instancia de algunos colegas y amigos
que me quieren y me escuchan, me anim a completar
aquel ncleo y a convertirlo en libro. A todos, de nuevo,
mi reconocimiento, asi como al jurado que me otorg el
Premio Espasa de Ensayo.

I.

VIRTUDES PBLICAS

Tiene sentido hablar de virtudes en el siglo xx? Entre

nosotros, por lo menos, la palabra virtud est en de
suso. Como lo est todo lo que puede recordamos la mo
ralidad estrecha y encogida de una poca que an tenemos
demasiado cerca. El proceso de laicizacin de la sociedad
espaola ha dado saltos sorprendentes y ha arrasado con
muchos de los demonios que poblaron el pasado. A la
moral ya no la llamamos moral, sino tica, que suena
como ms universal y menos dependiente de una fe reli
giosa. Nadie habla de virtudes, sino, en todo caso, de
valores, palabra que la religin no hizo suya con el fer
vor con el que se apropi de otras. El pecado ni siquiera
existe. Nuestros hijos tienen el privilegio de haber des
conocido la tortura de los exmenes de conciencia. Tam
poco saben gran cosa sobre los diez mandamientos; si
algo les suena en ese sentido son los derechos humanos.
La sociedad espaola se ha vuelto laica, en efecto, y la
tica o la moral se ha purificado de bastantes aso
ciaciones anacrnicas y antimodernas. El experimento
del nacionalcatolicismo cito muy a propsito el titulo
del importante libro de Alfonso lvarez Bolado1 ge
ner, adems de una patria catlica, una moral de pre
ceptos referidos casi exclusivamente a las relaciones con1
1 A. lvarez Bolado. El experimento deI nacionalcatolicismo. 19391975. Editorial Cuadernos para el Dilogo. Madrid, 1976.

16

VICTORIA CAMPS

la Iglesia y con el sexo. Una moral, en consecuencia, cla

ramente privada, cuyas virtudes fundamentales eran
dos: la fe y la honestidad.
Ahora profesamos una tica laica. Pero sabemos lo
que eso significa? Podramos afirmar sin reservas que la
secularizacin de las costumbres ha dado paso a una
forma distinta de entender la vida y la convivencia? Doy
por sentado que no es posible vivir de espaldas a la tica,
quiero decir, ignorndola. La vida humana es constitu
tivamente moral, no slo en el sentido de Aranguren, se
gn el cual somos morales porque nuestra vida est por
hacer, no se nos da determinada, sino tambin porque el
proyecto de vida, individual y colectivo, se configura ne
cesariamente en torno a unos ideales, a unos valores, que,
finalmente, o son ticos o estn contra la tica. Podemos
equivocarnos en nuestros juicios, actuar de buena o mala
fe, pero lo que hagamos o nos propongamos, lo que de
cidamos, cuando realmente es algo importante y no tri
vial, ser justo o injusto, leal o desleal, humano o inhu
mano. Los criterios que la historia ha ido forjando como
principios del juicio tico son an bastante inciertos y se
prestan a ms de una interpretacin o aplicacin, pero
sera falso decir que carecemos en absoluto de unos pun
tos de referencia para valorar lo que hacemos o queremos.
As las cosas, podemos preguntarnos cules son hoy las
seas de la moral que ha de regular nuestras vidas. Dicho
ms brevemente, cul es la moral que necesitamos no
sotros, ciudadanos de un pas democrtico? Bajo el rtulo
de virtudes pblicas quiero aventurar una forma de res
ponder a esa pregunta.
Si escojo para ello volver a hablar de virtudes es por
que creo que la moral es fundamentalmente lo que pens
Aristteles: una especie de segunda naturaleza, una serie
de cualidades, que conforman una peculiar manera de ser
y de convivir con los dems. Etimolgicamente, la virtud
o la arete es aquello que una cosa debe tener para
funcionar bien y para cumplir satisfactoriamente el fin a
que est destinada. Los griegos hablaban de la virtud de

VIRTUDES PBLICAS

17

' un caballo de carreras, de un atleta o del tocador de citara.

Cada uno era excelente virtuoso en la medida en
que desempeaba perfectamente su funcin. El virtuo
sismo consiste en ese saber hacer capaz de manifestar
todas las posibilidades de un arte. Si cada cosa, pues, tiene
su virtud, de acuerdo con el fin para el que ha sido
hecha, tambin los seres humanos, en tanto que son per
sonas, han de poseer unas cualidades, unas virtudes, que
pongan de manifiesto su humanidad. Y la moral o
la tica no es sino el conjunto de las virtudes o la re
flexin sobre ellas: la serie de cualidades que deberan po
seer los seres humanos para serlo de veras y para formar
sociedades igualmente humanas.
Pero no todo el mundo cree que ese lenguaje tenga sen
tido. He dicho al principio que la virtud est desvalori
zada hacindome eco de una importante teora de la fi
losofa moral contempornea. Me refiero a la conocida
tesis del socilogo y filsofo Alasdair Maclntyre2 segn
la cual no slo no es posible ya el discurso sobre las vir
tudes o el discurso tico, que viene a ser lo mismo,
sino que dej de serlo hace, por lo menos, un par de siglos.
En su opinin, la Ilustracin fue un proyecto errado que
simplemente dej constancia de su misma inviabilidad.
Pues si hablar de virtudes significa referirse a aquellas
cualidades que constituyen la excelencia de la persona,
condicin indispensable para que esos conceptos puedan
formarse, es poseer una nocin comn y compartida del
bien del ser humano. Sin un acuerdo sobre cul sea ese
bien, no hay forma de concebir en qu consiste la virtud
o la excelencia de la persona. Los griegos, al parecer, co
nocieron ese bien o lelos de la vida humana. Aristteles
lo dice en sus ticas: el fin es siempre la felicidad, que no
es un objetivo individual, sino colectivo: mi bien no puede
ser antagnico al tuyo pues el bien lo es de toda la co
munidad. El sentido y la unidad de la vida lo proporcio
naba entonces el vivir conforme a la razn, esto es, con-1
1 A. Maclntyre, Tras la virtud. Critica, Barcelona. 1988.

18

VICTORIA CAMRS

forme al conjunto de virtudes que componan la figura

del perfecto ciudadano y que Aristteles detalla en sus
tratados de tica. Posteriormente, la Edad Media vive si
tuaciones polticas ms complejas que ya no reproducen
esa armnica unidad de la polis, la cual, aunque segura
mente estuvo lejos de ser una realidad, era pensable por
lo menos como ideal. En la poca medieval los contenidos
de la virtud son otros la fortaleza adquiere otro sentido,
la prudencia desaparece, entran en escena la autonegacin
o la humildad, ya que el ser humano es mera imagen de
Dios, pero hay an algo que los unifica, y es la auto
ridad divina, origen y fundamento de la ley. La virtud se
entiende menos como disposicin hacia el bien, y empieza
a concebirse como disposicin a obedecer unas normas.
Sin embargo, hay acuerdo sobre esas normas porque se
reconoce unnimemente cul es el principio y la proce
dencia de todas ellas.
Con la poca moderna todo cambia, pues el ethos ca
racterstico de la modernidad es el individualismo liberal.
Al convertirse el sujeto en el punto de partida y en el
centro del conocimiento, se pone de manifiesto el desa
cuerdo y se pierde el fundamento de la obligacin. Por
qu ser moral? De dnde nacen los deberes? Cul es el
fin de la obediencia a la ley? Son las preguntas que dan
pie a las distintas teoras del contrato social. La categora
central de la tica ya no es la virtud, sino el deber. Y lo
que hay que explicar, en primer trmino, es cmo la vo
luntad puede llegar a quererlo. Pero los esfuerzos de
Hume o Kant por convencer de la utilidad, conveniencia
o racionalidad de la ley o de las virtudes son intiles. Por
que falta esa idea de naturaleza humana que era la razn
de ser de las virtudes griegas y, por otro lado, quiere prescindirse del apoyo trascendente. Pese a lo cual el discurso
tico prosigue y se empea en la bsqueda de un funda
mento inexistente.
Hasta que, finalmente, la crisis se hace visible y entra
en escena el emotivismo, la nica tica que expresa el sen
tir de nuestro tiempo. Pues, efectivamente, nuestro len-

VIRTUDES PBLICAS

19

' guaje tico est compuesto de conceptos, principios, ideas

o argumentos mezclados y confusos, cuya razn o sentido
nadie tiene claros. Son conceptos heterogneos, ideas de
procedencia distinta, argumentos inconmensurables entre
s. Sin duda, el origen de las varas virtudes tuvo una ex
plicacin la castidad de la mujer, por ejemplo, se jus
tific como soporte de la propiedad privada, obviando,
as, problemas de legitimidad hereditaria. Pero ese ori
gen, con el tiempo, se fue olvidando. Y han quedado va
lores autctonos, que supuestamente valen por s mismos.
Extremo a todas luces falso, como Nietzsche se encarg
de probar con tenacidad, desvelando la oculta genealoga
de los valores. Ante todo ello, el emotivismo habla claro:
la moral no es otra cosa que la expresin de unos senti
mientos y unas actitudes, de nuestras preferencias por
unas formas de conducta y nuestra desaprobacin de
otras. No hay una racionalidad, una razn de ser ltima
e indiscutible de las virtudes. La funcin de los juicios de
valor es, a fin de cuentas, expresar unos sentimientos y
persuadir a otros de que vean la realidad igual que la
vemos nosotros. El individualismo y la burocracia es
decir, una libertad que consiste en la ausencia de reglas y
una suerte de control colectivo que inhibe los intereses
egostas y los impulsos anrquicos, son el espacio na
tural del yo emotivista. Un yo que representa ciertos pa
peles no siempre homogneos entre s definidos de
antemano por la sociedad. No existe para el individuo
otra identidad que la de sus diversos roles, mientras que.
en lo antiguo, la virtud significaba la excelencia de la per
sona en cuanto tal, no en cuanto representante de un pa
pel social. Incluso la virtud entendida como una bs
queda, como aquello que impulsa a buscar la unidad y el
sentido de la vida, parece inabordable. Pues esa bsqueda
supone una tradicin social adecuada: la tradicin de las
virtudes como posibilidad de narrar la vida, de hacer
de ella un relato con unidad y coherencia propias. Tal
unidad y coherencia, hemos visto, son del todo imposibles
en la cultura del individualismo burocrtico.

20

VICTORIA CAMPS

Hasta aqu Maclntyre, quien, a la vista del diagnstico,

aventura sin demasiado entusiasmo ni desarrollo, todo
hay que decirlo una propuesta. Reconstruir cierto tipo
de comunidades o asociaciones que otorguen unidad de
fines a la vida de los seres humanos para que, de nuevo,
emerjan las correspondientes virtudes. Slo de esta forma,
en su opinin, es recuperable una nocin que ya parece
obsoleta. Si el regreso a unas comunidades primaras no
fuera una opcin retrgrada, sino aceptable, ciertas ideas
tan centrales para la tica como la de justicia dependeran
de criterios ms firmes que los manejados por las actuales
teoras contractualistas, como la de Rawls. Pues al per
derse la unidad de la vida humana y de su virtud, desa
parece tambin el criterio de mrito como principio de la
justicia distributiva. Los intereses privados o corporativos
no pueden llegar a unificarse en un acuerdo racional. Asi,
la justicia acaba definindose en funcin de unos derechos
legales cuya aplicacin justa depende, en ltimo tr
mino, del arbitraje de un tribunal supremo. En suma, para
Maclntyre, el acuerdo y la unidad de criterios son con
dicin necesaria para la tica, la cual no sera sino una
Sittlichkeit sin otro fundamento que la avenencia de las
partes.
Slo en parte discrepo de la teora de Maclntyre, cuya
entidad no es de ningn modo despreciable. La pregunta
por la vigencia, el sentido, de la virtud o de la tica misma,
es una pregunta pendiente, pues es cierto que la confusin
sobre los fines, valores, cualidades o deberes es hoy con
siderable. Y es cierto que el aristotelismo es ya imposible
porque no hay modo de cualificar universalmente la vida
buena. Pero no hay modo de hacerlo porque la vida buena
tiene como fin la felicidad, la cual puede entenderse de
dos maneras: como felicidad individual, en cuyo caso no
hay normas generales para alcanzarla, o como felicidad
colectiva, esto es, como justicia, y ah si que la tica tiene
mucho que decir. En el mbito de la vida privada todo
est permitido, no hay normas, salvo la de respetar y re
conocer la dignidad del otro con todas sus consecuencias.

VIRTUDES PBLICAS

21

Dentro de esos limites, es licito que cada cual busque la

felicidad a su modo y manera, ejerciendo la profesin que
prefiera, formando una familia o sin ella, siendo religioso
o ateo, homosexual o heterosexual. Ya no es cierto, por
otra parte, lo que, al parecer, lo fue para Aristteles: que
el individuo, privado de su dimensin pblica, no era na
die porque su identidad se la otorgaba la ciudadana. En
nuestro mundo ocupa ms espacio la vida privada, lo que,
sin embargo, no obsta para que exista tambin un espacio
pblico del que no es licito desentenderse. Quiralo o no,
el individuo se encuentra sometido a los imperativos de
una legislacin positiva, al reglamento de una Adminis
tracin pblica, a las decisiones de un gobierno, recibe los
servicios de un Estado y, sobre todo, tropieza con una
serie de problemas, conflictos y carencias que slo pueden
ser tratados y resueltos colectivamente. Todas esas obli
gaciones y servicios responden, adems, en las sociedades
democrticas, a las directrices de unos derechos funda
mentales suscritos universalmente, o de una Constitucin
voluntariamente aceptada. Cierto que la tica o la idea de
excelencia debera ser anterior a esos derechos que su
puestamente fundan los gobiernos legtimos. La sustitu
cin de la virtud por el derecho tiene que ver segu
ramente con la transformacin de la igualdad fctica de
los ciudadanos griegos, pasando por la igualdad de todos
los hombres ante Dios del cristianismo, en la igualdad
formal ante la ley o la igualdad de derechos proclamada
por la modernidad. Sin duda, esta igualdad es menos sus
tantiva que aqulla, y el derecho a la igualdad o a la li
bertad ha ido materializndose en unas leyes y costumbres
con una lentitud e imprecisin notable. No hay acuerdos
claros sobre el modo en que deben realizarse los derechos
humanos pues tampoco tenemos una idea precisa o com
partida de cmo debera ser la humanidad perfecta. AI
carecer de una nocin comn del bien o de la felicidad,
la tica se ha hecho formal y ha acabado siendo, en efecto,
una bsqueda. Una bsqueda de contenidos, por tanto,
de virtudes que descansan, como antes, en un nosotros

22

VICTORIA CAMPS

que no es el de la comunidad poltica griega ni el del reino

de los cielos cristiano, sino el nosotros de la humanidad
como tal. Obviamente, de ah no deducimos un modelo
de ser humano con las cualidades que debe tener, pero si
estamos en condiciones de nombrar ciertos requisitos sin
los cuales la convivencia no merece el calificativo de hu
mana. Si los derechos fundamentales son la igualdad y
la libertad, sea cual sea la realizacin de cada uno de am
bos valores, ha de ser posible hablar de unas prcticas,
de unas actitudes, de unas disposiciones coherentes con
la bsqueda de la igualdad y la libertad para todos.
A esas disposiciones es a lo que llamo virtudes pbli
cas. Y retengo el vocablo aristotlico de disposiciones
para subrayar el sentido etimolgico de la tica como for
macin del carcter, modo de ser, costumbre, hbito. La
tica vinculada a la autoeducacin y al esfuerzo constante
por lograr una excelencia en la manera de vivir. Pienso
que el recuerdo de la virtud como nocin central de la
tica puede hacernos olvidar esa otra tica entendida so
bre todo como deber, cdigo o mandamiento y materia
lizada finalmente en una sola virtud, la de la obediencia.
Pues la ley autnoma o heternoma siempre es eso:
una obligacin, una imposicin contraria, en principio, a
la voluntad. La virtud o disposicin, en cambio, significa
algo adquirido hasta el punto de que se convierte en h
bito, algo querido por la voluntad y que acaba siendo asi
mismo objeto del deseo. Definir a la tica como fidelidad
a unos principios es tan deficiente como definirla desde
la responsabilidad por las consecuencias. Pues ni los prin
cipios son transparentes en cuanto a su aplicacin, ni las
consecuencias absolutamente previsibles. El formalismo
tico y la complejidad del conocimiento nos llevan a bus
car la sustantividad de la conducta moral en otra parte.
Concretamente, en esa formacin del carcter que previo
Aristteles. Aunque nuestras creencias sean dispares e in
conmensurables, por muy plural que sea la sociedad con
tempornea, si algo significa la moral, es el compartir un
mismo punto de vista respecto a la necesidad de defender

VIRTUDES PBLICAS

23

unos derechos fundamentales de todos y cada uno de los

seres humanos. Pues bien, la asuncin de tales derechos
si es autntica, ha de generar unas actitudes, unas dis
posiciones, que son las virtudes pblicas.
Por qu virtudes pblicas y no privadas? Se me ocu
rren, por lo menos, tres razones fundamentales para de
nominarlas de ese modo.
Primero, porque la moral es pblica y no privada. El
mbito de la moral, all donde cabe y es preciso regular
y juzgar, es el de las acciones y decisiones que tienen una
repercusin en la colectividad o que son de inters comn.
Las acciones que conforman lo que podemos denominar
la felicidad colectiva, que no es lo mismo que la felicidad
individual. El espacio de la felicidad colectiva es el de la
justicia, virtud central de la tica desde Platn. Y es pre
ciso distinguir entre esas normas que la sociedad debera
admitir como comunes finalmente, la ley y las costum
bres aceptadas, y el conjunto de variables de compor
tamiento o modos de vivir sobre los que la sociedad como
conjunto no debera ni tan slo opinar. Obviamente, el
mbito privado y el pblico no tienen una frontera divi
soria inalterable: los diferentes tiempos producen costum
bres y leyes tambin distintas. Pero ese relativismo no de
bera ser obstculo para la distincin entre lo que son los
problemas de la justicia, que conciernen o deberan con
cernir a todos los seres humanos, y lo que son cuestiones
de eleccin personal o de gusto. Hay que poder distinguir,
en suma, entre las preferencias generalizares y las que no
lo son. Si la palabra virtud se encuentra desvalorizada
es por la inflacin de virtudes burguesas laterales, que
han acabado ocupando todo el espacio de la moral. Vir
tudes como el ahorro, la puntualidad, el gusto del orden,
la laboriosidad. Virtudes que han afectado ms a la vida
privada del trabajo y de la familia que a la vida p
blica considerablemente desatendida desde el punto de
vista de la moral burguesa.
La segunda razn contextualiza a la primera. Ciertas
sociedades y la espaola es paradigmtica poseen

24

VICTORIA CAMPS

una tradicin de moralismo pacato y mojigato con una

clara tendencia a olvidar la moralidad pblica en bene
ficio de la privada. O, mejor, con la tentacin de convertir
lo privado en pblico tentacin que, dicho sea de paso,
sigue arremetiendo con mpetu. La nocin de virtud,
para nosotros, permanece asociada a la represin de los
pecados capitales: la ira, la envidia, la gula, la pereza, el
orgullo. La moderacin de los vicios propiamente dichos,
como el beber, fornicar, comer bien o, sencillamente, di
vertirse. Todo aquello que desequilibraba la medida es
tablecida. Pues bien, precisamente por ello es necesario
dirigir a la tica hacia esa zona de lo general, de lo que
concierne a todos, para corregir una falsa idea de mora
lidad. A nuestro pas le ha sobrado y me temo que an
le sobra una buena dosis del moralismo que se ceba en
juzgar y corregir las vidas privadas, olvidando por entero
los asuntos que componen el supuesto bien comn. Tal
vez la gozosa implantacin que ha tenido la palabra
tica, a diferentes niveles de nuestra cultura laica en
la escuela y en la poltica, por ejemplo, se deba a la
necesidad de contrarrestar, aunque slo sea terminol
gicamente, la vieja moral. Vieja pero no desaparecida.
Last bul not leasI. si es cierto que el ethos caracterstico
del mundo moderno es el del individualismo liberal, y si
es cierto que el ser humano es constitutivamente moral,
habr que buscar el tipo de tica que convenga al indi
vidualismo. No conduce a nada rechazar el fenmeno
individualista como contrario a la tica sin ms. Ni es con
trario a la tica ni es deseable el regreso a esas comuni
dades que aora Maclntyre. El individualismo es una
conquista de la modernidad, paralela a la conquista de la
libertad y a la proclamacin de unos derechos humanos
que son, en definitiva, derechos individuales. Las virtudes
son cualidades, modos de ser individuales, que tienen una
dimensin necesariamente pblica porque estn dirigidas
a los dems. Si lo que identifica a la tica como tal es la
virtud de la justicia, todas las virtudes han de ser como
los complementos que esa virtud prioritaria requiere.

VIRTUDES PBLICAS

25

Aunque el orden econmico liberal favorezca el afn

adquisitivo y los valores del mercado como valores su
premos. aunque las sociedades democrticas sean un suelo
propicio para que el individuo pueda concentrarse en la
contemplacin de s mismo como ya vio Tocqueville,
pe$e a todo, el individualismo de nuestro tiempo no tiene
por qu estar reido con el descubrimiento y la apertura
al otro. Es sintomtico que el sujeto prepotente de la fi
losofa y de la ciencia modernas haya cedido paso a la
intersubjetividad. Los discursos actuales no se enuncian
en primera persona: el yo ha sido sustituido por el no
sotros. El nico fundamento slido que la filosofa moral
contempornea ha encontrado para la tica es, precisa
mente. el lenguaje, la necesaria comunicacin, esto es, la
necesidad que sentimos unos de otros. Paradjicamente,
la defensa prioritaria de la libertad que vive el mundo de
hoy parece traducirse en una evidente homogeneidad de
las costumbres: las mismas modas, las mismas comidas,
las mismas viviendas, las mismas diversiones en todo el
mundo civilizado, es decir, en todo el mundo con posi
bilidades. Una libertad, pues, que acaba siendo muy poco
positiva. De ah que, lejos de negar el individualismo,
lo que debe hacerse es transformarlo en el sentido en
que propone, por ejemplo, Fernando Savaler3: propi
ciando una sociedad que favorezca la aparicin de indi
viduos.
La democracia es, supuestamente, un gobierno del pue
blo y para el pueblo, esto es, en busca de un bien o un
inters comn. Aunque los valores, pues, sean plurales,
la bsqueda de un inters general ha de moldear la nocin
de virtud, de forma que como quera Adam Smith la
virtud del individuo no consista sino en permitir que el
bien pblico proporcione la norma de la conducta indi
vidual. Ha de existir una cohesin en tomo al ideal de la
justicia, o en torno a unos principios fundamentales que
lo definan, y de donde manen unas actitudes que, a la vez.

Sobre todo, en tica como amor propio, Mondadori, Madrid. 1989.

26

VICTORIA CAMPS

sean reconocimiento de esos principios y la condicin de

posibilidad de los mismos. Es lo que, en cierta medida,
reconoce Rawls cuando escribe que aun cuando el li
beralismo poltico sea visto como neutral en el procedi
miento y en el propsito, es importante subrayar que
puede afirmar la superioridad de ciertas formas de carc
ter moral y alentar ciertas virtudes. Asi, la justicia como
equidad incluye una relacin de ciertas virtudes polticas
las virtudes de la cooperacin social, como la civilidad
y la tolerancia, la razonabilidad y el sentido de la equi
dad4. La nocin comn de la vida buena es un comple
mento de la concepcin tica y poltica de la justicia. No
es preciso que el Estado mantenga una doctrina sustan
tiva sobre el bien: basta que tenga como meta la justicia
social para que de suyo sean promovidas y aprobadas las
virtudes complementarias de la justicia.
Mi apuesta por las virtudes tiene como una de sus mo
tivaciones el cambio del sentido de la moral de nuestro
tiempo y, en especial, de nuestra sociedad. Pretendo su
brayar la autonoma de la moral vindola como generada
por el proceso democrtico mismo. La bsqueda de un
inters comn ha de producir actitudes favorables a esa
bsqueda. Tal teora no es nueva, en absoluto. Por lo
menos desde Stuart Mili se ha ido repitiendo la idea de
que el fin de la poltica es la educacin de los participantes
en ella, que la democracia debe crear hbitos de com
portamiento, actitudes y mentalidades comprensivas, res
ponsables, solidarias. Piensa Stuart Mili que el objetivo
del gobierno representativo debe ser promover la virtud
y la inteligencia del pueblo. Quiralo o no, el proceso de
gobierno se moraliza con la democracia5. Aunque la
cosa es ms complicada y los caminos de la democracia
no siempre van en lnea recta. Tiene razn Jon Elster al
* John Rawls, The Priority o f Right and Ideas o f ihe Good, en
la revista Philosophy and Public Affairs, otoo, 1988. pg. 263.
* Cfr. William N. Nelson, La justificacin de la democracia. Ariel,
Barcelona, 1986, pgs. ISI y sigs.

VIRTUDES PBLICAS

27

advertir que esa funcin moralizadora es un producto

secundario de la democracia, no algo que sta pueda
proponerse intencionadamente. De acuerdo con sus tesis
sobre los mecanismos de la accin racional, Elster piensa
que el gobierno democrtico no puede ni seguramente
debe tener un programa de produccin de ciertos efectos
como el de la educacin de los ciudadanos. Tenerlo im
plicara de inmediato la evaporacin de los efectos. Los
cuales se dan, efectivamente, pero por otras razones: el
ejemplo, la tarea comn, las costumbres los traen consigo.
La poltica no es the agonislic display o f excellence que
suele creerse. Al contrario, y citando a Tocqueville, la
democracia no proporciona a la gente el ms hbil de los
gobiernos, pero hace lo que el ms hbil de los gobiernos
jams hara: extiende, a travs del cuerpo social, una ac
tividad incesante, una fuerza superabundante y una ener
ga que no se encuentra en otro lugar, la cual, aunque est
poco favorecida por las circunstancias, puede hacer
maravillas. En efecto, remeda Elster, la poltica es
muy pragmtica y no un bien en s mismo, es el instru
mento para dirimir conflictos y tomar decisiones peren
torias y, finalmente, econmicas; el debate poltico se
ocupa del qu hacer, no de lo que debera ser. Lo im
portante, en la poltica como en el juego, es ganar, no
participar6.
Pero, por real y pragmtica que sea la poltica, por im
perfecta que sea, la simple voluntad de mejorarla debera
tener ciertos efectos secundarios, como el de educar en
unas ciertas virtudes, la posesin de las cuales es el
reconocimiento de las obligaciones concomitantes a los
derechos fundamentales. Est bien que se esgriman los de
rechos como derechos del individuo frente a posibles agre
siones e intervenciones del Estado o de la sociedad, pero
conviene aclarar al mismo tiempo que esos derechos sern*
* Jon Elster, The market and the forum: three varictics o f political
theory. en Jon Elster and Aanund Hylland. eds., Fmuidaiions o f Social
Chotee Theory, Cambridge Universily Press. 1987, pgs. 103-132.

28

VICTORIA CAM PS

palabras vacas si no implican unas obligaciones que afec

tan no slo al Estado y a las diversas instituciones, sino
tambin a los individuos. Qu pueden significar y cmo
podrn realizarse los llamados derechos sociales si no ge
neran unas actitudes propicias a ellos? Para ello hace falta
la tica, para recordar que existen unos derechos los cua
les no sern realidad sin una cierta dosis de voluntarismo
personal, social y poltico.
La teora del contrato hobbesiana pretenda responder
a la pregunta cmo es posible el orden social? Dicho de
otra forma, qu fuerza al individuo a someterse al poder
del Estado? Hoy la pregunta es otra. La economa y la
poltica liberales abonan el terreno para que el individuo
se ocupe slo de s mismo. Lo que la tica ha de explicarle
es por qu debe ocuparse tambin del otro? Explicrselo
aadiendo que el otro es parte de mi ser pues las fronteras
de la identidad personal son ms que difusas. El movi
miento ecologista, el feminismo, el pacifismo son mus*
*
tras de la direccin emprendida por la tarea emancipatoria de la humanidad. A favor de unos bienes insospe
chados en otro tiempo, pero bienes que amplan el
horizonte de eso que Rorty llama la comn humani
dad7, que es lo que, en definitiva, se trata de descubrir
y conquistar. Para lo cual es importante subrayar el ca
rcter positivo o afirmativo que han de tener las virtudes.
La referencia al otro, la disposicin hacia l, ha de tra
ducirse en una voluntad expresa y explcita de acerca
miento a sus problemas y conflictos, en el reconocimiento
activo de que su vida me interesa tambin a m. Agnes
Heller, en un esplndido texto sobre las virtudes cvicas
ha insistido especialmente en ese aspecto afirmativo que
debe caracterizar a las virtudes8.
7 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.
* Agnes Heller y Ferenc Feher, Polticas de la postmodernidad, Pe
nnsula, Barcelona, 1989, pgs. 214-231.

VIRTUDES PBLICAS

29

Queda por enumerar la lista de esas virtudes pblicas

que vengo defendiendo. La primera es, por supuesto, la
justicia, pero su misma prioridad la elimina de este es
tudio. Por su importancia, la justicia es ms que una sim
ple virtud puesto que ha de materializarse, para ser eficaz
y operativa, en una legislacin, en unas instituciones. La
justicia los derechos de la igualdad y la libertad es
ese lelos o fin ltimo hacia el que debera tender la so
ciedad democrtica y no puede reducirse a una cualidad
o modo de ser de los individuos. Su forma de ser justos
consistir, por el contrario, en luchar por unas leyes y
unas instituciones justas. Para ello es preciso que posea
esas otras virtudes a las que aqu me refiero. De la justicia
slo conocemos leves y espordicos destellos. No sabemos
cmo es la sociedad justa, aunque queremos que la nuestra
lo sea. Ese querer implica una predisposicin que puede
y debe concretarse en una serie de disposiciones. De ellas,
tal vez entendamos mejor su significado negativo, lo que
no son, pero esa es ya una va para definirlas. Digmoslo
ya de una vez, los miembros de una sociedad que busca
y pretende la justicia deben ser solidarios, responsables y
tolerantes. Son stas virtudes o actitudes indisociables de
la democracia, condicin necesaria de la misma. Hoy nos
encontramos, adems, con otra virtud, la que cualifica el
trabajo o la accin ms especficamente humana: la profesionalidad. El buen profesional es, exactamente, un
virtuoso de su trabajo. No slo lo es, sino que recibe
un reconocimiento social por ello. Pero a esa virtud puede
ocurrirle algo similar a lo que ocurra con la valenta entre
los griegos: puede volverse contra las dems y negarlas.
Por eso la suscribo, pero con reparos.
Maclntyre seala distintas acepciones de virtud, segn
las pocas. Para Homero, la virtud es una cualidad por
la cual el individuo desempea bien su papel social; para
Aristteles o Toms de Aquino, la virtud es la cualidad
que permite que el individuo progrese hacia el logro del
fin especfico humano; para Benjamn Franklin, la virtud
es una cualidad til para conseguir el xito terrenal y

30

VICTORIA CAMPS

celestial. Hoy habra que decir que la virtud es una

cualidad o una serie de ellas favorable al ejercicio
y al perfeccionamiento de la democracia representativa.
Pese a Musil y a los profetas de la posmodernidad,
no podemos aceptar la idea de un hombre sin cua
lidades.

II.

LA SOLIDARIDAD

La solidaridad es una virtud sospechosa. No ha sido

un concepto frecuente ni central de la tica, sino una no
cin lateral con la que se ha contado sin otorgarle excesiva
importancia terica. La virtud clave de la tica ha sido,
por el contrario, la justicia. Virtud cardinal que, en cierto
modo, constituye la materializacin de todas las dems
virtudes. Y hay que decir que la justicia es, en realidad,
la tica, la virtud propiamente dicha. En efecto, la justicia
es la condicin necesaria, aunque no suficiente, de la fe
licidad, el fin ltimo de la vida moral. Donde no habita
la justicia, ni siquiera como ideal o como bsqueda, la
dignidad de la persona es mera palabrera. A fin de cuen
tas, la justicia intenta hacer realidad esa hipottica igual
dad de todos los humanos y la no menos dudosa libertad
en tanto derechos fundamentales del individuo. Derechos
que son el requisito de una calidad de vida que debe ser
objeto luego de conquista individual. Es decir, para que
el individuo pueda vivir bien ha de tener cubiertas sus
necesidades bsicas, de forma que sus preocupaciones no
se orienten exclusivamente hacia la supervivencia, sino a
alcanzar una forma de vida verdaderamente humana.
Ahora bien, la realizacin de la justicia es algo que de
pende, en buena parte, de la buena voluntad de los in
dividuos o de los ciudadanos, puesto que la justicia
es bsicamente una virtud poltica. Pero no slo depende
de la buena voluntad. Por bien dispuestos que se encuen

32

VICTORIA CAMPS

tren los miembros de una sociedad hacia los fines e in

tereses colectivos, stos no vern la realidad si no en
cuentran un soporte material e institucional adecuado y
favorable.' Los buenos sentimientos la solidaridad
ayudan a la justicia, pero no la constituyen. Por otro lado,
constatamos que la justicia es imperfecta. Por tres razones
principalmente. Primero, porque debe atender a las ne
cesidades e intereses generales y toma cuerpo en la ley,
esto es, en la uniformidad, la intransigencia y el castigo.
La justicia distribuye y retribuye en general, no llega a
todos ni puede reparar en excesivas diferencias. Segundo,
la justicia nunca es total, nunca llega a realizarse del todo.
Necesita ser compensada con sentimientos de ayuda, de
amistad, de colaboracin, de reconocimiento del otro.
Tercero, porque la vida misma es injusta y la igualdad
natural es un mito. No es injusto envejecer y morir? No
hay hombres y mujeres ms y mejor dotados que otros?
No hay pases inevitablemente condenados a la miseria,
por lo menos durante varias generaciones? No hay, a lo
largo de la vida, una serie de azares que desbaratan todas
las previsiones?1. Pues bien, por todas estas razones que
socavan y empequeecen el ideal de la justicia como nico
fin, es preciso cuidar y atender a otro valor vecino de la
justicia, el valor que consiste en mostrarse unido a otras
personas o grupos, compartiendo sus intereses y sus ne
cesidades, en sentirse solidario del dolor y sufrimiento aje
nos. La solidaridad es, pues, una virtud, que debe ser en
tendida como condicin de la justicia, y como aquella me-*
' Pierre Aubenque, en el genial libro La prudence chez Aristoie, en
tiende que la virtud de la prudencia caracteriza la tica aristotlica como
humanista y trgica a un tiempo. La prudencia es central preci
samente porque la vida del hombre se mueve entre dos azares: el azar
fundamental del nacimiento, que hace que la buena naturaleza no est
repartida por igual; el azar residual de la accin, que hace que los
resultados no sean nunca del todo previsibles (ibd., P.U.F., 1963,
pg. 17). Pues bien, esa indeterminacin que tan bien refleja el estudio
de Aubenque, obliga a confiar en virtudes de menor alcance que la de
la justicia.

VIRTUDES PBLICAS

33

dida que, a su vez, viene a compensar las insuficiencias

de esa virtud fundamental.
La justicia necesita el complemento de la solidaridad,
sea cual sea el grado de realizacin que haya alcanzado.
Precisamente los pases y sociedades ms avanzadas, con
un producto interior bruto y una renta per cpita eleva
dos, con unos servicios sociales o pblicos satisfactorios
educacin, sanidad, transporte dignos y operativos,
las sociedades donde todo funciona, suelen ser la imagen
ms evidente de las insuficiencias de la justicia. Parece
existir una relacin proporcional entre la mayor abun
dancia y riqueza de una sociedad y el menor grado de
solidaridad de sus miembros. Suecia o Alemania no son
un ejemplo de reconocimiento y ayuda al prjimo. Son
pases insolidarios en ms de un aspecto, interesados en
sus propios fines, con ciudadanos que alcanzan las cotas
mximas del individualismo o el narcisismo. La justicia
que haya en ellos no parece fruto de una real cooperacin
ciudadana, sino de una poltica social asumida y aceptada
y, sobre todo, de unas condiciones de riqueza y abun
dancia considerables. Dirase que a mayor desarrollo co
rresponde menor grado de humanidad. El desmembra
miento de la unidad familiar, la tecnifcacin de los ser
vicios bsicos, la burocracia administrativa o las mltiples
agresiones de las concentraciones urbanas muestran a dia
rio la falta de espacios para la ayuda o la comprensin,
la falta de sentimientos de compasin, generosidad o sim
pata.
Lo cual no hace sino constatar lo que he dicho al prin
cipio: la solidaridad es una virtud sospechosa porque es
la virtud de los pobres y de los oprimidos. El desahogo y
el bienestar materiales, al parecer, producen individuos
egostas e insolidarios, despreocupados de la suerte del
otro y de los otros. Porque donde no hay justicia, aparece
la caridad. Pero mi tesis no es esa. Lo que pretendo de
mostrar aqu es que, incluso donde hay justicia, tiene que
haber caridad. Que el Estado no resuelve ni podr resolver
nunca todas las necesidades y carencias de la vida hu

34

VICTORIA CAMPS

mana. La justicia no es perfecta ni constituye la totalidad

de las exigencias ticas. Mi objetivo es explicar la soli
daridad como condicin, pero, sobre todo, como com
pensacin y complemento de la justicia. No me refiero, por
supuesto, a esa caridad cristiana que ha servido de
masiadas veces para encubrir lacerantes injusticias, sino
a una solidaridad bien entendida que venga a contrarres
tar, por la va del afecto, las limitaciones de lo justo. La
solidaridad es una prctica que est ms ac pero tambin
va ms all de la justicia: la fidelidad al amigo, la com
prensin del maltratado, el apoyo al perseguido, la
apuesta por causas impopulares o perdidas, todo eso
puede no constituir propiamente un deber de justicia, pero
s es un deber de solidaridad.
U n a v ir t u d d e s e g u n d o o r d e n

Un buen nmero de filsofos vendra a corroborar, de

diferentes maneras, lo que he dicho hasta ahora. Empe
cemos por Aristteles, quien, adems de insistir repetidas
veces en los defectos de la ley impersonal y universal
para aplicarse a las necesidades de cada individuo, coloca,
al lado de la justicia, a la amistad. La relacin amistosa
es esencial para el ser humano, el animal que tiene logos,
que habla y, por tanto, convive con otros. De ah que la
amistad sea ms necesaria que la justicia. En efecto, es
cribe Aristteles, la amistad es lo ms necesario para la
vida..., sin amigos nadie querra vivir aunque tuviera to
dos los otros bienes... En la pobreza y en las dems des
gracias consideramos a los amigos como el nico refu
gio2. Hay que notar que el concepto aristotlico de amis
tad es aristocrtico en sumo grado: la amistad, para
Aristteles, slo es posible entre iguales, porque no bus
camos en ella la asistencia y ayuda del amigo la utili
dad: sa es una amistad imperfecta, sino el reconoci
2 tica nicomquea, 1115a.

VIRTUDES PBLICAS

35

miento de nuestro ser y de nuestras cualidades en el otro.

El amigo como espejo de mi alma. Es, pues, la amistad
la expresin de la autocomplacencia, del quererse uno
mismo en la persona del otro que, en un sentido funda
mental, es diramos un alma gemela. Pues bien, esa
amistad griega viene a cubrir una necesidad que la justicia
no llega a satisfacer porque no puede hacerlo. El mbito
de la justicia no lo constituyen las relaciones interperso
nales, sino las relaciones entre la clase de los gobernantes
y la de los ciudadanos, o la relacin ms impersonal an
entre los ciudadanos y las leyes.
La amistad como valor tico desaparece con los ltimos
estoicos. El cristianismo transforma esa relacin en la del
amor fraterno, la caridad, que es ya otra cosa: el reco
nocimiento de la igualdad de todos los seres humanos
ante Dios y el subsiguiente precepto de amor mutuo. La
insistencia en el amor fraterno es tal que en demasiadas
ocasiones ha contribuido al olvido del deber de justicia.
No obstante, tambin la caridad ha sido vista como prin
cipio poltico cristiano favorable a la organizacin y uni
ficacin de lo pblico. San Agustn, por ejemplo, en De
civitate Dei expresa la urgencia de algo que una y rela
cione a los hombres que han perdido su inters en el
mundo comn y que, sin embargo, deben seguir mante
niendo unos vnculos comunitarios.
La modernidad da un paso adelante en la conquista de
la igualdad, proclama la igual condicin de todos los in
dividuos frente a la ley y adopta una actitud ms defensiva
que solidaria. Se trata de defender al individuo y a sus
propiedades frente al poder del Estado o la intervencin
de la sociedad. Las ticas modernas comparten lo que
llamo el prejuicio egosta, segn el cual el individuo
egosta por naturaleza slo se quiere a s mismo. De
ah que haga falta una teora del contrato social para ex
plicarle las razones de la necesaria sumisin al Estado o
a la ley. Slo algn filsofo se aparta de tal esquema para
basar las normas morales no en la conviccin racional,
sino en el natural sentimiento de simpata. Me refiero, sin

36

VICTORIA CAMPS

duda, a Hume. En su opinin, la benevolencia es una vir

tud natural que, sin embargo, necesita ser encauzada
por la virtud artificial de la justicia, de la que, en de
finitiva, depende el orden social. El sentimiento de be
nevolencia que viene a ser el nombre de la solidaridad
no basta. Pero ahi est, sin embargo, como fundamento.
Adam Smith, por su parte, compara la justicia con la beneficiencia indicando que, asi como aqulla es de estricta
y forzada observancia, la beneficiencia es una virtud libre,
que no puede ser impuesta por la fuerza ni su falta so
metida a castigo. Finalmente, una filosofa poltica nada
parecida a la de Hume o Smith, como la de Rousseau, ve
igualmente la necesidad de vnculos que refuercen las obli
gaciones de la justicia. El fin de la poltica es la formacin
de una voluntad general, de una agregacin de volunta
des, pero a largo plazo. Entre tanto, es preciso mantener
la cohesin social, lo que se conseguir fomentando eso
que Rousseau denomina religin civil y que est cons
tituida por unos dogmas reguladores o productores del
sentimiento de solidaridad necesario para agrupar a
quienes, en principio, carecen de inters en permanecer
unidos.
Otro momento en la gestacin de la solidaridad lo en
contramos en la mstica de la fraternidad propia de los
revolucionarios franceses. Valor que, pese a haber pasado
a la historia junto a los de la igualdad y la libertad, sin
embargo no figura junto a ellos en el frontispicio de la
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
de 1789. No es, en efecto, casual que los tres derechos
fundamentales fueran la igualdad, la libertad y la propie
dad, valores nacidos de la desconfianza mutua y poco
compatibles con una supuesta hermandad universal.
Aparte de las connotaciones religiosas que el valor de la
fraternidad pudiera tener, y que contribuyeron, sin duda,
a hundirlo rpidamente en el olvido, nos preguntamos
cmo es posible que dicho valor se desarrollara al lado
del derecho de propiedad. La propiedad era la condicin
de la justicia, lo que daba a los ciudadanos la categora

VIRTUDES PBLICAS

37

de seres libres e iguales. Entre tales derechos, la Frater

nidad no podia ser vista sino como una semilla de con
fusin y contradicciones inaceptables. Una igualdad fra
ternal llegada a ser insoportable, como lo expresa ir
nicamente Rivarol: los negros en nuestras colonias y los
sirvientes en nuestras casas pueden, con la Declaracin de
derechos en la mano, arrojarnos de nuestras posiciones.
Cmo es posible que una Asamblea de legisladores haya
pretendido ignorar que el derecho de naturaleza no puede
existir un instante al lado de la propiedad?5.
Sern los socialistas utpicos, y, ms tarde, ciertos pen
sadores anarquistas, como Kropotkin, quienes decidida
mente conviertan a la solidaridad en la base de sus pro
puestas. Valga a modo de ejemplo de socialista utpico,
la alusin a Louis Blanc quien lamenta que la Revolucin
francesa olvidara una de sus dos revoluciones. La pri
mera, de carcter individualista, en defensa de la libertad
y contra el principio de autoridad, supo llevarla a cabo.
Pero la otra, en nombre de la fraternidad y contra los
excesos del individualismo, la doctrina que poseia en ger
men los principios del socialismo no lleg a triunfar4. En
cuanto a Kropotkin, su moral anarquista es, sin duda,
la propuesta ms optimista de la filosofa moral. Entiende
que la solidaridad es una ley de la naturaleza, un senti
miento de adhesin al grupo y a la especie irrefutable. Ese
fundamento naturalista permite concebir la moral no
como un cmputo de deberes y normas, sino como la bs
queda del placer y la repulsa del dolor, esto es, una moral
utilitaria pero que no tiene como sujeto del placer al in
dividuo, sino a la sociedad. Pues es cierto que en toda
sociedad humana, la solidaridad es una ley de la natu
raleza infinitamente ms importante que la lucha por la*
1 A. Seboul, La Revolucin Francesa, Critica, Barcelona. 1987, p
gina 78.
* Cfr. Jess Gonzlez Amuchastcgui. Louis Blanc y los orgenes del
socialismo democrtico. Centro de Investigaciones Sociolgicas, Madrid.
1989, pg. 250.

38

VICTORIA CAMPS

existencia, cuya virtud nos cantan los burgueses en sus

refranes a fin de embrutecernos lo ms completamente
posible5. Esa solidaridad, ese apoyo mutuo, es el suelo
sobre el que se levantan los sentimientos de la justicia, la
equidad, la igualdad o la abnegacin. No es de extraar
que una conviccin tan radical en el sentimiento de so
lidaridad permitiera aunar al individuo con el comunismo
sin mayor esfuerzo. En definitiva, segn Kropotkin, la
felicidad slo se logra a travs de la cooperacin.
El marxismo, y no slo l, tambin los existencialismos
y los positivismos de principios de siglo, arrasaron y ba
rrieron los restos de una moral basada, a fin de cuentas,
en la buena voluntad del individuo. Nada iba a cambiar
si no cambiaban antes las condiciones materiales, y tal
vez ni siquiera esa transformacin conseguira cambiar al
individuo. Esas criticas radicales fueron provechosas y
acabaron definitivamente con el individualismo metodo
lgico con el solipsismo al fin de las teoras tpicas
de la modernidad. A pesar de Nielzsche, la incapacidad
del individuo para pensar en solitario es hoy evidente.
Prueba de ello es la importancia terica adquirida por el
lenguaje. O, mejor, por la comunicacin. Que uno de los
libros fundamentales de la filosofa de hoy se titule Teora
de la accin comunicativa no es un hecho desprovisto de
significado.
Aun asi, pese al lugar central de la comunicacin como
espacio de donde deben brotar las decisiones ticas, se
insiste poco, por parte de los filsofos de la moral, en la
formacin de unas costumbres de un ethos que fa
vorezca y ayude al procedimiento democrtico en busca
de la justicia y que, a su vez, compense las deficiencias de
ese movimiento. Dos son las teoras que hoy marcan el
camino de la filosofa moral y poltica: la teora de la
justicia de John Rawls y la teora de la accin comuni
cativa de Habermas. Pues bien, en ambos casos, de lo que
5 P. Kropotkin, La moraI anarquista, cit. por ngel J. Cappcllelti,
El pensamiento de Kropotkin, Zero. Madrid, 1978, pg, 125.

VIRTUDES PRUCAS

39

se trata es de proporcionar los criterios de la sociedad

justa bien ordenada, dice Rawls, o de la decisin y
acuerdo justo y racional, segn Habermas. Criterios ge
nerales para que la accin colectiva sea justa, pero con
insuficiente atencin a las mediaciones, al escenario, a las
costumbres o a las virtudes que deberan poseer los miem
bros de las sociedades que quieren regirse por tales cri
terios. Rawls, en su Teora de la justicia, afirma que el
sentido de la justicia, que es el principio de la socia
bilidad humana, la manifestacin del amor a la huma
nidad, es una actitud natural cuyo valor moral, sin em
bargo, no precede sino es una consecuencia del consenso
sobre los principios de la justicia. Es cierto que, en escritos
posteriores, Rawls matiza dicha tesis explicando cmo la
prioridad de la justicia sobre las distintas ideas del bien
no significa que la justicia y el bien no se complementen
entre si. Significa tan slo que una doctrina poltica liberal
no puede imponer una concepcin comn de vida. Pues
hay que distinguir entre una concepcin poltica y una
concepcin comprehensiva religiosa, moral de la
justicia. Si esta ltima proporciona digmoslo asi una
idea o modelo de lo que debe ser una buena persona, la
concepcin poltica no lo hace porque es una concepcin
de la poltica, no de la vida entera. Ello quiere decir que
si tiene ideas del bien, deben ser ideas polticas, subor
dinadas, por tanto, a la concepcin poltica de la justicia
o de los bienes primarios. El liberalismo poltico se apoya
en la neutralidad tanto del procedimiento como de los
objetivos. Puede, ciertamente, afirmar y alentar ciertos
valores o virtudes morales, pero slo porque contribuyen
a afianzar la justicia. Asi, el anlisis de la justicia como
equidad incluye el anlisis de ciertas virtudes: las virtudes
de la justa cooperacin social, tales como la cortesa y la
tolerancia, la razonabilidad y el sentido de la equidad6.
Pero slo sern compatibles con el liberalismo poltico las*
* John Rawls, The Priority o f Right and Ideas o f the Good. en
Philosophy and Public Affairs, Fall, 1988. pgs. 251-276.

40

VICTORIA CAMPS

virtudes polticas sujetas a los principios de la justicia o

dirigidas al fin de la cooperacin social. A diferencia de
las teoras platnica o aristotlica, de las religiosas me
dievales o de los Estados catlicos o protestantes de la
primera modernidad, la forma liberal de pensar excluye
toda ideologa sobre la conducta esencial de la persona.
A fin de cuentas, la sociedad justa debe permitirlo todo,
cualquier forma de vida, salvo aquella que impide la im
plantacin de la justicia misma. Ha de intentar que los
fines de la justicia se cumplan, alentando un cierto grado
de lo que Rawls llama virtudes polticas, que son las
virtudes de la participacin democrtica. Sin embargo, de
ah no se sigue no se sigue de una teora poltica libe
ral que la vida poltica sea el ideal o la mejor forma de
vida. He de decir que comparto totalmente esa visin de
Rawls de las virtudes politicas como las nicas virtudes
de las que debe hablar la tica, es decir, comparto la con
cepcin de las virtudes como algo que no configura ne
cesariamente una forma de vivir, sino que consiste en el
conjunto de cualidades que debera poseer el ciudadano
de una sociedad en busca de la justicia. Slo le reprocho
a Rawls que no dedique ms espacio que el prrafo citado
a desarrollar y especificar el sentido y alcance de las vir
tudes politicas.
La teora de la accin comunicativa de Habermas no
propone un modelo de sociedad ni lo que me interesa
ahora un modelo de persona. Por el contrario, sita el
origen y fundamento de la tica en la comunicacin hu
mana puesto que slo a travs del dilogo ser licito ob
tener acuerdos ticos, es decir, racionales. Tiene que ser,
por supuesto, un dilogo que cumpla l mismo las con
diciones exigidas por la racionalidad, un dilogo sim
trico. Dicho de otra forma, el dilogo de la democracia
perfecta. Si sta fuera realidad, todas las decisiones seran
justas. Ahora bien, dado que la simetra total de los par
ticipantes en cualquier tipo de dilogo ms an en el
politico no existe ni existir nunca. Dado que el dis
curso poltico y tico trata siempre de cuestiones opi-

VIRTUDES PUSUCAS

41

nubles, de puntos de vista cuya validez no es objetiva, el

dilogo justo no podr medirse slo por el criterio de si
metra, sino tambin por la dosis de buena disposicin,
de voluntariedad, de deseo de cooperacin y no entor
pecimiento. La solidaridad adems de la simetra es
un deber y una exigencia del dilogo racional. Pero, por
lo que yo s, Habermas habla poco de esa buena dispo
sicin hacia el dilogo y demasiado de las condiciones de
la comunicacin perfecta.
Los dos grandes santones de la filosofa moral contem
pornea reciben crticas de otras perspectivas no del todo
afines con sus puntos de partida. El socilogo Maclntyre
es uno de ellos. A su juicio, ninguna virtud ni la justicia
ni la solidaridad es posible en estos tiempos, puesto que
no somos una comunidad, no tenemos unos mismos
fines ni compartimos idnticos intereses. La tica, para
Maclntyre, habra terminado en un cmputo de deberes
sin fundamento ni explicacin, y la nica forma de sal
varla sera por la transformacin de nuestras sociedades
desmembradas en comunidades menores al estilo de la
ciudad griega. Una solucin a todas luces nviable, im
pensable, e incluso, indeseable. Cercano a l, sin embargo,
el neopragmatista americano Richard Rorty, tal vez el
primer y ms rotundo detractor de los discursos fundamentalistas, afirma la inutilidad de la pregunta por qu
ser solidario y no cruel? Slo los telogos y metafisicos
piensan que hay respuestas tericas satisfactorias a pre
guntas como esa. Por el contrario, hay que afirmar que
tenemos la obligacin de sentirnos solidarios con todos
los seres humanos y reconocer nuestra comn huma
nidad. Explicar en qu consiste ser solidario no significa
tratar de descubrir una esencia de lo humano, sino insistir
en la importancia de ver las diferencias (raza, sexo, reli
gin, edad), sin abdicar del nosotros que nos contiene
a todos. Se puede y se debe ser etnocntrico haciendo
cada vez ms amplio el universo comn del nosotros.
La solidaridad es. en suma, una posibilidad y un im
perativo de ningn modo contrara al cuidado de cada

VICTORIA C.AMPS

42

uno por su propia persona. Ni los nietzscheanos ni los

habermasianos tienen razn en sus posturas radicales
irracionalista una, fundamenlalista la otra: es posible
unificarlas en ese empeo que Rorty llama el liberal ir
nico 7.
La s pa r a d o ja s d e la
DE LA COMUNICACIN

s o c ie d a d

Una de las inquietudes de nuestro tiempo es la bs

queda de identidades nuevas: necesitamos una idea de so
cialismo, una idea de Europa, una idea de nuestras rela
ciones con Amrica o con el tercer mundo, una idea de
quienes somos ms all de puros trabajadores y consu
midores. Esa bsqueda supone fomentar una serie de ac
titudes y sentimientos que indiquen cmo queremos ser.
Es una bsqueda que requiere cambios tericos y prc
ticos ms radicales de los que se han producido con la
posmodernidad, cuya manifestacin tal vez ms caracte
rstica ha sido la llamada debilitacin del pensamiento:
el abandono de las teoras fuertes de la racionalidad a
favor de teoras que entienden la accin racional como
algo menos lineal y coherente, como estrategias no siem
pre programables o previsibles. Ese giro que asume con
todas sus consecuencias la vieja conviccin de que la
carne es dbil aun cuando la razn sea fuerte vanse
las propuestas de Jon Elster o Derek Parfit, es ya una
muestra de que el paradigma de la filosofia para com
prender la accin humana y proponer comportamientos
racionales ha cambiado. El punto de partida no es ya la
conciencia solipsista, sino la intersubjetividad comunica
tiva, es decir, el lenguaje con sus reglas y usos fcticos, la
experiencia de la comunicacin con todas las asimetras,
7 Cfr. A. Maclntyre, Tras la virtud, Critica, Barcelona. 1988, y Ri
chard Rorty, Contingency. irony, and solidarity, Cambridge University
Press, 1989.

VIRTUDES PBUCAS

43

estereotipos y manipulaciones que la conforman. Las con

cepciones de la persona ms innovadoras as, la de Derek Parfit tienden a alejarse tanto del egosmo meto
dolgico hobbesiano, como de las teoras impersonales
utilitaristas, para tener ms en cuenta lo que hacemos
todos juntos ensuciar los ros y los mares, contaminar
el aire, exterminar especies animales, acabar con los bos
ques. El principio y el fin de la vida personal no est
nada claro. Lo prueban tambin temas de discusin tan
corrientes hoy da como los del aborto o la eutanasia:
cundo empieza o acaba realmente la vida y de qu cri
terios depende el determinarlo?8. En la base de todas estas
dudas se encuentra la gran duda epistemolgica sobre el
sentido de la verdad. No son ya las ciencias humanas las
nicas que condicionan la validez de sus asertos al modo
de descubrirlos. Tambin las ciencias naturales se ven
abandonadas a la contingencia de la comunidad de cien
tficos. De ah a debilidad o fragilidad del pensamiento
que corrobora la afirmacin de Wittgenstein: todo lo que
es podra ser de otra manera.
Si el punto de partida terico es la comunicacin o la
intersubjetividad, el camino a favor de una justicia soli
daria debera ser fcil. Pero ni la teora ni, mucho menos,
la prctica se desarrollan en ese sentido. La sociedad de
la comunicacin y de la informacin es una realidad pa
radjica en la que conviven con idnticos derechos el plu
ralismo de puntos de vista y el individualismo. Desde am
bas perspectivas no es posible resolver ninguno de los con
flictos que nos desazonan colectivamente: los desastres
ecolgicos, el hambre del tercer mundo, las enfermedades
imprevistas como el SIDA, los accidentes y catstrofes
insospechados, las consecuencias de las nuevas tecnolo
gas. En muchos casos no hay opiniones formadas para
hacer frente a tales desastres; en otros, los intereses cor" Cfr. Derek Parfit. Reasons and Persons, Oxford University Press.
1984. Y tambin. Jon Elster, Uvas amargas. Sahre la subversin de la
racionalidad. Pennsula. Barcelona. 1988.

44

VICTORIA CAMPS

porativos o privados impiden analizar con justicia las si

tuaciones o incluso reparar en ellas. En cualquier caso,
los criterios de la justicia tropiezan con una indiferencia
generalizada respecto a aquellos asuntos que tericamente
debieran concernirnos a todos, pero que en realidad nos
afectan menos que otros problemas que vemos ms cer
canos. Los medios de comunicacin informan puntual
mente de todo, pero de un modo tan fro, que todos los
males del mundo siguen sin afectar realmente a nadie.
Diriase que los pecados de nuestro tiempo son pecados
sin pecador. La pluralidad de puntos de vista y el desin
ters mutuo son indicios de patente insolidaridad y de
falta de responsabilidad. No faltan exigencias tico-politicas para una solucin o, por lo menos, comprensin
de cuanto nos concierne todos. Exigencias que apuntan
unnimemente al Estado como nico y principal respon
sable de los problemas comunes. Por supuesto que sin un
poder centralizador que controle, priorice y proporcione
recursos, ninguna cuestin colectiva llegar a verse como
problema que debe ser atendido *. Pero tanto para recabar
esa atencin como para mantenerla y apoyarla, conviene
predicar la solidaridad. Una de las lacras de la sociedad
actual es, por ejemplo, la droga. Las medidas para eli
minarla son diversas, desde la atencin mdica y recu
peracin de la drogodependencia a la despenalizacin de
la droga, pasando por la persecucin de sus agentes. To
das esas medidas precisan de intervenciones poderosas y
centralizadas, pero, al mismo tiempo, necesitan la soli
daridad de los ciudadanos a todos los niveles. Lo mismo
cabe decir de la deficiente calidad de tantas vidas, de las
desigualdades vergonzosas a lodos los niveles poder,
sexo, nacionalidad, raza. Responder a tales desigual
dades implica, ciertamente, cambios en la poltica eco
* Tiene razn sobre este puni Francisco Laporta en Sobre la pre
cariedad del individuo en la sociedad civil y los deberes del Estado de
mocrtico, en Sociedad civil o Estado. Reflujo o retorno de ia sociedad
civil?, Fundacin Friedrich Ebert. Madrid, 1988. pg. 29.

VIRTUDES PBLICAS

45

nmica, pero tambin en las actitudes sociales, en la con

cepcin del ciudadano y de sus obligaciones. Es muy
cierta la observacin de que el Estado benefactor tiende
a tratar los problemas de la vida privada vejez, enfer
medad, educacin de una forma juridico-burocrtica,
que en vez de lograr la integracin social, lo que fomenta
es la desintegracin de esos mbitos de vidal0.
El objetivo de una sociedad con exigencias ticas es la
ordenacin justa y la plena conciencia por parte de los
individuos de sus obligaciones y actitudes de sus vir
tudes o disposiciones como ciudadanos. Lo que signi
fica que han de cambiar ciertas instituciones los par
tidos polticos, por ejemplo, no parecen el mejor sistema
de engendrar conciencia cvica; a su lado, en cambio, los
movimientos sociales se muestran ms convincentes y con
mayor poder de convocatoria, y han de cambiar tam
bin las actitudes. Y quiz sea menos difcil que cambie
lo primero que lo segundo. El desarrollo del feminismo
lo muestra con creces: una vez han cambiado las leyes y,
jurdica o institucionalmente, la igualdad de sexos es casi
un hecho, las actitudes siguen favoreciendo la desigualdad
y la discriminacin. Por qu? Porque es ms fcil cambiar
una ley que modificar las costumbres de los individuos.
Asi, a la exigencia de justicia de leyes justas hay que
aadirle la de ser solidario y responsable porque in
sisto la justicia atiende slo a lo general y, desde la
generalidad, no siempre se favorece al ms necesitado ni
sale ganando el que debera ganar.
La falta de solidaridad revierte en una deficiente vida
pblica. Una vida pblica como el compromiso por ir
descubriendo los intereses comunes de la sociedad. Aqu
deberamos recordar las lecciones de la teora del contrato
social rousseauniana que entiende el contrato como la
cooperacin en la produccin de la voluntad general. No
como Hobbes, y en parte tambin Rawls, que conciben
Reyes Mate, en Socialismo y cultura, Jvea. 1988 (ponencia me
canografiada).

46

VICTORIA CAMPS

el contrato como una hiptesis lgica que explica y jus

tifica el poder estatal o los principios de la justicia: hay
que acatar esos principios porque, en un supuesto estado
de naturaleza de imparcialidad e igualdad todos los
suscribiramos. Ms que esa explicacin filosfica, la
prctica conduce al convencimiento de que existe o debe
existir una suerte de cooperacin entre los miembros de
una sociedad para hacerla ms justa. Es decir, un pacto
de solidaridad. Reconozcamos, sin embargo, que no todo
es negativo en la tendencia al individualismo. Junto al
aspecto condenable egosmo, no compromiso, indife
rencia, hedonismo, culto a la propia persona, incluso corporativismo, el individualismo ha generado un disgusto
por la violencia, por los apartheid. una preocupacin por
los derechos humanos fundamentales que son, ante todo,
derechos del individuo, una sobrevaloracin de la tole
rancia. El individuo se busca y se cuida a s mismo, pero
tiende a reconocer el igual valor que le debe al otro. Res
peta las ideas que no son las suyas. De no ser as, no
reprobaramos unnimemente ciertos fanatismos, no slo
por crueles e inhumanos, sino por anacrnicos ". Por otra
parte, la conquista de la vida privada por la modernidad,
tal vez produzca, con el tiempo y por el hasto de la
misma privacidad un flujo contrario hacia la vida p
blica. Es la tesis de A. Hirschmann segn la cual las os
cilaciones de lo pblico a lo privado y viceversa son co
rrientes en el devenir de las sociedades12. Asi como la
ideologa de la mano invisible de Adam Smith facilit el
trnsito de lo pblico a lo privado por qu ocuparse
de los asuntos pblicos si funcionan bien atendiendo cada
cual a sus asuntos privados?, es posible que la actual
ideologa de lo privado se vea contrarrestada por una cre
ciente incidencia en lo pblico. Lo que significa compen-*1
" Cfr. Lipovelsky, La era del vacio, Anagrama. Barcelona, 1986.
11 A. O. Hirschmann, Inters privado y accin pblica. Fondo de
Cultura Econmica, 1986.

VIRTUDES PBLICAS

47

sar esas escasas y limitadas solidaridades que nacen en la

vida privada y en las corporaciones de diverso tipo.
No nos llevemos, sin embargo, a engao. El discurso a
favor de la solidaridad de una justicia solidaria no
debe ser entendido como la sustitucin del deber de jus
ticia por la educacin en la solidaridad. He insistido, creo
que suficientemente, en que se trata de valores comple
mentarios. Tampoco ha de entenderse la propuesta como
el suspiro nostlgico por otro tipo de asociaciones o co
munidades ms homogneas y unitarias. Tres ltimos
puntos evitarn creo la tendencia hacia esas inter
pretaciones que pretendo ahuyentar.
1. No me he referido a un tipo de solidaridad or
gnica como la que Rousseau pretende fomentar con la
idea de una religin civil En ciertos ambientes, hoy
parece que se espera de la tica un efecto similar al que,
en otro tiempo, consigui la religin. Pero la tica no va
por ah, por el rearme moral de la sociedad. Esos rear
mes son siempre peligrosos, puesto que apuntan gene
ralmente a valores muy poco sociales, a virtudes dema
siado privadas. Vivimos en una poca crtica que de
ningn modo ha de ser reemplazada por una poca or
gnica segn el lenguaje saintsimoniano polarizada
en torno a unas mismas creencias y convicciones. El plu
ralismo es un valor que debe ser incluso fomentado contra
la uniformidad que impone el imperativo del consumo.
Pero se pueden mantener ideas distintas, convicciones dis
pares y ser, a la vez, comprensivo, tolerante y solidario
con quienes, a pesar de sus ideas, siguen siendo tan hu
manos como cualquiera. A fin de cuentas, ser solidario es
como indica Rorty ensanchar el mbito del noso
tros.
2. La solidaridad debe ser selectiva. Y como criterio
de seleccin, el tercer principio rawlsiano el principio
M Comparto, respecto a la religin civil, la actitud irnica de
Salvador Gincr en Ensayos civiles. Pennsula. Barcelona. 1987, p
ginas 169-188.

4H

VICTORIA CAMPS

de la diferencia es, sin duda, el ms adecuado. Hay que

tender los brazos de la solidaridad a los ms desposedos,
a los que no ven reconocida su categora de ciudadano o
de persona. Esos que volviendo a Rorty estn situa
dos en el mbito despectivo y despiadado del ellos. Esa
seleccin no siempre es fcil. Lo vio muy bien Spinoza
cuando escribi que los afectos que experimentamos
como necesarios son ms intensos que los que no vivimos
como tales pues el deseo que surge del conocimiento ver
dadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido
por otros muchos deseos que brotan de los afectos que
nos asaltan M.
3.
La virtud de la solidaridad debe extenderse a todos
los niveles: de lo ms privado a lo ms pblico. El afin
camiento en la privacidad ha desarrollado, sin duda, la
solidaridad para con los semejantes ms prximos el
prjimo literalmente. Esa solidaridad no es sino un
modo de egosmo, de atender nicamente a los intereses
parciales y privativos de cada uno. Y lo mismo que es
predicable de los individuos, lo es tambin de los grupos
o las corporaciones. Si creemos como lo creo que la
funcin bsica de la tica es descubrir ese inevitable in
ters comn, la tarea implica el olvido o el abandono de
muchos intereses privados. Cualquier causa pblica, co
lectiva, afecta a intereses particulares o corporativos que,
en principio, se resisten a reconocer esa causa como buena
y vlida. E igual ocurre lo contrario: supuestos intereses
pblicos se anteponen a intereses grupales marginados.
Es posible ser solidario? No estaremos imaginando
una forma de vida tan alejada de la nuestra como la ima
ginada por Platn en su Repblica? Es lcito mostrarse
optimista? La mejor respuesta me viene de un filsofo tan
poco utpico como es Gadamer. Contra tantas visiones
catastrofistas, contra tantos lamentos por la prdida de
los valores de la modernidad, Gadamer rechaza y niega
las razones de ese punto de vista. Porque, dice, si real14

tica, IV, prop. XV.

VIRTUDES PUSUCAS

49

mente ocurriera que no hubiera un simple trazo de soli

daridad entre los seres humanos, fuera cual fuera la so
ciedad, la cultura o clase a que pertenecieran, en tal caso
los intereses comunes estaran constituidos slo por los
ingenieros sociales o por los tiranos, es decir, por una
fuerza annima o directa. Eso, sin embargo, no ocurre
porque el desplazamiento de la realidad humana nunca
va tan lejos que deje de existir cualquier forma de soli
daridad. Platn lo vio muy bien: no hay una ciudad tan
corrupta que no realice algo de la verdadera ciudad: esa
es, en mi opinin, la base para la posibilidad de la filosofa
prctica19. Sin duda alguna, slo desde la fe y la con
fianza en un mundo cada vez ms solidario, slo desde la
seguridad de que la cooperacin no desaparecer de la
tierra, es posible hablar de la razn prctica.

" Cfr. Richard J. Bcmstcin. Beyond Ohjeclivism and Relativixm.

University o f Pcnnsyivania Press, Philadcphia. 1983. Appcndix.

III.

LA RESPONSABILIDAD

Slo el ser libre es responsable. Slo quien decide au

tnomamente prefiriendo una entre dos o ms posibili
dades est en condiciones de responder de lo que hace.
La responsabilidad, la autonoma y la libertad son lo
mismo. Pero lo que en teora se dice fcil, en la prctica
es mucho ms confuso. Decimos que somos libres, au
tnomos, responsables, pero entendemos realmente qu
significa cada uno de esos atributos del sujeto tico? La
responsabilidad ha solido ir vinculada al sentimiento de
culpa, se mantiene an tal vinculacin? Puede hablarse
tambin de responsabilidad cuando est ausente la rela
cin de causalidad entre un hecho y su agente y los males
no son imputables a nadie en particular? La responsa
bilidad se predica slo de los hechos pasados o tambin
de las acciones futuras? Responder a preguntas como esas
es, sin duda, complicado. Pero dejarlas sin respuesta equi
vale a usar un lenguaje sin sentido. Veamos, para empe
zar, qu pueden decirnos al propsito cuatro filsofos
muy representativos del mundo en el que estamos.
C uatro

t e o r a s d e la r e s p o n s a b il id a d

El primero es Nietzsche, quien tiene una actitud ambi

valente con respecto a la responsabilidad. Empieza por
hacerla objeto de la misma crtica devastadora que des

52

VICTORIA CAMPS

carga contra la moral. Luego, la rescata como atributo

del ser autnomo no encadenado por la sociedad y las
costumbres. En efecto, el sentido de la responsabilidad es
inherente a la cultura; la civilizacin ha hecho al hombre
necesario uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla
y, en consecuencia, calculable. Es la responsabilidad que
nace como mala conciencia o sentimiento de culpa: con
ayuda de la eticidad, de la costumbre y de la camisa de
fuerza social, el hombre fue hecho realmente calculable.
Y as el hombre sometido a la eticidad, slo es capaz de
obedecer y de seguir las costumbres impuestas por la
sociedad, puesto que la civilizacin prefiere cualquier
costumbre a la falta de ellas. Sin embargo, el individuo
autnomo el que no es tico es el ser de voluntad
propia, al que le es lcito hacer promesas y responder de
s. Es aquel que posee la medida del valor, que es su
propia medida y no precisa de criterios ni de pautas ex
traas. Es el que ha superado la eticidad y la domesti
cacin. que no es esclavo, sino libre1.
Si el espritu tico y domesticado tiene la obligacin de
responder ante los dems, ante la sociedad que le esclaviza
y le subyuga, y se siente sobre todo responsable de sus
actos inmorales, desviados, el espritu libre, por el con
trario, slo debe responder ante s mismo, no necesita mi
rar a nadie ni compararse con nadie, puede ser autnti
camente innovador. De esta forma, Nietzsche aniquila la
responsabilidad moral y burguesa entendida como la ade
cuacin de la conducta a un cdigo normativo y unifor
mados Propone, en cambio, la responsabilidad de quien,
porque es nico, slo puede responder de s y ante si
mismo. Una responsabilidad, en definitiva, reducida a
monlogo, sin el vigor dialctico de la respuesta a un su
jeto otro. Para Nietzsche. la libertad consiste en la ca
pacidad de no tener que rendirle cuentas a nadie sino a
uno mismo.*
Cfr., sobre lodo. La genealoga de la moral y Aurora.

VIRTUDES PBLICAS

53

Olro crtico de la responsabilidad y de la moral bur

guesa es Sartre. Tambin, en su caso, la responsabilidad
se configura en tomo a una especial nocin de libertad.
Paradjicamente, la libertad sartrana hace a cada uno
responsable no de su estricta individualidad, sino de la
humanidad en general. Cuando decimos que el hombre
se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,
pero tambin queremos decir con esto que al elegirse elige
a todos los hombres. En efecto, a partir de la ontologia
desarrollada en L'etre el le nant, Sartre hace el esbozo
de una moral de situacin que, a la vez, es universal por
que es pura forma. Nadie debe proteger su decisin en un
cdigo o en un consejo o en una ideologa. Eso es obrar
con mala fe. La decisin ha de ser enteramente libre, in
ventada en cada caso, porque cada caso es distinto. Al
mismo tiempo, nada puede ser bueno para nosotros sin
serlo para todos, con nuestra opcin elegimos un pro
totipo, una imagen del hombre que pensamos que debera
ser2. El objetor de conciencia, por ejemplo, no elige slo
para s: elige una conducta generalizable y que pretende
transformar las costumbres y legalidades vigentes. Es res
ponsable de su eleccin y de lo que representa como op
cin futura. Nuestra responsabilidad ante nosotros y ante
los dems es, as, tremenda. Tanto que produce angus
tia puesto que ya no hay Dios que respalde ninguna de
cisin. La clebre afirmacin de Dostoiewski, si Dios no
existe, todo est permitido, muestra, paralelamente a la
tesis sartrana, el abandono del ser humano, su falta de
excusas y agarraderos. Ni Dios ni una supuesta naturaleza
humana estn ahi para justificar ninguna actitud. La li
bertad es una condena. Ni hay una moral predeterminada,
anterior a la accin, ni hay otra verdad que la que los
hombres eligen como tal. Si optan por el fascismo, la ver
dad ser el fascismo.
Esa ausencia de valores a priori de la accin concreta1
1 Cfr., especialmente. El existencialismo es un humanismo. Sur. Bue
nos Aires. 1948.

54

VICTORIA CAMPS

no hay esencias, sino existencias quiere subrayar, en

realidad, la importancia de la accin para que los valores
sean un hecho. El nico criterio de la tica sartriana es,
en efecto, actuar, hacer, inventar, en nombre de la liber
tad. Sartre no aboga por el quietismo o por el inmovilismo. Ahora bien, esa libertad total, desarraigada, sin
ningn contenido ni determinacin, estar muy lejos de
fundamentar una libertad poltica o una lucha emanci
padora. Al contrario, como ha visto con lucidez Federico
Riu, la libertad ontolgica sartriana nos lleva al ms ab
soluto inmovilismo escptico o a una total irresponsabi
lidad. Si la moral burguesa conduca a una existencia
mediocre, el desarraigo conduce a la ataraxia. Pues
pretender como Sartre que una forma de vida despo
jada de su pasin radical, de su impulso y fuerza primi
genios, puede seguir siendo una vida de accin y, ms an,
una vida en la que el hacer alcance su mxima expresin,
es pretender lo imposible por contradictorio con los pos
tulados ontolgicos establecidos. Pensemos en un revo
lucionario como el que imagina Sartre. Sostiene la con
viccin de que la vida es injustificable, de que los valores
son una invencin, de que toda meta conlleva el peligro
de degenerar en espritu de seriedad. Podemos ima
ginar un monstruo mayor? Es el tipo de monstruo que
Camus ha pintado en Los Justos en la figura del terrorista
puro, cuyo secreto anhelo es, a fin de cuentas, hacer saltar
el mundo en mil pedazos3. En efecto, cualquier accin
permanece injustificada para aquella existencia que carece
de la pasin y del arraigo procurados por los otros y por
la comunidad humana.
La responsabilidad es una nocin burguesa, y lo que
hacen tanto Nietzsche como Sartre al rechazar la moral
burguesa es acabar al mismo tiempo con la idea de res
ponsabilidad. La voluntad de poder o la libertad ontolgica anulan al otro como aquel con quien inevitable
5 Federico Riu, Ensayos sobre Sartre. Monte vila Editores, Ca
racas, 1968.

VIRTUDES PBLICAS

55

mente debo enfrentarme de continuo para unirme a l o

a lo que representa, o para negarlo, pero sin perder ese
punto de referencia. Desvincularse de cualquier otro es
desvincularse de la realidad, y el formalismo es an ma
yor. Si uno se mira slo a s mismo, como quiere Nietzsche, no necesita responder de s pues toda respuesta exige
un interpelante o un interlocutor. A su vez, la responsa
bilidad absoluta sartriana, la responsabilidad ante o por
la humanidad entera, es, sin duda, excesiva. Ciertamente,
nuestras opciones no pasan inadvertidas, determinan el
presente y, de algn modo, el futuro de la humanidad que
es una construccin nuestra, pero nada de eso ocurre
desde esa soledad radical, trgica y terriblemente angus
tiosa que Sartre pronostica. Creo que no me equivoco al
afirmar que la tica nace del conflicto con el otro o los
otros, de la necesidad de oponernos o de no compartir
del todo ciertos puntos de vista. La moral solitaria del
superhombre nietzscheano carece de motivaciones, y lo
mismo le ocurre a la moral descontextualizada por miedo
a la mala fe que predica Sartre. Las preferencias morales
no pueden proceder asi, de la nada o de la invencin pura.
Son, por el contrario, la expresin o consecuencia de unas
pasiones y de unos lazos en lugar o por oposicin a otros.
La defensa por parle de Antigona de la ley no escrita es,
tal vez, el primer y ms radical ejemplo de lo que quiero
decir. Por fortuna, el pensamiento actual ha sustituido ya
definitivamente al sujeto solipsista, de donde procedan
esas visiones de una supuesta moral autntica, por la pri
mera persona del plural. El individuo aislado no existe ni
es capaz de hacer nada sin el concurso de los otros. Quiz
se deba al marxismo ms que a ninguna otra ideologa la
profunda conviccin de que la conciencia es radicalmente
social, reflejo de la realidad en la que se forma y a la que
pertenece. El antisocialismo visceral de Nietzsche, y la lu
cha de Sartre por conciliar los ideales marxistas con una
idea de libertad, en el fondo, aun burguesa, impiden que
uno y otro asuman de veras la crtica de la conciencia
solipsista que hoy damos por supuesta.

56

VICTORIA CAMPS

Pese a todo, el pensamiento marxista no es tampoco el

mejor punto de partida para analizar en todas sus di
mensiones el tema de la responsabilidad. Ms bien, hay
que reconocer que el determinismo inherente a ciertas ver
siones del marxismo conduce a la inhibicin de respon
sabilidades. En definitiva, si todo es una produccin so
cial, el individuo acaba desentendindose de lo que ocurre
y opta por no responder de nada. La responsabilidad y
la culpa son dos conceptos que se dan la mano: uno se
siente responsable de haber hecho algo que no era ade
cuado, que no deba hacerse, algo anormal, imprevisto o
fuera de lugar. Se siente impelido a buscar respuestas por
que el orden de los acontecimientos no las proporciona,
sino le exige explicaciones. Dicho de otra forma, alguien
le hace culpable de una conducta inesperada. Cierto que
hay tambin una responsabilidad difusa, la responsabili
dad de quien tiene poder para tomar decisiones y tiene
que dar cuenta de ellas. En tal caso, uno se siente res
ponsable no porque haya hecho algo contrario a lo es
perado, sino porque necesariamente tiene que actuar en
algn sentido, puede escoger entre diferentes opciones y
esa eleccin afecta a ms de una vida. Digamos, pues, que
uno se siente responsable despus de la accin y antes
de ella. La primera forma de responsabilidad es la que
Nietzsche aborreca; la segunda es la que angustiaba a
Sartre. Y hay que decir que ni una ni otra son obviables;
porque somos parte de distintos colectivos, porque vamos
echando races aqu y all, porque venimos de un pasado
y proyectamos un futuro, estamos obligados a dar cuenta
ante los otros de lo que hacemos, a ttulo personal o plu
ral. Es decir, cada uno es responsable, pero no desde el
vaco de una existencia sin normas previas, porque eso es
falso. La responsabilidad supone dilogo, disparidad, opcionalidad, pluralidad de perspectivas; y tambin, previ
sin, expectativa, integracin, orden.
Porque la relacin con los otros es inevitable y nece
saria cuando pensamos en la tica, Max Weber denomina

VIRTVDES PBLICAS

57

con acierto tica de la responsabilidad a la tica del

poltico. El poltico, en efecto, no puede atenerse slo a
sus convicciones o principios como la sola justificacin de
sus acciones. Contrariamente al parecer de Kant que no
dud en hacer suya la mxima fat iustitia percal mundos,
Weber piensa que el poltico ha de velar por la conser
vacin del mundo adems de procurar que ste sea justo.
La Verantwortungselhik, tica de la responsabilidad o dis
posicin a tomar en cuenta las consecuencias de las pro
pias decisiones, se contrapone, asi a la Gesinnungsethik,
que sera una tica de la intencin o de los principios, ms
atenta a los fines ltimos que a los medios empleados para
alcanzarlos, y legitimada por la buena voluntad indepen
dientemente de los resultados. Weber llega a esa doble
tica desde la conviccin de que no bastan las buenas in
tenciones ni es posible justificar racionalmente unos fines
ltimos universales y mnimamente concretos. Es bueno,
sin duda, que uno sea pacifista, pero, al mismo tiempo,
ha de responsabilizarse de las consecuencias de todo tipo
polticas, econmicas, sociales, ticas a que conduce
su forma de entender y de poner en prctica el pacifismo.
Los grandes valores, universales y abstractos, se dicen de
muchas maneras. El mismo Weber, por otro lado, dista
mucho de suscribir una mera tica del xito poltico. Aun
que afirme que el hombre de accin ha de adherirse a la
tica de la responsabilidad, no por ello piensa que sea
posible actuar responsablemente e inmoralmente a un
tiempo, ni que haga falta ser inmoral para ser responsa
ble, ni tan slo que ser responsable signifique no tener
principios o no dejar que stos muevan la conducta. Al
contrario, el poltico verdaderamente responsable es,
siempre para Weber, el que exclama, como hizo Lutero
ante la Dieta de Worms: Ich kann niclit anders, hier stehe
ich, no puedo hacer ms, aqui me detengo. Es decir, el
politico responsable es el que mantiene su principios y
convicciones irrenunciables y, a la vez, tiene en cuenta las
consecuencias4.*
* Vase Max Weber, La ciencia como profesin. La poltica como
profesin. Espasa Calpc. Madrid. 1993.

58

VICTORIA CAMPS

El texto de Weber ha tenido varias lecturas. La ms

corriente es la que lo interpreta como la conclusin de
que la tica y la poltica estn condenadas a no ir nunca
juntas. Pero es una lectura absurda, especialmente si nos
fijamos en el trmino Verantworlung que traducimos por
responsabilidad o por consecuencias. La palabra ale
mana muestra perfectamente el sentido dialctico de la
respuesta responsable. Weber sabe muy bien que vive
en una poca politesta, donde los dioses son muchos
y ninguno es el verdadero, una poca desidcologizada y
sin identidades claras. En tales condiciones, los principios,
son, desde luego, un punto de referencia, una ayuda, pero
necesitan ser aplicados, interpretados, mediatizados.
Lo que equivale a decir que tos principios solos son in
suficientes para justificar la accin porque se encuentran
bien con el fanatismo, bien con la legitimacin de cual
quier cosa. Ellos solos no constituyen razn suficiente
para apostar en este o aquel sentido. En realidad, la razn
de las opciones polticas la constituyen las consecuencias
previsibles: qu significa ser pacifista a finales del si
glo xx?, qu significa optar por una economa de mul
tinacionales?, qu significa proponer un salario social?
Est claro que las consecuencias pueden ser de muy di
verso tipo y que su tipificacin nos lleva de nuevo al te
rreno de los principios. No es lo mismo buscar el xito o
la conservacin del poder, que buscar el bienestar social
o la proteccin del marginado. A Weber no poda ocul
trsele tan importante extremo. Sin duda, en ningn mo
mento, pens en sustentar una actitud maquiavlica.
Pienso, por el contraro, que su insistencia en el valor de
las consecuencias como medida de la responsabilidad po
da derivar de dos convicciones: I) la conviccin de que
las grandes ideas acaban siendo abstractas y vacas si son
universales, si son dioses universalmente aceptados; 2) la
conviccin de que quien ostenta el poder de la accin co
lectiva ha de responder de ella, a muchos y diferentes ni
veles, ante aquellos a quienes representa. El oficio del po
ltico demcrata es ser responsable, responder ante el elec-

VIRTUDES PUSUCAS

59

lorado de las consecuencias de sus actos. No es esa falta

de responsabilidad lo que, a fin de cuentas, se echan en
cara mutuamente los politicos? El no cumplir lo que pro
metieron o el no corresponder a las expectativas de quie
nes les eligieron como representantes? Pedirle al poltico
que sepa adaptar las consecuencias de sus actos a sus prin
cipios es, sencillamente, pedirle coherencia, pedirle que no
defraude y que acte con transparencia. No otra cosa pe
da Kant al exigir publicidad a las opciones polticas. Por
que lo que se hace pblico puede ser discutido, criticado
y derogado.
Otra interesante acepcin de responsabilidad es la que
se encuentra en el texto de Hanna Arendt sobre La crisis
de la educacin. Parte Arendt de la crisis de la educacin
en Norteamrica motivada, a su juicio, por una serie de
innovaciones pedaggicas y de ideas subyacentes a las
mismas que no viene ahora al caso discutir con detalle.
Frente a esa prctica educativa deficiente, considera que
educar debe consistir en asumir la responsabilidad del
mundo, pero no en el sentido de totalidad sartriano, sino
como el empeo concreto de padres y maestros de cargar
con la responsabilidad doble de asegurar la vida y desa
rrollo del nio y la continuidad del mundo. El nio, en
efecto, reclama y exige una proteccin frente al mundo,
y ste, a su vez, necesita ser protegido de las innovaciones
caticas o simplemente destructivas de las generaciones
nuevas. Lo importante es, pues, que el nio sea intro
ducido en un mundo, y hacerlo es la funcin de los adul
tos. En ello consiste la autoridad. Concretamente, en la
capacidad y la competencia del adulto para decirle al
nio: este es nuestro mundo. Por otra parte, es evidente
que hoy asistimos a un descrdito total de la autoridad.
Todo el mundo rechaza la responsabilidad frente al
mundo: La autoridad ha sido abolida por los adultos,
lo cual slo puede significar una cosa: que los adultos
rehsan asumir la responsabilidad del mundo en el cual
han colocado a los nios. La autoridad ha desaparecido,
y ha sucedido asi tanto en la vida pblica en la poli-

60

VICTORIA CAMPS

tica como en la vida privada en la familia y en la

escuela, pues esa parece ser la forma en que el hombre
moderno expresa su descontento o disgusto ante la rea
lidad: negndose a asumir la responsabilidad de sus hijos.
Ahora bien, tal actitud es sencillamente nefasta si tenemos
en cuenta que educar es ensear, que para educar hay que
transmitir saberes. De ahi que Hanna Arendl acabe su
escrito diciendo que la esencia de la educacin es el con
servadurismo: la educacin debe ser conservadora para
preservar lo nuevo y revolucionario de cada nio y para
no menospreciar ni la autoridad ni la tradicin. Suele ocu
rrir, por el contrario, que se invierten los papeles, y son
los adultos los que hacen suya la tarea de los jvenes que
consiste en la decisin del mundo futuro. La falta de res
ponsabilidad o de autoridad significa, en este caso,
un dejar de asumir el papel correspondiente, resistirse a
madurar y a ensear los contenidos de la propia expe
riencia que, irremediablemente, es ya ms larga y debera
ser ms rica que la de los nios*.
Las cuatro teoras revisadas proporcionan elementos
suficientes para reconstruir el significado de la respon
sabilidad y las distintas dimensiones del concepto. La res
ponsabilidad tiene que ver con la libertad o autonoma del
individuo as como con su capacidad de comprometerse
consigo mismo y, sobre todo, con otros hasta el punto de
tener que responder de sus acciones. Esa relacin de com
promiso, de expectativas o exigencias hace que la respon
sabilidad sea una actitud esencialmente dialgica. Final
mente, slo son autnomos aquellos seres que son capaces
de valerse por si mismos a ciertos efectos, que pueden
tomar decisiones, que ostentan un cierto poder y, en con
secuencia, algn tipo de autoridad. As, pues, ningn ser
humano mayor de edad puede esquivar la misin de tener
que responder de algo frente a alguien, porque, ineludi-5
5 Hanna Arcndt, Alain Finkielkraut. La crisi de la cultura. Editorial
Prtic, Barcelona. 1989.

VIRTUDES PBLICAS

61

blemente, ha de encontrarse en situaciones de poder, de

toma de decisiones, que le exigirn la satisfaccin de unas
demandas. El simple hecho de tener cosas, de poseer,
desde una familia a un trabajo, pasando por propiedades
de muy diverso tipo, lleva anejas diferentes responsabi
lidades. Esto es asi porque uno vive entre otros semejantes
y es interpelado por ellos de continuo y a cualquier pro
psito. La autonoma nunca es absoluta, no excluye co
nexiones y ligazones: nadie es totalmente autosuftciente
ni acta slo para s mismo. Las relaciones sociales fa
milia, escuela, trabajo, ocio constituyen una red de in
terdependencias. Esa recproca necesidad de interpelacin
se materializa en un dilogo ms o menos puro, es decir,
ms o menos igualitario. En suma, pues, nadie que asuma
su mayora de edad puede inhibirse de dar respuestas a
los sucesivos requerimientos con que se encuentra. Tiene
que responder porque se le exige hacerlo. Es decir, tiene
que ser responsable, pero para poder serlo, tiene que ser
interpelado. El movimiento ha de ser doble: asuncin de
unos compromisos, y exigencia de que esos compromisos
se cumplan satisfactoriamente. La responsabilidad es la
respuesta a una demanda, implcita o explcita, a una ex
pectativa de respuesta.
Falta

df. i d e n t i d a d e s y c o m p r o m is o s

La exigencia de responsabilidades supone compromisos

e identidades claros. Y las identidades hoy se encuentran
escasamente definidas. Hay, ciertamente, identidades po
derosas, con contenidos bastante difanos, que precisan
sin equvocos cules son las obligaciones y las respuestas,
que deben satisfacer quienes se subsumen bajo dichas
identidades. Parece que, en teora, es posible precisar en
qu consiste ser un buen mdico, un buen pintor, un buen
futbolista, incluso un buen cataln. La adecuacin al con
cepto se mide, en tales casos, por unos resultados verificables: el xito, la fama, la cotizacin o la mera obser

62

VICTORIA CAMPS

vancia de unas normas. Ms confuso es ya decidir, por

ejemplo, en qu consiste ser un buen poltico, una buena
madre o un buen hijo. No es que falten las exigencias o
las obligaciones: es que las formas de realizarlas son ms
variables, y cualquier intento de definicin se acerca mu
cho al estereotipo. De ahi no se sigue, sin embargo, que
las responsabilidades se limiten a los cdigos de deberes
establecidos. Y Weber aqu nos sirve de ayuda. Pues es
muy posible que su indecisin entre los principios y las
consecuencias procediera de la conviccin de que los prin
cipios, si son claros, son rgidos. En cuyo caso, no con
ducen a una tica pura, sino a una tica fantica. Asi, el
hombre de accin no puede escudarse slo en principios,
puesto que es, a su vez, responsable de la aplicacin de
los mismos. Digamos, pues, que los principios vagos son
el requisito de una moral responsable. Pero tambin que
la ambivalencia de los principios conlleva la crisis de iden
tidad. En tal caso, la responsabilidad moral y la legal di
fieren poco. Unas normas positivas determinan su alcance
y sus lmites. Las identidades dbiles, con normas igual
mente poco slidas, en cambio, si bien confieren una ma
yor autonoma y poder de innovacin al sujeto respon
sable, precisamente porque cargan sobre sus espaldas un
peso mayor, amenazan con una fcil prdida del sentido
de la responsabilidad.
Pues ocurre que cuando las identidades y los compro
misos son dbiles, tienden a mantenerse slo las obliga
ciones formales que son, a su vez, las ms generalizables
y las ms fciles de precisar. Asi, ser buen profesor el
que no falta a clase y es puntual en su trabajo, ser buen
poltico el que sabe mantener contentos a sus electores o
el que no cae en corrupciones demasiado evidentes, ser
un buen hijo el que no decepciona a sus padres. En una
palabra, es buena persona la que no crea problemas. Si
antes decamos que la responsabilidad requiere la inter
pelacin y el compromiso, la escasa responsabilidad que
se observa hoy tal vez dependa de la pobreza y cortedad
de las interpelaciones, del hecho de que a cada quien se

VIRTUDES PBLICAS

63

le exija slo que cumpla con sus obligaciones formales y

no se meta en historias o asuntos que no le conciernen.
La imprecisin de las obligaciones morales que tenemos,
reduce la responsabilidad a las nicas obligaciones que
pueden definirse con exactitud: las que pueden medirse
con un reloj, pagarse con un sueldo o verificarse con unas
simples facturas.
No es raro que esta sociedad tan confusa, por una
parte, y meticulosa, por otra, no nos agrade. Que el es
cepticismo nos aguarde en cada esquina. Pero el escep
ticismo y la responsabilidad son incompatibles, como lo
son el escepticismo y la tica. No todo vale igual, es pre
ciso creer en algo aunque sea vago, y es ineludible elegir
y tomar decisiones. Aunque nuestra libertad no sea tan
absoluta como quera Sartre, si es cierto que algo pode
mos hacer y algo podemos cambiar. Si no partimos de
ah, la tica est de ms. Pero tal conviccin implica que
respondamos de nuestras decisiones y elecciones. Hanna
Arendt lo ve muy bien: la educacin es una tarea obligada
que supone una cierta seguridad. La misin de educar
equivale a la misin de ensear algo, de responder de una
visin del mundo. Por el contrario, el escepticismo genera
pasividad, el no voto porque no s a quien votar, no me
siento representado por nadie. Lo que implica, de nuevo,
ausencia de lazos que interrelacionen, imposibilidad de
producir compromisos autnticos. Pero si, por una parte,
hoy parece inviable el compromiso con una idea, porque
ninguna merece que se apueste por ella o ninguna est lo
suficientemente clara para que sepamos, al apostar, a qu
nos comprometemos; si, por otra parte, la sociedad se ha
vuelto tan compleja, que nunca encontramos un solo fac
tor como nico causante de un efecto; si lo que tenemos
son resultados, consecuencias, daos, cuyos responsables
parecen haberse esfumado o son indeterminables, cmo
entender o recuperar la nocin de responsabilidad?
En el ao 1967 Noam Chomsky escribe un famoso ar
ticulo titulado La responsabilidad de los intelectuales.
Con l podemos considerar que se clausura una poca que

64

VICTORIA CAMPS

culmina con el mayo del 68. Empieza Chomsky en su ar

tculo refirindose a los crmenes de guerra y a la res
ponsabilidad de los pueblos, para analizar a continua
cin la responsabilidad de los intelectuales. sta, a su jui
cio, consistira en decir la verdad y denunciar la men
tira, aunque los intelectuales no parecen sentirla as.
Para demostrarlo, aporta una serie de textos de analistas
polticos que, a propsito de la guerra de Vietnam, en
lugar de asumir esa terica responsabilidad, defienden
otra verdad, la del inters nacional. Y no parece haber
excepciones a esa actitud de connivencia con los rganos
de poder. Cuando consideramos la responsabilidad de
los intelectuales, nuestra preocupacin bsica debe ser su
papel en la creacin y en el anlisis de la ideologa6. Esto
es, el intelectual se responsabiliza porque tiene desde
donde hacerlo, se ha comprometido con unas deas y ha
de responder de ellas. Tal es, sin duda, el presupuesto en
el que descansa la figura del intelectual responsable de
Chomsky que difiere poco de la Freischwebende InteUigenz de Mannheim. Pero ocurre que vivimos en el
tiempo del fin de las ideologas, segn ha sealado Da
niel Bell, y ese intelectual independiente y radical ha sido
sustituido por el experto, el cual no aspira a criticarlo o
a cambiarlo todo, porque carece de competencia para
ello, sino a reparar o solucionar pequeos problemas con
cretos. Chomsky se hace cargo de tal objecin, pero est
muy lejos de compartirla y suscribirla. En su opinin, Bell
silencia el consenso real de los intelectuales con el Estado
del Bienestar: es ste el que no precisa de un cambio ra
dical y al que le estorban los intelectuales con ideologa.
El fin de las ideologas puede ser un hecho, pero Bell no
explica las razones de ese fin.
Sean cuales sean esas razones, lo cierto es que las ideo
logas hoy no son potentes y se han debilitado como
decia las seas de identidad individuales y grupales. Es*
* Noam Chomsky, La responsabilidad de los intelectuales, Ariel. Bar
celona. 1969.

VIRTUDES PBLICAS

65

difcil que alguien se pregunte qu he hecho yo? ante

un problema o un dao colectivo como puede ser un
rgimen totalitario, una guerra, o la miseria de ciertos
sectores. No qu he hecho yo para que esto ocurra?,
sino qu he hecho o qu estoy haciendo para que no
ocurra?. Y quien no se plantea esa pregunta no tiene
derecho a acusar a nadie ni a exigirle a nadie responsa
bilidades. Ciertamente, el fin o la debilidad de las ideologias ha trado consigo una restriccin de las respon
sabilidades a lo ms inmediato, a esos compromisos
formales cuya transgresin o no cumplimiento puede me
dirse sin error.
La

r e s p o n s a b il id a d s in c u l p a

Es cierto que hoy se est produciendo un cambio en la

nocin de responsabilidad, y no slo en la moral, sino
tambin en la civil. La responsabilidad moral pretende
llegar ms lejos que la responsabilidad civil. Esta ltima
es, en principio, ms fcil de precisar que la moral, puesto
que el mal moral es ms difuso y menos especfico que el
dao legal. Razn por la cual la responsabilidad moral se
convierte en una idea imprecisa y de mayor alcance que
la civil. Ms all de las exigencias legales, uno es moralmente responsable de lo que hace o deja de hacer: un
padre de familia divorciado, obligado por la ley a man
tener simblicamente a sus hijos, es responsable moral
mente de mantenerlos de verdad. La responsabilidad mo
ral trasciende todos los mbitos particulares y definidos,
aunque tambin los incluye. Los incluye y los trasciende
en la medida en que la responsabilidad de ser una buena
persona y de contribuir a la construccin de una sociedad
justa y bien ordenada no significa realizar una imagen
perfectamente previsible y determinable. Si el bien y el mal
legal estn definidos por la positividad del derecho, no
existe un cdigo moral que establezca sin ambigedades

66

VICTORIA CAMPS

con ambigedades aun mayores que las legales en

qu consiste el bien absoluto.
Sin embargo, y aunque la responsabilidad moral se
guir siendo un concepto ms amplio que el de respon
sabilidad civil que requerir siempre de cdigos ms es
pecficos, esta ltima nocin est sufriendo una serie de
transformaciones que vale la pena tener en cuenta. La
responsabilidad civil revisa desde hace tiempo su propio
concepto e intenta corregir la idea derivada del derecho
justinianeo segn la cual sin culpa o negligencia no se est
obligado a reparar ningn dao. En efecto, hoy sabemos
que el dao no siempre tiene un culpable claro y que la
ausencia de correlacin directa y obvia entre dao y culpa
no debe eximir del deber moral o incluso legal de reparar
el dao. El principio de responsabilidad sin culpa de
rivado de la conviccin de que no debe quedar un solo
dao sin reparar, est sustituyendo al anterior. Se pasa,
de este modo, de una nocin individualista, subjetiva y
decimonnica de los daos, a una nocin social y obje
tiva, a un derecho de daos por el resultado y no slo por
la culpa, a un derecho de daos ms impersonal pues
como observa Diez Picazo hoy, en muchos casos,
estamos en presencia de una responsabilidad sin injusto,
sin culpa o, incluso, sin causa. O, ms exactamente, nos
encontramos ante la llamada responsabilidad objetiva.
El trnsito de uno a otro sistema implica revisar ideas tan
ligadas a la nocin tradicional de responsabilidad como
que la culpa no deriva siempre de una relacin de casua
lidad entre la conducta de un agente y el dao ocurrido,
ya que las acepciones de causa no son univocas. O hay
que modificar el punto de vista de que no basta resarcir
de los daos, sino que es preciso prevenirlos. O que el
resarcimiento puede ser un deber incluso cuando no hay
culpable ni causante porque nos encontramos ante daos
inevitables. En nuestra sociedad, el principio de imputabilidad no debe intervenir porque ya no se trata de re
laciones de individuo a individuo, sino de relaciones de

VIRTUDES PBLICAS

67

grupos entre si, o de relaciones de grupos con indivi

duos7. Quin debe, entonces, asumir los riesgos?
A los juristas parece preocuparles, sobre todo, la efi
cacia de los distintos sistemas de responsabilidad, la po
sibilidad de hacer un clculo preventivo que funcione y
no sea muy costoso. Pero hay, adems, razones de tipo
poltico y moral que revalorizan el sistema de responsa
bilidad objetiva, entendida como responsabilidad ante el
dao posible evitable o inevitable por parte de quien
est en mejores condiciones de actuar contra el riesgo. Si
el fin de la llamada responsabilidad objetiva es, ante
todo, la seguridad de los ciudadanos, existen tambin
otros problemas legalmente inabarcables, por ahora, pero
no menos considerables. Los problemas en tomo a la
cuestin de los daos o sufrimientos de los que debe res
ponsabilizarse la colectividad porque no es justo que
siempre sufran los mismos. Se trata, a fin de cuentas, de
un capitulo de la justicia distributiva: quin tiene la obli
gacin. porque rene ms condiciones para ello, de cargar
con el dolor ajeno o colectivo?
Numerosos ejemplos subrayan la importancia e inters
de esa ampliacin de la idea de responsabilidad. La com
plejidad y anonimato derivado de las nuevas tcnicas, la
ampliacin del mbito de los servicios, los accidentes in
controlables, hacen muy difcil el reconocimiento de esa
relacin entre un acreedor y un deudor que, segn Nietzsche, estaba en el origen de la nocin de responsabilidad.
El dao producido ha de ser reparado, pero es difcil im
putarle ese dao a un supuesto deudor o incumplidor de
un tambin supuesto compromiso. La responsabilidad
frente a un dao no siempre se encuentra vinculada a la
7 Joaqun Bisbal Mndez, La responsabilidad extracontraclual y la
distribucin de los costes del progreso, en Revista de Derecho Mer
cantil, Barcelona. 1983, pgs. 175-224. Adems de este excelente resu
men sobre el tema, vase tambin Guido Calabresi. El coste de los ac
cidentes. Anlisis econmico y jurdico de la responsabilidad civil, Ariel,
Barcelona. 1984.

VICTORIA CAMPS

68

nocin de culpa. Tenemos al dao frente al dao ms que

al dao frente a la culpa. Quin es responsable de un
accidente areo, de la desaparicin de la capa de ozono,
de la drogadiccin, del hambre, del SIDA? Males que de
ben ser reparados, independientemente de que puedan
serle imputados a alguien. Pues bien, si el compromiso
que debera fundar la responsabilidad civil es impreciso,
ms lo ser el compromiso que ha de fundar la respon
sabilidad moral. Mientras la moral fue subsidiaria de la
religin, de un Dios, el mal el pecado consista en
desobedecer su ley. Uno era responsable culpable de
incumplir una promesa o un compromiso con el Creador
de todo, creador incluso de la distincin entre el bien y
el mal. Desaparecida esa relacin como base del juicio
moral, los daos o los males que hoy han venido a sus
tituir a los antiguos pecados son aquellos que afectan a
toda la humanidad la miseria, la guerra, la degradacin
ecolgica, la dominacin, que no siempre cuentan con
un o unos culpables claros. Males, sin embargo, que de
ben ser reparados, de los que alguien ha de responder.
El

su je t o d e la r e s p o n s a b il id a d

Todas las variables barajadas hasta ahora nos llevan a

una especie de responsabilidad sin sujeto. Aunque en
ello haya una cierta contradiccin, pues si responsabilidad
viene de respuesta, debe haber un alguien que responda.
Lo que podramos llamar la responsabilidad social cor
porativa es una expresin vacia, encubridora de rea
lidades que merecen otros nombres e inexistente como
tal. Distintas voces han denunciado el hecho de que el
intelectual ha dejado de ser la conciencia de la sociedad
si es que alguna vez lo fue de veras por incompeten
cia, por desorientacin o por desidia. En su lugar, el po
ltico ha asumido una especie de responsabilidad uni
versal, como dice Oskar Lafontainc. En efecto, hace falta
un chivo expiatorio, y se es la poltica, culpable de todos

VIRTUDES PBLICAS

69

los fracasos econmicos o administrativos: Cuando se

necesitan chivos expiatorios es que algo no funciona en
la conciencia de responsabilidad social, que es uno de los
componentes esenciales de la cultura poltica. Parece que
son demasiadas las personas que entienden la Constitu
cin estatal representativa como un sistema de respon
sabilidad representada. Con su papeleta de voto tambin
introducen en las urnas su responsabilidad social. Este
grotesco malentendido somete al poltico, lo quiera ste
o no, a una enorme tensin respecto a lo que se espera
de ls. Todo se politiza. La sociedad de servicios nos ha
acostumbrado a que los asuntos colectivos caigan sobre
las espaldas de la Administracin, la que, a su vez, se
encuentra incapaz de atender a todo. Pero si el poltico
se responsabiliza, dejan de votarle. La misma poltica
electoral le obliga a hacer falsas promesas, a compro
meterse. En determinadas materias la ecologa, el pa
cifismo se ha conseguido una cierta responsabilidad so
cial. Pero, por lo general, la responsabilidad carece de
sujeto identificable y el peso de la culpa se descarga sim
blicamente en los polticos.
Todo ello tiene que ver con varios fenmenos. Con el
fenmeno de una sociedad de servicios que promete y no
llega a dar. La poltica fiscal es, en si misma, difcilmente
cuestionable desde unos supuestos de justicia social, pero
se hace vulnerable si carece de las compensaciones jus
tamente esperadas en sanidad, educacin, jubilacin, de
sempleo. La misma deficiencia en los servicios pone obs
tculos a la educacin cvica y al comportamiento res
ponsable: por qu no usar siempre los servicios sanitarios
de urgencia si es la nica forma de ser atendidos a tiempo?
A las insuficiencias de la sociedad de servicios hay que
aadir la pasividad y desinters de los ciudadanos que se
despreocupan de las cuestiones colectivas porque no les
conciernen directamente, o, lo que es ms lamentable, mu' Oskar Lafontainc. La sociedad del futura, Sistema, Madrid, 1989,
pg. 22.

70

VICTORIA CAMPS

chas actividades de grupos o asociaciones dirigidas a en

frentarse a problemas generales pasan inadvertidas, de
sapercibidas porque carecen de medios para atraer la
atencin de los medios que suele estar centrada en la
clase poltica o en otras clases parejamente poderosas.
Adase a todo ello la falta de seas de identidad men
cionada antes: o los colectivos saben muy bien cules son
sus compromisos, o, de lo contrario, no asumen, seria
mente, ninguna responsabilidad. Quedan slo los com
promisos formales, las obligaciones de superficie.
Habr que cargar todas estas incapacidades en las
cuentas de una democracia representativa que despierta
poqusimos entusiasmos? La democracia es lo contrario
de cualquier sectarismo: tericamente, en la democracia
deben caber todos, todos los que acepten sus reglas del
juego. Ello significa que no se admiten ideologas con afn
imperialista. La extensin de la democracia es tan ilimi
tada que disminuye su intensin, desaparecen aquellas no
tas que le otorgaran un sentido preciso, sentido que, por
otra parte, sera incompatible con la idea misma de de
mocracia. La gobemabilidad se complica cuando las opi
niones son plurales, se imponen, entonces, los pactos y
las consiguientes deserciones de ideas previamente asu
midas. Volvemos a la cuestin de las identidades dbiles.
Ningn demcrata tiene derecho a adherirse a unas creen
cias que le obliguen a ignorar o suprimir a quien no las
tiene. Eso es terrorismo puro. Los compromisos y las obli
gaciones generalizables se limitan a cuestiones de proce
dimiento y a aceptar lo que salga. El principio de las de
cisiones cambia, porque no se decide tanto de acuerdo con
unas convicciones, como de acuerdo con el querer del pue
blo. Dicho de otra forma, se admiten convicciones distin
tas y que se impongan las que ganen. Puesto que un juego
de tal calibre con mucha gente se hace inviable, los ju
gadores son slo unos cuantos, los representantes de los
ciudadanos. Lo cual implica que stos se consideren o
no bien representados tiendan a desertar de sus impli
caciones en la vida poltica, reduzcan sus responsabili

VIRTUDES PBLICAS

71

dades al mbito ms preciso de su vida privada, y

exhiban una pasividad total con respecto a los asuntos
pblicos. Es la pasividad, la falta de participacin, el ab
sentismo electoral que lamentan todas las democracias ac
tuales incapaces de entusiasmar, incapaces de generar la
magia inherente a los grandes ideales.
El sujeto de la responsabilidad social que, al parecer,
ha desaparecido, es el sujeto de la democracia cuyo pa
radero tampoco est nada claro. Aristteles estaba con
vencido de que las obligaciones del individuo eran ni ms
ni menos que las del ciudadano pues uno y otro eran el
mismo ser. La tica cristiana medieval reconoca a
un individuo autnomo, independiente de la sociedad,
pero no independiente de Dios cuya ley deba obedecer
para vivir dignamente. El siglo xvi individualiza an ms
al sujeto de forma que lo deja solo ante s mismo, ante la
razn que, tericamente, es una sola, la misma para to
dos. Ser virtuoso es, entonces, ser racional. En cada mo
mento, pues, parece haber un criterio del bien con el que
hay que comprometerse y actuar en consecuencia. Pero
hoy ya no existe tal criterio. El nico criterio de racio
nalidad es el dilogo, la democracia y los acuerdos que
salgan de ella. De ah que el compromiso sea con una
realidad indescriptible salvo en la forma, de resultados
parcialmente previsibles, una realidad que, adems, est
an lejos de ser perfecta en cuanto a la pulcritud del pro
cedimiento que es lo que la constituye. Nos satisfaga o
no, ese es el criterio tico de nuestro tiempo, como tal
debe aceptarse y desde l ir construyendo la moral de cada
da. Conviene, por lo dems, ir aprendiendo el sentido de
la responsabilidad social, que equivale a descubrir el su
jeto de la democracia. Tarea que no puede significar otra
cosa que un reparto de responsabilidades para que el dao
tambin est mejor distribuido. Es, sin duda, una cuestin
de justicia distributiva, porque no es justo de ningn
modo que siempre sean los mismos los que carguen con
el sufrimiento del mundo. La responsabilidad social ha de
consistir bsicamente en dar prioridad a las miserias y

72

VICTORIA CAMPS

contradicciones, darles prioridad como problemas y se

alar quin o quines han de compensarlos.
La realidad presente obliga a pensar la responsabilidad
ms all de la relacin causa-efecto o de la relacin de
culpabilidad derivada de una promesa incumplida o una
ley transgredida. Tal visin era ms propia de los tiempos
en que el sujeto deba responder ante alguien concreto,
identificable. Ese esquema vale slo para fenmenos in
mediatos, ante los que es posible preguntarse quin lo ha
hecho? Pero existen multitud de otros daos que exigen
otra pregunta y, por tanto, otra respuesta. No la respuesta
a quin lo ha hecho?, sino la respuesta a cmo hacer
para evitarlo? Tomar conciencia de la importancia y la
urgencia de esa segunda respuesta implica determinar
quin es el sujeto de la responsabilidad social o el sujeto
de la democracia y asumir el papel que nos toca en esa
decisin. La construccin de la democracia, en efecto,
precisa de esa respuesta por el presente y el futuro y no
slo por el pasado. Nos lo ensean, as, ciertos movi
mientos contestatarios muy actuales, como son la protesta
ecologista o antimilitarista: movimientos hacia el futuro.
Mirar slo al pasado es, sin duda, peligroso: los meros
ajustes de cuentas acaban en el terror o en la inaccin.
La tica moderna de tradicin cristiana se origina y se
funda en la promesa. Yahv ordena a Moiss cumplid
mi ley y os llevar a la Tierra Prometida. La sociedad
moderna, por otro lado, se funda sobre el contrato social.
Pero los trminos de hoy son distintos. Con quin pactar
si nadie detenta a priori la autoridad suficiente? La moral
no puede resultar de la promesa ni de las buenas inten
ciones aunque deba contar tambin con ambas cosas. La
moral nace de la autonoma, la decisin libre y el con
flicto. Conflicto porque el mundo, como dio a entender
Wittgenstein, no es del todo mi mundo. Y no lo es por
que el ideal de humanidad es en l irreconocible.

IV.
La t o l e r a n c i a

LA TOLERANCIA
c o m o v ir t u d l ib e r a l

La tolerancia es la virtud indiscutible de la democracia.

El respeto a los dems, la igualdad de todas las creencias
y opiniones, la conviccin de que nadie tiene la verdad ni
la razn absolutas, son el fundamento de esa apertura y
generosidad que supone el ser tolerante. Sin la virtud de
la tolerancia, la democracia es un engao, pues la in
tolerancia conduce directamente al totalitarismo. Una
sociedad plural descansa en el reconocimiento de las dife
rencias, de la diversidad de costumbres y formas de vida.
En la poca de las comunicaciones es lgico que el plu
ralismo se acente y que la tolerancia se consolide y acre
ciente. Y es lgico tambin que la apertura sin limites, des
mesurada, produzca un cierto temor. A dnde vamos a
llegar? Dnde acaba la tolerancia y empieza la permisi
vidad? Es lo mismo la tolerancia que la total libertad de
costumbres? No olvidemos que las virtudes para Arist
teles eran un trmino medio muy proclive a sucumbir en
el vicio por exceso y por defecto. Cul es, pues, la medida
justa, el trmino medio de la tolerancia?
Aunque la tolerancia sea la virtud democrtica por ex
celencia, no todas las democracias son iguales. Hay, por
lo menos, una democracia liberal y una socialdemocracia.
Y la lucha por la tolerancia coincide cronolgicamente con
la lucha por el liberalismo. Lo que significa que los pro

74

VICTORIA CAMPS

blemas de la primera sern a su vez los problemas del se

gundo. A grandes rasgos, puede decirse que la historia de
esa lucha tiene dos momentos ineludibles. El primero lo
representa Locke con su Epstola de Tolerantia, alegato en
favor de la libertad religiosa. El segundo lo representa el
On Liberty de John Stuart Mili, defensa a ultranza de la
libertad como tal.
En efecto, la tolerancia empieza siendo tolerancia reli
giosa. Locke, modelo a un tiempo de religiosidad y anti
dogmatismo, supo ver con lucidez que la religin era un
peligro para la paz y el orden pblicos. Si las pocas po
litestas como la griega no tuvieron necesidad de pro
clamar la tolerancia, si es urgente hacerlo con el cristia
nismo, religin monotesta pero dividida en cantidad de
iglesias y credos con convicciones distintas. La voluntad
de representar al nico Dios revierte en un sinfn de guerras
y agresiones que amenazan a la convivencia de los indi
viduos y a la integridad de los estados. Conviene separar
las funciones de la religin y de la poltica: aqulla es un
asunto privado, de convicciones personales, mientras que
la poltica es pblica. La mxima evanglica, dad al csar
lo que es del csar y a Dios lo que es de Dios, es la que
anima toda la disertacin de Locke a favor de la tolerancia.
La teora de que no es lcito mezclar los campos de lo
pblico y lo privado, y tambin el principio de la caridad
cristiana. Pues qu puede haber ms opuesto a la caridad
y el amor que la defensa de unas creencias con las armas
de la violencia? En cambio, la tolerancia con los que tie
nen opiniones religiosas diferentes est tan de acuerdo con
el Evangelio y con la razn que parece una monstruosidad
que haya hombres tan ciegos en medio de una luz tan bri
llante '.
La sociedad civil o poltica y la sociedad religiosa tienen
fines distintos y deben tener autoridades de tipo y natu-1
1 Locke. Carta sobre la tolerancia. Gouda (Holanda). 1689. tra
duccin castellana. Grijalbo. Barcelona. I97S.

VIRTUDES PBLICAS

75

raleza diversos. Si el mantenimiento del orden poltico au

toriza a tomar ciertas medidas, no es lcito, en cambio,
tomarlas y perseguir a otro o a otros en nombre de la
Iglesia o el Evangelio. En el fondo de las argumentaciones
de Locke late la conviccin de que nadie posee la verdad
religiosa y que los asuntos del alma son objeto de fe y de
adhesin personal. Son cuestiones que al Estado no deben
incumbirle. A fin de cuentas, la tolerancia no viene a sa
tisfacer slo un derecho individual, sino a resolver una fas
tidiosa e inagotable cuestin poltica.
Dos siglos despus de que Locke escribiera su Carta so
bre la tolerancia, John Stuart Mili publica su breve tratado
Sobre la libertad, tal vez la ms entusiasta y completa de
fensa de la libertad individual que se haya escrito en la
historia de la filosofa moral. Proteger las libertades indi
viduales significa, para Mili, proteger al individuo de las
intervenciones y opresiones de la sociedad, impedir la au
todeterminacin a la que cada cual tiene derecho. La pri
mera y fundamental libertad es, sin duda, la de conciencia
y expresin, el derecho a no dejarse aplastar por la mayora
social o por la opinin dominante. La individualidad es
un valor, uno de los ingredientes del bienestar, y hay que
protegerla y conquistarla como sea. El mbito de la liber
tad humana est constituido por aquel dominio que afecta
a cada uno ms directa e intimamente: el pensamiento y
el sentimiento, la opinin sobre cualquier tema, se refiera
al campo de la ciencia, la moral o la teologa. El principio
comprende tambin la libertad de gustos y de fines, para
vivir como a cada cual le plazca y apetezca, sin que nadie
tenga derecho a mezclarse ni estorbar las opiniones pri
vadas. Se aaden a ambas libertades una tercera: la liber
tad para unirse a otros con el fin que sea. En resumen,
pues, la libertad de conciencia se materializa en la libertad
de expresin o de opinin, en la libertad de gustos y formas
de vida y en la libertad de reunin o asociacin. Slo habr
un limite segn Mili al disfrute de la libertad indivi
dual y es el dao a otros que puede derivarse de tal de

7(5

VICTORIA CAMPS

recho. En tal caso, y slo entonces, es licito reprimir la

libertad12*.
Antes, sin embargo, de hablar de los limites, veamos
un poco ms cul es la base y cules los terrenos en los
que la tolerancia ha querido imponer sus derechos. La
base la constituyen dos convicciones compartidas tanto
por Locke como por Mili: 1) la conviccin de que la ver
dad total no la tiene nadie; 2) el deber del respeto mutuo
derivado del reconocimiento de una igualdad fundamen
tal de todos los humanos. Es ms, el respeto no es slo
un deber, es, al mismo tiempo, una necesidad. Dado que
nadie tiene el monopolio de la razn es preciso e inevitable
escuchar opiniones ajenas, dialogar, contrastar opiniones.
La participacin es un requisito ineludible del gobierno y
del progreso democrtico. As pues, la tolerancia se apoya
en una certeza epistemolgica y en una certeza moral: no
hay verdad absoluta y el imperativo moral por excelencia
como ya dijo Kant es el respeto a las personas. Prin
cipio que consiste en la combinacin de tres ideas que
tomo de un texto de Albert Weale: La primera es que
las personas tienen fines y propsitos en sus vidas que son
significativos para ellos. La segunda es que las personas
son capaces de reflexionar sobre sus circunstancias y ac
tuar segn razones que derivan de tales reflexiones. La
tercera es que los fines que dan sentido a las vidas de la
gente son el producto de su reflexin, esto es, que tales
fines son, en parte, escogidos por ellos mismos y derivan
parte de su valor de tal hecho. El respeto a las personas,
por tanto, implica la idea de que hay que permitir que las
personas acten segn su propia concepcin de lo que es
bueno y valioso para ellos, y que en la medida en que
hagan eso estn expresando su naturaleza de seres racio
nales y reflexivos \
1 Cfr. Stuart Mili, On Liberty, Collins, Glasgow, 1962. pgs. 137-138.
Traduccin castellana. Sobre la libertad. Espasa Calpe, Madrid, 1991.
Albert Weale. Toleration, individual differences. and rcspect for
persons, en John Horlon and Susan Mcndus. cd.. A spectsof Toleration.
Mcthucn, Londres, 1985, pg. 28.

VIRTUDES PBLICAS

77

Asi, el imperativo del respeto mutuo descansa en el su

puesto de que los individuos tienen diferentes opiniones
de lo que es bueno para ellos, y tienen adems el poder
de autodeterminarse para alcanzar esos bienes. La liber
tad que estamos defendiendo no es slo la libertad ne
gativa segn la conocida distincin de Isaiah Berln,
sino la libertad positiva, la libertad de autogobernarse
y de construir la propia vida4.

Los LMITES

DE LA TOLERANCIA

La libertad de conciencia y la libertad de estilos de vida

son la consecuencia inmediata de las teoras modernas
sobre la tolerancia. Parecen dos libertades distintas, pero
no lo son. Ambas tratan de corregir la intolerancia reli
giosa, la cual no tiene slo consecuencias tericas que
afectan nicamente a las creencias, sino prcticas. De la
fe en el Dios verdadero se sigue el conocimiento de la vida
buena con sus virtudes y sus vicios. Admitir creencias re
ligiosas dispares implica, por el contrario, tolerar tambin
puntos de vista distintos sobre el amor y el sexo, la en
fermedad, el dolor y la muerte, el trabajo y el ocio, las
relaciones con Dios y con los hombres. Todas esas dife
rencias en cuanto a creencias y costumbres religin y
formas de vivir han resultado ser difcilmente tolera
bles. En especial las referidas a la raza y al sexo. En efecto,
los descubrimientos geogrficos de la modernidad, el con
tacto con otras etnias, revelaron la existencia de costum
bres distintas y valores diferentes. Pusieron de manifiesto
el relativismo de cualquier punto de vista. Pero la reaccin
inmediata no consisti en asumirlo, sino en combatirlo y
rechazarlo. Los descubrimientos fueron decididamente etnoccntricos: colonizaron cultural y materialmente, des
truyeron prcticas y no toleraron creencias que aparen
4 Isaiah Berln. Cuatro ensayos sobre la libertad. Alianza Universi
dad. Madrid, 1988.

78

VICTORIA CAMPS

temente obstruan o simplemente se apartaban de las pro

pias. El tiempo, sin embargo, ha ido corrigiendo la
tendencia al dogmatismo y al etnocenlrismo a ultranza.
Y algo similar, aunque quiz ms lento, ha ocurrido con
los temas del sexo. Los pecados del sexo han sido repri
midos y castigados en todo el mundo, y siguen sindolo
en pases o comunidades ya, por fortuna, minoritarias. El
adulterio, la homosexualidad, el onanismo han sido per
seguidos ms all de los lugares donde estaban vigentes
unas creencias religiosas contrarias a tales prcticas. No
temos, sin embargo, que en uno y otro caso, en materia
de raza o de sexo, finalmente el conflicto es y ha sido
religioso o ha sido disfrazado de tal guisa. Ha sido
la moral con adjetivos, la moral catlica, puritana,
shita la que ha determinado la perversidad de ciertas
costumbres o prcticas.
Tanto Locke como Stuart Mili predicaron la tolerancia,
hablaron de ella en sentido positivo, como forma de en
sanchar los horizontes de la libertad. Ninguno de los dos
filsofos dej de ponerle lmites a su uso pues ambos com
prendieron que no todo es tolerable. Asi, Locke, cindose a lo religioso, declar que eran tolerables todas las
creencias, pero no as la increencia. El ateo no era fiable,
pues quin confiar en la palabra o el juramento de aquel
que carece de vnculos con lo ms alto, con quien, en
definitiva, es el garante de todo el sistema? Por ello, los
que niegan la existencia de un poder divino no han de ser
tolerados de ninguna manera$. El ateismo es, en la opi
nin de Locke, intolerable, y lo ser asimismo todo aque
llo que atente peligrosamente contra los principios cons
titutivos del Estado. La Iglesia y la sociedad poltica no
deben enfrentarse por cuestiones ideolgicas, y es, a fin
de cuentas, el poder poltico quien debe poner limites a
los desrdenes producidos por las confesiones religiosas.
Digamos que Stuart Mili es ms tolerante. Y ms vago
en sus criterios limitadores. Entre otras cosas, porque le*
* Locke, Epstola de Tolerando.

VIRTUDES PBLICAS

79

interesa ms fijar limites a la sociedad que al individuo.

No obstante, tambin ste debe frenar sus impulsos de
decirlo todo o de hacer cualquier cosa cuando sus opi
niones o prcticas ofendan o lastimen a sus prjimos. La
idea kantiana de que la libertad de uno empieza cuando
acaba la libertad del otro puede verse reflejada incluso en
un autor tan distante de Kant como lo fue Stuart Mili.
El problema de las libertades empez a estar menos
claro cuando Marx rompi el encanto de la idea denun
ciando las libertades formales. No es cierto que la libertad
signifique siempre progreso y emancipacin. Depende de
quin la defina y para qu o hacia dnde se instrumentalice. Hay libertades que no son nada ms que un en
gao, pseudolibertades al servicio de fines muy poco ex
plcitos. Y lo que vale para la libertad, vale igualmente
para la tolerancia. No puede afirmarse sin ms que la
tolerancia es un valor en si. De hecho, la tolerancia fa
vorece el orden y la cohesin social, porque diferencia los
poderes institucionales. Pero ya no est tan claro que pro
mueva la libertad de todos y de cada uno, pues el orden
y la cohesin que favorece es el de las sociedades existen
tes que distan de ser sociedades de iguales, libres de do
minacin y de violencia. Ocurre, pues, que el todo social
puede estar marcado por signos descalificadores para el
ejercicio de la tolerancia. En concreto, una sociedad au
toritaria y represiva se aprovecha de la tolerancia para
sus fines. La tolerancia se vuelve, en tal caso, tolerancia
represiva. Es la conocida tesis del lider intelectual del 68,
Herbert Marcuse para quien la tolerancia es un fin en s
slo cuando de verdad es universal, practicada por go
bernantes y gobernados, por seores y siervos, por los
verdugos y por sus vctimas. Lo que significa que la to
lerancia no debe ser indiscriminada, que no son tolerables
la falsedad ni el error. Ciertas ideas no deben ser expre
sadas, ciertas polticas no deben ser propuestas, ciertos
comportamientos no deben permitirse. De lo contrario,
la tolerancia se convierte en un instrumento para la pervivencia de la esclavitud, puesto que la tolerancia de la

80

VICTORIA CAMPS

libertad de expresin es el modo de mejorar, de progresar

en la liberacin, no porque no exista una verdad objetiva,
y el mejoramiento deba ser necesariamente un compro
miso entre una variedad de opiniones, sino porque hay
una verdad objetiva que debe ser descubierta, reconocida
slo en el aprendizaje y la comprensin de lo que puede
ser y debe ser hecho a fin de mejorar la suerte de la hu
manidad. Este comn e histrico debe no es inmedia
tamente evidente, al alcance de la mano: debe ser des
cubierto a partir del cortar a travs, del dividir, del
desmenuzar el material dado, separando lo justo de lo
injusto, lo bueno de lo malo, lo correcto de lo incorrecto.
El sujeto cuyo "mejoramiento depende de una progre
siva praxis histrica es el hombre en tanto que hombre,
y tal universalidad se refleja en la de la discusin que no
excluye a priori ningn grupo de individuos6.
El lelos de la tolerancia es la verdad. No obstante,
cuntas verdades llamadas herejas han sido
perseguidas y destruidas por los poderes constituidos?
Una condicin necesaria del descubrimiento de la verdad
es la posibilidad de disentir de los puntos de vista oficiales.
Es al propio Mili a quien Marcusc recuerda al propsito.
La tolerancia abstracta, pura, llega a impedir el disenso
y, finalmente, invalida el mismo proceso democrtico. En
las sociedades avanzadas y dominadas por el poder tec
nolgico, en las democracias con organizaciones totali
tarias, el disenso est bloqueado porque no es posible
que se forme una opinin distinta, que aparezcan signi
ficados diversos de los establecidos por los poderes po
lticos y econmicos. El todo determina la verdad, y el
resultado es la neutralizacin de los opuestos. Asi la
tesis, trabajamos para la paz, unida a la antitesis igual
mente aceptada, preparamos la guerra, da lugar a la
sorprendente sntesis preparando la guerra, trabajamos
Herbcrt Marcusc, La tollcranza repressiva, en R. P. WollT,
B. Moorc. H. Marcuse. Critica delta tolleranza. Einaudi. Turn, 1968,
pg. 85.

VIRTUDES PBLICAS

81

para la paz. Uno busca la objetividad cuando se en

cuentra con opiniones contrapuestas. Pero la democracia
totalitaria impide el disenso cualitativo.
En consecuencia, Marcuse cree que los criterios de la
falsa tolerancia remiten a los de violencia revolucionaria o
reaccionaria, adoctrinamiento progresivo o regresivo.
Cul es la distincin entre verdadero y falso, progresivo
y regresivo? No es vlida, en principio, como respuesta, la
diferencia entre dictadura y democracia puesto que, a fin
de cuentas, las democracias no son nunca el gobierno del
pueblo. El criterio debe encontrarse en otro lugar, y parece
ser el siguiente: los movimientos, las rebeliones procedentes
de las clases oprimidas, han significado siempre una lucha
progresiva contra la injusticia, cosa que no puede decirse
de los cambios histricos en sentido contrario, de arriba
abajo. Por ello, la tolerancia liberadora habr de signi
ficar la intolerancia contra los movimientos de derecha y
la tolerancia de los movimientos de izquierda. Conviene
hacer de la tolerancia una fuerza liberadora, impedir que
sirva a la sociedad represiva, a neutralizar la oposicin y
a inmunizar contra formas de vida nuevas y mejores. Con
viene superar la contradiccin entre el ideal de la tolerancia
meta de la era liberal y el proceso econmico y poltico
de las sociedades industriales avanzadas que ha llevado a
administraciones omnipresentes, reflejo de los intereses do
minantes. Conviene, por fin, proclamar un derecho a la
resistencia de las minoras oprimidas y dominadas, de
recho a usar medios extralegales para oponerse y subvertir
un orden que no est hecho para ellas.
Las tesis de One-Dimensional Man abonan la crtica de
la tolerancia represiva como propia de las sociedades de
mocrticas avanzadas. Sociedades en las que prolifcran
las falsas necesidades impuestas por el capitalismo. Ah
el individuo es incapaz de actuar autnomamente porque
lo hace en constante mimesis de su sociedad. El disenso
est bloqueado porque los individuos han perdido la ca
pacidad de razonar. Se ha olvidado, en una palabra, el
sentido perseguido por la tolerancia de la poca liberal.

82

VICTORIA CAMPS

el supuesto de que todos los individuos pueden llegar a

autodeterminarse. Efectivamente, el carcter de omnicomprensin de la tolerancia liberal estaba, por lo menos
en teora, basado en la afirmacin de que los hombres
eran individuos (potencialmente) que podan aprender a
or, a ver y a sentir por s mismos, a desarrollar sus pro
pios pensamientos, a tratar de conseguir sus verdaderos
intereses, derechos y capacidades, incluso contra la au
toridad y las opiniones establecidas7.
En suma, Marcuse rechaza la tolerancia que no con
duce al progreso o a la verdad. Piensa, adems, que la
verdad existe objetivamente aunque sea desconocida.
Descubrirla y encontrarla es tarea de todos. Slo es ad
misible, pues, la tolerancia que descansa en un rgimen
de igualdad real. Mientras tanto, y puesto que las socie
dades de iguales no existen, se impone elegir otros crite
rios consistentes en tolerar las opiniones de la izquierda
y no las de la derecha, puesto que son las primeras y no
las ltimas las que suponen progreso.
Hoy huelga comentar que la evolucin de los trminos
de izquierda y derecha, asi como el actual desarrollo
poltico de la Unin Sovitica y la Europa del Este, des
califican casi globalmente las tesis de Marcuse. Qu es
la izquierda y qu la derecha? No slo qu son ahora?,
sino qu han sido? Pensamos ahora que la izquierda de
entonces era tolerable sin ms? No tenemos ms clara la
distincin entre los regmenes dictatoriales y los demo
crticos eso que Marcuse elude a toda costa? Hoy no
diramos, en cualquier caso, que la derecha es intolerable,
sino que ciertas prcticas sean ejercidas por la derecha
o por la izquierda lo son: el terrorismo, la tortura, el
engao o la manipulacin de la informacin. A las puer
tas de la revolucin del 68 las cosas realmente aparecan
de muy distinta manera. Eso disculpa, en parte, la pro
pensin al dogmatismo del filsofo. Pese a todo, su crtica
7 H. Marcuse, op. cit., y One-Dimensional Man. Bcacon Press. Bos
ton, 1964.

VIRTUDES PBLICAS

83

no fue en vano y, aunque no sea aceptable en bloque, hay

que reconocer que aporta ideas nada despreciables en la
reflexin sobre la tolerancia. En especial, la dea de que
la tolerancia no siempre es un valor indiscutible. Las ca
tegoras del pensamiento liberal no incluyeron entre sus
previsiones a Hitler o Stalin. Un ingenuo optimismo llev
a confiar excesivamente en el buen aprovechamiento de
las potencialidades humanas. Pero, tras las dos guerras
mundiales, nuestra actitud es muy distinta, aunque no
coincida del todo con la de Marcuse. Otro rasgo nos dis
tancia de l y nos acerca quiz de nuevo al liberalismo:
la inseguridad sobre la existencia de una verdad y un pro
greso objetivos. Esa verdad que, segn Marcuse, estaba
ah, al alcance de la mano y deba ser aprehendida con la
ayuda y colaboracin de todos, ha desaparecido de nues
tros horizontes. Y puesto que no hay verdad, la tolerancia
vuelve a ser para nosotros un bien en si mismo, la con
dicin del procedimiento democrtico. Es cierto que la
administracin social y poltica y que el sistema econ
mico son represivos, pero tal vez no hasta el extremo de
impedirnos tomar conciencia de ello. La tolerancia, an
en la represin, facilita esa toma de conciencia. En tal
sentido, ciertas crticas a Marcuse, como la de Maclntyre,
son plenamente acertadas, en la medida en que trata de
sustituir el lelos de la verdad establecido por Marcuse
como fin de la tolerancia por el de la racionalidad. Y
an sta entendida en un sentido muy leve: la racio
nalidad como exposicin a la falsabilidad y a la crtica de
las propias creencias u opiniones *.
El

b ie n s in g u l a r y e l b ie n c o m n

Pese a lodo, quiz sea incorrecto decir sin ms que la

tolerancia es un fin en s porque hace posible el proce
dimiento democrtico. Por dos razones fundamentales.
* A. Maclntyre, Herhert Marcuse. Alt exposilion and a polemic. The
Viking Press. Nueva York, 1970, pgs. 90-91.

84

VICTORIA CAMPS

La primera reincide en las tesis de Marcuse, y consiste en

la puesta en cuestin del pluralismo democrtico como
tal: si la democracia es imperfecta, la tolerancia ser ine
vitablemente parcial. No todos se sabrn bien represen
tados ni con el mismo derecho a expresarse. La segunda,
intenta establecer criterios entre lo que debe y lo que
no debe ser tolerado. Dicho de otra forma, en primer
lugar, para que la tolerancia sea una virtud de la demo
cracia deben poder ejercerla todos los individuos o
grupos de individuos. En segundo lugar, no todo debe
ser tolerado por igual. Veamos ambas razones ms des
pacio.
No creo que nadie discuta la primera tesis de que el
pluralismo no es real. Nuestra sociedad es corporativa y
carece de voz y de reconocimiento quien no puede inte
grarse en un grupo o en una corporacin. Las fuerzas
entre las que se debaten los programas polticos, econ
micos, sociales, culturales de la sociedad son fuerzas de
signares: asociaciones, colectivos, movimientos de di
verso tipo. Pero no todos los individuos forman parte de
ellas. Ni, lo ms importante, esas corporaciones represen
tan todos los intereses de los miembros de la sociedad.
Los varios estratos de marginados, digamos que enrique
cen el pluralismo social sin que, en cambio, participen
como representantes de ese pluralismo. Slo los indivi
duos que pueden agruparse tienen derecho a un puesto
en el sistema. Es decir, aunque en teora se les reconozcan
sus derechos, de hecho, ven negada su existencia. Tal es
la razn por la cual ha escrito Robert Paul Wolff que el
pluralismo no es explicitamente una filosofia del privile
gio o de la injusticia es una filosofia de la igualdad o
de la justicia cuya aplicacin favorece en concreto la de
sigualdad ignorando la existencia de determinados grupos
sociales9.
Wolff considera abominable la teora del pluralismo
Robert Paul WolIT. Al di l della tollcranza, en varios autores.
Crtica delta lotleranza. Ginaudl, Miln, 1968, pg. 45.

VIRTUDES PBLICAS

85

propia de la democracia liberal. Al impedir que se expre

sen quienes carecen de una identidad socialmente reco
nocida, no hay forma de construir una teora o un
programa que contemple un inters general. Sabemos,
desde Rousseau, que ese inters no se construye nica
mente con la suma de los intereses particulares. Si la so
ciedad la forman las corporaciones, no hay intereses que
conciernan a toda la sociedad. Hay, ms bien, intereses
contrapuestos y concertaciones o pactos entre ellos. O el
nico inters comn de mantener el sistema, esto es, un
inters puramente proccdimental. Ocurre, pues, que los
intereses de los desposedos jams aparecen en el juego de
fuerzas porque nadie los defiende ni los representa. Segn
Wolff, la diferencia entre el socialismo y el pluralismo est
en que aqul avanza programas en nombre de un bien
general, mientras el pluralismo no puede hacerlo pues no
reconoce, ni en teora ni en la prctica, la posibilidad de
una radical reorganizacin de la sociedad. Wolff escriba
lo dicho como Marcuse en 1965. Hoy, a la vista de
nuestros confusos socialismos tal vez no sea tan fcil man
tener esa misma distincin. La tarea que hoy tiene pen
diente el socialismo es, precisamente, la concepcin de la
igualdad: cmo, sin ser dogmticos, hemos de entender
esos mnimos de igualdad sin los cuales la libertad se
queda en mero smbolo10.
La segunda razn por la que la tolerancia ha de ser
matizada es que no todo debe ser tolerado por igual. En
tica el todo vale es inadmisible y conduce al nihilismo.
Filsofos tan liberales como Locke y Stuart Mili consi
deraron prescriptivos ciertos limites a la tolerancia. Y
Marcuse, lleg a descalificarla precisamente por esconder
esos lmites. Si hoy nos parece imposible hablar de verdad
y error, esa inseguridad no puede eximirnos, sin embargo,
Cfr. sobre esa idea de igualdad, el libro reciente de M. A. Quinlanilla y R. Vargas Machuca. La utopia racional. Espasa-Calpe. Madrid.
1989.

VICTORIA CAMPS

86

del deber de elegir que es, en definitiva, el punto de par

tida de la tica y de cualquier teora de las virtudes.
Tengamos en cuenta que la tolerancia es una forma de
expresar el respeto a los dems aceptando sus diferencias.
Pero, sobre todo, somos tolerantes cuando esas diferen
cias nos importan . No necesitamos tolerar lo que nos es
indiferente. Lo que significa, por tanto, que la tolerancia
no es ni debe ser lo mismo que la indiferencia. Por el con
trario, se tolera lo diferente, lo molesto, lo que parece
equivocado porque no coincide con lo propio. Tolerar
significa soportare, aguantar, un ejercicio pasivo
pero que supone un esfuerzo o un cierto sufrimiento. Pues
bien, ese sufrimiento tiene que llegar hasta el extremo de
un absoluto laisser faire? O existen ciertas cosas que uno
no tiene por qu tolerar? De hecho, Mili indica que el
dao a los dems es el nico criterio que permite inter
venir en la conducta ajena no permitiendo que el otro
haga lo que pretende hacer. Asi establece el clebre cri
terio del paternalismo, segn el cual el nico fin por el
que la humanidad puede intervenir, individual o colecti
vamente, en la libertad de accin de cualquiera de sus
miembros es la autoproteccin. Que el nico propsito
que permite el ejercicio correcto del poder sobre cualquier
miembro de una comunidad civilizada, contra su volun
tad, es la prevencin del dao a los dems,J.
Slo para prevenir el dao a otros o a uno mismo es
lcita la intervencin en la conducta ajena, es decir, la in
tolerancia con los puntos de vista distintos a los mos. El
problema aqu consiste en aclarar qu debe entenderse
por dao. Pues si se tratara slo del dao fsico, los cri
terios de lo que significa lastimar a otro estaran media
namente claros, pero cmo especificar o identificar el lla
mado dao moral? Si ser tolerante implica propiamente
soportar aquellas acciones que no nos resultan indiferen
tes, ello quiere decir que toleramos lo que nos desagrada.*1
" Cfr. A. Weale, op. cit., pg. 18.
11 O Liberty, cap. IV.

VIRTUDES PBLICAS

87

lo que desaprobamos. Y tolerar lo que nos disgusta y

desaprobamos no equivale a sufrir el dao moral de ver
subvertidas o agredidas aquellas creencias que ms nos
importan? Es evidente que la tolerancia respecto a ciertas
opiniones implica indiferencia o incluso desprecio res
pecto a otras. Pensemos en los terrenos donde la intole
rancia se ha cebado con ms intensidad: la religin, el
sexo, las ideologas polticas. En todos ellos nos encon
tramos ante opiniones que suelen ser incompatibles: to
lerar el adulterio significa negar el valor intangible de la
monogamia, tolerar el pluralismo de partidos, significa
reconocer que todos valen lo mismo puesto que tienen los
mismos derechos, tolerar que unas nias shitas lleven el
shador a la escuela significa, al parecer, aceptar la bandera
del islamismo con todas las consecuencias. Ser tolerante
equivaldra entonces a carecer de convicciones firmes, de
ideas normativas de la conducta, carecer, en definitiva, de
moral. Es realmente as?
Creo que tanto las crticas al pluralismo por ficticio y
engaoso, como el intento de poner lmites a una tole
rancia indiscriminada nos llevan al mismo lugar. Uno de
los defectos del pensamiento actual es el miedo al dog
matismo, que viene favorecido por la homogeneidad de
ideales y formas de vida impuestos por el consumo. En
realidad, la autonoma es, la mayora de las veces, ilu
soria. Y el miedo a discrepar nos instala en el formalismo
menos comprometido. Un formalismo que acaba admi
tindolo todo porque, al parecer, no hay criterios firmes
para descalificar nada. Un formalismo que, adems, se
sustenta en un suelo poco firme porque no es cierto que
carezcamos de la distincin entre vicio y virtud o entre el
dolor y el placer constructivos o destructivos de la per
sona o de la sociedad. Carecemos, sin duda, de unos cri
terios tan slidos y tan completos que nos permitan de
cidir en cada caso, al aplicarlos, qu debemos hacer, sin
riesgo de equivocarnos. Pero poseemos una memoria del
bien y del mal moral sobre todo del mal que nos sirve
de punto de referencia. Cierto que las situaciones no se

88

VICTORIA CAMPS

repiten ni son idnticas. Pero el miedo al error no exime

de la necesidad de actuar y de la obligacin de elegir. Es
ms, como individuos debemos tener unas nociones de lo
que es bueno o malo para nosotros. Pero, sobre todo, la
sociedad precisa de una nocin del bien o el mal colectivos
de la justicia o la injusticia. Puede que ambas ideas
del bien y el mal la individual y la colectiva no coin
cidan siempre: de hecho, esa es la fuente bsica del con
flicto moral. Por eso, la sociedad democrtica pluralista
y tolerante debe tener claros y poder explicitar cules son
los intereses colectivos el inters general que han de
prevalecer sobre los intereses particulares. Eludir el es
fuerzo de establecer esa jerarqua o esas prioridades es, a
fin de cuentas, tolerarlo todo y renunciar a los principios
fundamentales de una sociedad no totalmente liberal.
La tica se fundamenta en unos absolutos, en una idea
transcultural de la justicia que significa el rechazo de las
situaciones de discriminacin, dominio y violencia. La
condena de las dictaduras o de los terrorismos, el reco
nocimiento de la igualdad sexual o tnica, el derecho a la
educacin, el deber de proteger a nios y ancianos, son
notas constitutivas de la idea general de justicia de las que
nadie est autorizado a discrepar si pretende saber lo que
tal idea implica. Por otro lado, la cultura consumista lo
subsume todo bajo unas mismas categoras, y son los va
lores de esa cultura los que se imponen sobre los valores
de la justicia. El lelos de la modernizacin no es la hu
manidad, sino la homogeneidad operada por las normas
del mercado. En ese ambiente, es fcil que la tolerancia
sea ejercida equivocadamente, donde no se debe ejercer.
O que se convierta en indiferencia respecto a todo.
Cuando el criterio debera ser el de consentir y tolerar
todo aquello que pueda enriquecer y ampliar nuestra co
mn nocin de justicia, y no tolerar, en cambio, lo que
entorpece o ensombrece los ideales tericamente asumi
dos como constitutivos del concepto de justicia.
En los ltimos aos digamos despus del 68, en los
setenta y los ochenta, la tolerancia ha sido la aliada del

VIRTUDES PBLICAS

antidogmatismo, nacida de la conviccin de que no hay

una verdad absoluta o para todos y que, por consiguiente,
todas las opiniones se complementan porque cualquier
punto de vista es parcial. Pienso que esa idea de tolerancia
es ya peligrosa e insuficiente. Como lo sera la vuelta a
ideologas dogmticas. Parece como si nos encontrramos
en un tiempo en el que la salida del liberalismo implicara
la cada en el fascismo, sin opciones intermedias. No tiene
por qu ser as. De hecho estamos instalados en un soidisant socialismo cuyas reglas del juego conviene ir acla
rando.
Vuelvo al punto de partida. La tolerancia es la virtud
ms caracterstica de la democracia pluralista. Pero, en
tal caso, el pluralismo debera ser real y de algn modo,
habra de precisarse cules son los daos colectivos que
han de poner limites a la tolerancia. El fascismo se define
por la ausencia de pluralismo y por una precisin unila
teral del dao colectivo. En tal precisin funda el derecho
a la intolerancia. El liberalismo, por el contrario, tiende
a convertirse en el absoluto laisser faire: hay pluralismo
formal y tal vez el nico dao previsto sea la amenaza a
la sociedad abierta de estilo popperiano. El socialismo
debera distanciarse de ambos extremos y cargar con una
doble obligacin.
La primera, saber distinguir los bienes y los daos in
dividuales que no merecen una sancin social. La socie
dad espaola tiene sobre sus espaldas una tradicin de
moralismo exageradamente concentrado en esas cues
tiones que pertenecen al mbito de lo privado. La curio
sidad morbosa que muestra el auge actual de cierta pren
sa viene a decir que, pese al relajamiento innegable de
las costumbres, el moralismo pacato, el puritanismo,
la urgencia por juzgar formas de vida ajenas no ha
desaparecido, sino que sigue muy militante.
En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior,
hay que tener una nocin de dao colectivo. No matar,
no robar, no torturar son daos paradigmticos y reco

90

VICTORIA CAMPS

nocidos como tales, pero no siempre fcilmente recono

cibles en la prctica. Hay fines que a veces obnubilan la
verdadera dimensin de los medios empleados para con
seguirlos y revisten de dignidad a lo que, por definicin,
es indigno. Hay modos de robar o de torturar poco ma
nifiestos, pero que no por ello dejan de merecer repro
bacin. Hay objetos del dao y de la violencia que van
siendo descubiertos la naturaleza, los animales, los an
cianos. Un programa tico que asume la tolerancia
como virtud fundamental, ha de atreverse a nombrar y
sealar los comportamientos intolerables.
La dificultad consiste en mantener a salvo el pluralismo
sin caer en el nihilismo del todo vale. En una sociedad
plural, no todos comparten la misma nocin de dao, y
no siempre hay acuerdo sobre quin merece ser castigado.
La democracia obliga a convivir a seres de opiniones y
creencias no coincidentes. Y la convivencia ha de ser no
slo posible, sino agradable. Por eso es preciso desgravar
de coaccin social aquellas prcticas verdaderamente irre
levantes para el bienestar colectivo. Y, al mismo tiempo,
no permitir otras formas de conducta que por s solas
envilecen el todo social. Hoy descreemos de los criterios
generales porque, al aplicarlos, acaban siendo dogmti
cos. Marcuse es un ejemplo. No sabemos tampoco exac
tamente cmo es la sociedad que quisiramos. Pero nos
engaamos a nosotros mismos si decimos que la incerti
dumbre se extiende a lo que no queremos y detestamos.

V.

LA PROFESIONALIDAD?

La palabra excelencia que, como es sabido, traduce

a la griega arete, no est ausente de nuestro vocabulario.
In Search o f Excellence es el titulo de un autntico bestseller un milln de ejemplares! publicado en 1982
en Estados Unidos y traducido a todos los idiomas en
pocos aos. Es el manual del perfecto ejecutivo, un es
tudio de las empresas norteamericanas ms sobresalientes
para desentraar los secretos de la mejor gestin. Nada
hay en el libro especialmente interesante salvo esa cone
xin entre la excelencia la virtud y la profesionaldad.
No es una casualidad que el ejecutivo aparezca como la
Figura del virtuoso triunfante, el individuo identificado
plenamente con su profesin y su trabajo. Un modelo que.
por otro lado, tiende a ser imitado por todos y a todos
los niveles. La nuestra es una sociedad de profesionales.
El trabajo bien hecho y, sobre todo, exitoso, con marcas
externas de prosperidad es el fin de la praxis, la actividad
que vale por ella misma. Y ciertamente es as: lo que nues
tro mundo reconoce, elogia y aplaude unnimemente es
el xito que confirma la profesionaldad.
D

e la

p r a x i s

g r ie g a a la m o d e r n a

Cuando Aristteles se pregunta por el tipo de actividad

susceptible de ser virtuosa, distingue entre dos tipos de
accin: la accin productiva poiesis y la accin pro

92

VICTORIA CAMPS

pamente dicha praxis, aquella que posee un valor

inmanente independientemente del producto obtenido. La
praxis puede ser buena o mala, virtuosa o viciosa. Y es
la repeticin de acciones virtuosas la que hace al hombre
bueno. No todos los hombres pueden realizar actividades
de ese tipo: a los esclavos o a los artesanos les est vedado
hacerlo puesto que necesitan trabajar para sobrevivir.
Aunque la poiesis es una accin de acuerdo con una dea
hay, por tanto, en ella un momento de contemplacin
o iheoria, la actividad ms racional es la praxis que, en
Aristteles, se identifica con la prctica poltica, esto es,
el comportamiento, las acciones, dirigidas a hacer reali
dad el fin ltimo del ciudadano griego que es la felicidad.
No todos los ciudadanos, sin embargo, realizan bien y
como es debido esa actividad: unos entienden que la fe
licidad es slo placer, o slo riqueza, o slo honor. No
entienden que la vida verdadera es la del filsofo, la bs
queda desinteresada del saber. Pero el prototipo del vir
tuoso en Aristteles es un ser activo: quiere decir que la
accin que lleva a cabo incluye una dosis de contempla
cin y de teora, pero no es contemplacin pura, la cual
es privativa de los dioses y no de los humanos en quienes
la accin es inevitable. La actividad contemplativa la
sabidura es la ms excelente, pues el intelecto es en
nosotros lo mejor. Es la actividad ms continua, la ms
independiente y la ms ociosa, en el buen sentido del ocio,
la nica que parece elegirse por s misma, mientras que
la actividad poltica es penosa y suele elegirse por fines
ajenos a ella, como la glora y el honor. Aun asi no es
licito afirmar sin ms la superioridad de la vida contem
plativa sobre la vida activa. Tal vida sera superior a la
de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no
en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo de divino
en l; y la actividad de esta parte divina del alma es tan
superior al compuesto humano1. Objetivamente, pues,
la teora pura es superior a cualquier otra actividad, re-*
'

tica nkomquea. 1177b. 25-30.

VIRTUDES PBLICAS

93

bajarla o menospreciarla sera injusto. Sin embargo, lo

que propiamente le corresponde al ser humano no es esa
forma de vida, sino la poltica. El sujeto de la virtud es
el hombre pblico puesto que la vida privada carece de
inters: es idion. estpida. Los hombres son. sobre lodo,
ciudadanos; si se encierran en si mismos no viven una vida
racional ni humana.
El animal poltico, por otra parte, tipifica una accin
que no tiene nada que ver con la del homo faber. Una
pretensin de los tiranos griegos fue, precisamente, de
salentar esa vida pblica de valor inmanente convirtiendo
el agora en un mercado, en el lugar de compra y venta de
artculos o bienes. Anulaban, asi, la actividad por la que
el ciudadano deliberaba y decida, la actividad por la que
el ciudadano se senta dueo de si mismo. La anulaban
convirtindola en trabajo.
La tica griega es, sin embargo, una tica muy aristo
crtica, una tica para los privilegiados que viven en el
interior de la polis y participan de sus decisiones. La edad
moderna proclamar de un modo ms radical la igualdad
natural de todos los hombres. Igualdad que va pro
duciendo una uniformizacin cada vez mayor de los in
dividuos hasta llegar a la actual sociedad de masas. De
ah que, junto a la defensa de la igualdad, sea preciso
conquistar la privacidad, un espacio que preserva al
individuo de la intromisin pblica social o estatal.
En sntesis, la innovacin de la modernidad frente a
la antigedad griega se resume en los dos puntos si
guientes.
I. La sociedad es una sociedad de productores. El tra
bajo la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras
manos como escribe Locke es una actividad necesaria
para sobrevivir. La riqueza la propiedad otorga el
derecho de ciudadana. Ser propietario significa ser seor
del propio cuerpo y del producto del propio trabajo. Sig
nifica, al mismo tiempo, tener cubiertas las necesidades
bsicas, ser libre, poder actuar. As, la propiedad viene a
ser un derecho fundamental pues es signo de igualdad y

94

VICTORIA CAMPS

fomenta la iniciativa privada imprescindible para la buena

evolucin del mercado. Dice Locke, primer teorizador de
tal derecho, que el trabajo es el medio para hacer propio
lo otorgado comunitariamente por Dios a los hombres.
A cada uno, en consecuencia, segn su trabajo. La acti
vidad productiva es la forma de ganarse la vida y se con
vierte, asi, en la actividad primera y fundamental: iguala
a todos los humanos y les garantiza la supervivencia, el
orden, la convivencia. Esa igualdad individualiza a la ac
cin humana y, en cierto modo, la degrada si seguimos
comparndola con la accin propia de la polis. Pero la
degradacin no es vista como tal. Por el contrario, Adam
Smith habla con poco entusiasmo de las ocupaciones im
productivas, importantes, a veces, intiles y frvolas, casi
siempre. Son profesiones que valen poco porque su valor
perece en el mismo momento de su prestacin. Eso les
ocurre a los militares, clrigos, abogados, mdicos, li
teratos, cantantes y bailarines. La accin humana es ya,
para Smith, pura poiesis y se valora por lo que produce.
Ante ella no vale nada esa no prspera raza de hombres
comnmente nombrados hombres de letras2.
2. La conversin de la sociedad en sociedad de pro
ductores privaliza la vida. Los asuntos pblicos quedan
en manos del Estado cuya funcin es proteger los intereses
y propiedades de los individuos. Lo que significa, por lo
menos dos cosas. Primero, que el ciudadano se desen
tiende de la vida pblica para introducirse en la vida del
trabajo y de la familia. De otra parte, la vida del hogar
es el espacio de la transparencia y reconocimiento de la
individualidad, all donde cada uno puede actuar con li
bertad y ser compensado de las frustraciones de la vida
volcada al exterior. Es en la vida privada donde el indi
viduo muestra y goza de su identidad como propietario.
Pero el hombre privado no existe para los dems, es an
nimo, un propietario entre otros. La accin realizada pri
vadamente carece de reconocimiento pblico. Es cierto1
1 Adam Smith. The Weaith o f Naliona. V, ii.

VIRTUDES PUSUCAS

95

que el homo faher tiene una esfera pblica, pero no es la

poltica, sino el mercado. El homo faher se relaciona con
los dems intercambiando productos. El trabajo lo realiza
privadamente. La revolucin burguesa, con la conquista
de la igualdad y de la individualidad, ahoga cualquier tipo
de reconocimiento social. No hay un estilo de vida ex
celente ni unas seales pblicas de la virtud. Por el con
trario, las virtudes propias del burgus son las que ador
nan la vida privada, las que carecen de dimensin pblica
porque configuran una determinada forma de vivir una
forma de entender la familia, las relaciones laborales, po
lticas o con la Iglesia. De hecho, son los valores reli
giosos, los ms difundidos y universales catlicos, pro
testantes, calvinistas, pietistas y la concepcin de la per
sona que deriva de ellos los que se reconocen como
virtudes.
Marx pens que la alienacin era, bsicamente, alie
nacin del yo. Por eso quiso emanciparlo liberndolo de
la labor, del trabajo hecho por necesidad. Crea, al mismo
tiempo, que el fin del trabajo alienado representara la
plena dedicacin a lo que hoy llamamos ocio, cultivo de
los hohhies. Entonces, las cosas, los productos, dejaran
de ser extraos al perder su valor como valor de cambio.
Dejaran de tener solamente el valor que les otorga el mer
cado. Simultneamente, ya no hara falta vender la propia
fuerza de trabajo para asegurar la subsistencia. Recor
demos el prrafo famoso de La ideologa alemana donde
se anuncia que en la sociedad comunista habr hombres
que hacen esto hoy y aquello maana, que cazan por la
maana, van a pescar por la tarde, cran el ganado al
atardecer, son crticos despus de cenar, sin que por ello
se conviertan en cazadores, pescadores, pastores o crti
cos. Dicho de otra forma, en la sociedad comunista no
existira ni la divisin del trabajo ni la especializacin pro
fesional con todas las miserias que esa departamentalizacin del conocimiento y del trabajo implica.
Pero la alienacin que padece el hombre moderno no
es la del yo, sino la del mundo ha replicado Hanna

66

VICTORIA CAMPS

Arendt. La nica actividad considerable es el trabajo,

la produccin, la fabricacin. El resultado de la moder
nidad ha sido una inversin entre la contemplacin y la
accin: aqulla no gua a esta ltima, sino al revs. El
garante del conocimiento es el experimento, lo que el
hombre ha hecho. Y el criterio valorativo es la eficacia,
la utilidad. La razn se convierte en razn instrumental.
Max Weber muestra cmo la tica protestante significa
la concentracin en el yo: el yo, en efecto, es la motivacin
ms profunda de la accin humana. Segn la ideologa
puritana, el individuo se siente llamado a realizar un
oficio (Beruf), el cual es la prueba material de la gracia
divina. La organizacin racional del trabajo, la empresa
burguesa o el espritu capitalista son, pues, la consecuen
cia inmediata del ethos puritano. De todo ello Hanna
Arendt extrae la conclusin de que la alienacin del
mundo y no la propia alienacin, como haba credo
Marx, han sido la seal de contraste de la poca mo
derna 3.

E l e t h o s d e l t r a b a j o e n l a s o c i e d a d
INFORMATIZADA: LA PROFESIONALIZACIN

En el libro III de El Capital dice Marx que el reino de

la libertad es el de aquellas actividades autocompensadoras y que son su propio fin. Es lo que Aristteles llama
praxis. Pero sigue Marx la misma actividad puede ser
sentida como poiesis o como praxis. Y, sin duda, es as:
tanto el trabajo profesional como otras actividades que
ocupan diariamente la vida de los hombres y mujeres de
nuestra sociedad cuidar nios, hacer deporte, escribir,
comprar o vender pueden ser consideradas trabajos que
valen por s mismos o trabajos que, si no se materializan
en un producto, no valen nada. No otra ha sido la tra
Hanna Arendt, La condicin humana. Scix y Barral, Barcelona.
1974, pg. 333.

VIRTUDES PBLICAS

97

gedia de las mujeres: trabajar improductivamente, tra

bajar sin sentido. Aunque no slo de las mujeres, que
quede claro: cualquier actividad laboral que la mayora
de las veces no merece el nombre de actividad profesio
nal acostumbra a ser vista como algo gratificante o
como una maldicin segn se obtenga de ella algo valioso
es decir, un buen sueldo o una buena renta o sea
agradable por s misma. Y hay que reconocer que para
muy poca gente el trabajo es la dimensin ms importante
de su vida; es importante por necesidad pero no porque
constituya una fuente de sentido. Contrariamente a la pre
visin marxista, el trabajo hoy sigue siendo abstracto, no
ha conseguido la identificacin del individuo con la so
ciedad. Es, ante todo, un medio de adquisicin de riqueza
y de poder.
La automatizacin de la produccin est significando
un cambio en el sentido y la concepcin del trabajo. Ya
no es lo mismo el derecho al trabajo que el derecho a un
lugar de trabajo o el derecho a un sueldo. Por causa de
la revolucin microelectrnica, el tiempo de trabajo ya
no podr ser la medida del valor de cambio ni el valor de
cambio la medida del valor econmico. El sueldo, por
tanto, no ser una funcin de la cantidad de trabajo ni el
derecho a un sueldo estar subordinado a la ocupacin
de un lugar de trabajo4. Cualquier poltica de trabajo ha
de enfrentarse a la situacin derivada del hecho de que el
tiempo de trabajo, la necesidad de mano de obra, se re
ducen ms y ms con la consiguiente extensin del paro.
Es preciso distribuir el trabajo de otra manera o pensar
una poltica salarial que compense el desequilibrio.
El trabajo, sin embargo, no desaparece. Por el contra
rio, y segn Adam Schaff, es la motivacin fundamental
de los actos humanos en la sociedad contempornea5.
El aburrimiento que produce el paro es una patologa so-*
" A. Gorz, Los caminos del paraso, Laia, Barcelona, 1983, pg. 52.
* Adam SchalT. Qu futuro nos aguarda?. Critica. Barcelona. 1987,
pg. 136.

98

VICTORIA CAMPS

cial cuyos efectos conocemos de sobra, en especial en la

poblacin joven: alcoholismo, drogas, marginacin, de
lincuencia. Lo que, en cambio, ha ocurrido es un cambio
en el ethos del trabajo la actitud ante el trabajo res
pecto a la actitud tipificada por Max Weber. Gracias a
,la tcnica y al desarrollo en general, por un lado, los ofi
cios se han banalizado, han dejado de ser elitistas, porque
casi todo el mundo puede acceder a ellos: todo el mundo
sabe idiomas, estudia, viaja, hace deporte. Al propio
tiempo, se exige una cspecializacin cada vez mayor para
los trabajos altamente cualificados. Y puesto que la ocu
pacin laboral es, propiamente, el signo de la identidad
personal, todo el mundo aspira a la profesionalizadon, a
ser un buen experto en su oficio. La profesionalizacin se
ha extendido, y todos queremos ser buenos profesionales.
Lo cual no quiere decir ya seguir una vocacin de origen
celestial, sino que la profesionalidad es el criterio social de
la excelencia personal. Ser un buen mdico, un buen ar
quitecto, un buen modisto o un buen cantante. No im
porta cul sea el oficio ni casi el sexo, sino la calidad
profesional de quien lo ejerce. El buen profesional se hace
trabajando. Sea o no productivo su trabajo sea o no
poiesis, lo cierto es que vale en tanto praxis, actividad
autogratificante que, adems, recibe un reconocimiento
social como lo mereca la dedicacin a la poltica en el
mundo de los griegos o la categora de propietario de los
modernos: el buen profesional posee una identidad social.
La evolucin que va del encierro en la privacidad a la
ostentacin profesional hacia fuera, tiene como base el
paso del individualismo moderno al colectivismo de la
sociedad postindustrial que es, bsicamente, una sociedad
de servicios. Daniel Bell ha distinguido, al propsito, tres
etapas sociedad preindustrial, industrial y postindus
trial, con tres formas distintas de relacin. En la pri
mera, la vida humana consiste en un juego contra la na
turaleza; en la segunda, es un juego contra la naturaleza
fabricada; en la tercera, es un juego entre personas:
entre el mdico y el paciente, el profesor y el alumno, los

VIRTUDES PBLICAS

99

miembros de un equipo de investigacin o de un equipo

de ftbol. El tercer juego precisa cooperacin y recipro
cidad ms que coordinacin y jerarqua, pues estamos
en una sociedad comunal. Ocurre, sin embargo, que la
cooperacin entre los hombres es ms difcil y complicada
que el trato con las cosas6. Habra que aadir que, en
lugar de la cooperacin lo que se ha producido es la corporatizacin que consagra la ideologa de la profesionalizacin. Pues cada profesin dispone tericamente de una
serie de conocimientos propios inaccesibles a otros grupos
e incuestionables desde fuera, lo cual asienta el poder y
la superioridad de los profesionales que pertenecen a una
determinada corporacin 7.
Dos ejemplos se me ocurren como figuras representa
tivas del buen profesional: el ejecutivo y el deportista
olmpico. En cierto modo, el ejecutivo es el modelo de
habitante de las sociedades urbanas, una pieza prioritaria
del funcionamiento social puesto que en sus manos estn
las claves de la produccin del dinero. Su comportamiento
se ajusta sin problemas aparentes a las cualidades y for
mas imperantes en las grandes concentraciones urbanas:
agresin, competitividad, dureza, impiedad. Es el em
pleado de una sociedad de servicios, superburocratizada
y administrada, donde ms importante que tener ideas es
saber ejecutarlas. Un ambiente sin jerarquas preestable
cidas, donde puede destacar cualquiera sea cual sea su
origen y sin otro bagaje que un envidiable curriculum. Es
el self-made man disciplinado, enrgico, seguro de lo que
hace y de que lo hace bien, decidido, inteligente, prag
mtico. El ser que se hace y se representa a s mismo:
inasequible al desaliento en el trabajo, sabe mostrarse dis
tendido, simptico y divertido en el ocio. Es el personaje
* Daniel Bell, The Cultural Conlradiclions o f Capilalism, Harpcr,
Nueva York, 1976, pgs. 146-149.
7 A. y M. Mattelart Pensar sobre los medios, Fundesco, Madrid.
1987 desarrollan esta idea aplicndola a los profesionales de la co
municacin.

VICTORIA CAMFS

100

de xito, de moda, superrico, sobrado de iniciativa, lder

indiscutible. Ha llegado a la cumbre de su carrera y re
presenta la excelencia lograda.
La segunda figura, similar a la del yuppie por los valores
que representa, es la del jugador en competiciones olm
picas, el jugador profesional. No es un simple deportista,
sino profesional del tenis, del atletismo, de la gimnasia o
de la natacin. Quiz le interese participar en el juego,
pero le interesa mucho ms ganar y, sobre todo, se ha
propuesto rebasar la ltima marca, superarse a s mismo.
Su fin es, como en el caso anterior, la perfeccin de la
profesin misma. Vive slo para ella se entrena, se vi
gila, no come, no engorda, mantiene una flexibilidad y
agilidad increbles, duerme lo justo, para obtener unos
centmetros ms en el salto, unos segundos menos en la
carrera, la transparencia de la pirueta. El doping que tanto
preocupa y da que hablar es, de hecho, una medida banal
si se compara con el montn de renuncias, sacrificios, die
tas, horas todo puro artificia con vistas a lograr una
performance irreprochable.
La

v ir t u d c o m o x it o

Ambos modelos transmiten es cierto una moral del

trabajo bien hecho, pero algo ms que eso. No se trata
de la moral del trabajo bblica, calvinista o marxista: el
trabajo no es un castigo ni la prueba del favor divino ni
algo que dignifica. Es la ocasin del encumbramiento, el
pedestal del xito y la fuente de riqueza. Porque, en nin
guno de los dos casos, el oficio permanece escondido en
el mbito de la vida privada. La medida de la profesionalidad la da la idea que la profesin tiene de si misma,
pero tambin el reconocimiento externo que merece. Las
virtudes que acompaan a la profesionalidad no son la
sobriedad o el ahorro, sino la ostentacin y el despilfarro.
El winner o el number one es una figura pblica requerida
por los medios de comunicacin y con poco espacio para

VIRTUDES PBLICAS

101

' lo privado. Como afirma el psiclogo Ernst Becker, todo

individuo de nuestro tiempo necesita dos cosas: sentirse
parte de algo y sobresalir. Afirmar su ser, pero arropado
por algo que lo integre como elemento imprescindible y
valioso del conjunto social. Y est claro que los empre
sarios y los deportistas constituyen una pieza irrenunciable de la cultura actual. De no ser as, no habra bofetadas
en los estadios, ni las Facultades de Ciencias Econmicas
y Empresariales seran las primeras en llenarse.
Casa esa fijacin en la vida profesional, la voluntad
de competir y superarse, la necesidad de ganar y ser el
mejor, el deber cvico de ganar dinero, con otras tenden
cias igualmente evidentes de la sociedad contempornea,
como el hedonismo consumista, la apata, la indiferencia
o la tolerancia? Son, creo, fenmenos complementarios.
Pues el dinero y el bienestar son la prueba externa e in
dudable de la excelencia. Si la tica calvinista del trabajo
propugnaba el ahorro y la austeridad, ahora se predica el
lujo, la ostentacin, la prosperidad. El hombre de xito
debe mostrarlo. En cuanto a la indiferencia respecto a
asuntos colectivos ms generales, respecto a la misma po
ltica, es un complemento de lo anterior. El buen profe
sional slo puede dedicarse a su profesin, es un experto
y carece de tiempo para otras cosas. Se busca a si mismo
y se desentiende de lo otro. No es egosmo, porque forma
parte de algo que es, a su vez, parte de la sociedad. La
politica, por su parte, la dedicacin a los asuntos pblicos,
cuenta con sus propios profesionales. No es preciso, en
tonces, que otros se inmiscuyan en su campo.
Volviendo a Aristteles, su praxis contena un cmputo
de virtudes la sabidura, la prudencia, la justicia, el va
lor, la templanza, la generosidad, la magnificencia, y el
hombre virtuoso posea esa grandeza de espritu la
magnanimidad que era la prueba externa, ante los de
ms, de su excelencia y superioridad. En la sociedad de
profesionales, en cambio, cada profesin tiene sus cuali
dades especficas, que no tienen nada que ver con esas
virtudes pblicas solidaridad, responsabilidad, toleran

102

VICTORIA CAMPS

cia a las que me vengo refiriendo. La poltica es una

profesin ms con virtudes exclusivas. El buen poltico es
el que gana las elecciones por su eficacia, habilidad, po
der de seduccin o fiabilidad. Todo confirma la tesis de
GofTman repetida por Maclntyre: las normas de los in
dividuos de la sociedad corporativa son las de sus roles,
no las que deberan regir la conducta humana en cuan
to tal.
A lo que tal vez deberamos replicar que las cosas, cier
tamente, son as porque el mundo cambia y se transforma.
Que aceptarlo implica pensar la tica desde otra perspec
tiva y que cualquier vuelta al pasado es, por definicin,
retrgrada. Asi, las virtudes pblicas en las que pienso no
parten de una relacin comunitaria nueva, sino tratan de
compensar la falta de comunidad: parten de la realidad
democrtica imperfecta, esto es, de la exigencia del di
logo para tomar decisiones respecto a los problemas co
lectivos, el primero de los cuales y condicin del proce
dimiento democrtico mismo es recabar la dignidad de
individuos para cada uno de los miembros de la sociedad.
Ser individuos significa poder desarrollar la propia au
tonoma, lo que Berln llama la libertad positiva, a tra
vs de una actividad que no resulte totalmente alienante
como lo es, en demasiadas ocasiones, la actividad pro
fesional que, a fin de cuentas, ocupa la mayor parte o
la ms intensa de nuestras vidas.
De ah que convenga valorar la profesionalizacin en
todas sus dimensiones. Una de sus caras es decididamente
buena puesto que sin duda es signo de progreso: el trabajo
especializado es necesario como lo es la competencia en
la especializacin. Adems, quien se sabe un buen pro
fesional disfruta con su trabajo o, por lo menos, con el
reconocimiento que obtiene de l. En cierto modo, con
vierte la produccin en praxis. Pero otros dos aspectos de
la profesionalizacin son menos positivos. El primero de
ellos es lo que podramos llamar la profesionalizacin ab
soluta. La identificacin con la profesin hasta el punto
de que slo el trabajo tiene sentido e inters. La especia-

VIRTUDES PBLICAS

103

lizacin llevada al extremo de que ninguna otra cosa me

rece excesiva atencin. En tal caso, el individuo reduce
sus posibilidades de accin, la limita a un mbito muy
estrecho. El profesional es, ciertamente, eficaz y respon
sable, pero lo es slo respecto de lo que le compete y de
lo que sabe, de un rea reducida y pequea. De nuevo
Andr Gorz se refiere a tal peligro al tiempo que recoge
ciertas ideas del libro de Ivan Illich. Disabling Professions:
La confianza en uno mismo, la autonoma, la capacidad
para preocuparse de uno mismo y de los otros, se han
visto despreciadas: los hijos son abandonados en manos
de educadores profesionales o ante la pantalla del tele
visor, la gente compra discos o casetes en lugar de apren
der a tocar un instrumento; las cosas se tiran a la basura
en lugar de arreglarlas; nos unimos a un grupo teraputico
en lugar de pedir ayuda y consejo a los amigos; el mo
ribundo es enviado al hospital y los viejos llevados al
hospicio, etc. La falta de tiempo ha ido destruyendo las
relaciones sociales y la comunicacin, y tambin los
vnculos comunitarios y la capacidad de la gente para
ayudarse, y ha sido necesario ampliar las formas insti
tucionales de asistencia social, as como la red de servicios
comerciales. Pero ambas cosas deben ser pagadas, lo que
convierte la falta de tiempo disponible en una fuente de
gastos tanto pblicos como personales*. Sin duda Gorz
exagera. La deshumanizacin de tantas relaciones que
fueron en tiempos ms personales no deriva slo de la
profesionalizacin, sino de otros fenmenos como la di
solucin de la familia cuyas causas son variadas y com
plejas. Pero si quiero retener esta idea: si la virtud, la ex
celencia de la praxis se mide por la profesionalidad, la
medida es muy pobre y es parcial. La vida queda reducida
a la dimensin del oficio bien hecho, y el individuo con
esa identidad se encuentra alienado del mundo y de los
otros. La idolatra del yo el individualismo llega a
extremos peligrosos para la misma autonoma del sujeto.
* Op. cit., pg. 161.

104

VICTORIA CAMPS

Y, sin duda, a extremos peligrosos para la construccin

de un inters comn social. La sociedad fragmentada en
corporaciones y sus correspondientes profesiones carece
de alguien capaz de trascender su limitado punto de vista
para ver un poco ms lejos. Es como si en medicina nos
quedramos slo con los especialistas. Por supuesto que
los necesitamos y los exigimos, pero tambin hace falta
el mdico de cabecera.
El segundo aspecto negativo de la profesionalidad es la
prdida de autonoma, cuando el fin perseguido se vuelve
ajeno y extrao a la praxis misma. El profesional est
esclavizado por el dinero, la prosperidad, el xito, o es
clavizado por los imperativos de la profesin misma. Es
cierto que la idea de un trabajo totalmente desalienado
es una utopia irrealizable* Precisamente, la automatiza
cin del trabajo alimenta la esperanza de que ste se re
duzca a los mnimos para que pueda crecer el tiempo de
ocio, dedicado a otras actividades ms agradables y au
tnomas. Pero la misma divisin del trabajo hace que ste
sea ms abstracto que nunca, que cada oficio sea parte
de una totalidad que ningn individuo controla. De he
cho, es realmente ms autnomo el trabajo de un agri
cultor antiguo, que el de un microcirujano, por ejemplo.
Diremos, entonces, que ste vive ms alienado que aqul?
No si entiende como praxis aquella actividad que da sen
tido a la vida humana. Decir que eso lo consigue el ejer
cicio de la profesin, por digno y encumbrado que sea el
trabajo al que uno se dedique, es de una pobreza extrema.
Pues la praxis bien entendida no ha de tener una identidad
definida, no una identidad ms definida que la de la hu
manidad misma que, como sabemos, tiene muchas ma
neras de decirse y realizarse. Que hoy nos falte una iden
tidad humana como, al parecer, no les faltaba a los
griegos es un signo de progreso. Entenderlo de otra
forma, sentirlo como una falta, conduce a buscar a cual
quier precio la identidad perdida y encontrarla en lo ms
inmediato, en la vida profesional. En tal caso, la vida toda
se confunde con la vida profesional y sta deja de ser au

VIRTUDES PBLICAS

105

tnoma porque el individuo no es capaz de distanciarse

de ella y tomarla como una parte de su existencia. Tanto
el yuppie como el jugador olmpico hacen de su profesin
mera poiesis, una actividad, en definitiva, productora de
riqueza y xito. El jugador profesional no puede ya
valorar la actividad deportiva por si misma porque la ha
dirigido hacia otro fin. Digmoslo de otro modo: si la
vida humana ha de tener un lelos, un sentido, ste no ha
de ser ni definido ni concreto. No ha de ser ni ms de
finido ni ms concreto que el fin nico de la vida: la
felicidad. Y los caminos de la felicidad que serian los
de la emancipacin nadie los conoce. Pero s sabemos
que no son slo los caminos del xito, de la riqueza o de
la gloria.
La profesionalidad ser una virtud pblica en la medida
en que sirva a los intereses comunes de la sociedad. No
en la medida en que sirva slo al mantenimiento y con
servacin de los roles, funciones y corporaciones existen
tes. Y ser una virtud privada en la medida en que ayude
al individuo a serlo realmente, a ser autnomo y no es
clavo de sus actividades. Lo cual no tiene nada que ver
con el trabajar ms o menos, en una u otra cosa, es una
cuestin de actitud ante el trabajo o el ocio. Aristteles
insisti en la importancia de la vida contemplativa que
no es sino la vida ociosa porque esa dedicacin im
pedia la identificacin total con cualquier funcin u ofi
cio. Tener ocio suficiente para la contemplacin signifi
caba en palabras de Oll-Laprune no estar tan li
gado a la propia obra que, en ciertos momentos, uno no
pueda liberarse de ella y reencontrase como maestro de
s9. Volviendo a Gorz. la reduccin del tiempo de tra
bajo no tiene nada de emancipador si conduce slo a am
pliar el tiempo dedicado al consumo material o inmate
rial. La reduccin del tiempo de trabajo no es un objetivo
emancipador si no va unida a la reduccin de la esfera de*
* L. Oll-Laprune, Essai sur la morate d'Arislole. Pars, 1881, pgi
nas 59-60.

106

VICTORIA CAMPS

actividades econmicas y mercantiles en provecho de una

expansin de la esfera de las actividades desarrolladas por
si mismas, por gusto, placer, vocacin, pasin, amor,0.
Sabemos, sin embargo, que la sociedad de productores en
que vivimos necesita consumidores y no se contenta con
determinar cules son los bienes necesarios, sino que pre
tende determinar asimismo los superfluos. Las diversio
nes, el lujo, los placeres pueden llegar a ser actividades
tan heternomas como las ocupaciones profesionales. La
actividad humana autnoma y con sentido no puede estar
determinada slo por los valores existentes. Et mundo
griego no supo verlo as y su tica, en realidad, ratific
los valores sociales. Pero la modernidad ha conquistado
un grado mayor de autonoma y nuestra obligacin como
filsofos es pensar en cmo llevarla a cabo. El nuevo eihos
del trabajo fija unos valores que no representan un me
joramiento de la calidad de vida. Para que sta progrese
debemos pensar qu sentido debera tener hoy la praxis,
la actividad que nos dignifica a cada uno de nosotros y
a la humanidad. El ser propietario de Locke ha cedido el
paso al ser que no slo quiere tener, sino ser. Pero el listn
del ser queda muy bajo si lo determinamos slo por un
hacer dirigido al poder y a la riqueza, un hacer para
tener.
Los filsofos y los socilogos han tenido una fcil pro
pensin a distinguir a los hombres de las mujeres por el
tipo de actividad que realizan. El socilogo de la cultura,
Simmel. distingui lo masculino y lo femenino porque,
segn deca, el hombre hace y la mujer es. Eugenio
d'Ors expresaba algo similar diciendo que el hombre es
trabajo y la mujer juego, o que el hombre es his
toria y la mujer cultura. Quiz tuvieron razn, pero
habr que aadir que, en este extremo, las mujeres harn
bien en no imitar la actividad masculina. La no identidad
con este o aquel valor social, la distancia voluntaria res10 Op. cil., pgs. 95-96.

VIRTUDES PBLICAS

107

'pecto a los papeles que la sociedad le asigna, incluso la

dispersin en las ocupaciones, no han de ser siempre en
tendidos como un signo de alienacin. Al contrario, vive
ms alienado del mundo y de los otros quien se juega toda
la vida a una sola causa, a la causa de labrarse una nica
identidad.

VI.

LA BUENA EDUCACIN

Decimos que una persona est bien educada cuando

se comporta correctamente, conoce y practica las normas
de cortesa y etiqueta al uso, no pierde la compostura y
sabe estar en cualquier parte. La educacin, sin embargo,
no se reduce a ese aspecto externo y convencional de los
buenos modales o el guardar las formas. Es una categora
ms amplia que abarca todos los niveles de la socializa
cin o de la integracin en sociedad. Asi, la buena edu
cacin implica, adems de ese saber hacer y saber estar,
una cierta instruccin una carrera, un oficio y un
cierto grado de cultura. Y significa tambin poseer una
formacin global de la personalidad, una autonoma para
dirigir la propia vida en uno u otro sentido. Me propongo
ahora tratar de la educacin en el sentido ms amplio,
pero sin obviar en absoluto, antes tenindolo muy pre
sente, el sentido restringido con que solemos decir que una
persona es bien educada.
La tomemos como la tomemos, la educacin no est
libre de valores. Tiene que ser ideolgica. Si educar es
dirigir, formar el carcter o la personalidad, llevar al in
dividuo en una determinada direccin, la educacin no
puede ni debe ser neutra. Las finalidades educativas son
valores en la medida en que son opciones, preferencias,
elecciones. Educar no consiste en buscar un fin necesario:
ste se da sin que presuponga ningn esfuerzo. Consiste,
por el contrario, en buscar unos fines posibles y preferidos

no

VICTORIA CAMPS

porque se juzgan mejores que otros. De dnde proceden

los fines de la educacin? Los propone la sociedad es
cuela, padres, iglesias, partidos? Se fundan en alguna
concepcin de lo que deberla ser la persona? Tenemos
criterios para distinguir la buena educacin de la que no
lo es? Si la educacin es, ms que nada y ante todo, un
proceso de socializacin y hace posible la integracin de
cada uno en sociedad, la educacin inducir a ser normal,
a adoptar las costumbres al uso. Educar consistir, pues,
en ensear a comer, a saludar, a hablar, a pensar, a obe
decer o a mandar; consistir asimismo en transmitir los
conocimientos tenidos por bsicos o fundamentales, en
sentar las bases para una vida sana, normal y exitosa.
Ahora bien, si decimos que la educacin es valorativa es
porque pensamos que no ha de limitarse a reproducir per
sonajes iguales a los ya existentes. La educacin muestra
que es valorativa cuando es critica y progresista y no se
conforma con las maneras de ser vigentes si las juzga dis
cutibles. Por el contrario, intentar cambiarlas por otras.
En este sentido, la educacin presupone una cierta con
cepcin de la persona y de la sociedad. Lo cual no sig
nifica que sea precisa una antropologa o una teora social
para hacer teora de la educacin. Hace tiempo que hemos
renunciado a pergear teoras globales de cualquier cosa.
Ms bien hay que decir que la capacidad crtica de la
educacin procede de la constatacin de una prctica edu
cadora deficiente, poco convincente, del disgusto ante
unas formas de vida que no pueden ser vistas con com
placencia. La prctica educativa ofrece siempre patolo
gas que la reflexin pedaggica debera denunciar y tra
tar de transformar. La negacin de lo que es, la discon
formidad, el conflicto, son el punto de partida de la tica
y deben serlo tambin de la educacin que es un com
ponente imprescindible del discurso tico.
Ninguna ciencia, ninguna disciplina, puede darnos una
concepcin de la persona o del mundo lo suficientemente
completa como para deducir de ah una forma de vivir
justa, solidaria, libre, o un programa pedaggico progre

IU

VIRTUDES PBUCAS

sista. Las religiones o ideologas que, en otro tiempo, con

formaron esos programas, aparecen fusionados con ideas
ajenas a ellas mismas o no merecen aceptaciones unni
mes. Nos quedan los principios, derechos, criterios que
nuestra historia ha ido registrando y aceptando como fun
damentales. Los derechos humanos, o las diversas cons
tituciones, son el marco desde el que juzgamos la prctica.
Al propio tiempo, observamos cmo las realidades socia
les que, tericamente, reconocen y suscriben los derechos
fundamentales y la Constitucin, de hecho se mueven por
otros motivos y por otros fines: el xito, el dinero, la fama
o el poder. No es que esos fines sean despreciables, son
bienes estimables, pero no los nicos ni, en ocasiones, los
prioritarios. La educacin no debera dejarse instrumentalizar por esos valores que, a fin de cuentas, acaban
siendo los ms efectivos y reales. Parte de la funcin de
sealar finalidades y objetivos consistir en saber discer
nir y jerarquizar entre los varios tipos de valores. La edu
cacin habr de combinar los valores aceptados y los que,
de hecho, no son prioritarios pero deberan serlo. Para
decirlo ms rpidamente, la funcin de la educacin ha
de ser doble: la socializacin, por una parte, y la forma
cin moral de la persona, por otra.
La s o c i a l i z a c i n

o las

b u e n a s

m a n era s

Durkheim entendi que el primer objetivo de la edu

cacin era la socializacin metdica de las jvenes ge
neraciones. Tena una visin excesivamente esttica de
la realidad y una concepcin demasiado funcionalista de
la moral. Si, por el contrario, creemos que la realidad se
construye socialmente como lo piensan Berger y Luckman, la socializacin ser vista como una tarea de in
tegracin e innovacin al mismo tiempo. Cuando nos la
mentamos de que nuestra sociedad carece de valores, que
remos decir que el pragmatismo y el individualismo lo
invaden todo hasta el punto de que ahogan cualquier otro

U2

VICTORIA CAMPS

tipo de motivacin. Decimos que hacerse ricos y vivir bien

es el nico objetivo de nuestros jvenes. Quiz porque
tambin ha acabado sindolo el de sus padres. El bienes
tar, sin duda, es el ftn imperante. Pero el bienestar lo
sabemos de sobra no se consigue slo con dinero y pro
piedades. Los objetos del deseo son tambin otros. Lo que
ocurre es que la publicidad no los menciona o, si lo hace,
los convierte en bienes de consumo adquiribles con di
nero. La salud, la compaa, el amor, la inteligencia, el
apoyo social, la seguridad, las ilusiones son bienes reco
nocidos. Bienes que la educacin ha de saber distinguir y
salvar de la confusin en que los envuelve el imperativo
del consumo y situarlos en el lugar que les corresponde.
La educacin ha de saber explicar el sentido que tienen,
y ha de darles sentido si carecen de l. El conflicto entre
la autonoma personal y la adaptacin social ha de ser
resuelto sin renunciar a ninguno de ambos propsitos,
haciendo el esfuerzo de juzgar y seleccionar los valores
necesarios para vivir en una sociedad ordenada y justa.
Si pensamos ahora en los valores que la educacin ac
tual ha hecho suyos, nos encontramos con tres de ellos
que estn indiscutiblemente unidos a la prctica educativa
de nuestro tiempo. Son el pluralismo, la autonoma y la
tolerancia. En efecto, los puntos de vista, las creencias,
las ideas que profesan los adultos, son plurales. Y dada
la pluralidad, la educacin pretende ser autnoma: los
padres, maestros, profesores o quienquiera que lleve a
cabo una tarea educativa, quieren decidir cmo educar,
independientemente de los Estados o las religiones o
dependiendo voluntariamente de unos u otras. Si hay
pluralidad y autonoma, significa que todo se vuelve acep
table y tolerable, siempre y cuando se respeten, claro est,
los principios constitucionales. El pluralismo, la auto
noma y la tolerancia son los valores propios de una edu
cacin democrtica, opuestos a los valores autoritarios,
dogmticos, sectarios de otros tiempos y otro gobierno.
Los valores de la democracia son abiertos y laicos.
Los valores abiertos, sin embargo, tienen, como tantas

VIRTUDES PBLICAS

113

Iras cosas, los defectos de sus virtudes. En primer lugar,

como no encierran ningn dogmatismo ms bien lo te
men no dicen qu se debe hacer. A nuestra educacin
le faltan ideas, contenidos. Le faltan incluso contenidos
sobre las formas que es por donde debe empezar la edu
cacin. Las buenas maneras son fundamentales si educar
significa formar el carcter e indicar las seales de la ex
celencia de la persona. Son fundamentales tambin si edu
car es ensear a convivir, a vivir bien con los dems. Y
las normas de la buena convivencia tienen que ser claras
y explcitas para que todos y cada uno sepan qu pueden
exigir y qu pueden esperar unos de otros. Pero el miedo
al dogmatismo se ha proyectado en miedo e incompren
sin hacia la disciplina, y la ausencia de disciplina ha he
cho tambalear las bases de la buena educacin. Minimizar
el valor de la disciplina es ignorar lo que los griegos ya
saban y aceptaban: que la virtud es hbito, costumbre,
repeticin de actos, es decir, disciplina. Ciertas maneras
de comportarse con orden, con limpieza, sin dar voces,
sin agredir, cierto modo de ocultar o manifestar los sen
timientos, de estar con los otros, son el primer paso para
inculcar y dar a entender en qu consiste el respeto al otro.
Los hbitos, las formas, las maneras de transmitir el res
peto mutuo, pueden ser diversas, pero es imprescindible
que sean de algn modo determinado. Los nios no en
tienden de teoras; aprenden por los ojos y por los oidos,
lo que ven y lo que oyen, dia a da, sin equvocos ni am
bigedades. La repeticin es fundamental para la creacin
de hbitos, y para repetir una regla hay que sabrsela bien
y proponerla con conviccin. Es un error confundir la
tolerancia con la ausencia de normas.
En la falla de precisin y de claridad de las normas de
educacin incide la tendencia hacia el liberalismo abso
luto. El laisser j'aire, laisser passer, en educacin, es inad
misible. Por muy individualista que sea nuestra sociedad,
la autonoma o la libertad necesitan del reconocimiento
del otro. Los esclavos no eran libres porque no eran vistos
como personas. Para que haya libertad, tiene que haber

VICTORIA CAMPS

114

antes una mnima y elemental igualdad: todos somos per

sonas, y educar es ensear a tratar a las personas. Pero
respetar la igualdad no significa tratar a todo el mundo
por igual. Otra vez, hacen falta normas que digan quin
es quin y qu trato o qu tipo de respeto es debido en
cada caso. Pero el antiautoritarismo y la voluntad de di
solver las relaciones verticales entre padres e hijos, maes
tros y alumnos, han producido una confusin y falta de
criterio respecto a la idea misma de igualdad. Hay que
saber escuchar? Est bien ceder el paso o el asiento? Por
qu hay que comer en orden y al ritmo de los dems? Son
dudas que descansan en la falsa idea de que esas normas
elementales de la buena educacin han de tener un por
qu, una explicacin. Al no haberla y descubrirse su gratuidad, se deduce que son intiles y carecen de importan
cia. El resultado es la deficiencia y la inseguridad mani
fiestas en cualquier tipo de relacin. Uno acaba no sa
biendo qu hacer ni cmo comportarse en ninguna parte.
Se olvida, as, que es funcin de la educacin ensear el
tratamiento igualitario, a saber, que todos somos perso
nas y ocupamos lugares distintos. Pues ni la libertad ni la
autonoma sern reales sin una integracin social que im
plique la conciencia de la igualdad as como de la dife
rencia de todos los ciudadanos.
U

n a e d u c a c i n

d b il

El primer problema con que se enfrenta la educacin

democrtica es, pues, la debilidad ideolgica, el no tener
nada que ofrecer o que la oferta sea demasiado vacilante.
Es paradigmtico, en Espaa, el ejemplo de la religin.
Nuestra sociedad ha pasado de la educacin nacionalcatlica a la asepsia religiosa ms absoluta. La opcin, en
la enseanza primaria y secundaria, entre tica o religin,
fue un mal comienzo o una mala comprensin de lo que
deba ser la secularizacin de la educacin. No deba ha
berse planteado el dilema entre una materia y la otra, sino

VIRTUDES PUSUCAS

H5

haber pensado en dar la religin de una manera ms uni

versal y menos catequtica. Pero no se hizo, y ahora un
buen nmero de nuestros estudiantes universitarios son
puros analfabetos en temas de religin. Y, por otra parte,
ciertas asociaciones de padres siguen reclamando la reli
gin al viejo estilo. Lo mismo habra que decir de la dis
ciplina, palabra odiosa, lo reconozco, pero inevitable en
las cuestiones que estoy tratando. De una formacin de
los nios y adolescentes casi militar se pas al desorden
y desconcierto esencial. Lo cual ni facilita la tarea peda
ggica ni favorece la madurez de los alumnos. No es slo
el mbito escolar el afectado por tales medidas; tambin
el familiar se resiente de lo mismo. Lo que fue llamado
en su poca educar en libertad no ha encontrado nor
mas suficientemente flexibles para que sean adaptables a
diversas circunstancias y, al mismo tiempo, procuren unas
pautas de comportamiento inequivocas. Carecer de ellas,
por otra parte, es pedirles a los nios que aprendan a
decidir antes de tiempo, obligarles a ser adultos cuando
su obligacin es ser nios. Constatamos, adems, que la
abolicin de castigos, represiones y posibles traumas no
ha producido individuos ms recios y firmes. Al contrario,
a veces parecen ms dciles y sumisos, menos rebeldes y
ms complacientes de lo que fueron sus educadores. La
forma ms extrema de contestacin para los jvenes de
hoy es la objecin de conciencia. La insumisin, pues,
ante la nica norma frrea con que se encuentran. Las
dems son revocadas a la menor disputa. No son ms
insumisos porque no pueden. Cmo van a serlo ante
otras barreras si stas no existen? Y cmo van a inter
venir en la vida pblica si la encuentran dirigida y mo
nopolizada por una generacin bien nutrida, que los mira
por encima del hombro porque los siente dbiles, y que
acta de espaldas a ellos porque no los necesita? La edu
cacin dbil produce seres desorientados y superprotegidos.
Creo que el desconcierto que da origen a todas estas
reflexiones es consecuencia a su vez de dos cosas: una

116

VICTORIA CAMPS

concepcin equivocada de lo que significa ser progresista,

y una falta de sentido de la responsabilidad en la edu
cacin. Un texto de Hanna Arendt sobre La crisis de la
educacin1explica inmejorablemente ambos puntos.
Hanna Arendt atribuye lo que ella entiende como la
crisis de la educacin norteamericana a una reforma que
se resume en tres puntos fundamentales: 1) la idea de que
existe un mundo de los nios, en el que stos son aut
nomos y, en cierto modo, deben autogobernarse; 2) el he
cho de que la pedagoga moderna se haya convertido en
una ciencia de la educacin en general, libre de la materia
a ensear; 3) la sustitucin, en la enseanza, del aprender
por el hacer, del saber por el saber hacer, del trabajo por
el juego. Dicha reforma, segn Arendt, ha resultado un
fracaso total, el cual debe inducirnos a pensar qu es la
educacin para evitar nuevos errores y corregir los viejos.
De tal diagnstico, nuestra autora deduce las conclu
siones siguientes. Los adultos tienen la responsabilidad de
introducir al nio en su mundo. Y para hacerlo, deben
ejercer su autoridad. Ahora bien, la autoridad ha sido
abolida por los adultos, lo cual slo puede significar una
cosa: que los adultos rehsan asumir la responsabilidad
del mundo en el que han colocado a los nios. Educar
es ensear, transmitir un saber, mostrarles a los nios el
mundo. El maestro, en la escuela, representa a todos los
adultos, y dice, este es nuestro mundo. Pero si los adul
tos rechazan su mundo porque ni les gusta ni lo quieren,
el rechazo del mundo representa al mismo tiempo el re
chazo de asumir la responsabilidad de la educacin de los
nios, la responsabilidad de ensear. Pues si es posible
ensear sin educar, no es posible educar sin ensear nada.
Por eso, afirma Hanna Arendt que la educacin ha de ser
conservadora. En el sentido de preservar lo nuevo y
revolucionario que pueda haber en cada nio y preservar
a la vez el mundo contra las posibles innovaciones del*
' Hanna Arendt, Alain Finkielkraut, La crisi Je la cultura, Prtic,
Barcelona, 1989. Cfr. mfra. el capitulo sobre La responsabilidad.

VIRTUDES PBLICAS

//7

io. En efecto, la educacin es el punto en el que se

decide si queremos suficientemente al mundo para asumir
la responsabilidad del mundo y, adems, salvarlo de la
ruina que sera inevitable sin la renovacin y sin la llegada
de los jvenes y las generaciones nuevas. Tambin por la
educacin discernimos si queremos a nuestros hijos lo su
ficiente para no ahuyentarlos de nuestro mundo ni aban
donarlos a su propia suerte, ni privarles de la oportunidad
de emprender algo nuevo, algo no previsto por nosotros,
sino ms bien prepararlos de antemano para la tarea de
renovar un mundo comn.
Las palabras de Hanna Arendt son la reflexin ms
lcida que conozco sobre los fallos que estn impidiendo
que la educacin sea de veras progresista y responsable.
En efecto, la innovacin no significa esa nietzscheana
transmutacin de todos los valores. Hay valores viejos
que deben ser conservados, aunque lo sean en contextos
diferentes de los antiguos. Ni la obediencia ni la disciplina
son de por si rechazables. La educacin necesita esos va
lores si consiste, como es evidente, en crear hbitos y cos
tumbres y en formar el carcter. Los nios, por otra parte,
piden la seguridad que slo los adultos pueden darles,
necesitan puntos de referencia claros, aunque slo sea
para transgredirlos y criticarlos luego. Innovar no es des
truir, sino discernir qu hay en lo aprendido que convenga
conservar y de qu manera hay que hacerlo. Para ese dis
cernimiento ha de darse una mnima certeza sobre el valor
de lo que uno est haciendo, y un afecto, una pasin, una
cierta adhesin al mundo que uno est enseando a des
cubrir.
La educacin ha de ser autoritaria. Pero ser autoritario,
no significa imponer las propias ideas sin atender a ra
zones, sino tener autoridad. Esto es, hacer valer la supe
rioridad de experiencia, de conocimientos, de aos, en
suma que el adulto tiene sobre el nio. No confundir
los niveles, pues la confusin en lugar de llevar a unas
relaciones ms satisfactorias, aumenta las distancias o,
simplemente, desorienta a todo el mundo, educadores y

VICTORIA CAUPS

118

educados. El adulto ha vivido ms y ha tenido que for

marse opiniones y criterios de ms de una cosa. Tiene
autoridad para ensear, y debe defenderla y responsabi
lizarse de ella. Las generaciones jvenes aprendern de
los adultos lo quieran ellos o no qu conocimientos
son ms apreciados, qu merece su estima y aprecio, cu
les son sus preferencias, ilusiones y esperanzas y cules
los mviles de su comportamiento. Lo aprendern aunque
nadie se lo ensee explcitamente. Porque educar es dar
muchas ms cosas de las que se pueden estudiar o explicar
en clase o de las que se pueden resumir en unas reglas
explcitas. Educar es transmitir un estilo de vida. Los ni
os observan y copian, erigen modelos, que tal vez ms
adelante querrn revocar. Tener autoridad es, en defini
tiva, ser consciente de que. aun a pesar nuestro, somos el
punto de referencia de las nuevas generaciones.
E d u c a c i n

y d e m o c r a c ia

En qu consiste, pues, la buena educacin, la educa

cin para la democracia? Slo es posible definirla con una
peticin de principio: es buena la educacin que ensea
cosas buenas, aquello que nosotros consideramos que vale
la pena saber y aprender. Ha sido esa dea la que nos ha
llevado, a quienes ahora tenemos que cargar con el peso
de la educacin, a fijarnos en aquellos valores que no
sotros, en nuestra educacin, echamos en falta, y a re
chazar los valores que nos dieron y que no compartimos.
Max Scheler o Sartre han dicho muy bien que el valor es
el nombre de una falta, de algo que no existe y debera
existir. Por tal razn, la educacin y toda tarea valorativa ha de ser vista como un experimento. Es difcil,
si no imposible, decir a priori qu educacin querramos.
Pero es preferible equivocarse y rectificar, que dejar de
actuar dejar de educar por miedo a hacerlo mal. Son
ellos, los que son educados, quienes se encargarn de co

VIRTUDES PBLICAS

119

rregir los errores recibidos a medida que se vayan ha

ciendo autnomos.
Las oscilaciones de la juventud son una muestra de los
aciertos y errores de la prctica que los ha educado. Las
encuestas y la experiencia nos dicen que los jvenes de
hoy son conformistas y buscan la comodidad y el bienes
tar. Que aprecian el trabajo duro, como medio para en
riquecerse. Que se sienten menos rebeldes e incomprendidos que los jvenes de hace veinte aos. Que no tienen
prisa por librarse y huir de la encerrona familiar. Son, en
cierto sentido, menos independientes y ms respetuosos
con las instituciones. Pasan de ellas o las admiten como
un ritual ms. Les atrae el xito y se interesan poco por
la politica. Saben que la vida es difcil y que hay que com
petir para ganar. La masificacin de la enseanza y la
escasez de puestos de trabajo les ha hecho creer que el
trabajo y el xito se rigen por una lgica meritocrtica:
vence el que acumula ms ttulos, mejores notas, un cu
rriculum ms denso.
Ninguno de esos valores respetados por los jvenes es
despreciable, aunque slo sea porque son los valores rea
les de nuestras sociedades y hay que tenerlos en cuenta.
Pero guiarse slo por ellos representa un retroceso y un
empobrecimiento cultural. Que los jvenes eviten el fra
caso, que valoren las comodidades y el bienestar, que
acepten las reglas de la competicin y el mercado, no est
mal. Despus de haber ledo tanto a Nietzsche. es difcil
no creer que los valores espirituales, cuando faltan los
materiales, son un sntoma de debilidad moral. Ya lo ha
ba notado Aristteles: sin riquezas o bienes materiales,
incluso sin una cierta dosis de buena suerte, ser virtuoso
es una quimera. Pero aunque sea imprescindible tener las
necesidades bsicas cubiertas, la satisfaccin de las ne
cesidades materiales sean bsicas o superluas es el
primero, pero no el nico fin de la vida.
Contrarrestar esa tendencia a tender slo al bienestar
material y a tomar como modelo los procedimientos del
mercado, es la tarea bsica de una buena educacin.

120

VICTORIA CAMPS

La sociedad competitiva es individualista e injusta, no hay

igualdad de oportunidades, y los educadores pueden ha
cer poco para resolver problemas de justicia distributiva.
No les compete a ellos resolverlos, sino a quien tiene po
der y medios para hacerlo. S pueden en cambio, reclamar
y exigir ms justicia. Y pueden, sobre todo, ensear a vivir
mejor, en medio de la desigualdad y la competitividad, y
a pesar de ellas. El objetivo lejano pero definitivo de una
buena educacin seria la felicidad de cada uno, puesto
que la felicidad colectiva est ms all de sus alcances.
Seria, pues, ensear a vivir bien. Ese saber vivir tiene dos
dimensiones fundamentales.
a) Saber vivir con uno mismo. Es decir, vivir recon
ciliado con las tareas que llenan la vida y, en especial, con
las tareas profesionales. He dicho ya que nuestra sociedad
valora por encima de todo la profesionalidad. Al mismo
tiempo, son pocos los profesionales que gozan con su tra
bajo, que hacen de la profesin no mera poiesis, sino pra
xis. Hanna Arendt seala como uno de los fracasos de la
educacin el intento de sustituir el saber por el saber
cmo, el trabajo por el juego. El trabajo se presenta en
tonces bajo una dimensin inadecuada, puesto que no es
ni simple diversin ya que supone esfuerzo y sacrifi
cio, ni vale slo por los beneficios prcticos o materiales
que reporta. Por otra parte, la contraposicin creciente
entre el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio hace que
aumenten las expectativas de diversin. Resulta penoso
trabajar cuando el trabajo slo tiene sentido como medio
para descansar, divertirse o jubilarse, para dejar de tra
bajar. Se habla mucho de fracaso escolar, y poco del otro
fracaso, el profesional, el fracaso y el trauma de tener un
trabajo que repele, con el que uno no se siente identificado
o a gusto. Educar para saber vivir con uno mismo consiste
en eso tan aristotlico de aprender la medida que debe
tener cada cosa. El trabajo, el descanso, el juego, el de
porte han de tener la dimensin, el espacio, el tiempo y
el valor adecuados. Ni el trabajo es puro juego, ni es slo
un medio para obtener dinero y fama. Lo ideal sera que

VIRTUDES PBLICAS

121

trabajo y ocio llegaran a confundirse, que el uno fuera

prolongacin del otro. Y aunque es difcil que el trabajo
pueda librarse de dimensiones alienantes, porque la vida
toda est llena de ellas, no es imposible ensear a com
pensar la obligacin con ocupaciones gratificantes y humanizadoras. Partiendo de la base de que ensear a tra
bajar y a descansar del trabajo para divertirse en el
sentido etimolgico del trmino, no consiste en trans
mitir una teora. Es, por el contrario, mostrar una prc
tica, al tiempo que se ensea a leer y a resolver problemas
o a multiplicar, a estudiar, a saludar, a comer o, sencilla
mente, a escuchar.
b) Saber vivir con os dems. Las relaciones interpersonalcs han de partir de la aceptacin de dos valores.
Primero, el ya mentado valor de las formas, de las buenas
maneras, de lo que estrictamente se entiende por buena
educacin. Es preciso que existan unas reglas de cortesa
aceptadas por todos como base de la convivencia. Esta
mos hablando, sin duda, del aspecto de la educacin ms
irracional y arbitrario. Pero tambin son arbitrarias las
reglas de la sintaxis o de la ortografa, y ahi estn, sin
ellas no seria posible escribir ni hablar. Podrn ser estas
o aquellas reglas, pero es necesario que las haya y que
todo el mundo las respete. Las normas de la buena edu
cacin indican de qu modo ha de entenderse la igualdad
de unos y otros. Los ancianos, los profesores, los padres,
los enfermos, los minusvlidos, los jvenes, los nios
ahora, incluso, los animales, cada estrato social pide
y exige ser puesto en su lugar y ser tratado con el respeto
y la dignidad que merece. Que el lugar sea distinto no
implica que la persona quede degradada. Al contrario, la
confusin y la ausencia de diferencias es un obstculo
para reconocer qu tipo de respeto se le debe a cada uno.
Aadamos a lo dicho que la relacin con el otro tiene
que ser solidaria. Repito que no es competencia de los
educadores hacer justicia y corregir la desigualdad de
oportunidades. La educacin refleja las injusticias de la
sociedad, cuyo mercado excluye an a muchos de su m

122

VICTORIA CAMPS

bito. Que la educacin, en las sociedades desarrolladas,

se haya extendido a todos los ciudadanos, que se haya
logrado una escolarizacin primaria total, no significa
que esa educacin sea justa. Los ms desfavorecidos son
las primeras victimas del fracaso escolar, entre otras cosas
porque la educacin no fue pensada para ellos. Por eso,
porque la sociedad es injusta y hay que luchar contra la
injusticia, debe fomentarse el valor de la solidaridad. La
solidaridad entendida como una forma de compensar las
injusticias y de fomentar un sentido de la justicia inexis
tente. Es preciso que los nios conozcan y sientan las pro
fundas desigualdades de la sociedad y del mundo en el
que viven. Que las conozcan de un modo ms vivo que
el que resulta de la visin de nios famlicos tercermundistas por televisin, y que aprendan a sentirse solidarios
de los ms desprotegidos. La solidaridad es un senti
miento cercano a la amistad, al afecto, a la comprensin.
Insuficiente para resolver las injusticias, pero condicin
necesaria para la renuncia al egosmo que se traduce en
desinters por los otros. Si creemos que el bienestar se ha
convertido en el primer valor de la sociedad de consumo,
hay que entender y dar a entender que el bienestar es un
valor universalizable y ha de hacerse general.
Pero no nos engaemos. La tica o la virtud no se en
sean explcitamente, aunque se aprenden. Quiero decir
que se ensean de muchas maneras, siempre, a todas ho
ras, y no slo en el aula, como quien ensea una leccin
de historia. Vale para ello lo que Jon Elster2 dice acerca
de la democracia: no puede ni debe haber una educacin
democrtica explcita. Seria contraproducente. La praxis
democrtica tiene efectos beneficiosos, pero stos son pro
ductos laterales de la democracia, no objetivos de ella
misma. El mtodo asambleario cuyo fin es la misma
asamblea, no educa en la participacin, ms bien produce
inhibicin y cansancio. Asi, la poltica democrtica no
debe ser narcisista ni quererse slo a si misma. No es un1
1 Jon Elster, Uvas amargas, Pennsula. Barcelona. 1989, cap. II.

VIRTUDES PBLICAS

123

Tin en s, antes bien un procedimiento para tomar deci

siones que conciernen a toda la sociedad. Del mismo
modo, la educacin en la virtud la educacin tica o la
educacin sin ms no es un fin en si. El fin de la edu
cacin no es hacer seres buenos y virtuosos, sino socializar
y perpetuar un cierto orden social. Los beneficios ticos
que produzca la educacin sern efectos colaterales de un
procedimiento que en si mismo es bueno porque llama a
la colaboracin y a la unidad. Sern el subproducto de
una prctica que inculca hbitos, que pone de manifiesto
actitudes y maneras de hacer y de vivir. No olvidemos
que las primeras discusiones entre los sofistas y Scrates
versaron en tomo al tema de si era o no posible ensear
la virtud, porque vieron que la virtud no se adquira slo
ni bsicamente a partir de conocimientos tericos, como
se adquieren, en cambio, la matemtica o la geometra.
La tica es un saber prctico que se ensea de distintas
maneras y constantemente. Es la forma de ser y de com
portarse, de trabajar y divertirse, de hablar y pensar, de
estar con los dems y con uno mismo lo que pone de
relieve los valores bsicos de cada ser humano. Educar
debera consistir en algo tan simple como mostrar a los
nefitos en la vida la propia forma de vivir.

VII.

EL GENIO DE LAS MUJERES

Si sigo con mis visiones fragmen
taras, el mundo entero deber cambiar
para que yo pueda estar en l.
CLArice LlSPECTOR. La pasin segn
G. H.

Suelo estar poco de acuerdo con lo que escribe el papa

Woytila. Sin embargo, no me desagrada el tono de la
Carta Apostlica Muieris dignitatem, hecha pblica en
octubre de 1988, de donde extraigo la expresin que da
ttulo a este captulo. La Carta es ambigua, lo reconozco,
y permite por lo menos dos lecturas contrapuestas. Em
pieza el Papa haciendo un recorrido por textos del Anti
guo y el Nuevo Testamento que ponen de relieve, ensalzan
y elogian, con profusin de adjetivos laudatorios, la dig
nidad y la vocacin de las mujeres, su riqueza esencial,
su originalidad y absoluta igualdad de derechos con el
hombre. Pero la disertacin pontificia no acaba en eso,
porque el propsito final es otro. A fin de cuentas, de lo
que se trata es de ratificar la exclusin de la mujer del
sacerdocio. Llegar a tal conclusin despus del prembulo
apologtico a favor de la igualdad incondicional con el
varn parece tomadura de pelo, pero se nos asegura que
no lo es. Basta acudir a las mismas fuentes bblicas para
encontrar las citas que aclaren la aparente contradiccin.
La mujer es, en efecto, igual al varn en derechos, en

126

VICTORIA CAMPS

sabidura y en recursos, pero el lugar y la funcin de am

bos en la Iglesia no son los mismos, porque ella tambin
es esencialmente distinta. Su misin como esposa y madre
no es ser sacerdote, papel obviamente masculino a juzgar
por el comportamiento de Jesucristo al fundar la Iglesia
y escoger discpulos varones. La dignidad de la mujer re
side en otra parte: concretamente, en la capacidad de ser
amada y de amar, por la cual Dios le ha confiado de un
modo especial al ser humano. En los designios divinos,
las funciones masculina y femenina estn diferenciadas.
Jesucristo tiene atenciones especiales e inslitas para su
poca con las mujeres, pero hace sacerdotes a los hom
bres. stos tienen un lugar especifico en la Iglesia. El de
las mujeres, en cambio, est en otra parte, aunque ni en
la Carta papal ni a lo largo de la historia de la Iglesia se
ha dicho claramente dnde se encuentra ese lugar ni qu
hay que hacer en l. El ser esposa y madre no ha
tenido una institucionalizacin tan determinada como el
ser pastor o guia espiritual, que se le encomend al
hombre. Sin embargo, ah est explcita en la Carta a los
Efesios tan citada y discutida, la obligacin de amar y el
derecho a ser amada que corresponden solamente a la
mujer. Una bonita teora que, en la prctica, ha dado
resultados ms bien penosos.
Sea como sea, y aunque la lectura de la Carta Pastoral
nos deje, como es usual en los mensajes de Woytila, per
plejas y decepcionadas, no me parece justo desdearla sin
ms como una nueva muestra de pensamiento retrgrado.
Es cierto que el mensaje global da la impresin de un
querer dorar la pildora un tanto cnico, reconozcmoslo.
Tras reafirmar con bellas palabras la casi superioridad de
la mujer sobre el hombre, el Papa la invita suavemente a
quedarse donde est y a no meterse en asuntos que nunca
fueron de su incumbencia. La lectura podra ser sta, y
quiz deba serlo, pero cabe otra ms innovadora, aunque
seguramente menos fiel a las intenciones de su autor. En
unos momentos en que la no discriminacin sexual est
tericamente aceptada y los derechos e igualdad de las

VIRTUDES PBLICAS

127

. mujeres tambin tericamente suscritos, cuando el femi

nismo busca nuevos desarrollos porque los primeros pa
sos ya estn dados, el Pontfice viene a decir que empe
arse en ocupar e imitar incluso los papeles masculinos
no sea tal vez la mejor opcin. No slo hay otras muchas
cosas que hacer, sino que el mundo necesita visiones y
orientaciones ms originales y menos trilladas. Posible
mente, sobren argumentos a favor del sacerdocio de las
mujeres. Por mi parte, sin embargo, no es esa la cuestin
que me interesa. Prefiero entender las palabras de Juan
Pablo II como muestra de un cierto discurso feminista o
femenino, que invita a no repetir lo ya hecho y a intentar
sendas menos usuales. Pues estoy convencida y es lo
que quiero defender aqu que el discurso de la mujer,
en un mundo de igualdades an vacilantes y recin des
cubiertas, es cierto, pero igualdades al fin, debera ser
otro. Esto es: no slo igual al del varn, sino original,
innovador y distinto con respecto a l. En ese sentido y
slo en ese suscribo el siguiente prrafo, al final de la
Mulieris dignitatem: En nuestros dias los xitos de la
ciencia y de la tcnica permiten alcanzar, de modo hasta
ahora desconocido, un grado de bienestar material que,
mientras favorece a algunos, conduce a otros a la marginacin. De ese modo, este progreso unilateral puede lle
var tambin a una gradual prdida de la sensibilidad por
el hombre, por todo aquello que es esencialmente humano.
En este sentido, sobre todo el momento presente, espera
la manifestacin de aquel genio de la mujer, que asegure
en toda circunstancia la sensibilidad por el hombre, por
el hecho de que es ser humano. Y porque la mayor es
la caridad (1 Cor, 13, 13). Slo la ltima frase de la
cita que no es de Woytila, sino de San Pablo no me
rece mi aprobacin. La mayor de las virtudes no es la
caridad, sino como he dicho repetidamente a lo largo
de este libro la justicia, si bien la caridad o el amor han
de ser vistos como complementos necesarios de esa virtud
principal. Y tal vez sea cierto que las mujeres, iguales pero
distintas, y, adems, relegadas durante siglos a un papel

128

VICTORIA CAMPS

subordinado, secundario e inferior, estn en mejores con

diciones de mostrar al mundo esa sensibilidad hacia los
otros que el orgullo y la preponderancia masculinos, por
la razn que sea, ha mantenido oculta. En cualquier caso,
de la incorporacin de la mujer al trabajo y a la vida
pblica, algo positivo debera seguirse. Algo positivo ms
universal, quiero decir, que la pura liberacin de cada una
de las mujeres, la cual, dicho sea de paso, y a juzgar
por algunos de los resultados que va produciendo es
quizofrenia, stress, doble jornada, es ms que discu
tible.
El discurso feminista ha cumplido una primera y larga
fase reivindicativa, despus de la cual se encuentra un
tanto desorientado y silencioso. La igualdad, por su
puesto, no est conseguida a todos los niveles ni en todos
los aspectos, pero si hay conciencia de que la discrimi
nacin es injusta. Digamos que la no discriminacin se
xual es ya una de las notas irrenunciables del ideal de
justicia. No es posible hablar de justicia sin incorporar al
concepto esa forma de igualdad. A partir de ahi, la nueva
andadura del feminismo debera tener un carcter dis
tinto, menos reivindicalivo y ms creativo, menos terico
y ms ejemplar, menos palabras y ms hechos, o ambas
cosas a la vez. Existe ya, es cierto, un llamado feminismo
de la diferencia que ha acabado discurriendo paralela
mente al feminismo de la igualdad, con adeptas a uno
y otro bando. Ambos discursos dicen verdades, y ambos
se equivocan en sus exageraciones. Adherirse al discurso
de la diferencia no debera significar dejar de proclamar
la igualdad de derechos, y adherirse al discurso de la igual
dad no debera implicar una propuesta de simple imita
cin y repeticin de lo masculino. Nuestro pensamiento
y nuestro lenguaje ha sido hecho por varones a su imagen
y necesidades, sin duda. No es posible, por otra parte,
desechar ese lenguaje y escoger otro, porque no hay otro,
se es tambin el nuestro. Pero si cabe ponerlo en cuestin
desde una historia que es obviamente distinta. Es en este
sentido en el que cabe defender, a mi juicio, la diferencia

VIKTVDES PBLICAS

129

. femenina. Diferencia no slo fisiolgica y biolgica la

menos importante a mis efectos, sino, sobre todo, his
trica y cultural. Nuestra historia la historia de las mu
jeres ha sido otra, distinta de la de los varones, y ha
tenido que producir unas actitudes y una manera de ser,
una psicologa, que no coincide con la de ellos. Yo no
hablara como hace el Papa de una esencia de lo fe
menino, pues me repelen los esencialismos y no quiero
referirme, adems, a dalos necesarios e intangibles. Hablo
de datos contingentes, que podran ser otros, pero que.
hasta ahora y, en general, han sido estos. Unos datos que
muestran una serie de caractersticas bastante determi
nadas. La subcultura femenina, precisamente por su in
ferioridad con respecto a la cultura predominante, ha
dado origen a una serie de valores propios y, en muchos
casos, contrapuestos a los tpicamente masculinos: la pa
ciencia, la falta de agresividad o de competencia, la dis
crecin, la ternura, la receptividad. Desde Aristteles, que
sepamos, se habla de unas virtudes de la mujer distintas
de las del varn, porque la funcin de la mujer, en la casa
y en la polis, es tambin diversa. Si hombre es sinnimo
de autoridad, mujer es sinnimo de obediencia: la
fuerza del varn estriba en el mando, la de la mujer en
la sumisin. De hecho, las virtudes morales son, en su
mayora, atributos masculinos; a la mujer le convienen
slo las virtudes reclamadas por las funciones que
desempea '. Si la palabra virtud, en su acepcin latina
virtus tiene una raz que alude claramente a la virilidad,
a la potencia, a la fortaleza, al valor, que se muestra en
la fuerza fsica y en el dominio de las emociones, las vir
tudes propiamente femeninas consistiran, en cambio, en
la afirmacin de todas esas actitudes consideradas no vi
riles, muestras de debilidad ms que de fuerza. Por su
puesto que tales valores aparecen, como negativos y ni
hilistas, porque son la antitesis del poder, las cualidades
que, por fuerza, han de desarrollar los seres dominados.1
1 CXr. Aristteles. Poltica, V.

130

VICTORIA CAMPS

Pero es imposible verlos desde otra perspectiva? Han de

ser negados sencillamente porque su genealoga muestra
un origen indigno? O podran llegar a afirmarse como
valores una vez puedan ser predicados de seres libres e
iguales?
Ha habido una diferencia evidente en las funciones
asignadas a ambos sexos. Y se trata, por supuesto, de
funciones asignadas a las mujeres por el sexo masculino,
como expresin del dominio y la opresin. Est claro y
sera absurdo negarlo. Pero se deduce de ahi que esas
funciones no hayan generado unos valores? Cul es la
razn para oponerse a considerar esas cualidades como
tales, esto es, como valiosas? Discrepo de la conocida tesis
de Simone de Beauvoir segn la cual los supuestos valores
femeninos no lo son porque fueron inventados por los
hombres para cebarse ms y mejor en su dominacin. Asi
es, no cabe duda, pero por qu dar por supuesto que en
ese reparto de virtudes los varones no se equivocaron y
se asignaron a si mismos precisamente lo menos valioso?
Por qu tiene que valer ms la fuerza que la debilidad,
el mando que la sumisin, el autodominio que el senti
mentalismo, la coherencia que la dispersin? Lo cierto es
que ninguno de tales valores es absoluto: en unos casos,
el mando es ms valioso y eficaz, en otros es ms inteli
gente la sumisin; en unos casos, la debilidad puede ser
ms potente que la fuerza, la liberacin de las emociones
ms' humana que el autodominio, la dispersin ms
abierta y enriquecedora que la coherencia. l reparto de
valores es. sin duda, injusto pero no porgele d ej .nom
bre de valor a lo qtie~n lo es, sino porque es un reparto
desigual, en el que unos gozan de la posibilidad de escoger
y mostrarse fuertes o dbiles, racionales o emotiy.os,iuitoritarios o sumisos a sultqfo, mientras a las otras slo
se les permite mostrarse como seres dbiles. Dada, sin em
bargo, la ocasin de elegir una u otra manera de ser, no
es ms inteligente, y ms prometedor incluso, reservarse
la opcin de mostrarse poderoso o dbil, segn vengan

VIRTUDES PBLICAS

131

las circunstancias, que la obligacin de ser y parecer po

deroso sea cual sea la situacin?
Las mujeres tendran que ser capaces de asumir crtica
y libremente su propia tradicin, de medirse con ella, de
rechazar sus elementos negativos y de reivindicar, en cam
bio, aquellos otros que cualquiera que haya sido su fun
cin revelan hoy una potencialidad positiva. No ten
dran que olvidar que los valores no son slo la funcin
que han tenido: si as fuera, toda la cultura incluidas
la poesa y la ciencia se tendran que rechazar, porque
de un modo u otro, todos sus elementos han representado
un instrumento de opresin de la mayora de personas de
alguna poca 2. Estoy totalmente de acuerdo con estas
palabras. Conviene, en efecto, que las mujeres asuman su
tradicin, pero despojndola del contexto en que se ha
gestado. De lo contrario, incurrimos en una postura reac
cionaria y anacrnica. No se trata de quedarse en el pa
sado ni de aferrarse a l. Tampoco se trata como se
guramente alguien habr pensando ya de hacer de la
necesidad virtud; puesto que nos han hecho asi, apro
vechemos lo que ya tenemos. Al contrario, se trata de
aceptar que la historia y la tradicin de las mujeres ha
producido una especial manera de ser que, durante aos,
ha sido exclusivamente, una manera servil y sometida
a otros, pero que puede mantenerse superado el servi
lismo. Es la esclavitud lo rechazable, no los valores que
genera la esclavitud, que no son ms que la respuesta hu
mana a una situacin de por si inadmisible. Si esto no es
cierto, habr que aceptar la tesis contraria: que los valores
por antonomasia no son los producidos por la esclavitud,
sino los otros, los que han producido la esclavitud, es de
cir, el poder, la fuerza, el mando.
Quiero insistir algo ms en el carcter antiesencialista
de esta propuesta. Las virtudes femeninas llam
moslas as aunque la denominacin me satisface poco1
1 Giulia Adinolfi, Sobre las contradicciones del feminismo, en
Mientras Tanto, 1979, pg. 16.

132

VICTORIA CAMPS

son virtudes creadas por la tradicin, no las marcas de la

excelencia de la mujer en cualquier caso. Quiero decir que
son cualidades que han existido de hecho, y que es preciso
conservar y salvar porque son realmente cualidades. No
son desdeables en la medida en que puedan contribuir
a equilibrar el conjunto de las sociedades y del mundo
que conocemos. No son, en ningn caso y ah discrepo
con el Papa cualidades propias de una funcin que la
mujer debe desempear porque es la suya. No hay funcin
especfica de la mujer o del hombre: una y otro cada
uno y cada una desempean sus respectivos oficios,
tareas y ocupaciones, y son, por lo dems, igualmente
personas. Pero aunque no haya funciones especificas,
ha habido funciones atribuidas, las cuales han desarro
llado disposiciones y actitudes concomitantes. Por ello
y slo por ello pienso que existe un bagaje femenino
redimible y no despreciable, como algo bueno y valioso
para todos, no slo para las mujeres; bueno y valio
so, pues, para la liberacin y el progreso de la huma
nidad.
Aunque es cierto que hoy se extiende un rumor cercano
a lo que estoy defendiendo, no obstante, la lnea del fe
minismo ms duro es la contraria. Celia Amors, por
ejemplo, en un excelente texto en el que se enfrenta al
tema de la ausencia de las mujeres en la vida politica con
trapone los espacios masculino y femenino como el es
pacio de los guales el de ellos, y el espacio de las
idnticas el de ellas. La diferencia entre unos y otras
consiste en que si bien los hombres pueden considerarse
iguales entre s individuos o sujetos con entidad pro
pia, puesto que comparten una misma tradicin y for
man parte de la misma historia, las mujeres, en cambio,
son sencillamente la negacin de eso: carecen de tradicin,
de historia, de valores propios, de una identidad que les
permita individuarse y crear un espacio suyo genrico.
Carecen de lugar porque estn donde las han puesto. No
son iguales sino idnticas porque son chicas para todo
que sirven para lo que haga falta, son, en definitiva, mu-

VIRTUDES PUSUCAS

133

jeres y nada ms que mujeres. Como los negros son negros

y los gitanos, gitanos, idnticos tambin a tal respecto.
Las mujeres, pues, no merecen la inclusin en la clase
poltica porque no son iguales ni comparables a los que,
desde siempre, han estado en ella. Se las relega, entonces,
a papeles secundarios secretarias, maestras, enferme
ras, precisamente los papeles que favorecen el desarro
llo de las virtudes de la sumisin y la debilidad de las que
hablbamos. Celia Amors no apuesta por el cultivo de
esas diferencias, sino ms bien por lo contrario: la lucha
por conquistar ese espacio de iguales del que carece
mos y que nos dara entrada franca en el mundo
masculinizado3. Por mi parte, he de decir que estoy de
acuerdo slo en parte con los presupuestos de tal plan
teamiento. Es cierto que el espacio de las mujeres no es
an un espacio de guales, si el modelo de la igualdad
es el masculino (y tiene que serlo puesto que es el nico
referente posible en la dialctica hombre-mujer). Pero
pienso que la desigualdad no radica en carecer de tradi
cin, historia, cultura, valores. Las mujeres poseen, re
pito, historia y tradicin. Lo que ocurre es que no les
gusta ni la quieren como propia. La rechazan y pretenden
olvidarla, porque el modelo masculino es, en todos los
sentidos, ms atractivo. Pero la historia est ah, la que
ramos o no. Y habida cuenta que la mujer tiene que de
cidirse y elegir, integrarse en ese mundo masculino o man
tenerse en el suyo, e integrarse de una forma masculina
o de otra que an est por ver cmo es, por qu no pro
bar esa segunda opcin?, por qu empearse en olvidar
la totalidad del pasado y no slo aquellas partes que me
recen ser olvidadas?
Escribe Cioran: Si prefiero las mujeres a los hombres
es porque ellas tienen la ventaja de ser ms equilibradas,
es decir, ms complicadas, ms perspicaces y ms cnicas,
Celia Amors. Espacio de los iguales, espacio de las idnticas.
Notas sobre poder y principio de individuacin, en Arbor, Madrid,
diciembre de 1987, pgs. 113-127.

134

VICTORIA CAMPS

por no hablar de esa misteriosa superioridad que confiere

una esclavitud milenaria4. Es eso cierto? Confiere su
perioridad la esclavitud? Y confiere una superioridad re
cuperable y digna? Dicho as, por supuesto, es inacepta
ble. Pero s es cierto que la esclavitud o la impotencia, la
debilidad, pueden tener dos respuestas: o bien ese senti
miento de superioridad, o el ms puro resentimiento y
deseo de destruir al poderoso. Posiblemente, el resenti
miento sea la actitud ms espontnea y natural, mientras
que la superioridad venga slo mediatizada por alguna
ideologa, por creencias que apuntan a otros mundos o a
premios mayores. Pero sea cual sea el origen de ambos
sentimientos, lo cierto es que histricamente y pese a
las interpretaciones de Nietzsche se han dado ambas
respuestas, y que ha habido esclavos finalmente ms po
derosos que sus dueos. Quin hubiera hecho caso, si no,
a la dialctica hegeliana del amo y el esclavo? Amo y es
clavo se necesitan el uno al otro para seguir existiendo o
afirmndose. Asi pues, no es disparatado hablar de la su
perioridad de los siervos y de los vencidos. Eso mismo
que los distancia y los margina del mundo de los pode
rosos y de los vencedores, les permite ver con mayor lu
cidez las miserias de ese mundo para no desearlo del todo
ni tal cual es. Quien no tiene ya nada que perder, puede
carecer de libertad material, pero posee una libertad de
pensamiento mucho mayor. Obviamente, esa no es la so
lucin. Pues suele ocurrir que a la mayora de los opri
midos les Taita conciencia de que lo son y no desarrollan,
por tanto, la reflexin necesaria para despreciar al do
minador y a su mundo. Y ocurre tambin que con el puro
sentimiento de superioridad, sin una igualdad por lo me
nos bsica, no se va a ninguna parte y la superioridad es
slo ficticia. Ahora bien, cuando el pensamiento se ha
hecho autorreflexivo y ha tomado conciencia de si mismo,
cuando, adems, la esclavitud ms oprobiosa y material
est superada, entonces s uno o una es capaz de sentir
4 E. M. Cioran, Ese maldito yo. Tusqucts, Barcelona. 1987, pg. 89.

VIRTUDES PBLICAS

135

esa superioridad que le confiere una esclavitud milena

ria y aprovecharse de ella.
Lo que conviene aclarar y precisar ahora es qu hay de
positivo y valioso en el conocimiento que la mujer, tras
varios aos de reivindicacin de sus derechos, ha adqui
rido de si misma y de su historia. Limitarnos a hablar de
cualidades como la sumisin y la paciencia es. a la postre,
negativo. Tiene que haber algo ms para que valga la pena
subrayarlo. Los lugares que ha ocupado la mujer desde
siempre, el tipo de relaciones a que se ha visto constre
ida, la variedad de teclas que tiene que tocar ahora que
empieza a estar supuestamente liberada de viejas opresio
nes, las dependencias que le imponen el cuerpo y la fisio
loga, la educacin para la autosuficiencia, la facilidad de
trasvase de una a otra esfera, todo ello ha tenido que
influir y no slo desfavorablemente en su especial o
especfica visin del trabajo, del poder y de la propia iden
tidad. Vemoslo ms despacio.
1.
El trabajo de las mujeres se ha visto, durante siglos,
limitado a la casa y a los hijos, a la relacin como es
cribe el Papa de esposa y madre. Ese supuesto trabajo
domstico, paradigma de la miseria femenina donde la
haya, implica una experiencia que no tiene por qu ser
nicamente negativa. Al verse forzada a la proximidad de
la realidad cotidiana, la mujer ha podido desarrollar no
quiere decir que todas lo hayan hecho, ni que lo hayan
hecho slo ellas relaciones ms afectivas y ms prag
mticas, un lenguaje ms concreto, claro y preciso, menos
abstracto, una aproximacin a las cosas ms intuitiva.
Son tpicos, sin duda, que se han repetido hasta la nu
sea, pero los tpicos no son falsos; tienen una base real
que los sustenta. La liberacin del trabajo domstico, no
remunerado y ms esclavo, por lo mismo, que cualquier
otro, ha ido dirigida a la bsqueda de otro trabajo ms
pblico, remunerado, y opcional, dentro de los limites que
ya conocemos. Pues bien, ese segundo trabajo no ha aca
bado ni acaba de perder el carcter de un trabajo adi
cional. No slo porque no es posible atender a tantas

136

VICTORIA CAMPS

cosas, sino porque tampoco se quiere renunciar a ninguna

de ellas. Las mujeres no han querido o no se han atre
vido, pero habra que analizar si no es lo mismo re
nunciar a nada: ni a los hijos ni a dejar de tenerlos, ni a
llevar las riendas de la familia ni a soltarlas. El resultado,
en verdad, es poco halageo: la llamada doble jornada
no parece muy liberadora. Pero, preguntmonos, lo es
para el varn una jornada nica cargada de rutina o de
stress? El trabajo dignifica slo en la medida en que no
se vuelve servil y agobiante. Y quin es ms vulnerable
al servilismo del trabajo? Dejo asi la pregunta pues vol
ver a ella ms adelante.
2. Por lo que respecta al poder, las mujeres han go
zado de un poder minsculo y ridiculo, pero real: el poder
domstico. En las familias, el varn representa, de puertas
afuera, la autoridad, pero quienes disponen y deciden son
las mujeres. Si ellas quieren, por supuesto. Pues bien, esa
experiencia del poder domstico, el menos lucido de los
poderes lo reconozco, ha sido suficiente, sin em
bargo, para ensayar y conocer el lado msero y triste que
tiene cualquier forma de poder. Veo en ello una de las
explicaciones de algo que, hoy por hoy, parece indiscu
tible: que la mujer no ambiciona el poder con mayscula,
el poltico. Lo acepta si se lo ofrecen, pero se resiste a
buscarlo. Por lo menos, no lo busca con la insistencia y
el tesn con que lo hace su contrincante masculino. Por
qu razn? Por una suerte de escepticismo y hastio res
pecto a las ventajas de todo aquello que exige dedicacin
exclusiva o que demanda una cierta voluntad de servicio.
Porque quien tiene algn poder ha de renunciar a muchas
otras cosas, y las mujeres no acaban de estar dispuestas
a ello.
3. Finalmente, si ante el trabajo y ante el poder, la
mujer se resiste a encerrarse en compartimentos estancos
y da muestras de mayor flexibilidad, ello implica que la
identidad de las mujeres sea mucho ms frgil y compli
cada. Tiene razn Celia Amors: la nica identidad ine
quvoca de las mujeres es la de ser mujeres. Pero es eso

VIRTUDES PBLICAS

137

* un defecto? Quiero decir, es ms satisfactoria la identi

ficacin con una profesin, que es la otra posibilidad? La
necesidad o la voluntad de compartir responsabili
dades mltiples, de estar al mismo tiempo en muchos si
tios, de representar diversos papeles, hace que la funcin
de la mujer sea ms nespecifica que la del varn. A esa
forma de vida, de la que salen las hoy llamadas supermujeres, suele llamrsele esquizofrenia, y esa patolo
ga es el lado negativo del asunto. Pero hay un lado po
sitivo: la autonoma, la libertad o la autosuficiencia que
consiste en no identificarse con la propia obra hasta el
punto de perder el control sobre uno mismo. La menor
profesionalidad de las mujeres, su distancia respecto a
lo que hacen, su tendencia a estar ms dispuestas a tirar
la toalla si los imperativos del trabajo se vuelven ago
biantes, no son, a mi juicio, muestras de flaqueza o de
vulnerabilidad, sino de un mayor dominio de s y de una
distinta valoracin de las identidades y jerarquizaciones
sociales. Si el yo es esa medida crtica que no debera con
fundirse con sus distintas representaciones, antes mante
nerse alejado de todas ellas, es evidente que las mujeres
saben y pueden preservar ese yo mejor que los varones.
Las generalizaciones son injustas, falsas y poco dignas
de crdito. Pero es imposible teorizar sin generalizar. Ob
viamente, hay ms de una mujer que escapa a mi carac
terizacin, y seguramente ms de un hombre que podra
muy bien entrar en ella. Pero eso no importa para nada.
Hablo de una tendencia que creo que tiene su fundamento
histrico y cultural, y que es reconocible en una serie de
datos empricos. Hablo, adems, de una opcin que creo
valiosa y que, por tanto, exige una cierta dosis de volun
tarismo. No es simplemente que las mujeres sean asi, es
que no deberan renunciar a serlo, deberan preservar y
potenciar esas cualidades, esos aspectos positivos de una
existencia dominada por otros. El no protagonismo, la
formacin singular, la memoria y voluntad de servicio a
la que es difcil renunciar porque quedan an muchas hue
llas, mueven a actuar y ser de otra manera, a desplegar

138

VICTORIA CAMPS

otras disposiciones y otras actitudes. Desde la distancia,

una es ms capaz de observar las faltas y defectos y de
ejercer una oposicin ms militante. Pero una oposicin
quiero subrayar esto que no consista slo en la queja
y el lamento, en repetir qu infelices somos, sino que sea,
al mismo tiempo, accin en favor de algo diferente. Cual
quier forma de vida, por marginada que se encuentre, ge
nera un ethos, un estilo y un tono, un talante. Lo que
debera exigirse a s misma la mujer, ahora que empieza
a hacerse cargo de su situacin, es no perder de vista su
ethos ms propio para hacer suyo el del varn. Porque el
ethos de la mujer no es pura negacin. Si le cuesta ms
embarcarse en ciertas empresas, no es por frivolidad ni
por falta de empuje. Es por causa de un sano pragma
tismo que le impide perder la vida en algo o por algo que
no merece la penas.
Es obvio que los valores de las mujeres difieren a me
nudo de los valores creados por el otro sexo, escribi
Virginia Woolf4. Pues las mujeres suelen ser ms respon
sables y ms sensibles a las necesidades ajenas. He ahi la
explicacin de su actitud ms comprensiva y diferente
para con los dems, la explicacin tambin de una mayor
confusin de juicio y de criterio por esa tendencia a con-5
5 Mi amiga Amelia Valcrcel opina, sin embargo, que a la mujer no
se le puede exigir algo asi como la salvacin del gnero humano puesto
que los varones no han hecho an suya tal exigencia. Tampoco, pues,
ha de convertirse en autocxigcncia femenina hasta tanto no este ple
namente lograda la igualdad moral. Hoy por hoy dicha igualdad ms
bien nos obliga a reivindicar para nosotras el derecho al mal que,
para los hombres, es ya un derecho indiscutible. Por mi parte, pienso
que, efectivamente, el despectivo dama de hierro se predica slo de
mujeres que lo merecen, y no se usa un equivalente para los varones
que actan por el estilo o peor. Sin embargo, me resisto a predicar la
generalizacin del mal ni siquiera como via para conseguir la igualdad.
(Cfr. Amelia Valcrcel, El derecho al mal, en El viejo topo, septiembre.
1980.)
* Virginia Woolf, A Room o f One's Own, Harcourt. Londres, p
gina 76.

VIRTUDES PBLICAS

139

temporizar con todo y con todos. Las impecables obser

vaciones de la mujer ms libre y femenina de la historia
del feminismo, son corroboradas por psiclogos y psiclogas, por pedagogos y pedagogas. Sean cuales sean las
causas y las razones, el desarrollo psicolgico de la nia
es distinto al del nio y, en consecuencia, varia de igual
modo la evolucin de la conciencia moral de una y otro.
La pedagoga norteamericana Carol Gilligan investiga y
profundiza en esa tesis ignorada, a su juicio, por los m
ximos tericos del desarrollo moral en el nio, Piaget y
Kohlberg. Ninguno de ellos tiene en cuenta para sus teo
ras la diferente psicologa de la nia con respecto al nio,
por lo que sus conclusiones resultan nicamente vlidas
para la mitad del universo que pretenden estudiar. Apo
yndose en otros cientficos menos conocidos, y en ex
periencias y estudios realizados por ella misma, la autora
de In a Differenl Voice, va mostrando de qu modo la
nia construye una realidad social diferente de la del nio
y tiende a responder a los conflictos y dilemas de carcter
moral de un modo especfico y diverso asimismo de las
respuestas habituales por parte del sexo contrario. Ya la
observacin de los juegos infantiles muestra que las nias
suelen ser ms pragmticas, ms cooperativas, y ms pro
pensas a cultivar las relaciones ntimas. Los nios, en
cambio, se sienten fascinados por las reglas y las respetan
por encima de las personas, son ms competitivos y agre
sivos y ms amantes de los grandes grupos que de rela
ciones individuales. Esa primera disposicin ante el juego,
se traduce luego en una respuesta paralela, en ambos ca
sos, a los problemas morales, de tal forma que las nias
desarrollan una moral atenta a las fidelidades personales,
mientras la moral de los nios atiende ms a los derechos
y a la justicia. En efecto, vemos que cuando una em
prende el estudio de las mujeres y deduce formas de de
sarrollo de sus vidas, empieza a emerger el esbozo de una
concepcin moral diferente a la descrita por Freud, Piaget
o Kohlberg, la cual configura una descripcin diferente
del desarrollo. En dicha concepcin, el problema moral

140

VICTORIA CAMPS

surge del conflicto de responsabilidades ms que de la

competicin de derechos y requiere para su resolucin una
manera de pensar contextual y narrativa, y no formal y
abstracta. Tal concepcin de la moralidad, vinculada con
el cuidado, centra el desarrollo moral alrededor de la com
prensin de la responsabilidad y de las relaciones mutuas,
del mismo modo que la concepcin de la moral como
justicia vincula el desarrollo moral con la comprensin de
los derechos y las reglas7.
Dos tipos de tica, pues la tica de la justicia y la
tica del cuidado, se presentan como criterios de la
perspectiva moral masculina y femenina. Las mujeres an
teponen la amistad y el cuidado de las relaciones, el no
hacer dao, a la justicia o la defensa de la ley moral que
tienden a provocar la adhesin de los varones. Para las
mujeres, la inmoralidad coincide con el egosmo y el bien
con el sacrificio y la autoentrega. Ante tal constatacin,
Gilligan no esquiva la pregunta evidente sobre el conflicto
previsible entre esa moral de la entrega y la responsabi
lidad por los otros, y la lgica de los derechos derivada
de la reivindicacin de la igualdad sexual, la cual debera
desencadenar y propiciar la autonoma y el autodesarrollo
de la mujer. El conflicto se da, en efecto, pero tambin es
posible la integracin y complementariedad de las dos
perspectivas ticas de forma que el cuidado y la dedica
cin a los dems no sea obstculo para que la mujer se
cuide a s misma. A fin de cuentas, la razn de ser y de
progreso de la tica es la tensin entre objetivos de dis
tinto orden, que fuerzan a preferir unos bienes sacrifi
cando otros. El dilogo entre la moral masculina y la fe
menina concluye la autora, no slo proporciona
una mejor comprensin de la relacin entre los sexos, sino
que da lugar a un retrato ms comprensivo del trabajo
de los adultos y de las relaciones familiares *.
? Carol Gilligan, In a D iffem u Voice, Harvard Universiiy Press.
1982, pg. 19.
' Ibid., pg. 174.

VIRTUDES PBLICAS

141

El libro de Gilligan roza el peligro de incurrir en la

afirmacin de una esencia de la feminidad y deducir de
ella dos ticas inconmensurables, tal es su insistencia en
una evolucin psicolgica privativa de las mujeres. Aun
que me cuesta compartir dicho extremo, coincido con ella
en ms de un punto. Especialmente, en la conviccin de
que hay una visin femenina del mundo y de las relaciones
con los otros, de donde nacen exigencias y actitudes es
pecficas. Que las races o la explicacin de esa perspectiva
sean psicolgicas o culturales importa poco. Lo intere
sante, a mi juicio, es la valoracin positiva de la diferen
cia. Positiva precisamente porque es distinta y porque re
presenta una manera de ver y de comprender, una actitud
ante la realidad y ante los dems capaz de equilibrar o
contrarrestar los estilos de vida hasta ahora privilegiados.
Tambin las pedagogas se hacen eco del cultivo de la
diferencia, y desde l abogan por una educacin menos
neutra y universalista. Puesto que la enseanza, especial
mente en la escuela primaria <iicen, est en manos de
mujeres, algo debera notarse en la educacin. La pro
puesta pretende superar los dos puntos de vista clsicos:
el paradigma de la educacin paritaria, y el paradigma de
la identidad femenina, entendida como la constelacin
de unas cualidades especficas, no homologas o homologables a las masculinas, que sera el defendido por Ca
ro! Gilligan. y que propugnara una educacin distinta
para las mujeres, que garantice su formacin y valorice
sus caractersticas especificas. Ms all de ambos proyec
tos, la pedagoga delta differenza sessuale. propuesta por
un grupo de educadoras italianas, apuesta por una edu
cacin que no se sienta extraa ante la cultura que trans
mite. Educar en y para la diferencia es literalmente abrir
al mundo a alguien no sin medida alguna, sino en un ho
rizonte de sentido, donde ser mujer y no hombre significa
un modo distinto de vivir, o una capacidad distinta de
leer y de juzgar las cosas que pasan. Nos hemos dado
cuenta de que la insignificancia de ser mujer en el interior
de la escuela es el efecto ltimo de una cancelacin pro

142

VICTORIA CAMPS

funda: la experiencia y el saber femeninos no aparecen,

porque la experiencia y el saber masculinos son propues
tos como universales y, asi, determinan la norma Las
autoras de dicho colectivo proponen trabajar en la escuela
para que se afirme una tradicin, que contribuya a
crear otras perspectivas y otros rdenes simblicos, que
transmita otro sentido del mundo a base de poner en duda
las verdades reconocidas. Para lo cual conviene no re
nunciar al pasado ni a la historia comn de las mujeres:
olvidar el pasado seria exponerse a los errores de los que
todos mujeres y hombres somos testigos. Si la mujer
es capaz de inculcar su diversidad tal vez sta revierta
en una transformacin cualitativa del mundo. En las ac
tuales escuelas mixtas, el programa diseado debe em
pezar por dirigirse, en principio, al pblico femeninoya
que siempre se ha hecho al revs habida cuenta que el
resultado finalmente habr de tener efectos educativos
para todos y repercutir en beneficio de nios y nias.
No es ocioso acabar aadiendo que el discurso feme
nino, ms que feminista, al que me refiero muestra una
clara afinidad con ciertos rasgos caractersticos del pen
samiento actual. En filosofa concretamente, el pragma
tismo, la abolicin de los trascendentales, la desconfianza
con respecto a los absolutos, la ausencia de grandes sis
temas y la concentracin en narraciones, microteorias o
discursos fragmentarios constituye, en general, el tono de
nuestro tiempo. Del cual son portavoces algunas mujeres,
pero tambin bastantes varones. No pretendo afirmar que
la tenue y escasa presencia femenina en el pensamiento
haya sido un elemento desencadenante de los nuevos pun
tos de vista. Parece absurdo suponer ningn tipo de in
fluencia en tal sentido. Lo que s es cierto es que las mu
jeres tienden a encontrarse cmodas y a manejarse bien
en ese modelo. Y, en cualquier caso, todo lo que signifique
poner el acento en la diferencia, no reducir a la persona*
* Anna Mara Piussi, cd.. Educare nella differenza. Rosenberg & Sellicr, Turin. 1989. pg. 28.

VIRTUDES PBLICAS

143

puras generalizaciones de intereses, construir dimensio

nes pblicas o polticas que no destruyan la diversidad de
cada uno, o fundar en la diversidad criterios de validez
ms generales, todo eso representa la apertura de hori
zontes desconocidos. El nuevo discurso filosfico, atento
a la vida prctica, a las excepciones de la regla, a las ml
tiples caras de la realidad, enemigo de frmulas y de de
beres demasiado rgidos, es apto para disolver las ideo
logas que se empean en universalizar lo que no vale para
todos.
Es, por lo dems, indiscutible que la no discriminacin,
no slo jurdica, sino total, y la igualdad entre los sexos,
precisa, para ser llevada felizmente a trmino, un cambio
radical de un montn de cosas que siguen siendo igual
que siempre e igual que antes, como si nada hubiera ocu
rrido. La experiencia y la cultura femeninas deben aportar
algo fundamental a ese cambio necesario. Por qu no
confrontar decididamente los valores de uno y otro sexo?
Si las mujeres estn convencidas de ser portadoras de va
lores liberadores, por qu avergonzarse de ellos? Si su
forma de trabajar, de construir su identidad, de contem
porizar con los distintos poderes, si sus jerarquas y prio
ridades a la hora de escoger y preferir no son meras seas
de inferioridad, sino ocasiones de emancipacin para la
sociedad en su conjunto, qu razn hay para ocultarlo
o ignorarlo? Las mujeres no pueden quedarse fuera de
la historia: estn dentro, en una posicin especfica de
marginacin, en la cual han desarrollado una experiencia
propia, una visin de las cosas, una cultura. Hay ahi una
contribucin especfica que pueden aportar ya ahora. Y
se trata de un mensaje nuevo. Son palabras de una de
las participantes en una emisin radiofnica italiana sobre
las mujeres y la poltical0, que suscribo plenamente.
La irania, esa capacidad para distanciarse de lo dado
y contemplarlo sin excesiva conviccin, es la actitud que
10 Cfr. Rossana Rossanda, Le altre. Conversazloni salle parole tlella
poltica. Fellrindli. Miln. 1989, pgs. 200-213.

144

VICTORIA CAMPS

conviene a la perspectiva y actitud femenina que he in

tentado describir. Una actitud irnica que signifique la
liberacin de lo que aparece como firme y establecido, de
los saberes absolutos, de la razn unitaria, de las verdades
intangibles. Hay muchas cosas que aparecen hoy en pri
mer lugar, como objetos directos e indiscutibles del deseo,
y que, sin embargo, no merecen ser queridas ni la adhe
sin ciega de la voluntad. La actitud irnica es aquella
que sabe separar lo que debe ser apetecido a toda costa
de lo que slo merece ocupar un lugar secundario. Una
mirada que discierne en el pasado y en el presente lo que
hay que conservar para el futuro.
El discurso tico de nuestro tiempo se enfrenta con
miedo a la determinacin de la igualdad y sus contenidos.
Una via para hacerlo seria la de intentar precisar en qu
ha de consistir la dignidad de la existencia humana en to
das sus manifestaciones cotidiana, profesional, politica. La aportacin femenina a tal discurso el dis
curso de la dignidad, aportacin singuiare innovadora,
es sin duda el reto que tiene planteado el feminismo a
partir de ahora.

VIII.

IDENTIDADES

Todo lo que nos incomoda nos permite

definimos. Sin indisposiciones no hay iden
tidad. Ventura y desventura de un orga
nismo consciente.
E. M. C ioran, Ese maldito yo.

Llega a ser lo que eres, dicta la ms clebre sentencia

de Pindaro al tiempo que se ofrece como la mxima de
una educacin lograda: da lo mejor de ti mismo, despliega
todas tus posibilidades, no renuncies a rivalizar con tu
propio ser. De acuerdo con la fe aristocrtica que profesa
el poeta, la virtud no se aprende, se lleva en la sangre.
Llegar a ser lo que uno es consiste en no traicionar ni
desaprovechar la nobleza y el rango que, desde la cuna,
se poseen. Esta vieja teora elitista, proyectada en la frase
de Pindaro, como respaldo a una clase ilustre en crisis,
dur poco tiempo. Empez a ser puesta en duda por Pla
tn y por un ideal de justicia que, al cabo de los aos, fue
arrinconando los valores exclusivos de la aristocracia. El
objetivo de la educacin la virtud es, como antes,
llegar a ser lo que uno es, pero entendiendo por tal, un
ideal de humanidad accesible y al alcance de todos.
Algo, sin embargo, del viejo ideal se conserva, porque
parece que no es posible llegar a ser uno mismo sin llegar
a ser antes alguien. Tener una identidad significa di

146

VICTORIA CAMPS

ferenciarse de la vulgaridad indiferenciada. Tener, adems

de nombre propio, profesin y residencia las seas de
identidad minimas, la prueba objetiva de la diferencia y
la igualdad jurdicas, el sentido de la obligacin de que
hay que hacer de una o uno mismo una mujer o un hom
bre con cualidades, con una cierta talla, con una obra
hecha. Tener una identidad es conferirle unidad a la pro
pia vida, recoger el pasado y proyetarlo hacia adelante,
fijar unos valores, marcar continuidades o transiciones.
En suma, hacer de la propia existencia una narracin con
sentido.
El problema de la identidad ha sido un problema fi
losfico paralelo al despertar de la conciencia individual,
que ha producido una serie interminable de preguntas.
Qu constituye la unidad del yo?: la memoria?, la con
tinuidad fsica?, el alma? Hay un yo que persiste a travs
de mis sucesivos estados o experiencias? La idea del yo
es psicolgica o dependiente de conexiones externas?
Hasta qu punto yo sigo siendo o dejo de ser yo a lo
largo de la vida? Somos lo que parecemos, puro fen
meno, o hay, adems, un nomeno? Ser uno mismo es
ser siempre el mismo? La identidad personal supone con
tinuidad, coherencia, integridad, ser y vivir de una pieza,
ser autntico, no engaarse? Los filsofos han querido
averiguar si existe algo que permita sealar objetivamente
el principio y el fin de la existencia personal, si nos cabe
creer en la permanencia e indestructibilidad de eso que
intrnsecamente nos constituye, ms all de nuestras
transformaciones fsicas y psquicas, ms all incluso de
la muerte. Pues la ontologia puede valer por si misma,
pero, adems, de ella depende la respuesta a una serie de
cuestiones prcticas. La firmeza o fragilidad de la iden
tidad personal determinan cuestiones tan decisivas para
la tica como el sentido de la responsabilidad o de la con
ducta racional. En efecto, uno es responsable slo de las
acciones que reconoce como propias, las acciones de las
que se sabe autor o sujeto. La racionalidad, igualmente,
siempre ha sido sinnimo de coherencia e inteligibilidad.

VIRTUDES PBLICAS

147

Ser racional es poder dar razones de lo que uno es y hace:

saber cules son los propios fines y adecuar a esos fines
los medios justos. Todo lo cual supone algo as como un
centro de la persona que irradie normas, intenciones, sen
tidos, sin por ello perder las riendas de toda la empresa.
La pregunta por la racionalidad y la pregunta por la iden
tidad se encuentran estrechamente vinculadas.
Sabemos, por otra parte, que la identidad no se dara
sin la diversidad y la diferencia. Podemos decir yo por
que hay otros iguales a m y, a la vez, distintos. Ser
igual a uno mismo es distinguirse de los otros. Pero, por
otra parte, son ellos, los otros, quienes confirman la iden
tidad que creemos construir y tener. La conciencia de si
pasa por la mirada y la expresin del otro. La autoconciencia dijo el padre de la dialctica moderna es en
s y para s en tanto que es en y para otro. Ms all de
la pregunta metafsica por la mismidad del yo y su jus
tificacin, nos topamos con la pregunta por el contenido
o los contenidos de esa mismidad: quin soy yo? Cuya
respuesta precisa del reconocimiento del otro, de lo que
el otro sabe y dice de m. Puesto que no somos individuos
solitarios, mi subjetividad no es slo ma, sino el resultado
de mis relaciones. Nada mi es slo mo, ni puedo abdicar
de mi contexto si quiero sentirme, conocerme, sobrevivir.
Llegar a ser alguien es, pues, algo asi como el paso
previo para llegar a ser uno mismo. Quien carece de nom
bre o nombres reconocibles no sabe quin es ni quin
puede o debe llegar a ser. No est tan claro, en conse
cuencia, que la ontologa preceda a la prctica. Quiz sea
ms cierto afirmar que sta es el principio de la ontologa.
O, como mnimo, habr que decir que la continuidad per
sonal ontologa y el reconocimiento social prc
tica son dos aspectos del mismo problema. Existo en la
medida en que puedo decir quin soy y dar cuenta de mi
persona a quienes me interrogan al propsito. Aunque no
siempre fue as. Por ejemplo, para Locke pionero en la
problematizacin de la identidad personal, las cuestio
nes del conocimiento y las cuestiones polticas pertenecan

VICTORIA CAMPS

148

a esferas o ciencias distintas y aparentemente desconec

tadas. La identidad personal, a su juicio, dependa de la
conciencia, de la capacidad de cada uno de saberse el
mismo para l mismo. Ahora bien, ese yo al que, teri
camente, le bastaba la conciencia o la memoria para ser
el que era, en la prctica, sin embargo, no era nadie sin
una mnima propiedad que lo confirmara como sujeto de
derechos. Por lo tanto, la sustancialidad metafsica de la
identidad terica poco vale si no est previamente ase
gurada la identidad prctica o social, en trminos de
igualdad con los dems, de integracin en una comunidad
como individuo perteneciente a ella. Digamos, pues, que,
a la postre, ambos tipos de identidad o ambas expli
caciones son complementarios: la identidad que con
fiere el ser alguien, y la identidad que confiere el ser uno
mismo se desarrollan simultneamente, si bien la primera
identidad parece ser condicin necesaria no suficiente
de la segunda.
Llegar

a s e r a l g u ie n

Kant reconoci, me temo que a su pesar, que nos co

nocemos slo como fenmenos aunque nos sabemos no
menos. Sin duda hay una sustancia ahi, en el fondo de
nuestro ser, que permanece y no muere, pero es imposible
conocerla separada de lo que perece, se siente escindido
y cambia; slo cabe decir que pensamos o creemos
que est ah. Antes, Hume haba visto en la identidad
personal una simple dificultad gramatical: la costumbre
de adjudicar a un yo la autora de cualquier accin, pues
el fundamento del sujeto no estaba ni en la experiencia ni
en la razn, sino ms bien en la imaginacin y sus leyes.
La memoria era, para Hume, el nico testimonio de nues
tra continuidad, a ella se debia el descubrimiento y la
constatacin de parecidos y causalidades. Kant, por su
parte, pese a la pretensin de superar las reducciones empiristas y asegurar la sustancialidad del yo, no llega a decir

VIRTUDES PBUCAS

149

mucho ms que su antecesor, y acaba disolviendo la entelequia de la persona en el fenmeno, en lo que aparece
ante uno mismo y ante los otros convertido en objeto de
conocimiento. El solipsismo hacia el que se precipitaba
sin remedio el cogito cartesiano es arrinconado por la tesis
kantiana segn la cual el yo soy es slo un pensamiento,
puesto que para conocernos hace falta una intuicin ma
terial y no basta el concepto formal. La prueba de la exis
tencia no es, entonces, el mero ser o pensar, sino el
ser x, ser algo o alguien. La conciencia o el yo pienso
que acompaa a todas mis representaciones y es con
dicin de posibilidad del conocimiento y de la liber
tad resulta, sin embargo, incognoscible en s mismo,
inaprensible en el discurso.
Por eso Nietzsche sigue insistiendo, con ms radicalidad an, en la idea de que el yo no es nada ms que una
rutina gramatical, una ficcin, una creencia. La con
ciencia dice es la voz de la sociedad en cada uno de
nosotros, una prueba de nuestra menesterosidad y nece
sidad de comunicacin; la conciencia no forma parte del
individuo, sino del rebao comunitario. Pues nuestros
actos todos son en realidad incomparablemente perso
nales, nicos, inmensamente personales, esto no ofrece
duda; pero cuando los trasladamos a la conciencia, ya no
parecen ser as. [...] La naturaleza de la conciencia animal
hace que el mundo de que podemos tener conciencia no
sea ms que un mundo superficial de signos, un mundo
generalizado y vulgarizado y que todo cuanto se torna
consciente se vuelva al mismo tiempo vulgar, endeble, re
lativamente torpe y que pase a ser generalizacin, signo,
marca del rebao, de modo que al adquirir conciencia de
algo se produce una grande y radical corrupcin, una fal
sificacin, una vulgarizacin, un rebajamiento. En resu
midas cuentas, el incremento de la conciencia es un pe
ligro y todo el que vive entre los europeos ms conscientes
puede observar que es tambin una enfermedad'. No1
1 F. Nietzsche, La gaya ciencia, 354.

ISO

VICTORIA CAMFS

puedo dejar de asociar estas palabras ciertamente intem

pestivas con los actuales intentos de reconstruccin de
la conciencia europea. No estara de ms que quienes se
encuentran ms directamente implicados en ello se de
tuvieran a pensar en esta cita antes de determinar cules
han de ser las notas constitutivas del ser europeo o an
tes de abandonar la tal determinacin a la arbitrariedad
de las leyes del mercado. Conviene, en efecto, leer a
Nietzsche, aunque todo hay que decirlo sin dejarse
avasallar por su terrorismo verbal omnidestructivo, que,
a fin de cuentas, arrasa menos de lo que parece. Pues si,
por un lado, desvela, certeramente, lo que la conciencia
tiene de comn y general haciendo ver que lo consciente
es, en definitiva, lenguaje y sociedad; y denuncia el autoconocimiento que degrada al sujeto reducindolo a un
objeto re-conocible en la medida en que se integra en lo
conocido. Por otro lado, declara que la conciencia es pura
falsedad, con lo que da a entender que tiene que haber,
por debajo de ella, algo un sujeto intachable y supe
rior irreductible al juego del conocimiento, y, por lo
mismo, incognoscible. Quiero decir que Nietzsche, final
mente, sucumbe a aporas similares a las kantianas. Apo
das que tampoco llega a superar Marx con la tesis de la
determinacin social de la conciencia. Esa conciencia, a
su vez, se presenta falsa y alienada, como si fuera posible
rescatarla de tantas impurezas y devolverle su prstina autoidentidad. Marx todava cree en la verdad y, as, en una
identidad personal y social que se hace a s misma,
una vez han quedado corregidas las relaciones de pro
duccin asimtricas. Har falta acabar con esas dicoto
mas y esas dualidades, acabar con el ideal de una verdad
ltima y absoluta, para cambiar el punto de vista propio
de la filosofa de la conciencia y entender, sin prejuicios
ni previas denuncias, cul es el proceso por el que el yo
se constituye como una identidad, como un alguien.
La identidad es un fenmeno que surge de la dialctica
entre el individuo y la sociedad, segn el ya clsico texto

VIRTUDES PBLICAS

151

de Berger y Luckman2. Tesis que, por supuesto, procede

de Marx, si bien recibe, en manos de ambos socilogos,
un desarrollo distinto. No hay identidades fuera de un
contexto social concreto y de un proceso de socializacin
que pasa por diversos momentos. A travs de la socia
lizacin primaria, el yo se sita, en la familia, en la es
cuela, en el barrio, se hace reflejo de las actitudes de los
dems frente a l, y llega a ser lo que los otros signifi
cantes consideran que es. Ahi aparecen los significados
bsicos y las primeras normas. El fin es conseguir una
simetra entre la realidad objetiva y la biografa subjetiva
que no es totalmente social. Esa primera internalizacin
de la realidad social por parte del nio es necesaria y. en
principio, no es problemtica: el mundo internalizado es
el mundo, un mundo de certezas primarias, pero cer
tezas que constituyen una estructura nmica, fuente de
seguridad y confianza. La socializacin secundaria viene
despus. Por ella el individuo adquiere el conocimiento
especifico de los roles. Ahi hay menos internalizacin y
menos carga emocional, ms despegue y separacin de la
realidad. Ahi tambin es bsica la interaccin con los
otros para mantener la realidad subjetiva. La falta de
connivencia entre lo que uno representa o cree representar
y el reconocimiento social acabara por destruir la iden
tidad subjetiva. Por lo que el vehculo ms importante
del mantenimiento de la realidad es el dilogo en el seno
de un mundo que no se cuestiona. Un ejemplo de dicha
teora lo constituye la institucin familiar3. En efecto, el
matrimonio es un microuniverso de significado, un ins
trumento constructor de nomos, o un acto dramtico
en el cual dos extraos se unen y se redefinen. En el
matrimonio se inicia una nueva etapa de socializacin que
3 P. Berger y N. Luckman. La construccin social de la realidad,
especialmente, capitulo 111.
P. Berger y H. Kellner, Marriagc and the Construction o f Rcality.
An Exercise in the Microsociology o f Knowledgc. en H. P. Drcitzcl.
ed.. Rece Sociology, nm. 2, Macmillan. Londres. 1970, pgs. 49-73.

152

VICTORIA CAMPS

implica la entrada en un mundo desconocido. Mundo que

se sostiene mediante la conversacin puesto que la rea
lidad del mundo, en general, se sostiene mediante la con
versacin con otros portadores de significado, y nin
guna experiencia es plenamente real hasta que ha sido
hablada". La realidad creada por el matrimonio es, sin
embargo, precaria. A reforzarla van dirigidos los ritos re
ligiosos o pseudorreligiosos que avalan el matrimonio. En
cualquier caso, el rompimiento o la destruccin de esa
realidad obliga a volver a recomponer la vida subjetiva,
iniciar dilogos nuevos y reinterpretar todo el pasado
a la luz del presente recin iniciado pues es preciso man
tener una continuidad y coherencia biogrficas. En con
junto, la socializacin puede ser exitosa o deficiente, segn
el grado de simetra que se alcance con la realidad.
Cuando la simetra es alta, la pregunta quin soy yo?
apenas se plantea. S, en cambio, aparece la pregunta
cuando el individuo se siente marginado o separado de
los seres normales, cuando es visto como problema por
los componentes de la realidad social.
Cabe decir, en consecuencia, que la construccin de la
identidad personal, el proceso de llegar a ser alguien
pasa, ineludiblemente, por dos momentos. El primero es
la integracin en la realidad social presente; el segundo, la
memoria de! pasado. Es preciso pertenecer a una comu
nidad y aceptar el lenguaje, los smbolos, las instituciones,
ideas y valores que ella reconoce. Es ms, la identidad se
va construyendo por la integracin consecutiva en diver
sos grupos: la familia, la escuela, la iglesia, el partido, las
corporaciones profesionales, las asociaciones deportivas,
benficas, recreativas, culturales. La identidad la van
otorgando las diversas corporaciones, a cuyas estrategias
y exigencias hay que adaptarse para ser admitido en ellas
y usar su nombre. La integracin en el presente significa
la posibilidad de ensanchar y alargar el nombre propio y
escueto de cada uno con una serie de ttulos que acabarn
componiendo el curriculum biogrfico. Las identidades
tienen que ser univocas, como bien dice Carlos Castilla

VIRTUDES PBLICAS

1S3

del Pino4, pues la sociedad no gusta de ambigedades:

hay que ser hombre o mujer, musulmn o cristiano,
blanco o negro, cataln, vasco o andaluz. Y es tal la ur
gencia de una identidad, que es preferible poseer una iden
tidad negativa y mal vista, a no poseer identidad al
guna. La identidad diferencia, da entidad a la persona, la
convierte en alguien. Pero no basta la integracin pre
sente en la realidad. En la mayora de las existencias, y
tambin de los proyectos colectivos, se producen cambios
y conversiones, se ingresa en mundos nuevos o desco
nocidos y se sale o se abandonan situaciones habituales.
Para mantener la unidad en el seno de todas las meta
morfosis, es imprescindible la memoria que enlaza el pa
sado y el presente. La biografa individual es una historia
que ha de poder ser contada sin que desaparezca el pro
tagonista. Cada uno, para tener conciencia de que es al
guien, ha de ser capaz de recomponer sus distintos per
sonajes y sus varias representaciones en la unidad de un
solo yo. En la lectura del pasado buscamos nuestra ins
talacin en el presente, la seguridad y el reconocimiento.
Quin sea ese yo que recuerda y unifica, y si es alguien
ms all de sus varas representaciones, lo dejo para la
prxima seccin. Lo cierto es que el vinculo garante de
la identidad radica en la memoria como observaron
bien Locke y Hume. La memoria conserva y da sentido.
La memoria es imprescindible para construir identi
dades, pero insisto tambin es imprescindible la in
tegracin en el grupo o grupos, el reconocimiento social.
El individuo y el grupo se refuerzan mutuamente en el
proceso de formacin de la identidad personal o colectiva.
Hace falta que existan identidades nacionales, tnicas,
profesionales, ideolgicas, religiosas para que los indivi
duos las adquieran y, por decirlo as, se adscriban a ellas,
escojan, entre lo que se les ofrece, quines quieren ser.
4 La construccin del sel/ y la sobrcconstruccin del personaje, en
Teora deI personaje, compilacin de Carlos Castilla del Pino. Alianza
Universidad. 1989, pgs. 11-38.

154

VICTORIA CAMFS

Ahora bien, esa misma adscripcin de cada uno a las di

ferentes colectividades viene a reforzar, al mismo tiempo,
las identidades colectivas. No hay partidos sin afiliados, ni
religiones sin fieles, ni naciones sin patriotas, como no
puede haber afiliados, fieles o patriotas de partidos, reli
giones y naciones inexistentes. Se explica, entonces, que las
represiones, colonizaciones, imperialismos, que se propo
nen destruir las culturas pequeas y minoritarias o las ideo
logas tildadas de peligrosas, no consigan sino reforzar el
sentimiento de pertenencia al grupo amenazado. A ese sen
timiento de mutilacin contribuyen tanto el temor del co
lectivo a dejar de ser, como el temor del individuo a verse
privado de lo que considera una nota esencial de su ser.
Ocurre, al mismo tiempo, que el modo de vida multi
nacional y estandarizado de las sociedades desarrolladas y
viciadas por el consumo, la tendencia segn la acertada
expresin de Regis Debray a convertir el mundo entero
en un supermercado, pone en crisis las identidades cul
turales. La inercia misma del mercado opera una homogeneizacin de las culturas capaz de contrarrestar en poco
tiempo los esfuerzos y el tesn por conservar una lengua
minoritaria, un folclore o unas tradiciones diferenciadas.
Nos acercamos, as, al segundo punto que me propongo
tratar. Llegar a ser alguien no es todava el llegar a
ser uno mismo o el llegar a ser lo que se es, predicado
por Pndaro. El mundo previamente definido y clasificado
absorbe al yo, lo instala en sus diferentes compartimentos
y le impide ser alguien al margen de ellos. Las identidades
no acaban, as, cargndose a la persona? Otra vez hay
que citar la advertencia de Nietzsche al propsito: El que
no comprende su vida ms que como un punto en la evo
lucin de una raza, de un Estado o de una ciencia, y, por
consiguiente, quiere subordinarse por completo al desa
rrollo de una materia determinada, a la historia de que
forma parte, no ha comprendido la misin que le impone
la existencia, y tendr que aprenderla de nuevo5. El fi
5 Nietzsche, Schopenhauer educador, 4.

VIRTUDES PBLICAS

155

lsofo francs Alain Finkielkraut ha sabido poner en

guardia justamente contra los peligros de un manteni
miento de las tradiciones culturales y tnicas indigno y
discriminados Del mismo modo que la persecucin de las
peculiaridades y las diferencias puede significar mero do
minio y represin, es posible tambin que la voluntad de
conservar ciertas costumbres acte en contra del indivi
duo incapaz, en el seno de esas costumbres y encerrado
en ellas, de acceder a valores ms universales. La suerte
de los grupos gitanos en este pas puede ser un ejemplo
de tal exclusin. Pues la marginacin que es marginacin de todo, salvo de la publicidad consumista acaba
por no conseguir ni la conservacin de la propia cultura
ni la integracin en la que no es tan propia. Y, en cual
quier caso, por bueno que sea conservar una cultura y
unas costumbres, ese empeo jams debera resultar en
menoscabo de la posibilidad o facilidad para compartir
valores generalizados, como lo es, en este caso, la alfa
betizacin. Es difcil, ciertamente, pero no imposible, dis
cernir entre aquellos valores que son expresin de simples
diferencias, y otros supuestos valores cuya preservacin
va en detrimento de valores ms fundamentales. Y la fun
cin de la tica ser ms propiamente la de distinguir,
seleccionar y priorizar entre lo bueno y lo menos bueno,
que la de condenar y rechazar lo absolutamente malo.
Porque son pocas las cosas absolutamente malas. stas
suelen tener siempre un aspecto que las redime porque las
hace apetecibles y, por tanto, no tan malas. En cambio,
lo bueno y deseable lo ambivalente admite una gra
dacin infnita. Y es ms difcil y complicado ms tr
gico incluso tener que preferir sacrificando otros bienes
y valores, que optar entre el bien y el mal absoluto.
Llegar

a se r lo q u e se es

El proceso por el que el individuo adquiere identidades

tiende a ser visto bajo el prisma de la inevitable formacin
de una falsa conciencia. Esto es, la identidad aparece

156

VICTORIA CAMPS

como la sumisin a las normas de lo establecido en de

trimento de una existencia o de unas ideas no instrumentalizadas. Un vestigio, sin duda, de la doctrina hegelianomarxista y de su ideal de verdad, al que no escapa ni
siquiera Nietzsche, pese a su voluntad avalorativa. Ves
tigio que debe ser superado. Y superar la dualidad entre
la verdad y el error, entre la conciencia falsa y la autntica,
significa, a mi juicio, admitir o instalarse en la habitual e
inevitable falsedad de la conciencia. Habitual y necesaria
por el mero hecho de que el conocimiento es limitado y
se nos escapan muchas variables que nos permitiran ver
el mundo como un todo y juzgarlo como tal, que nos
permitiran apuntar sin miedo a la eleccin de lo que ms
nos interesa y nos conviene, planificar la vida de una vez
por todas sin esperar a que nos la planifiquen. As, pues,
nuestra visin parcial de la realidad nunca coincidir con
la verdad total. Por eso, la opcin entre lo verdadero y
lo falso nos es de escasa ayuda a este propsito, y debe
ser sustituida por otra. Por mi parte, propongo otro punto
de partida: el de la dicotoma entre la autonoma y la
heteronomia de la conciencia, ms vlida, creo, como cri
terio para valorar la construccin de identidades. Pues si,
en efecto, el peligro que corren las identidades es el de
disolverse en mltiples papeles o roles que dispersan y
controlan al yo impidindole conocerse y gobernarse a s
mismo como piensa Goffman, la contrapartida a esa
dispersin o heteronomia, habr de ser la lucha por con
quistar y mantener la autonoma amenazada. Qu cosa
sea esa autonoma, y si no cabe entenderla nicamente
como la capacidad individual de no llegar a identificarse
plenamente con nada es lo que pretendo aclarar en este
captulo.
Tanto Maclntyre como P. Berger se han referido al des
crdito del concepto del honor como muestra de la ato
mizacin valorativa de la sociedad contempornea. Segn
Maclntyre6, la estructura corporativa de nuestra sociedad*
* A. Maclntyre, Corporate Modemity and Moral Judgemcnt: Are
Thcy Mutually Exclusive?, en K. E. Goodpaster y K.. M. Sayre, eds..

VIRTUDES PBLICAS

157

fragmenta la conciencia y, en especial, la conciencia mo

ral, entre otras cosas, porque impone la obligacin de
cooperar con unos y competir contra otros. La rutina, por
una parte, y la aspiracin a la autonoma, por otra, se
vuelven incompatibles. Varios conceptos devienen obso
letos en la sociedad corporativa, y uno de ellos es el del
honor. Porque el concepto del honor va a la par con el
de un orden social humano por encima de cualquier otra
cosa, con una idea de hombre que siempre es algo ms
que sus diferentes roles, mientras que ahora el ser hu
mano es visto como un amasijo de roles que pertenecen
a rdenes sociales no siempre homogneos. Para Peter
Berger*7, el concepto del honor es pre-modemo, propio de
sociedades jerrquicas donde existe un arquetipo o mo
delo de comportamiento frente al que el deshonor signi
fica caer en desgracia ante la comunidad, la prdida del
yo. Con el reconocimiento de los derechos inalienables,
parece que un yo real, encamacin de la humanidad, ha
de permanecer por debajo o por encima de las diferencias
sociales. La dignidad ha sustituido al honor. Y si el ho
nor implica que la identidad est esencialmente unida a
los roles institucionales, en cambio, el moderno concepto
de dignidad implica que la identidad es independiente de
tales roles. En el mundo del honor, en cualquier caso,
alejarse de los roles o alejarse del orden social estable
cido es alejarse de s mismo, seria falsa conciencia.
En el mundo de la dignidad, por el contrario, el individuo
se encuentra a si mismo alejndose de unos roles que,
finalmente, no son sino mscaras e ilusiones. No es difcil
descubrir en tales declaraciones una ensalada a base de
Marx, Sartre y Heidegger aderezada con las teoras so
ciolgicas de Goffman. Y aunque hoy por hoy la auten
Elhics and Prohlems o f the 2 si. Century. University o f Nolre Dame
Press. 1970, pgs. 122-135.
7 Peter Berger, On the Obsolescence o f the Concept o f Honor, en
A. Maclntyre, ed., Revisions. Nolre Dame, Londres. 1983.

158

VICTORIA CAMPS

ticidad del yo est tan obsoleta como la idea del honor,

creo que podemos estar de acuerdo con la conclusin de
Berger que es tambin la de Maclntyre en After Virtue de que la identidad no es ni objetiva ni subjetiva,
sino una bsqueda. Una bsqueda compleja porque en ella
se combinan la conquista de lo propio y diferente de cada
uno, junto con la conquista de lo comn y genrico, que
no es otra cosa que la humanidad.
O tal vez no sea una bsqueda, sino algo ms negativo:
el esfuerzo por no perderse en lo que ya tiene unos nom
bres y unas cualidades definidas. Sin duda, la conciencia
no puede eludir un cierto falseamiento, pero, al mis
mo tiempo, le es dado lomar conciencia de que es as y
procurar no llegar a perderse del todo, no caer sino en
alienaciones parciales. El pensamiento filosfico antisustancialista que empieza en Locke y acaba, de momento,
en Derek Parfit * representa la forma ms lcida de ex
presar la dinamicidad de la persona, que sin estar ya
hecha de antemano ni circunscribirse a unos caracteres
esenciales, es, sin embargo, algo ms all de sus varias y
temporales apariciones. Lo que importa escribe Derek
Parfit es lo que nos hace personas, y eso no coincide
ni con la simple continuidad fsica ni con la existencia de
un deepfurtherfac a todas luces indemostrable, sino, ms
bien, con un cierto tipo de relacin que nos conecta psi
colgicamente con nuestro pasado y con el entorno. No
es la creencia en la integridad de la persona lo que debera
tener unas consecuencias morales como de hecho ocu
rre, por ejemplo, al penalizar la eutanasia, sino, al con
trario, ciertas consecuencias de orden prctico y moral
deberan hacemos revisar nuestra idea de persona. Segn
tal teora, decidir en qu consiste ser persona o ser uno
mismo, sera tambin objeto de una bsqueda o, ms
exactamente, objeto de una eleccin.
Leemos en Cioran: Yo soy diferente de todas mis sen" Cfr. Derek Parfit. Keasons and Persons. Oxford Univcrsity Press,
1984.

VIRTUDES PBLICAS

159

saciones. No logro comprender cmo. No logro ni si

quiera comprender quin las experimenta. Y por cierto,
quin es ese yo del comienzo de mi proposicin? 9.
El yo no nombra a nadie, observaba, por otro lado,
Wittgenstein. Todo parece converger hoy en el rechazo
de la filosofa de la conciencia, que, tras haber procla
mado la muerte del sujeto moderno, lo recupera bajo el
doble aspecto de la autonoma y de la humanidad. El su
jeto es ese algo capaz de autonomizarse no dejndose ab
sorber del todo por ninguna de las varias identidades que
lo reclaman. Pero esa lucha, que es la lucha por la hu
manidad o la dignidad es una tarea intersubjetiva,
porque la humanidad no es un a priori que, al modo de
la razn trascendental, se halla a nuestras espaldas y nos
indica el camino que hay que seguir. La autonoma y la
humanidad son dos aspectos distintos que, en principio,
no tienen por qu coincidir, ni siquiera ser complemen
tarios, si aceptamos que la conquista o la preservacin de
la autonoma puede hacerse al margen del ideal de hu
manidad. Pero la libertad, como la razn, puede engen
drar monstruos. Y tambin habr que reconocer que el
autogobierno la libertad positiva precisa de modelos
e ideales. Uno no se hace a si mismo sin una idea de qu
tipo de persona aspira a ser. Pues bien, ese arquetipo de
persona es, inevitablemente, una bsqueda, una lucha por
no dejarse absorber, y un descubrimiento colectivo y dia
lgico. Como dice muy bien Carlos Thiebautl0, la re
construccin de las nociones bsicas de la modernidad
normativa no puede hacerse en solitario: hay que sobre
pasar los universalismos y los particularismos para apren
der del pasado, de los errores pretritos, as como de las
experiencias ajenas. Es en la confrontacin de subjetivi
dades donde aparecern los rasgos de la comn huma
nidad. As, pues, el llegar a ser uno mismo no tiene mucho
que ver con las identificaciones que la sociedad ofrece,*1
* E. M. d o ra n , Ese maldito yo, Tusqucts, Barcelona, 1987.
11 En C. Castilla del Pino, ed., op. cil., pg. 143.

160

yiCTOUA CAMFS

sino ms bien con el mirar distante y, en cierto modo,

irnico de tantas funciones y roles, y con la construccin
comn de lo humano. Ya que la dignidad humana con
siste, como vieron los humanistas del Renacimiento y, en
especial, Pico della Mirndola, en lo que an no tenemos:
La humanitas, mejor que cualidad recibida pasivamente,
es una doctrina que ha de conquistarse .L a autonoma
que he tratado de relacionar con una conciencia, si no
verdadera o autntica, consciente de su falsedad, consis
tira en saber mantener ambos momentos, de distancia
respecto a lo particular, y de bsqueda de lo comn y de
lo universalizable.
La

id e n t id a d c iu d a d a n a c o m o pr e su p u e st o

El momento distanciador equivale al cultivo del espritu

critico, de la tensin y la insatisfaccin que debe producir
una realidad evidentemente inarmnica, asimtrica e in
satisfactoria. El ideal de humanidad procede de la crtica
pero trata de construir algo sobre ella, de recoger y con
servar lo positivo ganado y aprendido, y seguir adelante.
La identidad personal como tarea crtica y constructiva
a un tiempo, adquiere, entonces, una dimensin de iden
tidad tica. La pregunta ahora es: cmo alcanzar esa
dea de lo que es comn y nos conviene a todos, cmo
llegar a decidir lo que debe preocuparnos y ocuparnos
antes de nada, sin abdicar de la autonoma? Si la cons
truccin de lo humano ha de hacerse entre todos, no
acabar por reducirse a cualquiera de esas identidades so
ciales que hacen de nosotros slo un alguien? La so
berana individual no resulta incompatible con cualquier
objetivacin de la supuesta racionalidad colectiva? Pue
den coincidir o deben coincidir las respuestas al
" Cfr. Francisco Rico, Laudes litlerarum: Humanismo y dignidad
del hombre en la Espaa del Renacimiento, en Homenaje a Julio Caro
Baroja. Madrid, 1978, pgs. 89S-914.

VIRTUDES PBLICAS

161

quin soy yo? cuando la pregunta viene de la esfera p

blica y de la esfera privada? Dicho de otra forma: no es
posible llegar a ser lo que se es, dar lo mximo de s,
desentendindose de los otros?
Volvamos a los griegos. El noble sabia de dnde pro
ceda, saba quin era y cul era la talla que deba dar.
Tambin lo sabia el ciudadano de Aristteles. E igual
mente lo han sabido los cristianos hechos a imagen y se
mejanza de Dios. El pensamiento laico y racional, en cam
bio, ha puesto como criterio de humanidad la igualdad y
la libertad, los derechos fundamentales. Pero ya hemos
visto que la libertad positiva la libertad para ser ne
cesita modelos, modelos que no nos da la igualdad, por
que la igualdad simplemente elimina diferencias pero ca
rece de principal analogado. No es una casualidad que
Rawls, para decretar el estatuto de la sociedad justa haya
tenido que fiarse de las decisiones de unos seres cubiertos
por un velo de ignorancia iguales en su ignorancia,
pues, para resolver el problema de la disparidad de in
tereses. Pero aunque carezcamos de modelo de igualdad,
si partimos de ella es porque pensamos a los individuos
como miembros de una comunidad y, por tanto, de una
identidad colectiva o de un colectivo que, en algn as
pecto, los iguala. Slo si hay algo en comn, puede ha
blarse de entidades iguales. El ideal de igualdad, pues,
supone el de comunidad. El llegar a ser lo que uno es,
como empresa privada, es ndisociable de la empresa p
blica. Porque nadie puede construir y defender su dife
rencia si antes no se le reconoce su igualdad. El problema
que nos enfrenta a un liberalismo que no nos satisface no
es segn el italiano Salvatore Veca 12 individuo, si o
no, sino ms bien: individuos bajo qu descripcin?.
Pues sigue el mismo Veca mi idea es que una es
pecificacin de la conocida asuncin individualista en los
trminos de un cierto compromiso con una nocin de
IJ Salvatore Veca. Etica e poltica. I dilemmi del pluralismo: dentcrazia reale e democrazia possibile. Garzanli. Miln, 1989.

162

VICTORIA CAMPS

identidad colectiva es inevitable si queremos hacer una

relacin satisfactoria de la naturaleza de los procesos y de
los procedimientos de una democracia, de sus instrumentos
y de sus valores. Y, en estos momentos de reflexin sobre
la democracia y los derechos bsicos, no hay otra identidad
colectiva fundamental que la de ciudadano que no es,
ciertamente, univoca, pero tampoco es eliminable sin ms.
La ciudadana es la base de igualdad, es lo que hace lcita
la libertad de asociacin o la libertad de eleccin de otras
identidades. A partir de la igualdad como ciudadanos, po
demos llegar a ser alguien a tener una profesin, una
nacionalidad, unas propiedades, unos mritos, y tam
bin podemos llegar a ser lo que ya somos pero muy
imperfectamente: personas con pleno derecho, que deciden
y escogen su propia forma de vivir. La implicacin pblica,
el ser sujeto de derechos, concede el derecho de la indivi
dualidad. Pero es realmente as? Ser ciudadano es el re
quisito para llegar a ser persona? Es la ciudadana la me
jor plataforma para alcanzar la autonoma?
Nietzsche, por supuesto, lo negara. Pero no est nada
claro que, en este punto, por lo menos, tenga razn. Ri
chard Rorty lo explica bien en su ltimo libro, donde con
trapone la cultura nietzscheana a la kantiana o la poe
sa a la filosofa como formas de realizacin humana.
Por una parte, la creencia de que hy una dea paradig
mtica de la persona el sumiso cumplidor de las obli
gaciones universales de Kant, y, por el otro, la tesis
de que el autoconocimiento es autocreacin y que la nica
autonoma es la del genio la tesis de Nietzsche. Cul
de ambos ideales es ms verdaderamente humano? Y
Rorty responde: cualquier estrategia la filosofa, la poe
sa, la ciencia, la poltica es buena para alcanzar lo hu
mano. Pero el progreso potico, artstico, filosfico,
cientfico o poltico resulta de la coincidencia accidental
de una cohesin privada con una necesidad pblica. Pa
rafraseando unos versos del poeta Larkin, Rorty suscribe
la idea de que slo puede morir satisfecho quien haya
encontrado algo vlido para todos los hombres y no slo

VIRTUDES PBLICAS

63

para l mismo. Puesto que, como escribi Nabokov, hay

que ver la vida humana como el comentario a un abstruso e inacabado poema l3.
Lo peligroso son las teoras polticas de la autorrealizacin. Esas que, en opinin de Isaiah Berln deciden
por m pues pretenden conocer cul es mi bien y conciben
al individuo como un todo social: una iglesia, una raza,
una nacin o un Estado. Ser ciudadano, en principio, no
debera implicar otras identidades, sino la simple recla
macin de los derechos bsicos. Ocurre, sin embargo, que
los ciudadanos son fcticamente diferentes: unos tienen
acceso a cualquier profesin, otros a ninguna; unos son
poderosos y otros impotentes; unos son propietarios y
otros no; el bienestar y el sufrimiento se encuentran in
justamente repartidos. Diferencias demasiado bsicas
para poder hablar de una idea comn de humanidad que
permita que todos y cada uno lleguen a ser alguien y lle
guen a ser lo que son. Para combatir tantas desigualdades
hacen falta ideas, e ideas compartidas: esto es, identidades
ideolgicas, superestructurales. Identidades cuya concre
cin, por otra parte, es la que teme Berln como amenaza
directa a la libertad positiva. Pues, ciertamente, las con
cepciones de la persona o de la sociedad excesivamente
claras son las premisas idneas para la gestacin de una
doctrina con sus fieles y sus herejes.
A pesar de que el peligro sea real, creo que no.es licito
dejar de suscribir la idea de que el construirse cada uno
a s mismo no puede ni debe ser una tarea solitaria. El
proceso, como siempre, es circular, todo se encuentra re
lacionado: Tiace falta una base de igualdad a la que
hemos Mamado, el ser ciudadano para llegar a ser al
guien y llegar a ser lo que uno es, realizar en s mismo la
Tmanidad y la individualidad a un tiempo. se requisito
'* Richard Rorty, Contingency. irony andsolidarity, Cambridge University Press. 1989, cap. 2.
M I. Berln. Dos conceptos de libertad, en Cuatro ensayos sobre a
libertad. Alianza. Madrid, 1988.

164

VICTORIA CAMPS

previo de igualdad o ciudadana tiene que darse de veras,

realmente. Y para que ello suceda, es preciso tener ideas
sobre qu deba ser la persona y cul el tipo de sociedad
que la permita y la promueva. Es preciso tener ideas, por
lo menos, sobre qu es lo que impide que ciertas personas
merezcan el trato de tales, o que la vida discurra en am
bientes saludables, que los trabajos sean dignos, que haya
espacios y motivaciones para escapar a la rutina coti
diana, qu impide, en fin, afrontar con valenta y sentido
los daos inevitables y las preguntas ms desgarradoras.
La bsqueda de esa identidad colectiva que ha de ser fruto
de la cooperacin acaba perfilndose, pues, como la con
dicin del ser alguien y uno mismo. No slo condicin,
sino empeo concomitante ya que ningn tipo de iden
tidad llega a completarse nunca. Ninguna representacin
es perfecta. Los tres niveles de identidad que estoy ba
rajando el de la humanidad toda, el de los diferentes
grupos o comunidades, y la identidad personal se
adquieren y se van construyendo a lo largo de la vida. Es
imposible forjarse una identidad personal sin pasar por
la integracin en lo colectivo. Pues se es alguien desde la
integracin en una sociedad y unos grupos que me re
conocen como tal, que reconocen tambin mi identidad
humana y que, a la vez, la buscan como ideal. Bsqueda
en la que entra, al mismo tiempo, la de todos y cada uno
como seres inalienables, no confundibles con el todo, au
tnomos, diferentes.
El objetivo de llegar a ser lo que se es, libre ya de los
trasnochados ideales aristocrticos, nos ha llevado a lo
universal. Ahora bien, ese universal es aceptable cuando
nace de singularidades, como exigencia de voluntades in
dividuales. no cuando se impone a esas voluntades para
dominarlas y hacerlas homogneas. Es sospechoso que las
identidades, personales o colectivas, se encierren en el
esencialismo, el ensimismamiento, la introspeccin, sin
expandirse hacia fuera, pues esa y no otra es la prueba
de su persistencia y validez. Cuando una identidad ne
cesita del aislamiento para salvarse, es porque no se

VIRTUDES PBLICAS

165

aguanta como tal identidad. Entonces, la autonoma que

persigue toda identidad se confunde con la independencia
y la separacin de los otros: slo quedan las seales f
sicas, exteriores, como pruebas del autogobierno. Muchos
intentos de afirmacin nacionalista de autodetermi
nacin, tan actuales por estos pagos, sucumben a ese
peligro que no hace sino mostrar la propia debilidad o
vacuidad de la empresa. Nacionalismos que no superan
el anhelo adolescente de independizarse por el nico pro
cedimiento de separarse del tronco familiar. Son identi
dades vacas.
Por eso es irrenunciable el papel de la memoria y el
recuerdo. La bsqueda de la identidad, ese extrao vaivn
entre lo universal y lo singular, es un juego a dos bandas
indisociables. La propia biografa es, vista desde lo uni
versal, un comentario al poema de la historia humana,
que recuerda y conserva para el futuro lo ms valioso del
pasado. Y, desde el punto de vista de cada uno, es o acaba
siendo, igualmente, la sucesin de unos recuerdos, la me
moria de lo que ms intensamente uno ha querido y no
est dispuesto a olvidar, porque abandonarlo significara
dejar de ser absolutamente. El propio Nabokov, en su
extraordinario Pal Fire, lo dice inmejorablemente:
Estoy dispuesto a convertirme en una florecilla
o en un moscn, pero a olvidar, jams.
Y no aceptar la eternidad a menos que
la melancola y la ternura
de la vida mortal; las pasiones y el dolor;
la luz rojiza de esc avin que desaparece
a la altura de Hcspcrus; tu gesto desesperado
cuando se han acabado los cigarrillos; la manera
en que sonres a los perros; la huella de baba plateada
que dejan los caracoles en las piedras: esta buena tinta, esta
esta ficha, esta goma delgada
[rima,
que siempre cae en forma de ocho,
se encuentren en el ciclo a disposicin de los que acaban de
almacenados en sus cajas fuertes a travs de los aos, [morir

IX. LA CORRUPCIN
DE LOS SENTIMIENTOS
Porque la vida es esa incesante creacin
de lazos, complicidades, enredos de las al
mas, encadenamientos y dependencias. Las
virtudes se construyen con ese barro, con
esas impurezas y limitaciones que somos. El
resto es el inaudito y peligroso sueo de la
divinidad.
A lejandro Rossi, El cielo de Solero.

La propiedad y el decoro no son extraos a la condicin

humana. Pues los seres que pertenecen a la misma especie
poseen ms de un lazo natural que los une, a pesar de las
evidentes diferencias y conflictos que atestiguan lo con
trario. Con una declaracin as de optimista empieza el
ms bello alegato filosfico a los sentimientos morales, la
Teora de los sentimientos morales de Adam Smith, y dice
asi: Por ms egosta que quiera suponerse al hombre, sin
duda hay algunos elementos en su naturaleza que lo llevan
a interesarse por la suerte de los otros, de tal modo que
la felicidad de stos le es necesaria, aunque de ello nada
obtenga excepto el placer de presenciarla '. La mutua
simpata o la compasin constituyen el antidoto natural1
1 Adam Smith, The Theory o f Moral Sentiments, 1759, 1, I.

168

VICTORIA CAMPS

a ese supuesto egosmo que. segn la opinin de otros

filsofos, es el mvil del querer y el actuar humanos.
Adam Smilh no comparte la tesis hobbesiana de la guerra
natural de todos contra todos. Al contrario, sostiene que
los humanos experimentan placer compartiendo senti
mientos, y sufren cuando no les es dado compartirlos. De
ah que el sentido de la correccin consista en saber re
flejar y exteriorizar los sentimientos en la medida justa y
adecuada, de forma que ni se nos pueda imputar la falta
de participacin en la alegra o el dolor ajenos, ni la falta
de dominio sobre los nuestros. Pues si est feo y es cen
surable mostrarse insensible ante los sentimientos de los
dems, la indiscrecin y vehemencia en los sentimientos
propios, la incapacidad para una cierta contencin, in
hiben la participacin ajena. Tener buenos sentimientos
significa, en pocas palabras, saber comportarse, saber qu
hacer cuando el dolor o la alegra nos invaden. Poseer la
perspicacia y la sensibilidad suficientes para entender lo
que le ocurre al otro, y el autodominio y la delicadeza
imprescindibles en la exteriorizacin de nuestros afectos.
La conducta amable, la afabilidad y la condescendencia,
la humanidad, en suma, constituyen eso que Smith llama
ihe sense o f propriety, el savoir faire que despliega quien
sabe estar en el mundo.
Pero los buenos sentimientos se corrompen con fre
cuencia, y se pierde el sentido de la compostura y la pro
piedad. Aunque la compasin hacia el que sufre es ms
viva y manifiesta que la simpata con el que goza, a todos
nos gusta mostrar felicidad y arrimamos a quien la irra
dia. El hecho de que nos encontremos expuestos a la mi
rada y consideracin de los dems, es la causa de la am
bicin y del inters por las riquezas y por la ostentacin
de las mismas. Nadie quiere pasar por pobre, miserable
o desgraciado; a todos place suscitar admiracin. La es
tima y el respeto que el noble obtiene sin esfuerzo, por el
poder y la distincin de su rango, el plebeyo ha de ga
nrsela a fuerza de virtudes adquiridas, con el trabajo
del cuerpo y el ejercicio de la mente. Pues es cierto que

VIRTUDES PBUCAS

169

la fortuna y el xito producen veneracin y respeto, mien

tras que la adversidad y la desgracia generan aversin y
desprecio. La compasin original hacia todos los huma
nos se ve, as, limitada por la tendencia a unirse a los
mejores segn unos parmetros que no siempre coin
ciden con los de la virtud. Se cruzan, entonces, sin en
contrarse, dos sentimientos o simpatas: el afecto a la ri
queza y el afecto general a la humanidad. No es raro que
el primero triunfe sobre el segundo, y acabe corrompiendo
los sentimientos morales: la disposicin a admirar, y casi
a adorar, al rico y poderoso, y a despreciar o, por lo me
nos, a ignorar, a la gente de pobre y humilde condicin,
aunque ambos sean necesarios para establecer y mantener
la distincin de rangos y el orden de la sociedad, consti
tuye, al mismo tiempo, la causa mayor y ms universal
de la corrupcin de los sentimientos morales2. La ri
queza y el poder anulan la simpata generalizada y bien
distribuida, anulan, pues, el germen de donde naceran la
virtud y la benevolencia. Frente a la minora que es capaz
de admirar la virtud y el buen juicio, la gran masa de la
humanidad son admiradores y adoradores y lo que pa
rece an ms extraordinario: muy a menudo son admi
radores y adoradores desinteresados, de la riqueza y la
grandeza. La moral, e incluso el lenguaje, denuncian tal
actitud, pero no consiguen superarla ni destruirla. La adu
lacin y la falsedad son ms apreciadas que la competen
cia o el mrito. Las gracias, las frvolas hazaas de esa
cosa impertinente y alocada llamada el hombre de moda,
son por lo general ms admiradas que las virtudes slidas
y masculinas del militar, el estadista, el filsofo o el le
gislador 3. Es as que quien busca la fortuna tiende a
abandonar el camino de la virtud puesto que la una y la
otra suelen ir en direcciones opuestas. Lo que no obsta
para que el triunfador y el poderoso, aquel que ha con
seguido satisfacer su ambicin y coronarla con el xito,*1
1 Ibid.. II, 2.
1 Ibid., II, 3.

170

VICTORIA CAMPS

pero eludiendo la ley e incurriendo en mentiras y fraudes,

sienta de continuo la suspicacia y el temor de la infamia
y la cada que le acechan. La ambicin y la gloria no hacen
felices a los humanos.
En realidad, Adam Smith plantea aqu un problema
que se remonta a los orgenes griegos de la filosofa moral,
y que, como suele ocurrir con los problemas autntica
mente filosficos, tiene difcil solucin. A saber, por qu
hay que fomentar sentimientos que no conducen al xito
ni van acompaados de la buena fortuna? Por qu ej_
virtuoso parece ms infetiz que el tirano cuando el fin de
la virtud es, tericamente, la felicidad? Inquietud que S
crates intent apaciguar con una respuesta no muy dis
tinta de la de Smith. No es cierto dijo que el tirano
sea feliz: lo parece, pero, en realidad, el temor y e riesgo
de perder lo que tan impune y desvergonzadamente ha
conquistado, le impiden vivir con paz y sosiego, As tam
bin quien slo ha puesto la felicidad en la riqueza y la
glora, creer alcanzarla, pero se engaar a si mismo.
En uno de los artculos que componen el hermoso libro
The Greeks and he Irrational *, el helenista E. R. Dodds
se refiere a la controversia griega sobre el origen de la
virtud convencional o natural?, para distinguir en
ella dos problemas bsicos. Uno, la cuestin tica sobre
el fundamento y validez de la obligacin moral y poltica.
Dos, la cuestin psicolgica sobre los motivos de la con
ducta humana: por qu los hombres se comportan como
lo hacen, y cmo pueden ser inducidos a comportarse me
jor, por qu no les mueven los supuestos principios mo
rales, la conducta virtuosa. Los sofistas quisieron dar res
puesta a esta segunda pregunta aduciendo que la moral
podia ser enseada, que era posible adquirir un arte de
vivir bueno y conveniente para todos. Y, en efecto, era
posible ensear la moral, pero haba que saber retrica
para hacerlo con xito, habia que dominar el arte de la
4 E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational. Univcrsity o f Cali
fornia Press, 1964. Me refiero al capitulo Rationalism and Reaction.

VIRTUDES PBLICAS

171

palabra que es el arte de convertir lo indemostrable en

algo digno de crdito y de aprobacin. Scrates no com
parte la misma opinin, la juzga pretenciosa y contraria
a la condicin del sabio que no debera ignorar las lagunas
de su saber. Entiende, por otra parte, que la virtud pro
cede del interior de cada uno y es difcil de transmitir. En
el fondo, es tan sofista como Protgoras, si bien ms in
seguro con respecto a la capacidad del conocimiento. Uno
y otro se aferran a la idea de que la virtud es extraa a
las pasiones, que stas enturbian la visin del bien e im
piden el juicio recto. Sern los poetas y no los filsofos
quienes presten atencin al papel jugado por las emocio
nes. Las tragedias de Eurpides son observa el mismo
Dodds no slo un reflejo de la Ilustracin, sino la reac
cin contra ella. La misma reaccin que dar lugar, tam
bin en el siglo v, a la persecucin de intelectuales, por
razones religiosas. En lugar de convertirse en una poca
de claridad, la Ilustracin griega produce comportamien
tos regresivos. Un fracaso que Platn, por ejemplo, refleja
en su propia obra. El optimismo confiado de La Repblica
va cediendo ante la fuerza de los hechos que se niegan a
confirmar la teora. En su ltima poca. Platn desconfa
ya mucho de la capacidad moral humana: slo los sabios,
personalidades excepcionales, y gracias a un carcter y
educacin especiales, consiguen que la parte racional de
su alma domine a la irracional. Pero el resto de mortales,
incapaces de ver con la claridad del filsofo, ha de ser
persuadido de que el bien y la felicidad son una misma
cosa. Pues, an cuando no fuese cierto, sera la mentira
ms til que jams se ha dicho s.
Tiene razn Dodds. La filosofa moral ha de ocuparse
de dos problemas: el por qu y el cmo de la moral; por
qu ciertas cosas merecen nuestra aprobacin, y cmo ha
cer que merezcan la aprobacin de todo el mundo. Una
propuesta filosfica ms a ras de tierra de las habituales.
Una propuesta no muy alejada de la de los llamados emo-*
* Platn, Leyes, 663 d.

172

VICTORIA CAMPS

tivistas, si entendemos por tal un discurso que no reniega

como ellos mismos creyeron de la racionalidad. Pues
si es Funcin de la tica persuadir de lo que aprobamos
como bueno, la persuasin, para tener validez tica, no
podr hacer uso de cualquier tipo de estrategia: deber
utilizar buenas razones, buenos argumentos, la nica
Forma de probar la validez de las preFerencias ticas y, al
mismo tiempo, de inducir a otros a que, a su vez, las ha
gan suyas.
Quiero retener, sobre todo, de la teora emotivista la
prioridad de la aprobacin, de la adhesin a unas normas,
valores o principios. Ante ella surge la pregunta por las
razones, o por la justificacin: por qu esta opcin y no
otra?, qu tiene esa eleccin a su Favor, cuando no es una
eleccin unnime? Se impone, entonces, justificar la apro
bacin, aducir razones. Es decir, tratar de persuadir. La
filosofa moral, sin embargo, se muestra reacia a suscribir
estrategias de este tipo. Opta, por el contrario, por des
preciar las aprobaciones Tcticas y afirmar unos principios
o unos valores contraFcticos demostrando al mismo
tiempo que tienen que ser los nicos y universales. Rawls,
por ejemplo, postula la clebre posicin originaria para
deducir de ella los principios de la justicia. Habermas ob
tiene de otra idea, la comunicacin ideal, el imperativo
de una accin comunicativa simtrica. En la prctica, sin
embargo, todos estos ideales permanecen incumplidos. Y
es que nos las habernos con opciones divergentes, puntos
de vista opuestos, conflictos, desacuerdos, desavenencias,
preFerencias dispares. Esa es nuestra moral. Un panorama
desalentador, pero, ante el cual, no cabe decir que todo
vale, que cualquier opcin es buena. Unas opciones han
de ser mejores que otras. Y, en cualquier caso, no merece
el calificativo de moral ninguna propuesta que no vaya
acompaada de una justificacin seria y ponderada. El
dogmatismo o la pura arbitrariedad caprichosa son con
trarios a la tica. Pues bien, creo que la filosofa moral
debera empearse en razonar por qu esta postura por
la que me inclino, es preferible a aquella otra que no com

VIRTUDES PBUCAS

173

parto. Si la tica de principios, por bien fundamentada

que est, se muestra incapaz de explicar y ordenar por si
sola la confusin en que vivimos, la nica alternativa a
mano es partir de lo que vemos ms claro: nuestras pro
pias preferencias morales, las nicas que si no las sos
tenemos de mala fe seremos capaces de razonar y ar
gumentar con el fin de generalizarlas, puesto que las apro
bamos y las preferimos a otras. Creo que, en definitiva,
es asi como operamos cuando intentamos defender una
causa.
A esa aprobacin, Adam Smith la llama sentimiento
moral. Y es un sentimiento que est ah. aunque no sea
localizable o precisable, ni consista en un plus aadido,
en una facultad o un principio especial. En su opinin, el
anlisis del principio de aprobacin o desaprobacin de
las acciones, nos descubre que el tal principio apare
ce combinado con alguno de estos cuatro ingredientes:
1) simpata o antipata, 2) agradecimiento o resenti
miento, 3) acuerdo o desacuerdo, 4) gusto por la belleza
y el orden. En efecto, cuando concedemos nuestra apro
bacin a algn sujeto o a una accin, los sentimientos que
experimentamos, segn la doctrina que antecede, tienen
cuatro posibles fuentes que, en cierto sentido, son distin
tas las unas de las otras. Primero, simpatizamos con los
motivos del agente; segundo, compartimos la gratitud de
quienes reciben el beneficio de sus actos; tercero, adver
timos que su conducta ha sido conforme a las reglas ge
nerales por las que esas dos simpatas usualmente actan
y, por ltimo, cuando consideramos que tales actos for
man parte de un sistema de conducta que tiende a fo
mentar la felicidad del individuo o de la sociedad, nos
parece que derivan cierta belleza de esa utilidad, no muy
distinta de la que atribuimos a cualquier mquina bien
trazada6. Eso es el sentimiento moral: la aprobacin ge
nerada por la simpata, el agradecimiento, el acuerdo, el
gusto, o la desaprobacin generada por sus contrarios.*
* bid., vil, 3.

174

VICTORIA CAMPS

La pregunta que ahora se nos ocurre es, de nuevo, an

cestral, tan antigua como Aristteles, por lo menos: Por
qu el sentimiento de aprobacin no acierta siempre con
la accin adecuada?, por qu se desva y asiente a otras
acciones que no merecen adhesin ninguna?, por qu ten
demos a aprobar lo que no debe ser aprobado? Creo que
la explicacin de todos estos interrogantes es doble y pasa
por dos supuestos: I) el de que conocimiento y voluntad
no siempre coinciden; 2) el de que nos engaamos al co
nocer o al interpretar la realidad. Vemoslas una por una.
La primera explicacin se refiere al argumento en tomo
a la llamada akrasa o debilidad de la voluntad el es
pritu est pronto pero la carne es dbil. Quien pri
mero teoriza extensamente sobre el problema es, como
sabemos, Aristteles. Tenemosdice unos apetitos na
turales que difcilmente nos llevan a engao. A stos se
aaden, sin embargo, otros apetitos, peculiares de cada
uno o sencillamente superfluos, con los que es ms fcil
errar, y de muchas maneras. El que incurre habitualmente
en el error de satisfacer el placer o el apetito que no debe
es el incontinente el akrats, que se excede especial
mente en los placeres del gusto y el tacto. Aristteles in
siste en que es inhumano mostrarse insensible ante los
placeres, de forma que el complacerse en ellos no cons
tituye un comportamiento distorsionado. Lo que ocurre
es que en el incontinente se produce una contradiccin
interna que el moderado sabe superar. El incontinente o
intemperante desea las acciones concretas, voluntaria
mente las elige, si bien no desea ser intemperante. No
quiere directamente el mal, el deterioro de la salud que le
producir, por ejemplo, el beber inmoderado, el fumar sin
pausa o el drogarse, pero, sin embargo, se obstina en be
ber, fumar o drogarse por el momento. Tambin San
Agustn clamaba dadme castidad y continencia, pero to
dava no. Cuando tal ocurre, los placeres del alma y del
cuerpo se muestran incapaces de convivir en armona. Y,
como es lgico, tiran ms los del cuerpo. Una escisin
que se produce, ya en el interior de la conciencia, ya entre

VIRTUDES P BU C AS

175

el deseo del bien privado y el bien pblico. Dice Arist

teles que es fcil procurarse el bien para s, pero difcil
pensar en el bien colectivo. De ah que la justicia sea ne
cesaria porque muchos son capaces de usar la virtud en
lo propio y no capaces en lo que respecta a otros. En su
opinin, el peor de los hombres es el que usa de maldad
consigo mismo y sus compaeros, el mejor, no el que usa
de virtud para consigo mismo, sino para con otro, porque
esto es una tarea difcil7. No es muy distinto todo esto
de lo que lamenta Adam Smith: el hecho de que la apro
bacin de la riqueza desborde a cualquier otro senti
miento. En el ser humano, decimos hoy, conviven pre
ferencias de distinto orden, y no siempre es sencillo es
tablecer entre ellas la jerarqua adecuada.
Otro filsofo que tropieza con el problema de la intem
perancia es el racionalista Spinoza. El conocimiento ra
cional, adecuado, del bien, se ve a menudo vencido por
los afectos ms inmediatos. Veamos algunas de sus tesis:
El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien
y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros mu
chos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan.
O esta otra: El deseo que brota del conocimiento del bien
y del mal, en cuanto que este conocimiento se refiere al
futuro, puede ser reprimido o extinguido con especial fa Aristteles. tica a Nicmaco, 1129b-1130a. Aristteles se aparta,
aqu como en tantos otros momentos, de Platn al no vincular el bien
individual a una previa adhesin al bien pblico, cosa que si hace Platn,
para quien el tirano con los dems lo ser tambin consigo mismo, pues
nadie sabr dominarse si no acepta antes la justicia colectiva. El pru
dente aristotlico, en cambio, es capaz de dominar la akrasia autocontrolndosc, sin necesidad de convertir su saber prctico en universal.
Incluso el prudente puede permitirse ser imprudente en ocasiones pues
sabe que esas canas al aire no afectan sustancialmente a su bien total.
El autoconocimicnlo es prctico, en Aristteles, y puede prescindir del
conocimiento terico del bien. Debo estas ideas a la interpretacin que
hace del fenmeno de la akrasia Antoni Domnech en el interesante
libro De la tica a la poltica. De la razn ertica a la razn inerte. Critica,
Barcelona. 1989.

176

VICTORIA CAMPS

cilidad por el deseo de las cosas que estn presentes y son

agradables. Y tambin: El deseo que brota del cono
cimiento verdadero del bien y el mal, en cuanto que versa
sobre cosas contingentes, puede ser reprimido con mucha
mayor facilidad an por el deseo de las cosas que estn
presentes *. Estas tres proposiciones dan fe de la impo
tencia y servidumbre humanas ante la fuerza de las pa
siones: lo presente y cercano tiene ms poder sobre nues
tra conducta que lo lejano. El placer o la alegra in
mediatas tienden a vencer a una supuesta alegra futura
que, por ahora, significa slo tristeza. Como Aristteles,
Spinoza observa que en el dbil de voluntad se mezclan
deseos contradictorios: el deseo de la alegra presente y el
no deseo de una tristeza futura, derivada, sin embargo,
de la alegra presente. Pero es que esa tristeza, por el he
cho de ser futura, se presenta confusa e improbable y deja
de afectarnos.
La solucin segn Spinoza est en el Estado. Puesto
que el nico imperativo de la razn es, a su juicio, el conatus, el esfuerzo por perseverar en el ser, y ste es indisociable de la bsqueda de la comn utilidad nada es
ms til para el hombre que el hombre mismo, lo ra
cional es vivir en paz y concordia. Ahora bien, lo que
ocurre es que cada uno mira por la utilidad de su natu
raleza particular y no por la utilidad de la naturaleza sin
ms, no vive segn la razn, sino sujeto a distintos y sin
gulares afectos. Por ello, para que los hombres puedan
vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que re
nuncien a su derecho natural y se presten recprocas ga
rantas de que no harn nada que pueda dar lugar a un
dao ajeno. [...] As, pues, de acuerdo con esa ley podr
establecerse una sociedad, a condicin de que sta reivin
dique para s el derecho, que cada uno detenta, de tomar
venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo
as la potestad de prescribir una norma comn de vida,
de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por
* Spinoza, tica, IV, prop. XV, XVI y XVII.

VIRTUDES PRUCAS

77

medio de la razn, que no puede reprimir los afectos, sino

por medio de la coaccin. Esta sociedad, cuyo manteni
miento est garantizado por las leyes y por el poder de
conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por
su derecho se llaman ciudadanos 9. Asi, como quien no
quiere la cosa y lo dice de paso, Spinoza suscribe un con
trato social no muy distinto del de Hobbes quien, sin em
bargo, parte de una nocin de la naturaleza humana bas
tante distinta. Adems sigue Spinoza el contrato y el
poder del Estado abarca a todos, libres y esclavos, puesto
que se busca la concordia y, a falta de otra instancia mejor
y ms sabia, la concordia est personificada en el Estado.
Pues el hombre que se gua por la razn es ms libre en
el Estado, donde vive segn leyes que obligan a todos,
que en la soledad, donde slo se obedece a si mismol0.
La libertad, entonces, no ser otra cosa que el deseo de
sujetarse a las leyes de la utilidad comn. El ser libre est
dotado de fortaleza y generosidad para apartar de si el
odio, la ira, la soberbia, todo cuanto le impida el cono
cimiento adecuado de la naturaleza y de su necesidad.
En suma, el problema de la debilidad de la voluntad
nos habla de la tensin y el conflicto entre el bien presente
e inmediato y el bien a largo plazo. Y tambin de la ten
sin y el conflicto entre el bien privado y el bien comn
o pblico. La justicia, o el Estado, representan ese bien
lejano y pblico, que los afectos y los sentimientos no
siempre quieren reconocer como propio. Por eso, el sen
tido de la justicia es el ms difcil de adquirir, porque su
objeto, el bien pblico, tiene muy poco que ver con cada
uno de nosotros. Hume, que no deriva la moral de la
razn sino del sentimiento, tiene que mostrarse ms duro
que Hobbes o Spinoza a propsito de la justicia, y lejos
de proponer como explicacin de la misma el hipottico
contrato social, declara que la justicia es una virtud arti
ficial, contraria a la naturaleza, que el sentido de la
bul., IV, prop. XXXVII. Escolio II.
10 tbid., IV, prop. LXXI1I.

178

VICTORIA CAMPS

justicia y de la injusticia no deriva de la naturaleza, sino

surge artificialmente, si bien necesariamente, de la edu
cacin y de las convenciones humanas 11. Ms an dice
tambin, en un Estado donde reinara la abundancia,
floreceran varias virtudes sociales, pero no la justicia,
esa virtud cautelosa y celosa jams sera imaginada. De
qu habra de servir repartir los bienes, si todos tendran
ms de lo suficiente? Por qu dar origen a la propiedad,
donde no es posible dao ninguno? Por qu decir que
esto es mi, cuando en el caso de que me lo arrebaten, me
basta alargar la mano para adquirir otra cosa igual? La
justicia sera, en tal caso, totalmente intil, una ceremonia
absurda, y jams tendra un lugar en el catlogo de las
virtudes l2.
Los sentimientos se corrompen y las aprobaciones mo
rales son inacertadas, porque la voluntad es dbil, porque
uno tiende a alcanzar el bien prximo y a despreciar el
lejano, o a perseguir el bien privado sin atender al bien
comn. Pero tambin ocurre que nos equivocamos y nos
engaamos al conocer la realidad, ordenarla y juzgarla.
Las convenciones o el lenguaje, que viene a ser lo
mismo nos indican qu es estar sano y enfermo, sensato
o loco, qu es el xito y el fracaso, cules deben ser las
ocasiones de alegra o de tristeza. La tradicin, la edu
cacin, las costumbres nos ensean a adherimos a ciertas
formas de conducta. Y no siempre hay identidad entre
esas convenciones y la moral. El lenguaje de la moral est
formado por grandes palabras que exigen, por si mismas,
la adhesin universal: hay que ser justo, hay que pro
mover la igualdad, la libertad, la paz, hay que ser tole
rante, solidario y responsable, no se debe discriminar ni
marginar al otro, la tortura es condenable, como lo es la
violencia. Etctera, etctera. El referente de tales palabras,
sin embargo, es una realidad confusa que no acaba de dar
la talla que los nombres reclaman. La justicia no es exac-*1
" Hume, A Trealise on Human N atw e. HI, i.
11 Hume. An Enquiry Concerning the Principies o f Moris, III.

VIRTUDES PBLICAS

179

tamente el derecho positivo, la igualdad y la libertad tie

nen mltiples fisuras, la tolerancia puede ser represiva, la
tortura se practica en nombre de la justicia, la violencia
en nombre de la autodeterminacin o la libertad. Qu
ocurre, pues? De qu estamos hablando? Tericamente,
asentimos a unos valores fundamentales, mientras que en
la prctica, no encontramos apenas huellas de tal asen
timiento. Nos las habernos con principios que terica
mente son universales, pero no son unnimemente defen
didos en la prctica. Son trminos cuya equivocidad hace
muy difcil el acuerdo. Al no tener un referente univoco
se prestan a muchas confusiones. La mayora de nuestros
nombres valorativos explic Locke son ideas com
plejas surgidas de las necesidades humanas. Ideas que en
si mismas no son ni buenas ni malas: lo son slo referidas
a las leyes humanas o divinas. En general, pensamos que
robar es malo, pero sabemos que hay robos justificados.
Consideramos el duelo como una muestra de valor, o
como un acto pecaminoso si lo relacionamos con la ley
de Dios. Son ideas sin esencias reales, la transmisin de
las cuales, es, por tanto, complicada. Asi, cuando una
palabra significa una idea muy compleja [...] no resulta
fcil que los hombres retengan y se formen esa idea de
una manera tan exacta como para que el nombre, en el
uso comn, signifique la misma dea sin la menor varia
cin. De aqu se puede deducir que los nombres que los
hombres han dado a ideas muy compuestas, tales como
la mayor parte de las deas morales, raramente tienen el
mismo significado para dos hombres diferentes ya que
raramente la idea de un hombre coincide con la de los
dems, y con frecuencia difiera de la suya propia, de la
que tuvo ayer o de la que tendr maana l}.
Cmo recomponer todo esto? Cmo establecer la
adecuada jerarqua entre los afectos para que nos afecte
aquello que debe afectarnos? Cmo conseguir que las
palabras nos engaen menos? Cmo corregir la falta de
13 Locke, An Essay Concerning Human Understanding. II. vii. 6.

ISO

VICTORIA CAMPS

consistencia y el autoengao? En el primer caso, parece

que no hay ms remedio que recurrir a estrategias irra
cionales: atarse uno mismo o dejarse atar por otros. En
el segundo, ejerciendo una especie de mayutica socrtica.
Y, en ambos casos, echando mano del arte de persuadir
a los dems o a nosotros mismos. De la retrica.
El primer fenmeno digo, el de la akrasa o debi
lidad de la voluntad, se produce por el conflicto entre
distintos rdenes de preferencias las del cuerpo y las del
alma, las de los bienes privados y las de los bienes p
blicos, conflicto que impide la conexin entre el co
nocimiento del bien y la voluntad de hacer ese bien. Es
una situacin similar al autoengao, cuando el individuo
se oculta a si mismo su propia debilidad, diciendo que no
es cierto que desee ese bien que no puede alcanzar. Como
la zorra de la fbula tan bien recogida por Jon Elster,
al no poder alcanzar las uvas dice que estn verdes. Lo
que tales problemas ponen de manifiesto es que el yo no
es un centro de donde emanen directrices y poderes, sino
una especie de confederacin de fuerzas y deseos ms o
menos atomizados. Amelie Rorty, en un texto muy bien
compuesto sobre la akrasa y el autoengao, utiliza esa
figura de la persona como una ciudad medieval con di
ferentes barrios y sin centro nico, para explicar que en
el agente racional, no siempre se corresponden los po
deres legislativo y ejecutivo, que no siempre el primero es
fuerte y el segundo dbil. Pero slo si pensamos en un yo
ntegramente racional, la akrasa se vuelve incomprensi
ble. Con frecuencia, la persona se encuentra dividida entre
su razn, y otros motivos como los hbitos, modas,
costumbres, reacciones estticas, simpatas, que atraen
aunque no se experimenten directamente como preferen
cias o deseos. Dicho de otra forma, las creencias, los de
seos y los motivos no son homogneos, junto a los hbitos
de la razn estn los hbitos de la imaginacin l4. Jon
14 Cfr. Amelie O. Rorty, Self-dcceplion. akrasa and irrationality,
en Jon Elster, cd., The Mltiple Self, Cambridge University Press, 1986.

VIRTUDES PBLICAS

181

Elster, por su parte, en el ya clebre Ulysses and the

Sirensl5, y en otros textos, se ha pronunciado por extenso
y con buenos argumentos a favor de esa racionalidad
imperfecta que constituye a los seres humanos, dado que
no son ni ngeles perfectamente racionales, ni ani
males esencialmente irracionales. Ser humano signi
fica no slo la posibilidad de actuar racionalmente, sino
tambin la posibilidad de ser dbil de voluntad y la po
sibilidad de atarse para prevenir la total irracionalidad.
Cuando entre la creencia o el conocimiento y el deseo no
hay unidad, es preciso que alguna pasin acuda en ayuda
del conocimiento, es preciso atar el conocimiento con
pasiones. II ny a ren de si conforme la raison que ce
desaveu de la raison, dijo Pascal. Abdicar de la razn o
ir contra ella no es inhumano. El querer y no querer al
tiempo es un rasgo peculiar de nuestra naturaleza inco
herente y dubitativa. Ciertos comportamientos, actitudes
o situaciones no pueden quererse por s mismos pues, en
tal caso, no se producen. Son, esencialmente, by producs,
productos laterales que advienen sin proponrselo uno di
rectamente. Por ejemplo, proponerse ser natural, ser ele
gante o dormir cuando ataca el insomnio, es contrapro
ducente. Por otro lado, otras conductas que uno debera
querer, de hecho no las quiere, y es preciso entonces uti
lizar estrategias contra el propio impulso, estrategias irra
cionales, a fin de conseguir lo que uno sabe que es su bien
y que no conseguir si no se fuerza o le fuerzan a ello,
puesto que la voluntad le falla. As, Ulises ruega que le
aten al mstil para no sucumbir al canto de las sirenas,
el goloso esconde el chocolate para no caer en la tentacin
de comerlo, el fumador impenitente no compra tabaco.
La racionalidad no es instantnea, una lnea recta entre
dos puntos, sino un camino torcido. El presente se impone
siempre sobre el futuro, pues nadie quiere el futuro ms
11 Jon Elster, Ulysses and the Sirens. Studies in Rationality and Irrationality. Cambridge Univcrsity Press, 1979. Vase, asimismo, Uvas
amargas, Peninsula, Barcelona, 1988.

8 2

VICTORIA CAMPS

que el presente. Por convincente que, en principio, aqul

se nos muestre, la conviccin es ampliamente superada
por los atractivos del ahora, y, a fin de cuentas, nos jus
tificamos con un que me quiten lo bailao!. Pero si,
como Ulises, queremos luchar contra nuestra propia in
consistencia no tenemos ms remedio que renunciar a la
racionalidad. Llegar a saber hasta dnde uno puede llegar
en la transgresin de las normas sin abdicar de la res
ponsabilidad, es el reto que nos plantea la tica. After
the age of forty one is responsible for ones face, cita
Elster. Y no vale aducir yo soy asi, sino que hay que
dar la cara e intentar reconstruir el propio yo. Ah la
autodescripcin puede ser otro autoengao. Pero luego
hablaremos de esta cuestin.
Lo que vale para restablecer la consistencia de la propia
conciencia, ha de valer tambin para recomponer en lo
posible esa utpica autoidentidad social. El individuo fun
ciona atomizadamente porque es ms econmico y eficaz
hacerlo asi. Pero ese mundo atomizado tiende a operar
ordenadamente, y los individuos egostas colaboran en
el bien comn puesto que acaban por comprender que es
racional, a la larga, ayudar a los dems, aunque sea irra
cional a corto trmino colaborar en esa empresa. La cru
deza de la mxima de Mandeville, prvate vices, public
virtues, es tremendamente realista y, a veces, cierta. Bien
es cierto que, para los casos en que dicha mxima no es
operativa, la ley o la coaccin se encargan de fortalecer
a las voluntades dbiles. El Estado es imprescindible dada
la fragilidad del uso humano de la razn. El Estado de
bera encarnar ese bien comn del que las voluntades tien
den a escapar.
La segunda forma de autoengao no radica en la se
paracin entre conocimiento y deseo, sino en la deficien
cia del mismo conocimiento. Nos engaamos al conocer
o interpretar la realidad porque las palabras valorativas
carecen de referente, nacen del intento de hacer realidad
algo que no est ahi. O ms bien nacen como rechazo e
insatisfaccin de algo que hay y no nos complace. Nacen,

VIRTUDES PUSUCAS

183

pues, con una carga considerable de sentimiento y sub

jetividad. de pasin. Y esas palabras que, en principio,
fueron patrimonio de unos pocos, han ido produciendo
adhesiones nuevas. Las grandes palabras de la tica han
acabado siendo veneradas por todos los que se reclaman
de honradez y buena voluntad. Pero esas palabras son
slo nombres, es decir, su esencia est en el nombre
mismo, como deca Locke. Y la nica prueba de que no
slo el nombre, sino la esencia es comprendida y com
partida es como indic Wittgenstein observando el
uso del lenguaje, viendo si ese uso es homogneo, si ge
nera, por ejemplo, idnticas actitudes, si exige los mismos
contextos, si provoca las mismas asociaciones. Y quiz al
comprobar tales usos, descubriremos el engao escondido
en el aparente uso unnime de la palabra. Por eso es pre
ciso ejercer una especie de mayutica, un esfuerzo de pe
netrar en lo que se esconde tras las palabras y dejar que
aflore el vacio o la discrepancia. Descubrir, como hacia
Scrates con los sofistas, que hablamos de justicia pero
no sabemos de qu hablamos, que ya en la definicin de
partida empiezan los desacuerdos.
No tenemos recursos para demostrar irrefutablemente
quin tiene la verdad de las palabras. Sin duda, porque
la verdad absoluta no la posee nadie. Pero si tenemos
recursos para justificar nuestro uso de ellas, para decir y
poner de manifiesto cules son para m o para nosotros
las conexiones y relaciones vlidas entre los distintos va
lores. La dialctica y la retrica fueron, para los griegos,
artes de discurrir, ambas fueron mtodos expresivos. La
diferencia est escribe bellamente Alfonso Reyes 16 en
que una es la hermana aristocrtica, destinada a los mo
tivos racionales; la otra es la hermana democrtica, des
tinada a los motivos humanos. La una vale slo para los
espritus preparados, la otra se dirige a todos los hombres.
La dialctica maneja universales, razona con silogismos
* Alfonso Reyes, La antigua retrica, en Obras Completas, XI.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1961.

184

VICTORIA CAUPS

y se mueve entre verdades. El objetivo de la retrica es el

de las cosas inmediatas y concretas, las cosas opinables y
verosmiles; su discurso es argumentativo pero no lgico,
el arte de convencer con deliberaciones porque no hay
pruebas definitivas. La retrica no repudia la seduccin
ni las armas de la fortuna si stas ayudan a recabar ad
hesiones o a llevar a la prctica las propias convicciones.
Cuando el pluralismo es la regla, entran en liza tesis con
trovertidas. Y es preciso escribe Aristteles utilizar
el discurso para refutar los argumentos contrarios,7. As,
la razn prctica debe ser entendida como la justificacin
de lo que no es demostrable No basta declarar que algo
es injusto o lcito, no basta proclamar que hay que apostar
por la libertad antes que por la vida. Todos estos prin
cipios han de ser justificados y argumentados cuando las
situaciones obligan a aplicarlos. Razonar no es slo de
mostrar, sino tambin deliberar, criticar, dar razones en
pro y en contra de un enunciado.
La retrica es, por todo ello, la aliada imprescindible
de la democracia. sta ha de confiar en el dilogo, en la
confrontacin de opiniones, en la consulta popular, por
que parte del supuesto de que nadie es tan sabio como
para gobernar desde la ciencia de las ideas. La democracia
acepta una Constitucin, unos valores fundamentales, y
ha de ir demostrando que los principios no son palabras
vanas ni huecas. Pero la ambigedad de los principios y
tambin la urgencia de que la prctica politica sea eficaz
y operativa, llevan a prescindir de la deliberacin y de la
17 Aristteles, Retrica. 1391 b 20.
'* Chaim Perelman ha sido quien ms ha investigado en la recupe
racin de la retrica aristotlica para los discursos jurdico, moral y
poltico. Vanse, especialmente, sus libros Le champ de Targumenlalion.
ditions de lUniversit de Bruxelles, 1970: Droit, mrale el philosophie.
Libraire genrale de Droit et Jursprudcnce, Pars, 1968; L'empire
rlhorique. J. Vrin. Pars, 1977; y en colaboracin con L. OlbrcchtsTyteca, Traite de Targwnenialion. la nouvelle rlhorique. P.U.F., Pars,
1958. Vase tambin mi libro tica, retrica, politica. Alianza Univer
sidad. Madrid, 1988.

VIRTUDES PBLICAS

185

consulta, a decidir en privado y, sobre todo, a obviar las

justificaciones pblicas, a evitar asimismo las rectificacio
nes. Es fcil ampararse en los grandes conceptos ahora
el ms recurrente de ellos es la tica misma, para dar
por saldada cualquier cuestin. Pero esos conceptos por
s solos no prueban nada, precisan de muchos refuerzos,
de un discurso que convenza o que persuada de que real
mente es la defensa de la libertad o de la vida, del orden
o de la seguridad, de la transparencia o de la honradez lo
que est apoyando una prctica. Apelar a los mismos
ideales no implica necesariamente adoptar ante ellos las
mismas actitudes ni, por tanto, deducir de ellos las mismas
prcticas. Como observaron los emolivistas, las discre
pancias ticas dependen bien de desacuerdos en cuanto a
las creencias, bien de desacuerdos en cuanto a las acti
tudes. En el primer caso, es ms sencillo darse cuenta de
la raz del desacuerdo; en el segundo es ms complejo
porque las declaraciones de principio encubren el sentido
real de las decisiones y las actuaciones. De ah que sea
preciso, a fin de ir descubriendo cmo debemos todos en
tender los valores que tericamente suscribimos, ese ejer
cicio de mayutica socrtica que ayude a engendrar la
sabidura por el procedimiento de llevar al interlocutor
y, en definitiva, a uno mismo al desvelamiento de lo
que est latente. Ese descubrimiento, al tiempo que pon
dr de manifiesto las contradicciones y las inconsistencias
de las convicciones propias y ajenas, ir sentando y con
solidando los valores que no pueden ser despreciados ni
olvidados.
La mayutica y el arte de la argumentacin nos liberan
del autoengao de las palabras, las estrategias irracionales
o coactivas nos liberan del autoengao e inconsistencia
de las pasiones. Son dos aspectos distintos de una misma
realidad. La realidad que se acostumbra a vivir en la dis
persin de conocimientos y deseos, sin hacer el esfuerzo,
de vez en cuando, de estructurar toda esa diversidad y
darle un mnimo de coherencia. Lo cual implica la doble
tarea de hurgar en uno mismo, en el autoconocimiento.

186

VICTORIA CAMPS

para que afloren las propias fisuras, y de ahondar tambin

en el discurso terico que usamos para explicar lo que
hacemos. Nada de eso puede hacerse sin recurrir a la jus
tificacin. Pues inmediatamente descubrimos lo fcil que
es entrar en el terreno de lo opinable, de lo que se de
rrumba sin un razonamiento slido y cuidado.
Pero volvamos al punto de partida. El problema era la
corrupcin de los sentimientos, la tendencia a sucumbir
ante lo agradable e inmediato y a despreciar lo arduo y
poco aparente, segn el pensar y, sobre todo, el sentir de
la mayora. Los sentimientos se corrompen porque no nos
dejamos afectar por lo que realmente vale la pena. Dicho
de otra forma, el ethos hedonista si es idntico a la riqueza
y el consumo, no debera ser el nico fin de la existencia.
Y ese no debera ser lo suscriben muchos en teora, si
bien lo refutan en la prctica. Sustituir ese fin por otros
valores, implica, en consecuencia, un ejercicio de persua
sin. Primero, para convencernos de que eso debe ser asi;
segundo, para producir actitudes que vayan dirigidas real
mente a esos valores que defendemos y no los desmientan.
Pienso que con las ventajas y recursos que se ofrecen hoy
a la informacin o a la comunicacin con los recursos
que tiene para si la propaganda persuadir es bastante
fcil. Es fcil persuadir de que los problemas pblicos no
son ajenos a nosotros, que nos afectan a todos y a cada
uno: nos afecta la contaminacin, el trfico catico, la
mala distribucin del trabajo, la poca transparencia de la
gestin pblica; nos afecta la demencia senil y la amenaza
de las drogas o del SIDA; nos afectan los adelantos de la
tcnica y sus utilizaciones. Pronunciarse sobre todas esas
cosas, optar y justificar las propias elecciones y preferen
cias, es un ejercicio irrenunciable de cualquier ciudadano
democrtico. Lo que he llamado virtudes pblicas con
siste precisamente en la serie de actitudes que conviene
desarrollar a fin de que todos esos problemas o intereses
comunes no se queden en meros problemas objetivos, sino
que aparezcan asimismo como cuestiones que afectan a
cada sujeto. Los valores no precisan de justificacin. Lo

VIRTUDES PBLICAS

187

que exige ser justificado es la ausencia de ellos. Conviene,

pues, desarrollar la perspicacia para descubrir en la serie
ilimitada de realidades que no nos satisfacen qu es lo que
falta en ellas, por qu las desaprobamos. Y conviene con
vertir esa insatisfaccin en un discurso pblico, no tanto
para promover acuerdos pues los acuerdos siempre son
sospechosos, aunque sean necesarios, como para sus
citar sentimientos, para hacer que los valores se convier
tan en objeto del deseo.

EPLOGO A LA EDICIN DE BOLSILLO

I.

ic io s p b l ic o s

El titulo V i r t u d e s p b l i c a s se prestaba a un equivoco

al que posiblemente se deba una buena parte del xito que
ha tenido el libro. Cuando tos cuernos de la corrupcin
empezaban a asomar por todas partes, no fue difcil aso
ciar virtudes pblicas a las carencias evidentes de la
vida poltica. Una asociacin que no viene sino a demos
trar que el referente natural de io pblico es el conjunto
formado por los que se dedican a hacer poltica. Los de
ms slo tenemos vida privada. Mi propuesta, precisa
mente, pretenda corregir esa idea, poniendo el acento no
tanto en las cualidades que deberan adornar al poltico
como en las que necesita el ciudadano del siglo xx para
ejercer de ciudadano. Una propuesta calcada, en cierto
modo, de la tica aristotlica. Sin embargo, dado que la
vida poltica se ha ido deteriorando progresivamente, aqui
y fuera de aqui, pienso que no estara de ms incidir en
algunas de las virtudes que hoy echamos de menos en la
vida poltica. Puesto que entonces no abord el tema, voy
a hacerlo ahora aunque sea esquemticamente.
Si en lugar de hablar de virtudes, hablramos de vicios,
veramos en seguida que los vicios del ciudadano y los del
poltico no son los mismos. Al ciudadano de una demo
cracia hay que pedirle que corrija una serie de actitudes
que ponen en entredicho la realidad de la democracia

192

VICTORIA CAMPS

misma. Al ciudadano hay que pedirle, en primer lugar,

menos indiferencia hacia los asuntos pblicos: ms par
ticipacin, menos abstencin, ms compromiso y ms ini
ciativas colectivas. Tambin hay que pedirle que eduque
su sensibilidad social, extremo no imposible habida
cuenta que ha sido posible empezar a educar una sensi
bilidad tan inslita hace veinte aos como la sensibilidad
ecolgica. La redistribucin de los bienes no slo a nivel
nacional sino internacional es la asignatura pendiente de
las polticas socialistas. Para que deje de serlo, ha de con
vertirse en una exigencia, y para ello hacen falta exigidores. No slo entre los sindicatos, a quienes suele
encargrseles en exclusiva esa funcin, sino entre la to
talidad de los ciudadanos. Sin embargo, no hay tal exi
gencia. Por diferentes razones: porque nadie considera
que los asuntos de inters comn sean de su incumben
cia, porque esos asuntos pasan a ser inmediatamente res
ponsabilidad exclusiva de los polticos, y porque, en
general, se desconfa de que nadie, ni ciudadanos ni po
lticos, sean capaces de resolver ningn problema real
mente grave e importante. Los medios de comunicacin,
por su parte, mediadores de la informacin que discurre
entre la poltica y la ciudadana, no facilitan mucho las
cosas. Su inters y su funcin es, ante todo, comercial:
vender el peridico, retener a un pblico, conseguir au
diencias millonadas. Nada que tenga que ver con el in
ters comn. Lo nico que despierta de la indiferencia y
provoca respuestas irritadas y generalizadas es el mal
comportamiento de los polticos, su inadecuacin al pa
pel que deben representar. El mal social, por el contrario,
preocupa muy poco.
Un segundo vicio del ciudadano es la intolerancia que
significa rechazo e incomprensin del otro, en especial del
otro pobre, que no resuelve problemas econmicos, sino
ms bien los crea. Nuestra poca est dando aliento a una
contradiccin tericamente inexplicable. Por una parte,
la reivindicacin nacionalista constituye una clara apo
loga de las diferencias culturales, lingisticas, tnicas. Por

EPILOGO A LA EDICIN DE BOLSILLO

193

otra, es un hecho la intolerancia hacia todas aquellas di

ferencias que estorban o son temidas por su capacidad de
producir algn dao, sea econmico, politico o cultural.
Contradiccin o consecuencia? Hay grupos manifiesta
mente caracterizados como indeseables, a los que se de
fiende quiz de derecho, pero no de hecho: enfermos de
sida, gitanos, magrebics, peruanos, dominicanos. Frente
a ellos, la sociedad los ciudadanos reacciona insoli
dariamente, no los tolera.
Un tercer vicio del ciudadano es su falta de civismo.
Ya que las figuras de una poltica democrtica son tantas,
por lo menos deberamos exigirnos lo ms fcil y menos
costoso: una apariencia de convivencia digna. El civismo
es el cuidado de las formas, el modo externo de demos
trarle al otro el respeto que merece. La deferencia hacia
las personas o hacia el medio en el que esas personas de
ben vivir. Pero en Espaa falta tradicin democrtica y
tambin tradicin cvica. Tambin es preciso moldear la
sensibilidad: en contra del ruido, de la suciedad, del caos
urbanstico, de la agresin a los espacios y pertenencias
pblicas, de la escasa educacin, en suma.
La indiferencia, la intolerancia y la falta de civismo
vicios contra los que propongo las virtudes pblicas,
no son en cambio los vicios ms especficos del poltico
qua poltico. A un politico, por definicin, no puede serle
indiferente la poltica que es su oficio. Cierto que un po
ltico puede ser intolerante ahi est Le Pen, y dar
muestras de incivilidad absoluta. Pero su intolerancia ser
de otro tipo que la del ciudadano. El poltico intolerante
es racista, xenfobo, y hace de ello su ideologa y su po
ltica: la intolerancia es su bandera. Algo parecido hay
que decir de la incivilidad de un Jess Gil o un Ruiz Ma
teos: es una incivilidad provocativa, un acto de afirmacin
poltica por parte de quien quiz no tenga otro medio ms
a su alcance de llamar la atencin. Si esto es as, cules
son, entonces, los vicios propios de los polticos, los po
lticos de las sociedades avanzadas y democrticas de este
fin de siglo?

194

VICTORIA CAMPS

En primer lugar, eso que ha venido en llamarse partitocracia, el corporativismo poltico. Es el modo que
tiene el poltico de expresar su indiferencia con respecto
al inters comn, al volcarse exclusiva o prioritariamente
en los asuntos e intrigas del propio partido. Se dice, con
razn, que los partidos estn en crisis porque ya no re
presentan a la sociedad sino a si mismos. Los conflictos
internos de los distintos sectores polticos alcanzan una
notoriedad inusitada, no se sabe bien si por voluntad de
los propios polticos o por torpeza de la prensa en sealar
las cuestiones realmente importantes. La vida poltica no
se salva de ese retomo de las tribus que desde hace tiempo
viene anuncindose, y cuya primera y nefasta consecuencia
es la prdida del sentido y la visin global de los problemas.
Ni que decir tiene que la poltica as entendida, como de
fensa prioritaria de la integridad y cohesin del partido,
no ayuda nada a avivar el afecto y la credibilidad ciuda
dana, de los que, por otra parte, est tan necesitada.
Un segundo vicio de la politica es la falta de transpa
rencia. La democracia, por imperfecta que sea, significa
apertura y publicidad desde arriba hacia abajo, as como
posibilidad de censura, control y crtica de abajo arriba.
La publicidad es, en una democracia, lo nico que expone
a legitimacin las decisiones colectivas. Y no es que no
haya publicidad en nuestras democracias, pero es una pu
blicidad a medias, insatisfactoria, insuficiente y, por lo
general, desviada de lo que realmente merece ser cono
cido. El ciudadano siempre sospecha que no se le dice
toda la verdad, ni se dan aclaraciones suficientes. Sabe
que el poltico pocas veces reconoce sus errores y le cuesta
dar la cara en situaciones difciles. La exigencia de trans
parencia choca con un problema con el que ha de en
frentarse toda democracia: la escasa o nula popularidad
de ciertas decisiones. La mayora de las decisiones desti
nadas precisamente a resolver o paliar los problemas ms
graves de la sociedad son, por naturaleza, impopulares,
puesto que tales problemas son siempre los que afectan a
los ms desprotegidos, a los que carecen de intereses cor-

EPILOGO A LA EDICIN DE BOLSILLO

195

poratizados, los desheredados y sin voz incluso en la de

mocracia. Una virtud de la que el poltico no suele hacer
gala es esa virtud tan griega del coraje, la valenta para
afrontar decisiones con costos polticos no despreciables.
Finalmente, la corrupcin imparable, el vicio ms ex
tendido, celebrado y tambin ms ancestral de la poltica.
Precisamente porque es el vicio ms claro y antiguo,
pienso que es el que necesita menos discurso. Todo ser
humano es corrompible dada la escisin de su ser entre
la razn y la pasin. Hacemos, por debilidad, lo que sa
bemos perfectamente que no debemos hacer. El poltico
corrupto sucumbe a la tentacin de mezclar lo pblico y
lo privado y se aprovecha privadamente de los beneficios
de su vida pblica. O no es la persona del poltico quien
se aprovecha sino su partido, vctima de la publicidad y
de las reglas del mercado, porque tambin el partido ha
de venderse como si fuera una mercanca. Por supuesto,
el que la corrupcin responda a una tendencia difcil de
erradicar en el comportamiento humano, no es excusa
para exculparla. Es un vicio que debe ser combatido, pero,
para ese combate, la democracia est armada. De los tres
vicios sealados, el de la corrupcin es el ms fcilmente
detectable y nombrable, ya que suele tener nombres pro
pios. Por lo mismo, es el menos peligroso. Si alguna ca
pacidad tiene la democracia es la de sacar a la luz sus pro
pias faltas y defectos, ms an cuando los agentes de la
democracia no son inmunes a la competitividad y a la lu
cha del poder. Les falta tiempo, entonces, para denunciar
la paja en el ojo ajeno aun cuando llevan la viga en el
propio. El control del otro, sin embargo, no slo denuncia,
contribuye a ejercitar tambin el autocontrol.
Todos los vicios pblicos sean sus portadores los po
lticos o los ciudadanos son acciones u omisiones que
impiden o no ayudan a la reconstruccin de la vida p
blica. Que la vida pblica es un valor en s se deduce tanto
del consenso, terico cuando menos, sobre el valor de la
democracia, como de la conviccin irrefutable de que nin
guno de los problemas graves de hoy lo es de un solo go-

196

VICTORIA CAUPS

biemo o un solo pas. La droga, el sida, las epidemias, el

hambre, la guerra, son problemas internacionales, asuntos
pblicos. Si las sociedades democrticas estn de hecho
ms legitimadas que las no democrticas es porque son so
ciedades ms abiertas, donde la tirana o el despotismo ma
nifiestos se encuentran, de algn modo, perseguidos. Ahora
bien, si apertura significa libertad, no hay apertura sin coo
peracin. La libertad que se limita al espacio de lo privado
y que elude su propio desarrollo en lo pblico, no es una
libertad plena ni propiamente humana. Y, como ya vieron
Platn o Aristteles, no es plenamente humana la vida que
no se ocupa en gestionar, al mismo tiempo, los bienes pri
vados y los pblicos, la propia vida y la convivencia.
La cooperacin es imprescindible para describir y cons
truir una moral pblica, que no es otra cosa que eso que
Rawls llama una concepcin pblica de la justicia. Por
muy consensuados y aceptados que estn los principios
de la justicia ms generales, o los derechos humanos fun
damentales, lo que stos deben significar en las situacio
nes problemticas que van apareciendo, la forma en que
los grandes principios deben aplicarse, es algo a priori des
conocido e imposible de inferir de teoras abstractas. Los
contenidos de la justicia, el detalle de su sentido, nos son
desconocidos, y slo podemos llegar a conocerlos por la
confrontacin de opiniones y el dilogo. No en vano una
de las propuestas ticas interesantes de nuestro tiempo es
la llamada tica comunicativa, la propuesta de dirimir
las discrepancias y diferencias en torno a la validez de las
normas por medio de la palabra o del dilogo. Sin em
bargo, digan lo que digan las teoras ticas, las sociedades
actuales no parecen muy dispuestas a la reconstruccin
de la vida pblica, ms aislada y desacreditada que nunca.
El mercado y las inclinaciones neoliberales discurren ig
norando lo pblico. Al mercado no le interesa, y el li
beralismo lo considera un limite a la libertad que predica.
El recuerdo simplificado de Adam Smith y su mano
invisible se vuelve persistente ante las cuestiones de in
justicia social. No existen lazos cvicos y es urgente crear

EPILOGO A LA EDICIN DE BO LSIU .O

197

los. No por medio de religiones civiles, como quera Rous

seau, sino insistiendo en el papel que debe jugar la for
macin una formacin continua en la transforma
cin moral de la persona. La poltica no es necesariamente
corrupcin y sectarismo. La poltica puede ser buena. El
individuo, por su parte, se equivoca al creer que es posible
ser feliz en un mundo de injusticias. Debe convencerse de
que no es asi. Por difcil o imposible que sea demostrar
que no es peor sufrir una injusticia que cometerla, ese es
el axioma del que deriva cualquier propuesta moral.
11.

U n a t ic a p b l ic a , e t n o c n t r ic a .
OPTIMISTA Y FEMINISTA

A la luz de los comentarios ms reticentes o crticos

que ha tenido este libro, podra definir mi propuesta como
la de una tica pblica, consciente de su contexto histrico
y geogrfico, una tica carente de los tonos patticos del
negativismo moral y que, finalmente, no rehuye, antes
pretende consagrar ciertas cualidades de la condicin
femenina. Puesto que en filosofa casi todo es opinable,
creo que, en la defensa de un punto de vista, son ms
importantes las razones a su favor, que el contenido del
mismo. Voy a tratar, pues, de abundar con nuevas ra
zones en esas ideas que han resultado ser las ms discu
tibles.
Insisto en lo dicho al principio de este eplogo, la tica
o la moral siguen vindose ms como un asunto privado
que pblico, puesto que, a fin de cuentas, es el individuo
el responsable moral de sus actos. Lo pblico es, en todo
caso, la poltica. Algo que est lejos de la moral y que
probablemente est condenado a mantenerse en esa le
jana. Y es cierto: el sujeto de la moral es el individuo
cuyas decisiones y responsabilidades son intransferibles.
Pero, aunque asi sea, los contenidos de la moral difcil
mente pueden limitarse a un alcance y enfoque estricta
mente privados. Las normas o las virtudes morales han
pretendido dibujar siempre un modelo de persona: fiel.

VICTORIA CAMPS

generosa, altruista, honrada, justa, solidaria, casta, cari

tativa, humilde. Las religiones primero y las filosofas des
pus han ido proponiendo maneras de ser como compen
dio de la moralidad. De esas maneras, unas afectan ms
a la propia persona que las adopta la humildad o la
castidad, por ejemplo; otras tienen ms que ver con la
relacin de cada uno con los dems. Al optar por unas
virtudes pblicas, quise insistir en ese segundo aspecto que
es el ms necesitado de teora. En una sociedad demo
crtica, el individuo debe sentirse tambin ciudadano, y
es ese papel el que no slo exige ms aclaracin, sino que
es el nico que la permite. Si en algo podemos ser pre
ceptivos es en aquellas actitudes y maneras de ser de las
que depende el buen funcionamiento de una sociedad de
mocrtica. La solidaridad, la tolerancia y la responsabi
lidad colectiva son, sin duda, factores de ese buen fun
cionamiento. Son virtudes del individuo, por supuesto,
porque slo el individuo puede adquirirlas o desarrollar
las, pero virtudes que miran y se refieren al otro. Lo cual
no significa que la moral se agote en esas virtudes pbli
cas. Pero si que slo ellas son universalizables en una so
ciedad laica, esto es, pluralista, que admite ideas distintas
y divergentes sobre las formas de vida individuales. No
es lcito identificar al individuo con la comunidad, no es
lcito moralizarlo desde la comunidad, pero tampoco es
posible construir una moral para el individuo que no lo
vea como formado e implicado socialmente. Se trata, en
definitiva, de oponer al individualismo pasivo de la ideo
loga liberal un individualismo ms activo.
Segunda cuestin: la tica dije en el prlogo a V i r
t u d e s p b l i c a s tiene que ser etnocntrica. Despro
psito notable en los tiempos que corren, de exageradas
e insultantes afirmaciones tnicas! Pese a las apariencias,
nada estuvo ms alejado de mi intencin que hacer la
apologa de algo asi como los valores de occidente. Ni
siquiera pretend apuntarme a un definitivo e indiscutible
relativismo tico. Mi propsito era ms bien terico: evi
tar la reincidente pretensin de toda gran teora tica de

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ser universal, ahistrica y atemporal. Una tica de las vir

tudes del ciudadano comparte necesariamente el supuesto
aristotlico de que hay que ser ya ciudadano de dere
cho, por lo menos para poder ser virtuoso. Ni el esclavo
ni el artesano tienen facilidades para serlo. El ciudadano
de nuestro tiempo es el que existe en los estados de de
recho, en las democracias avanzadas, donde la preocu
pacin fundamental ya no es erradicar de raz la injusticia
existente, sino combatir diferentes injusticias como parte
de un ideal de justicia previamente asumido. No se trata,
pues, de proponer una tica para las sociedades privile
giadas y slo para ellas. Las virtudes de la solidaridad y
la responsabilidad son virtudes a ejercer no slo en el in
terior de esas sociedades sino, quiz mayormente, fuera
de ellas. Los derechos humanos son universales, pero las
obligaciones y los deberes que esos derechos implican de
ben repartirse asimtricamente puesto que unos los ms
ricos y poderosos tienen ms obligaciones que otros.
Eso es lo que quise decir al defender una tica egocn
trica: que las propuestas ticas deben estar contextualizadas y ser asumidas por sociedades con caractersticas
definidas, en este caso, sociedades democrticas desarro
lladas. El mundo subdesarrollado tendr seguramente
otras prioridades tambin ticas que impulsarn progra
mas ticos de otro orden.
Por lo que respecta al talante optimista de este libro,
no digo que no sea as. Tiendo a ser, en general, ms
positiva que negativa, voluntarista o posibilista, si se
quiere. Y as, Carlos Thiebaut, por ejemplo, me reprocha
una falta de acritud que. a su juicio, todo intento de re
novacin moral necesita. Me temo que no puedo respon
der a esa objecin con mejores razones que las emotivas
o temperamentales, ya que el optimismo o el pesimismo,
la irritabilidad o la mesura es algo que una lleva dentro
y difcilmente podr adquirir o perder. Pero, dejando
aparte las disposiciones subjetivas, lo cierto es que la cri
tica radical tiene un tope ms all del cual slo es estril.
Hace ya ms de un siglo que la filosofa se nutre de ne-

200

VICTORIA CAMPS

gatividad y de noes, los cuales ya no resultan ni sugerentes

ni crebles. Tanto ms cuando lo que hoy nos piden de
todas partes desde fuera de la filosofa y desde las ge
neraciones ms jvenes son ideas y no escepticismo,
ideas que iluminen los problemas y conflictos que apa
recen cada da. Si la nica postura que podemos ofrecer
ante ellos es la de la resistencia que se niega a contemplar
soluciones porque todo est demasiado mal y todo de
bera cambiar desde la misma raz, me temo que slo con
seguiremos transmitir cansancio y aburrimiento. La tica
se apoya en el querer, en la voluntad, pero sta descansa
en el poder: si no pensamos y decimos que lo que debemos
hacer es posible, cmo podremos llegar a desearlo?
Sin ninguna duda, el captulo que ha merecido ms
aplausos a la par que irritaciones es el que, apostando
por un cierto feminismo, lleva el titulo de El genio de
las mujeres. Era una secuencia, a mi modo de ver, bas
tante obvia dentro de una opcin tica a favor de virtudes
francamente dbiles: el gnero histricamente definido
como dbil no slo estaba en condiciones de entender me
jor las virtudes pblicas, sino que debia constituirse en su
principal valedor. El hecho de que, hasta hace muy poco,
esos valores y otros que los rodean hayan sido pa
trimonio de la clase sometida, no debera hacerlos menos
necesarios para el buen funcionamiento de la sociedad en
general. En lugar, pues, de negarlos y abominar de ellos,
lo que hay que hacer es mostrar que son imprescindibles
y, en consecuencia, universalizables. Superados o ago
tados los discursos feministas de la igualdad y la dife
rencia, convendra centrarse ahora en el discurso de la
dignidad, no, por supuesto, la dignidad de las mujeres,
sino la de la humanidad en general, en cuya concrecin,
sin embargo, deben tener un papel no banal esos valores
o virtudes que la historia ha caracterizado como espe
cialmente femeninos. En la explcita afirmacin de tales
valores se mostraba deca yo el genio de las mu
jeres.
La expresin, lo reconozco, no es afortunada, como ha

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sabido recriminarme por extenso Amelia Valcrcel en un

articulo reciente. No lo es, a su juicio, por varias razones,
y me temo que por este orden. Primero, porque quien lo
us primero fue el papa Woytila. Segundo, porque, por
definicin, el genio es individual, hablar de un genio co
lectivo es, sencillamente, inexacto. Tercero, porque toda
generalizacin es falsa, carece de base emprica suficiente
para validarla. La primera y la tercera razones creo que
estn contempladas y argumentadas suficientemente en el
capitulo en cuestin, por lo que no vuelvo a ellas. Con la
segunda estoy totalmente de acuerdo: un genio colectivo
es una contradiccin. Pero ese extremo importa, en rea
lidad, poco para la aceptacin o el rechazo de mi teora.
No hablemos de genio, sino de colectivo, grupo, gnero,
ya que insisto si nos quedamos en el singular, no hay
teora. Seguiremos pensando que el gnero femenino ca
rece de valores exclusivos? Son o no son valores?
Amelia Valcrcel contesta que, efectivamente, tales va
lores exclusivos existen, pero ahi est el problema: son
exclusivos, a saber, procedentes de la dominacin, cua
lidades positivas slo para un subgrupo, el de las mujeres,
y no cualidades positivas de lo humano, como ocurre con
los valores propiamente dichos, que son los masculinos.
Resulta, entonces, que para que sea posible generalizar
los valores caractersticos del subgrupo, previamente la
mujer debe negar ese subgrupo y salirse de l. Con lo cual,
mi propuesta de mantenerlos desde dentro se vendra
abajo. Dicho de otra forma, la igualdad sigue siendo la
condicin de posibilidad de la libertad: de la libertad para
hacer valer valores hasta ahora desacreditados como fe
meninos. Luego, consigamos antes la igualdad con la sub
siguiente libertad y despus hablaremos de lo que hace
mos con ella.
He de decir que nunca he defendido lo contrario: sin
una igualdad mnima y bsica, no hay libertad ni para
conservar unos valores ni para transmitirlos. Pero ah
tambin caemos en peligrosas generalizaciones. De qu
dominaciones y de qu mujeres estamos hablando? Dije

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VICTORIA CAUPS

ms arriba que la tica no puede pronunciarse intempo

ralmente: tiene que explicar el contexto, el aqu y ahora
en que est pensando. Por supuesto que la igualdad es
condicin sine qua non de la dignidad. Pero no es esa
igualdad ya una conquista en el haber de bastantes mu
jeres de sociedades avanzadas y democrticas? Esas mu
jeres, que piensan que el discurso de la igualdad, en su
caso, es pura repeticin de lo ya sabido, no podran y
deberan preocuparse de tejer un discurso de la dignidad?
Pero Amelia Valcrcel sigue en desacuerdo. Porque, dice,
hablar de valores femeninos es consagrar la desigualdad,
aun en el caso de mujeres supuestamente emancipadas,
puesto que significa que reclaman la atencin slo como
mujeres. Slo? Por qu slo? No hemos aprendido ya
que el individuo se despliega en mltiples identidades?
Una cosa es decir que el individuo que pretende desarro
llar su individualidad no debe identificarse total y ni
camente con una de las cosas que es o hace, y otra muy
distinta mantener que esa identificacin no forma tam
bin parte esencial de su individualidad. Una es mujer, y
no slo mujer: es, adems, otras cosas. Pero, no por ello,
deja de ser mujer. Mi oponente, en cambio, quiere con
vencerme de lo contrario y aade: El acceso a la indi
vidualidad supone la negacin del genrico Necesaria
mente?, pregunto. En el captulo Identidades de este
mismo libro, trato esta cuestin poniendo de relieve que
la identidad individual precisa, para empezar, de identi
dades previas socialmente definidas y determinadas g
nero, etnia, profesin, creencias. Sin esas identidades,
no es posible ni reconocerse una misma, ni distanciarse
lo que haga falta de esas definiciones, para afirmarse
como individuo.
Voy a la ltima pregunta: son o no son realmente va
lores esos valores supuestamente femeninos? Conviene
preservarlos, quererlos, cuidarlos como valores que toda
sociedad requiere y exige? Esa era, para mi, la pregunta
fundamental. Pero Amelia Valcrcel no entra en tal dis
cusin: le preocupa ms la estrategia para afirmar y pre

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servar los supuestos valores, estrategia que juzga funda

mentalmente equivocada. No digo que, como estrategia,
no est equivocada, ya que. en cuestin de estrategias, las
individualidades cuentan y las generalizaciones se vuelven
ms vulnerables. Cuanto ms concreta se hace la pro
puesta, aparecen ms diferencias y la teora se debilita.
Ese es el punto flaco, precisamente, de las teoras ticas
o polticas. La pregunta, sin embargo, por la validez de
esos valores menos viriles y por el cmo de su acep
tacin sigue en pie. Necesita la sociedad esas virtudes?
Y si las necesita, por qu renegar de ellas sencillamente
porque su genealoga es inaceptable o porque la estrategia
propuesta parece desafortunada?
Sea como sea, sean o no femeninas esas virtudes, lo que
la realidad ms reciente confirma es el dficit de las mis
mas y la urgente necesidad que tiene la humanidad de
adquirirlas. Las llamadas a la solidaridad y a la tolerancia
no cesan de orse en los espacios que se ocupan de los
conflictos cotidianos internos y externos. Son llamadas o
voces que claman en un desierto donde es evidente que
ni la una ni la otra pueden darse por supuestas. El rechazo
de los extranjeros, generalizado por lo menos en Europa
esa Europa que, paradjicamente, insiste en el empeo
de su reconstruccin, nos devuelve a tiempos que ilu
sos de nosotros creimos que no volveran. Posible
mente, una parle de nuestras actitudes se explique por la
socorrida recesin econmica. Pero eso no las justifica.
La crisis econmica no justifica que las relaciones de con
vivencia se vuelvan ms inhumanas. Repito lo que ya dije
al escribir este libro: hay que redirigir la poltica, hay que
inventar nuevas polticas pblicas que no ignoren alegre
mente que su fin ltimo debiera ser la preservacin de
unos derechos humanos que todos los estados de derecho
recogen en sus constituciones, y que corren constante
mente el peligro de no dejar de ser puro formalismo. Las
polticas deben cambiar y deben hacerlo asimismo las ac
titudes personales. No todos los problemas de nuestro
tiempo tienen soluciones polticas, y es muy ingenuo es

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VICTORIA CAMPS

perar que la poltica emprenda unos derroteros distintos

a los que ha seguido hasta ahora, si stos no vienen exi
gidos de algn modo por los propios ciudadanos. Sin vir
tudes pblicas, la democracia es una ficcin, un asunto
abandonado a unos polticos profesionales que, entre
otras aspiraciones sin duda ms dignas, se mueven por la
inesquivable pulsin de perpetuarse en el poder.
V ic t o r ia C a m p s .

Enero, 1993.