Francisco Naishtat
I
En este trabajo nos proponemos examinar el contraste entre dos registros
de la nocin de revolucin en la obra de Kant; uno tiene como punto de
partida su gnoseologa, pero se expande al conjunto del sistema crtico: se
trata del registro definido por la revolucin copernicana, es decir, de una
revolucin total en el modo de pensar, mediante el cual slo conocemos a
priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas . Este uso kantiano de la
revolucin copernicana qued formulado programticamente para la
metafsica desde el segundo prefacio de La crtica de la razn pura (1787),
segn el ejemplo de la conformacin cientfica de las disciplinas
sistemticas del conocimiento terico (Lgica, Matemtica y Fsica), pero
servir a Kant de modelo para pensar la innovacin decisiva que la Crtica
introduce en los otros dominios de la reflexin trascendental: la moral, la
esttica e incluso la filosofa de la historia. El plano de la revolucin
copernicana pertenece en verdad a la historia de la razn pura, quedando
constituido por la conformacin del sistema crtico .
El otro registro de la nocin de revolucin pertenece a la historia mundial
(Weltgeschichte): se trata de las revoluciones polticas del s. XVIII que
desempearon un papel crucial en la reflexin kantiana. Estos
acontecimientos histricos, como la Revolucin francesa, son pensados por
Kant no ya como un cambio total en la historia humana, semejante al corte
que instituye la revolucin copernicana en la historia de la razn pura, sino
ms bien como un paso en una marcha infinita y no exenta de retrocesos,
idealmente regulable, pero no empricamente constituible, a partir de la
perspectiva crtica de una respublica noumenon, es decir, de la institucin
del derecho republicano de alcance cosmopolita. Mientras que en el plano
de la historia de la razn pura la nocin de revolucin copernicana remite a
un giro actual y acabado, en el terreno de la historia mundial, las
revoluciones slo cobran sentido desde una perspectiva virtual e inacabada,
provista por la nocin de progreso en la escala de la historia general
mundial (allgemeine Weltgeschichte). Siguiendo una propuesta de R.
Rodrguez Aramayo , podemos llamar revolucin asntotica a esta segunda
acepcin del trmino revolucin, entendiendo que aqu no se trata ya de un
corte actual e irreversible, sino de la marcha sinuosa y total de la historia
humana, bajo una perspectiva de progreso que est sostenida no solamente
en la intervencin consciente de los hombres, sino tambin en una astucia
de la naturaleza .
La existencia en Kant de estos dos usos diferenciados del trmino revolucin
II
Es conocido el sarcasmo de Bertrand Russell acerca de la revolucin
copernicana de Kant, segn el cual Kant would have been more accurate if
he had spoken of a Ptolemaic counter-revolution, since he put Man back at
the centre from which Copernicus has dethroned him . Es verdad que la
analoga de Kant con Coprnico puede prestarse a la objecin de Russell, en
el sentido de que si el giro copernicano consiste con Kant en poner la
subjetividad del espectador en el centro de la constitucin de la experiencia,
entonces este planteo invertira el movimiento por el cual, con Coprnico, la
posicin relativa del espectador al Sol se vuelve excntrica. Sin embargo,
hay por lo menos dos sentidos en los que la analoga puede salvaguardarse
radicalmente: a) el giro copernicano de Kant, como el Revolutionibus de
Coprnico, chocan contra la apariencia observacional y presuponen la
anteposicin a priori de una pauta terica que reconstruya esta experiencia
segn una orientacin de la razn; b) ms all de la posicin relativa del
espectador y de su objeto, la revolucin copernicana de Kant y el
Revolutionibus de Coprnico comparten para Kant el carcter de una
ruptura singular y nica en la historia de la razn: la revolucin copernicana
es la institucin de la era de la crtica en Kant, y es en Coprnico la
autonoma de la razn en relacin al dogma y al prejuicio de la observacin
bruta. Es esta lnea de la analoga la que nos interesa particularmente aqu,
III
Excede ampliamente el propsito de este trabajo reconstruir la filosofa de la
historia de Kant o sus tesis acerca de la Revolucin francesa. Nos interesa
en cambio apuntalar el contraste en Kant entre los planos de la revolucin
copernicana y de las revoluciones histricas, para luego tratar in fine sus
articulaciones posibles al interior de la filosofa crtica. Sin embargo, para
analizar este contraste es indispensable tener presente el otro marco
histrico que opera en Kant, es decir, no ya el de la historia de la razn pura
segn sus etapas trazadas a priori por la razn, sino el de la historia
mundial, lo que nos remite inevitablemente a su dimensin de infinitud. Esta
infinitud aparece desde el segundo principio de su Idea para una historia
universal en clave cosmopolita (1784), cuando Kant afirma que las
disposiciones naturales que tienden al uso de la razn slo deben
desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo. . Kant
refuerza este punto de vista un ao despus, en su clebre Recensin de las
Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad de Johan Gottfried
Herder (1785): () pues especie no significa sino el rasgo caracterstico en
que deben coincidir todos los individuos. Pero si la especie del hombre
significa el conjunto (tal como debe ser el sentido ms habitual) de una
serie de generaciones que se extiende hacia el infinito (lo indeterminable), y
se acepta que esta serie se acerca incesantemente a la lnea de su
determinacin, que corre a su lado, entonces no es una contradiccin decir
que esta serie es, en todas sus partes, asinttica respecto a esta lnea y, sin
embargo, coincidente con ella en el conjunto; en otras palabras, que ningn
miembro de generacin alguna del gnero humano alcanza por completo su
determinacin, sino slo la especie. El matemtico puede proporcionar al
respecto una explicacin; el filsofo dira: la determinacin del gnero
humano en conjunto es un progreso incesante y su cumplimiento es una
mera idea, aunque til de todo propsito, de la meta a la que hemos de
dirigir nuestros esfuerzos, segn el propsito de la providencia.
Estamos lejos aqu del acabamiento referido en la nocin de revolucin
copernicana; en este marco infinito de la temporalidad humana, por el
contrario, las revoluciones no asumen un carcter nico ni definitivo, sino
que se suceden unas a otras, y slo en conjunto permitiran hablar de una
verdadera revolucin . Es esta dilatacin de la revolucin en un tiempo
infinito que permite a Rodrguez Aramayo hablar aqu de revolucin
asinttica . Esta concepcin da un sentido menos determinante a cada
revolucin histrica considerada aisladamente; su xito o su fracaso no
pueden cifrarse nunca en la escala del acontecimiento singular sino que
deben tomar en consideracin la amplitud de la escala histrica. En el
clebre pasaje sobre la Revolucin francesa de su Conflicto de las facultades
(1798), Kant sustrae precisamente el significado verdadero de la revolucin
a los avatares histricos que la atraviesan y lo proyecta en la escala ms
amplia de la historia general, a travs de la recepcin de la revolucin en los
pblicos que no han tomado parte directa en la gesta revolucionaria y que,
sin embargo, elaboran, a travs del entusiasmo de su recepcin del
IV
1/22/2009
Articulo de Francisco Naishtat II
Este artculo fue publicado en las
I. INTRODUCCIN
Sobre la paradjica relacin en Benjamin de la teologa y la teologa poltica, la idea de
dialctica hertica nos permite hilar cabos entre dos momentos nodales de su obra, en
los que la relacin de la teologa y la teologa poltica se cristaliza crticamente: por una
parte, la fase del Ursprung des deutschen Trauerspiel (1925) (El origen del drama
barroco alemn, Benjamin, 1990), contexto al que pertenece tambin su Crtica de la
violencia (Kritik der Gewalt, 1921) y su Politisches theologisches Fragment
(Fragmento teolgico-poltico (Benjamin, 1995: 181-182). En el captulo del
Trauerspiel reservado a la teora de la soberana (Theorie der Souvernitt), domina, en
efecto, la inversin benjaminiana de la conocida frmula teolgico-poltica de Carl
Schmitt sobre la soberana (1922): Souvern ist wer ber den Ausnahmezustand
entscheidet (Soberano es quien decide del estado de excepcin, Schmitt, 2005: 23); en
el Trauerspiel benjaminiano, en efecto, soberano es, ms bien, quien debe prevenir
(auszuschliessen) el estado de excepcin (ausnahmezustand), pero que es incapaz de
decidir! (Entschlussunfhigkeit) (Benjamin: 1978: 245 y 250). A su vez, el Fragmento
teolgico-poltico rompe con toda veleidad de promesa milenarista que pueda servir de
orientacin teleolgica, al modo agustiniano, para la poltica y la historia. Esto se
cristaliza en la Kritik der Gewalt a travs de la crtica radical de Benjamn a las dos
formas convencionales de violencia poltica, es decir, las dos formas de violencia
teleolgicamente orientadas como medio-para-un-fin: la violencia constituyente y la
violencia constituida, a las que Benjamin opone la violencia divina, como puro
medio, a saber, como mera fuerza disruptiva, propia del exceso de la justicia en
relacin al derecho (Derrida: 2005).
Ulteriormente, en el contexto 1927-1940 de la composicin del Passagen Werk
(Benjamin, 2005) y, particularmente, de sus Tesis ber den Begriff der Geschichte
(1940) (Benjamin, 1995), Benjamin recupera la idea del estado de excepcin pero
invirtiendo nuevamente su expresin schmittiana originaria: el verdadero estado de
excepcin no se deriva del acto del soberano sino, inversamente, de la suspensin
revolucionaria de la soberana merced a la redencin (Erlsung) del pasado oprimido y
de una dbil fuerza mesinica (eine schwache messianische Kraft) que permite
cristalizar el tiempo ahora (Jetztzeit) contra el tiempo continuo y vaco de la
teleologa del progreso (Benjamin, 1995: Tesis 2 y 8).
En la idea benjaminiana de mesianismo como la capacidad, propia de la poltica
revolucionaria, de interrumpir el tiempo continuo, podemos entrever por ende un uso
hertico de la teologa, que es doblemente crtico de la tradicin de la teologa poltica
occidental, a saber, crtico de la teleologa poltica agustiniana, de la que el
hegelianismo, por un lado, y el marxismo ortodoxo, por otro, son las versiones
secularizadas, y crtico de la teora soberanista medieval, de la que Hobbes y Schmitt
son, a su vez, las correspondientes expresiones seculares.
Hay as en Benjamn un uso hertico de la teologa, la cual es puesta en juego,
paradjicamente, contra la misma tradicin de la teologa poltica. Quiz una expresin
de Irving Wohlfarth resuma bien esta situacin paradjica de Benjamin con la teologa:
(Re)-fusing theology (Wohlfarth, 1986: 3-24), a la vez rechazo y (re) absorcin. Y
nada confirma mejor este carcter paradjico y hertico de la relacin de Benjamin con
la teologa que la siguiente cita extrada de sus propios Manuscritos preparatorios a las
Tesis sobre el concepto de historia:
Mi pensamiento se relaciona con la teologa como el
papel secante con la tinta. Est completamente
impregnado de la misma; pero si dependiera del papel
secante, no quedara estrictamente nada de lo que est
escrito.
Debemos cuidarnos muy bien, sin embargo, de ver en esta dialctica hertica
benjaminiana de la conservacin y supresin de la teologa una simple remembranza de
la Aufhebung hegeliana clsica y evolutiva, que Engels en su Dialctica de la naturaleza
ilustra con su clebre ejemplo de la semilla, donde el fruto est impregnado del germen
de la planta y es al mismo tiempo su supresin. Ms cercano a la idea de Benjamin, la
Aufhebung retransfigurada herticamente por George Bataille, cuando el ensayista
francs seala en su Ensayo sobre las flores (Bataille, La conjuracin sagrada) que la
flor ofrecida por el amante a su amada, en su efmera belleza alegrica de naturaleza
muerta, traiciona la tierra ptrida que dio vida a la planta, y que, al mismo tiempo, le
avergenza. No habla la tesis 1 del ber den Begriff der Geschichte (1940),
precisamente, de la teologa como una vieja desgreada y fea que el materialismo
histrico no puede sino ocultar para vencer en su lucha contra la opresin? Cmo
asignar un nombre a esta singular y paradjica relacin de Benjamin con la teologa si
no es el de una dialctica hertica, una presencia que se disuelve a s misma para
reaparecer transfigurada en una expresin alegrica, esta vez contra la misma teologa
poltica? En el espacio que sigue vamos a tratar estos diferentes momentos.
II. WALTER BENJAMIN Y CARL SCHMITT
Poltica (1922), que es la conocida por Benjamin. Este tratado, desde su primer
captulo, titulado Definicin de la soberana, se abre por la consabida frmula:
Soberano es aquel que decide sobre el estado de
excepcin. Esta definicin es la nica que se ajusta al
concepto de la soberana como concepto lmite. Decimos
concepto lmite no porque el concepto sea confuso, como
ocurre en la impura terminologa popular, sino porque
pertenece a la rbita ms extrema. (Schmitt, 2005: 23)
Schmitt, como es sabido, marca radicalmente su diferencia con la doctrina de Hans
Kelsen, quien deriva el derecho de la norma general, a partir de una doctrina
neokantiana del derecho, que hace de este ltimo una realidad normativamente
autnoma de la decisin poltica y perfectamente autosuficiente. Para Schmitt, por el
contrario, el derecho deriva su realidad ltima de una decisin, no de una norma. Es
aqu donde la doctrina del derecho es dependiente para Schmitt de la doctrina de la
soberana y, esta ltima, de la teologa poltica, ya que, para Schmitt, el prncipe
soberano se encuentra, en relacin al Estado, en la misma posicin que Dios en relacin
al mundo. Esto es lo que dice la frmula de la soberana, ya que el estado de excepcin
(Ausnahmezustand) no es en Schmitt el equivalente de un estado de emergencia o de un
mero peligro fctico susceptible de amenazar la paz interior, sino una prerrogativa
existencial fundamental del soberano frente a una situacin juzgada como situacin
lmite, por cuanto vendra a conmover las races mismas del estado de derecho. La
soberana es la capacidad de decidir del estado de excepcin y eso implica dos
momentos: a) el juicio soberano de la situacin extrema; b) la decisin soberana de la
suspensin de la ley. Al decidir as del estado de excepcin, el soberano determina
efectivamente los lmites del Estado, y es este acto de delimitacin que constituye para
Schmitt la soberana poltica.
La decisin soberana marca as la relacin del orden en general con lo que le resulta
heterogneo. Al retirarse Dios de la Tierra, con la secularizacin de la poltica, el
prncipe queda desnudo y expuesto ante la amenaza de aquello que es ajeno,
heterogneo e inconmensurable al orden civil, es decir, la amenaza de la exterioridad.
Pero el soberano resuelve en Schmitt el vaco dejado por Dios mediante un acto puro y
extremo que es semejante al acto de creacin divina como tal, salvo que, en Schmitt se
trata de una interrupcin. Por ende la trascendencia, que se retira con el repliegue de
Dios, es reencarnada por el soberano mediante un acto extremo. Aunque esta
interrupcin no sea predictible (Weber, S., 1992), no se trata de un acto caprichoso, ya
que resulta necesario para preservar al Estado como condicin a su vez de todo orden y
de toda ley posibles. Pero la justificacin no puede jams ser dada ex ante: es siempre
ex post que puede justificarse la razonabilidad de la decisin extrema y soberana. Por
ende, el Estado se constituye en Schmitt sobre la base de una decisin que es primera e
independiente de toda consideracin sobre el derecho de la decisin. El carcter nolegal o a-legal (Weber, S., 1992) del status del soberano y de su decisin extrema se
identifica y se justifica solamente en la medida en que provee las condiciones para la
Die
Antithese
zwischen
Herrschermacht
und
Herrschvermgen hat fr das Trauerspiel zu einem
eigenen, nur scheinbar genrehaften Zug gefhrt, dessen
Beleuchtung einzig auf dem Grunde der Lehre von der
Souvernitt
sich
abhebt.
Das
ist
die
Entschlussunfhigkeit des tyrannen. Der Frst, bei dem
die Entscheidung ber den Ausnahmezustand ruht,
erweist in der erstbesten Situation, dass ein Entschluss
ihm fast unmglich ist. (Benjamin, 1978: 250)
De hecho, la secularizacin barroca, la misma que hace que los prncipes se
independicen de la Iglesia, es un arma de doble filo ya que, por elevado que fuera el
poder del prncipe sobre los hombres, ste sigue siendo un hombre, diferente por ende
de Dios. Gobierna sobre las criaturas pero es, al mismo tiempo, una criatura (Weber, S.:
1992). A diferencia de Schmitt, quien marca una identidad de carcter teolgico-poltico
entre Dios y el soberano, lo que sobresale en Benjamin es un abismo inconmensurable.
En Schmitt el soberano trasciende al Estado como Dios trasciende al mundo; para
Benjamin, en cambio, el soberano carece de consolacin, no sabe a dnde dirigirse, el
estado de excepcin se ha vuelto la regla (una idea que aparecer tambin en la Tesis 8
sobre el concepto de historia (Benjamin, 1995: Tesis 8). Desde este punto de vista, lo
que estructura el drama barroco no es ya solamente el prncipe, sino tambin el
intrigante, el bufn y el tirano, a travs de la figura de las intrigas de palacio y de los
complots, que son caractersticos de una era en que la falta de apoyatura trascendente se
ha vuelto existencialmente desgarradora.
III. CATASTROFE Y VERDADERO ESTADO DE EXCEPCIN EN LAS TESIS
(1940)
En el contexto de las Tesis sobre el concepto e historia (1940) la cuestin de la soberana
ha dejado de articular la mirada terica en provecho de la cuestin de la accin
disruptiva y de la redencin del pasado incumplido. Sin embargo, los elementos de la
catstrofe y de la excepcin siguen estando al orden del da de la reflexin benjaminiana.
Desde este punto de vista, la imposibilidad de la teologa poltica, despejada en el
contexto del Trauerspiel a propsito de la incapacidad del prncipe para encarnar la
prevencin de la catstrofe, va a mutar en el contexto de las Thesen en la posibilidad de
un dbil poder mesinico (schwache mesianische Kraft) encarnado no ya por el prncipe
soberano, sino inversamente, por la fe en un despertar de la accin y de un tiempo-ahora
(Jetztzeit) que Benjamin opone a la temporalidad inerte, desoladora y catastrfica de una
temporalidad continua que es la propia de la dominacin:
La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado
de excepcin en el cual vivimos es la regla. Debemos
alcanzar una concepcin de la historia que d cuenta de
esta situacin. Entonces descubriremos que nuestra tarea
consiste a instituir el verdadero estado de excepcin;
consolidaremos de este modo nuestra posicin en la
lucha contra el fascismo (Benjamin, 1995: Tesis 8).
Wohlfarth, I., 1986: Re-Fusing Theology. Some First Responses to Walter Benjamin's
Arcades Project, New German Critique, No. 39, Second Special Issue on Walter
Benjamin, Nueva York, Otoo de 1986.
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (GS), V, 588; trad. esp. por Oyarzn Robles en
(Benjamin, 1995: 81-82).
Querido Profesor Schmitt, Ud. va a recibir en breve de mi editor mi libro El origen del drama barroco
alemn (Ursprung des deutschen Trauerspiels). Con estas lneas yo quisiera no solamente anunciarle el
arribo del libro, sino expresarle mi alegra de poder envirselo, bajo la recomendacin del Sr. Albert
Solomon. Ud. reconocer muy rpidamente cunto mi libro es deudor suyo por su presentacin de la
doctrina de la soberana en el siglo XVII. Quiz yo debiera tambin agregar, adems, que he deducido
tambin de sus trabajos posteriores, particularmente de Dictadura (Diktatur), una confirmacin de mis
modos de investigacin en la filosofa del arte a partir de los suyos en la filosofa del Estado. Si la lectura
de mi libro permite la emergencia de este sentimiento de una manera inteligible, entonces el propsito del
envo de mi libro a Ud. quedar perfectamente satisfecho. Con mi expresin de especial admiracin. Su
muy abnegado, Walter Benjamin, Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, Band III 1925-1930, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 1997 (traduccin nuestra). Ntese que esta carta no figura en la edicin de la
correspondencia de Walter Benjamin por Theodor Adorno y Gershom Scholem de 1966, y que slo
aparecer varias dcadas ms tarde en la edicin de la obra completa por Tiedemann, discpulo de
Adorno, quien al publicarla la calific de memorable (Denkwrdig). Por una parte, Adorno y Scholem
juzgaron probablemente que esta carta, dirigida a quien sera unos aos despus de su envo, un terico
central de la ciencia jurdica nazi, podra confundir la interpretacin de la obra de Benjamin, a quien
Brecht calificara, precisamente, como la primera gran vctima intelectual alemana del nazismo. Es
innegable, por otra parte, que la existencia de esta carta es una expresin ms de la dificultad de encasillar
el marxismo de Benjamin en una etiqueta simple, algo de lo que nuestra idea de una dialctica hertica
pretende ser aqu la expresin. Cabe sealar que Schmitt recin en la posguerra se referir, probablemente
no exento de clculo poltico, a su intercambio con Benjamin: su ensayo Hamlet o Hcuba, aparecido en
los cincuenta, rinde, desde sus primeras lneas, un homenaje explcito al Trauerspiel, que es considerado
all por Schmitt como una de las tres fuentes principales de su ensayo sobre Shakespeare.
La expresin alemana reza Souvern ist, wer ber den Ausnahmenzustand entscheidet. Debe notarse,
como seala el traductor francs de la Politische Theologie de Schmitt que el ber den Ausnahmezustand
entscheidet se vierte mejor como dcide de ltat dexception (decide del estado de excepcin) que
como dcide sur ltat dexception (decide sobre el estado de excepcin), ya que no se trata
simplemente de juzgar que impera una situacin excepcional, como sera si se decidiera sobre el estado
de excepcin, sino asimismo de decidir la suspensin efectiva del estado de derecho vigente
determinando de este modo los lmites efectivos de la ley; vide Carl Schmitt, Thologie Politique, Paris,
Gallimard,1988: 15, 16.
En este punto seguimos a Samuel Weber en (Weber, S., 1992).
Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos
secularizados. Lo cual es cierto no slo por razn de su desenvolvimiento histrico, en cuanto vinieron de
la Teologa a la teora del Estado, convirtindose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador
todopoderoso, sino tambin por razn de su estructura sistemtica, cuyo conocimiento es imprescindible
para la consideracin sociolgica de estos conceptos. El estado excepcional tiene en la jurisprudencia
anloga significacin que el milagro en la Teologa (Schmitt, 2005: 57).
El concepto de dios de los siglos XVII y XVIII supone la trasecendencia de Dios frente al mundo, como
su filosofa poltica la del soberano frente al Estado. En el siglo XIX, la nocin de inmanencia adquiere
cada vez mayor difusin. Todas las identidades que reaparecen en la doctrina poltica y jurdico-poltica
del siglo XIX descansan sobre esa nocin de inmanencia: la tesis democrtica de la identidad de
gobernantes y gobernados, la teora orgnica del Estado y su identificacin del estado y la soberana, la
doctrina del estado de derecho de Krabbe y su identificacin de la soberana con el orden jurdico y, por
ltimo, la teora de Kelsen sobre la identidad del Estado y el orden jurdico. (Schmitt, 2005: 71).
Si el concepto moderno de soberana conduce a otorgarle un supremo poder ejecutivo al prncipe, el
concepto barroco correspondiente surge de una discusin del estado de excepcin y considera que la
funcin ms importante del prncipe consiste en evitarlo (Benjamin, 1990: 50).
El hombre religioso del barroco le tiene tanto apego al mundo porque se siente arrastrado con l a una
catarata (Benjamin, 1990: 51).
No hay escatologa barroca (Benjamin, 1990: 51).
Pues la idea de la catstrofe se presenta a los ojos del Barroco como la anttesis del ideal histrico de la
restauracin. Y la teora del estado de excepcin est acuada como respuesta a esta anttesis (Benjamin,
1990: 51).
La anttesis entre el poder del gobernante y la facultad de gobernar dio lugar a un rasgo propio del
Trauerspiel, rasgo que se puede considerar genrico en apariencia, ya que se explica exclusivamente en
funcin de la teora de la soberana. Se trata de la incapacidad para decidir que aqueja al tirano. El
prncipe, que tiene responsabilidad de tomar una decisin durante el estado de excepcin, en la primera
ocasin que se le presenta se revela prcticamente incapaz de hacerlo (Benjamin, 1990: 56). Ntese aqu
un error en esta versin castellana de Jos Muoz Millanes, ya que vierte la frase alemana Der Frst, bei
dem die Entscheidung ber den Ausnahmezustand ruht () como El prncipe, que tiene
responsabilidad de tomar una decisin durante el estado de excepcin () cuando debera decir El
prncipe, que detiene la responsabilidad de decidir del (sobre) el estado de excepcin () (vide supra
nuestra observacin sobre la traduccin espaola de la expresin ber Ausnahmezustand entscheidet de
Schmitt).
Cfr. (Benjamin, 1995 : Tesis 2).
I. Introduccin
En la filosofa francesa del siglo pasado, y en referencia a Sartre, estn los
enfrentamientos que el autor del Ser y la nada sostuvo a lo largo de su vida intelectual
infatigable y que son pasajes obligados para toda antologa del corpus sartriano. Estos
duelos intelectuales estuvieron primeramente contenidos dentro de la peculiar galaxia
filosfica francesa de inmediata posguerra, conformada por la interseccin de la joven
fenomenologa, el existencialismo y el marxismo, y nos resuenan con su aire de
querellas intelectuales de familia, siempre en el lmite de estentreos divorcios, en los
que los ingredientes polticos fueron regularmente un detonante fundamental, como los
duelos que Sartre mantuvo tour tour con Merleau-Ponty, Camus, Aron, Claude Lefort
desde los aos cincuenta, a los que se aadieron, una dcada ms tarde, en pleno auge
del estructuralismo, las querellas ms epistemolgicas, donde las posiciones en pugna
en torno al sujeto y la historia dividieron las aguas de la filosofa francesa, lo que se
reflej en las polmicas de Sartre con Lvi-Strauss luego de la aparicin de El
pensamiento salvaje y con Foucault despus de Las palabras y las cosas.
En este sentido, el caso de Paul Ricoeur es diferente. Fue junto a Emmanuel Lvinas y
Michel Henry de la segunda camada de fenomenlogos franceses, es decir, de la
generacin de los hermanos menores de Sartre y Merleau-Ponty. Pero si Ricoeur
proviene del tronco husserliano, en lnea ms directa ha sido formado por Gabriel
Marcel y Jean Nabert, dos pensadores alejados del fondo existencialista marxista en el
que abrev Sartre, y ms cercanos al humanismo cristiano francs. Desde este punto de
vista, Ricoeur permaneci alejado de los grandes duelos del marxismo
fenomenolgico y no polemiz directamente con Sartre, ni en relacin a sus tesis
filosficas ms explcitas, ni, sobre todo, en relacin a sus posicionamientos polticos.
En cambio busc siempre abrir la fenomenologa a nuevos horizontes conceptuales en
tono con las transformaciones decisivas del filosofar contemporneo: la hermenutica,
la semitica estructural, la filosofa analtica de la accin y el narrativismo
postestructuralista.
En dicho contexto, sus respectivas trayectorias tericas, a pesar del tronco husserliano
comn y de la comn orientacin a los problemas morales y a una filosofa de la accin
voluntaria, discurren desde los sesenta por senderos conceptuales que bifurcan: Sartre
permanecer preocupado por una reconciliacin del marxismo y la libertad, problema
que es ajeno a Ricoeur, ms bien preocupado desde los sesenta por la apertura de la
fenomenologa al horizonte del giro lingstico contemporneo, plano al que Sartre
permanece a su vez indiferente. Quiz esta bifurcacin de las perspectivas recprocas
haya reforzado en Ricoeur la impresin de una lejana cabal, cuando, hace una dcada,
escriba en sendas publicaciones autobiogrficas unas fras referencias a Sartre; en
Crtica y conviccin, en efecto, Ricoeur seala:
Quiz mi escaso inters por Sartre se deba en alguna medida
a Gabriel Marcel, aunque yo lo atribuyo ms bien a mis
preferencias por Merleau-Ponty. (Ricoeur, 1995a: 40).
Igual desapego apareca en su Autobiografa intelectual del mismo ao:
Este gran libro (vbgr. La fenomenologa de la percepcin de
Maurice Merleau-Ponty) haba sido el descubrimiento
decisivo de los aos de posguerra; por contraste, El Ser y la
nada de Sartre slo suscit en m una admiracin lejana, pero
ninguna conviccin: acaso un discpulo de Gabriel Marcel
poda asignarle la dimensin de ser a la cosa inerte y no
reservar sino la nada al sujeto vibrante de afirmaciones en
todos los rdenes? (Ricoeur, 1995b: 25)
Sin embargo, Ricoeur no slo ha sido un estudioso atento de la obra entera de Sartre, lo
que est testimoniado en las mltiples referencias al autor de El Ser y la nada,
esparcidas en diversos lugares de sus trabajos filosficos, sino que desde su ms
temprana filosofa comparte con este ltimo, y a pesar de las bifurcaciones y aperturas
supradichas, una fidelidad a un ncleo de problemas filosficos privilegiados: la
voluntad, la accin, la eleccin, la libertad, la responsabilidad, (Ricoeur, 1950),
(Ricoeur, 1990), la culpa, el mal, la finitud (Ricoeur, 1960), la imaginacin y el
imaginario simblico (Ricoeur, 1983), (Ricoeur, 2000), la Ipseidad, el Ipse y el proyecto
(Ricoeur, 1990), la subjetividad y la objetividad en la historia (Ricoeur, 1955), la
historicidad humana, la memoria, el olvido y la responsabilidad histrica (Ricoeur,
2000).
En este sentido, es menester indicar al menos tres episodios significativos que
contrastan con la lejana confesada de los dos pasajes precedentes de Ricoeur: en primer
que sobresale a lo largo de sus personajes, donde ninguna esperanza es posible. Como
en el tiempo pesimista de los griegos, el futuro y la madurez de las revoluciones solo
deparan la previsible hipocresa del poder con sus juegos de falsa conciencia: la
esperanza est en la juventud de las revoluciones, y la desesperanza en su madurez.
Ricoeur realiza un anlisis y crtica pormenorizada de la obra, que le permiti entablar
con Sartre una relacin epistolar, en la que Sartre se involucr, segn Ricoeur, de
modo cordial y generoso (Ricoeur: 1995: 42).
Hemos trado aqu estos tres episodios no como una pieza de esclarecimiento del
pensamiento de Ricoeur, sino como una prenda transitoria para atenuar, a guisa de
introduccin, una visin de Ricoeur fra e indiferente al pensamiento de Sartre. Esto nos
permite ahora analizar a propsito de la nocin de Ipseidad, las diferencias y las
afinidades entre ambos autores.
II. La cuestin de la Ipseidad
Por qu entonces confrontar Sartre y Ricoeur a propsito de la Ipseidad? En El Ser y la
nada Sartre retom esta categora del vocabulario de Sein und Zeit, y la despleg como
una pieza central para deslindar el para-s, vinculado al circuito de la conciencia
reflexiva y del proyecto, con su poder de negacin, y el en-s, como lo inerte, lo dado, la
existencia de hecho del yo en situacin. Ahora bien, Ricoeur reconsidera precisamente
la categora de Ipse en su obra bisagra de los noventa, S mismo como otro (Ricoeur,
1990). Pero en esa empresa, su relacin con Sartre es interesante en dos direcciones:
a) Permite clarificar su diferencia con el desgarramiento del Ipse sartriano, pero al
mismo tiempo acusa unos supuestos comunes: la comn oposicin al en-s; el Ipse de
Ricoeur, en efecto, se opone a la figura del carcter, como modelo de la mismidad
emprica, y a la ontologa subsecuente de toda identidad sustancial, contra la que
Ricoeur confiesa inspirarse en el modelo de la constancia a s de HeideggerSelbststndigkeit- (Ricoeur, 1990: 148-149) y en la figura de proyecto existencial de
Sartre (Ricoeur, 1990: 191).
b) Por otra parte, Ricoeur articula su nocin de Ipse desde su concepto de promesa
individual. Pero aqu el papel de la Otredad es central en todo el frente de conformacin
de la Ipseidad, desde el autorrespeto y la estima de s a la conformacin de una relacin
tico-poltica con los dems. Conceptualmente, el Ipse ricoeuriano abarca inclusive los
colectivos, las comunidades, las instituciones y las tradiciones: Ricoeur admite
explcitamente la aplicabilidad de su nocin de identidad narrativa a estos ltimos
(Ricoeur, 1985: 443-446 y Ricoeur, 1990: 148). Ahora bien, si la otredad es esencial
para la ipseidad sartriana, lo ser desde una perspectiva bien diferente, marcada por una
filosofa del conflicto y de la lucha por el reconocimiento que da siempre primaca a la
negatividad que opera en la distancia fenomenolgica entre el para-s y el en-s, en la
que la inspiracin hegeliana est perfectamente asumida, aunque sin ningn horizonte
de reconciliacin ni de sntesis estable. Y esto es mantenido incluso en la Crtica de la
razn dialctica, donde Sartre habla de la promesa generalizada en un grupo a propsito
del juramento (Sartre, 1960: vol. 2: 245 y pssim) El juramento y el grupo juramentado
son una instancia capital en la conformacin de los grupos en la historia y es
ciertamente relevante, ms all de las diferencias fundamentales, confrontar el
juramento sartriano y la promesa de Ricoeur en el Ipse colectivo. Pero las posiciones
emprica. Es decir, a la decepcin emprica definida por la falta del objeto X Sartre
articula una decepcin ontolgica insuperable que reenva a la forma pura de una autoanticipacin de la temporalizacin originaria. Todo ocurre como si una estructura a
priori de anticipacin de la experiencia denunciara la imposibilidad formal e intencional
de actualizacin de mis posibles. Mientras que, como sealaba Charles Taylor en
Fuentes del yo (Taylor, 1989: 159 y pssim) el sujeto Lockeano del Uneasiness puede
ser fcilmente asimilado a lo que Taylor llama el Punctual Self, un sujeto calculador que
es esencialmente autocontrol de s mismo por la va de la conciencia, con el correlato de
la autosatisfaccin emprica por el logro de sus esfuerzos y por la represin de sus
pasiones intiles, la estructura Sartriana de la Ipseidad acusa la tonalidad afectiva de la
angustia, la nusea y el malestar. La conciencia complaciente en los logros empricos es
para Sartre la mala fe (mauvaise foi), la inautenticidad y autoengao que tras la mscara
de la felicidad oculta el fracaso y la huida de s (Sartre, 1943: 82-90). La idea de
decepcin pura o decepcin ontolgica corresponde a la idea de que, en una suerte de
futuro anterior, yo puedo reconocer de antemano que la eleccin de este posible en tanto
que mo excluye toda actualizacin. Es imposible que el para-s cese de posibilitarse
actualizando su posible supremo. Por ende mientras que Sartre y Locke podran
coincidir en la nocin de Uneasiness, podemos sin embargo decir que hay una
diferencia radical, en tanto la concientia (consnciousneess) de Locke va por la senda
triunfalista y conquistadora de la autocomplacencia emprica, cuando la Ipseidad de
Sartre se caracteriza precisamente por una suerte de fracaso constitutivo. El para-s de
Sartre reconoce un fracaso ontolgico esencial, el cual, ms all de todos los triunfos o
fracasos empricos, se expresa en la imposibilidad de fundamentar otra cosa que no sea
su falta (manque) esencial y ontolgicamente constitutiva de las xtasis temporales.
Sin embargo, todo esto no anihila la accin. Por el contrario, la filosofa de Sartre puede
verse como una filosofa de la accin, lo que se plasma en la ltima y cuarta parte del
Ser y la nada, en el que accin y ser finalmente confluyen en una filosofa de la libertad
y del proyecto. Ciertamente, la nocin de proyecto es desde ahora inseparable de la
negatividad que supone esta falta esencial inherente a la estructura de la Ipseidad. Todo
proyecto no es otra cosa que la negacin de lo que ya es en el mundo. Y esta
modificacin no puede jams provenir de lo que ya es, de lo que ya est. Proyecto es
negacin del en-s. Esta negacin de lo que es en-s es la libertad: Estoy condenado a
ser libre sentenciaba Sartre desde la primera seccin de la ltima parte (IV) de El ser y
la Nada, consagrada a la accin y la libertad, en el sentido de que no hay posibilidad de
no elegir y de que por ende nada se me impone de manera causalmente determinante.
En este sentido, Sartre se opone a cualquier reduccin de la conciencia y de la eleccin
a mecanismos de causalidad, lo que lo conduce a una teora de la accin que lo enfrenta
al psicoanlisis (Sartre, 1943: 516). El Ipse sartriano no es su pasado ni lo que se dice de
s, lo que no significa que la libertad sea abstracta: esta ltima siempre se da en
situacin, pero la situacin misma slo existe y es portadora de sentido gracias a nuestra
libertad, de manera que no hay situacin sino por la libertad y no hay libertad sino en
situacin (Sartre, 1943: 520 y ss.). No hay entonces situacin neutra, sino que toda
situacin lleva una inherencia valorativa o evaluativa que es posible gracias a nuestra
libertad: la estructura teleolgica y volitiva de la intencionalidad atraviesa toda la
estructura de lo inerte en la medida en que este ltimo se nos presenta con un sentido
dado.
Podemos extraer algunas conclusiones sobre la Ipseidad en el primer Sartre. El circuito
de la Ipseidad implica una tensin, una dinmica intencional, constitutiva de los
trminos mismos entre los cuales la Ipseidad se ejerce: El para-s, como falta (Manque),
el S, como lo faltado. Y la imposibilidad de ser s coincide con la imposibilidad de una
trasgresin de la distancia fenomenolgica constitutiva del sentido del horizonte ltimo
del mundo. Por ende la Ipseidad es algo diferente y algo ms que la simple presencia a
s que es producto de la cuasi reflexividad pronominal del s. La Ipseidad en Sartre
expresa la tonalidad personal de la trascendencia finita- en el sentido Heideggerianocomo originariamente auto-anticipadora. Esta Ipseidad corresponde por ende a una
suerte de exilio ontolgico: el sujeto siempre es un extranjero en relacin consigo
mismo. Mientras que la ipseidad es un trmino que en Duns Escoto se empleaba como
la operacin individuante asociada a la mismidad, lo que hace que yo sea yo mismo y no
otro, podramos decir que en Sartre esa figura queda en algn sentido invertida:
Ipseidad es lo que hace que yo sea siempre un otro que yo mismo. Si me capturo por
ejemplo como esto que me he vuelto, y que se dice de m, la Ipseidad es lo que me hace
sentir reflexivamente extrao a esta realidad y anhelar siempre de m mismo otra cosa
que no soy y que me falta, hacindome sentir que eso que he sido y conseguido ser por
siempre algo en relacin a lo cual me siento extrao. Este exilio ontolgico hace que el
S que nunca voy a ser, sea en verdad un sujeto fantasma: al comienzo de la clebre
seccin 5 del primer captulo de El ser y la nada, titulada Le moi et le circuit de
lIpsit, Sartre escribe:
Le soi est si lon veut la raison du mouvement infini par
quoi le reflet renvoie au refltant et celui-ci au reflet ; par
dfinition il est un idal, une limite (Sartre, 1943 : 143)
En esta dinmica de la Ipseidad sartriana, todo el envin del movimiento del para-s
radica en la imposible reconciliacin con uno mismo, del imposible en-s/para-s
(Sartre, 1943: cap. 3 de la parte III); el s mismo es portador de una funcin de
autodistanciamiento mediante el cual siempre deseo transgredir lo que me he vuelto. Por
ende el Ipse sartriano se encuentra en continuo desencuentro consigo mismo y, aunque
participa de la misma tonalidad de radical oposicin a la identidad sustancial que es
palpable en Heidegger y Ricoeur, est constituido a travs de la polaridad negativa por
la que opera la subjetividad como negacin de la existencia fctica, esto es, por la
operatoria negativa que en Sartre es constitutiva de la afirmacin de conciencia y
libertad. Este carcter negativo de la subjetividad y el horizonte de fracaso que le es
inherente no quedar desmentido sino solamente complejizado cuando pasamos de la
relacin con el objeto a la relacin con el prjimo, es decir, al problema fundamental de
la intersubjetividad, tal como Sartre lo despliega desde el 3 captulo de la parte III de
El ser y la nada (Sartre, 1943: 413 ss.).
IV. Excurso sobre Ipseidad y Otredad a modo de frontera Sartre-Ricoeur
La idea del prjimo es diferente en Sartre de la mera idea de lo dado como dominio
inerte. En nuestra relacin con el prjimo se pone en juego una dialctica de bsqueda
del reconocimiento y de la mirada del otro que no es propia de nuestra relacin negativa
con el en-s. Sartre distingue tres modalidades en nuestra relacin con el prjimo de las
cuales son ejemplos emblemticos, para la primera, el amor; para la segunda, el deseo, y
para la tercera el Mitsein (Ser-con). En las dos primeras modalidades lo distintivo es sin
embargo la dinmica conflictiva y apropiadora de la conciencia individual, la cual, tanto
en el amor como en el deseo, busca una apropiacin de la libertad del otro, en una
espiral desenfrenada y condenada al fracaso ya que, desde el instante mismo en que
queda lograda dicha apropiacin, la mirada del otro queda reducida a objeto y por ende
sin cumplir el sentido de mirada por la que era buscada y codiciada. Aunque la tercera
figura, esto es, el Mitsein (Ser-con) contiene una dimensin-nosotros y de reciprocidad
de la que estaban privadas las dos primeras figuras, y aunque revela, en ese mismo
sentido, la marca heideggeriana del ser-con los otros, no logra en Sartre el carcter
decisivo de fenmeno originario y permanente que haba adquirido en Heidegger. En el
fondo, el Ser-nosotros es en Sartre el mero efecto y la reaccin contra situaciones de
opresin y de humillacin que son producto de una relacin alienada por parte de
nosotros respecto de un l que nos mira y nos domina. Sartre distingue as el
nosotros-objeto vinculado a la situacin de los dominados y el nosotros-sujeto ligado a
la posicin de dominacin. En cualesquiera de ambos casos es la posicin del tercero la
clave determinante de la posicin intersubjetiva y queda reafirmada la originalidad de la
conciencia individual respecto del carcter derivado de la conciencia-nosotros.
Se podra afirmar, desde este punto de vista, que las figuras de la otredad en Sartre y en
Ricoeur estn invertidas: En Sartre la otredad y el prjimo remiten a un carcter
siempre conflictivo, bien sea a travs de la dinmica inter-individual de la conciencia a
travs de la bsqueda del reconocimiento, o bien a travs de las situaciones colectivas
de opresin-dominacin que dan lugar a la conciencia-nosotros. Desde esta perspectiva,
la tonalidad de la Ipseidad en Ricoeur vendra a operar un giro radical, al hacer de la
otredad no ya una condicin negativa del Ipse sino, por el contrario, su precisa
condicin de sentido, en el horizonte de una configuracin del Ipse que lleva en la
fidelidad al otro (inspirada en el modelo de la promesa) su propia mediacin
constitutiva. Sin embargo, hay que cuidarse muy bien de confundir en Sartre la
dimensin conflictiva inherente a la intersubjetividad con alguna veleidad de solipsismo
moral u ontolgico: siempre es a travs de los otros que puede uno en Sartre descubrirse
y valorarse a s mismo. En el camino de libertad que nos conduce del yo cosificado o
petrificado a la actividad libre de la conciencia mediante la cual podemos afirmar un
horizonte de accin y un proyecto, la mirada de, y hacia, los otros se vuelve siempre una
condicin indispensable. En primer lugar, sin los otros no es posible para Sartre ninguna
valoracin de s-mismo, ni por ende ninguna mirada de s; en segundo lugar, la figura de
la responsabilidad que es central para toda comprensin de la Ipseidad sartriana, es
antittica respecto de toda negacin de otredad. Por ende, el para-s sartriano es
incompatible respecto de cualquier tentacin de solipsismo moral u ontolgico:
decididamente el individualismo existencialista de Sartre poco tiene que ver con el
solipsismo moral del fenomenismo empirista o racionalista clsicos. Para Sartre, en la
nihilizacin que ejerce el para-s yace incluso la posibilidad de la rebelda (rvolte), de
la insurreccin contra el espritu conformista de la opresin cosificada, y esta actitud
permite empalmar a Sartre no slo con la tradicin crtica de la filosofa, sino con su
tradicin comprometida- engage, y por ende muy poco compatible con cualquier
actitud solipsista o contemplativa. Sartre concluye precisamente esta parte III de El ser
y la nada planteando una crtica al Heidegger de Sein und Zeit a partir de la
preeminencia sartriana de la cuestin de la accin, centralidad que anuncia ya el trnsito
a la parte IV dedicada al Tener, hacer y ser (Avoir, faire et tre):
Si leemos a Heidegger, por ejemplo, nos llama la atencin,
desde este punto de vista, la insuficiencia de sus descripciones
hermenuticas. Adoptando su terminologa, diremos que ha
descrito al Dasein como el existente que trasciende a los
existentes hacia el ser de stos. Y el ser, aqu, significa el sentido
tercero se plantea como reguladora (Sartre, 1960: 408). En los grupos en fusin cada
uno puede cada vez desempear el papel del Tercero regulador, habida cuenta de que,
como dice Sartre: la multitud en situacin produce y disuelve en ella a sus propios
jefes provisorios, los terceros reguladores (Sartre, 1960: 410).
Pero el verdadero problema va a ser en Sartre el del grupo que debe sobrevivir a su
praxis original y que debe por ende afrontar el problema de las condiciones de su propia
permanencia. En regla general es bajo la amenaza externa que surge la cuestin de la
supervivencia (lgica schmittiana amigo-enemigo). En este caso el grupo se vuelve en
cada uno y para cada uno el objetivo comn: hay que salvar la permanencia. Es en este
estadio de la trayectoria reflexiva que Sartre analiza la inscripcin del grupo en la
historia, proyectando histricamente la categora del juramento:
Lorsque la libert se fait praxis commune pour fonder la permanence
du groupe, en produisant par elle-mme et dans la rciprocit mdie sa
propre inertie, ce nouveau statut sappelle le serment (Sartre, 1960 :
518).
Por ende el juramento se vuelve una condicin de permanencia y de un tipo de accin
singular que Sartre denomina invenciones prcticas, y que slo pueden darse desde
esta situacin de socialidad. En esta situacin es importante analizar el adjetivo comn.
Fuera de esta calificativo el juramento no es inteligible para Sartre. La conducta del
juramento no puede por ende sino ser comn y su performativo, su mot dordre slo
puede tener la forma en la primera persona del plural. Juremos (debe reconocerse que
en 1960 Austin todava no haba publicado Cmo hacer cosas con palabras, y que
incluso aqu, no hay anlisis de los performativos de primera persona del plural).
Podra decirse que el momento real de la accin comn est enteramente contenido en la
decisin comn de jurar. Pero es precisamente aqu que interviene la nocin de una
reciprocidad mediada por la categora del tercero: mi juramento al tercero recibe en su
fuente misma una dimensin de comunidad, y viene a tocar a cada uno directamente a
travs de todos. Vemos entonces que Sartre, dos aos antes de la publicacin pstuma
del libro de Austin Cmo hacer cosas con palabras, recurre al performativo de la
primera persona del plural (descuidado por Austin) y le hace jugar un papel
trascendental como condicin de posibilidad de una forma de accin y de invencin
prctica. Carecemos aqu del lugar para tratar el papel del juramento contra el enemigo
interno y la afinidad entre Juramento y Terror, central en los anlisis de Sartre, y
complementaria de la obra El Diablo y Dios, que tanto afect a Ricoeur. Es claro que
mientras Ricoeur encuentra una familiaridad con el juramento como solidaridad
mediada, sera reacio a seguir a Sartre en la prolongacin de su anlisis sobre la cuestin
del Terror y de la dinmica endogmica del Juramento, en la medida misma en que para
Ricoeur la promesa se descentra enteramente en la otredad, siguiendo la tradicin que
va de Nabert a Lvinas, y que es ajena a la preocupacin sartriana.
VI. A modo de conclusin: La Ipseidad en Ricoeur
El sentido y, en particular, la operatoria de la Ipseidad Ricoeuriana son diversos a los de
Sartre: mientras que este ltimo haca hincapi en la nihilizacin (nantisation)
procedente de la oposicin que enfrenta en mi subjetividad el para-s como proyecto al
en-s como lo dado o la existencia de hecho, a travs de una dialctica por as decir
negativa, Ricoeur articula su Ipse en una dialctica afirmativa con el Idem, que
encuentra en su figura de la Identidad narrativa una concordancia y una unidad sin
supresin de polo alguno (Idem e Ipse), los que confluyen ms bien en una suerte de
concordancia biogrfica reconciliada y temporalmente cumulativa de la subjetividad (no
ajena a la idea de la Zusammenhang des Lebens- conexin o reunin de una vida- de la
tradicin hermenutica dilthyana). Desde el prlogo mismo de S mismo como otro
(1990), Ricoeur pone a la identidad personal como centro de su proyecto, pero se trata
de una identidad no sustancial mediada por la alteridad a travs de una dialctica en la
que el Idem y el Ipse van a definir las polaridades de una subjetividad, que en la
filosofa vena tironeada por dos falsas pistas: la exaltacin cartesiana del Cogito y la
humillacin nietzscheana y humeana del Sujeto (Ricoeur, 1990: 11-15) Por ende el
propsito de Ricoeur es reconstructivo, sin ser refundacionista. No refundar el Cogito,
sino volver a pensar hermenutica y fenomenolgicamente la categora de sujeto,
hacindose cargo de un cogito que nos viene herido- aunque no muerto- desde los
impulsos anti-metafsicos desde el ltimo cuarto del s. XIX. Que la fenomenologa
hermenutica y no la fenomenologa a secas sea el instrumento filosfico adecuado para
alcanzar este objetivo, Ricoeur lo infiere del giro lingstico, que ha puesto una
mediacin lingstica inevitable entre la conciencia y la reflexividad filosfica: nuestra
experiencia se nos ofrece siempre pre-interpretada a travs de una cadena de
presuposiciones simblicas e histricas de la cual es rigurosamente indisociable. Es la
razn por la cual para Ricoeur la fenomenologa slo es posible por va de la
hermenutica. Y esta tesis, como subraya Jean Greisch (Greisch, 2001), posee en los
temas de la identidad personal un doble corolario: por una parte no podra existir un
punto de partida absoluto del yo, que no est determinado por una presuposicin; por
otra parte, hay una imposibilidad de todo cierre, de toda interpretacin definitiva de la
experiencia constitutiva de la identidad subjetiva. Pero qu ser entonces rearticular el
S mismo a travs de una fenomenologa hermenutica? Podemos enfatizar dos aspectos
centrales:
1) No se resucita la figura del yo-sujeto, ni se trata de volver a una metafsica de la
presencia en la tonalidad de la conciencia-sujeto que empalme con una metafsica de la
libertad, algo que para Ricoeur es imposible porque:
2) El sujeto, como unidad narrativa, siempre est mediado por los otros, por su
entramado simblico e histrico.
3) El yo-sujeto, concebido como baluarte privado o fuero interno, quedara encerrado en
la interioridad. Ricoeur, apoyndose en la hermenutica y en la pragmtica,
particularmente en el ltimo Wittgenstein, recusa la figura de toda conciencia
inexpugnable. Por ello a la figura del yo prefiere la figura del s (el selbst alemn, el self
ings, el s mismo, el soi-mme), que circula de la primera a la segunda y tercera
personas.
4) Por ende, es la figura del s mismo como otro que sale ahora a luz; ahora bien, la
Ipseidad aqu no est orientada a la oposicin desgarrante del s mismo con el mundo,
sino al esfuerzo retrospectivo por el que el s mismo conforma una unidad narrativa ante
s y ante los dems: mientras que la preocupacin mayor en Sartre es cmo el en-s no
puede nunca encerrar al sujeto, que le escapa siempre, en Ricoeur se trata de pensar las
condiciones de la unidad del sujeto sin recaer en el fundacionismo de la identidad
sustancial cartesiana ni en el naturalismo psicologizante de una mismidad dada en el
1944 : Huis clos ; trad. esp. A puerta cerrada, en Jean-Paul Sartre, Obras completas,
tomo I, Teatro, Madrid, Aguilar, 1970, 133-176.
1946 : Lexistentialisme est un humanisme, Pars, Nagel, 1946.
1951 : Le diable et le bon dieu, Pars, Gallimard, 1951 ; trad. esp. en El diablo y Dios,
(Sartre, 1970 : 408-549).
1960 : Critique de la raison dialectique, Pars, Gallimard, 1985 (Crtica de la razn
dialctica, Buenos Aires, Losada, trad. Manuel Lamana, 1963).
1964 : Extrait du CD Huis clos Gallimard, Pars, 2004.
1965a : La transcendance de lgo, Pars, Vrin, 1965.
1965b : Esquisse dune thorie des motions, Pars, Hermann, 1965, trad. esp. Bosquejo
de una teora de las emociones, Madrid, Alianza, 1980.
1966 : LImaginaire, Pars, Gallimard, 1982.
1981 : Limagination, Pars, Presses Univ. de France, 1981.
Robins, William, 1984: Promising, Intending and Moral Autonomy, Cambridge, Mass.,
Cambridge University Press, 1984.
Taylor, Charles, 1989 : Sources of the self. The making of the Modern Identity,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
La biografa intelectual de Sartre que la francesa Annie Cohen-Solal public en los
ochenta oficia ya de clsico en la materia y es pasaje obligado para la
reconstruccin de estas polmicas intelectuales; Annie Cohen-Solal, Sartre 19051980, Pars, 1985, Gallimard.
Ricoeur, fallecido en 2005 a los cien aos del nacimiento de Sartre, fue sin embargo
tan slo ocho aos menor que el autor de El Ser y la nada y apenas cinco aos ms
joven que Merleau-Ponty.
Ya en 1950 Ricoeur se destacaba como traductor para Gallimard de la obra seminal
de Husserl Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und Phaenomenologischen
Philosohie (Ideas relativas a una fenomenologa pura y un filosofa fenomenolgica),
publicada por el creador de la fenomenologa en 1913.
S mantuvo con Sartre, en ocasin de una polmica contra Levi-Strauss a propsito
de la historia y la estructura, una proximidad de tono en relacin a cuestiones como
el protagonismo del sujeto, la libertad, la diacrona y la historia (ms abajo nos
referimos brevemente a este episodio); vase el dossier especial de la revista Esprit
de 2004 Claude Lvi-Strauss et Paul Ricoeur: lentretien de 1963, Esprit, Pars,
Enero de 2004, 169-192.
En Le conflit des interprtations. Essais dHermneutique (Ricoeur, 1969), el autor
dedica el primero de los cinco captulos de su volumen al tema de la hermenutica
y el estructuralismo. En dicho contexto, la discusin del problema de la diacrona y
la sincrona aparece circunscrito a la oposicin entre el sistema del lenguaje como
estructura sincrnica y los acontecimientos que introducen cambio e historicidad en
el lenguaje mismo. Ahora bien, Ricoeur despliega all un anlisis de la diacrona
como el factor que subyace en el origen mismo de la polisemia constitutiva del
lenguaje; es decir, el lenguaje es polismico porque es ante todo cumulativo bajo la
pauta de una ampliacin histrica siempre reglada, no slo del vocabulario sino de
los sentidos de una misma palabra. Sin la captura de esta diacrona semntica no
podramos comprender el fenmeno de la superposicin de significados bajo una
misma palabra. De esta manera, Ricoeur percibe al lenguaje como una suerte de
proceso abierto donde el sistema del lenguaje queda siempre retroalimentado por la
recuperacin de las nuevas significaciones. Las ideas de estructuracin y de
proceso son privilegiadas respecto de la mera idea de estructura como repertorio
cerrado de signos y de combinatorias, la cual queda en verdad reabsorbida en una
visin que Ricoeur llama pancrona y que remite a una dialctica entre sincrona y
diacrona; debo a una conversacin con la lic. Silvia Gabriel la atencin a este
fenmeno de la pancrona ricoeuriana como un complemento de discusin
relevante respecto de la polmica ms general de Ricoeur con el estructuralismo:
vase (Ricoeur, 1969: 64-97).
En la parte II de Du texte laction. Essais dHermneutique II (Ricoeur, 1986) al
tratar la cuestin de la imaginacin en el discurso y en la accin, Ricoeur remite a la
posicin de Sartre sobre la imagen como la alternativa terica que se opone al
discurso empirista de Hume quien vea en la imagen una mera impresin dbil. Al
concebir la imaginacin en funcin de la ausencia, es decir, de la evocacin de la
cosa ausente, y no meramente en funcin del debilitamiento de impresin, Sartre
expresa para Ricoeur una caracterizacin fenomenolgica de la imaginacin que la
ve como un eje notico cuyas variaciones son reguladas por los grados de creencia.
La imagen es as funcin de ausencia atravesada por una conciencia crtica que
recorre diversas gradaciones, desde el extremo de conciencia crtica nula en que
la imagen es confundida con lo real desde el poder de engao y de error
denunciado por Pascal, hasta la distancia crtica plenamente consciente de s
misma, en el que la imaginacin se vuelve el instrumento mismo de la crtica de lo
real, y para la que la reduccin trascendental husserliana, en tanto neutralizacin
de la existencia, brinda la ilustracin ms completa. En este mismo registro,
concuerdo con Silvia Gabriel en que esta idea de la imaginacin como funcin de
ausencia es un antecedente de lo que ser ms tarde, en Tiempo y Narracin y en
Memoria Historia y Olvido la nocin de huella historiogrfica, como marca presente,
indicio o signo de una cosa ausente, en el fenmeno que Ricoeur llamar de la
representancia historiogrfica (Ricoeur, 2001: 199-200).
Puede uno arriesgarse a escribir sobre una obra de teatro cuando ha sido herido
por ella? S, herido. En la representacin, El Diablo y Dios ha ofendido algo en m de
cuya existencia, por otra parte, la obra me ayud a tomar conciencia (trad.
nuestra).
Lhomme est condamn tre libre ; condamn parce quil ne sest pas lui cr
lui-mme, et par ailleurs cependant libre parce quune fois jet dans le monde, il est
responsable de tout ce quil fait. (El hombre est condenado a ser libre;
condenado porque l no se cre a s mismo, y libre sin embargo porque una vez
arrojado en el mundo, es responsable de todo lo que hace (Sartre, 1946 : 37) ;
vase igualmente (Sartre, 1943 : 516 y pssim).
El s mismo es si se quiere la razn del movimiento infinito mediante el cual el
reflejo reenva a lo reflejante y este ltimo al reflejo ; por definicin es un ideal, un
lmite (trad. nuestra).
En este sentido, Sartre realiza aqu una crtica del Mitsein heideggeriano: Resulta,
pues, que la experiencia del nosotros, aunque real, no es de tal naturaleza que
modifique los resultados de nuestras indagaciones anteriores (). La esencia de las
relaciones entre conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto (Sartre, 1943; trad.
en Sartre: 2006: 584).
Sartre remite finalmente las situaciones de la conciencia-nosotros al juego de las
conciencias individuales definido en las dos etapas anteriores: Se trata del
nosotros-objeto? Es directamente dependiente del tercero, o sea, de mi ser-para-el
otro, y se constituye sobre el fondo de mi ser-afuera-para-el-otro. Se trata del
nosotros-sujeto? Es una experiencia psicolgica que supone, de una u otra manera,
que la existencia del otro en tanto que tal nos haya sido previamente revelada.
Sera vano, pues, que la realidad-humana tratara de salir de este dilema: trascender
al otro o dejarse trascender por l Ibid.
Un ao despus de la aparicin de El ser y la nada en 1943, Sartre publicaba su
obra de teatro Huis clos (A puerta cerrada), clebre precisamente por la sentencia
de uno de los personajes de la obra, Garcin, quien se exclama: El infierno son los
otros (Lenfer cest les autres). Siempre ha resultado tentador interpretar esta
frase como un testimonio del carcter finalmente individualista y egocntrico del
existencialismo sartriano. Sin embargo, el propio Sartre ha advertido claramente
contra esas interpretaciones, manifestando que los otros son infierno en su obra A
puerta cerrada precisamente porque todos los personajes estn muertos, es decir,
estn condenados a permanecer esclavos de las apreciaciones y juicios de valor
que se ha producido- como opinin-sobre sus vidas, sin poder ejercer contra esa
doxa su propia libertad: es decir, los otros son infierno cuando y solamente cuando
nos atan a un pasado del que no podemos desprendernos. La muerte en un sentido
simblico es precisamente esa quietud, que no es otra cosa sino mala fe mientras
estemos vivos; por el contrario, los otros, en tanto estamos vivos, son siempre un
elemento de conciencia que llevamos en nosotros mismos y que es condicin
misma de toda Ipseidad, aun bajo el modo de una conflictividad originaria; vase
(Sartre, 1944) y la nota de Sartre Lenfer cest les autres en (Sartre, 1964).
En este sentido es interesante la nota 2 de la pg. 310 de Soi mme comme un
autre en la que Ricoeur remite al texto de William Robins Promising, Intending and
Moral Autonomy (Robins, 1984) para bosquejar un esquema de pasaje entre la
estructura-promesa y la estructura-intencin (Ricoeur, 1990: 310).
Existe traduccin espaola bajo el ttulo Caminos de reconocimiento, en Trotta,
Madrid, 2005.
Cfr. Honneth, 2000.
"El frgil vstago, fruto de la unin de la historia y de la ficcin, es la asignacin a
un individuo o a una comunidad de una identidad especfica que podemos llamar su
identidad narrativa [...] Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es
responder a la pregunta: quin ha hecho esta accin?, quin es su agente, su
autor?" Paul Ricoeur, Tiempo y narracin III. El tiempo narrado (tr. Agustn Neira),
Mxico, Siglo XXI Editores, primera edicin en espaol, 1996, p. 997.
"La nocin de identidad narrativa muestra tambin su fecundidad en el hecho de
que se aplica tanto a la comunidad como al individuo. Se puede hablar de la
ipseidad de una comunidad, como acabamos de hacerlo de la de un sujeto
individual: individuo y comunidad se constituyen en su identidad al recibir tales
relatos que se convierten, tanto para uno como para la otra, en su historia efectiva"
Paul Ricoeur, Tiempo y narracin III. El tiempo narrado (tr. Agustn Neira), Mxico,
Siglo XXI Editores, primera edicin en espaol, 1996, p. 998.
Cuando la libertad se vuelve praxis comn para fundamentar la permanencia del
grupo produciendo por s misma y en la reciprocidad mediada su propia inercia, este
nuevo estatuto se llama el juramento, Jean-Paul Sartre, Crtica de la razn
dialctica, vol. II, Buenos Aires, Losada, trad. Manuel Lamana, 1963, p. 84.
Tomo la expresin cogito herido del ensayo de Jean Greisch sobre la
fenomenologa hermenutica (Greisch, 2001b).
Newton del mbito moral.[7] El retrato de Rousseau era el nico adorno permitido en su
casa, y cuando lea Emilio olvid inclusive de tomar su acostumbrado paseo vespertino.
La nica excepcin, se dice, que haya ocurrido jams a una costumbre seguida con la
regularidad de un reloj. Las posturas de Kant estn, en muchos sentidos, cerca de las
aspiraciones de los revolucionarios franceses, pero en su pedido de paz perpetua, Kant
llega ms lejos. Recupera ideas mencionadas por primera vez por Leibniz y el Abate St.
Pierre, pero las desarrolla de una manera nueva, original y filosficamente rigurosa.
Si es correcto inferir este vnculo entre la filosofa de Kant y las ideas de las dos
revoluciones ms importantes del siglo XVIII, el significado del pensamiento poltico
de Kant se vuelve claro, por cuanto las revoluciones americana y francesa constituyeron
abiertamente un quiebre con el pasado poltico. Se apel a un orden secular natural y a
los derechos polticos de los individuos con el propsito de iniciar una accin poltica de
gran escala. Las revoluciones, por supuesto, surgieron de la situacin poltica, social y
econmica en Amrica y en Francia, pero las creencias de los revolucionarios no
pretendan ser una cortina de humo destinada a confundir a la gente. Dependan de una
filosofa poltica en la cual estara garantizada la creencia en el derecho del individuo.
Esta actitud era nueva. En las revoluciones anteriores aun en la guerra civil inglesa y en
1688, la teologa cristiana haba jugado an un rol importante en la formacin del
pensamiento revolucionario en Occidente. Las realidades de una situacin
revolucionaria son, desde ya, siempre complejas. Presentan, por lo general, un patrn de
ideologa y de prctica poltica que es difcil, si no imposible, de desarticular. Kant no
intent proveer un impreso para revolucionarios o una teora de la revolucin. Por el
contrario, quiso llegar a principios filosficos en los cuales pudiera fundarse un orden
interno justo y duradero y la paz mundial. Quera dar una justificacin filosfica del
gobierno representativo constitucional, una justificacin que garantizara el respeto por
los derechos polticos de todos los individuos.
Para entender su pensamiento poltico, es necesario mirar el contexto del pensamiento
del siglo XVIII y frente al teln de fondo de su propia filosofa general. Las
revoluciones americana y francesa, hasta cierto punto, haban sido preparadas por las
ideas de la Ilustracin, el movimiento intelectual que tanto domin el pensamiento del
siglo XVIII.[8] Incontestablemente, los revolucionarios usaron el vocabulario de la
Ilustracin, que haba creado un clima de opinin favorable en muchos sentidos a la
accin. En Kant, convergen muchas de las corrientes intelectuales de la Ilustracin. l
presenta una culminacin de este movimiento intelectual, pero es tambin uno de sus
ms exhaustivos crticos. Kant mismo caracteriz a la Ilustracin (Aufklrung) como un
proceso dinmico. No era una condicin esttica, sino un proceso continuo que lleva a
una posterior auto-emancipacin. La poca todava no estaba iluminada, pero estaba en
proceso de serlo. Ilustracin significaba liberacin del prejuicio y la supersticin.
Tambin significaba una creciente habilidad de pensar por s mismo. Esta observacin
hace eco con el famoso dictum de Lessing segn el cual lo ms importante no era poseer
la verdad, sino perseguirla.[9] En la perspectiva de Kant, el hombre deba llegar a ser su
propio amo. En su funcin especial como oficial, hombre del clero, servidor pblico,
etc., no debera razonar, sino obedecer a los poderes, pero como hombre, ciudadano o
estudioso, debe tener el coraje de usar su propia inteligencia.[10] Esta es la traduccin
que da Kant del lema de la Aufklrung, Sapere Aude, ampliando su sentido para su
propio propsito. De hecho, esta frase de Horacio era tan popular que haba sido inscrita
como una sentencia en una moneda acuada en 1736 para la sociedad de los Aletofilos,
o Amantes de la Verdad, un grupo de hombres dedicados a la causa de la Ilustracin.[11]
Kant, en su ensayo Qu es la Ilustracin? (Was ist Aufklrung?), indica su punto de
vista acerca de las principales tendencias de su poca. La Ilustracin ha sido
menos nfasis en el empirismo que en Gran Bretaa. Los pensadores alemanes eran ms
eruditos, pero tambin ms abstractos y profesionales que sus colegas ingleses y
franceses; y eran tambin, frecuentemente, ms rudos. La ausencia de una cultura
metropolitana militaba contra la certeza de estilo, mientras que la poltica parroquial de
muchos simples principados y de las comparativamente pequeas ciudades imperiales
libres no conduca al surgimiento de una viva discusin poltica. A diferencia de
Inglaterra, Alemania no ofreca virtualmente ninguna oportunidad para que los
intelectuales tomaran parte de la poltica. Federico el Grande era, por supuesto, un
intelectual, pero un monarca absoluto presenta de todos modos un caso especial.
Es caracterstico de esta parlisis poltica que el acontecimiento poltico que ms afect
el siglo XVIII alemn tuvo lugar en Francia: la Revolucin Francesa despert al
pensamiento poltico alemn de su somnolencia.[12] No obstante, el pensamiento
poltico moderno virtualmente comenz en Alemania con el impacto de 1789. Muchos
pensadores, en Alemania y en otros lugares, dieron inicialmente la bienvenida a la
revolucin y vieron en ella los albores de una nueva era. Pero la desilusin comenz con
el surgimiento del Terror. En la prctica, la revolucin se extendi a aquellos territorios
ocupados por los ejrcitos revolucionarios franceses. El sentimiento revolucionario en
Alemania era una planta tierna slo capaz de florecer con el estmulo de la fuerza.
Kant y Goethe, los dos principales espritus de su tiempo, establecieron correctamente la
situacin poltica. Ambos reconocieron que mientras en Francia la revolucin haba
respondido a una gran necesidad poltica, la situacin poltica en Alemania no estaba
madura para una actividad revolucionaria. En Alemania, como en Inglaterra y Francia,
el surgimiento de la burguesa era notable, pero la burguesa alemana no se haba
emancipado de la dominacin de los prncipes y la aristocracia. No posea la confianza
en s misma que tenan sus contrapartes inglesa y francesa. Alemania era un pas mucho
ms pobre que Inglaterra y Francia; y una clase confiada ascenso, a la que se le impide
dar libre expresin a sus ambiciones polticas tiene ms probabilidades de tomar una
accin revolucionaria que una clase dbil e insegura. Haba poco espacio para la libertad
poltica en Alemania. Aun en la Prusia de Federico el Grande, la libertad de expresin,
de acuerdo con Lessing, significaba solamente la habilidad de criticar libremente la
religin, pero no al gobierno.[13] Adems, el reducido tamao de la mayora de los
principados permita una supervisin mucho ms cercana de los sbditos por parte de
los gobernantes que en los pases ms grandes. El crecimiento del control burocrtico
tambin impeda el desarrollo econmico y era otro factor operativo que quebrantaba la
autoconfianza de la burguesa alemana.
Dadas estas condiciones polticas, sociales y econmicas, no es sorprendente que la
Ilustracin en Alemania fuera diferente de otros pases occidentales. La filosofa
alemana, a diferencia de la filosofa inglesa, por ejemplo, continu en muchos sentidos
resistiendo el impacto de los aspectos empricos de la ciencia. El racionalismo
dominaba la perspectiva de las universidades francesa y alemana, pero el estilo de la
escritura filosfica alemana era, de manera general, mucho menos urbano que el
francs.
Al ubicar a Kant frente a este teln de fondo, es preciso no olvidar que la Ilustracin era
slo un cuerpo de pensamiento en el siglo XVIII, aun cuando fuera el dominante. Haba
otras corrientes. La crtica de la Ilustracin no apareci meramente en su decadencia,
sino que acompa su crecimiento y predominio. En Alemania, y no solamente all, el
siglo XVIII asisti a la expansin de las ideas cientficas a travs de los pensadores de la
Ilustracin, pero se caracteriz tambin por un modo de vida religioso centrado en las
emociones y en la experiencia interna. En Alemania, el pietismo pona el acento en el
cultivo de la vida interior y fomentaba un acercamiento emocional a la religin (y sus
verse ya en trminos negativos, sino que llega a ser una fuerza positiva que debe ser
utilizada por el iniciado, quien solo puede interpretar la voluntad colectiva. Mientras
que Schiller, en contraste con Kant, haba buscado explorar la relacin entre el arte y la
poltica, intentando preservar un cuidadoso equilibrio entre los dos mbitos, los
romnticos como Fichte, Novales, Schelling y Adam Mller trataron de ver la vida y la
poltica desde un punto de vista esttico. Aunque este mtodo de razonamiento es, en su
conjunto, anti-kantiano escriben, sin embargo, a la sombra de su obra. Con todo,
frecuentemente se percibe que los romnticos estn, o bien tratando de escapar de su
dominacin o implcitamente repudiando su mtodo y pensamiento. Basan sus
principios de la poltica en el sentimiento y la intuicin, un modo de pensamiento
rechazado por Kant como un uso sin ley de la razn.[28] El acercamiento histrico de
la poltica y la ley, tambin es fundamentalmente diferente del propio modo de pensar
de Kant. Culmin en el pensamiento de Hegel, el cual, al igual que el de los partidarios
de la perspectiva histrica, tales como Herder[29] y Savigny,[30]slo es ntegramente
inteligible si se lo contrasta con la filosofa de Kant. (La perspectiva de Hegel sobre la
filosofa poltica es, desde ya, profundamente diferente de la de Kant). A travs de
Hegel, Kant afect a Marx y el impacto de Marx en el pensamiento poltico moderno ha
sido poderoso, por decir lo mnimo. Gran parte del pensamiento poltico moderno
contina, entonces, la revolucin iniciada por Kant, as como las revoluciones
americana y francesa, cuyas ideas Kant reivindicaba, instalaron un movimiento que dio
forma a gran parte de la moderna historia poltica europea.
La influencia de Kant sobre Hegel y sus sucesores es frecuentemente ms general que
especfica. Hubo muchos pensadores que especficamente intentaron elaborar y aplicar
sus ideas polticas. Jakob Friederich Fries[31] es el ms prominente de ellos, y sus ideas
fueron recuperadas un siglo despus por Leonard Nelson[32], quien fund la llamada
escuela neofriesiana. O podramos mencionar a Sir Karl Popper,[33] en cuya
concepcin de la sociedad abierta puede discernirse la impronta del pensamiento
poltico de Kant. Pero sealar algunos ejemplos especficos es quizs menos interesante
que hacer notar el impacto de su filosofa general en el pensamiento occidental, filosofa
que ha afectado el pensamiento poltico moderno ms profundamente de lo que a veces
se reconoce. Es la piedra de toque de un gran pensador que, no solamente nos hace ver
bajo una luz diferente el pensamiento de aquellos que lo precedieron, sino que ha
afectado tambin a la filosofa que lo sucedi.
As, las ideas de Kant han sido una fuerza poltica significativa. Pero tambin han sido
atacadas y modificadas, en ocasiones sin conciencia de ello. En cualquier caso, son
ideas que miran hacia el futuro. Pero ms an: la teora de la poltica de Kant justifica
filosficamente el derecho del hombre a la libertad poltica, la opinin segn la cual ya
no debe ser tenido bajo tutela. Se debe reconocer la creciente madurez poltica e
intelectual del hombre. De acuerdo con Kant, el hombre est en proceso de llegar a ser
ilustrado. El hombre tiene tanto la oportunidad como la responsabilidad de hacer uso de
su mente en el espritu de crtica. Este es el estado de nimo y el mensaje de la
Ilustracin tal como Kant la entiende.
III
Kant haba estado pensando acerca de la teora poltica durante muchos aos antes de
publicar alguna de sus opiniones sobre el tema. Sus notas, publicadas pstumamente y
nunca escritas para serlo, revelan su constante preocupacin e inters por las ideas
polticas. Las primeras notas datan probablemente de los aos 1760 cuando Kant
estudiaba a Rousseau y el Iusnaturalismo.[34] Kant dict su primer curso de Teora del
Derecho en el perodo de verano de 1767, un curso que repiti doce veces. Lo central de
su filosofa poltica, sin embargo, est resumido en un pasaje de la Crtica de la Razn
Pura de 1781 en la seccin intitulada Dialctica Trascendental I[35] Es la primera
referencia sustancial de su pensamiento poltico, pero los primeros escritos publicados
por Kant que tratan especficamente de poltica, dos ensayos Qu es la Ilustracin? e
Idea para una historia universal en sentido cosmopolita de 1784, fueron escritos luego
de la publicacin de la Crtica de la Razn Pura(1781), mientras que los escritos
posteriores Teora y prctica (1792), La paz perpetua (1795), Los elementos metafsicos
del derecho (1797) y El conflicto de las facultades (1798) siguen a la publicacin de la
Crtica del Juicio (1790). Pero no sabemos si alguna vez plane un tratado completo de
poltica. Lo haya hecho o no, su vigor intelectual comenz gradualmente a decaer
durante la ltima dcada de su vida y nunca produjo un trabajo en el que resumiera su
discusin filosfica de la poltica. Pero los acontecimientos polticos que realmente lo
conmovieron tuvieron lugar en un momento relativamente tardo de su vida. Tena ms
de cincuenta cuando comenz la revolucin americana y estaba entre los sesenta y los
setenta cuando estall la revolucin francesa. Tena sesenta cuando public sus primeros
ensayos polticos y sesenta y cinco cuando public su ltima obra sobre este tema.
Debemos, pues, volver a estos escritos polticos aislados para recoger sus opiniones.
La figura y la influencia de Kant como filsofo poltico hubiera sido, sin duda, mayor si
hubiera dejado una obra mejor organizada y completa sobre la poltica. Su estilo no
aument su popularidad. El lector no deber, con todo, abandonar por su relativamente
poco atractiva manera de escribir. Sus ensayos polticos no requieren, de hecho, el
mismo esfuerzo intelectual extremo que requiere la Crtica de la Razn Pura, aunque
esto no significa que sean una lectura liviana. A excepcin de Los elementos metafsicos
del derecho, no estn escritos nicamente para el filsofo especializado, sino para el
pblico educado en general. Los ensayos pertenecen a los llamados escritos populares.
Pero Kant no pretenda ser capaz de dominar una manera de escribir tan sutil y al
mismo tiempo tan atractiva [36] como Hume. En efecto, escribi cuando el alemn
recin comenzaba a emerger como lenguaje literario.[37] Heine, l mismo un brillante
estilista, llam al modo de escribir de Kant estilo de papel de envolver gris.[38] Lo
acus de tener miedo de hablar de manera sencilla, placentera y alegre[39] y de ser,
por lo tanto, un filisteo.[40] Segn Heine, la manera de escribir de Kant fue en
detrimento del desarrollo de un lenguaje filosfico claro y elegante en Alemania. En la
Historia de la filosofa y la religin en Alemania (Geschichte der Religion und
Philosophie in Deutschland) escribe: con su extrao, pesado estilo... [Kant] hizo
mucho dao. Por cuanto sus insensatos imitadores lo copiaron es su aspecto externo y
surgi la supersticin de que no se poda ser filsofo y escribir bien.[41] Sin embargo,
los escritos polticos de Kant, aunque lejos de ser elegantes, no siempre son enojosos,
sino que en ocasiones son vigorosos y cargados de una seca irona. A pesar de que la
estructura de sus oraciones suele ser complicada, tienen lugar tambin frases clave
memorables. Y pasajes impresionantes.[42]
IV
Para comprender el pensamiento poltico de Kant es necesario ubicarse en el contexto
de su filosofa general. Sus escritos sobre poltica corresponden al perodo de su
filosofa crtica. Todos fueron escritos despus de terminada la primera Crtica, la
Crtica de la Razn Pura, en 1781. idealmente, debera hacer en primer trmino un
resumen de su filosofa crtica, pero es virtualmente imposible de resumir. Deber bastar
aqu con indicar la corriente de su pensamiento crtico, aunque esto nos lleve
acuerdo con l, todas las proposiciones del derecho son proposiciones a priori, por
cuanto son leyes de la razn. En ocasiones, puede ser debatible si algunas oraciones que
afirman los principios deben ser interpretadas como proposiciones sintticas a priori o
como analticas a priori (i.e. en las que el significado de la oracin est contenido en el
trmino y no permite contradiccin) o proposiciones sintticas a posteriori (que son
lgicamente dependientes de la experiencia). No siempre es sencillo establecer la lnea
divisoria entre ambos,[53] pero en el caso del enfoque kantiano de la moralidad y por
lo tanto tambin de la polticano es refutado si puede interpretarse que alguna oracin
en particular (o de hecho cualquier nmero de oraciones) no son proposiciones
sintticas a priori.[54] Alcanza con que algunas de ellas sean de este tipo y
claramente el imperativo categrico y sus varias formulaciones e inmediatas
derivaciones lo son. Esto presupone la opinin de Kant segn la cual una metafsica de
la moral es al menos posible. Para Kant, una teora de la poltica (que en su caso,
equivale en lo esencial a una metafsica de la ley) es inevitablemente ina parte de una
metafsica de la moralidad. Esto es as porque la poltica se ocupa de la pregunta acerca
de qu debemos hacer en nuestro contexto social y poltico, en otras palabras, le
preocupa establecer criterios que permitan dirimir conflictos pblicos de intereses. El
principio de universalidad requiere que nuestras relaciones polticas y sociales sean
gobernadas, al igual que exige que los conflictos pblicos sean dirimidos, de una
manera universal. Esto requiere la existencia de la ley. Los principios de moralidad
deberan, en un sentido, ir ms all de las cuestiones puramente legales, por cuanto
afectan ntimas decisiones privadas de los hombres, que no pueden ser reguladas ni
impuestas pblicamente. La ley trata solamente con aquello que permanece una vez que
han sido sustradas tales decisiones ntimas. Es la capa externa, por decirlo de alguna
manera, del mbito moral. Y una teora de la moral es aquello que puede ser necesario y
universal en el mbito poltico. Una metafsica de la ley es, por tanto, todo aquello que
una metafsica de la poltica puede llegar a significar. Una metafsica de este tipo
establecer principios a priori de la razn de acuerdo con los cuales podamos juzgar la
legalidad de cualquier ley positiva dada y, por lo tanto, de cualquier forma que pudiera
tomar la accin poltica. La teora poltica de Kant est, entonces, ntimamente unida a
su tica, aunque sta no sea su nica afinidad, pues tambin est muy conectada con su
filosofa de la historia. Por una parte, la tica y la poltica se superponen. Por otra, los
deberes morales y polticos son claramente diferentes. Los deberes polticos no son
deberes perfectos para consigo mismo, sino solamente lo que Kant llama deberes
perfectos para con otros, cuya abstencin es errnea y cuya prctica se debe hacer
cumplir. Kant excluye no considera aqu todas las acciones que conciernen meramente a
uno mismo. Tampoco considera aquellas acciones que son deberes imperfectos hacia los
otros, i.e. acciones que implican la eleccin de una persona y los meros fines y deseos
de otra. Por ejemplo, no prescribe actos de benevolencia como deberes legales. Los
deberes perfectos hacia otros son, en consecuencia, objeto de ley y por tanto de poltica,
en tanto la ley es la expresin universalizada de la poltica. En otras palabras, una
accin es moral slo si la mxima en la que se basa concuerda con la idea de deber; la
moralidad, entonces, slo se preocupa de motivos subjetivos. A la ley, por otra parte, le
preocupan las acciones mismas, i.e. los hechos objetivos. As, slo las acciones morales
pueden ser ordenadas; las acciones legales, sin embargo, pueden hacerse cumplir.
V
Si la poltica da como resultado la ley, cules son, entonces, los principios kantianos de
la poltica? Son sustancialmente los principios del derecho (Recht). La investigacin
filosfica de la poltica debe establecer cules acciones polticas son justas o injustas.
Debe mostrar por medio de qu principios podemos establecer la demanda de justicia en
una situacin dada. La justicia, sin embargo, debe ser universal, pero slo la ley la
puede aportar. Un orden poltico coherente debe ser, pues, un orden legal. Al igual que
en la tica kantiana las acciones deben estar basadas en mximas que pueden formularse
como leyes universales, as en la poltica, los arreglos polticos deben organizarse de
acuerdo con leyes universalmente vlidas. La accin poltica y la legislacin deben, por
lo tanto, basarse en reglas tales que no admitan excepcin alguna. Los principios
polticos de Kant son normativos. Son aplicaciones de los principios del derecho a la
experiencia.[55] El derecho, en una frase sucinta de Kant, nunca debe adaptarse a la
poltica, sino que la poltica siempre debe adaptarse al derecho.[56]
No existe, por supuesto, ninguna razn para creer que Kant no era consciente de que los
detalles de la situacin poltica siempre varan. Su objetivo, sin embargo, era descubrir
los fundamentos filosficos sobre los cuales las acciones polticas podran, y deberan,
basarse. El derecho debe fundarse solamente en las relaciones exteriores, que son el
asunto propio de la poltica. Las relaciones exteriores son relaciones que surgen porque
tenemos posesiones, un mo y tuyo exterior como Kant lo denomina. Utiliza aqu la
terminologa de la Ley Romana para el concepto de mo y tuyo (meum et tuum).[57]
Estas relaciones deben ser reguladas. La poltica, tal como sostuvo Hobbes, pertenece a
aquella esfera de la experiencia humana en la cual la voluntad del hombre puede ser
sufrir la coercin de otra voluntad, pues al igual que Hobbes, Kant reduce toda accin a
la voluntad. Si la coercin se ejerce de acuerdo con un principio universal, es ley. As, la
ley es concebida como un orden coercitivo.[58] En consecuencia, la legalidad es el
principio decisivo en la esfera de la poltica. La decisin moral del hombre interior
encuentra expresin externamente en la legalidad, i.e. en una accin conforme a la ley.
Pero la vida interior del hombre no debe ser sujeta a coercin, porque no podemos saber
con certeza nada acerca de la vida interior de otra persona, no debe ser la tarea de la
accin poltica o de la legislacin cambiar o de alguna manera condicionar el
pensamiento de otra persona. Como hombres somos libres. Nuestra libertad implica que
tenemos un derecho hipottico de adquirir cualquier cosa en el mundo de la naturaleza
que seamos capaces de adquirir.
No solamente un individuo en particular, sino todos los individuos tienen el derecho de
adquirir posesiones. Es la expresin de su libertad. Debe, empero, evitarse la colisin
entre la libertad de un individuo y la de los otros. De otro modo sera un caos y conflicto
constante. Consecuentemente, la libertad de cada individuo debe ser regulada de una
manera universalmente obligatoria. As, la libertad externa es libertad respecto de
cualquier constriccin, excepto la coercin de la ley, una libertad que permite a cada
individuo perseguir sus propios fines, cualesquiera que sean, con tal de que esta
bsqueda deje a todos los otros el mismo tipo de libertad.
Los derechos adquiridos no nos pertenecen, sin embargo, meramente en virtud de
nuestra humanidad. Pueden ser regulados o incluso cercenados por la ley. El acto de
adquisicin establece el derecho de propiedad. No necesariamente significa posesin
fsica, sino ms bien, una posesin inteligible o noumnica independiente del tiempo. A
fin de distinguir mi posesin de la de los otros, es preciso que la eleccin de los otros
est de acuerdo con la ma. Esta condicin slo es posible bajo una ley que regule las
posesiones. Pero semejante ley no es posible en un estado de naturaleza, slo en una
sociedad civil. A partir del principio de que todos tienen derecho a adquirir posesiones
exteriores, surge la obligacin de que cada uno acte de manera tal que todos sean
capaces de adquirir el su exterior (o sus posesiones exteriores). Esto equivale, a su
vez, a una obligacin a la sociedad civil toda, para llegar a ser un miembro del estado.
promover la felicidad, sino que deberan permitir que los hombres alcancen la felicidad
a su manera. Deja as de lado todo despotismo benevolente como el practicado, y
defendido en sus escritos sobre poltica, por Feder
co el Grande.
En efecto, Kant percibe que es necesario que el gobernante d leyes tales y acte de tal
manera que el sbdito no busque destruir el estado y echar abajo el sistema de leyes.
Para este propsito, los hombres deben ser tratados como fines y no como medios. Una
genuina paradoja, la paradoja de la libertad, parece levantarse. La libertad del hombre
slo puede salvaguardarse sometindose a la coercin, pues la ley supone coercin, y
por lo tanto una transgresin de la libertad individual. Rousseau vio claramente esta
paradoja cuando afirm, al comienzo del Contrato Social: El hombre nace libre y en
todas partes est encadenado.[70] Culpaba a la sociedad por este estado de cosas. Kant
est de acuerdo con l al considerar que este acto de coercin es el resultado de la
pertenencia del hombre a la sociedad civil, de su ciudadana respecto del estado, pero
resuelve la paradoja vindola como una condicin necesaria de la civilizacin. Recurre
a la siguiente explicacin. Somos libres slo en cuanto, en un caso de conflicto de
intereses, obedecemos a la ley con la que hubiramos estado de acuerdo; i.e. solamente
nos sometemos a la coercin que es ejercida legalmente, sobre la base de la ley pblica
dada por la autoridad soberana. El soberano debe, entonces, estar obligado a respetar las
leyes que l ha dado. En este punto, Kant difiere de Hobbes, para quien el soberano est
por encima de la ley; la ley es el mando del soberanos sobre el pueblo. El hombre, de
acuerdo con Kant, preserva su libertad al seguir siendo su propio legislador. En
principio, cada sbdito participa entonces de toda legislacin como co-legislador, y el
gobernante cuando legisla debe respetar este derecho de sus sbditos. La solucin
asegura la libertad y la seguridad de todos. La libertad poltica es as independencia de
la coercin por parte de otra voluntad.
Si la libertad es el primer derecho principal del un ciudadano en un estado, la igualdad
es el segundo. Los hombres deben ser iguales ante la ley; la legislacin no debe hacer
excepciones ni tampoco debe administrarse la ley de manera de permitir excepciones.
Kant ataca la herencia del privilegio feudal, un tema principal contemporneo. Tambin
excluye en principio la esclavitud o cualquier status poltico inferior para un ciudadano.
Pero piensa slo en la igualdad poltica, y no considera la cuestin de la igualdad
econmica. No ignora, sin embargo, completamente los temas polticos. Afirma el
derecho del hombre a su propiedad. Llega incluso ms lejos: hace de la independencia
econmica un criterio para la participacin activa en los asuntos polticos.
El tercer derecho principal, independencia (o Selbstndigkeit como lo llama Kant),
requiere que cada ciudadano tenga derecho a participar en el gobierno. Debe hacerlo no
de manera directa, sino indirecta por medio del ejercicio del voto. Cada ciudadano debe
tener un voto, por grande que sea su estado. Ninguno debe, por estatuto, tener ms
poder legislativo que el que ha sido convenido por una ley relativa a la delegacin del
poder legislativo. Pero, si bien cada uno es libre e igual y debe disfrutar de la proteccin
de la ley en estos respectos, no todos tienen el derecho de participar en la confeccin de
la ley. Kant, juzgado por criterios modernos, parece desprenderse en este punto de su
propio punto de vista ilustrado. Aunque en muchos sentidos estaba por delante de su
tiempo, no lo estaba en todos los sentidos. Tal vez no deba sorprendernos que siga
estando profundamente arraigado en las tradiciones del siglo XVIII. Puede ser el
filsofo de las revoluciones americana y francesa, pero no deberamos olvidar que la
primera fue esencialmente una revolucin de los terratenientes y la segunda una
revolucin de la burguesa. As es que Kant, quizs comprensiblemente, diferencia entre
hombres de independencia y aquellos que no tienen ninguna. Clasifica como ciudadanos
activos a aquellos que son independientes, y a los que son dependientes como
ciudadanos pasivos. Slo los ciudadanos activos tienen derecho a votar y a legislar. Las
mujeres estn, por principio, descalificadas. Pero cualquier legislacin debe ser
promulgada y llevada adelante como si los ciudadanos pasivos tambin participaran, por
cuanto tienen inherentemente el mismo derecho poltico que los ciudadanos activos. Los
requerimientos de la independencia son, para l, en parte econmicos. Un hombre no
debe ser dependiente econmicamente de ningn otro, como sirviente o como
empleado, pues de otra manera no puede tomar parte libre e independientemente en la
poltica. Ningn ciudadano autodependiente no corrompido por el crimen o la insana
puede abdicar el derecho de participar en la legislacin. No puede renunciar a este
derecho, aun cuando errneamente encontrara aborrecible el espectculo de la poltica y
por debajo de su dignidad. Porque as como nadie tiene el derecho de mandar a otros
excepto por medio de la ley pblica ejecutada por el soberano, nadie puede tampoco
despojarse de este derecho.
Estos tres derechos de libertad, igualdad y autodependencia muestran que, en un estado
adecuadamente organizado, los hombres pueden encontrar seguridad y justicia. Kant
difiere de Rousseau, pues cree que el estado de naturaleza no es un estado de inocencia.
Por lo tanto, el hombre no es corrompido por la sociedad; es, inversamente, civilizado
por ella. Kant est ms de acuerdo con Hobbes en que el estado de naturaleza es un
estado de todos contra todos.
Lo que, en consecuencia, se necesita es una voluntad de una a todos equitativamente,
i.e. una voluntad colectivamente universal que sola pueda dar seguridad a todos y cada
uno. Consecuentemente, cada uno debe restringir su libertad de manera de hacer posible
el establecimiento de un poder supremo semejante y evitar la colisin con la libertad de
otros. Kant, siguiendo la tradicin de su poca, usa la analoga del contrato social para
explicar esta existencia del estado que gobierna a la gente por un sistema de ley civil.
Para Kant, sin embargo, el contrato social no debe considerarse un hecho histrico. No
deja muchas dudas sobre este punto. Cualquier concepcin de este tipo estara cargada
de peligro, pues es probable que aliente a la desobediencia de, o inclusive a la rebelin
activa contra, la ley predominante. El contrato social debe ser visto, en consecuencia,
como una Idea prctica de la razn. (Una idea, para Kant, no se encuentra en la
experiencia y no puede ser probada o refutada por la investigacin cientfica, pero es un
principio regulativo de la Razn bajo cuya luz puede la experiencia encontrar orden y
unidad, aquello de lo que de otro modo carecera). Es una Idea prctica de la razn en la
medida en que puede aplicarse al mundo de las cuestiones prcticas o de la experiencia,
i.e. al mundo fenomnico; porque nos permite decir algo acerca del tipo de estado que
debera existir, i.e. el estado que debe ser establecido de acuerdo con los principios del
derecho. Entonces, el contrato social es un criterio de juicio poltico, pero no debera
llevarnos hacia razones histricas con el propsito de sacar conclusiones prcticas. La
Idea de que los hombres han hecho un contrato para establecer el estado significa, ms
bien, que han sido preparados para someter su propia voluntad personal en cuestiones
externas a ellos a una voluntad universal. Esta voluntad universal o general es, por
supuesto, la voluntad de la razn. No es la voluntad unida de todos, aun cuando esto
pudiera darse de hecho, ni tampoco es la voluntad de la mayora. Kant est nuevamente
cerca de Rousseau, pero una vez ms, all donde Rousseau es ambiguo, Kant es
decisivamente claro. Transfiere la concepcin de la voluntad general, que debe ser
encarnada por el gobierno, a una Idea de razn que habilita al gobierno a ejercer el
poder de la accin poltica, a obligar a otros de acuerdo con la ley universal. Difiere
radicalmente de Hobbes, quien dej de lado la cuestin acerca de si el soberano podra
hacer leyes justas o injustas como ilegtimas, dado que en opinin de Hobbes, no puede
establecer una regla que no permita la crtica pblica. Tales ataques no comportan
respeto, mientras que s lo hace una investigacin filosfica sobre la constitucin y los
principios subyacentes.
Lamentablemente, Kant no elabora este punto. Estaba mucho ms preocupado por el
problema de su poca, por el establecimiento del derecho a la crtica pblica frente al
gobernante paternalista, que por los problemas de la moderna democracia liberal, por la
necesidad de limitar este derecho y definir los lmites de la tolerancia para evitar la
destruccin de la libertad pblica, por la excesiva liberalidad en la tolerancia de
opiniones hostiles a la crtica pblica libre y, por lo tanto, a la misma libertad. Los
lmites de la crtica pblica son as las defensas que precisan ser erigidas contra aquellos
que quieren destruirla, de cualquier lado que vengan; pero esta es la nica frontera que
requiere proteccin.
[1] Orden de Federico Guillermo II, Rey de Prusia, del 1 de octubre de 1794; AA vii, 6;
AA xi, 506 ss.
[2] Carta al rey Federico Guillermo II, 12 de octubre de 1794; AA vii, 7-10,
particularmente la p. 10; tambin AA xi, 508-11, especialmente p. 511; cf. tambin AA
xii, 406 ss.
[3] AA, vii, 7-10.
[4] AA xii, 406.
[5] Cf. Heine, Smtliche Werke, ed. Ernst Elster, Leipzig y Viena, n.d., iv, 245; tambin,
Karl Marx/Friederich Engels, Historisch-KristischeGesaumtausgabe (Frankfurt/Main,
1927), I, 254.
[6] AA xx, 44.
[7] Ibid., p.58.
[8] Para arduas discusiones generales sobre la Ilustracin cf. inter alia Ernst Cassirer,
Die Philosophie der Aufklrung (Tubinga, 1932) [La filosofa de la Ilustracin, Mxico,
FCE, 1943); Paul Hazard, La pense europenne au XVIIIime sicle. De Montesquieu
Lessing, 3 vols. (Paris, 1946) ; Jack F. Lively (ed.), The Enlightnment (London, 1966);
Fritz Valjavec, Geschichte der abendlndischen Aufklrung (Viena, 1961).
[9] Gotthold Ephraim Lessing, Werke (ed. Julius Petersen y Waldemar von Olshausen),
Berlin, Leipzig, Viena, Stuttgart, n.d. xxiii, 58 ss.
[10] AA viii, 35.
[11] Cf. Elizabeth M. Wilkinson y L. A. Willoughby (ed. y trad.), Friederich Schiller,
Sobre la educacin esttica del hombre, LXXIV.
[12] Cf. Jacques Droz, LAllemagne et la Rvolution Franaise (Pars, 1949), pp. 15471; G.P.Gooch, Germany and the French Revolution (Londres, 1920), pp. 160-182; Karl
Vorlnder, Kants Stellung zur franzsischen Revolution, Philosophische
Abhandlungen Hermann Cohen gewimet (Berlin, 1912); para una discusin completa de
la actitud de Kant frente a la Revolucin Francesa.
[13] Carta de Lessing a Friederich Nicolai, 25 de Agosto de 1769.
[14] AA viii, 43-66, Rezensionen von J.G.Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit, publicado por primera vez en Allgemeine Lieteraturzeitung, iv, N. 271
(Jena, 1785).
[15] Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799) (Johann Gottfried Herder,
Smtliche Werke, ed. B.Supham, Berlin, 1877-1913, xxi).
[16] Para una visin general, cf. Alexander Gillies, Herder (Oxford, 1944); cf. tambin,
H.B.Nisbet, Herder and the Philosophy and History of Science (Modern Humanities
Research Association Dissertation Series, 3, Cambridge, 1970) para una completa
presentacin del enfoque de Herder de la ciencia.
[17] Ver A. P. DEntrves, Natural Law (Londres y Nueva York, 1951); cf. tambin Otto
von Gierke, Natural Law and The Theory of Society (ed. y trad. Ernest Barker), 2 vols.
(Cambridge, 1934).
[18] Cf. Ernst Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe (History of Ideas Series, N1)
Princeton, N.J., 1945, para un penetrante estudio de la influencia de Rousseau en Kant.
[19] G. Vlachos, La pense politique de Kant. Mtaphysique de lordre et dialectique du
progrs (Paris, 1962), passim, sostiene que la teora poltica de Kant favorece al estado
contra el individuo. Lo llama estatista, No puedo aceptar esta interpretacin.
[20] Cf. Hans Reiss, Justus Mser und Wilhem von Humboldt. Konservative und
liberale politische Ideen im Deutschland des 18 Jahrhunderts, Politische
Vierteljahresschrift, viii (1967).
[21]Cf. Dieter Henrich, Introduccin a Kant, Gentx, Rehberg. ber Theorie und Praxis
(Frankfurt/Main, 1967).
[22] Cf. La edicin de Wilkinson Willoughby de Schiller, Aesthetic Letters; cf.
tambin H.S. Reiss, The Concepts of the Aesthetic State in the Work of Schiller and
Novalis, Publications of the English Goethe Society, xxvi (1957).
[23] Para una exposicin del pensamiento poltico de Humboldt y referencias a otra
literatura secundaria, ver Reiss, Justus Mser und Wilhelm von Humboldt, Politische
Vierteljahresschrift, viii (1967).
[24] El profundo anlisis de las Cartas sobre la educacin esttica de Schiller realizado
por Elizabeth M. Wilkinson y L.A. Willoughby apareci el ao pasado (1967); cf. supra,
p. 12, n.2.
[25] El ttulo exacto es Ideas hacia un intento por delinear los lmites de la actividad del
Estado (Ideen zu einen Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu
bestimmen).
[26] Cf. Reiss, The Political Thought of the German Romantics (Oxford, 1955) y
Politisches Denken in der Deutschen Romantik (Munich and Berne, 1966), para ms
escritos acerca de los pensadores polticos alemanes.
[27] Cf. ibid.
[28] Qu significa orientarse en el pensamiento? (Was heit: sich im Denken
orientieren?) (1786); AA viii, 145.
[29] Cf. F.M.Barnard, Herders Social and Political Thought: From Enlightenment to
Nationalism (Oxford, 1965).
[30] Of the Vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence (Von Beruf unserer
Zeit fr Gesetzgebung und Rechtswissenschaft) (Heidelberg, 1814).
[31] Cf. Jakob Friederich Fries, Vom deutschen Bund und deutscher Staarverfassung.
Allgemeine staatsrechtliche Ansichten (Heidelberg, 1816); Politik oder philosophische
Staatslehre (ed. E.F.Apelt) (Jena, 1848).
[32] Cf. Leonard Nelson, System der philosophischen Rechtslehre (Leipzig, 1920), por
ejemplo.
[33] Cf. Karl R. Popper, The Open Society and its Enemmies, 2 vol. (Londres, 1952).
[34] Cf. AA xix, 334; 445 ss. Estas entradas datan aproximadamente de 1766-8. cf.
tambin Georges Vlachos, La pense politique de Kant, pp. 20 ss., quien sostiene que
podemos datar las reflexiones de Kant sobre la poltica slo a partir de 1763.
[35] AA iii, 247 f; AA iv, 201 f.
[36] AA iv, 262 (prefacio a Prolegmenos a toda metafsica futura a la que pueda darse
el status de ciencia).
[37] Cf. Eric A. Blackall, The Emergence of German as a Literary Language, 1700-1775
(Cambridge 1959).
[38] Heine, Smtliche Werke, ed. Ernst Elster, iv, 251.
[39] Ibid.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Cf. S. Morris Engel, On the Composition of the Critique. A Brief Comment,
Ratio, iv (1964) para una discusin del estilo de Kant.
[43] En la exposicin que sigue, debo mucho al fino anlisis de Stephan Krner en su
Kant (Harmondsworth, Middlesex, 1955).
[44] AA iv, 260.
[45] Ibid. Pp.437.
[46] Krner, Kant, p134.
[47] AA iv, 428.
[48] Ibid., p. 429.
[49] Ibid., p. 438.
[50] Ibid.
[51] AA iv, 225.
[52] Ibid., p. 205.
[53] De acuerdo con Mary J.Gregor, Laws of Freedom (Oxforf, 1963)
[54] Debo esta observacin a Stephan Krner.
[55] Sobre un presunto derecho a mentir por filantropa (ber ein vermeintes Recht aus
Menschenliebe zu lgen) (1797), AA viii, 429.
[56] Ibid.
[57] AA viii, 429.
[58] John Ladd, introduccin a Inmanuel Kant. The Metaphysical Elements of Justice
(Indianapolis, New York and Kansas City, 1965), p. xviii
[59] AA vi, 230.
[60] Gregor, Laws of Freedom, p. 13.
[61] AA viii, 366.
[62] AA iii, 247; AA iv, 201.
[63] AA iii, 247; AA iv, 201.
[64] Cf. Pierre Hassner, Situation de la philosophie polotique de Kant, Annales de
philosophie politique, IV (Paris, 1962), 77 ss.
[65] AA, VI, 313.
[66] AA VIII, 299.
[67] Cf. por ejemplo AA XIX, 515 N 7782; 566 N 7965; 572, N 7982.
[68] Cf. AA XIX, 503 N 7734.
[69] Cf. Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 153, quien sostiene que el
principio de soberana popular es para propsitos prcticos una mera idea de
razn.Desde mi punto de vista, Gierke va demasiado lejos en su afirmacin.
[70] Jean-Jacques Rousseau, The Political Writings, II, ed. C.E.Vaughan (Cmbridge,
1915), II, 23: L' homme est n libre, et partout il est dans les fers.
[71] AA VIII, 23.
[72] Desafortunadamente, no siempre parece usar estos trminos consistentemente. En
efecto, hace la distincin slo en los escritos tardos, como la Paz Perpetua y La teora
del derecho pblico. Aun entonces, cuando habla del gobernante, parece algunas veces
referirse a la asamblea legislativa soberana, pero en otras ocasiones parece referirse al
gobierno ejecutivo, que en otras oportunidades es descrito meramente como un rgano
del legislativo.
[73] Cf. AA VI, 341.
[74] AA VII, 90.
[75] AA VI, 313.
[76] Cf. AA VII, 90; AA XIX, 606.
[77] Ver la lista de ttulos en nota 12, para las discusiones sobre la actitud de Kant.
[78] Cf. H.S.Reiss, Kant and the Right of Rebellion, Journal of the History of Ideas,
XVII (1956), 179-92 para una discusin acerca de estas dificultades.
[79] Cf. Alfred Cobban, en su History of Modern France (Londres 1962), I, 138, por
ejemplo, quien escribe: El llamado a los Estados Generales fue sin dudas un paso
crtico, pues signific la abdicacin de la monarqua absoluta: cf. el comentario de
Kant sobre este mismo tema en una de sus notas (AA XIX, 595, N8055) donde ampla
su argumento segn el cual al llamar a los Estados Generales para pedir ayuda para
resolver los problemas financieros de Francia, entreg de hecho su soberana.
[80] Existe, por supuesto, la posibilidad de resistencia pasiva o desobediencia al
gobierno. Si bien Kant deja sin ambigedades de lado la rebelin activa y afirma que no
debiramos razonar acerca de los orgenes del supremo poder con vistas a la accin,
sugiere en su tratado La Religin dentro de los lmites de la mera razn que la
resistencia pasiva o desobediencia pasiva que no deja de lado los mandatos del gobierno
puede ser legtima. Sostiene que el versculo debemos obedecer a Dios ms que a los
hombres (Acts v, 29) significa que cuando los hombre mandan lo que es malo en s
mismo, i.e. aquello que se opone directamente a la ley moral, no debemos obedecer (AA
vi,99). Pero tampoco debera olvidarse en este contexto que este pasaje, as como uno
similar del mismo tratado (AA vi, 154), no puede anular la hostilidad general de Kant
contra el derecho de rebelin que necesariamente deja de lado la desobediencia civil.
[81] AA VIII, 304.
[82] Ibid.
Etiquetas: Textos complementarios
posted by Catedra Naishtat at 1:05 PM
tienne Tassin, Un mundo comn. Por una cosmopoltica de los conflictos, Cap. 6
Traduccin para la Ctedra de Filosofa: Carolina Vajlis
Revisin: Francisco Naishtat
como guerra militar, regulada por parte del derecho de gentes. Kant
ignora la guerra moderna que podemos describir como una guerra
contra el civil1. La paradoja de las guerras modernas es en efecto que
la guerra ah esta hecha contra los civiles (y al civil) y no ya a los
ejrcitos, como si toda guerra deviniera de ese hecho en una guerra
civil, segn un extrao oxmoron, si es verdad que la civilidad es
precisamente aquella que puede hacer recular la guerra y la nica
cosa que puede remediarla. En este sentido, la guerra moderna es
una guerra total que no deja por principio ninguna salida posible a
la paz ya que la misma aspira menos a obtener una victoria sobre el
enemigo, que a hacerlo desaparecer en tanto que pueblo o sociedad,
es decir, a matar en ella toda sociabilidad, toda civilidad. Decimos que
es civil no slo aquel que se muestra respetuoso de los otros y de
sus costumbres, sino que tambin aquel que no es ni religioso ni
militar. La civilidad seala as una doble disposicin: a diferencia de
la fidelidad dogmtica, ella implica la aceptacin de la contradiccin
(de la hereja en sentido propio, es decir de la crtica): es civil aquel
que no regula su conducta bajo una obediencia indiscutible a una
autoridad que trascienda la razn humana); a diferencia de la
creencia en el poder armado, implica la renuncia a la fuerza, frente a
la cual prefiere las situaciones de negociacin y de concesiones
razonables. En este sentido, la civilidad es efectivamente una cultura
de la paz social. Ahora bien, si la guerra clsica entre Estados
soberanos obedece an al derecho de gentes (a la convencin de
Ginebra en lo que concierne a nuestra poca), ella respeta
fundamentalmente una cierta civilidad en las relaciones humanas.
Inversamente, la guerra contempornea se revela como una guerra a
la civilidad misma: no solamente contradice las reglas de la guerra
sino que destruye sistemticamente las condiciones de una paz
posible entre los beligerantes, ya que no reconoce el ttulo de
beligerantes a los civiles contra los cuales la misma ejerce su fuerza
destructiva. No es ms que violencia bruta, como lo han demostrado
ciertos aspectos de la guerra de Vietnam o de Bosnia-Herzegovina.
As se encuentra radicalmente contradicho este principio enunciado
por Kant en Hacia la paz perpetua segn el cual no debe permitirse,
en una guerra, hostilidades que haran forzosamente imposible la
confianza mutua en la paz futura1.
Esta primera distincin invita a una segunda entre el jus gentium y el
jus cosmopoliticum. El derecho de gentes corresponde al derecho
internacional que regla las relaciones de los Estados soberanos entre
ellos. El mismo tiene, como dice Habermas, un valor perentorio. El
derecho cosmopoltico corresponde a las relaciones que unen a los
individuos entre ellos desde el momento en que son considerados
como ciudadanos de un mundo comn. Este derecho, mundial y ya no
internacional, supone poner fin al estado de naturaleza entre los
Estados, colocando a los individuos en la posicin de ciudadanos del
mundo y ya no slo en la de ciudadanos de tal o cual Estado,
1 Kant, Projet la paix perpetulle, op. cit., 1er. ap., art. Preliminar 6, p.
337
1 Kant, Thorie et Pratique, Paris, Gallimard, 1986, p.300
2 Ibid., p.297
1 Kant, Projet de paix perptuelle, op. cot., p. 349
2 Kant, Doctrine du droit, op. cit., p. 624
1 Kant, Projet de paix perpetuelle, op. cit., p.362
2 Montesquieu, De lesprit des lois, op. cit., libro XX, 1 y 2.
3 B. Constant, De la libert des Anciens compare celle des
Modernes en De la libert chez les modernes, op. cit., p.494.
1 Cf. Pierre-Nol Giraud, Linegalit du monde. conomie du monde
contemporain, Gallimard, Paris, 1996.
1 J. Habermas, Aprs l tat-nation, op. cit., p. 111-112
2 Cf. Los anlisis del pasaje de la soberana a la gubernamentalidad
gouvernementalite propuestos por M. Foucault, en Dits et crits,
Paris, Gallimard, 1994, vol. III, p.635-657, y Il faut dfendre la
socit, Paris, d. Du Seuil-Gallimard, 1997.
1 Saskia Sassen, Globalisation and its Discontents, New York,
Columbia University Press, 1998, p. 199.
1 Sobre las reformas de la ONU ligadas al proyecto de democracia
cosmopoltica, cf. Cosmopolitan Democracy. An agenda for a New
World Order (D. Archibugi y D. Held, eds.), Cambridge, UK, Polity
Press, 1995, en particular el artculo de D. Archibugi, From the
United Nations to Cosmopolitan Democracy, p. 121-162, y las
propuestas de D. Held, en Democracy and the Global Order, From the
Modern State to Cosmopolitan Governance, op. cit., p. 267-287. Para
las referencias a otras concepciones de la ONU y de su rol, cf. el
artculo de D. Archibugi, op. cit.
2 D. Archibugi, From the United Nations to Cosmopolitan
Democracy, op. cit., p. 130.
1 Ibid., p. 134.
[1] Ibid.
1 Ibid., p. 158
1 J. Habermas, Apres ltat-nation, op. cit., p. 116 sq.
2 Ibid., p. 117.
2 Ibid.
3 Ibid., p. 119. Remarcaremos que el argumento neo-aristotlico de
una prioridad de la vida buena, que Habermas dice ser inaceptable
cuando se lo opone a la nocin de patriotismo constitucional de tipo
federal y por ende europeo; es, al contrario, aquel al que recurre para
denunciar el carcter puramente formal de una comunidad pol
tica de ciudadanos del mundo.
1 Carl Schmitt, La Notion de politique, op. cit., p.150-151
2 J. Habermas, La Paix perptuelle, op. cit., p. 97-122.
Desmantelando esta teora bien particular de la poltica, segn la
cual la poltica interna pacificada por el derecho debe ser completada
por un poltica extranjera guerrera autorizada por el derecho