H.C.F.

Mansilla

Evitandolosextremos
sinclaudicarenla
intencincrtica
La filosofa de la historia
y el sentido comn

La Paz 2008

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INDICE

Introduccin
1. El teorema del sentido comn guiado crticamente
2. Reflexiones sobre el sentido de la historia entre el optimismo doctrinario y el pesimismo
relativista
3. Las "leyes obligatorias" de la evolucin histrica y sus implicaciones prctico-polticas
4. La necesidad de una teora crtica de la modernizacin ante las realidades de la segunda
mitad del siglo XX
5. El sentido comn crtico ante el debate entre universalismo y particularismo
6.
El paradigma occidental, la dialctica de autonoma e imitacin y las alternativas
prcticas del Tercer Mundo
7. Diferencias culturales incomparables o prcticas autoritarias indefendibles?
8. La modernizacin parcial y la posible consolidacin de tradiciones autoritarias
9. Las ambivalencias de la democracia contempornea en un mundo insoportablemente
complejo e insolidario
10. El desarrollo contemporneo y la necesidad de una teora crtica del totalitarismo. Un
esbozo provisorio
11. Breves notas dispersas sobre la problemtica contempornea desde un posible sentido
comn crtico

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INTRODUCCION

Se puede decir que este libro contiene ms preguntas que respuestas. Afirmar esto se ha
convertido hoy en un lugar comn y en una deleznable moda del momento, aunque tiene
antecedentes en la filosofa de la Antigedad clsica y en numerosas corrientes inspiradas
por el escepticismo. Con esta obra inicio una especie de discusin de dilemas en torno a la
filosofa de la historia. Es decir: mi propsito es promover una consciencia crtica de
problemas (como se dice en alemn) que no siempre aflora en el mbito acadmico y menos
en la opinin pblica del llamado Tercer Mundo. No se trata, por lo tanto, de construir un
sistema de certezas sobre la evolucin histrica de una buena parte de nuestro planeta, sino
de cuestionar algunas certidumbres que se han sedimentado y consolidado en la mentalidad
colectiva de muchas sociedades contemporneas. Theodor W. Adorno deca que si hay una
definicin de la filosofa, esta sera una actitud que intenta romper y atravesar el contexto
general de ceguera y ofuscamiento; la filosofa podra ser pensada como la resistencia a las
opiniones habituales y como la no resignacin ante lo existente. Algo que me impresion
profundamente es una sentencia enmarcada que vi en la casa de Max Horkheimer en
Montagnola (Suiza), durante una entrevista que hice al maestro en 1972. El dicho estaba
atribuido a Bertrand Russell y en mi recuerdo deca: "Esta es la gran desgracia: los tontos
son tan seguros y los sensatos acarician tantas dudas". En la conversacin con Horkheimer
surgi la idea de tomar en serio el common sense, pero dndole un giro crtico.
La intencin general del libro es proponer una teora del sentido comn guiado
crticamente, aplicable al espacio de los asuntos histrico-sociales. Se trata, evidentemente,
de un esbozo provisorio. En todo el libro no existe una definicin minuciosa de este
teorema. Siguiendo a mis maestros de la Escuela de Frankfurt, evito definiciones de los
conceptos centrales, y ms bien trato de explicitarlos a lo largo del texto, a menudo de
manera indirecta. Para ello interpongo numerosos ejemplos polticos e histricos, que son
analizados en algn detalle. Espero que el lector se d cuenta del inters que siempre he

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profesado por los pormenores empricos y los aspectos testimoniales (una herencia de mi
padre), y del poco cario que siento por meros edificios de palabras, por ms brillantes que
parezcan ser. De ah proviene mi antipata por muchos autores postmodernistas y afines.
Algunos de mis profesores en universidades alemanas apreciaban las digresiones y los
meandros, pero no para esquivar el tema central, sino para llegar a l desde rincones y
ngulos inesperados.
Ante la improbabilidad de encontrar (1) una posicin conceptual coherente consigo misma
e inmune a impugnaciones tericas y, simultneamente, (2) una praxis aceptable a largo
plazo que resista los ataques ms duros de la crtica, una solucin pragmtica,
razonablemente modesta, podra consistir en situarse en lugares intermedios entre polos
claramente diferenciados como tipos ideales en la esfera de los conceptos tericos, en el
mbito de las prcticas polticas y en el campo de los recuentos histricos. La determinacin
de los tipos ideales y la delimitacin del espacio de discusin pretenden una intencin
didctica, que es un esclarecimiento de una temtica muy compleja y difcil de expresar en
trminos no especializados.
En este punto las reflexiones del autor estn influidas por un estmulo de la filosofa
clsica: la senda ms fructfera del conocimiento sera aquella generada por la conciliacin
de eros y logos, senda que fue seguida por Scrates y sus discpulos. La admiracin ante la
belleza del cosmos y el asombro frente a las patologas de la vida social fueron los impulsos
primigenios de la filosofa. Segn Aristteles, la admiracin por el universo se combina con
el intento de explicar con rigor y disciplina lo que parece incomprensible. De esta unin de
asombro y rigor nace el espritu crtico. Adorno, repitiendo una sentencia de Max Scheler,
sola decir que todo conocimiento est fundado en el amor, y siguiendo a Platn, afirmaba
que el momento constitutivo de la filosofa es el entusiasmo, la emocin que se siente por
las ideas. La opinin contempornea, propicia ms bien a la carencia de sentimientos, tiene
slo una sonrisa irnica o compasiva hacia este motivo. Si bien no podemos pretender una
comprensin cabal de la realidad, debemos en cambio usar nuestros esfuerzos intelectuales
para construir un camino precario y provisorio que nos permita vislumbrar algo cercano a la
verdad, si es que existe algo tan inasible como la verdad.

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El profundo afecto que siento por la filosofa de la historia representara la parte del eros.
Desde la primera juventud tuve una gran simpata, rayana en la admiracin, por autores
como Edward Gibbon y Edmund Burke. Una y otra vez me preguntaba por qu las
sociedades se desarrollan de forma tan diferente unas de otras. Una consciencia crtica de
problemas es uno de los mecanismos ms tiles adems de ser poroso y flexible que
contribuyen a un mejor conocimiento del tema en cuestin. Esta es la porcin del logos. Uno
de los puntos centrales del mismo, al que est dedicada gran parte de este libro, es el debate
contemporneo entre las teoras que postulan la preeminencia de un modelo normativo de
desarrollo (el surgido primeramente en Europa Occidental) y aquellas que proclaman la
diversidad fundamental de todos los regmenes civilizatorios, que seran entre s
inconmensurables, incomparables e irreductibles a un metacriterio de entendimiento comn.
Esta problemtica lleva a examinar con algn detenimiento la ya dilatada discusin entre
la doctrina que decreta la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que niega
esos decursos forzosos de la evolucin de las sociedades. La posicin aqu esbozada es una
intermedia. Un sentido comn guiado crticamente nos sugiere evitar los extremos. No
deberamos, por un lado, postular la vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas
emanadas del desenvolvimiento de la modernidad occidental, y por otro, no podemos
aceptar que existe una variedad tan enorme de valores normativos y modelos de
organizacin social, que resultara imposible hacer confrontaciones y menos aun establecer
jerarquas y gradaciones entre ellos. Los habitantes de esos modelos civilizatorios
aparentemente tan diversos (en comparacin con los sistemas de Europa Occidental y
Amrica del Norte) realizan cada da comparaciones con estos regmenes "occidentales" tan
exitosos en los campos econmico, tecnolgico y militar, no preocupndose para nada de las
teoras que declaran el carcter nico y la originalidad esencial de sus sociedades y
adoptando vidamente cuanto invento y procedimiento de los "otros" parezca convenir a sus
intereses materiales y cotidianos. O sea: los habitantes mismos de esas naciones en Asia,
Africa y Amrica Latina (tan diversas, aparentemente, del mbito occidental) son los que
llevan a cabo un plebiscito cotidiano sobre las ventajas y desventajas de los modelos
civilizatorios, y al votar en favor de los elementos centrales del mundo occidental,

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establecen una evidente gradacin entre modelos: a favor de estos ltimos. Las enormes
migraciones que tienen lugar en los ltimos aos expresan el mismo sentir y resultado.
Como se sabe, se puede adoptar standards tcnico-econmicos de origen forneo y
simultneamente rechazar las normativas polticas y culturales de ese mismo origen... y que
probablemente son el fundamento del perdurable xito de los factores tcnico-econmicos.
En resumen: despus de meditar durante dcadas aunque esto suene a exageracin en
torno a estos asuntos, puedo afirmar lo siguiente. Es altamente improbable la existencia de
leyes obligatorias de la evolucin histrica, como las que propusieron, desde perspectivas
muy diferentes, Hegel, Marx y Comte, pero que tenan en comn el postular la modernidad
alcanzada por algunas naciones de Europa Occidental como ejemplos de un desarrollo bien
logrado y, por ende, paradigmtico. De all hay un paso en suponer que la historia moderna
de Europa Occidental sea prcticamente la evolucin modlica que deberan seguir, al pie de
la letra, todas las sociedades del planeta. Pero, por otra parte, no debemos aceptar las teoras
hoy tan difundidas del deconstructivismo y postmodernismo, que propugnan un relativismo
axiolgico muy marcado y, en la prctica, una evidente indulgencia con respecto a cualquier
modelo civilizatorio del Tercer Mundo.
El peligro que entraa esta posicin relativista fue definido por un notable marxista de
nuestros das, Sir Eric J. Hobsbawm, como "el desmantelamiento de las defensas que la
civilizacin de la Ilustracin haba levantado contra la barbarie. [...] Hemos aprendido a
tolerar lo intolerable". Una teora del sentido comn guiado crticamente no puede estar a
equidistancia permanente de toda manifestacin del pensamiento; en este caso se acerca al
racionalismo "clsico" y a sus anlisis de la esfera socio-poltica y se aleja del relativismo
postmodernista y de sus variados productos, sin perder de vista, obviamente, los resultados
catastrficos generados tambin por la racionalidad instrumental. Y digo obviamente porque
durante el siglo XX algunos productos de esa racionalidad instrumental, eximida, a su vez,
de una crtica eficaz de los fines, han revelado el carcter monstruoso de que es capaz el ser
humano. Basta mencionar a Auschwitz y Hiroshima.

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Un examen detenido de la vida cotidiana en el Tercer Mundo nos puede mostrar que
existen jerarquas cualitativas en el intento universal de alcanzar un desarrollo razonable
para los seres humanos. Postular que no existe una perspectiva razonable para juzgar los
mritos y los demritos de todos los modelos civilizatorios, que seran liminarmente
dispares entre s, resulta una simplificacin no muy cientfica y, ante todo en la esfera
prctica, un cinismo notorio. Debemos atrevernos a juicios valorativos bien fundamentados
sobre las cualidades intrnsecas de todos los modelos civilizatorios del planeta. Muchos
aspectos de la vida diaria en la mayora de las sociedades del Tercer Mundo y la
configuracin de sus hbitos polticos no son slo modelos diferentes del europeo
occidental, sino sistemas de ordenamiento social que denotan un arcasmo mantenido
artificialmente, una herencia autoritaria enraizada en profundidad y un nivel organizativo
que ha sido superado por la evolucin planetaria. Esas identidades basadas doctrinariamente
en la diferencia, como las divulgan las teoras de moda, resultan ser algo aborrecible en la
vida cotidiana.
Por todo ello se puede y se debe aseverar que numerosos modelos civilizatorios del Tercer
Mundo estn situados en un estadio histrico inferior con respecto a lo alcanzado en Europa
Occidental. El percibir y tomar en cuenta esta gradacin no implica de ninguna manera la
aceptacin ingenua de la positividad perenne del progreso material y de las pautas actuales
del consumo masivo. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas,
practicada en el mundo capitalista, representara la culminacin racional del
desenvolvimiento institucional. Reconocer que unas tradiciones culturales son menos
autoritarias que otras y que unas prcticas polticas son ms razonables que otras, tiene que
ver con un sentido comn guiado crticamente y con un rechazo a la correccin poltica
predominante en una opinin pblica mal informada.
A comienzos del siglo XXI parece amainar la fuerza del paradigma cientfico basado en el
llamado giro lingstico, que ha dominado gran parte de la actividad en ciencias sociales
durante las ltimas dcadas, a veces de la mano de teoras postmodernistas. La posible
instauracin de un giro histrico en estas disciplinas reaviva las reflexiones en torno al

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sentido de la evolucin de las naciones en Asia, Africa y Amrica Latina, evolucin

extremadamente compleja y llena de sorpresas.
Tenemos, sobre todo, que considerar que unas formas muy difundidas de gobierno y de
control social autoritarias pueden fomentar la transicin a regmenes francamente
totalitarios, cuyas consecuencias son bien conocidas por la crnica del terrible siglo XX. Un
sentido comn guiado crticamente nos ayuda a diferenciar autoritarismo de totalitarismo, a
justipreciar aquellas rutinas y convenciones culturales que, bajo ciertas circunstancias,
pueden transformar un rgimen predemocrtico en uno desptico y a reconocer esa
predisposicin en determinadas prcticas recurrentes de numerosas sociedades del Tercer
Mundo. El sentido comn guiado crticamente se apoya, por lo tanto, en una teora del
totalitarismo, que nos muestra las imbricaciones existentes entre el desarrollo tecnolgico, la
decadencia del individuo, el rol de los medios masivos de comunicacin y la instauracin de
un populismo moderno, que puede tener, paradjicamente, una enorme resistencia a
cambios genuinos.
Hoy en da la posibilidad de totalitarismo se ha trasladado de Europa (donde este terrible
modelo de organizacin social dio sus frutos ms conocidos durante la primera mitad del
siglo XX) a los continentes del Tercer Mundo, donde se ha mezclado con la problemtica
ecolgica y demogrfica, generando as una serie de problemas nuevos y tal vez
irresolubles. Estos regmenes muestran un marcado desinters por la proteccin de
ecosistemas en peligro y, en general, por medidas pro-ecolgicas favorables al medio
ambiente en el largo plazo. La erosin de dilatadas extensiones de territorio, la destruccin
del bosque tropical y la contaminacin de las grandes aglomeraciones urbanas es decir:
factores que hacen peligrar la base misma de la vida se combinan con un crecimiento
demogrfico que hasta fines del siglo XX tuvo ndices exponenciales. La promocin
unilateral del crecimiento y el progreso material por los regmenes autoritarios, aunque sus
resultados sean muy modestos, evita que el grueso de la poblacin tome consciencia de esta
problemtica.

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En el Tercer Mundo uno de los dilemas ms importantes del presente consiste en la

vinculacin entre formas de nacionalismo identitario con modelos de socialismo autoritario.
El resultado puede ser un totalitarismo suave, pero duradero y estable. Desde el primer
peronismo en Argentina (1943/1946-1955) hasta el llamado totalitarismo religioso en el
mbito islmico pasando por formas constantes de caudillismo carismtico, el Tercer
Mundo exhibe a comienzos del siglo XXI un amplio abanico de regmenes que pueden
desembocar en un totalitarismo abierto. Se trata de sociedades ya urbanizadas y semiindustrializadas, en las cuales se puede constatar, como lo hicieron Hannah Arendt y
Franois Furet con respecto a los pases totalitarios en Europa, una poblacin dilatada de
individuos atomizados, que viven un desamparo existencial y que estn a la espera ansiosa
de la figura paternal-patriarcal que les ensee sin muchas contemplaciones el sendero
correcto. Furet afirm que esos estratos populares estuvieron hasta el final del gobierno
totalitario a la vez fascinados y aterrorizados por el aparato gubernamental. Y en todos estos
ordenamientos sociales encontramos a una contra-lite revolucionaria convertida en la
nueva clase poltica, celosa de sus prerrogativas, rutinaria en sus valores de orientacin y
extremadamente egosta a la hora de compartir la responsabilidad gubernamental. Podemos
concluir, entonces, que el totalitarismo del siglo XXI se alimentar probablemente de
aquello que ha pervivido desde la primera mitad del XX y que fue analizado brillantemente
por Hannah Arendt: la patologa de la modernidad.
Este texto, cuya elaboracin fue aplazada tantas veces, representa probablemente el intento
de autocomprenderse, de esclarecer para uno mismo una temtica compleja en la teora y
preocupante en la praxis. Un ensayo de este tipo, donde la inseguridad del autor es
manifiesta, se apoya habitualmente en numerosas autoridades: por ello las muchas citas. El
autor no pertenece al ilustre grupo de escritores que puede prescindir ostentativamente de
ideas, libros y concepciones de otros, y lo confiesa con envidia y hasta con nostalgia. Pese a
este despliegue de una vana erudicin porque ni siquiera esta ltima impresiona al pblico
, el resultado es algo muy personal, y como tal una muestra de diletantismo, que el lector
sabr disculpar generosamente.

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El teorema del sentido comn guiado crticamente

Una parte de los problemas sociopolticos del presente est configurada por los intentos
tericos de comprenderlos. Esta paradoja es constitutiva del gnero humano. El tratar de
entender nuestro desarrollo y nuestras perspectivas estuvo y est ligado a la elaboracin de
mitos y leyendas, por un lado, y a la manifestacin de anhelos y temores, por otro.
Exagerando este punto, desde los sofistas griegos hasta los postmodernistas actuales se
asevera que ambos fenmenos impiden la objetividad de todo conocimiento y, por
consiguiente, el acercamiento pleno a la verdad, si es que se acepta la existencia de esta
ltima. Pese a los incontables esfuerzos por relativizar la verdad y el acceso a ella, el ser
humano no ha podido renunciar a un conocimiento de la realidad ms o menos fehaciente y
confiable. No puede, entonces, prescindir de la edificacin de teoras para lograr ese fin, y
tampoco puede dejar a un lado los afanes intelectuales para cuestionar esas teoras que
surgen sin cesar.
A comienzos del siglo XXI un intento por comprender la realidad sociopoltica podra
consistir en situarse entre posiciones que marcan polos en el anfiteatro de los conceptos (o,
como se dice ahora, en el mercado de ofertas intelectuales). Desde la filosofa clsica griega
se conocen las bondades y las desventajas de colocarse en puntos intermedios que se hallan
entre actitudes extremas en lo concerniente a asuntos morales y sociales. Las definiciones
razonables de muchas ideas y valores fueron acuadas originalmente tomando un punto
emplazado entre sus trminos conceptuales opuestos. En el ejemplo ms simple y conocido,
la valenta fue determinada como el comportamiento situado entre la temeridad y la
cobarda. Pero muy pronto se percibi que las mejores definiciones de un valor no se hallan
en la mitad exacta entre los confines, sino a menudo en un lugar que puede acercarse a uno u
otro de los polos, dependiendo del tema, las circunstancias y la perspectiva.

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En este texto se postula un ejercicio similar para esclarecer algunas cuestiones de filosofa
y ciencias sociales. No se trata de un despreciable eclecticismo, pues la complejidad actual
de la existencia humana nos muestra que conceptos realmente originales se han convertido
en rarezas notables y que, por otra parte, el tomar en cuenta la inmensa diferenciacin
adquirida por la evolucin humana slo puede enriquecer nuestros conocimientos y nuestra
facultad de anlisis. Ante esta constelacin una de las respuestas plausibles es alguna forma
de eclecticismo, que, adems, tendra la funcin de una sntesis fructfera.
Para edificar una explicacin coherente de problemas actuales se pueden y deben
considerar puntos intermedios entre las siguientes posiciones:
entre univocismo y equivocismo 1 ;
entre escepticismo doctrinario y seguridad dogmtica2 ;
entre la concepcin que afirma el sentido pleno de la evolucin histrica y el enfoque que
proclama el sinsentido primordial de ese mismo desarrollo;
entre la doctrina que postula la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que
niega esos decursos forzosos de la evolucin;
entre la concepcin clsica de la Ilustracin europea y la negacin deconstruccionista del
racionalismo 3 ;
entre las teoras que promulgan la existencia de un solo modelo normativo-positivo de
desarrollo y aqullas que decretan la diversidad total de los regmenes civilizatorios, que
seran entre s inconmensurables e incomparables;
1

Dice Mauricio Beuchot en un brillante texto: "Una hermenutica analgica intenta abrir el campo de
validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero tambin cerrar y poner lmites al campo de validez
abierto desmesuradamente por el equivocismo, de modo que pueda haber no una nica interpretacin vlida,
sino un pequeo grupo de interpretaciones vlidas. [...] Creemos que puede darse un tipo de interpretacin que
sea preponderantemente abierto y, sin embargo, aspire a lograr cierta unidad". Mauricio Beuchot, Tratado de
hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin, Mxico: UNAM / Itaca 2000, p. 11.
2

El contentarse con la mera bsqueda de la verdad, sin alcanzarla nunca por miedo a caer en un
dogmatismo, es como un afn inexorable que al final no encuentra nada razonable. En el fondo sto es
equivalente a equivocarse. Karl Lwith, Wissen, Glaube und Skepsis (El saber, la creencia y el escepticismo),
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962, p. 36 (siguiendo un argumento de San Agustn).
3

Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crtica 2004, p. 254: "Creo que una de las pocas cosas que
se interponen entre nosotros y un descenso acelerado hacia las tinieblas es la serie de valores que heredamos de
la Ilustracin del siglo XVIII".

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 entre universalismo y particularismo;

entre liberalismo y comunitarismo; y
entre la poltica como el juego aleatorio del poder (como representacin de los instintos
bsicos de autoconservacin y expansin sobre el prjimo) y la poltica como la ocupacin
ms noble para hacer razonable y segura la convivencia humana.
En base a lo mencionado hasta aqu se puede postular el siguiente teorema. Un sentido
comn guiado crticamente nos sugiere evitar dos extremos: por un lado postular slo la
vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas (que han surgido mayoritariamente
de la cultura occidental moderna), y por otro, suponer que existe una variedad tan inmensa
de valores axiolgicos y modelos de organizacin social, que resulta imposible hacer
comparaciones y menos aun establecer jerarquas y gradaciones entre ellos. En el primer
caso nos encontramos, segn sus detractores, con expresiones de "imperialismo cultural"; en
el segundo con una indiferencia cercana al oportunismo que tolera (por comodidad)
cualquier rgimen desptico y cualquier prctica autoritaria porque ambos seran tambin
manifestaciones de lo genuinamente Otro. En el Tercer Mundo numerosas corrientes afines
al postmodernismo propugnan un curioso respeto a modelos autoritarios y valores
ancestrales de cuo irracionalista, porque as se hara justicia a las diferencias fundamentales
y se evitara reproducir un solo paradigma "imperialista" de desarrollo. Es superfluo
mencionar lo que esta posicin gelatinosa significa para los derechos humanos, el
pluralismo ideolgico y la convivencia razonable de los humanos.
Por lo menos desde Aristteles se conoce (y se aprecia) la significacin de la duda para el
progreso del conocimiento. Slo aqul que ha dudado est en condiciones de determinar
aproximadamente cul es la direccin y el contexto de sus esfuerzos indagatorios y el
posible contenido de la investigacin. Un conocimiento ms o menos slido puede ser
considerado como la solucin provisoria de una duda previa 4 . Para que "la cultura del
debate y el cuestionamiento" pueda florecer se requiere, en general, de una atmsfera exenta
de verdades obligatorias. (Se puede objetar, con toda razn, que algunas de las ms eximias
4

Aristoteles, Metaphysik (Metafsica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 45 (= 995 a-b), p. 72 (= 1005 b), p. 243 (=
1061 b - 1062 a).

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obras del arte, la literatura y la filosofa han surgido bajo el manto de regmenes autoritarios,
cuando no totalitarios.) Por lo regular, los mercados libres en el terreno econmico y la
pluralidad de religiones e ideologas en el campo cultural han sido favorables al progreso del
saber. En cambio, numerosos pensadores y casi todos los movimientos asociados al
marxismo han compartido la concepcin de que una comunidad sin tendencias
concurrentes en los campos poltico y econmico es un orden social positivo y deseable, ya
que a largo plazo la supresin de los conflictos y de los factores que compiten entre s
coadyuva a la creacin de una sociedad pacfica, justa y emancipada. Pero ste puede ser un
error optimista y obstinado, como lo afirm Max Horkheimer 5 , sobre todo a la vista del
terrible siglo XX.
Algunos elementos del saber clsico contribuyen aun hoy a orientarnos en el mar de la
confusin y la multitud de valores que es, para muchos, el mundo actual. Todo esfuerzo
terico est, obviamente, bajo el riesgo perenne del error. Como dijo Theodor W. Adorno,
quien no fue precisamente un amigo de enfoques universalistas, hasta las reflexiones ms
simples presuponen un marco categorial de comprensin, una concepcin de la totalidad,
por ms que sta resulte difusa. Lo que una vez ha sido pensado adecuadamente, puede ser
pensado tambin por otros 6 . De acuerdo a Aristteles, la capacidad de hablar lo distintivo
de los seres humanos nos brinda la posibilidad de discernir entre lo bueno y lo malo, lo
justo y lo injusto. "La comunidad de estas concepciones genera la casa y el Estado" 7 . Jrgen
Habermas construy su teora de la accin comunicativa sobre la intuicin de que el
lenguaje posee la finalidad (telos) del entendimiento. Una estructura de comprensin
intersubjetiva y, por lo tanto, algunos valores bsicos, nos son comunes a todos los
humanos 8 .
5

Max Horkheimer, Gesellschaft im bergang (Sociedad en transicin), Frankfurt: Fischer 1972, pp. 144-

155.
6

Theodor W. Adorno, Resignation (Resignacin), en: Adorno, Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft
(Crtica. Escritos breves sobre la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 150; Adorno, Philosophische
Terminologie (Terminologa filosfica), Frankfurt: Suhrkamp 1973, vol. I, p. 114.
7

Aristoteles, Politik (Poltica), Reinbek: Rowohlt 1965, p. 10 (= 1253 a).

Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze (Pensamiento postmetafsico.

Ensayos filosficos), Frankfurt: Suhrkamp 1992, p. 75, 245.

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Esta constelacin nos obliga a considerar el siguiente argumento. El reconocimiento de la

autntica pluralidad presupone la existencia de una concepcin superior de justicia. La
heterogeneidad sociopoltica la coexistencia de valores axiolgicos y, sobre todo, de
formas radicalmente distintas de praxis social y poltica se puede dar sobre todo en un
contexto en el cual la tolerancia asume un rol de valor universal. Es decir: tericamente se
otorga una preeminencia universal e innegable a la tolerancia sobre la intolerancia, a un
valor (el respeto a la disidencia) sobre otro (prohibicin de lo heterodoxo y heterogneo). El
derecho a ser otro y, aun ms all, la estimacin muy alta de la otredad, la diversidad y la
pluralidad funcionan bien solamente si se reconoce la vigencia universal de la tolerancia y,
al mismo tiempo, del sistema argumentativo para llegar a esta conclusin. El derecho a ser
diferente y la diversidad cultural y tnica slo pueden ser substanciados en la realidad
mediante la proteccin de normas universales que prescriben la tolerancia y condenan la
intolerancia9 . En el plano de la poltica cotidiana la diversidad cultural y tnica ser
efectivamente respetada y podr florecer si todas las posiciones involucradas reconocen
como norma superior el principio de la tolerancia 10 , es decir si admiten la compatibilidad de
normas universales con la heterogeneidad de religiones, pueblos, culturas, razas y opiniones.
Una idea de la totalidad es necesaria para aprehender y criticar el surgimiento de una
ideologa en sentido clsico, cuando algo particular (por ejemplo: un inters sectorial) es
exaltado a la categora de lo general (una conveniencia de nivel nacional, lo que a menudo
se revela como un prejuicio colectivo). Es verdad que muchos sistemas filosficos han
tratado de subsumir lo diferente como un simple aspecto secundario bajo la identidad nica
y obligatoria del ser (como es el caso fundador y paradigmtico de Parmnides), pero en
contra de doctrinas postmodernistas muy expandidas hay que sealar y subrayar el hecho de
9

Cf. el interesante volumen colectivo: Hilmar Hoffmann / Dieter Kramer (Hrsg.), Anderssein, ein
Menschenrecht. ber die Vereinbarkeit universaler Normen mit kultureller und ethnischer Vielfalt (Ser
diferente, un derecho humano. Sobre la compatibilidad de normas universales con la diversidad cultural y
tnica), Weinheim 1995.
10

En su crtica del relativismo dentro de las ciencias histricas, Sir Eric J. Hobsbawm censur "el
desmantelamiento de las defensas que la civilizacin de la Ilustracin haba levantado contra la barbarie [...].
[...] nos hemos acostumbrado a lo inhumano. Hemos aprendido a tolerar lo intolerable". E. J. Hobsbawm, op.
cit. (nota 3), p. 264.

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que desde la Antigedad clsica ya se intent hacer justicia a lo distinto, a lo no idntico,

mediante el despliegue de un esfuerzo terico que englobe la dialctica de identidad y
diferencia, sin hacer desaparecer sta ltima bajo las categoras de la primera11 . No hay
duda de que numerosos sistemas filosficos, al igual que lo sucedido en las ciencias
sociales, han considerado a lo individual y nico como meros accidentes de lo colectivo y
substancial; los fenmenos histricos, por ejemplo, aparecen como ilustraciones de las leyes
obligatorias de la evolucin general. La tradicin de algunos grandes sistemas filosficos,
con su actitud imperial de englobar todo, fundamenta (y exculpa) la "gran teora" con el
conocido argumento de que slo mediante las generalizaciones se podra aprehender lo
slido y permanente, ya que los atributos individuales e individualizantes seran meros
accidentes de algo que se halla por encima y por detrs de las diferencias. En esta lnea se
postula que lo casual y lo fctico (lo no idntico) no deberan contaminar ni limitar el
principio de identidad. La gran metafsica occidental propende a derivar lo contingente de lo
absoluto y lo particular de lo general. Pero esta deplorable corriente a percibir lo aleatorio
como mero caso de lo universal no debe llevarnos al otro extremo, a negar toda posibilidad
de generalizacin y abstraccin.
Por lo tanto: vista la problemtica desde el sentido comn guiado crticamente, no se
pueden aceptar las leyes obligatorias del desarrollo histrico y el menosprecio de lo
individual, pero hay que reconocer las ventajas cognitivas de los conceptos generales. El
cuestionamiento de sistemas sociales, por un lado, y de modelos tericos, por otro, no tiene
lugar si no existe una concepcin general de justicia y verdad. La sociologa y la politologa
tericas no existiran si no hubieran los instrumentos de generalizar y abstraer. Slo as se
puede, por ejemplo, armar una hiptesis de trabajo a partir de los datos de los casos
empricos. El inters cognitivo emancipatorio, la concepcin de sujetos autnomos y libres,

11

Werner Beierwaltes, Identitt und Differenz (Identidad y diferencia), Frankfurt: Klostermann 1980, p. 19.Sobre la teora en torno a la no-identidad de Theodor W. Adorno cf. el instructivo ensayo de Robert B. Pippin,
Negative Dialektik. Adorno ber falsches, beschdigtes, totes, brgerliches Leben (Dialctica negativa. Adorno
sobre la vida falsa, daada, muerta y burguesa), en: Axel Honneth (comp.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter
Adorno-Konferenz 2003 (Dialctica de la libertad. La conferencia de Frankfurt sobre Adorno 2003), Frankfurt:
Suhrkamp 2005, pp. 85-114. Pippin afirma que toda la teora de Adorno en torno a lo no-idntico, pese a su
carcter matizado, puede ser considerada como una exhortacin relativamente sencilla en pro de no abandonar
lo particular (ibid., p. 94).

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la idea de libertad basada en un consenso general y hasta la racionalidad poltica de la praxis

(basada en una intersubjetividad no coercitiva), representan ejemplos de teoras generales
que sobrepasan los casos individuales y que estn por encima de diferencias histricas y
culturales (nicos elementos que reconocen los postmodernistas en un rapto de abstraccin).
La vigencia de los ejemplos mencionados se parece a un a priori racional 12 , pero no
constituyen, por otra parte, ni una imposicin "imperialista" ni el resultado de una creencia
dogmtica. Representan el producto de una larga bsqueda histrica, producto que ejerce a
la larga una funcin regulativa, pero que no pretende poseer el status de verdad ontolgica.
Nada garantiza, por ejemplo, la realizacin prctico-poltica del inters cognitivo
emancipatorio o la racionalidad intersubjetiva de la praxis, pero estos factores pueden ser
considerados como posibilidades de una praxis emancipatoria racional, praxis que puede ser
aprendida por los sujetos actuantes y enriquecida por las experiencias histricas, polticas y
culturales. Siempre existe un dilema y una relacin dialctica entre los principios generales
de carcter normativo y la singularidad e irreductibilidad de los casos particulares. Como
mostr Wolfgang Bonss, el psicoanlisis (y su vigencia) se deriva de la contradiccin de no
poder concebir la totalidad como un absoluto y de no poder renunciar simultneamente a un
concepto de la verdad basado en la totalidad13 .
Todos los casos (y sus opuestos) nombrados en este breve texto tienen por objetivo sealar
los polos entre los cuales se mueven los debates en filosofa y ciencias sociales y, al mismo
tiempo, mostrar las posibilidades de una sntesis fructfera entre las posiciones enfrentadas,
siguiendo el principio de la plausibilidad y la prudencia (phronesis) que anima a un common
sense orientado crticamente. La reflexin de la razn sobre s misma nos puede ensear que
12

Cf. el excelente ensayo de Ren Antonio Mayorga, Ideologa y crtica de la ideologa: reflexiones en
torno a una alternativa terica, en: Francisco Rojas Aravena (comp.), Amrica Latina: ideologa y cultura, San
Jos: FLACSO 1982, p. 144 sq.- Sobre el enfoque de Herbert Marcuse acerca de la estructura antropolgicolibidinosa de la racionalidad y la intersubjetividad y la reconstruccin crtica de Jrgen Habermas de la
racionalidad normativa (considerando el giro lingstico de la Escuela de Frankfurt), cf. ibid., p. 146 sq.
13

Wolfgang Bonss, Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik. Zur Freudrezeption der Frankfurter Schule
(Psicoanlisis como ciencia y crtica. Sobre la recepcin de Freud de parte de la Escuela de Frankfurt), en:
Wolfgang Bonss / Axel Honneth (comps.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential
der Kritischen Theorie (Investigacin social como crtica. Sobre el potencial de la Teora Crtica en ciencias
sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1982, p. 408.- Sobre la posicin muy diferenciada de Adorno frente al
psicoanlisis cf. Stefan Mller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einfhrung (La sociologa de
Adorno. Una introduccin), Frankfurt etc.: Campus 2001, p. 197.

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existe un inters racional, universal (y algunos aaden: democrtico) de la humanidad para

sobrevivir en las mejores condiciones, que no puede y no debe ser relativizado 14 . Esta
autorreflexin de la razn tiene un antecedente indispensable en el psicoanlisis de Sigmund
Freud, que tuvo el mrito de haber introducido la empata en las ciencias sociales, es decir
haber rehabilitado la validez de la intuicin asociativa que sabe tomar el lugar del otro y
ponerse en la perspectiva de lo investigado 15 . El psicoanlisis empez como una terapia
individual que pretende el esclarecimiento y la superacin de los temores y los deseos
inconscientes. La crtica de la ideologa postulada en este estudio es una terapia del
mbito socio-poltico que intenta conocer y reducir los motivos de una comunicacin
perturbada, motivos que pueden ser descritos como relaciones no conscientes de poder o
como una gramtica profunda de nexos basados en la violencia y la coercin. La crtica de
las ideologas representara el desciframiento de estos vnculos ms o menos encubiertos,
crtica inspirada por una intuicin general, el inters emancipatorio de la humanidad: la
disolucin de situaciones irracionales de poder y el incremento de la autonoma individual.
Las leyendas, los prejuicios y las ilusiones de ndole regresiva deben ser analizadas
crticamente y superadas polticamente para alcanzar un dilogo libre y una comunicacin
no intervenida por la fuerza. El primer paso en esa direccin es que el sujeto se d cuenta de
sus motivaciones inconscientes y de las quimeras que le brindan seguridad psquica16 . (Este
enfoque, tan brillante en la esfera sublime de la teora, puede tener una vigencia muy
limitada en el profano mundo de los intereses y los conflictos cotidianos, sobre todo en el

14

Cf. el notable ensayo de Iring Fetscher, Aufklrung ber Aufklrung (Esclarecimiento sobre la Ilustracin),
en: Axel Honneth et al. (comps.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklrung (Consideraciones
provisorias. En el proceso del esclarecimiento), Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 657-689.
15

Mario Erdheim, Die gesellschaftliche Produktion von Unbewusstheit. Eine Einfhrung in den
ethnopsychoanalytischen Prozess (La produccin social de lo inconsciente. Una introduccin al proceso etnopsicoanaltico), Frankfurt: Suhrkamp 1984, p. 10.
16

Albrecht Wellmer, Kommunikation und Emanzipation (Comunicacin y emancipacin), en: Urs Jaeggi /
Axel Honneth (comps.), Theorien des Historischen Materialismus (Teoras del materialismo histrico),
Frankfurt: Suhrkamp 1977, p. 494; Jrgen Habermas, Die Utopie des guten Herrschers. Eine Antwort auf
Robert Spaemann (La utopa del buen gobernante. Una respuesta a Robert Spaemann), en: Habermas, Kultur
und Kritik. Verstreute Aufstze (Cultura y crtica. Ensayos dispersos), Frankfurt: Suhrkamp 1973, p. 387.- Las
ideas centrales provienen de la obra magistral de Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein
philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud (Eros y civilizacin. Una contribucin filosfica en torno a
Sigmund Freud), Frankfurt: Suhrkamp 1967, passim.

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campo de los choques interculturales. Pero sirve para marcar una importante posicin a ser
considerada por un common sense orientado crticamente.)
En este contexto es indispensable una aclaracin. El psicoanlisis como las teoras
deconstruccionistas y postmodernistas corre, sin embargo, el peligro de convertirse en un
juego exegtico, en ejercicios hermenuticos cercanos a la literatura, donde a la postre todo
vale, sobre todo en nuestro siglo, marcado por la fuerza normativa de los medios masivos de
comunicacin. ("La interpretacin de los sueos", de Freud, es un buen modelo de esta
inclinacin a ejercicios interpretativos proclives a la arbitrariedad discursiva.) Freud
construy su notable edificio terico sobre la suposicin, especulativa como otras, de que el
desarrollo humano es la historia inexorable de la represin: el sufrimiento y el bienestar
estaran ligados inextricable y hasta causalmente. La contraposicin indiferenciada y
extrema entre el principio de placer y el principio de la realidad, entre la vida catica de los
instintos y la felicidad, por una parte, y la domesticacin racional y civilizadora de los
impulsos, por otra, llev a Freud, siguiendo a Friedrich Nietzsche, a postular una visin
demasiado pesimista del Hombre y de la historia.
Tambin esta doctrina general de la sospecha tiene sentido, como lo adelant Theodor W.
Adorno, si est de alguna manera referida a un trasfondo de verdad 17 . La concepcin hoy en
boga de que todo es ideologa (es decir: consciencia necesariamente falsa) conduce a
relativizar toda forma de conocimiento, a suponer que todo anlisis cientfico es una
justificacin de intereses materiales o polticos, a diluir toda diferencia entre lo verdadero y
lo falso. Todo pensamiento resultara relativo, particularista, vinculado a un inters
determinante y, por consiguiente, proclive a la equivocacin. En contra de estas
suposiciones puede aducirse que todo cuestionamiento no es posible sin una idea, aunque
sea fragmentaria, de lo que es o podra ser lo verdadero y lo objetivo. La posibilidad de un
conocimiento ms o menos cierto se da cuando el intelecto se percata de sus propias
limitaciones y de sus condicionamientos; la reflexin crtico-gentica (el descubrimiento del
contexto y del origen, es decir de lo relativo y hasta negativo de cada paso del pensamiento)

17

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (La dialctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 196

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abre una puerta para un conocimiento aceptablemente estructurado de fragmentos

confiables, siempre que ellos no sean exaltados a la categora de verdades absolutas e
indubitables. Por otra parte el postular que todo pensamiento es relativo y la degradacin
concomitante de todo esfuerzo cientfico e intento intelectual a una mera opinin entre otras
constituyen fenmenos que impiden un autntico entendimiento entre los hombres y
facilitan la predisposicin a combatirse y a destruirse mutuamente. Toda crtica presupone
un momento de verdad, por ms vago que este resulte ser: no como un producto terminado
de un saber dogmtico, sino como marca provisoria de un proceso histrico-gentico. Sin
una idea de una posible verdad no puede existir su contrario, el concepto de algo falso,
relativo y efmero. La propia nocin de que algo es meramente relativo y posiblemente falso
es impensable sin una intuicin de que hay una diferencia fundamental entre lo falso y lo
verdadero. El sujeto pensante es inquietado por la consciencia de la relatividad y
cuestionabilidad de sus productos intelectuales, y en esa inquietud se vislumbra la
posibilidad de la verdad18 . Esta es la base del teorema del sentido comn guiado
crticamente.
Y finalmente, contra al relativismo axiolgico se puede decir con Erich Fromm: el
pensamiento crtico slo resulta fructfero si est vinculado a la actividad ms valiosa del ser
humano: el amor a la vida. "Creer significa atreverse, pensar lo impensable y, sin embargo,
actuar dentro de los lmites de lo posible en sentido realista" 19 .
Lo razonable puede residir en una posicin intermedia entre doctrinas extremas o hasta en
la combinacin inteligente de ambas. En el debate medieval entre realismo y nominalismo la
escolstica crtica de Santo Toms de Aquino represent una posibilidad de este tipo. Hoy en
da sera recomendable, por ejemplo, reconocer el valor de lo no idntico e individual dentro
del marco general de un inters emancipatorio: lo humanamente razonable estara encarnado
18

Sobre esta temtica cf. los importantes aportes: Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideologa),
Zurich: Rentsch 1961, p. 287; Herbert Schndelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklrung (Qu es
ideologa? Intento de una aclaracin conceptual), en: DAS ARGUMENT (Belin), vol. 10 (1969), N 50, p. 77
sqq.
19

Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivitt (Anatoma de la destructividad humana),

Reinbek: Rowohlt 1981, p. 490 sq.

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en los fenmenos particulares e histricos. Lo contrario es una posicin dogmtica que

exalta el principio de identidad a la calidad de fuerza histrica inexorable y, adems,
normativa. Pero esta corriente, como se la percibi en los regmenes socialistas del siglo
XX, tiende a nivelizar y uniformar el mundo de los hechos individuales y a reconciliar muy
tempranamente sus divergencias; el marxismo, como se sabe, degener fcilmente en una
ciencia de la legitimacin 20 . El resultado es percibir como triviales y transitorios los
conflictos y el dolor derivado de ellos21 . Pero, por el contrario, el acento excesivo en las
diferencias genera a menudo la justificacin de lo real por ser lo existente en un momento
dado y la santificacin de los regmenes autoritarios del da por tener stos la legitimidad
irreductible de lo fctico. Lo conveniente puede estar en aquella concepcin que parte de los
grandes principios de las teoras racionalistas y los pone en cuestionamiento con ayuda de
anlisis concretos que provienen de las ciencias sociales e histricas. Es dudoso que todo
pensamiento general y abstracto tenga, sin excepcin, una afinidad subordinada hacia el
poder o que sea un mero instrumento de este ltimo; es tambin dudoso, por otra parte, que
el conocimiento cientfico pueda renunciar a abstracciones y generalizaciones 22 .
Siguiendo un argumento de Jrgen Habermas se puede aseverar como resumen 23 : pese a
todos los retrocesos histricos existe la posibilidad de una praxis poltica (la autorrealizacin
del ser humano) basada en la reflexin crtica y, por ende, en la autodeterminacin. Para ello
hay que diferenciar fundamentalmente los aspectos emancipatorios de la razn de sus lados
represivos. Esto conlleva la distincin entre esclarecimiento y manipulacin, entre la
20

Oskar Negt, Marxismus als Legitimationswissenschaft (Marxismo como ciencia de justificacin), en:
Abram Deborin / Nikolaj Bucharin, Kontroversen ber dialektischen und mechanistischen Marxismus
(Controversias en torno al marxismo dialctico y mecanicista), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 14.
21

Cf. dos obras muy interesantes con respecto a esta "lgica de la subsuncin": Karl Heinz Haag,
Philosophischer Idealismus (Idealismo filosfico), Frankfurt: EVA 1967, p. 6 sqq., 15; Reinhard Kager,
Herrschaft und Vershnung (Poder y reconciliacin), Frankfurt: Campus 1988.
22

Para una crtica a las posiciones brillantes, pero extremas de Theodor W. Adorno cf. Werner Beierwaltes,
op. cit. (nota 11), pp. 270-272; Herbert Schndelbach, Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des
Rationalen bei Adorno (Dialctica como crtica de la razn. Sobre la construccin de lo racional en Adorno),
en: Ludwig von Friedeburg / Jrgen Habermas (comps.), Adorno-Konferenz 1983 (Conferencia sobre Adorno
1983), Frankfurt: Suhrkamp 1983, pp. 66-93.
23

Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen (El discurso filosfico de
la modernidad. Doce lecciones), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 391 sq.

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consciencia y lo inconsciente, entre verdad e ideologa y, sobre todo, entre una razn
substancial y una racionalidad instrumental. Suponer que la praxis poltica es ya totalmente
uniforme y aplanada, representa una cierta ceguera. Se puede sostener que la humanidad ha
avanzado mediante la diferenciacin y la individuacin, y que, pese a todos los fenmenos
de represin, aun se da un proceso abierto, que permite, bajo ciertas circunstancias, hablar
de progreso.
Se puede explicitar lo dicho anteriormente si aplicamos el teorema del sentido comn
orientado crticamente al complejo formado por el pensamiento utpico y la subvaloracin
del individuo, ya que nos permitira considerar de manera ms sobria las ambigedades del
poder poltico, lo cual ha sido uno de los principales asuntos de discusin desde los albores
de la filosofa en la Grecia clsica. Frente a la persistente mala calidad de los gobernantes y
las carencias de todo modelo de organizacin humana, surgieron muy tempranamente
ideales de reforma poltica radical e intentos sistemticos por concebir un orden social ms
justo. La utopa propuesta por el divino Platn estaba animada por designios estrictamente
racionales y humanistas y su modelo estatal estaba destinado al mejoramiento tico y
esttico de los mortales. La Politeia platnica tena como meta explcita el
perfeccionamiento permanente de los ciudadanos y la armonizacin de esfuerzos
individuales y sociales. El Estado deba ganar constantemente en justicia y el ciudadano en
virtud. Y el Estado, en la Repblica platnica, tena como obligacin bsica el proporcionar
a los ciudadanos todos los medios para que stos pudiesen desarrollar plenamente sus
aptitudes naturales. Es casi imposible imaginarse un ideal estatal mejor que el platnico,
consagrado simultneamente a la consecucin de felicidad, a la ampliacin del
conocimiento y a la combinacin de belleza, proporcionalidad y verdad 24 .
Algunos de estos rasgos, sobre todo el ansia de justicia social, se repiten en la mayora de
las grandes concepciones utpicas 25 . Pero precisamente desde la utopa de Platn se
24

Platon, Nomoi (Leyes) en: Platon, Smtliche Werke (Obras completas), Reinbek: Rowohlt 1967, vol. VI, p.
15 (= 630c), p. 28 (= 664a-b), 44 sq. (= 661-662e).- Sobre esta temtica cf. el excelente texto de George H.
Sabine, A History of Political Theory, Londres: Harrap 1966, p. 52.
25

Sobre el pensamiento utpico cf. las obras que no han perdido vigencia: Norman Cohen, The Pursuit of
the Millennium, New York: Harper 1901; Hilaire Belloc, The Servile State, New York: Holt 1946; Ernest Lee
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reproducen algunos elementos que nos obligan a repensar el problema del poder poltico y a
adoptar una posicin matizada e intermedia entre el ensayo de abolir el poder y el propsito
de reforzarlo para lograr ms fcilmente las metas sublimes de la revolucin. Ya en la obra
platnica emerge un factor repetitivo de las utopas, que nos debera prevenir acerca de la
peligrosidad poltica inherente a las buenas intenciones: lo deplorable es que Platn y la
mayora de los utopistas privilegian lo general y colectivo sobre lo particular e individual.
Este principio bsico contribuye a que los seres humanos concretos sean percibidos como
engranajes de la magna maquinaria estatal, y que sus derechos y facultades aparezcan como
subordinadas bajo los imperativos de las grandes instituciones colectivas. La exaltacin de
lo general y colectivo y la subordinacin concomitante de lo particular e individual
pertenecen asimismo al ncleo de las doctrinas filosficas de Hegel 26 y Marx 27 . La
eliminacin de lo contingente y fortuito configura la intencin primaria y bsica de la
filosofa hegeliana de la historia; lo concreto, lo individual y lo particular son equiparados
por Hegel a lo casual, entendido siempre en sentido peyorativo. Lo pasajero, en cuanto lo
desprendido y disociado del todo, y hasta lo emprico y material, es percibido como lo
secundario, efmero y aleatorio, a lo que Hegel atribuy una dignidad ontolgica inferior.
Todo esto debera ser integrado en una totalidad superior, en lo necesario filosficamente,
en un desarrollo histrico obligatorio y en una razn englobante28 . La reconciliacin de la
Tuveson, Millennium and Utopia. A Study on the Background of the Idea of Progress, Berkeley: California U.
P. 1949; J. L. Talmon, Political Messianism, New York: Praeger 1960; Thomas Molnar, La hereja perenne,
Buenos Aires: EUDEBA 1970; y la notable compilacin de ensayos de Arnheln Neusss (comp.), Utopie.
Begriff und Phnomen des Utopischen (Utopa. Concepto y fenmeno de lo utpico), Neuwied: Luchterhand
1972.
26

El inmenso edificio de la filosofa hegeliana contiene invalorables elementos que no son aludidos por este
examen y que representan aspectos imprescindibles del pensamiento crtico occidental, como ser su esttica, su
anlisis del Estado en cuanto institucin central de la era moderna, su apreciacin de la Revolucin Francesa y
su reconstruccin dialctica de los procesos de concientizacin. Cf. Iring Fetscher (Hrsg.), Hegel in der Sicht
der neueren Forschung (Hegel en la perspectiva de la investigacin reciente), Darmstadt: WBG 1973.
27

Gerhard Ghler, Die Reduktion der Dialektik durch Marx (La reduccin de la dialctica por Marx),
Stuttgart: Klett-Cotta 1980.
28

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razn en la historia), Hamburgo:
Meiner 1980, p. 29, 48 sq., 106.- Para una crtica de esta posicin cf. Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der
revolutionre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el
pensamiento del siglo XIX), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1964, p. 233 sq.; Herbert Marcuse, Vernunft und
Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de
la teora social), Neuwied: Luchterhand 1962, pp. 207-209.

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consciencia individual con la ley y el proceso objetivos sera una de las grandes metas
histricas; esto deba suceder, segn Hegel, a travs del Estado, calificado como "la idea
divina sobre la Tierra" y "la totalidad moral". El Estado representara el objetivo histrico y
los individuos seran sus "instrumentos" 29 . En el plano tico la irrelevancia del individuo
dara como resultado que lo correcto moralmente es la insercin en la totalidad, la
identificacin con el conjunto social, el adaptarse a lo rige en el da y la resignacin ante el
curso de la historia. El curso del mundo siempre triunfa sobre lo que la virtud puede
contraponerle 30 .
En la versin hegeliana (prefigurada probablemente por la Gnosis clsica 31 ), la naturaleza
misma es percibida como una alienacin del espritu, una separacin, un alejamiento de la
idea; la naturaleza, su diversidad y sus aspectos materiales no poseen un derecho propio a la
existencia, sino que conforman un trnsito del espritu hacia s mismo, un pasaje de la
consciencia hacia su autocomprensin. La naturaleza representa entonces un momento de
resistencia, que en el proceso cognoscitivo tiene que ser vencido y superado. Lo otro, lo no
integrado y lo divergente es visto como lo depravado e irrelevante o, en el mejor de los
casos, como lo subordinado, pasajero y secundario 32 .
Es innecesario volver a subrayar lo que todo esto puede significar en la esfera poltica, que
va desde el endiosamiento del Estado centralizado hasta la eliminacin de los

29

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la
filosofa de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilacin de Eva Moldenhauer y Karl Markus
Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, pp. 55-57; Hegel, Die Vernunft..., op. cit. (nota 28), p. 112.
30

G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes (Fenomenologa del espritu), en: Hegel, Werke, op. cit.
(nota 29), vol. 3, pp. 287-291, 352-354; Hegel, Vorlesungen..., ibid. (nota 29), p. 40, 49, 55. Cf. la brillante
crtica a esta concepcin: Hans Barth, op. cit. (nota 18), p. 169.
31

Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity,
Boston: Beacon 1963; Kurt Rudolph (comp.), Gnosis und Gnostizismus (Gnosis y gnosticismo), Darmstadt:
WBG 1975.
32

Sobre esta temtica cf. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben
(Minima moralia. Reflexiones desde la vida deteriorada), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 9; Adorno, Drei
Studien zu Hegel (Tres estudios sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, p. 164 sq.

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particularismos provinciales, pasando por la denigracin de la separacin de poderes y del

federalismo.
Por todo ello se puede aseverar que el pensamiento utpico no es una superacin del logos
del poder, sino su renacimiento bajo condiciones cambiantes, por ejemplo revolucionarias.
El odio con respecto a las estructuras de poder y contra las jerarquas tradicionales crea el
sustrato del que se nutren los designios utpicos (y la mayora de los revolucionarios), pero
las soluciones propuestas y, sobre todo, las prcticas concretas resultantes pueden ser
descritas como la restauracin de jerarquas simples y duras, la introduccin de pautas
puritanas de comportamiento para el pueblo llano (junto con la preservacin de un estilo
hedonista para las lites revolucionarias) y la combinacin de elementos arcaicos,
antidemocrticos e iliberales en la vida cotidiana. En los modelos utpicos esta ltima puede
ser calificada de sublime, pero con seguridad resulta aburrida y montona, lo que no es poca
cosa dada la brevedad de la existencia individual 33 . El mundo de la utopa reproduce ocultas
nostalgias por lo esttico, por el fin de toda evolucin y por la quietud despus de fuertes
crisis y revueltas; es un universo donde ya no pasa nada. La fundamentacin misma de las
utopas tiene mucho que ver con motivos de evasin: sus autores las conciben en pocas de
desorden y descomposicin sociales, cuando la poblacin crece rpidamente, cuando los
vnculos tradicionales se aflojan o se rompen, cuando las distancias entre los ricos y los
pobres se hacen ms grandes o cuando se modifican profundamente los modos de
produccin. Surge entonces un sentimiento colectivo de impotencia y de ansias de construir
la sociedad perfecta, donde los justos gozarn eternamente de seguridad, abundancia y paz.
Todos los utopistas, incluyendo a los pensadores marxistas, toman por cierta la iniciacin
inmaculada de la historia humana, la cada posterior en un orden ms o menos pecaminoso y
la redencin futura, alcanzable por el esfuerzo humano.
La aversin hacia las clases altas no impide, en casi todos los proyectos utpicos, la
constitucin de una lite dirigente extremadamente privilegiada: uno de los pocos rasgos
33

E. L. Revol, Metamorfosis de utopa, en: ECO. REVISTA DE LA CULTURA DE OCCIDENTE

(Bogot), vol. XXXIV, N 1 (= 205), noviembre de de 1978, p. 7; Alfred Doren, Wunschrume und
Wunschzeiten (Espacios y tiempos del deseo), en: Arnhelm Neusss (comp.), op. cit. (nota 25), pp. 136-138.

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realistas de los modelos utpicos. Y digo extremadamente privilegiada porque desde los
reyes-filsofos de la Repblica platnica hasta los revolucionarios profesionales del sistema
leninista, las lites de los proyectos de utopa poltica conforman un grupo especial de la
poblacin, separado por obligaciones y prerrogativas del grueso de ella, grupo que se
distingue ante todo por una superioridad en conocimientos, perspicacia y amor a la cosa
pblica en comparacin con los estratos inferiores34 . Este grupo conoce "cientficamente"
los decursos histricos, las filosofas correctas, las leyes de la economa y la sociologa y
hasta los saberes prcticos para hacer poltica en la vida diaria, y adems sus miembros
consagran su existencia a la cosa pblica con una dedicacin y una exclusividad similares a
las actitudes de los monjes en las grandes rdenes religiosas. Esta superioridad configura
una legitimidad muy fuerte y consolidada en favor de los reyes-filsofos o de cualquier otra
lite revolucionaria, como es el caso ms conocido y ms pernicioso a escala mundial: los
revolucionarios profesionales que dirigieron los partidos comunistas y los estados
gobernados por stos. Si los integrantes de la lite revolucionaria en los modelos utpicos
personifican la verdad y la necesidad histricas y poseen un saber superior en todo sentido,
entonces tienen todo el derecho para gobernar sin restricciones y para exigir una obediencia
total de parte de los otros "ciudadanos".
Como asever Ludwig Landgrebe, contra esa concepcin de las lites bien pensantes no
existe poder humano que pueda y deba contraponerse; no es posible, en consecuencia,
fundamentar la libertad socio-poltica contra los detentadores de la verdad absoluta35 .
Precisamente desde una cierta perspectiva racionalista y en una poca que cree ciegamente
en la ciencia, podra aparecer como necio y ridculo el intento de controlar desde abajo a los

34

Platon, Politeia, en: Platon, op. cit (nota 24), vol. III, p. 193 (= 473c-e), 200 (= 484b).- Cf. la interesante
investigacin de Richard Saage, Utopia als Leviathan. Platons Politeia in ihrem Verhltnis zu den
frhneuzeitlichen Utopien (Utopa como Leviatn. La Repblica platnica en su relacin con las utopas
tempranas del Renacimiento), en: POLITISCHE VIERTELJAHRESSCHRIFT, vol. 29, N 2, junio de 1988,
pp. 185-209.
35

Ludwig Landgrebe, Das Problem der Dialektik (El problema de la dialctica), en:
MARXISMUSSTUDIEN (Tbingen), vol. 3, 1960, p. 63 sq.; Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie
und Positivismus (Teora crtica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 60 sqq.

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que encarnan la razn histrica y cientfica: los ignorantes fiscalizando los ttulos y las
actuaciones de los sabios... 36 .
Un poder poltico de este tipo es, por su propia naturaleza, soberano, ilimitado e
incontrolable (una combinacin de orden religiosa con ejrcito mundano y dogma
eclesistico), y sus detentadores son como demiurgos y grandes artistas que utilizan a los
hombres de carne y hueso como mero material para la creacin de obras (sociedades,
estados, partidos) que ellos consideran perfectas. Los disidentes, lo que piensan de otra
manera, cometen entonces el peor de los pecados, que es poner en cuestionamiento una
manifestacin evidente de la razn, y por ello merecen el ms duro de los castigos. Es por
ello interesante lo siguiente: los tericos de las utopas polticas, que dedicaron su vida a
combatir el Estado, la polica, los tribunales y los verdugos, cuando accedieron al goce del
poder, decretaron de un plumazo la vigencia de todas estas instituciones para castigar los
delitos de opinin, eliminar todos resto peligroso de subjetividad y consolidar su propio
dominio. Precisamente este monopolio sobre la verdad, el saber y la planificacin conduce
al estrecho vnculo entre utopa y violencia, al terrible nexo entre el intento de construir un
modelo social perfecto y el establecimiento de un sistema totalitario moderno. Este ltimo
slo ha sido posible, como escribi Hannah Arendt, si se da la combinacin de individuos
despojados de sus races, ciudadanos manipulables con un ego dbil y el colectivismo que
simula calor humano37 . La tecnologa moderna, la soledad del individuo en la sociedad de
masas y el malestar que generan las sociedades actuales fomentan el surgimiento y la
consolidacin de estos modelos totalitarios 38 .
36

Este aspecto de las utopas platnica y marxista fue criticado exhaustiva y brillantemente por Sir Karl R.
Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), Munich: Francke 1975,
vol. I: Der Zauber Platons (El hechizo de Platn), p. 170, 199, 224.
37

Cf. estos nexos en la obra ms notable sobre la teora del totalitarismo: Hannah Arendt, The Origins of
Totalitarianism, New York / Londres: Harcourt Brace 1973, p. 323-334, 474-477. Cf. tambin: Karl Dietrich
Bracher, Zeitgeschichtliche Kontroversen um Faschismus, Totalitarismus, Demokratie (Controversias
histricas contemporneas en torno a fascismo, totalitarismo, democracia), Munich: Piper 1976.- Para la
fundamentacin de una teora crtica del totalitarismo, hoy ms necesaria que nunca, cf. el volumen que pas
desapercibido: Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer. Denkanstsse fr eine antitotalitre Linke
(Izquierdistas alocados. Inspiraciones para una izquierda antitotalitaria), Frankfurt: Neue Kritik 2001.
38

Cf. el resumen de Omer Bartov, Utopie und Gewalt. Neugeburt und Vernichtung des Menschen (Utopa y
violencia. Renacimiento y destruccin del Hombre), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die
modernen politischen Religionen (Sendas a la violencia. Las religiones polticas modernas), Frankfurt: Fischer
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En diferentes pocas Aristteles, Immanuel Kant y Bertrand Russell 39 criticaron los

peligros inherentes a la utopa platnica, que se derivan del desprecio al pluralismo, de la
impugnacin de todo poder intermedio y del carcter homogneo e uniforme atribuido a la
sociedad perfecta del futuro, peligros contenidos en todas las variantes del marxismo 40 . Las
opiniones de estos grandes filsofos, mucho ms diferenciadas que las doctrinas utopistas,
nos ayudan a comprender la naturaleza cambiante y compleja del poder poltico y a tomar
una posicin intermedia entre el propsito de abolir el poder y la corriente de fortalecerlo a
toda costa. Un sentido comn guiado crticamente nos hace reconocer, aunque sea a
regaadientes, que lo razonable se halla entre (a) una concepcin de la poltica como el
juego aleatorio del poder y la representacin de los instintos bsicos de autoconservacin,
por un lado, y (b) la poltica como la ocupacin, razonable, noble y honorable per se, para
hacer segura la convivencia humana, por otro.
Segn concepciones que provienen desde la Antigedad clsica, el placer en el ejercicio
del poder proviene de capas profundas del alma humana, de aquellas que nos acercan a la
esfera animal 41 . La abolicin o, por lo menos, el control racional del poder se revelaran en
este caso como esfuerzos de dudoso alcance y xito. El poder conformara una fuente de
2002, pp. 92-120.
39

Aristoteles, Politik (Poltica), op. cit. (nota 7), p. 37 (= 1261a), 52 sq. (= 1266a); Aristoteles, lteste Politik
(Antigua Poltica), en: Hauptwerke (Obras principales), compilacion de Wilhelm Nestle, Stuttgart: Krner
1963, p. 78 sqq.; Aristoteles, ber das Knigstum (Sobre la monarqua), en: Hauptwerke, ibid., p. 76;
Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (Sobre la paz perpetua. Un esbozo
filosfico), en Kant, Werke (Obras), compilacin de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1964, vol. 9, p.
228; Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social
Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 131.
40

La incomprensin de Marx con respecto al pluralismo en general y a la dimensin de instituciones

democrticas en particular aparece ya en sus obras tempranas, consideradas como ms filosficas y menos
dogmticas que sus escritos posteriores. Cf. Karl Marx, Zur Judenfrage (Sobre la cuestin juda), en: Karl
Marx, Die Frhschriften (Escritos tempranos), compilacin de Siegfried Landshut, Stuttgart: Krner 1964, p.
197.
41

Segn algunos teoremas, el Estado no sera posterior a la naturaleza. El Estado, y precisamente el que
genera represin, no necesitara justificarse, porque sera el creador (y no una creacin histrica) de la sociedad
humana. Cf. Guillermo Francovich, El odio al pensamiento. Los nuevos filsofos franceses, Buenos Aires:
Depalma 1982, pp. 75-78.- La idea tiene un antecedente en: Etienne de la Botie, ber die freiwillige
Knechtschaft des Menschen (Sobre la servidumbre voluntaria del Hombre), Frankfurt: EVA 1980, passim.

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placer, tan fuerte y agradable como el goce ertico, y por ello tan difcil de domar o regular
efectivamente. Por otra parte, Erich Fromm llam la atencin sobre la posibilidad de que el
postulado de la abolicin de privilegios y diferencias sociales sea tambin una expresin
social de una envidia colectiva, que se disfraza como una tendencia asctica y puritana (por
ejemplo: dirigida contra los fenmenos de la corrupcin) y como el designio poltico de
terminar con privilegios que no estn justificados racionalmente42 . Desde Tucdides y los
filsofos sofistas se sostiene que la pasin por el poder constituye una magnitud estable, por
comparacin al carcter precario e inestable de la religin, la moral y las instituciones 43 .
Bertrand Russell defini el amor al poder como una cualidad de hombres creativos e
importantes 44 ; a menudo el poder aparece como un ansia de reconocimiento social, que
fundamenta la posibilidad de conformar sociedades humanas y, por ende, de inducir el
proceso civilizatorio45 .
Estos factores contradictorios y estos procesos histricos sorprendentes conducen a que un
common sense, orientado crticamente 46 , se muestre escptico ante las utopas ms bellas y
los intentos aparentemente ms racionales de reformar la sociedad. Pero hay que reconocer
y valorar el anhelo persistente por construir un orden social ms razonable, postulado que
pertenece a los ms nobles designios del ser humano, y al cual slo hay que acercarse
42

Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (Poseer o ser. Los
fundamentos psquicos de una nueva sociedad), Munich: dtv 1981, p. 86 sq.
43

El instinto de autopreservacin fundamentara lo primario que sera el poder, a que estaran subordinados
todos los edificios de la moral y la poltica. Esta tesis, nada original, fue postulada por Etienne de la Botie,
Pascal y La Rochefoucauld y renovada por Friedrich Nietzsche, Carl Schmitt y algunos filsofos
postmodernistas.
44

Lord Bertrand Russell, Formen der Energie und Formen der Macht (Formas de energa y formas del
poder), en: Panajotis Kondylis (comp.), Der Philosoph und die Macht (El filsofo y el poder), Hamburgo:
Junius 1992, p. 200.
45

Alexandre Kojve, Die Begierde nach Anerkennung (El ansia de reconocimiento), en: Kondylis (comp.),
ibid. (nota 44), pp. 192-194.
46

Theodor W. Adorno critic speramente el sentido comn prevaleciente en la opinin pblica, manipulable
y con inclinaciones irracionales, pero reconoci basado en Hegel que el gran pensamiento especulativo no
es algo totalmente diferente al common sense, sino que est basado en la autorreflexin de este ltimo. Theodor
W. Adorno, Thesen ber Tradition (Tesis sobre tradicin), en: Adorno, Ohne Leitbild. Parva aesthetica (Sin
imagen prevaleciente), Frankfurt: Suhrkamp 1967, p. 38; Adorno, Minima moralia, op. cit. (nota 32), p. 89;
Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos crticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 148.

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cuidadosamente con un bagaje de conocimientos y una vena de prudencia. De acuerdo a este

sentido comn guiado crticamente, debemos rechazar la ocurrencia postmodernista de que
la tica, la religin, las instituciones y teoras polticas constituiran nicamente las
invenciones de los resentidos y los dbiles, invenciones que trataran de mitigar la terrible
situacin fundamental: el instinto de autoconservacin, la ley del ms fuerte y la voluntad de
poder. La moral y las instituciones tendran slo valor relativo y no podran pretender que
todos los hombres se rijan por ellas. Pero contra este gesto tan de moda, basado en Friedrich
Nietzsche y Carl Schmitt, que quiere exhibir un realismo inexorable, se puede argumentar
que todo sistema gubernamental duradero requiere indispensablemente de una legitimidad
tica. Y sta mitiga el poder crudo y humaniza a largo plazo el ejercicio del mismo. Los
mecanismos modernizados del poder y la administracin estatal no resultan efectivos si el
orden sociopoltico no dispone, al mismo tiempo, de una moral que refrene la ley de la
selva. No podemos volver al Jardn del Edn que propugnan los utopistas, pero podemos
instaurar un modelo poltico que no pretenda la abolicin del poder, pero s su control y
amortiguacin por medio de sistemas complejos y a la vez precarios, que nos liberen de la
falsa contraposicin entre el instinto puro de poder y una tica razonable, pero impotente.

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Reflexiones sobre el sentido de la historia entre

el optimismo doctrinario y el pesimismo relativista

Durante la mayor parte de la historia universal, las creencias religiosas y las complejas
construcciones de los telogos brindaron a la humanidad una explicacin que pareca
coherente acerca de la meta y el sentido de su propia historia, pese a las penurias cotidianas.
Hasta las teoras circulares del desarrollo histrico la eterna repeticin de los ciclos vitales
podan ser percibidas como portadores de un sentido si una poca, el destino de una
nacin y hasta los avatares de una persona encajaban dentro de las tradiciones religiosas e
intelectuales del momento y del lugar. A partir del siglo XVIII y de la Ilustracin enfoques
racionalistas sobre la evolucin parecieron brindar, a su turno, a la historia un claro carcter
teleolgico, un designio universal que tuviera la meta de un orden regido por la razn y la
libertad, lo que sera el mejor argumento para aseverar que la evolucin humana tiene un
sentido racional y evidente.
El despliegue socio-histrico del Hombre a travs de los siglos se ha encargado de
socavar o, por lo menos, de relativizar esta conviccin. Frente a la amenaza mundial que
constituye la "humanidad organizada" para los propios seres humanos, sera, segn Theodor
W. Adorno, una actitud cnica el presuponer que estaramos construyendo de forma
premeditada y sistemtica un modelo estable de convivencia razonable. La historia universal
no conduce del salvaje a la humanidad plena, asever Adorno, pero s de la honda a la

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bomba atmica 47 . El pensamiento adorniano culmina en la tesis de que la Ilustracin (un

fenmeno "burgus") confundi la libertad con el instinto de autopreservacin, tesis
postulada sin matices y que representa probablemente una exageracin premeditada de
Theodor W. Adorno y Max Horkheimer con un objetivo pedaggico-histrico: el evitar la
repeticin de la barbarie organizada de acuerdo a parmetros tcnico-cientficos. Dentro de
esta tendencia de la temprana Escuela de Frankfurt, el progreso y la civilizacin son
equiparados sin ms a una "huida ante la necesidad" 48 . Hay, por cierto, ya en el siglo XX
suficientes elementos para avalar esta concepcin con los detalles de la crnica de los
acontecimientos histricos, pero ella es totalmente inaceptable en su desmesura, aunque se
trate de una argucia literaria con un loable fin didctico.
Tres conjuntos de factores ponen en cuestionamiento la conviccin de que el decurso de la
historia universal posee un sentido positivo y que avanza positivamente hacia un progreso
creciente signado por el racionalismo y la democracia:
(1) Durante el siglo XX se abri una brecha cada vez mayor entre el ncleo optimista de
esta posicin y los padecimientos de todo tipo que sufrieron innumerables pueblos y grupos
en casi todo el planeta. Max Horkheimer, retomando una idea de origen teolgico, seal
que el desarrollo histrico, aunque terminase en un final feliz, no puede resarcir los agravios
y la injusticia que tuvo que soportar la humanidad 49 . Se puede, evidentemente, explicar las
causas de la angustia y el desconsuelo individuales y sociales, pero sera irracional el atribuir
a la evolucin histrica un sentido universal que justifique ese sufrimiento y que, ms aun,
lo califique de imprescindible para construir y legitimar un plan salvfico que integre los
padecimientos en una totalidad positiva y exculpe exitosamente todas las huellas del dolor
humano.
47

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 312 (Adorno
dice textualmente "megabomba").
48

Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente (Dialctica
del iluminismo. Fragmentos filosficos), Amsterdam: Querido 1947, p. 54 sq.
49

Max Horkheimer, Materialismus und Metaphysik (Materialismo y metafsica), en: Horkheimer, Kritische
Theorie (Teora crtica), Frankfurt: Fischer 1968, vol. I, p. 47; Horkheimer, Anfnge der brgerlichen
Geschichtsphilosophie (Comienzos de la filosofa burguesa de la historia), Stuttgart: Kohlhammer 1930, p. 92.

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(2) La expansin de la razn instrumental ha generado frutos ambivalentes, muchos de los

cuales son responsables por las calamidades contemporneas. La explosin demogrfica, la
destruccin del medio ambiente, las migraciones masivas, la estulticia del consumismo, la
maleabilidad del individuo y otras lindezas propias del orden contemporneo son
impensables sin los avances tecnolgicos, sin la democratizacin y expansin de la
informacin y sin el desencantamiento del mundo (como lo llam Max Weber), es decir sin
la prdida del carcter religioso y mgico atribuido antiguamente a la naturaleza y a algunas
actividades humanas. El desencantamiento del mundo fue indispensable para la
emancipacin del Hombre, pero trajo consigo la devastacin de la naturaleza, el
empobrecimiento del imaginario intelectual y artstico y la soledad del individuo. Si el
mundo deja de ser sagrado, si la Tierra se convierte slo en la base y cantera para los
designios humanos, entonces el Hombre puede y debe usarla y gastarla sin grandes
miramientos. La racionalidad instrumental ha promovido la consolidacin del mundo
administrado (Max Horkheimer), la carrera armamentista, la destruccin de los bosques
tropicales, la proliferacin de la violencia poltica y las guerras civiles y la prdida de
sentido en las vidas individuales de los seres humanos. Es, entonces, arduo hablar de la
evolucin histrica como un camino siempre ascendente en pos de un progreso ilimitado.
(3)

Las reglas ticas de carcter universalista y las grandes normativas sociopolticas

provenientes del racionalismo y la Ilustracin funcionan muy bien en la esfera de la teora,

pero exhiben una naturaleza precaria cuando son confrontadas con las peculiaridades de la
cultura y la historia de las naciones extra-europeas. A fines del siglo XX y comienzos del
XXI, simultneamente con el despliegue ms notable de la ciencia y la tecnologa a nivel
mundial y de manera paralela a la modernizacin de casi todos los espacios geogrficos del
planeta, se expande una ola de fundamentalismo religioso, autoritarismo poltico y
reivindicaciones nacionalistas y populistas, ola que parece proceder de etapas muy pretritas
y superadas del irracionalismo y el atavismo. El mbito de lo Otro y de los particularismos
ha mostrado una resistencia inesperadamente fuerte contra las mencionadas creaciones de la
civilizacin occidental, que constituyen sin duda uno de los logros ms eminentes de toda la
evolucin humana. Su impugnacin de parte de dilatados sectores sociales, credos religiosos

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y movimientos polticos es por ello algo especialmente doloroso para todo espritu
esclarecido. Y, sin embargo, hay que hacer un inmenso esfuerzo racional buscando modelos
de convivencia permanente con estos grupos.
Los grandes experimentos socialistas, como el que dur de 1917 a 1991, exhiban una
pretensin altiva y vigorosa de encarnar la racionalidad histrica y de acercarse intencionada
y sistemticamente al fin discernible de la historia universal. La doctrina que subyace a
todos estos enfoques de filosofa de la historia, sobre todo al marxista, presupona (y
presupone) un movimiento perenne linear-ascendente de la evolucin humana, a la cual slo
se le poda atribuir un sentido racional, unvoco y progresista. En vista de los fracasos
generados por los grandes modelos socialistas hasta 1989-1991 y tambin a raz de la
mediocridad que emana de los experimentos neoliberales, a comienzos del siglo XXI surgen
otra vez diferentes intentos de reavivar la tradicin socialista, pero con una tnica dbil y
diluida y con ayuda de teoras a la moda que celebran la pluralidad de paradigmas
evolutivos y la conjuncin de socialismo y populismo 50 , teoras que niegan "el esencialismo
de la concepcin mesinica del proletariado" 51 y que reniegan asimismo de un sentido claro
de la historia universal52 . Estos socialismos "hermenuticos", "postmodernos", "pluralistas",
"multiculturalistas", obviamente "populistas", "participativos" y "solidarios", se adhieren a
las doctrinas contemporneas del postmodernismo sobre el descentramiento del sujeto,
pretenden tener una nueva visin crtica de la racionalidad tcnico-cientfica, aplauden la
"irrupcin del gnero" y de los difusos movimientos sociales y hasta propugnan una
perspectiva relativista y anti-historicista53 . Por todo ello es claro que estas doctrinas se
50

Ernesto Laclau, La razn populista, Buenos Aires: FCE 2005.

51

Cf. Jess Puerta, Del socialismo cientfico al socialismo hermenutico, en: RELEA. REVISTA
LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS AVANZADOS (Caracas), N 22, julio-diciembre de 2005, pp. 93122, especialmente pp. 118-121.
52

Ibid., p. 118: "La deconstruccin de todo universalismo" incluye la crtica de la "nocin moderna de la
Historia (nica, progresiva, sucesiva, acumulativa)".
53

Rigoberto Lanz, Debate sobre los socialismos. Del socialismo de la modernidad al postsocialismo, en:
RELEA, N 22, julio-diciembre de 2005, pp. 145-170; estas concepciones estn basadas en: Michael Ryan,
Marxism and Deconstruction, Baltimore: Johns Hopkins U. P. 1982; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe,
Hegemona y estrategia socialista, Mxico: FCE 2003; Judith Butler et al., Contingencia, hegemona,
universalidad, Mxico: FCE 2004.

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adaptan muy bien a las modas del da y adoptan exitosamente su vocabulario y sus ideas
centrales, pero no logran formular nuevamente una alternativa socialista-marxista que sea
slida y creble. Es importante mencionar este aspecto porque en este campo terico saltan a
la vista los problemas y las consecuencias de doctrinas que abominan de todo universalismo,
que rehsan toda idea de evolucin como historia progresiva, sucesiva y con acumulacin
cognoscitiva y que, por ende, rechazan en el fondo todo sentido discernible de la historia. Si
la nueva opcin socialista es slo una voluntad poltica entre muchas otras y si articula
nicamente un inters contingente y fortuito, este "socialismo en clave postmoderna" se
convierte, en el mejor de los casos, en "una pulsin tica de dignidad" 54 , que carece de todo
contorno especficamente poltico. La actividad poltica toma entonces la forma de una
representacin aleatoria de intereses momentneos (como la mayora de los movimientos
sociales), que estn en una pugna oscura en pos de objetivos que no pueden ser definidos
ntidamente y que no aspiran a tener una fundamentacin allende la mera existencia del
momento. La opcin socialista pierde as toda pretensin de verdad, todo derecho a encarnar
una alternativa que se diferencie substancialmente de otras lneas ideolgicas.
Como anot Sir Karl R. Popper, los regmenes socialistas contribuyeron a confirmar la
opinin pesimista de que la evolucin prctico-poltica representara en realidad "una cadena
de crmenes y masacres de ndole internacional"55 . La historia como el sinsentido universal
de la crueldad y la estulticia es una creencia de larga data en la historia de las ideas (con un
probable ncleo de gnosticismo primigenio), pero tambin fue compartida por algunos
ilustrados del siglo XVIII, como Edward Gibbon 56 . Esta concepcin pesimista sobre la
historia y, en realidad, sobre los asuntos humanos se muestra escptica ante un sentido
transparente, positivo y progresista de la evolucin universal. En sus versiones ms
desilusionadas este enfoque presupone que la depravacin humana se ha convertido en una
54

Jess Puerta, op. cit. (nota 5), p. 119, 121.

55

Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn? (Tiene un sentido la historia universal?), en: Hans
Michael Baumgartner / Jrn Rsen (comps.), Seminar: Geschichte und Theorie. Umrisse einer Historik
(Seminario: Historia y teora. Esbozo de historiografa), Frankfurt: Suhrkamp 1976, p. 318.
56

Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, compilacin de Frank C. Bourne, New York:
Dell 1963, p. 72.

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prctica cotidiana inescapable, que es visualizada torica y popularmente como la

perennidad del mal en el mundo. Pese a la enorme cantidad de datos empricos que la
sustentan, no se puede aceptar que esta posicin extrema y extremista sea la nica
explicacin vlida de la historia universal.
Por otra parte hay que mencionar que destacados pensadores han postulado la tesis que por
debajo del proceso de la civilizacin fluye un desarrollo subterrneo que conlleva una
servidumbre del cuerpo y del espritu, la "introversin del sacrificio", que puede alcanzar un
alto grado de refinamiento. La conclusin de esta doctrina termina en el teorema de que "la
historia es renuncia" 57 . Aunque muy elemental, esta concepcin ha sido propugnada por
preclaros pensadores adscritos a distintas tendencias del racionalismo. Si esto es as,
significara que todo desarrollo puede ser visto tambin como un empobrecimiento
sistemtico y permanente de una naturaleza humana potencialmente ms rica. Una
interpretacin actual de esta concepcin de Horkheimer y Adorno en el campo de la
ecologa asevera que todo intento por domear la naturaleza provoca reacciones de la misma
que derivan en desarreglos crecientes del medio ambiente 58 . Llevada a su ltima
consecuencia, esta doctrina nos conducira a la pasividad total. Aunque existen muchsimos
testimonios para apuntalar esta opinin, se puede asimismo construir una serie de
argumentos slidos para sostener lo contrario o, ms adecuadamente, para matizar ambas
posiciones.
La discusin en el campo de la filosofa de la historia, que dista mucho de haber arribado a
resultados unnimes, nos muestra lo arduo que es postular una direccin clara y un sentido
discernible de la historia mundial, pero tambin lo irrisorio que es negar todo progreso
patente y toda jerarqua aceptable en la constelacin de los modelos civilizatorios. El mismo
hecho de que exista un largo e intenso debate sobre el sentido y el fin de la historia nos

57

Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 71.

58

Jos Javier Esparza, Pensar la ecologa ms all de la modernidad, en: EL MANIFIESTO (Barcelona),
vol. II, N 4, octubre-diciembre de 2005, pp. 8-16, especialmente p. 12: "Por supuesto, lo trgico es que, pese a
todo, no tenemos ms remedio que combatir la coaccin natural para sobrevivir. En esta figura puede resumirse
la condicin del hombre contemporneo".

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sugiere que hemos alcanzado un estadio ms rico en intentos de autocomprensin que en

pocas anteriores, cuando, por ejemplo, la humanidad luchaba por la mera supervivencia
fsica. Los avances en la ciencia mdica unidos a una innegable prolongacin de la
esperanza de vida , una buena parte de los adelantos cientficos y tcnicos y el mayor
espacio alcanzado por la vigencia de los derechos humanos representan factores (escogidos
en este texto aleatoriamente) que podran sustentar la idea de un progreso modesto, pero
manifiesto en la historia universal. Esta tesis vale sobre todo para un segmento temporal de
la evolucin humana particularmente a partir del siglo XVIII , pero no alcanza para
postular un plan predeterminado vlido para todo espacio y tiempo.
En este contexto es til mencionar que a las doctrinas racionalistas les va muy bien cuando
se consagran a la fundamentacin de normas abstractas, pero en la praxis cotidiana y en la
comprensin de conflictos generados por factores histrico-culturales, estas teoras no
pueden ocultar sus limitaciones. Hasta los esfuerzos ms notables del racionalismo
contemporneo, como los enfoques de Jrgen Habermas y Axel Honneth 59 , poseen
insuficiencias evidentes. No es causal que todo el contexto del presente haya dado lugar al
enorme florecimiento de las concepciones postmodernistas y afines. Cuando las normas
universalistas, fundamentadas por el discurso racionalista e ilustrado, son confrontadas con
graves dilemas multiculturales y conflictos interculturales de vieja data, no contribuyen a
encontrar soluciones adecuadas a la naturaleza compleja, ambigua y cambiante de los
conflictos, particularmente en el Tercer Mundo. Las normas universalistas pueden
evidentemente ayudar a resolver problemas en sociedades democrticas, pero su aplicacin
prctica es dificultosa en aquellos pases donde las normativas racional-democrticas tienen
una presencia exigua. Estas normativas racional-democrticas slo pueden ser tiles en
sociedades donde las tradiciones culturales ya estn impregnadas del espritu racional-

59

Jrgen Habermas, Erluterungen zur Diskursethik (Explicaciones sobre la tica discursiva), Frankfurt:
Suhrkamp 1991; Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusin de lo
Otro. Estudios de teora poltica), Frankfurt: Suhrkamp 1996; Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur
moralischen Grammatik sozialer Konflikte (La lucha por el reconocimiento. Sobre la gramtica moral de los
conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1996.

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democrtico: la aplicabilidad de este discurso presupone la vigencia bsica de las normativas

racionalistas, como asever Benjamin Schwenn60 .
Para evitar un malentendido me permito repetir el argumento de este acpite con otras
palabras. La evolucin histrica no tiene probablemente una lnea positiva de ascenso
perenne hacia periodos siempre mejores, ascenso orientado por una meta discernible como
sentido de todo el desenvolvimiento humano. Las filosofas de la historia de origen
hegeliano, comtiano y marxista partan de este concepto central. Se pueden detectar tanto
aspectos positivos como negativos durante el despliegue histrico, siendo muy difcil
sopesar la influencia y la relevancia de ambos a largo plazo. No hay duda de la existencia de
los elementos positivos y progresistas en numerosos procesos evolutivos, pero stos se dan
paralelamente a muchos aspectos negativos y retrgrados. Por ejemplo: la revolucin
neoltica (para no hablar de otras grandes cesuras histricas) signific el comienzo de la
agricultura y del carcter sedentario del ser humano, lo que posibilit decisivamente lo que
despus se llam civilizacin. El surgimiento del neoltico, que puede ser considerado como
el corte ms importante en toda la evolucin humana, trajo consigo asimismo elementos
negativos o, por lo menos, ambivalentes: el incipiente dominio sobre la naturaleza condujo a
su depredacin; el surgimiento de jerarquas sociales gener envidia y miedo como
sensaciones bsicas del Hombre; y el principio de la territorialidad transform a los seres
humanos en criaturas agresivas, autoritarias e intolerantes 61 . En el desenvolvimiento
evolutivo de los grandes sistemas religiosos Claude Lvi-Strauss percibi tambin una
regresin permanente; en una de las religiones ms jvenes, el Islam, se dara la conjuncin
obligatoria e inescapable del orden mundano con el mbito religioso y por ello el gran
retroceso histrico que es la transformacin reductora y simplificadora de poltica en
teologa 62 .
60

Benjamin Schwenn, Lateinamerika und der Begriff der politischen Kultur. Ein Beitrag zur Dezentrierung
der Demokratietheorie (Amrica Latina y el concepto de cultura poltica. Una contribucin al descentramiento
de la teora de la democracia), Frankfurt: Vervuert 2003, p. 99, 131.
61

Para esta teora cf. Lothar Paul, Gesetze der Geschichte. Geschichtslogische Rekonstruktion zur
Ortsbestimmung der Gegenwart (Leyes de la historia. Reconstruccin histrico-lgica para determinar el lugar
del presente), Weinheim / Basilea: Beltz 1978, p. 260 sqq.
62

Claude Lvi-Strauss, Traurige Tropen (Tristes trpicos), Frankfurt: Suhrkamp 1978, p. 404 sq.- En la

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Para hablar cabalmente acerca del sentido de la historia o para negarlo fehacientemente,
sta ltima debera haber concluido como totalidad. Slo si se tratase de algo cerrado y
terminado, podramos ponderar adecuadamente sus logros y aciertos y analizar todas sus
consecuencias, incluyendo sus irradiaciones sobre periodos posteriores. La pregunta por el
sentido de la historia universal (o su rechazo bien fundamentado) presupone, entonces,
conocer exhaustivamente su totalidad. Y una historia que merezca genuinamente ese
nombre debera incluir todos los esfuerzos y los sufrimientos de los seres humanos, y no una
seleccin de los mismos, siempre arbitraria, lo que resulta ser una construccin terica entre
otras. Y, finalmente, quien perciba y comprenda cabalmente esa historia universal debera
estar fuera de la evolucin y poseer un saber que podramos llamar atemporal 63 .
Basados en esos factores la existencia de varias historias, la imposibilidad de una
perspectiva extratemporal y los infortunios de la evolucin que hubo hasta ahora , Theodor
Litt, Karl R. Popper y una larga lista de ilustres pensadores afirmaron que no se poda
atribuir un sentido discernible a la historia universal en cuanto recuento global de todo lo
acaecido. Y si no hay un sentido positivo y rescatable, tampoco se puede hablar de un fin o
de una intencin racional de la evolucin en su totalidad64 . El postulado de leyes y periodos
obligatorios y tambin la prescripcin de "tareas ineludibles" del desarrollo histrico
(ocupaciones centrales de casi todas las variantes del marxismo 65 ) quedan entonces sin
nica mencin del Islam en la obra de Theodor W. Adorno (y probablemente de toda la Escuela de Frankfurt),
se critica en el seno de esa "religiosidad militante" la reconciliacin inmediata de "espritu y existencia".
Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 31.
63

Theodor Litt, Die Frage nach dem Sinn der Geschichte (La pregunta por el sentido de la historia),
Munich: Piper 1948, p. 16.- Cf. la obra clsica: Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie
(Historia de la filosofa de la historia), Bonn: Bouvier 1970.
64

Litt, ibid., p. 30 sqq.; Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn?, op. cit. (nota 9), p. 317;
Leonhard Reinisch (comp.), Der Sinn der Geschichte (El sentido de la historia), Munich: Beck 1974; Arthur C.
Danto, Analytische Philosophie der Geschichte (Filosofa analtica de la historia), Frankfurt: Suhrkamp 1980,
pp. 22-24; Wilhelm Schapp, Philosophie der Geschichten (Filosofa de las historias), Frankfurt: Klostermann
1981, passim.
65

Para una versin diferente cf. Jrgen Habermas, Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als
Kritik (Entre filosofa y ciencia: marxismo como crtica), en: Habermas, Theorie und Praxis (Teora y praxis),
Neuwied: Luchterhand 1963, p. 211 sqq.- Habermas afirm que segn el marxismo original la historia no sera
un proceso cerrado. El sentido de la misma se abrira y se exhibira tericamente cuando los seres humanos
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ninguna base lgica. La doctrina marxista ortodoxa 66 , prevaleciente en el llamado

socialismo real, consider que cualquier cuestionamiento del sentido y del progreso de la
evolucin humana sera una muestra de un detestable pesimismo histrico y una
manifestacin obvia de la crisis general del capitalismo67 .
Pero aun si la historia universal no tiene sentido, podemos atribuirle uno a determinados
espacios y a ciertos esfuerzos polticos, sociales y culturales de la evolucin humana. La
vocacin del Hombre es tal vez brindar un sentido provisorio a un universo sin sentido
aparente, aunque esta opinin debe ser igualmente relativizada y sometida al tamiz de la
crtica. Asimismo podemos y debemos manifestar juicios valorativos en torno a etapas
histricas ms o menos delimitadas y realizar comparaciones entre diferentes vas del
desarrollo. Basados en fuentes confiables y en esfuerzos tericos sometidos al escrutinio de
la ciencia, podemos analizar crticamente los procesos transcurridos hasta hoy. Karl Lwith
sostuvo que la renuncia estoica a admitir un sentido de la evolucin universal y, por lo tanto,
el abandono de una certidumbre absoluta acerca de nuestro devenir, nos abre la posibilidad
de perspectivas de sentido no dogmticas, restringidas a periodos y espacios determinados68 .
Esto no es un dbil consuelo para compensar la prdida de pautas de orientacin seguras y
confiables, pero constituye un camino ms o menos aceptable hacia anlisis y
comparaciones histricas y hacia el establecimiento de metas parciales dentro de un espritu
racional y humanista. Los muy distintos modelos de convivencia humana que han surgido
hasta el presente, donde la desilusin es el factor predominante, deben ser percibidos segn
una ptica pragmtica, que pueda juzgar sus resultados concretos segn su xito o fracaso
puedan conformarla con voluntad y consciencia. Y as la filosofa de la historia demostrara a posteriori la
legitimidad de sus presuposiciones.- Cf. tambin Helmut Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e
historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, passim.
66

Ortodoxia establecida con ayuda del poder poltico y de las armas. Es decir: ortodoxia como prestigio
enteramente convencional..., pero muy efectivo a lo largo de muchas dcadas.
67

Cf. la obra de la ortodoxia canonizada: Georg Klaus / Hans Schulze, Sinn, Gesetz und Fortschritt in der
Geschichte (Sentido, ley y progreso en la historia), Berlin/RDA: Dietz 1967, p. 103.
68

Karl Lwith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo XX, Barcelona: Herder
1997, passim.- Sobre la vida y obra de Lwith cf. Wiebrecht Ries, Karl Lwith, Stuttgart: Metzler 1992; y la
celebrada biografa intelectual: Enrico Donaggio, Una sobria inquietud. Karl Lwith y la filosofa, Buenos
Aires: Katz 2006.

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para facilitar la vida humana cotidiana y no de acuerdo a la cercana o distancia que dichos
fenmenos tengan con respecto a un objetivo de la historia preestablecido de antemano.
En este contexto hay que sealar que la cuestin misma del sentido de la historia ha
sufrido enormes modificaciones en el curso del tiempo. Los griegos, como nos recuerda
Karl Lwith, renunciaron sabia y modestamente a indagar si la historia tena un sentido
discernible, puesto que estaban conmovidos por el "orden visible y la belleza del cosmos
natural". Desde tiempos inmemoriales el pensamiento teolgico judo y cristiano introdujo,
segn Lwith, la cuestin "desmesurada" en torno al sentido de la historia 69 .
Junto con el concepto de historia es innegable que la idea grecorromana de cosmos ha
sufrido tambin una notable transformacin a travs del estudio de la Biblia, especialmente
detectable en los escritos de San Pablo y San Juan; San Agustn se dedic a fundamentarla
exhaustivamente con medios filosficos. La belleza visible del cosmos fue sacrificada al
invisible logos divino, que slo poda ser escuchado, es decir intuido e interpretado. El
mundo fue reducido al mundo del Hombre: el universo, que existe por derecho propio, que
surge y desaparece y renace por s mismo, fue insertado en un proceso sacro y reducido a
una creacin temporal y perecedera, que sucede por y para el ser humano y no por fuerza
propia. El universo, por lo tanto, sera la base material para el progreso linear de nuestra
historia. Con el tiempo, esta concepcin ha sido secularizada, y el progreso econmicotecnolgico ha pasado a ser la religin del mundo contemporneo y el eje de casi todas las
teoras histricas modernas. La redencin mesinica se ha convertido de igual modo en una
dimensin profana: en el marxismo y en sus escuelas sucesorias, el Reino de la Necesidad
concluir invariablemente dando paso a un perodo esencialmente mejor: el Reino de la
Libertad 70 .
69

Karl Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der

Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso redentorio. Los presupuestos teolgicos de la filosofa de la
historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 13 sq.; algunas observaciones dispersas en: Lwith, Max Weber
and Karl Marx, Londres / New York: Routledge 1993, passim.
70

Cf. una crtica histrico-dialctica a esta posicin: Jrgen Habermas, Karl Lwiths stoischer Rckzug vom
historischen Bewusstsein (K. Lwith se retira estoicamente de la conciencia histrica), en: J. Habermas, Theorie
und Praxis, op. cit. (nota 19), pp. 352-370.

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La secularizacin de concepciones histricas de origen mtico-religioso ha contribuido

entonces a instituir en el mbito de la cultura occidental una idea generalizada acerca del
progreso perpetuo de la humanidad, progreso que manifiesta connotaciones de positividad,
deseabilidad e inevitabilidad, y que suministra los presupuestos tericos a corrientes tan
diferentes como las fundadas por Auguste Comte y Karl Marx. La sociedades no
occidentales han adoptado el concepto histrico-linear seguramente despus de haber
entrado en contacto permanente con las potencias europeas a partir del siglo XVI; a sto ha
ayudado no poco al hecho de que la civilizacin occidental resultara tan exitosa y superior a
todas las otras a escala mundial.
No poseyendo los pases ahora llamados perifricos una tradicin autctona que culminase
en concepciones histricas de carcter linear y en ideas de progreso perpetuo y material, se
puede postular la tesis de que las nociones contemporneas de desarrollo en Amrica Latina,
Asia y Africa no cuentan con un desenvolvimiento esencialmente autnomo, mxime si
estos territorios estuvieron vinculados en forma estrecha con Europa Occidental y han
seguido recibiendo toda clase de influencias en la esfera de las pautas de comportamiento y
de los patrones culturales. Paradjicamente aquellas concepciones y su origen heternomo
han suministrado los criterios definitivos, de acuerdo a los cuales se juzga el nivel evolutivo
alcanzado por cada pas: retraso / progreso, estancamiento / crecimiento, tradicional /
moderno, esttica / dinmica. El parmetro central de todos ellos es: subdesarrollo /
desarrollo, concretizado en la facultad de crecimiento econmico-tecnolgico.
En la actualidad esta secuencia, que va del desdeado subdesarrollo al anhelado
desarrollo, es la que otorga un sentido positivo y una direccin clara a la evolucin histrica
en el Tercer Mundo. A pesar de notables diferencias ideolgico-polticas, las grandes
corrientes de opinin en el Tercer Mundo concuerdan en conceder cualidades positivas y la
calificacin de viables nicamente a aquellos regmenes y pases, que crecen
econmicamente, que incorporan las innovaciones tecnolgicas a su desarrollo, que exhiben
dinamismo y que van adoptando ostensiblemente los rasgos de las naciones modernas, es

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decir, exitosas, encarnadas hoy en da por los centros metropolitanos 71 . En esta constelacin
se comprende fcilmente que el pesimismo de muchos enfoques filosficos no tiene razn
de ser para las opiniones prevalecientes hoy en el Tercer Mundo.
La idea central de la tradicin cristiano-occidental sobre el progreso permanente es
complementada por una visin del cosmos y de la naturaleza que tampoco se ha conocido
como propia fuera del mbito de la cultura occidental y que tiene hoy da una importancia
capital para comprender las posiciones generalizadas en el Tercer Mundo con respecto a los
problemas ecolgicos. En contraste con religiones y credos paganos y animistas, la fe juda
y las corrientes cristianas establecieron un dualismo marcado entre el Hombre y la
naturaleza, dentro del cual esta ltima adquiere un valor claramente secundario y
subordinado. La base para esta construccin terica est dada por uno de los dogmas
principales del judasmo y el cristianismo: el Hombre ha sido creado a semejanza de Dios y
es el telos, el objetivo del proceso universal. Esta situacin privilegiada de la especie
humana, principio de la Biblia (explicitado en el Gnesis), corresponde a una dignidad
ontolgica inferior y dependiente atribuida a la naturaleza en su conjunto. El carcter y la
funcin subordinados de la naturaleza implican que sta, por su esencia misma, no tiene otro
destino que estar al servicio del Hombre; de ah se deriva el conocido mandato divino a los
hombres de crecer, multiplicarse y hacerse dueos y seores de la Tierra. Esta misin de
dominio total se traduce en la tarea de controlar y explotar el mundo natural para cumplir
fines humanos y para mayor gloria de los mortales, sin que, durante esta operacin secular,
se piense en la conservacin de la naturaleza como una meta razonable72 . Por ello la
naturaleza pierde todo aspecto mgico, toda facultad de ser considerada como un ente con
derechos y fines propios, y se convierte en mero terreno de caza, en campo de actividad para
las necesidades y para la codicia ilimitada del Hombre. Hasta el lema socialista de modificar
el mundo es impensable sin la secularizacin del principio judeo-cristiano de que la
naturaleza slo es el suelo para los designios humanos. Un antiguo concepto de origen
71

Problema sealado tempranamente en: David E. Apter, Some Conceptual Approaches to the Study of
Modernization, Englewood Cliffs: Prentice-Hall 1968, p. 334.
72

Carl Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gandenlosen Folgen des Christentums (El fin de la
providencia. Las consecuencias despiadadas del Cristianismo), Reinbek: Rowohlt 1972, pp. 16-19.

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teolgico ha sido secularizado y transformado en la teora moderna de que el Hombre no

slo puede comprender todas las leyes naturales, sino que debe usar esta capacidad para
exprimir a la naturaleza el ltimo gramo de sus riquezas.
La ndole subordinada de la naturaleza ha pasado, como credo profano, a conformar el
cimiento de doctrinas muy diferentes desde el liberalismo hasta el marxismo , a
posibilitar el menosprecio por la problemtica ecolgica y a exaltar el valor de los xitos
materiales. En este sentido, corrientes muy divergentes, pero enraizadas firmemente en la
tradicin occidental, como el utilitarismo y el marxismo, generan obstculos similares que
dificultan toda poltica ecolgica seria. Todas ellas premian el xito, el dinamismo, los
procedimientos enrgicos y eficientes como valores en s mismos, y tienden a ver en la
historia una batalla de la produccin y la productividad. Su concepcin sobre la necesidad
de dominar toda la creacin, basada en la profanidad total de la naturaleza, las lleva a
realizar la "apertura" completa de la Tierra y la consiguiente explotacin de recursos hasta
su agotamiento. La "disponibilidad" del universo como seal Carl Amery est en
estrecho vnculo con la idea optimista de un futuro brillante y de un equilibrio ecolgico
bsicamente continuo, entorpecido de vez en cuando por incidentes que pueden ser
"controlados" fcilmente73 .
Si para el utilitarismo liberal la naturaleza es slo un factor de clculo y un objeto de
especulacin, se podra pensar que las tendencias que lo combaten han desarrollado un
concepto diferente. Sin embargo, el marxismo y todas las corrientes que se remiten a la obra
terica de Marx parten tambin de un antropocentrismo liminar y dominante: el Hombre no
es el hijo de la naturaleza, sino el producto excelso de la sociedad, el centro y la medida del
mundo 74 . Para Marx la naturaleza es asimismo un ente sin derechos, resultando absurdo
hablar de la naturaleza en cuanto tal. Segn el marxismo, el Hombre slo puede reflexionar
adecuadamente sobre aqullo con lo que tiene relaciones, y el establecer vnculos con la

73

Ibid., pp. 122-126.

74

Karl Marx, Thesen ber Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), en: Marx, Die Frhschriften (Escritos
tempranos), compilacin de Siegfried Landshut, Stuttgart: Krner 1964, pp. 339-341.

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naturaleza significa apropiarse de ella y trabajarla para sus propios fines 75 . Los factores que
segn Marx cuentan son el Hombre y su trabajo, el capital y el proletariado. La naturaleza es
lo obvio y sobreentendido, lo que no requiere de una problematizacin especfica. La
preocupacin por la materia se refiere al dominio efectivo que el Hombre puede alcanzar
sobre la naturaleza: en la relacin entre los humanos y el mundo, lo nico importante es el
rol del Hombre en cuanto dominador de todas las formas y los aspectos de la materia. En El
Capital, Marx afirm categricamente que la Tierra y los fenmenos naturales no tendran
ningn valor porque no incluiran trabajo objetivizado 76 . En un conocido pasaje de los
Manuscritos econmico-filosficos Marx lleg a aseverar que la naturaleza, vista de manera
abstracta, es decir, separada de su relacin con el Hombre, es igual a la "nada" y que, por lo
tanto, no es digna de consideracin 77 .
Los recursos naturales han sido para las escuelas marxistas meras variables histricas, que
se modifican temporalmente con el nivel de las fuerzas productivas. Por lo tanto, los
recursos naturales no son un factor limitante para el desenvolvimiento de la humanidad,
aunque en ciertas etapas histricas puedan condicionar el marco general de la riqueza
humana. Pero es de justicia mencionar tambin que en las ltimas dcadas se han dado
varios intentos serios de demostrar que, en el fondo, Karl Marx era un genuino ecologista
avant la lettre78 . La culminacin del desarrollo humano "la solucin verdadera de la lucha
del Hombre contra la naturaleza y contra s mismo" fue vista por Marx como un retorno
del Hombre a s mismo, como una "autntica solucin" de la contienda entre sociedad e
75

Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Yves Laulan, Le Tiers Monde et la crise de l'environnement,
Pars: P.U.F. 1974, p. 11; Elisabet y Tor Inge Romren, Marx und die kologie (Marx y la ecologa), en:
KURSBUCH (Frankfurt), N 33, octubre 1973, pp. 175-186.
76

Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen konomie (El capital. Crtica de la economa poltica), vol.
III, en: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke [MEW] (Obras), Berlin: Dietz 1964, t. XXV, p. 660 sq.
77

Karl Marx, Nationalkonomie und Philosophie (Economa poltica y filosofa = Manuscritos de Pars), en:
Marx, Die Frhschriften, op. cit. (nota 28), p. 285.
78

El ms notable de ellos es la obra de Iring Fetscher, berlebensbedingungen der Menschheit. Zur

Dialektik des Fortschritts (Las condiciones para la supervivencia humana. Sobre la dialctica del progreso),
Munich: Piper 1980; cf. Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx (El concepto de
naturaleza en la doctrina de Marx), Frankfurt: EVA 1962; Luis Vitale, Hacia una historia del medio ambiente,
Mxico: Nueva Sociedad / Nueva Imagen 1983.

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individuo, es decir, como un naturalismo completo, idntico, por lo dems, a un humanismo

perfecto; tambin l crea que el fin ms noble de la evolucin humana consistira en la
armona del Hombre con la naturaleza79 .
La tendencia prevaleciente en Marx y en sus discpulos ha sido, sin embargo, un
antropocentrismo bastante marcado. Desde el siglo XIX los pensadores marxistas han
exigido el desarrollo ms intenso posible de las fuerzas productivas por todo el tiempo
necesario hasta que la caresta y la pobreza dejen de ser las condiciones para el trabajo
humano. Por otra parte, al concebir el adelanto cientfico-tecnolgico como un proceso
primordialmente positivo y la evolucin de las fuerzas productivas como principal motor de
la historia, la teora marxista abri las puertas para interpretaciones del sentido de la historia
centradas en torno a criterios de desarrollo y crecimiento como factores fundamentalmente
benficos, ejemplares y prioritarios, en detrimento de puntos de vista extra-econmicos y
ecolgicos. La dominacin de la naturaleza en la amplitud ms extensa y en la intensidad
ms estricta representa, por lo tanto, una premisa implcita del pensamiento marxista, el cual
clausura as la posibilidad de analizar crticamente aspectos regresivos del adelanto
cientfico-tecnolgico y los derivados de la violacin incesante de la naturaleza. El
marxismo no ha podido excluirse de una postura de admiracin un tanto ingenua por el
mundo de la tecnologa, heredada del siglo XIX, que considera el avance cientficotecnolgico como un proceso exclusivamente positivo; el desarrollo histrico basado en este
avance, como ha sido la evolucin de Europa Occidental desde la Revolucin Industrial a
ms tardar, se convierte entonces en el modelo ejemplar de desarrollo histrico para el resto
del mundo. En el ncleo de la concepcin marxista, como esta explicitado en el prlogo a El
Capital de Marx, se halla el valor normativo del proceso de industrializacin y
modernizacin, tal como ste se dio en el Occidente europeo y ms concretamente en Gran
Bretaa.
Ambos momentos: la idea de la ndole subordinada de la naturaleza y la valoracin
determinante de las fuerzas productivas como motor de la historia, han motivado que las

79

Karl Marx, Nationalkonomie..., op. cit. (nota 31), p. 235.

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corrientes marxistas exhiban un inters muy limitado por la problemtica ecolgica y han
consolidado una visin filosfica en la que el sentido de la evolucin es bsicamente
idntico al progreso econmico. Los regmenes socialistas en la praxis han llevado esta
tendencia del marxismo primigenio hasta su ltima consecuencia al practicar un
economicismo severo, promocionando exclusivamente los avances materiales y
tecnolgicos (con resultados muy mediocres), posponiendo indefinidamente la edificacin
del "Reino de la Libertad", libre de todo fenmeno de alienacin.
Hasta muchos de los crticos marxistas ms lcidos que han analizado los modelos
socialistas existentes en la realidad, permanecen dentro de un marco de economicismo
bsico y de culto al dinamismo utilitarista. Lv D. Trockij, por ejemplo, en una impugnacin
inflexible del stalinismo, fundament la superioridad del socialismo en sus xitos materiales:
"El socialismo demostr su derecho a la victoria no en la pginas de El Capital, sino en una
arena econmica que constituye la sexta parte de la superficie terrestre; no lo demostr en el
lenguaje de la dialctica, sino en el del hierro, del cemento y de la electricidad" 80 . Trockij no
estaba ciertamente solo al afirmar de modo categrico que no existen fronteras para las
posibilidades tcnicas y productivas, y que la tecnologa es el impulsor principal de todo
progreso 81 . Ningn partidario de la economa de libre mercado criticara a Trockij cuando
ste afirma que "en ltima instancia, la fuerza y consistencia de un rgimen estn
determinadas por la rentabilidad relativa del trabajo" 82 , mxime si el mismo Trockij
postulaba la tesis de que la tarea central de la Unin Sovitica consista en alcanzar y
superar a los pases capitalistas en el plano econmico-tecnolgico83 . Por qu esta larga
mencin dedicada a un pensador comunista olvidado y superado por la historia y el propio
desarrollo del marxismo? El referirse a su obra sucede nicamente por motivos de contraste:
los escritos de Trockij representan un marxismo crtico y diferenciado, alejado del
80

L. D. Trockij, Verratene Revolution (La revolucin traicionada), Frankfurt: Neue Kritik 1968, p. 12.

81

Ibid., p. 47

82

Ibid., p. 50.

83

Ibid., p. 49.- Cf. K.-G. Riegel, Der Sozialismus als Modernisierungsideologie (El socialismo ideologa de
la modernizacin), en: KLNER ZEITSCHRIFT FR SOZIOLOGIE UND SOZIALPSYCHOLOGIE
(Colonia), vol. 1979, N 1, p. 109 sqq.

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mecanicismo y del maniquesmo que impusieron las ortodoxias respaldadas por el poder y
la burocracias. La inmensa mayora de literatura que se llama marxista tiende an ms
abiertamente a adoptar una lnea utilitarista y economicista. Los resultados de estas posturas
para determinar el sentido de la historia y el contenido del debate ecolgico no necesitan ser
mencionados en detalle.
Finalmente: el optimismo doctrinario con respecto a un sentido unvoco y evidente de la
historia, junto con actitudes economicistas y el desdn por aspectos ecolgicos del
desarrollo, han fomentado el surgimiento de regmenes totalitarios 84 , en los que el siglo XX
fue particularmente rico. El optimismo doctrinario, que cree conocer el verdadero sentido de
la historia y que prescribe modelos polticos congruentes con esta concepcin, ha sido
favorecido por la concepcin que postula la existencia de una unidad fundamental de todo
fenmeno, unidad derivada de un propsito universal, abstracto e idealizado. Las filosofas
de la historia que sostienen el progreso permanente de la especie humana pertenecen a estas
doctrinas. En la praxis poltica estas corrientes construcciones de una lgica panenglobante terminan justificando el sacrificio del individuo y de lo individual en favor de
los grandes proyectos y los fines colectivos. Estos credos monistas, como los llam Sir
Isaiah Berlin, satisfacen una necesidad imperiosa del Hombre, absolviendo sus preguntas,
ofrecindole la paz del espritu y la sensacin de haber encontrado un lugar seguro en el
cosmos 85 . Pero los resultados en la praxis poltica cotidiana han resultado ser simplemente
desastrosos. Los grandes sueos utpicos se reducen a menudo a ser versiones secularizadas
del Apocalipsis.
De este contexto argumentativo se pueden extraer algunas conclusiones. El pensamiento
cosmolgico de la Antigedad clsica fue disuelto por las concepciones teolgico84

Cf. el excelente volumen: Guy Hermet (comp.), Totalitarismes, Pars: Economica 1984 (con especial
referencia al Tercer Mundo); Uwe Backes / Eckhard Jesse, Totalitarismus, Extremismus, Terorrismus
(Totalitarismo, extremismo, terorrismo), Opladen: Leske-Budrich 1985.
85

Isaiah Berlin, Herzen y Bakunin, y la libertad individual, en: Berlin, Pensadores rusos, compilacin de
Henry Hardy y Aileen Kelly, Mxico: FCE 1980, pp. 180-182, 189-194, 202, 210, 226; Isaiah Berlin, The Life
and Opinions of Moses Hess, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth
1980, p. 248.

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mesinicas de origen judo y cristiano, cuya influencia perdura hasta hoy, aunque en forma
secularizada. Las teoras evolutivas ms relevantes de los siglos XIX y XX como las
inspiradas por Karl Marx son doctrinas materialistas que, bajo un manto profano y
secular, mantienen el fuego de la esperanza redentoria y mesinica. En el Tercer Mundo
estas concepciones se han mezclado con programas de desarrollo tcnico-econmico
acelerado, centrados en torno a los tres grandes objetivos de modernizacin, urbanizacin e
industrializacin. La esperanza de una pronta redencin se manifiesta hoy en la exigencia de
prontos resultados materiales, lo que otorga a estas concepciones una enorme significacin
prctico-poltica. Es innecesario aadir que estos programas brindan un sentido pleno a los
esfuerzos sociopolticos que en todo el Tercer Mundo intentan apresurar consciente y
sistemticamente el proceso histrico.
No es posible, por ende, responder categricamente si la historia posee o no un sentido
discernible y, en cierta manera, obligatorio para todos los seres humanos. El optimismo
doctrinario que lo afirma puede ser utilizado para legitimar regmenes autoritarios. Pero
tambin el pesimismo a ultranza puede llevar a un relativismo total de valores que acaba, no
pocas veces, en la obediencia y la justificacin del modelo que existe casualmente, pues ste
es igual de bueno o de malo como cualquier otro. A lo largo de su obra Karl Lwith insisti
en que es imposible escrutar el sentido ltimo de la historia 86 , pero esta restriccin deja
abierta la posibilidad de examinar el sentido de fenmenos sociopolticos ms limitados.

86

Karl Lwith, Weltgeschichte..., op. cit. (nota 23), p. 11: La historia aparece como sin sentido slo si esta
pregunta se refiere al sentido ltimo de la totalidad de la evolucin histrica.

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Las leyes obligatorias de la historia

y sus implicaciones prctico-polticas

1. Concepcin cclica vs. teoras lineares de la historia

La concepcin del progreso histrico linear, segn la cual la humanidad avanza
continuamente de niveles inferiores a superiores, no es, probablemente, una idea central que
pertenece al corpus de las creencias autctonas de Asia, Africa y Amrica Latina. Su
aceptacin como algo obvio por parte de intelectuales, polticos y lderes de opinin en el
Tercer Mundo contribuye a tender un velo sobre sus orgenes y sus implicaciones. El
concepto progresivo-linear del proceso histrico puede ser rastreado hasta la tradicin
judeo-cristiana, constituyendo a su vez una de las diferencias fundamentales entre estas
religiones y todas las otras.
La Antigedad clsica y las civilizaciones no occidentales han tenido mayoritariamente
una nocin circular del proceso evolutivo, de acuerdo a la cual todos los perodos histricos
transcurren en forma de ciclos recurrentes, estando cada uno de ellos igualmente cercano (o
lejano) a los criterio de xito y justicia. Toda divisin del tiempo histrico tendra entonces
una funcin meramente informativa y recordatoria, pues las diversas pocas poseeran
momentos positivos y negativos en proporcin tal que se equilibraran mutuamente: la
historia conocera sucesos, pero no progreso 87 . La idea de progreso fue concebida
87

Cf. Richard Schaeffler, Einfhrung in die Geschichtsphilosophie (Introduccin a la filosofa de la historia),

Darmstadt: WBG 1973, passim.

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originalmente como un acercarse a la divinidad; fue el Judasmo la fe que cre las primeras
imgenes para una representacin de la historia en la que no hay lugar para el eterno retorno
de lo similar, sino ms bien para etapas sucesivas que conducen paulatinamente hacia el
Juicio Final. La esperanza mesinica fue uno de los factores determinantes en esta nueva
visin del transcurso del tiempo. Desde una perspectiva histrico-econmica moderna, la
evolucin histrica no es absurda, ya que puede adquirir un sentido razonable en la
satisfaccin bien lograda de las necesidades humanas y en la emancipacin de servidumbres
irracionales. Teoras contemporneas del relativismo axiolgico y la deconstruccin radical
se han consagrado, con bastante fortuna, a socavar tanto la idea de un progreso perenne
como la concepcin de la eterna repeticin de lo mismo.

2. Elementos teolgicos en las filosofas de la historia

Los modelos hegeliano y marxista han constituido la manifestacin ms notable de esta
doctrina filosfica en la esfera de la historiografa moderna. Una base teolgica subyace al
modelo hegeliano, base que ha sufrido un fuerte proceso de secularizacin. La combinacin
de Gnosis, Apocalipsis y Teodicea conforma ese fundamento88 . La aparicin constante de
motivos religiosos, mticos y arcaicos en las concepciones histricas de las ms distintas
sociedades nos habla de la necesidad de las mismas de dotarse de sistemas de satisfacen
necesidades y nostalgias colectivas 89 . En primer lugar se halla la idea directriz siguiente.
Todas las luchas polticas, los conflictos sociales y hasta los sucesos naturales se incorporan
a una evolucin general que concluye en una armona universal, la cual, a su vez, justifica
todos los avatares histricos, confirindoles un sentido que reconcilia a los hombres con su
destino. El infortunio histrico (el valle de lgrimas, la sociedad de clases, las etapas de
88

Cf. Peter Knauer, Eine andere Antwort auf das "Theodizeeproblem" was der Glaube fr den Umgang
dem mit Leid ausmacht (Una otra respuesta al "problema de la teodicea" lo que genera el trato con el
sufrimiento ), en: THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE (Freiburg), vol. 78 (2003), N 2, pp. 193-211.
89

En la mayora de estas grandes doctrinas historiogrficas el comienzo histrico, prstino y puro, es la

prefiguracin del futuro liberado. "El pasado es la promesa del futuro". Karl Lwith, Weltgeschichte und
Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso
redentorio. Los presupuestos teolgicos de la filosofa de la historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 15.Cf. tambin el instructivo compendio de Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie (Historia de
la filosofa de la historia), Bonn: Bouvier 1970.

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vileza, divisin y heterodoxia) es indispensable para que los seres humanos se enriquezcan
con la experiencia de la negatividad, la otredad y la alienacin, y configuren finalmente su
identidad como la superacin progresiva y necesaria de etapas y vivencias anteriores. Para el
pensamiento gnstico las emanaciones sucesivas (los fenmenos concretos del avance
histrico) desde un comienzo conllevan la depravacin de la pureza original de la
convivencia humana, pero la redencin final despus de una historia catastrfica justificar
todo padecimiento 90 . En la filosofa de la historia de Hegel y Marx aparece esta idea
fundamental en forma secularizada. En todas las versiones del marxismo la instauracin del
"Reino de la libertad" y la restitutio hominis ocurren, por ejemplo, nicamente despus de
que la sociedad haya sufrido la cuota ms alta y dura de alienacin. La filosofa hegeliana y
marxista de la historia una "racionalizacin del sufrimiento" 91 culmina una larga y
brillante cadena del pensamiento occidental, que se nutre de fundamentos teolgicoreligiosos en las notables doctrinas de Plotino, San Agustn y Proclo, y termina secularizada
e inextricablemente vinculada a la economa poltica 92 . Estas corrientes armonicistas se han
consagrado a integrar la negatividad (G. W. F. Hegel) y las contradicciones (Karl Marx) en
una gran sntesis histrica, en la cual lo Otro, lo no idntico, lo fragmentario y disociado
sirven como ladrillos (que encajan muy bien unos con otros) en la construccin final de la
gran sntesis, que es la concordancia de todos los fenmenos.
Para muchos crticos, esta tendencia armonicista subestima la calidad de lo Otro y
negativo y lo obliga a ser un mero peldao de lo idntico dentro de una evolucin
90

Ren Mayorga, Sein und Geschichte. Zur Kritik der negativen Ontologie und Geschichtsphilosphie Martin
Heideggers (Ser e historia. Una crtica a la ontologa y filosofa de la historia negativas de Martin Heidegger),
Berlin: Freie Universitt Berlin 1971, pp. 154-159: En las doctrinas secularizadas posteriores la negatividad
total del mundo la obscuridad constitutiva del universo segn la Gnosis es mitigada y transformada en la
fase necesaria de la alienacin, la cosificacin y la sociedad de clases.
91

Cf. la brillante obra de Mathilde Niel, Psychoanalyse des Marxismus (Psicoanlisis del marxismo),
Munich: List 1972, p. 94.
92

Cf. entre otros: Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzge seiner Metaphysik (Proclo. Fundamentos de su
metafsica), Frankfurt: Klostermann 1979; Alfonso Reyes, La filosofa helenstica, Mxico: FCE 1959, p. 250
sqq.; Ernst Topitsch, Marxismus und Gnosis (Marxismo y Gnosis), en: Topitsch, Sozialphilosophie zwischen
Ideologie und Wissenschaft (La filosofa social entre la ideologa y la ciencia), Neuwied: Luchterhand 1961, p.
161 sqq.; y el hermoso ensayo de Theodor W. Adorno, Fortschritt (Progreso), en: Adorno, Stichworte.
Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos crticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, pp. 29-50.

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garantizada desde un principio93 . El carcter antipluralista de estas teoras puede, adems,

dar frutos totalitarios en la praxis94 . Estos saberes redentorios, que integran literalmente
todos los fenmenos histrico-sociales y los menosprecian simultneamente, estn
inmunizados contra todo ensayo de cuestionamiento; en la praxis poltica pueden ser
altamente motivadores y despertar un gran entusiasmo que se extiende por dcadas, pero no
brindan una orientacin crtica ni tampoco un impulso genuinamente cientfico. Unidos a
formas dogmticas de religiosidad popular, estos saberes redentorios han sido responsables
por regmenes totalitarios, como fue el experimento iniciado en la Santa Rusia 95 en 1917.

3. El modo lgico y el modo histrico

Si la historia siguiese leyes obligatorias, se convertira en el despliegue de un proceso
metafsico, dentro del cual la libertad y los designios humanos se transformaran en un mero
cumplimiento de algo prefijado por fuerzas que se hallan allende el alcance y las
posibilidades del Hombre. Con ello desaparecera todo vestigio de libertad de decisin y,
por ende, la poltica en sentido estricto. La voluntad de los individuos y los pueblos se
reducira a ejecutar la "astucia de la razn" (Hegel). La idea de que "la razn rige el mundo y
as tambin la historia universal"96 , ha resultado ser el fundamento de un poderoso
93

Herbert Marcuse, Zum Begriff der Negation in der Dialektik (Sobre el concepto de negacin en la
dialctica), en: Marcuse, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft (Ideas acerca de una teora crtica
de la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 186; Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel (Tres estudios
sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, passim; Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien ber
Husserl und die phnomenologischen Antinomien (Metacrtica de la teora del conocimiento. Estudios sobre
Husserl y las antinomias fenomenolgicas), Stuttgart: Kohlhammer 1956, p. 18 sqq.
94

Cf. el sugerente ensayo de Horst Heimann, Marxismus als Fundamentalismus? (Marxismo como
fundamentalismo?), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der Dritten Welt. Die Internationale der
Unvernunft (Fundamentalismo en el Tercer Mundo. La Internacional de la irracionalidad), Frankfurt: Suhrkamp
1989, pp. 213-230.
95

Cf. el brillante estudio, hoy totalmente olvidado, basado en amplios materiales documentales y empricos:
Emanuel Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer
Chiliasmus des Ostens (Rusia y el mesianismo del Oriente. Consciencia de misin y quiliasmo en el Este),
Tbingen: Mohr-Siebeck 1955, p. 18.
96

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la
filosofa de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilacin de Eva Moldenhauer y Karl Markus
Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, p. 20, 40; Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razn en la
historia), Hamburgo: Meiner 1980, p. 29. (Se trata probablemente de dos variantes de un mismo esbozo
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dogmatismo optimista que prescribe un sentido y una direccin a la evolucin humana, lo

que puede terminar en regmenes que pretenden acelerar "cientficamente" ese decurso
obligatorio. Esta concepcin hegeliana (y posthegeliana) slo es posible mediante la
transposicin de lo lgico en lo histrico, lo que conlleva el sacrificio de lo contingente y
emprico que es lo realmente histrico en el altar de lo absoluto y racional97 .
El marxismo como doctrina institucionalizada prescribi un modo lgico y un modo
histrico de comprender la evolucin humana: mientras el primero, basado en los
inalterables principios y modelos de la dialctica materialista, persiste en su validez a travs
de las edades a causa de su carcter abstracto, purificado de los hechos aleatorios de la
esfera emprica, el modo histrico puede producir fluidamente conocimientos, teoremas e
hiptesis en torno a los asuntos humanos que pueden ser superados por el desarrollo efectivo
de los mismos, sin que sto afecte en lo ms mnimo el modo lgico. Ninguna investigacin
de hechos puede determinar cul es el necesario decurso de la historia, escribi Georg
Lukcs; slo la dialctica sera capaz de ello98 . El resultado de esta primaca de lo lgico
sobre lo histrico es la devaluacin de la historia en general y de la poltica en especial, lo
que posee una inmejorable funcin de exculpacin ideolgica. Los principios doctrinarios,
por ejemplo, son siempre correctos, aunque la praxis resultante de los mismos sea una
desgracia para la poblacin involucrada; los felices administradores de la doctrina verdadera
no son responsables de todo error y horror que ocurra en la esfera subalterna y efmera
de los hechos profanos99 . Basados en Hegel, Marx y Engels creyeron que se podra destilar
la esencia autntica del sistema capitalista (o de todo otro periodo socio-histrico),

original.) Sobre esta temtica cf. el excelente texto de Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die
Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora social), Neuwied:
Luchterhand 1962.
97

Cf. Ernst Topitsch, Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie (La filosofa
social hegeliana como doctrina salvfica e ideologa de dominacin), Munich: Piper 1980.
98

Georg Lukcs, Taktik und Ethik (Tctica y tica), en: Georg Lukcs, Schriften zur Ideologie und Politik
(Escritos sobre ideologa y poltica), compilacin de Peter Ludz, Neuwied / Berlin: Luchterhand 1967, p. 22.
99

Sobre el anti-historicismo y anti-humanismo contenido en estas teoras, cf. Alfred Schmidt, Geschichte
und Struktur. Fragen einer marxistischen Historik (Historia y estructura. Cuestiones de una historiografa
marxista), Munich: Hanser 1977, pp. 42-45, 58, 78-81, 139 sq.

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eliminando los aspectos contingentes del mismo. Lo central e inconfundible del capitalismo
podra ser capturado si se prescinda de los hechos aleatorios y fortuitos, es decir de la
historia misma. Esta preeminencia cognitiva de lo lgico permitira reconocer las leyes
inmutables de la evolucin histrica y la secuencia obligatoria de sus periodos. Este modelo
no podra ser cuestionado por los "detalles" empricos del desarrollo humano que estuviesen
a contramano de esa evolucin y tampoco por factores reales que parezcan desautorizar esas
leyes, pues lo histrico-fctico sera de naturaleza secundaria y no afectara el ncleo del
mbito lgico. El resultado de todo sto salta a la vista: la labor de la ciencia consistira en
depurar el desarrollo histrico de lo causal y variopinto. Este conocido programa ha
mostrado ser una enorme contribucin a la dogmatizacin del error y al establecimiento de
una estrategia intelectual que se inmuniza frente a toda crtica100 .
De acuerdo a Hegel la vida de las personas de carne y hueso no puede pretender una
significacin substancial frente al despliegue del espritu absoluto, y por ello la fortuna
individual y hasta social representaba una quantit ngligeable para su filosofa. En un
famoso pasaje Hegel lo expres claramente: "La historia universal no es el suelo de la
felicidad. En ella los periodos de felicidad son hojas vacas" 101 . Generalmente los hombres
nunca llegan a cumplir las metas que se han trazado, pero sus derrotas y sufrimientos
constituyen los vehculos para el progreso del espritu absoluto. Mediante esta astucia de la
razn llega a triunfar la idea rectora de la historia universal, justamente si los individuos
sucumben en ella. Una posicin similar fue la sostenida por Georg Lukcs, el fundador del
marxismo crtico u occidental, en su filosofa de la historia 102 . En su crtica a Hegel escribi

100

Cf. entre otros: Giuseppe Prestipino, El pensamiento filosfico de Engels. Naturaleza y sociedad en la
perspectiva terica marxista, Mxico: Siglo XXI 1977, pp. 273-313; Werner Habermehl, Historizismus und
kritischer Rationalismus (Historicismo y racionalismo crtico), Freiburg / Munich: Alber 1981.
101

Hegel, Vorlesungen..., op. cit (nota 10), p. 42, tambin 40, 49.- Para una crtica al teorema de que el ser
humano es el mero material de la historia, cf. Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideologa), Zurich:
Rentsch 1961, p. 169; Johannes Thyssen, op. cit. (nota 3), p. 73; Kurt Hiller, Glossen zu Hegels sogenannter
Philosophie der Geschichte (Glosas a la as llamada filosofa hegeliana de la historia), en el importante
volumen: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (comp.), Hegel und die Folgen (Hegel y las consecuencias), Freiburg:
Rombach 1970, pp. 165-169.
102

Sobre Georg Lukcs cf. Franois Furet, El pasado de una ilusin. Ensayo sobre la idea comunista en el
siglo XX, Mxico: FCE 1995, pp. 141-143; la exhaustiva biografa de Arpad Kadrkay, Georg Lukcs,
Valencia: Edicions Alfons el Magnnim 1994; algunos aspectos interesantes en: Morris Watnick, Relativismus
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Herbert Marcuse que el espritu hegeliano del mundo es un sustituto metafsico para el
genuino sujeto, el Dios insondable de una humanidad desilusionada, oculto y terrible como
el Dios de los calvinistas; en suma el motor de un mundo donde todo sucede pese a las
acciones conscientes de los seres humanos y a costa de su dicha 103 .

4.

Las implicaciones de las leyes histricas obligatorias

El teorema de la astucia de la razn posee una fatal implicacin prctico-poltica, pues

tiende a exculpar (y en ciertos casos a sacralizar) toda evolucin real y todo momento
fctico de la actividad poltica como elementos de una necesidad histrica que se encuentra
allende la dimensin tica. Si el despliegue del espritu absoluto a travs de la historia no
est vinculado a criterios morales y no puede ser juzgado por los mismos, entonces se abre
la posibilidad de que todo desarrollo poltico pueda ser calificado de racional por ser lo
necesario en un momento. La justicia, el derecho y el destino tienden a convertirse en un
solo fenmeno; la historia universal se transformara en el Juicio Final. Se tratara de un
proceso en el cual no hay espacio para las decisiones libres, la casualidad y las
equivocaciones. Cuestiones ticas son irrelevantes en un contexto donde predomina lo
inevitable, lo que tena que pasar de todas maneras. Lo moral sera el acto de adaptarse a ese
desarrollo e integrarse a ese destino. El marxismo ortodoxo que predomin en el llamado
socialismo real proclam un realismo histrico de este tipo, que en sus manifestaciones
concretas justificaba y daba lustre al stalinismo o a cualquier fenmeno del momento104 .
und Klassenbewusstsein: Georg Lukcs (Relativismo y consciencia de clase: Georg Lukcs), en: Leopold
Labedz (comp.), Der Revisionismus (El revisionismo), Colonia/Berlin: Kiepenheuer & Witsch 1966, pp. 189221; George Lichtheim, Georg Lukcs, Londres: Collins/Fontana 1970; Andrew Arato / Paul Breines, El joven
Lukcs y los orgenes del marxismo occidental, Mxico: FCE 1986; Agns Heller (comp.), Lukcs
Reappraised, New York: Columbia U. P. 1983.
103

Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution, op. cit. (nota 10), p. 208.

104

Para una crtica de esta posicin hegeliana y marxista cf. Jrgen Habermas, Zur philosophischen
Diskussion um Marx und den Marxismus (Sobre la discusin filosfica en torno a Marx y al marxismo), en:
Habermas, Theorie und Praxis (Teora y praxis), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 322 sqq. Sobre la exculpacin
del stalinismo a cargo de pensadores adscritos al marxismo crtico cf. los testimonios de Hans Heinz Holz,
Utopie und Anarchismus (Utopa y anarquismo), Colonia: Pahl-Rugenstein 1968, pp. 108-110; Helmut
Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 169; Lucio Colleti,
Zur Stalin-Frage (Sobre la cuestin de Stalin), Berlin: Merve 1970, pp. 34-37.

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Pero tambin el marxismo crtico de Lukcs se basa en un axioma hegeliano: la libertad no

es ms que el reconocimiento de la necesidad 105 . El individuo acta adecuadamente como
ser social y "supera" la necesidad si la reconoce y se somete a ella: el nico modo realista de
liberarse del sacrificio que es la historia consiste en soportar esas rigurosidades voluntaria y
conscientemente. Y la necesidad histrica estaba personificada en el partido, que era (y
puede volver a serlo) la mediacin correcta entre teora y praxis, la "manifestacin
organizativa de la voluntad revolucionaria del proletariado" 106 , la clase que lleva en su seno
la racionalidad histrica superior y la emancipacin del gnero humano. Aqu no hay campo
para decisiones libres, nacidas de sopesar situaciones conflictivas y problemticas, sino
comportamientos ineludibles e inevitables. Se disipa as la posibilidad de una instancia
imbuida de espritu crtico-cientfico para esclarecer la estrategia y corregir los errores de
una organizacin poltica y, al mismo tiempo, se frustra un horizonte moral para iluminar la
actuacin individual.
No hay que excluir en el siglo XXI el renacimiento de esta teora, pues como lgica
histrica del xito 107 tiene una considerable aceptacin en el seno de los movimientos
polticos ms dismiles. Para Hegel el xito de un Estado era la garanta de su calidad
intrnseca; sto puede llevar a identificar el poder poltico bien logrado con la justicia y la
legitimidad histricas. El dominio tcnico de la naturaleza y de los ciclos naturales se
transform durante el siglo XIX en el signo exterior de un rgimen avalado por la evolucin
"correcta".
105

Lukcs, Freie oder gelenkte Kunst? (Arte libre o guiado?), en: Georg Lukcs, Schriften..., op. cit. (nota
12), p. 463.- La identificacin de libertad con necesidad se halla en la obra de Georgij V. Plexanov (18561918), Zur Geschichtsphilosophie Hegels (Sobre la filosofa de la historia de Hegel) [1895], en: DAS
ARGUMENT (Berlin), vol. 13, N 4/5 (= 65), agosto de 1971, p. 281.- Esta identificacin conform uno de los
pilares del marxismo ortodoxo moscovita hasta 1989 y constituye aun uno de los principios rectores del
marxismo cubano y chino, aunque ste no juegue ningn papel relevante en la praxis cotidiana de estos pases.
106

Georg Lukcs, Die moralische Sendung der kommunistischen Partei (La misin moral del partido
comunista), en: Lukcs, Schriften..., ibid. (nota 12), p. 138.- El punto de vista del proletariado sera el punto de
vista del gran sujeto racional histrico por excelencia: Lucien Sebag, Marxismus und Strukturalismus
(Marxismo y estructuralismo), Frankfurt: Suhrkamp 1967, pp. 89, 93, 117-177.
107

Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De
Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el pensamiento del siglo XIX), Stuttgart: Kohlhammer 1964, p.
238; Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), vol. II:
Falsche Propheten (Los profetas falsos), Munich: Francke 1975, p. 56, 84 sqq, 386.

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Como se mencion, estas doctrinas propenden a un realismo poltico y a identificar lo que

existe en un momento dado con lo legitimado histricamente. La asimilacin de lo real con
lo racional puede servir para legitimar cualquier rgimen socio-poltico, aunque aqu es
indispensable sealar que la doctrina hegeliana, muy matizada, no postula un
equiparamiento total de lo racional con lo real, con lo fctico del mero momento. Lo
racional es lo adecuado al tiempo, es decir lo conveniente segn la evolucin histrica. En
un famoso pasaje Hegel describi de modo entusiasta el valor permanente de la Revolucin
Francesa, que habra consistido en reconstruir la realidad segn los mandamientos de la
razn. Esto sera "la verdadera reconciliacin de lo divino con el mundo" 108 . Pero aun as
Hegel y todas sus escuelas sucesorias han partido del presupuesto nunca cuestionado de que
las grandes lneas histricas son lo primario y superior, y la obligacin de los individuos es
someterse a ellas. La autntica reconciliacin de lo divino con lo prosaico consiste en la
subordinacin de lo ltimo ante lo primero. En la esfera de lo profano esta doctrina significa
lo siguiente. La meta de la historia universal sera la autorrealizacin de la razn, tendiendo
esta ltima a ser idntica con Dios. Hegel lo afirm claramente (aunque para algunos
intrpretes se trata de una metfora): "Dios domina el mundo; el contenido de su gobierno y
la ejecucin de su plan es la historia universal" 109 . Esta teleologa absoluta de la razn
presupone que la historia como avance de la razn, admitiendo muchas vueltas y
revueltas debe interpretarse desde un final satisfactorio (telos): el autodesarrollo del
espritu y la autoliberacin del Hombre estn dirigidas hacia esa meta y as le brindan
sentido, representando, adems, la consumacin y el perfeccionamiento del comienzo. Con
respecto al desarrollo ulterior de esta doctrina a cargo de Marx, Albrecht Wellmer escribi
en un brillante ensayo: "Lo razonable para Marx ha sido siempre lo real existente, ya que la
lgica de la historia, que prescribe el avance del proletariado, nunca fue puesta en
108

G. W. F. Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 529.

109

G. W. F. Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 53. Cf. tambin Hegel, Die Vernunft.., op. cit. (nota
10), p. 74 sq.; Hegel, Phnomenologie des Geistes (Fenomenologa del espritu), en: Werke, op. cit. (nota 10),
vol. 3, pp. 575-591.- Sobre el vnculo entre teologa y filosofa de la historia en Hegel, cf. Iring Fetscher, Hegel
Grsse und Grenzen (Hegel grandeza y lmites), Stuttgart: Kohlhammer 1971, pp. 86-97; Herbert
Schndelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus (Filosofa de la historia
despus de Hegel. Los problemas del historicismo), Freiburg: Alber 1974, p. 18; Dieter Henrich, Hegel im
Kontext (Hegel en contexto), Frankfurt: Suhrkamp 1981, p. 205 sqq.

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cuestionamiento; ella garantiza de antemano no slo que el proletariado marcha al mismo

ritmo que el espritu del mundo (Weltgeist), sino que adems hereda el xito de todos los
emprendimientos de este espritu" 110 . Lo razonable no puede ser otra cosa que someterse a
las leyes de la historia y a las grandes instituciones (Estado, partido, iglesia) que la
representan. De acuerdo a Hegel, la "verdad substancial" consiste en integrarse a los grandes
fines de la historia, lo que en la praxis conlleva el someterse al Estado, sus leyes y
reglamentos111 . Para estos modelos de determinismo histrico no es importante ni
significativo cmo se experimenta el sujeto poltico a s mismo cuando acta en medio de
los conflictos sociales, ni a cules dilemas ticos est enfrentado, sino si la actuacin de este
sujeto est "objetivamente" conforme con las grandes leyes de la evolucin. Si todo
pensamiento y acto estn ya calificados por un horizonte universal de sentido histrico y
localizados

definitivamente

dentro

del

mismo,

entonces

lo

que

llamamos

convencionalmente la poltica y el modo consciente de configurar la vida diaria se vuelven

algo ilusorio: el individuo se queda sin autonoma de decisin, las actuaciones morales dejan
de tener sentido y la historia se transforma en la reproduccin de reglas provenientes de una
esfera allende lo humano 112 .
La crtica hegeliana al liberalismo est basada en una percepcin temprana y clarividente
del egosmo individual y en un intento de construir lmites a los excesos de ese egosmo,
pero su exaltacin del Estado lo llev a considerar la autonoma poltica del individuo como
algo secundario y hasta subalterno, lo que fundament posteriormente la concepcin tan
expandida de que las libertades de la democracia liberal y los derechos humanos seran slo
"cuestiones formales". Aunque el establecer cadenas de consecuencias es siempre inexacto y
110

Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus (Teora crtica de la sociedad y

positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 59 sq.- Un gran marxista crtico, estudioso de la historia del Tercer
Mundo, consider a Marx como un fiel hegeliano y firme creyente en la astucia de la razn. Cf. su notable obra
comparativa: Umberto Melotti, Marx y el Tercer Mundo, Buenos Aires: Amorrortu 1974, p. 175.
111

Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 56, 135, 540; Hegel, Phnomenologie..., op. cit. (nota 23), pp.
431-441.
112

Sobre esta temtica y sus implicaciones en el marxismo cotidiano, cf. la interesante obra de Bernd
Guggenberger, Wem ntzt der Staat? Kritik der neomarxistischen Staatstheorie (A quin le sirve el Estado?
Crtica de la teora neomarxista del Estado), Stuttgart: Kohlhammer 1974, pp. 91-93, 101 sqq., especialmente p.
91.

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arriesgado, se puede decir que el desdn de Hegel y Marx por lo particular e individual ha
favorecido el establecimiento de regmenes autoritarios y hasta totalitarios, en los cuales las
grandes instancias colectivas han tendido a suprimir la autonoma de las personas y a
consolidar la irrelevancia del individuo. Cuando no se puede tolerar lo particular, asever
Theodor W. Adorno, se delata la intencin de una dominacin de intereses particulares. La
razn universal que pretende avalar ese poder poltico es, en el fondo, una razn limitada y
parcial113 .
La filosofa marxista de la historia depende de este gran modelo hegeliano, que es la
fuente principal de su inspiracin, aunque su lenguaje fue la economa poltica y aunque
Marx pretendiera haber puesto a Hegel de cabeza a los pies 114 . Siguiendo a Hegel, Marx no
separ lo racional de lo real y, adems, acept sin grandes reservas los grandes lugares
comunes de la filosofa de la historia de su poca y entorno: el decurso nico y universal de
la historia, (avalado "cientficamente"), un etnocentrismo basado en Europa Occidental, la
deseabilidad de una industrializacin completa, la expansin de la racionalidad instrumental
y la gnesis histrica influida por la Teodicea y el Apocalipsis, es decir por elementos
centrales de la tradicin judeo-cristiana. La intencin revolucionaria de Marx no llega a
encubrir la intencin teleolgico-teolgica que subyace a su periodizacin histrica, que
permite descubrir su sentido global slo desde el grandioso final satisfactorio. El
autodespliegue del ser humano hacia su total autonoma un concepto clsico y central de
la filosofa europea constituira el sentido de la historia, y el comunismo consciente de s
mismo representara la solucin del enigma de la misma 115 .
La teora hegeliana conforma un magnfico sistema especulativo de filosofa de la historia,
incomparable en cuanto a originalidad y profundidad, sistema sin el cual todo marxismo es
113

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 304, 309
sq., 316, 329.
114

Sobre la decisiva influencia de los elementos escatolgicos de la teologa cristiana sobre Hegel y, por su
intermedio, sobre el marxismo, cf. dos brillantes estudios: Karl Lwith, op. cit (nota 21), pp. 45-48; Ludwig
Landgrebe, Hegel und Marx (Hegel y Marx), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tbingen), vol. I, 1954, pp. 39-53.
115

Karl Marx, Nationalkonomie und Philosophie (Economa poltica y filosofa), en: Marx, Die
Frhschriften (Obras tempranas), compilacin de Siegfried Landshut, Stuttgart: Krner 1964, p. 235.

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impensable. El postulado de Hegel de transformar el mundo segn las prescripciones de la

razn y eliminar todo aquello que se haba convertido en anacrnico y, por lo tanto, en
irracional, es uno de los fundamentos mismos del marxismo y sigue constituyendo un
principio irrenunciable del humanismo poltico 116 . De acuerdo a Hegel el espritu del mundo
(Weltgeist) se libera primeramente de las cadenas de una naturaleza no domeada, luego de
las trabas del orden arcaico, para pasar posteriormente a una etapa en la que la razn domina
y organiza el universo humano. Se arriba entonces a la era de la emancipacin poltica,
donde el saber terico-crtico se consagra a la configuracin prctica del mbito emprico,
con lo que la bsqueda del conocimiento llega a su consumacin 117 . En lo esencial Marx
sigui esta gran sntesis, que puede ser descrita como el desarrollo de la razn en el campo
de la historia, sntesis que fue preparada largamente por la teologa judeo-cristiana y la obra
de Hegel.

5 La filosofa de la historia y el plano de la realidad

Pero aun as, reconociendo el carcter extraordinario de los sistemas hegeliano y marxista,
no se puede dejar de lado la observacin de que estos magnficos edificios de ideas tienen
poco que ver con la prosaica realidad de esa misma historia, pese a la plausibilidad que
acompaa la tesis del desenvolvimiento de la razn en la historia. No se trata aqu de
contraponer las visiones y los pronsticos de Hegel y Marx con los casos concretos del
desarrollo histrico lo que siempre result fcil , sino de examinar los presupuestos de
esta gran construccin idealista. A ms tardar desde San Agustn aparece en la filosofa
occidental el intento repetido muchas veces de vincular la historia de la formacin
intelectual del individuo con la evolucin colectiva de la humanidad, siendo el proceso en
ambos casos el despliegue de la razn hasta su culminacin. Este esquema, muy popular
entre la gente de los libros, sugiere un paralelismo entre los procesos personales de
116

Cf. Joachim Ritter, Hegel und die Franzsische Revolution (Hegel y la Revolucin Francesa), Frankfurt:
Suhrkamp 1965; Shlomo Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates (La teora hegeliana del Estado
moderno), Frankfurt: Suhrkamp 1976; Jrgen Habermas, Hegels Kritik der Franzsischen Revolution (La
crtica de Hegel a la Revolucin Francesa), en: Habermas, Theorie und Praxis, op. cit. (nota 18), passim.
117

G. W. F. Hegel, Die Vernunft..., op. cit. (nota 10), p. 48 sq.; Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p.

540.

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aprendizaje y autorreflexin, por un lado, y el desarrollo de sociedades y naciones, por otro.

En este ltimo caso se presupone que el desenvolvimiento de las sociedades ocurre
mediante una acumulacin cognoscitiva, lo que posibilita que en cada etapa histrica el
conjunto social se comporte progresivamente ms y ms de acuerdo a los mandamientos de
la razn. Las etapas, por las cuales atraviesa la consciencia individual en el decurso
evolutivo hacia su autocomprensin y autorrealizacin, son, en el fondo, las mismas grandes
pocas que el espritu del mundo traspasa a lo largo de la historia universal y en el camino
hacia s mismo.
Esta similitud entre del desarrollo de la razn individual y de la historia colectiva
comprende tres grandes fases:
(1) La conformidad ingenua entre la consciencia personal y el mundo de los objetos, que en
la esfera colectiva se traduce por la inmediatez no reflexiva con la cual la comunidad
primitiva (sin clases distintas, por supuesto) se experimenta a s misma, al entorno y al
mundo;
(2) la larga y compleja era intermedia (la sociedad de clases en sus muchas etapas), en la
cual el sujeto vive los fenmenos de alienacin, enajenacin y extraamiento (se pierde en
el mundo de los objetos), halla sus valores de orientacin y sus fuentes normativas en el
mbito exterior a su propia consciencia y debe recorrer su duro camino a travs de la
naturaleza y la historia, es decir por medio de las necesidades, las carencias y las
casualidades; y
(3) la reconciliacin de lo individual y lo colectivo, lo particular y lo general, que ocurre
cuando el sujeto cognoscente comprende que la constitucin de su propia consciencia es la
constitucin del mundo. El conflicto entre la necesidad objetiva y la arbitrariedad subjetiva
es superado cuando el sujeto reconoce su propia legislacin en la objetividad de las normas.
El autoconocimiento del espritu tiene lugar cuando ste se reconoce en lo extrao y
extranjero. (En el marxismo esta ltima etapa coincide con la superacin de la sociedad de
clases, cuando el sujeto histrico se comprende y se libera a s mismo, y cuando la dialctica
entre fuerzas productivas y relaciones de produccin llega su fin118 .)
118

Sobre el paralelismo entre las teoras de Hegel y Marx cf. Iring Fetscher, Das Verhltnis des Marxismus

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En este esquema de tanta relevancia en las especulaciones sobre filosofa de la historia a

ms tardar desde el siglo XVIII, el conocimiento de la consciencia por s misma es tomado
como base y modelo del conocimiento del mundo exterior, generalmente en tres etapas:
(a) Los procesos de autocomprensin individual son considerados como bsicamente
iguales a los procesos colectivos de entender y apropiarse del mundo (transposicin de
estructuras ontogenticas a decursos filogenticos);
(b) los procesos sociales de aprendizaje son vistos como intrnsecamente iguales a las
secuencias de desarrollo histrico de las sociedades concretas; y
(c) el desenvolvimiento evolutivo de una cierta rea geogrfica y cultural (sobre todo:
Europa Occidental) es percibida como paradigmtica para toda la historia universal.
En este esquema (y en los similares) no se constatan transiciones paulatinas de un mbito a
otro, que serviran slo de ejemplos aproximativos para tratar de comprender problemas
altamente complejos, sino saltos cualitativos entre diferentes esferas, que pueden ser
aceptados nicamente si al mismo tiempo se toman como ciertos los presupuestos de estas
magnas especulaciones filosficas. Son sistemas en los que no hay lugar para las anomalas
y las excepciones, las casualidades y los hechos fortuitos, las divergencias y las diferencias,
es decir para el material propio de la historia y la poltica. No hay duda de que existen
vnculos importantes entre el desarrollo individual de las capacidades racionales
cognoscitivas, por un lado, y la evolucin global de la humanidad, por otro, pero sto no
alcanza para postular un paralelismo tan explcito entre ambos fenmenos. La tradicin
filosfica occidental ha fomentado desde un comienzo la idea muy humana (casi una
dformation professionelle) de que el desenvolvimiento del espritu individual es
prcticamente idntico al despliegue de la historia universal.
Esta concepcin se asemeja, por otra parte, a una comprensin mitolgica del mundo. Lo
alejado, complicado, incierto y ausente es explicado mediante el proceso de entender lo
zu Hegel (Los nexos del marxismo con Hegel), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tbingen), vol. 3 (1960), pp. 7376.

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cercano, simple, familiar y presente 119 . El conocer puede as ser reducido a una repeticin
de un acto elemental, que entonces es utilizado para darnos cuenta de un mbito que no nos
es familiar y cuya complejidad excede la imagen simplista que habitualmente tenemos de lo
inmediato. Estos mecanismos de proyeccin antropomorfista nos ayudan a entender
estructuras y contextos que son radicalmente distintos a los acostumbrados y cuya mera
existencia nos produce inseguridad y hasta temor. De acuerdo al agudo anlisis de Ernst
Topitsch, nos es imposible liberarnos de estas proyecciones antropomorfistas, pues
pertenecen al ncleo mismo de todo esfuerzo intelectual. No habra, por consiguiente, lugar
para un conocimiento realmente objetivo y autntico, y slo nos quedara el consuelo de
elegir entre distintas ilusiones. Descubrir algn sentido en la naturaleza y en la historia sera
un acto arbitrario de autoconsuelo. El pensar mismo y, sobre todo, el enunciar juicios
valorativos seran una ficcin que satisface nuestros sentimientos y brinda seguridad a
nuestro comportamiento 120 .
El mrito de Ernst Topitsch reside en descubrir proyecciones biologistas (ciclos histricos
construidos por imitacin del desarrollo de seres vivientes) y sociomorfistas (visin del
universo segn jerarquas de dominacin y dependencia) en el anlisis y la interpretacin de
la historia y la naturaleza, que poseen un carcter muy plausible y por ello arduo de
desentraar 121 . No hay, evidentemente, nada ms seductor que pensar que el ser humano y
el mundo social son emanaciones racionales de un orden definitivo compuesto de acuerdo a
designios divinos.
Pero la teora de Ernst Topitsch y enfoques afines se distinguen tambin por otros rasgos
menos promisorios. Si todos nuestros intentos tericos son meros actos tranquilizadores que
119

Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion. Grundstrukturen unserer Weltauffassung (Conocimiento e

ilusin. Las estructuras bsicas de nuestra interpretacin del mundo), Hamburgo: Hoffmann & Campe 1979, p.
10.
120

Ibid., p. 8.- Bertrand Russell sostuvo que debemos vivir soportando de manera razonable la tensin de la
incertidumbre perenne, sin caer seducidos por leyendas tranquilizantes, por ms lgicas que stas parezcan ser.
Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social
Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 14.
121

Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Sobre el origen y el fin de la metafsica),
Munich: dtv 1972, p. 120 sq., 355 sq.

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dan sentido a lo que no tiene, si vivimos nicamente rodeados y dominados por ilusiones, y
si la actividad analtica es un mero deslumbramiento del instante, entonces se devala
radicalmente todo propsito intelectual y crtico. La equiparacin de filosofa y mito en la
teora de Ernst Topitsch es muy similar a la reduccin positivista de verdad como mera
constatacin de vnculos entre fenmenos; las cuestiones referentes a valores resultaran ser
slo problemas aparentes, y toda interpretacin histrica debera ser percibida como un
espejismo que brinda ilusin y consuelo 122 . De acuerdo a esta doctrina, en el fondo todo
intento de mejorar la suerte de los mortales aparece como una quimera ingenua; los
esfuerzos tericos racionales y una praxis poltica razonable permanecen dentro del marco
de lo aleatorio y arbitrario. Lo peligroso es que esta doctrina en el contexto social sirve para
legitimar lo que existe en un momento dado, porque toda reforma adquiere el carcter de
una ficcin insubstancial y contingente. Y si la realidad del instante consiste en procesos
totalitarios o, por lo menos, en polticas pblicas autoritarias, no se puede discursivamente
plantear una alternativa, porque sta sera tan fortuita como la realidad. As lo totalitario
puede adquirir el aura de lo histricamente necesario porque es lo que casualmente existe en
un momento dado.
La concepcin de que el desenvolvimiento del espritu individual es idntico al avance de
la historia universal tiene connotaciones adicionales. El idealismo de esta gran concepcin
es evidente, a pesar de que numerosos pensadores e investigadores rechazaran indignados
esta calificacin, pues se han dedicado a compilar datos y conocimientos empricos para
avalar materialmente ambos procesos, el individual y el colectivo. Pero, como afirm
Theodor W. Adorno, estas magnas construcciones de la historia universal permiten una
generosa manipulacin de los hechos empricos, la cual es exculpada mediante el argumento
de la necesaria distancia con respecto a los meros acontecimientos de la realidad 123 . Es
decir: en el fondo los datos concretos juegan un papel ornamental si ya se ha construido una
gran teora con pretensiones de universalidad, sobre todo si estos edificios estn concebidos
desde un futuro o un final luminoso.
122

123

Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion, op. cit. (nota 33), p. 13 sq., 18.
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, op. cit. (nota 27), p. 311.

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6 Visiones tecnocrticas de la temtica

Este es uno de los dilemas centrales de la filosofa de la historia: la concepcin de un
desarrollo de la consciencia de libertad 124 es esencial para fundamentar procesos
democrticos y razonables en cualquier nacin, pero estas lneas evolutivas vlidas para toda
sociedad engloban el peligro de recetas dictatoriales e irrealistas. Por ello es conveniente
mencionar, en base a un caso concreto, las vinculaciones entre ciertas doctrinas de la
filosofa de la historia y los despotismos tecnocrticos del presente. En el Tercer Mundo se
critica ahora las pretensiones universalistas y las implicaciones tecnocrticas de los magnos
sistemas de filosofa de la historia, especialmente la doctrina optimista de un progreso
perenne, lineal y ascendente de los decursos evolutivos, doctrina detectable con toda fuerza
en la historiografa de la Ilustracin. Una de las versiones ms difundidas y exitosas a
menudo por va indirecta de esta concepcin fue la expuesta por Jean Antoine Nicolas de
Caritat, Marqus de Condorcet (1743-1794), quien sostena que el Hombre, bueno por
naturaleza, es capaz de un perfeccionamiento permanente e ilimitado; la educacin e
instruccin pblicas (y su reforma) adquieren entonces una relevancia de primer grado,
contribuyendo a mitigar las diferencias naturales de talento y fortuna. El bien mayor
consistira en el constante progreso moral del gnero humano, el cual se manifestara en el
desenvolvimiento histrico de la humanidad de acuerdo a leyes del perpetuo mejoramiento.
La filosofa de la historia de Condorcet puede ser considerada como el despliegue de la
razn que va superando los errores, las debilidades y los pecados del Hombre. Se trata de
una visin global de la historia en la tradicin de Montesquieu, Rousseau, Turgot y Voltaire,
segn la cual los eventos polticos concretos descubren el sentido y la dimensin del proceso
evolutivo y justifican lo que hasta su momento no era ms que una hiptesis y una esperanza
de los filsofos. De acuerdo a Condorcet, la naturaleza no ha puesto ningn trmino a la
perfectibilidad "absoluta" de las facultades humanas; el progreso, que ocurre segn "leyes
generales", jams contiene un elemento retrgrado125 .
124

Hegel: la historia universal como el desenvolvimiento de la consciencia de una creciente libertad:

Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 32, 86 (y de su realizacin, aade Hegel).
125

M. J. A. N. de Caritat, Marquis de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit

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El paradigma cognoscitivo que inspir a Condorcet fue el estado de las matemticas de su

poca: los objetos de la ciencia tenan que ser cuantificables y hasta matematizables,
independientemente de su pertenencia a tal o cual esfera de la naturaleza o de la sociedad.
La eliminacin de los conceptos cualitativos de la "filosofa medieval" fue una de las metas
de su quehacer126 . Los hroes de Condorcet son los cientficos y los inventores, aquellos que
hacen avanzar rpidamente a la humanidad. Toda esta inclinacin cientificista no pudo,
empero, ocultar los prejuicios etnocntricos demasiado humanos de Condorcet: asever que
los griegos y los franceses fueron los dos pueblos que ms contribuyeron al progreso del
gnero humano, y este destino habra sido la obra de la naturaleza misma. Los pueblos
ignorantes y serviles de la India y el Africa haran bien en alcanzar un da el estadio
civilizatorio de Francia, la nacin del mundo ms libre y esclarecida y ms exenta de
prejuicios127 . El optimismo historiogrfico de Condorcet va acompaado de bastante
ingenuidad y unilateralidad racionalistas; su acendrado eurocentrismo no permite una
percepcin adecuada de las naciones extra-europeas y de las culturas llamadas arcaicas.
Como seal Urs Bitterli, la idea de que el progreso humano pudiera transitar por diferentes
caminos evolutivos fue totalmente extraa a Condorcet 128 . Su obra no exhibe muestras de
empata, de tratar de comprender y penetrar otras mentalidades, normas y culturas; todas las
manifestaciones del quehacer humano son medidas y calificadas segn las leyes obligatorias
y universales que l crey haber descubierto estudiando el despliegue histrico de Francia.
La Ilustracin y el racionalismo presuponan una misma naturaleza humana en todo tiempo
y lugar, una comunidad de grandes metas de evolucin histrica, similares caminos sociopolticos para alcanzarlas y una ciencia humana, paralela a la fsica y las matemticas, para
comprender y obviamente enmendar los intereses, los vicios y los errores de los
humain, Pars: Editions sociales 1971, p. 77, 98, 110, 221, 282.
126

Ibid., pp. 228-232, 271.- Para una crtica cf. Renato Prada Oropeza, Razn, racionalismo y los
universales, en: DIALECTICA (Puebla / Mxico), vol. 22, N 31, primavera de 1998, pp. 141-158.
127

Condorcet, ibid., p. 115, 118, 254.- Segn Condorcet, la lengua universal de Europa era obviamente el
francs (ibid., p. 246).
128

Urs Bitterli, Die "Wilden" und die "Zivilisierten". Grundzge einer Geistes- und Kulturgeschichte der
europisch-berseeischen Begegnung (Los "salvajes" y los "civilizados". Fundamentos de una historia cultural
y espiritual del encuentro de Europa y Ultramar), Munich: Beck 1991, p. 293.

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mortales. El mundo del Hombre sera, en lo fundamental, un laboratorio (como en el campo

de las ciencias naturales), donde se desentraara fcilmente el secreto de la complejidad de
la vida social, que dejara, por fin, de tener ese engorroso carcter de variedad y diversidad,
para alcanzar la ndole clara, sencilla, inequvoca y elegante de las soluciones matemticas.
Por otra parte, en las creencias y los mitos, en las opiniones polticas y las construcciones
institucionales de la era prerracional Condorcet slo vislumbr supersticiones extravagantes
y mecanismos clericales para ofuscar y dominar a los hombres 129 . Su juicio sobre la religin
es simplista: una deliberada confusin que identifica todo acto religioso con las actividades
de la Iglesia establecida. Para l la religin se limita a ser el suspiro de la criatura oprimida y
el sojuzgamiento del individuo amedrentado por los sacerdotes. Esta propensin a pasar por
alto asuntos existenciales y problemas cualitativos que no caben en el esquema universalista,
desemboca en una inclinacin tecnicista y en un nuevo dogmatismo: Condorcet no
acariciaba dudas, sino certidumbres, no vea dilemas, sino soluciones. La poltica no era el
resultado aleatorio de fuerzas e intereses sociales en pugna, sino la encarnacin de las etapas
de la razn histrica. Precisamente el estudio de las leyes universales permitira al Hombre,
segn Condorcet, predecir "con una seguridad casi entera" los eventos del porvenir: la esfera
de la vida pblica dejara de ser una "empresa quimrica" para convertirse en una actividad
reglamentada por la ciencia, es decir en la aplicacin de las leyes universales exactas a casos
concretos, con lo cual desaparecera todo fenmeno de incertidumbre 130 . La concepcin de
Condorcet revela una fuerte tendencia tecnocrtica, tan en boga desde entonces en el seno
de las ideologas polticas ms dismiles; l crey en la existencia de soluciones uniformes,
generales y vlidas para todos los casos, diseadas por los cientficos que detentan la verdad.
No es superfluo indicar que esta doctrina es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido
desde un centro omnmodo y omnisciente, que tiene la obligacin moral e histrica de
imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. De aqu hay un paso a la

129

Condorcet, op. cit. (nota 39), pp. 111-114.

130

Ibid., p. 253, 267.

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sacralizacin de la poltica131 . Concordante con esta visin tecnocrtica, Condorcet

combati los llamados poderes intermedios que preconiz Montesquieu, el contrapeso
mutuo de los poderes del Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y
toda diferencia substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta
concepcin radica, como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las
normas uniformantes y las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades
irrefutables y en estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatras, ante cuyo altar
se sacrifican los valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no
mencionar a los millones de vctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados
en nombre de esas doctrinas universalistas.

7 Una pregunta final

Como corolario se puede decir que casi todas las doctrinas en torno a leyes obligatorias de
la evolucin histrica han exhibido una cierta afinidad hacia inclinaciones totalitarias y,
adems, han presentado notables incongruencias en comparacin con el desarrollo efectivo
de las sociedades. En general constituyen un saber con valor museal y documental. Pero por
otro lado hay que plantearse una cuestin fundamental: casi todas las sociedades del Tercer
Mundo imitan a las del primero en los elementos centrales que definen un desarrollo bien
logrado, conservando rasgos endgenos en los terrenos cada vez ms marginales de la
religin, la vida familiar y el folklore. Es la imitacin una forma de ley histrica
obligatoria, sobre todo si es reiterativa y si los anhelos correspondientes son casi
irrefrenables? Con todas las anomalas, excepciones y variantes que se quiera, las naciones
del Tercer Mundo y sus portavoces estn convencidos de que el tringulo mgico
conformado por desarrollo, progreso y crecimiento representa algo as como un imperativo
histrico insoslayable.

131

Emilio Gentile, Die Sakralisierung der Politik (La sacralizacin de la poltica), en: Hans Maier (comp.),
Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Caminos hacia la violencia. Las religiones polticas
modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 175.

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Desde un sentido comn guiado crticamente lo nico que se puede hacer es llamar la
atencin sobre las ambivalencias de todo esfuerzo imitativo, sobre los aspectos negativos
asociados a la modernidad "obligatoria" y sobre la inescapable uniformidad a la que se
llegar si el mundo se dirige a un solo objetivo.

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La necesidad de una teora crtica de la modernizacin

ante las realidades de la segunda mitad del siglo XX

La fascinacin del progreso

Desde que existe una seria reflexin histrico-filosfica de alcance mundial, es decir desde
mediados del siglo XVIII, se pensaba que el desenvolvimiento de Asia, Africa y del Nuevo
Mundo era explicable mediante leyes evolutivas y principios tericos generales originados
en Europa, que podran ser aplicados, con algunas reservas, a las sociedades extra-europeas,
teniendo en cuenta un retraso aparentemente irremediable en las tierras de ultramar. Hasta
hace pocas dcadas se daba por cierto que esas normas universales eran idnticas con las
secuencias de desarrollo diseadas para Europa Occidental, donde culminara
indefectiblemente la gran historia comenzada en la Grecia clsica. No slo las tendencias
hegeliano-marxistas compartan esta idea central; derechistas de toda laya y tecncratas
aparentemente apolticos crean firmemente que las naciones de Asia, Africa y Amrica
Latina estaban destinadas a repetir con una lamentable demora el adelanto ejemplar que
exhiban Europa y Estados Unidos.
Como Jorge Graciarena ha sealado, "desarrollo" no era, en la mayora de las sociedades
latinoamericanas, un problema intensamente discutido antes de 1930. Ahora, en cambio, no
es slo un concepto clave de toda controversia econmica y poltica, sino que la "necesidad

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de desarrollo" se presenta de una manera dramtica y avasalladora como algo obvio y sin
alternativas132 . El gelatinoso concepto de desarrollo conforma el fundamento de las teoras
sustentadas por las fuerzas de izquierda, para las cuales la historia universal se mueve hacia
etapas superiores de progreso social, pero aparece igualmente en las estrategias de la
derecha, como consolidacin y ampliacin del propio sistema y tambin como antdoto
contra una revolucin popular.
Las sociedades perifricas y particularmente las latinoamericanas han estado expuestas
desde su incorporacin a los imperios coloniales o al mercado mundial a unos principios
normativos surgidos y sistematizados originariamente en los centros metropolitanos; la
fuerza y el xito seculares de las naciones occidentales han dotado a estos principios del
nimbo de lo verdadero, imitable y positivo. La adopcin de los paradigmas occidentales fue
facilitada por la crisis de identidad histrica y nacional sufrida por las culturas no
occidentales despus de un contacto prologando y casi siempre traumtico con la
civilizacin europea. A partir del siglo XVI se puede constatar que las sociedades ms
importantes del actual Tercer Mundo dejaron de producir modelos originales de desarrollo e
ingresaron a una larga poca de estancamiento histrico. En la esfera econmicotecnolgica se produjo un genuino vaco de modelos de desarrollo, por lo que la imitacin
del proceso europeo de modernizacin se manifiesta desde entonces como algo obvio e
inevitable. En el siglo XX la defensa de la identidad nacional y el fomento de las tradiciones
propias, que no podan dejar de producirse como reaccin contra las influencias extranjeras,
por ms poderosas que stas fueran, se han concentrado en terrenos de carcter secundario y
perifrico con respecto a los elementos centrales econmico-tecnolgicos: las
manifestaciones culturales, las formas exteriores de la vida poltica y la esfera religiosa. Es
verdad que no han faltado conflictos entre ambos planos, y justamente la historia
contempornea del Tercer Mundo puede ser calificada como la bsqueda de una nueva
identidad que combine el progreso tecnolgico "a la occidental" con fragmentos de
autoctonismo cultural y autonoma poltica.
132

Jorge Graciarena, Desarrollo y poltica, en: Fernando Henrique Cardoso / Francisco Weffort (comps.),
Amrica Latina: ensayos de interpretacin sociolgico-poltica, Santiago: Editorial Universitaria 1970, p. 298
sq.

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De todas maneras, la consciencia colectiva mayoritaria en Amrica Latina ha interiorizado

como propias algunas nociones centrales de la tradicin metropolitana que son
imprescindibles para la comprensin de la controversia actual en torno a problemas tan
diversos como la identidad colectiva y el debate ecolgico-demogrfico:
a) La historia es vista como un proceso linear ascendente, dentro del cual cada sociedad va
pasando a etapas de la evolucin histrica consideradas como superiores;
b) La naturaleza es considerada en general como base y cantera para los designios humanos,
sin derechos propios, pero con recursos casi ilimitados al servicio del hombre; y
c) la actividad humana es percibida como sometida al principio de eficiencia y rendimiento,
con una tendencia compulsiva al dinamismo, al crecimiento y al xito.
Especialmente en el caso latinoamericano, estos elementos tomados claramente de un
acervo exgeno han ido formando el substrato para los conceptos y las ilusiones de la
consciencia colectiva; esta base ha favorecido durante el siglo XX y ms particularmente a
partir de la Segunda Guerra Mundial una recepcin ms intensa de los logros y paradigmas
de la civilizacin metropolitana. Notables mejoras en el campo de las comunicaciones, el
incremento de los contactos personales y la actividad diaria de la televisin son responsables
por la difusin de toda clase de datos, imgenes y leyendas sobre aquel mundo de opulencia,
progreso y podero, que parece existir en las sociedades del Norte, y es comprensible que
ellas adquieran el carcter de modelos dignos de imitarse a toda costa. Por otra parte, la
cultura occidental ha propagado precisamente el principio de la factibilidad de los designios
humanos: el progreso sera algo que se puede implementar en la praxis segn modalidades
social-tecnolgicas si hay una firme voluntad poltica de hacerlo. La creencia de que un
orden social ms avanzado y prspero es algo enteramente factible y alcanzable para
cualquier pas perifrico mediante esfuerzos sistemticos pertinentes se conjuga con
aspiraciones cada vez mayores relativas al nivel de la vida y al consumo. Este fenmeno,
relativamente moderno, llamado la revolucin de las expectativas crecientes, puede ser

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definido como el anhelo colectivo de obtener lo ms pronto posible los frutos de la

civilizacin metropolitana en las esferas del consumo masivo y del desarrollo econmicotecnolgico, frutos que desde el interior de las sociedades perifricas son vistos como
reivindicaciones justas y deseables en todos los sistemas sociales. Las divergencias polticas
e ideolgicas se refieren mayormente a los mtodos de modernizacin y a los regmenes
internos correspondientes, destacndose una cierta comunidad de objetivos entre los anhelos
colectivos dominantes en el Tercer Mundo.
La revolucin de las expectativas crecientes slo ha sido posible por medio de una
difusin asombrosa de informaciones en los pases perifricos acerca de la situacin general
en las metrpolis, difusin que a partir de 1945 ha abarcado a estratos sociales muy amplios,
incluyendo a las clases medias y a los sectores urbanos de las capas bajas. En esta relacin
asimtrica las sociedades metropolitanas ejercen la funcin indiscutida de sentar los
parmetros de desarrollo, mientras que los pases meridionales, por lo menos en las esferas
de la economa y la tecnologa, toman una posicin esencialmente receptiva. La conciencia
colectiva est, entonces, abierta y sometida a los efectos de demostracin de un modo de
vida supuestamente superior. Con mucha razn, Torcuato S. Di Tella se refiri a un genuino
"efecto de fascinacin" 133 para calificar las consecuencias que el nivel de vida y los logros
de los sistemas metropolitanos originan en latitudes meridionales. El impacto de los efectos
de demostracin ha sido particularmente fuerte entre los intelectuales y dentro de las lites
polticas y econmicas, quienes perciben su deber y su legitimidad en alcanzar para la
nacin respectiva un grado "conveniente" de desarrollo. Se puede hablar de fascinacin
porque los efectos de la demostracin de la moderna civilizacin metropolitana sobre la
mentalidad colectiva del Tercer Mundo han sido avasalladores: han conducido a que la
actividad primordial de estas sociedades est centrada en torno a los conceptos mgicos de
"progreso" y "desarrollo", a que el crecimiento ininterrumpido sea el criterio principal para
juzgar toda evolucin y a que estas metas finales hagan permisible el empleo de casi
cualesquiera mtodos. Es un lugar comn en medios latinoamericanos el mencionar que el
crecimiento por s solo no lleva al anhelado desarrollo integral, pero detrs de esta frmula
133

Torcuato S. Di Tella, Populism and Reform in Latin America, en: Claudio Vliz (comp.), Obstacles to
Change in Latin America, Londres etc.: Oxford U. P. 1965, p. 48.

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biensonante se descubre rpidamente que el cimiento mismo de todo desarrollo pleno es el

incremento sostenido y acelerado de todo aspecto econmico y tecnolgico, el que debe
tambin originar ciertos efectos reputados como benficos en otros campos, especialmente
en el social. Si bien no todo crecimiento es idntico con desarrollo, todo desarrollo requiere
de un potente crecimiento. En todo caso se puede observar una notable comunidad de
opiniones entre los ms diferentes sectores ideolgicos acerca de la necesidad de forzar el
lado econmico-tecnolgico del proceso histrico contemporneo, como el medio ms
seguro y bsico de alcanzar los logros de los centros metropolitanos.
Aunque las corrientes y las teoras ms distintas entre s hablen de la originalidad de sus
propios modelos de desarrollo y aunque el rechazo vehemente del sistema civilizatorio
occidental domine la retrica pblica, todo rgimen en la praxis cotidiana del Tercer Mundo
exhibe una afinidad global innegable a lo alcanzado en los pases altamente industrializados.
El progreso resulta ser la acumulacin de mejoras materiales y de conocimientos tcnicos,
utilizables en la produccin; todos los otros criterios juegan un rol secundario y perifrico.
Esta concepcin fue compartida por Ral Prebisch, el inspirador del cepalismo a mediados
del siglo XX y, en proporcin notable, sigue constituyendo el ncleo del pensamiento actual
sobre temas del desarrollo. La modernizacin industrializante es, segn las escuelas ms
diversas, el medio ms importante para tomar parte en el progreso tecnolgico y hacer uso
de ste ltimo para realizar una poltica de mejoramiento permanente en el nivel de vida de
las masas 134 . Lo fundamental en esta cuestin parece residir en la insistencia en reproducir
los rasgos centrales del curso de la modernizacin metropolitana con especial nfasis en la
urbanizacin e industrializacin, a pesar del reconocimiento generalizado de que este
proceso por s solo no conduce al desarrollo integral. El hecho de que este reconocimiento
tenga nicamente un valor verbal y la funcin de un descargo ideolgico est vinculado a la
escasez de modelos de desarrollo genuinamente autnomos en las sociedades perifricas y a
la fuerza normativa que sigue ejerciendo el paradigma metropolitano. La expansin militar y
comercial de Occidente, el sojuzgamiento de civilizaciones todava muy jvenes y con
standards tecnolgicos bajos, la falta de una concepcin dinmica del propio
134

Ral Prebisch, El desarrollo econmico de Amrica Latina y algunos de sus principales problemas,
Mxico: FCE 1950, pp. 19-23.

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desenvolvimiento y, sobre todo, el xito socio-cultural de los pases del Norte que parece
no amainar son factores de esta problemtica tan compleja; la imposibilidad o la
incapacidad de forjar parmetros propios han hecho posibles los mencionados efectos de
fascinacin.
Estos ltimos se concentran en el terreno econmico, la tecnologa industrial y las pautas
de consumo. Esta adopcin de valores exgenos de orientacin tiene lugar, sin embargo, en
medio de un contexto socio-cultural que rebosa de tendencias autonomistas: la necesidad de
un camino propio al desarrollo y al progreso y el desenvolvimiento de un modelo poltico y
cultural autctono son sus dos lneas directrices. No es casualidad que el impacto de los
efectos de demostracin haya sido particularmente fuerte entre los intelectuales del Tercer
Mundo, quienes, fascinados por los xitos materiales de los centros metropolitanos, han
creado diversas teoras y hasta ideologas revolucionarias para justificar, en trminos de
progreso social para las masas y de autonoma de desarrollo, la imitacin acelerada de la
civilizacin industrial. El ncleo de la argumentacin asevera que el moderno proceso
industrial-tecnolgico y la expansin de los sectores productivos representan aspectos
genuinos y propios de todas las culturas y sociedades que logran liberarse de ciertas cadenas
polticas y de conocidos obstculos sociales que provienen tanto de la penetracin
imperialista como de los anacronismos nacionales. En estos programas que combinan
momentos nacionalistas con exigencias revolucionarias y socialistas la modernizacin
aparece como el proceso autnticamente regenerativo de la sociedad perifrica135 .
La atraccin que hasta aproximadamente 1980 ejercieron los regmenes socialistas sobre
la consciencia intelectual del Tercer Mundo no se debi tanto a una mejor oportunidad de
acabar con el trabajo alienante y de alcanzar una revolucin proletaria, sino al hecho de que
el socialismo pareca garantizar mayor eficacia y rapidez en los procesos de modernizacin
e industrializacin en las periferias mundiales. Mediante la movilizacin de todos los
135

Cf. el interesante ensayo que no ha perdido vigencia: Uwe Simson, Typische ideologische Reaktionen
arabischer Intellektueller auf das Entwicklungsgeflle (Reacciones tpicas de intelectuales rabes ante las
diferencias en el desarrollo) en: Ren Knig (comp.), Aspekte der Entwicklungssoziologie (Aspectos de la
sociologa del desarrollo, entrega especial N 13 de KLNER ZEITSCHRIFT FR SOZIOLOGIE UND
SOZIALPSYCHOLOGIE (Colonia), vol. 1969, p. 147.

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recursos, empezando por los humanos, y con ayuda de la planificacin generalizada, los
sistemas socialistas parecan lograr una rpida acumulacin de capital y reproducir, por
ende, los aspectos materiales de la civilizacin metropolitana, si bien este intento ocurre
normalmente bajo un centralismo estricto y antidemocrtico y con severas restricciones al
consumo de la poblacin por un tiempo muy largo. En este sentido todos los modelos
socialistas pueden ser considerados, en el fondo, como variaciones de la Revolucin
Sovitica despus de 1917 136 . Incluyendo los ms exitosos, como la Repblica Popular
China 137 , los regmenes socialistas edificaron un contexto de totalitarismo, en el cual la
consciencia intelectual se redujo a la creacin de un infantilismo muy extendido, lo cual,
paradjicamente, se aviene muy bien con un oportunismo practicado asiduamente.
El resultado global puede ser descrito de la siguiente manera. La construccin de la
modernidad tcnico-econmica en medio de una cultura autoritaria y colectivista concentra
todos los esfuerzos en los instrumentos para construir la sociedad industrializada y
desestima una consciencia crtica con relevancia poltica. Y en relacin con la problemtica
ecolgica y demogrfica, sto significa que se facilita la trivializacin de la contaminacin
ambiental, se ve con optimismo algo ingenuo la situacin de los recursos naturales y se
considera innecesaria toda reduccin de la tasa de incremento demogrfico. El ideal de un
progreso perenne es fomentado porque satisface requerimientos psquicos elementales y por
ello inevitables en todos los hombres: la seguridad de haber encontrado su lugar en el
cosmos, la superacin de las dudas y los conflictos, la justificacin de decisiones dolorosas e
inciertas.
Parecera, por otra parte, que la constelacin actual es favorable a enfoques tericos
abiertos, antidogmticos y de mayor capacidad explicativa para aprehender la variopinta y
compleja situacin de nuestro planeta, sobre todo del Tercer Mundo. Pero esto es verdad
136

Cf. Darcy Ribeiro, Der zivilisatorische Prozess (El proceso civilizatorio), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p.

168.
137

Sobre esta temtica cf. Jung Chang / Jon Halliday, Mao. Das Leben eines Mannes, das Schicksal eines
Volkes (Mao. La vida de un hombre, el destino de un pueblo), Munich: Blessing 2005; Wolfgang Kubin, Land
ohne Gedchtnis (Pas sin memoria), en: DIE POLITISCHE MEINUNG (Sankt Augustin), vol. 52, N 446,
enero de 2007, pp. 10-12.

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slo parcialmente. Al lado de la cada del dogmatismo evolutivo surgieron deleznables

corrientes dedicadas a estudiar con mucha profundidad e igual celo unos detalles
insignificantes, a atribuir una relevancia casi mgica a hechos secundarios y, en el fondo, a
celebrar lo trivial y balad.

Un enfoque intermedio
La teora crtica de la modernizacin quiere seguir un camino intermedio. No admite un
solo precepto organizador o una visin unitaria del mundo social 138 ; trata ms bien (a) de
poner en cuestin los paradigmas tericos que subyacen a todo monismo, es decir al
postulado de una unidad primigenia de todos los fenmenos y, simultneamente, (b) de
postular algunas hiptesis crticas acerca de decursos evolutivos vlidos para numerosos
casos. Las experiencias del siglo XX parecen indicarnos que la historia no obedece a ningn
plan premeditado, obligatorio y universal; no hay soluciones polticas o cientficas de
validez general; la libertad no puede suprimirse en nombre de abstracciones, por ms nobles
que stas parezcan; no se debe sacrificar la suerte de una generacin en aras de la presunta
felicidad de edades futuras. Pero estas ideas deben ser confrontadas con los nuevos sistemas
que propugnan la irrelevancia de todo esfuerzo terico, la igualdad de cualquier ocurrencia
intelectual y la inconmensurabilidad (es decir: la impenetrabilidad) de las culturas extraeuropeas. La teora crtica de la modernizacin pretende encontrar un equilibrio entre ambas
tendencias, basada en un racionalismo no dogmtico mitigado por un pesimismo alimentado
por las vivencias y las desilusiones de una poca atroz.
Precisamente el anlisis de las monstruosidades del siglo XX parece apoyar las siguientes
convicciones provisorias de una teora crtica de la modernizacin: un claro escepticismo
ante la dominacin del mundo contemporneo por la tecnologa (la crtica de la razn
instrumentalista), la desconfianza frente a los decursos evolutivos obligatorios y a las
138

En este sentido algunos escritores han realizado una labor pionera: aquellos que persiguen simultneamente
varios fines, a menudo no relacionados entre s o hasta contradictorios. Deca Sir Isaiah Berlin que los escritores
pueden clasificarse en zorros y erizos: "El zorro sabe muchas cosa, pero el erizo sabe una gran cosa". (Berlin,
Pensadores rusos, Mxico: FCE 1980, p. 69 sq., 92 sq.). Hoy en da son los zorros los que cuentan con las
simpatas generales.

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presuntas bondades del desarrollo acelerado, y finalmente la concepcin de que los valores
estticos, contenidos sobre todo en la literatura y en el arte, permiten un conocimiento tan
veraz y genuino como la filosofa y la ciencia. Esto ayuda a evitar dos extremos: el suponer
que la realidad se reduce a lo inmediato, externo y cuantificable segn datos estadsticos y el
afirmar que la dimensin del presente y de la experiencia emprica es algo deleznable,
efmero, superficial y sin mucha relevancia. La devaluacin de la historia no llega a
convencer plenamente, como tampoco la creencia en leyes evolutivas y en metas inevitables
y positivas del desarrollo humano.
Debemos reconocer la importancia del enfoque gentico-crtico para comprender las
transformaciones de cualquier sociedad, pero hay que complementar este mtodo mediante
una sana desconfianza con respecto al sentido de toda evolucin de la historia humana.
Podemos atribuir un sentido siempre positivo a la historia si antes admitimos o nos
imaginamos un fin (telos) de la misma, cosa bastante arbitraria y desautorizada por los
acontecimientos del siglo XX, sobre todo por Auschwitz e Hiroshima. Por lo tanto: no hay
necesidad de devaluar la historia, pero s las especulaciones sobre de la misma, ante todo en
sus variantes hegeliano-marxista, cristiano-mesinica y populista-milenarista, apoyadas o
impulsadas por grandes partidos, instituciones y grupos de poder. No podemos, por ejemplo,
establecer una ley general para explicar todas las revoluciones, pero nos es dable interpretar
una revolucin especfica partiendo de sus antecedentes, aspectos concomitantes y
consecuencias. Y si la historia humana resulta sin un sentido global, sin su carcter
teleolgico y, por ende, sin la certidumbre de constante progreso, factibilidad y
perfeccionamiento, le podemos conferir, a pesar de todo, un sentido reducido dentro de los
lmites de nuestra poca y existencia.
Adems de un anlisis gentico-histrico el sentido comn guiado crticamente aconseja
hoy en da una actitud distanciada con respecto a los logros del progreso material y, por
ende, un anlisis profundo del mito contemporneo por excelencia: el crecimiento incesante.
La problemtica del medio ambiente adquiere entonces una relevancia de primer orden,
precisamente en conexin con el Tercer Mundo. El libro pionero de Dennis L. Meadows:

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The Limits to Growth139 , emerge como innovador e importante a causa de su enfoque. En

lugar de presuponer, como casi todas las teoras, que la naturaleza y sus recursos son casi
ilimitados y estn al servicio del desarrollo, este estudio invierte los trminos en forma
realista y se pregunta por las consecuencias de un desarrollo perenne a la vista de recursos
finitos y de una degradacin gigantesca del medio ambiente, motivada precisamente por el
progreso material y sus secuelas, como el crecimiento demogrfico en el Tercer Mundo
(parcialmente aun de orden exponencial), que se debe tambin a mejoras en la salud e
higiene pblicas, mejoras ciertamente modestas, pero de una transcendencia imprevisible en
otros mbitos de la vida social. Todo esto lleva a una conclusin ms o menos clara de
genuino sentido comn: en lugar de la abstencin de juicios valorativos o la indiferencia
ante los dramas sociales que proclaman muy diversas tendencias, hay que adherirse a un
diagnstico valorativo y a un principio tico de responsabilidad social 140 . Esto no significa
recaer en posiciones partidistas o en doctrinas radicales de reforma social. Un ejemplo
dramtico del fracaso intelectual y poltico de tales posiciones fue la Teora de la
Dependencia, la contribucin latinoamericana ms original y ms difundida a las teoras del
desarrollo. Esta teora no coadyuv a comprender la realidad del Tercer Mundo y ms bien
ha conformado una ideologa justificatoria de la industrializacin acelerada y una
exculpacin de sistemas autoritarios.
La teora crtica de la modernizacin es una combinacin de la Escuela de Frankfurt, la
tica de la responsabilidad (Hans Jonas), las concepciones ecologistas y conservacionistas y
la llamada teora norteamericana de la modernizacin, representada por conocidos autores
de los aos 1960-1980, como Gabriel A. Almond, David E. Apter, James S. Coleman, S. N.
Eisenstadt, Daniel Lerner, Marion J. Levy y otros, influidos todos ellos por los aportes
precursores de Max Weber y Talcott Parsons. Todos estos aportes han postulado un
continuum tradicionalidad / modernidad para explicar la evolucin del Tercer Mundo en
nuestra poca: en contraposicin a la doctrina marxista y a sus muchas variantes se puede
139

Dennis L. Meadows et al., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972

140

La teora crtica de la modernizacin propugna una visin tico-social como la desarrollada por Hans
Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation (El principio de
responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica), Frankfurt: Suhrkamp 1984, passim.

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afirmar que las sociedades de Africa, Asia y Amrica Latina no avanzan desde regmenes
feudales o capitalistas hacia modelos socialistas y ulteriormente comunistas, sino de un
estadio marcado por elementos tradicionales (premodernos, pre-industriales, preburgueses)
a otro signado por la modernidad (la civilizacin industrial contempornea). En este trnsito,
llamado proceso de modernizacin, la propiedad de los medios de produccin (y otros
caracteres determinantes socio-histricos segn la corriente marxista y la Teora de la
Dependencia) juega un rol secundario. El orden tradicional es aquel basado en pautas
particularistas de comportamiento, en el cual la religin, la familia extendida, el origen
social de la persona, las lealtades polticas locales, las jerarquas rgidas y la vida ruralagrcola conforman los factores decisivos. Es un mundo relativamente simple, fcilmente
comprensible, donde los roles y las profesiones denotan un grado muy bajo de
especializacin y diferenciacin. El orden moderno, en cambio, es aquel donde reinan
pautas universalistas de comportamiento, donde existe un grado muy elevado de
urbanizacin, donde la agregacin y articulacin de intereses ocurre mediante partidos
polticos e instituciones despersonalizadas, donde predomina un alto nivel de consumo
masivo, donde prevalecen presuntamente jerarquas abiertas basadas slo en el
principio de rendimiento y donde se halla una estructura productiva altamente
industrializada. El trnsito de un orden al otro es medible segn criterios tales como el
consumo de energa, el ingreso promedio per capita, las tasas de urbanizacin, alfabetismo
y escolaridad y muchos otros indicadores cuantificables. Segn la teora norteamericana de
la modernizacin, la mayora de los pases del Tercer Mundo se hallara en diferentes
grados y estadios entre los polos fijados por los conceptos de tradicionalidad y
modernidad. Esta ltima estara encarnada en las naciones industrializadas de Europa
Occidental y Amrica del Norte; a este tipo de modernidad se le atribuyen adems otras
cualidades, como ser un carcter histrico paradigmtico y ejemplar, la conjuncin de
progreso y libertad, alta capacidad de adaptacin e integracin y la consecucin efectiva de
una democracia plena. Precisamente esta combinacin de cualidades positivas debe ser
cuestionada por un sentido comn orientado crticamente, labor que ya ha sido desempeada
por importantes corrientes de la filosofa y las ciencias sociales, como la Escuela de
Frankfurt.

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La teora crtica de la modernizacin supone que la evolucin contempornea del Tercer

Mundo puede ser interpretada como un proceso de modernizacin, movindose entre los
polos de la tradicionalidad y modernidad. Pero circunscribe este modelo explicativo a la
segunda mitad del siglo XX y no le otorga la caracterstica de obligatoriedad. No se
reconoce la vigencia de leyes forzosas de evolucin histrica. Acepta la determinacin de
tradicionalidad y modernidad como los polos aproximados de un gran desarrollo de acuerdo
con los rasgos distintivos y los indicadores recin mencionados para medirlos
cuantitativamente, pero rechaza enfticamente la identificacin de modernidad con
democracia o, aun peor, la equiparacin de modernidad con una razn substantiva de
carcter mundial. El espectacular desarrollo actual del Primer Mundo no debe ser
considerado como la encarnacin prctica de la razn universal. Con respecto a la ltima
meta normativa, representada por las sociedades del Norte, la teora crtica de la
modernizacin comparte los anlisis de la Escuela de Frankfurt en torno a los fenmenos de
alienacin, denegando a la modernidad las bondades enteramente positivas que le atribuye la
teora convencional norteamericana. Demasiado conocidas son las patologas sociales
vinculadas a la modernidad en su etapa contempornea, sobre todo en el Tercer Mundo, para
repetirlas aqu otra vez; basta recordar la desaparicin de criterios morales, con amplia
vigencia normativa, para hacerse una idea de la magnitud de la prdida que experimentan
muchas sociedades en transicin, prdida que se expresa, por ejemplo, en el aumento
exponencial de la criminalidad y de comportamientos anmicos, que a menudo terminan en
el terrorismo. Aun en el caso de que esta transicin de lo tradicional a lo moderno aparezca
como histricamente inevitable, no es tarea del sentido comn guiado crticamente el
justificar y cohonestar este decurso evolutivo como algo simultneamente bueno y
necesario.

La decisiva segunda mitad del siglo XX

El espacio temporal durante el cual tendra validez la teora crtica de la modernizacin
corresponde ms o menos a la poca posterior a la Segunda Guerra Mundial. Durante siglos
o milenios han ocurrido enormes cambios en Asia, Africa y Amrica Latina: desde
invasiones militares hasta alteraciones tecnolgicas, pasando por el florecimiento de

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notables culturas autctonas. Pero el "desarrollo" que tiene lugar a partir aproximadamente
de 1950 sobrepasa todo lo anterior de manera cuantitativa y cualitativa: en pocas dcadas se
produce un crecimiento demogrfico absolutamente inusitado en la historia de todos
aquellos pueblos; la destruccin del medio ambiente, posibilitada por la importacin de
modernas tecnologas, ha sido algo prcticamente desconocido, sobre todo bajo la actual
forma de su ritmo vertiginoso de expansin. Los procesos de urbanizacin e
industrializacin que ocurren a partir de la Segunda Guerra Mundial transforman a las
diversas sociedades del Tercer Mundo, dejando pocos resquicios totalmente libres del furor
modernizante. La identidad colectiva de todas ellas se halla sumida en algn tipo de cambio
acelerado o crisis. Es verdad que gran parte de este proceso acelerado de cambio atae la
esfera tcnico-econmica, dejando de lado el mbito ideolgico, cultural y familiar, pero, en
conjunto, las modificaciones y los traumas vinculados al proceso de modernizacin han
convertido a las sociedades del Tercer Mundo en algo substancialmente distinto de lo que
exista en esos territorios hasta la primera mitad del siglo XX.
Pero paralelamente hay que cuestionar la idea central del relativismo histrico que
presupone que todos los periodos de la evolucin humana estn igualmente cercanos (o
lejanos) de Dios, es decir que no se puede establecer jerarquas y gradaciones cualitativas
entre los periodos histricos. No se puede postular leyes obligatorias del desarrollo evolutivo
ni tampoco metas normativas del mismo (como las decretadas por todas las doctrinas
marxistas, socialistas y afines), pero s se puede y se debe comparar pocas y fases histricas
entre s y establecer sus bondades y desventajas de acuerdo a criterios racionalmente
establecidos. En este contexto salta a la vista que ciertos periodos histricos han tenido
mayor relevancia que otros. Sir Eric J. Hobsbawm escribi sobre la segunda mitad del siglo
XX: "Desde 1950 hemos vivido quiz las mayores transformaciones sociales y culturales de
todos los tiempos y pocos dudarn de que se derivan de los avances econmicos y
tecnocientficos" 141 . Aunque esta opinin puede parecer exagerada, su validez resalta
claramente si es aplicada al Tercer Mundo. En efecto: a partir de aproximadamente 1960 la
mayora de los estados de Asia, frica y Amrica Latina ha experimentado un cambio
141

Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crtica 2002, p. 81, 256. Sobre el "gran salto adelante,
extraordinario, inaudito y sin parangn", que signific el tercer cuarto del siglo XX, cf. ibid., p. 237.

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cualitativo que es nico en el curso de toda su historia. Estos pases conocieron una gran
cantidad de acontecimientos de todo tipo como las otras reas geogrficas , pero pocos
cambios profundos de sus estructuras bsicas. En el ltimo medio siglo, empero, han pasado
de ser sociedades rurales, poco diferenciadas interiormente y con valores de orientacin
determinados por sus propios legados culturales, a ser naciones mayoritariamente urbanas,
con estructuras sociales altamente complejas, muchas de ellas industrializadas e influidas
por el modelo civilizatorio occidental. En cuanto a alteraciones de su medio ambiente, su
demografa y la apertura de sus territorios, los cambios acaecidos en los ltimos cincuenta
aos significan una era totalmente nueva y distinta.
Pero estos cincuenta aos de desarrollo acelerado, sin precedentes en la historia universal,
conocen tambin sus lados francamente negativos. A comienzos del siglo XXI varios
estados del Tercer Mundo (China, India, Corea del Sud, Brasil, Mxico, etc.) se han
convertido en grandes potencias industriales 142 . Su produccin manufacturera es notable y
de la ms variada ndole, y sus progresos tecnolgicos han resultado admirables. En estos
pases la movilidad social tiene un grado considerable; la esperanza de vida es mucho mayor
que antes. El acceso a todos los niveles educativos se ha democratizado fuertemente. Y, sin
embargo, estos pases no constituyen necesariamente sociedades con una calidad de vida
ms elevada y ms razonable que a mediados del siglo XX. La realidad cotidiana en Asia,
frica y Amrica Latina se halla hoy en da signada por factores como la contaminacin
ambiental, la prdida de tiempo por congestiones de trfico, el aire irrespirable, la
impresionante acumulacin de basura en los mejores barrios, la destruccin de todo lo
verde, la criminalidad alarmante y la prdida de la identidad de las ciudades y hasta de los
ciudadanos. Los costes de la modernizacin han subido tanto en estas naciones que mucha
gente se pregunta si vale la pena "subirse en estos trminos al carro de la modernidad. Al
punto que los trminos de modernizacin y calidad de la vida aparecen cada vez ms, en las
evaluaciones silenciosas que hacemos todos, como trminos en conflicto" 143 . En el Tercer
142

Cf. Manfred Mols, Ostasiens Grenzen in der Globalisierung (Las limitaciones de Asia Oriental en la
globalizacin), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN (Berlin), vol. 20 (2004), N 3, pp. 4-25; Manfred
Mols, Probleme und neue Herausforderungen in Ost- und Sdostasien (Problemas y nuevos retos en Asia
Oriental y Sudoriental), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 22 (2006), N 5, pp. 21-46.
143

Martin Hopenhayn, Respirar Santiago, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), N 136, marzo/abril de 1995,

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Mundo las aglomeraciones urbanas de una fealdad proverbial abarcan dilatadas

barriadas donde imperan parcialmente el crimen y las drogas. El ciudadano comn y
corriente pierde una parte importante de su tiempo en problemas de transporte, en trmites
burocrticos enrevesados y superfluos y en una lucha despiadada contra el prjimo. La
distancia entre los ms pobres y los ms ricos es mucho mayor que hace medio siglo; en
lugar de las antiguas diferencias de rango y origen hoy el dinero es el criterio que define
claramente las capas sociales, y que las separa de modo brutal. Dentro de poco el bosque
tropical ser un mero recuerdo literario. La desertificacin de una buena porcin del
territorio del Estado respectivo es ya un problema cotidiano. Hasta se puede aseverar que, a
largo plazo, la esperanza de un mejoramiento permanente del nivel de vida se podra revelar
como ilusoria ante la dilapidacin irresponsable de los recursos naturales, pero tambin a
causa de la acrecentada anomia socio-poltica.

Autonoma versus imitacin

En la mayora de los procesos de modernizacin en el Tercer Mundo se puede advertir la
carencia de metas normativas genuinamente originales: lo que se pretende alcanzar es una
reproduccin relativamente mediocre de lo ya logrado en las naciones metropolitanas
del Norte. Esta modernizacin imitativa es parcial, acrtica y de carcter instrumentalista: se
copian los aspectos tcnico-econmicos y se descuidan los cientfico-culturales. Se da suma
importancia, por ejemplo, a la industrializacin y a la modernizacin de los transportes y las
comunicaciones, pero se desatiende al mismo tiempo la problemtica ecolgica, la
conformacin de una consciencia crtica colectiva y la instauracin de una cultura poltica
democrtica. Las sociedades sumidas en este tipo de modernizacin imitativa tienen pocas
de las ventajas y casi todas las desgracias de las naciones altamente industrializadas del
Norte: sus grandes ciudades poseen un trfico ms denso y catico, una atmsfera ms
contaminada, unos servicios pblicos ms deficientes, una criminalidad ms elevada,
edificios ms feos... y muchos menos testimonios culturales, posibilidades de recreacin e

p. 51.

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institutos cientficos que las aglomeraciones urbanas de magnitud comparable en Europa o

Norteamrica.
Por estos motivos hay que propugnar un cierto escepticismo (que no debe ser entendido
como un rechazo total) frente a los fenmenos de crecimiento y desarrollo, que ahora gozan
del aura de lo mgico, pero que pueden llevar consigo los grmenes del irracionalismo y la
regresin. Esto ltimo puede detectarse claramente en variados intentos de modernizacin
acelerada, que bajo programas socialistas o nacionalistas, se consagraron a una
industrializacin forzada dirigida casi exclusivamente por el Estado, cercenando
premeditadamente las libertades pblicas y los derechos humanos. El argumento usual ha
sido que stos y aqullas provienen de un origen "burgus" y europeo occidental (por lo
tanto: ajeno al acervo nacional respectivo) y que en la praxis slo sirven para disgregar una
comunidad e impedir la imprescindible unidad de todos los esfuerzos y las energas en pro
de un experimento de rpida modernizacin. Se puede aseverar, por consiguiente, que en el
Tercer Mundo el socialismo ha sido sobre todo una estrategia de modernizacin acelerada,
pero una fallida: sus mediocres resultados econmicos concuerdan irnicamente con su
desgastada y devaluada ideologa revolucionaria. El proceso imitativo de modernizacin
puede consolidar una cultura poltica pre-existente de autoritarismo: el fundamentalismo
islmico se ha distinguido por una utilizacin virtuosa de muchas tecnologas occidentales
en los campos de la comunicacin, el armamento y la manipulacin de masas y, al mismo
tiempo, por la preservacin de las porciones ms reaccionarias del legado musulmn. Y,
adems, como en otras culturas, se puede advertir que algunos dogmas centrales con gran
relevancia prctico-poltica actual son tradiciones inventadas para usos profanos del
da 144 .

Conclusiones provisorias
Se puede inferir, entonces, que los procesos de modernizacin son esencialmente
ambivalentes y no siempre significan mayores libertades, un nivel de vida ms alto o un
144

Hans Kng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich:
Piper 2006, p. 334.

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futuro ms seguro para los pueblos inmersos en ellos. Esto lleva a ver con otros ojos el
rgimen premoderno. Slo despus de haber experimentado las calamidades inherentes a la
modernidad se puede apreciar las relativamente pocas ventajas del orden tradicional 145 . La
seguridad emocional que brinda un sistema social con valores normativos slidos, el calor
humano y hasta la proteccin econmica asociadas a la familia extendida, el respeto al
medio ambiente natural (as sea por falta de una tecnologa apropiada para "aprovechar" a
fondo los recursos), una esttica pblica de innegable buen gusto y un ritmo de vida apacible
(debido, entre otras cosas, a una densidad demogrfica razonablemente baja), constituyen
ejemplos de lo positivo que encierran aun las estructuras premodernas 146 . No hay que
olvidar, por ejemplo, la funcin muy razonable de la religiosidad genuina al contraponerse a
la idolatra moderna (Estado, partido, consumo, deporte, etc.) y, como dijo Hans Kng, la
libertad que la religin brinda al ser humano al no admitir ningn otro absoluto que no sea
Dios 147 . No hay que perder de vista, empero, todo lo negativo que el orden tradicional puede
abarcar: la tirana de lo provinciano y pueblerino, las barreras casi infranqueables entre los
estratos sociales, los mtodos odiosos para controlar a los individuos, la miseria de las masas
(fenmeno de una apabullante uniformidad a travs de todo el planeta), las ms diversas
formas de autoritarismo y la debilidad e ineficiencia de las estructuras estatales 148 .

145

Para una distincin entre diferentes formas de tradicin y autoridad (y prejuicios), cf. Mariflor Aguilar
Rivero, Confrontacin, crtica y hermenutica. Gadamer, Ricoeur, Habermas, Mxico: UNAM / Fontamara
1998, p. 136 sq.
146

El desarrollo ms brillante se manifiesta a veces como un regreso a niveles de vida que haban existido
antes de los grandes procesos de urbanizacin e industrializacin, como puede comprobarse en muchos pases
latinoamericanos y sobre todo africanos comparando el nivel de ingresos, la seguridad ciudadana y la situacin
ecolgica de 1950 y los datos de fenmenos comparables a comienzos del siglo XXI.- Algunas ideas sugerentes
en: Tielman Schiel, La idea de la modernidad y la invencin de la tradicin: cmo la universalidad produce la
particularidad y viceversa, en: Edgardo Lander (comp.), Modernidad y universalismo, Caracas: Nueva
Sociedad / UNESCO 1991, p. 64 sqq.
147

Hans Kng, op. cit. (nota 13), p. 707.- Sobre el comportamiento ms solidario de los creyentes con
relacin a los no creyentes, cf. Andreas Pttmann, Die neue Relevanz des Glaubens (La nueva relevancia de la
creencia), en: DIE POLITISCHE MEINUNG, vol. 51, N 444, noviembre de 2006, pp. 57-62.- Sobre la
significacin de los credos religiosos para la fundamentacin de la moral cf. Jrgen Habermas, Die
Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusin del otro. Estudios sobre teora
poltica), Frankfurt: Suhrkamp 1999, p. 50 sq.
148

Cf. Patricia Crone, Pre-Industrial Societies, Oxford: Blackwell 1989, captulo 3.

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En conclusin: lo criticable es lo siguiente. Numerosos regmenes en Asia, frica y

Amrica Latina pretenden establecer modelos autnomos de desarrollo (la identidad
colectiva est a menudo basada en un curioso pero vano designio de originalidad), pero
despus de todo se limitan a imitar los paradigmas occidentales de evolucin, con especial
nfasis en sus aspectos tcnico-econmicos. Este tipo de anlisis se basa en los diversos
esfuerzos tericos ya existentes para examinar los procesos de modernizacin mediante las
herramientas de las ciencias sociales contemporneas, pero tambin en una revalorizacin
parcial de los valores premodernos y en una visin escptica en torno al mito del progreso
perpetuo. Segn el sentido comn orientado crticamente todo esto no significa conceder
una preeminencia total a la diversidad, es decir: declarar la inconmensurabilidad de todos los
modelos civilizatorios entre s, o negar gradaciones o jerarquas evolutivas entre ellos, o
declarar que todo progreso histrico es un fenmeno totalmente aleatorio. La cultura surgida
en Europa Occidental a partir del Renacimiento tiene una caracterstica distintiva con
respecto a todas las otras, lo que constituye un inmenso avance positivo: la modernidad
occidental est basada en el principio de crtica y autocrtica, lo que genera un movimiento
incesante que cuestiona todo dogma, opinin y resultado 149 . O sea: en este caso no es
razonable hablar de la igualdad liminar de todas las culturas en un mar de diversidades
donde sera imposible e injusta una jerarquizacin y gradacin de las mismas. Existe un
interesante paralelismo en la filosofa y las ciencias sociales. Si nos atenemos nicamente a
los criterios de fundamentacin y validacin que parecen responder a los principios de la
diversidad y la contingencia la deconstruccin, la genealoga, la narrativa en cuanto
ciencia , nos ponemos por debajo del nivel de argumentacin y diferenciacin que se ha
alcanzado laboriosamente en el desenvolvimiento del pensamiento cientfico y perdemos a
la larga, como dijo Jrgen Habermas, la credibilidad que han construido la filosofa y las
ciencias sociales durante siglos150 .

149

Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (Civilizacin en
contra de la propia voluntad. El conflicto de las culturas con ellas mismas), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 217.
150

Habermas, Metaphysik nach Kant (Metafsica despus de Kant), en: Habermas, Nachmetaphysisches
Denken. Philosophische Aufstze (Pensamiento postmetafsico. Ensayos filosficos), Frankfurt: Suhrkamp
1992, p. 25 sq.

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Los efectos de utilizar slo los criterios derivados de la diversidad e incomparabilidad de

los modelos civilizatorios nos hacen perder de vista precisamente las diferencias entre lo
razonable y lo condenable de todo rgimen poltico y de todo fenmeno cultural. Tambin la
concepcin representada por los pensadores postmodernistas (inspirada por Arthur
Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, desarrollada por Michel Foucault y perfeccionada por
los estudios culturales, postcoloniales y subalternos), es decir la opuesta a la ahora llamada
convencional o clsica, merece ser relativizada a su vez, pues ella induce a suponer que
todas las variantes de la evolucin humana son inconmensurables e incomparables entre s:
ninguna mejor o superior o ms adelantada que otra. No slo las insuficiencias manifiestas
de las concepciones postmodernistas nos obligan a un renovado esfuerzo terico, sino, ante
todo, la evolucin sociopoltica de las ltimas dcadas, los efectos del fundamentalismo y
del nacionalismo exacerbados y el cuestionamiento de la democracia y del racionalismo
occidentales. Si analizamos la realidad poltica e institucional de innumerables pases del
Tercer Mundo en base a conocimientos empricos asegurados, si utilizamos criterios
comparativos usuales en ciencias sociales, si nos dejamos influir por reflexiones ticas y si
aplicamos los criterios de un common sense guiado crticamente, nos percatamos de la
necesidad de realizar juicios de valor, calificando claramente bondades y desventajas de las
distintas etapas histricas y de los diferentes modelos civilizatorios. Aunque no existe,
obviamente, una respuesta definitiva a ninguna cuestin, el sentido comn guiado
crticamente nos puede brindar una imagen aproximada de los lmites del fenmeno a
investigar, una orientacin plausible en la jungla de las interpretaciones antagnicas y un
juicio valorativo aceptable en torno a los fenmenos de la evolucin histrica 151 . El sensus
communis ha representado a menudo los prejuicios predominantes de una poca y su
conformidad con las estructuras vigentes del poder. Pero en Gran Bretaa se conform
desde el siglo XVII un common sense controlado por una opinin pblica pluralista y ms o
menos bien informada, basado en conocimientos empricos y en el arte de experimentar, que
desconfiaba de los grandes sistemas y de los credos dogmticos. La diversidad de posiciones
que surgi de aquella constelacin represent en sus primeros tiempos slo un pluralismo
tolerado de convicciones, que posteriormente se consolid en una actitud probatoria,
autocrtica y autorreflexiva, enriquecida por la inclusin de criterios morales. De acuerdo a
Sir Isaiah Berlin, la tolerancia se convirti en una virtud cuando los contendientes se dieron
cuenta de la imposibilidad de conciliar credos dogmticos de igual equivalencia entre s y, al
151

Sobre el sentido comn en la filosofa de Antonio Gramsci cf. Nazareno Bravo, Del sentido comn a la
filosofa de la praxis. Gramsci y la cultura popular, en: REVISTA DE FILOSOFIA (Maracaibo), N 53, mayoagosto de 2006, pp. 59-75.

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mismo, de la improbabilidad de un triunfo completo de uno sobre el otro. Los que queran
sobrevivir tuvieron que aprender a convivir con el "error" ajeno. Gradualmente descubrieron
los mritos en la diversidad fctica de opiniones, y hasta se volvieron escpticos en cuanto a
soluciones definitivas en los asuntos humanos 152 .
Una teora crtica de la modernizacin tiene necesariamente que consagrar esfuerzos
analticos a los temas que el mainstream de moda en las ciencias sociales y polticas deja de
lado en el Tercer Mundo: lo negativo que est implcito en la prdida de las creencias
religiosas y en la desestructuracin de la familia tradicional, los aspectos problemticos de
toda modernidad, las amenazas ecolgicas y demogrficas vinculadas al progreso, el
sinsentido de la vida consagrada al consumo 153 . Un desarrollo econmicamente exitoso no
conlleva de manera automtica una expansin (ni menos la consolidacin) de prcticas
democrticas; los ingresos acrecentados provenientes de ciertos recursos naturales pueden,
por ejemplo, reforzar antiguas pautas de comportamiento como el rentismo, el clientelismo
y el autoritarismo que vienen de muy atrs y darles as un atractivo barniz de modernidad 154 .
Estos son ejemplos de lo que hay que estudiar de acuerdo a un sentido comn guiado
crticamente.
Hay que exponerse al riesgo del error si se quiere expresar algo que sea relevante; la
insistencia en afirmar la correccin de lo irrelevante, dijo Theodor W. Adorno, es uno de los
sntomas de una consciencia regresiva155 .

152

Isaiah Berlin, The Originality of Machiavelli, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of
Ideas, Londres: Hogarth 1980, p. 78.
153

Temas abordados con deplorable tibieza por Anthony Giddens, Un mundo desbocado. Los efectos de la
globalizacin en nuestras vidas, Buenos Aires: Taurus / Alfaguara 2000, passim.
154

Oliver Schlumberger, Rents, Reform, and Authoritarianism in the Middle East, en: INTERNATIONALE
POLITIK UND GESELLSCHAFT (Bonn), vol. 2006, N 2, pp. 43-57.
155

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 170.

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El sentido comn crtico ante el debate

entre universalismo y particularismo

La controversia entre particularismo y universalismo es un buen ejercicio para ver el

funcionamiento de un sentido comn guiado crticamente. Este debate, que ya tiene algunas
dcadas de duracin, ha sido importante para comprender asimismo (a) los dilemas centrales
de las identidades colectivas, (b) el trasfondo del resurgimiento nacionalista en dilatadas
regiones del planeta y (c) la propagacin de un marcado sesgo antirracionalista y
postmodernista entre los intelectuales de Asia, Africa y Amrica Latina.

Crtica de las concepciones universalistas

La declinacin actual del marxismo y de las grandes teoras de carcter universalista, as
como la devaluacin de la filosofa unitaria de la historia y, en general, de toda forma del
racionalismo clsico, han fomentado el surgimiento de concepciones particularistas, el
renacimiento de doctrinas nacionalistas y la reaparicin de creencias religiosas
fundamentalistas. Las ltimas dcadas del siglo XX y el comienzo del XXI desmintieron
aquella profunda conviccin de marxistas y liberales que predeca la desaparicin de la
religin y del nacionalismo como resultado natural del progreso material y moral. Todo sto
coincide, adems, con algunos factores propios de la evolucin contempornea en Asia,
frica y Amrica Latina. La irrupcin del proceso modernizador en pocas dcadas ha
generado un verdadero derrumbe de arraigadas ideologas y la conmocin del orden
tradicional por efecto de la exitosa cultura occidental del consumismo masivo. Estos

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factores y el descalabro general (pero no definitivo) del socialismo han suscitado en el

Tercer Mundo y no slo all un vaco de valores de orientacin. Esta constelacin
favorece iniciativas violentas y caticas y la expansin de una anomia muy expandida 156 . Se
acrecienta, por un lado, la tentacin del encierro en s mismo, pero igualmente la inclinacin
a combatir lo Otro, presunta encarnacin del mal y de las propias dificultades. El hallar a los
chivos expiatorios no es, entonces, tarea difcil. Se trata, por otra parte, de un fenmeno
repetido a lo largo de todo el curso de la historia humana.
Lo novedoso de la situacin en el Tercer Mundo parece residir en una curiosa amalgama
entre una defensa de la propia tradicin cultural (percibida en estado de mximo peligro) y
una apropiacin acrtica de los elementos tcnico-econmicos de la civilizacin industrial de
Occidente. No pocos socialistas y revolucionarios, que se quedaron sin trabajo y sin ideas,
se dedican ahora a fomentar inclinaciones particularistas de toda laya y designios
reivindicatorios de minoras tnicas, junto con los nacionalismos ms delirantes, como ha
ocurrido en los Balcanes, el Cucaso, el frica central y en el rea andina de Amrica
Latina.
Ahora bien: desde un sentido comn guiado crticamente se puede decir que lo complejo
de la problemtica actual consiste en que a las minoras de todo tipo les asiste un cierto
derecho. La doctrina del progreso perpetuo devala, por ejemplo, la calidad y los logros
intrnsecos de etapas histricas anteriores, que son consideradas como meros eslabones de
una evolucin regida aparentemente por leyes inquebrantables, evolucin que conduce
necesariamente a una meta comn a todas las culturas. Esto presupone un solo criterio para
juzgar toda actividad humana. Aunque los elementos racionales y razonables de esta
concepcin universalista estn por encima de toda duda, la misma no favorece una
perspectiva flexible que permita reconocer lo valioso del arte, la literatura, la religin y las
costumbres de sistemas socioculturales que hoy nos parecen anacrnicos, inslitos o
chocantes.
156

Sobre la anomia como signo del tiempo actual cf. dos interesantes investigaciones: Carlos S. Nino, Un
pas al margen de la ley. Estudio de la anomia como componente del subdesarrollo argentino, Buenos Aires
1992, passim; Peter Waldmann, El Estado anmico. Derecho, seguridad pblica y vida cotidiana en Amrica
Latina, Madrid / Frankfurt: Iberoamericana / Vervuert 2006, pp. 13-20.

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En una poca de fronteras permeables, de un sistema global integrado de comunicaciones

y de pautas normativas universales, nace la voluntad de oponerse a las corrientes de
uniformamiento y despersonalizacin. Minoras tnico-culturales significan a veces un
dique contra la homogeneizacin del mundo moderno si combaten igualmente la dilucin de
tradiciones que han dado sentido a comunidades estables, donde la anonimidad y la
alienacin no son aun las caractersticas decisivas. Pero hay que sealar que tambin las
minoras perseguidas pretenden alcanzar, despus de todo, objetivos muy humanos, entre los
cuales se hallan clculos egostas de expansin y dominacin, incremento de sus beneficios
tangibles y explotacin de otros segmentos poblacionales que entonces devienen minoras.
La etnias originales del bosque amaznico van a ser seguramente exterminadas por otros
aborgenes (por ejemplo por los campesinos indgenas sin tierra que emigran desde las
empobrecidas y sobrepobladas regiones montaosas andinas), que tienen como objetivos la
extensin de la frontera agrcola, la incorporacin de esos territorios al progreso material, el
aprovechamiento de nuevos recursos y la mera supervivencia individual.
La legtima aspiracin de afirmar la propia identidad sociocultural puede, sin embargo,
transformarse rpidamente en una tendencia xenfoba, racista, agresiva, demaggica y
claramente irracional, que a la postre pretende la aniquilacin del Otro y de los otros. "Esta
actitud entraa una negacin de los valores universales, un menosprecio de los derechos y
libertades de la persona, un repudio a todo dilogo y a todo esfuerzo de educacin para la
tolerancia" 157 . Aqu lo razonable parece ser una posicin equidistante entre el universalismo
doctrinario y los particularismos irracionales, aunque esta posicin deba ser modificada y
calibrada segn cada caso, para lo que no existe una regla general, sino el principio de la
prudencia y la plausibilidad (phronesis).

157

Federico Mayor, Editorial, en: EL CORREO DE LA UNESCO (Pars), vol. XLVI, junio de 1993, p. 9
(nmero monogrfico dedicado a las minoras). Cf. tambin las visiones diferentes: Elizabeth Picard, El
despertar de la comunidad, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, pp. 22; el brillante
ensayo de Mauro Peressini, Las dos caras de la identidad, en: ibid., pp. 14-18; Joseph Ki-Zerbo, Lo universal y
lo particular, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, diciembre de 1993, pp. 1-20; Rgis Debray, De
qu progreso hablamos? Un mito occidental, en: ibid., pp. 9-12.

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Para no repetir los rasgos principales de este debate, ya muy conocido, parece conveniente
referirse a algunos aspectos concretos del mismo. En el Tercer Mundo se extiende ahora la
opinin de que los derechos humanos, la filosofa racionalista, la tica del respeto liminar al
individuo y las instituciones de la democracia representativa pluralista conformaran parte
integrante de una inaceptable doctrina universalista, la que, a su vez, sera una forma
encubierta de eurocentrismo y, por consiguiente, un instrumento de dominacin cultural. No
hay duda de que porciones centrales de esta magna concepcin se han originado en el
Occidente europeo y que a menudo han sido utilizados para justificar y consolidar un
predominio imperial. Las facultades o, si se quiere, las pretensiones universalistas del
racionalismo europeo no han sido, empero, los factores causales de procesos como la trata
de esclavos, el saqueo de los recursos naturales y el exterminio de lo aborgenes, los que han
tenido una historia ms antigua y un alcance geogrfico ms dilatado que la moderna
civilizacin europea occidental. Es claro que toda teora con aspiraciones de generalidad y
obligatoriedad concita reacciones hostiles. Por ello la tica del derecho universal, como la
contenida en la concepcin contempornea de los derechos humanos, es considerada como
una mscara del imperialismo eurocentrista y simultneamente como un solapado y
peligroso ataque a las propias tradiciones autctonas, las que a menudo exhiben prcticas
consuetudinarias que no son congruentes con los derechos humanos y las libertades
individuales. Las tendencias postmodernistas han impugnado igualmente la validez de una
tica universal en nombre de la pluralidad e inconmensurabilidad de las otras culturas158 : ya
que toda moral se fundara sobre una base contingente y aleatoria, todo consenso tico
reinante en una sociedad y poca dadas es tan valioso o tan execrable como cualquier otro.
Una moral universal, que trascienda los particularismos, sera imposible y hasta indeseable,
pues refrenara el libre despliegue de individuos y comunidades.

Crtica de posiciones unilaterales

Una visin realista y sobria de la historia de las naciones nos permite detectar las falacias y
los peligros de aquellas corrientes que se consagran unilateralmente al universalismo o al
158

Cf. el interesante teorema de David E. Apter, Rethinking Development. Modernization, Dependency and
Postmodern Politics, Newbury Park: Sage 1988.

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particularismo. El rechazo del universalismo a causa de su presunto carcter eurocntrico o

su talante imperialista se combina con la bsqueda de una identidad cultural o nacional
primigenia, que estara en peligro de desaparecer ante el avasallamiento de la moderna
cultura occidental de cuo globalizador. Esta indagacin, a veces dramtica y a menudo
dolorosa para las comunidades afectadas, intenta desvelar y reconstruir una esencia tnica,
cultural, lingstica o histrica que confiera caractersticas indelebles y, al mismo tiempo,
originales a la nacin o al grupo social que se siente amenazado por la exitosa civilizacin
moderna. Este esfuerzo puede ser calificado de intil en casi todos los casos: los
ingredientes aparentemente ms slidos y los factores ms sagrados del acervo cultural e
histrico de un pueblo resultan ser una mixtura deleznable y contingente de elementos que
provienen que otras tradiciones nacionales o que tienen una procedencia comn con los ms
diversos procesos civilizatorios. La quintaesencia identificatoria nacional o grupal, reputada
como algo primordial, bsico e inalterable, slo puede ser definida y comprendida con
respecto a lo complejo, mltiple y cambiante que est encarnado en lo Otro, es decir en los
elementos determinantes de las culturas ajenas y hasta hostiles. La alteridad es
consubstancial a casi todo grupo social, y ms aun en el mundo actual. Este ejercicio de la
bsqueda por lo autntico y propio tiene efectos traumticos porque pone de relieve aquella
porcin nfima que tal vez puede ser considerada efectivamente como perteneciente al
ncleo de la identidad incontaminada. Pero es simultneamente una ocupacin que goza del
favor popular porque en las capas ms profundas de la consciencia individual y colectiva se
halla el propsito perseverante de aprehender y consolidar algo estable que d sentido a las
otras actividades humanas y que pueda ser percibido como el alma inmutable y positiva de
la comunidad donde se vive y se sufre.
Es muy difcil encontrar un pueblo que haya pervivido hasta hoy conservando
exclusivamente sus caractersticas originales de identidad, como las tnicas y lingsticas,
sin haber aceptado y adoptado como propios importantes elementos culturales de las
naciones vecinas...

y de las enemigas. Los aspectos ms ntimos de las tradiciones

civilizatorias pueden ser de data reciente o simplemente tomados "de afuera" y legimitizados
como propios por la perseverante labor de todos aquellos dedicados profesionalmente a
estas labores: magos y taumaturgos, intelectuales y polticos. La repeticin constante de

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ciertas doctrinas puede crear en poco tiempo una tradicin tenida como autntica, lo que
revela la ndole precaria y contingente de numerosas identidades tnico-culturales159 . La
concepcin de un conjunto social cerrado, homogneo y singular es a menudo un acto
arbitrario de intelectuales descontentos que inventan un medio de simplificar y, por
consiguiente, de comprender una realidad demasiado compleja. Lengua, raza y religin
consideradas habitualmente como esencias inmutables de la identidad colectiva e
impermeables al transcurso del tiempo constituyen los factores ms usuales de esta
ideologa fundadora, consagrada a menudo a reinventar un pasado mtico, no contaminado
por las influencias de "los otros" 160 . La llamada identidad nacional puede comenzar por ser
un instrumento de un grupo minoritario para hacer frente a la opresin y la explotacin, pero
puede transformarse con el correr del tiempo en una ideologa hermtica, replegada sobre s
misma, proclive a la violencia xenfoba.
La historia universal puede ser vista como una serie interminable de fenmenos de
mestizaje y aculturacin; adems de las innumerables mezclas tnicas, se ha dado igual
cantidad de procesos mediante los cuales una sociedad recibe la influencia de una cultura
que le es militar, tcnica y organizativamente superior, siendo la consecuencia una simbiosis
entre los elementos tradicionales y los tomados de la civilizacin triunfante. Cultura
significa tambin cambio, contacto con lo forneo, comprensin de lo extrao (como ya lo
postul Michel de Montaigne). El mestizaje puede ser obviamente traumtico, pero tambin
enriquecedor 161 . Se podra aseverar que las sociedades ms exitosas, como las de Europa
Occidental, han sido aqullas que han experimentado un nmero relativamente elevado de
procesos de aculturacin y que los individuos ms aptos son los que tienen una
159

Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Honorio M. Velasco, Identidad cultural y poltica, en:
REVISTA DE ESTUDIOS POLTICOS (Madrid), N 78, octubre / diciembre de 1992, p. 257, 268 sq. (con
ejemplos de la investigacin antropolgica actual); Rainer Tetzlaff, La etnicidad politizada. Una realidad del
Africa postcolonial, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), N 129, enero / febrero de 1994, p. 47, 49.
160

Cf. el estudio clsico: Eric J. Hobsbawm / Terence Ranger (comps.), La invencin de la tradicin,
Barcelona: Crtica 2002.
161

Sobre el proceso de mestizaje cf. las obras aun hoy interesantes: Roger Bastide, El prjimo y el extrao.
El encuentro de las civilizaciones, Buenos Aires: Amorrortu 1973; Tzvetan Todorov, La conqute de
l'Amrique. La question de l'Autre, Pars: Seuil 1982; Nathan Wachtel, Los indios del Per frente a la conquista
espaola, Madrid: Alianza 1976.

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multiplicidad de roles. El tratar de volver a una identidad previa a toda transculturacin es,
por lo tanto, un esfuerzo vano, anacrnico y hasta irracional: se puede pasar rpidamente de
las reivindicaciones anti-imperialistas a las obsesiones nacionalistas y a los monstruosos
ensayos de limpieza tnica por la fuerza de las armas.
En este ejercicio de sentido comn se percibe que tanto los partidarios de doctrinas
universalistas como los afines al particularismo tienen parcialmente la razn. Aqu lo ms
conveniente parece ser una posicin equidistante entre ambos extremos, algo que ha tratado
de establecer Sir Isaiah Berlin precisamente en torno a esta temtica. En su recapitulacin
de la historia de las ideas se nota rpidamente que las crticas y contracrticas de esta
discusin se deben a las falencias tericas de posiciones claramente alineadas con el
particularismo o el universalismo, sobre todo cuando stas son confrontadas con la realidad
histrica y la praxis poltica cotidiana162 .
Los crticos del universalismo afirman, por ejemplo, que la comprensin de los decursos
evolutivos en el Tercer Mundo y de sus identidades colectivas exige un punto de vista que
supere las limitaciones y las falsas generalizaciones de la filosofa de la historia basada en el
progreso perenne y de las teoras simplistas de la modernizacin. No es superfluo sealar
aqu que la doctrina afn a una historia unitaria del gnero humano (con su correlato de una
evolucin histrica linear y ascendente) es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido
desde un centro omnmodo y omnisciente, que tiene la obligacin moral e histrica de
imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. Concordante con esta visin
tecnocrtica, un gran ilustrado, como fue el Marqus de Condorcet, combati los llamados
poderes intermedios que preconiz Montesquieu, el contrapeso mutuo de los poderes del
Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y hasta toda diferencia
substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta concepcin radica,
como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las normas uniformantes y
las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades irrefutables y en
estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatras, ante cuyo altar se sacrifican los
162

Sobre la vida y la obra de este autor cf. Michael Ignatieff, Isaiah Berlin, una vida, Madrid: Taurus /
Santillana 1999; Claude J. Galipeau, Isaiah Berlin's Liberalism, Oxford / New York: Oxford U. P. 1994.

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valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no mencionar a los

millones de vctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados en nombre de
esas doctrinas universalistas.

La complementariedad de universalismo y particularismo

La tica universalista y el derecho a la diferencia no son, sin embargo, nociones
antagnicas, sino complementarias. La primera puede ser vista como la garanta del
segundo: el derecho a la vida de personas y minoras puede ser protegido eficazmente
cuando las mayoras no las ven como criaturas tan distintas de ellas mismas que resultan
proclives a ser confundidas con meras bestias o con esclavos163 . La tica del consenso
general, que no est basada en la intimidacin o la manipulacin, puede, mediante una
comunicacin ms o menos libre en ambos sentidos, conciliar las normas universalistas y las
demandas de una autorrealizacin individualizante, influida por tradiciones que se
consideran estrictamente propias (es decir: autnticas). Criterios intersubjetivos
universalmente vlidos pueden coexistir con una pluralidad de postulados de ndole
particularista: una de las grandes metas del pensamiento humanista ha consistido, despus
de todo, en la creacin de nociones, instrumentos y mecanismos para asegurar la paz
general, respetando las peculiaridades de los diferentes pueblos e individuos. Todos
procedemos de una tradicin especfica y estamos marcados por una cultura nacional. Tal
hecho debe ser reconocido, pero no necesita ser idolatrado. El procedimiento que analiza y
reconoce nuestros prejuicios y nuestras disparidades nos conduce tambin a la tolerancia y
al respeto de los otros lo que constituye el primer consenso universalista. De esta manera
uno se abre a la razn de los dems, en lugar de abrir a los dems por la fuerza a la razn de
uno. Este principio general est alimentado por la tolerancia y el anhelo de comprender lo
Otro164 . En el curso de la historia universal lo ms nefasto ha resultado ser la pretensin de
163

Karl-Otto Apel, Un imperativo moral, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLV, julio / agosto de
1992, p. 16 sq.
164

Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Barcelona: Anagrama 1988, p. 41 sq., 61, 68 (con
argumentos basados en Goethe y Lvi-Strauss).- Una corriente en ciencias sociales considera que estos
principios humanistas eran tambin parte fundamental del pensamiento clsico de la antigua China. Cf. Joseph
Needham, Dentro de los cuatro mares. Dilogo entre Oriente y Occidente, Madrid: Siglo XXI 1975.

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poseer de modo exclusivo una razn obligatoria y superior (o sea: una presuncin de ndole
universalista) partiendo de presupuestos particulares y hasta provincianos (es decir: sin
percatarse del carcter limitado y limitante de los propios prejuicios).
El pensamiento "salvaje" y el erudito, la magia 165 y la ciencia moderna son formas de un
mismo logos humano. De acuerdo al relativismo axiolgico es un acto de soberbia
establecer una jerarqua de calidades entre ellas. Pero sera, por otra parte, un acto de simple
necedad el no querer percibir las consecuencias tan diferentes de la magia (y prcticas
afines) y la ciencia moderna, sobre todo en los campos de la poltica, la educacin y la
convivencia entre los mortales, pues los sistemas sociales basados o alimentados por
creencias mgicas no se han distinguido justamente por una gran tolerancia cultural o por
haber fomentado la vigencia de un pluralismo de ideas y predilecciones. La magia y la
ciencia son ambas dependientes de un contexto cultural, social e histrico y, por ende,
relativas. Pero reconocer esta relatividad ya trasciende el estrecho marco de un
particularismo dogmtico y avanza hacia un consenso universalista de tolerancia. El
obscurantismo, que ha sido y es uno de los mayores males en nuestra sociedad
interdependiente y globalizada, empieza y se define, como lo seal Claude Lvi-Strauss,
por "el rechazo ciego a lo que no es nuestro" 166 .
En no pocas sociedades se ha visto que la diversidad tnico-cultural se transforma en un
verdadero odio entre las comunidades en cuestin, que termina por destruir el tejido social
que las envolva y disolver el Estado correspondiente. Pero existen otras experiencias,
tambin numerosas, que parecen sugerir la posibilidad de una sociedad estable en el tiempo,
conformada precisamente por una pluralidad tnico-cultural dentro de un marco aceptado de
instituciones y procedimientos polticos, el cual, adems, irradia normas universalistas que
permiten la convivencia de la comunidades y su florecimiento. Los Estados Unidos, a pesar
de sus enormes problemas internos, configuran una estructura de ese tipo, cuya unicidad
165

Peter Winch, Was heisst "eine primitive Gesellschaft verstehen"? (Qu significa "comprender una
sociedad primitiva"?), en: Hans G. Kippenberg / Brigitte Luchesi (comps.), Magie. Die sozialwissenschaftliche
Kontroverse ber das Verstehen fremden Denkens (Magia. La controversia en ciencias sociales en torno a la
comprensin del pensamiento forneo), Frankfurt: Suhrkamp 1987, p. 75 sq.
166

Claude Lvi-Strauss, Tristes tropiques, Pars: Plon 1955, p. 461.

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permite el despliegue de un mosaico multicolor que no cesa de acrecentarse. Los sucesos

europeos en los Balcanes a partir de 1989 (y aqullos del periodo entre las dos guerras
mundiales) nos muestran que los conflictos tnico-culturales de carcter violento no son una
reliquia incmoda del pasado premoderno, sino probablemente fenmenos de carcter
universal.
Por todo sto es conveniente echar un vistazo a enfoques que establecen un claro contraste
entre ciencias naturales y sociales. Una de las primeras concepciones de este tipo fue la
elaborada en el siglo XVIII por Giambattista Vico (1668-1744). Segn este pensador,
entender un proceso histrico requiere de un impulso intuitivo, identificatorio y creativo de
parte del sujeto cognoscente; este esfuerzo emptico representa una certidumbre comparable
a la ganada por mtodos empricos y constituye un procedimiento tan respetable y seguro
como el de las ciencias naturales y exactas, aunque no represente, como stas, una actividad
absolutamente objetiva. Ya que el Hombre "produce" la historia en contraposicin a los
fenmenos naturales creados por Dios, cuya aprehensin es ms problemtica , su
intelecto la puede comprender adecuadamente si se adentra en ella y la reconstruye
tericamente. Segn Vico, el mtodo cartesiano de la duda sistemtica no es aplicable a
fenmenos que dependen del contexto de la comunicacin intersubjetiva, del marco
lingstico, de testimonios histricos aceptados como ciertos por una comunidad y del
sentido comn que una sociedad se otorga a s misma 167 .
Por otra parte, los enfoques universalistas y armonicistas, que subordinan todo esfuerzo a
una meta nica o a una nica concepcin de verdad y justicia, son poco propensos a permitir
visiones y actitudes pluralistas por el valor intrnseco de ellas mismas. Para Vico cada
periodo histrico se hallaba, en cambio, en igual distancia con respecto a Dios: es decir que
posea una dignidad propia equivalente a cualquier otra poca histrica y poda ser
comprendida nicamente si reconstruimos con empata sus formas sociales y sus creaciones
artsticas. Esto significa que cada etapa elabora sus propios conceptos de justicia y libertad,
dependientes, al menos parcialmente, del imaginario colectivo de la poca. Estos ideales no
167

Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft ber die gemeinschaftliche Natur der Vlker (La nueva ciencia
sobre el origen comn de los pueblos) [1725/1744], Reinbek: Rowohlt 1966, p. 51 sq., 234 sq., 241.

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son mejores o peores que los de otras culturas o de tiempos posteriores, sino diferentes, pero
en cuanto creaciones humanas pueden ser reconstruidas por aqullos que pertenecen a otros
mbitos civilizatorios, ya que no poseen la impenetrabilidad de la naturaleza extrahumana 168 .
No hay duda de que Vico es uno de los padres del pluralismo cultural moderno, como lo
ha calificado Isaiah Berlin en brillantes ensayos 169 . Segn esta concepcin, cada cultura
autntica posee sistemas inconfundibles de valores, que, pese a estar encubiertos por otros
factores en el transcurso de la historia, nunca llegan a desaparecer del todo, lo que permite
precisamente que generaciones posteriores los puedan reconstruir y comprender. La teora
de Vico tiene la ventaja de no caer en un relativismo extremo, ya que la facultad de entender
y apreciar una cultura pretrita o ajena presupone una cierta unidad de las facultades
cognoscitivas y valorativas de toda la humanidad. Este entendimiento imaginativo (empata)
nos permite una estimacin ms adecuada de los ritos, las cosmologas, las metforas, la
literatura y los mitos de sociedades muy alejadas de la nuestra: adentrndose en estas
creaciones humanas, no slo podemos describir exteriormente cmo stas funcionan lo
que hacen habitualmente las ciencias naturales , sino que podemos penetrar en las
motivaciones primeras o ltimas de sus autores y percatarnos que no se trata de productos de
la barbarie "primitiva", del infantilismo histrico o de perturbaciones insignificantes debidas
a artistas excntricos, sino de elaboraciones humanas que bien pueden ser las nuestras. Vico
propuso, basado en una idea aristotlica, una concepcin del saber en cuanto la consciencia
cumulativa de la experiencia humana: el Hombre llega a comprender su propio mundo y su
presente si intuye adecuadamente las esperanzas, los temores y los anhelos que subyacen a
las obras del pasado y de otros pueblos. Ya que sus motivaciones actuales estn entretejidas
inseparablemente con las de sus antecesores y las de los otros, slo podr conformar una
sociedad digna de este nombre si logra entender y apreciar lo pretrito y lo Otro. Esta
168

Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, pp. 101-103.

169

Isaiah Berlin, The Divorce between the Sciences and the Humanitites, en: Berlin, Against..., op. cit. (nota
13), pp. 80-110; Berlin, Vico's Concept of Knowledge, en: ibid., pp. 111-119; Berlin, Vico and the
Enlightenment, en: ibid., pp. 120-129; Isaiah Berlin, Giambattista Vico und die Kulturgeschichte (Vico y la
historia de la cultura), en: Berlin, Das krumme Holz der Humanitt. Kapitel der Ideengeschichte (La madera
torcida de la humanidad. Captulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, pp. 72-96.

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compresin, que tiene fuertes rasgos hermenuticos y que es usual en las ciencias histricosociales, es, sin duda, diferente de la explicacin analtica de causas y efectos que prevalece
en las ciencias naturales. Al penetrar en las culturas "ajenas", nos percatamos de sus
diferencias fundamentales y del pluralismo axiolgico que es una de las caractersticas del
mundo del Hombre, pero esta misma operacin presupone la ya mencionada unidad de
aptitudes cognoscitivas entre todos los seres humanos. Los principios normativos de los
"otros" son de igual manera autnticos, aunque muchas veces se manifiesten como
contrarios y excluyentes. Pero aun cuando no exista una concordancia ltima entre ellos,
podemos darnos cuenta de sus fundamentos y su razn de ser y podemos, por lo tanto,
comprender su funcin especfica en el interior de su sociedad respectiva 170 .

La crtica de los extremos

En este contexto es til examinar una posicin que puede generar extremos insostenibles.
Los pensadores postmodernistas defienden a ultranza los particularismos y relativismos
socio-culturales porque stos seran los resultados nicos e irreproducibles de un contexto
histrico tambin insubstituible, original par excellence y, por lo tanto inconmensurable
segn cualquier parmetro de comparacin histrica o sociolgica. Esta concepcin, que se
remonta, a travs de diversos canales, a Johann Gottfried Herder (1744-1803), rechaza todo
juicio evaluativo acerca de los conjuntos socio-culturales y las etapas civilizatorias a causa
de la unicidad, peculiaridad y singularidad de estos fenmenos. No se puede negar lo
razonable de algunos elementos de esta doctrina, ya que las ideologas universalistas
radicales como el hegelianismo y el marxismo se han consagrado largamente a
vituperar las ms diversas y nobles construcciones culturales e histricas del Hombre como
meros estadios depasados por el progreso y dignas, por ende, de desaparecer y ser integradas
sin ms dentro de las culturas y las naciones triunfantes. La autonoma y el abanico de
posibilidades de desarrollo de cada pueblo se deban, segn el joven Herder, a que cada
cultura es autorreferencial y a que no existe una gradacin progresiva de las mismas que
170

Cf. Berlin, Der angebliche Relativismus des europischen Denkens im 18. Jahrhundert (El presunto
relativismo del pensamiento europeo en el siglo XVIII), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), p. 103,
108 sq.

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permitiese la edificacin de un continuum que vaya del atraso al progreso y que sea, por
consiguiente, el criterio para juzgar la calidad evolutiva de cada cultura 171 . Los
postmodernistas se olvidan, sin embargo, de que el Herder maduro combin esta concepcin
con la idea de una humanidad universal que englobara a todos los hombres y cuya
normatividad racionalista fuese al mismo tiempo la meta de la naturaleza humana.
Las versiones del postmodernismo contemporneo, que carecen del humanismo y del
sentido de las proporciones de Herder y sobre todo de Vico, se limitan a celebrar sin ms el
culto de lo existente en un momento dado, terminando casi inexorablemente en alabar tanto
los aspectos rescatables como los censurables de una cultura dada. La apologa de lo fctico
y lo casual, de lo que se ha desplegado histricamente as y no de otra manera, desemboca a
menudo en el encomio de los "prejuicios tiles" (Joseph de Maistre), tan caros a los
gobernantes 172 . Este culto de lo contingente y lo dispar resulta ser tambin algo
primordialmente conservador. Siguiendo este lineamiento, muchos pensadores afiliados al
postmodernismo otorgan su aquiescencia a formas odiosas de opresin y vulneracin de los
derechos humanos, empleando el argumento de respetar escrupulosamente los valores
nacionales y las tradiciones extra-europeas y de combatir la asimilacin forzada de stas a
los cnones del "imperialismo" inmerso en la Ilustracin y la razn de Occidente. "Nacido
del combate en favor de la emancipacin de los pueblos, el relativismo desemboca en el
elogio de la servidumbre"173 . Puesto que cada manifestacin cultural vale lo mismo que
cualquier otra, se llega a trivializar todas ellas. Esta postura trae consigo el fomento
indirecto, pero efectivo de una nueva barbarie, la promocin de un infantilismo civilizatorio,
el rechazo de algunas conquistas nada desdeables como el espritu crtico, la duda y la
irona y, por consiguiente, un impulso enrgico para modos refinados de intolerancia. Ante
esta situacin no es arbitraria la idea de proteger a la gente contra los abusos, daos y
absurdos que eventualmente proceden de su propia tradicin socio-cultural.

171

Berlin, The Divorce..., op. cit. (nota 14), pp. 101-103.

172

Cf. Isaiah Berlin, Joseph de Maistre und die Ursprnge des Faschismus (Joseph de Maistre y los orgenes
del fascismo), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), pp. 123-221.
173

Alain Finkielkraut, op. cit. (nota 9), p. 111.

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La revalorizacin de los particularismos nacionales est asociada al romanticismo del siglo

XIX y a ciertas doctrinas conservadoras y hasta irracionalistas. Los romnticos afirmaron
que las grandes corrientes homogeneizadoras han aplastado la heterogeneidad de los
pueblos y el pluralismo civilizatorio, destruyendo as el carcter de hogar familiar que
haban tenido previamente las comunidades polticas desaparecidas. De acuerdo a Axel
Honneth, uno de los mritos principales del romanticismo consisti en descubrir el valor
tico de la pertenencia cultural de cada individuo y grupo, lo que conformara un adecuado
polo contrario al fro "racionalismo monista" de la Ilustracin clsica 174 .
Los valores universalistas de origen europeo (como la primera Declaracin de los
Derechos Humanos de 1789) han abierto paradjica e inesperadamente las compuertas para
toda una serie de derechos grupales, sociales, econmicos y nacionales. Los ideales de la
Ilustracin y el racionalismo afirmaron radicalmente la autonoma individual, liberando a
cada persona de adscripciones heternomas, definitivas, atvicas e irracionales, colocado al
individuo y a sus derechos innatos por encima del Estado, la tradicin y los colectivos de
todo tipo. Esta es una conquista irrenunciable de la humanidad. Hoy en da, empero, una
fuerte corriente de pensamiento y accin contrapone los derechos humanos de corte
universalista e individualista a las normas culturales, los valores tradicionales y los derechos
colectivos de grupos, comunidades y naciones, porque stos encarnaran lo propio y
autntico de pueblos que no quieren sucumbir al imperialismo cultural de Occidente. Aqu
es imprescindible llamar la atencin sobre la dignidad superior de los derechos del Hombre
como los ha codificado paulatinamente la herencia de la Ilustracin; los derechos polticos,
el Estado de Derecho y el pluralismo democrtico pertenecen igualmente a aquel amplio
conjunto de principios ticos universales, cuya validez precede a cualesquiera
particularismos nacionales, por ms populares que stos resultaran ser. El racismo, el
asesinato (por cualquier causa), el canibalismo, el homicidio ritual y toda otra transgresin a
los derechos humanos no pueden ser tolerados de ninguna manera.

174

Cf. la notable obra de Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufstze zur praktische Philosophie
(Lo otro de la justicia. Ensayos sobre filosofa prctica), Frankfurt: Suhrkamp 2000, p. 311.

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Esta tensin entre universalismo y particularismo se manifest a lo largo de la Conferencia

de las Naciones Unidas sobre Derechos Humanos, que tuvo lugar en Viena en junio de
1993. La Repblica Popular de China, algunos pases africanos y asiticos y muy
especialmente las delegaciones de los estados del mbito islmico se opusieron a la
universalidad de los derechos humanos que ataen al individuo, creyendo ver en ella una
imposicin de las naciones occidentales. Es sintomtico el hecho, empero, de que estos
pases estn gobernados por dictaduras o, por lo menos, por regmenes bastante autoritarios;
la condenacin de los derechos humanos en cuanto extraos a su propio patrimonio cultural
ha sido y es una maniobra transparente para encubrir violaciones de los derechos
ciudadanos, cometidas por agentes e instituciones de gobiernos, cuya legitimidad
democrtica es dudosa. La insistencia en que los derechos colectivos, avalados por las
tradiciones nacionales, deberan tener prevalencia sobre los derechos individuales,
constituye una clsica ideologa, es decir un ensayo de justificar hechos y decursos
evolutivos que seran condenables a la luz de la razn y de un common sense guiado
crticamente. Las dictaduras pedaggicas que intentan una industrializacin forzada, los
experimentos socialistas de corte marxista y los sistemas sociales arcaicos sometidos al
fundamentalismo islmico recurren ahora, en una curiosa unanimidad, al relativismo
cultural 175 para racionalizar prcticas muy convencionales de opresin, explotacin y
manipulacin de sus sbditos. Este enftico rechazo a los principios ticos occidentales es
tanto menos digno de fe cuanto los mismos regmenes se sirven a manos llenas de la
tecnologa occidental en los campos de las armas, las comunicaciones y la industrializacin.
Los fenmenos socio-polticos de la segunda mitad del siglo XX parecen mostrarnos que
no hay duda de que el cosmopolitismo liberal a ultranza es vaco y que no logra concitar
emociones sociales relevantes; la gente no puede desplegar plenamente sus facultades si no
est enraizada en una tradicin cultural viviente. Tan indispensable como la vivienda y la
175

Un ejemplo de este relativismo cultural de carcter apologtico: Manzoor Ahmad, Islamic Response to
Contemporary Western Thought, en: ZEITSCHRIFT FR KULTURAUSTAUSCH (Stuttgart), vol. 42, N 4,
octubre/diciembre de 1992, pp. 426-434. Cf. una crtica: Ulrich Greiner, Wider den Kulturrelativismus (Contra
el relativismo cultural), en: DIE ZEIT (Hamburgo) del 5 de junio de 1992, y el nmero monogrfico de
ZEITSCHRIFT FR KULTURAUSTAUSCH, vol. 52, N 1, enero/marzo de 2002.- El relativismo cultural se
sirve de una tolerancia excesiva con respecto a los fenmenos de autoritarismo y represin, pervirtiendo, por
consiguiente, un principio de la Ilustracin y del racionalismo.

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alimentacin resultan ser la familiaridad con los lazos primarios (como el lenguaje y
tradiciones histrico-culturales compartidas desde la niez), la pertenencia a un grupo
identificable y distinto de los dems y la comunicacin espontnea con parientes y amigos.
Slo una comunidad primaria puede brindar la seguridad emocional y el reconocimiento
primordial exento del principio de rendimiento y desempeo que evitan las formas
extremas de enajenacin, soledad, desarraigo y autodesprecio individuales176 . Los vnculos
primarios y el legado de tradiciones vivientes tienen, por lo tanto, funciones positivas para el
desarrollo de consciencias individuales slidas y sin complejos de inferioridad, funciones
que no pueden ser reemplazadas por abstracciones como la tica universalista, las
obligaciones contractuales, las estructuras burocrtico-administrativas y las organizaciones
supranacionales, por ms importantes y eficaces que stas tambin sean.
Los peligros inherentes al particularismo son conocidos y ciertamente substanciales. Esta
corriente puede exacerbar sentimientos nacionalistas y tendencias irracionalistas; puede
contribuir a diluir las grandes contribuciones de la Ilustracin y el racionalismo europeo, a
aumentar las discrepancias entre los pueblos, a magnificar las diferencias entre los
individuos y a entorpecer el entendimiento entre sociedades y tambin entre los hombres.
Valores particulares, en primera instancia los nacionales, pierden fcilmente su caracterstica
de meras seas de identidad, iguales o, por lo menos, comparables a las de los otras
naciones, y se transforman en cualidades sagradas, mejores y ms respetables que las de los
vecinos y de todos los otros pueblos. Simples peculiaridades identificatorias, sin las cuales
no puede vivir ningn individuo y ninguna comunidad, se convierten en evidencias de la
propia superioridad sobre los otros, superioridad que debe ser demostrada en los terrenos de
la economa, la poltica y la guerra. La exaltacin de lo propio y particular hace olvidar el
origen comn de todos los grupos humanos, sobre lo cual se basa todo humanismo religioso
y secular; este ensalzamiento particularista permite percibir a cualquier persona y a pueblos
enteros como desprovistos de caractersticas humanas, es decir como seres inferiores que

176

Isaiah Berlin, The Counter-Enlightenment, en: Berlin, Against..., op. cit. (nota 13), pp. 10-14.

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pueden ser utilizados y hasta asesinados sin remordimientos. Como Isaiah Berlin asever,
las formas extremas de particularismo terminan en la barbarie 177 .

Particularismo y autoritarismo
La apologa del particularismo desemboca a menudo en una impugnacin de los derechos
humanos y ciudadanos en cuanto la manifestacin ms ostensible del "imperialismo"
cultural. De ah hay un paso a la defensa de formas convencionales de arbitrariedad,
injusticia y explotacin mediante el razonamiento de que se trata de modelos propios y
peculiares, avalados por la tradicin, de modos de vida ajenos a la civilizacin europea
occidental. Uno de los argumentos particularistas ms difundidos contra el universalismo
consiste en contraponer la diversidad de las estrategias y los clculos del instinto de
autoconservacin y supervivencia frente a la postulada unicidad de la naturaleza humana,
sealando que la pluralidad de rdenes culturales y sociopolticos a travs de la historia no
admite la suposicin de una naturaleza unitaria y estable del Hombre. Contra estas
aseveraciones se puede argir que precisamente todas las manifestaciones del instinto de
conservacin pueden ser interpretadas como los resultados histrico-prcticos (muy
diferentes entre s) de una misma fuerza primordial, que es el egosmo humano.
La dialctica de universalismo y particularismo est trabada con la identidad de naciones
que quieren liberarse de la tutela de las grandes potencias coloniales. El rechazo de los
valores y las metas universalistas es una tpica actitud intelectual que emerge recin despus
de una relacin extensa, ambigua y traumtica con una cultura triunfante en los campos
econmico, tecnolgico y poltico y cuando una porcin considerable de la propia poblacin
empezando por la lites adopta ostentativa e inequvocamente las pautas de orientacin
de las sociedades reputadas como superiores. A stas se les atribuye precisamente el carcter
de lo universal y lo avalado por el progreso histrico. Pero las capas y los grupos sociales
que no han sido los beneficiados de este proceso y muy especialmente sus intrpretes
intelectuales perciben todo sto como una traicin a la esencia peculiar de aquella nacin
177

Isaiah Berlin, Die europische Einheit und ihre Wechselflle (La unidad europea y sus altibajos), en:
Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), p. 228.

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en condiciones de inferioridad, como una defeccin de sus autnticas metas civilizatorias y

como un abandono de sus tradiciones ms sagradas. La reconquista de la identidad y de sus
rasgos particulares resulta ser a la postre una ideologa convencional, una racionalizacin de
otra intencin muy comprensible: el hacer pasar un modelo hbrido de desarrollo como si
fuese la continuacin o el renacimiento de un venerable legado histrico, soterrado
momentneamente por la agresin imperialista en connivencia con la reaccin local. El
rgimen practicado o al cual se aspira bajo esta doctrina no es obviamente un simple retorno
al pasado y a sus valores identificatorios particularistas. En todo el Tercer Mundo, estas
culturas que se hallan a la defensiva pretenden una sntesis entre el desarrollo tcnicoeconmico moderno y la civilizacin tradicional en los campos de la vida familiar, la
religin y las estructuras socio-polticas. Es decir: aceptan de manera totalmente acrtica los
ltimos progresos de la tecnologa, los armamentos, los sistemas de comunicacin ms
refinados provenientes de Occidente y sus mtodos de gerencia empresarial, por un lado, y
preservan, por otro, de modo igualmente ingenuo, las modalidades de la esfera ntima, las
pautas colectivas de comportamiento cotidiano y las instituciones polticas de la propia
herencia histrica conformada antes del contacto con las potencias europeas.
A lo largo de la historia universal han existido muchos intentos de legitimizar estos
regmenes hbridos y esta aceptacin parcial y parcializante de la civilizacin occidental. Ya
en la China de comienzos del siglo XIX se haca una diferencia entre la religin, la cultura,
la filosofa y la poltica de los "brbaros" occidentales, por un lado, y sus tcnicas militares e
industriales, por otro 178 . Lo primero deba ser rechazado tajantemente, pues era el ncleo de
una sociedad aborrecible, pero lo segundo constitua lo "aprovechable" de la misma, que
poda ser utilizado sin contaminar la identidad de la cultura endgena. El resultado es una
modernidad imitativa, que adapta ms o menos exitosamente algunos rasgos de la sociedad
industrial moderna, rasgos pueden ser resumidos bajo la categora de una racionalidad
instrumental. Pero sus otros grandes logros, que van desde la democracia parlamentaria
178

Cf. Rudolf G. Wagner, Staatliches Machtmonopol und alternative Optionen. Zur Rolle der "westlichen
Barbaren" im China des 19. Jahrhunderts (Monopolio estatal del poder y opciones alternativas. Sobre el rol de
los "brbaros occidentales" en la China del siglo XIX), en: Jan-Heeren Grevemeyer (comp.), Traditionelle
Gesellschaften und europischer Kolonialismus (Sociedades tradicionales y colonialismo europeo), Frankfurt:
Syndikat 1981, p. 127, 130 sq., 133.

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hasta el racionalismo y la tica basada en el humanismo y la tolerancia son escamoteados

discretamente o rechazados con inusitada vehemencia, como en los casos del
fundamentalismo islmico, de las dictaduras militares populistas del Africa subsahariana o
en los variados experimentos del socialismo radical tercermundista.
La

dialctica entre particularismo y universalismo se presenta, entonces, como un

fenmeno sumamente complejo. El relativismo extremo, que, como se sabe, propugna no

slo el carcter dependiente y condicionado de los juicios valorativos, sino tambin el de las
afirmaciones sobre hechos empricos y documentales, se enreda en contradicciones internas
que lo hacen inservible para el trabajo crtico-analtico serio. Una posicin equidistante entre
relativismo y universalismo permite, en cambio, un pluralismo genuino que reconoce el
pleno derecho de sistemas socio-culturales y poltico-institucionales a florecer simultnea o
sucesivamente, y que admite una multiplicidad de metas normativas, doctrinas ticas y
corrientes estticas, que, sin embargo, pueden ser comprendidas, aunque no siempre
justificadas, por un mismo esfuerzo intelectual. Los portadores de valores y convicciones
diferentes pueden llegar a tener sentimientos altruistas para con el otro, a sostener
racionalmente un dilogo y a enriquecer el propio acervo, entendiendo precisamente sus
diferencias.
Aun cuando no existan cdigos aceptados universalmente a travs del tiempo y el espacio,
se puede detectar un mnimo de preceptos recurrentes que constituye algo as como una base
comn de entendimiento mutuo, sin la cual no habra posibilidad de coexistencia alguna. El
asesinato, el robo y la mentira, por ejemplo, aunque siempre han sido practicados
extensamente, nunca han recibido una sancin legal o moral positiva. Por otra parte los
mortales buscamos habitualmente y en casi todos los contextos geogrficos e histricos,
como afirm Isaiah Berlin, el reconocimiento del otro y no el desdn o la incomprensin;
anhelamos igualmente calor humano en lugar del desafecto permanente y, sobre todo,
acercarnos a lo que consideramos la verdad y no caer en los lazos del error y el engao 179 .
Consideramos como fundamentales estos principios morales y valores de orientacin, no

179

Isaiah Berlin, Die europische..., op. cit. (nota 22), p. 257 sq.

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porque hayan sido enunciados por nuestros antepasados con carcter mtico o divino, sino
porque creemos ver en ellos la precondicin para la convivencia en un mundo pequeo y
comn con otros individuos y otras sociedades. Estos principios conforman la base
irrenunciable para que los otros nos reconozcan como humanos y nosotros a ellos. Es decir:
no percibimos estos preceptos en cuanto manifestaciones particulares de una sociedad
especfica y, por ende, como arbitrarias e indiferentes para nosotros, sino como normativas
vlidas en los contextos ms diversos, porque nos ayudan a comprender a los extraos y a
convivir con ellos. Su universalidad se deriva, entonces, de una actitud prctico-pragmtica
que ya ha dado resultados positivos, y no de un fundamento metafsico o teolgico: nos
servimos de ellos, dice Isaiah Berlin, cuando resistimos agresiones sociales o cuando nos
oponemos a la destruccin de la libertad de parte de regmenes despticos 180 .
El relativismo sostiene, en cambio, que una moral universal no slo sera imposible, sino
tambin indeseable: el universalismo sofocara de modo "imperialista" la multiplicidad de
las formas de vida, sus diferencias especficas y sus identidades autctonas. El relativismo
culturalista que se deriva de esta posicin niega, por ejemplo, la posibilidad de establecer
una separacin tajante y clara entre totalitarismo y democracia. Evitando aparecer como
"racistas" o "imperialistas", los partidarios del relativismo aceptan mutilaciones rituales,
penas corporales u otras vulneraciones de los derechos humanos en cuanto manifestaciones
de otros mbitos civilizatorios que tenemos que consentir en el marco de una amplia
indulgencia, ya que no poseemos principios obligatorios para juzgarlos. Se puede aseverar,
sin embargo, que el relativismo cultural, en nombre de una aparente tolerancia propia,
admite como legtima cualquier intolerancia ajena, con lo cual se destruye todo consenso
entre pueblos e individuos. Un ejemplo: las desventajas, que estn vinculadas con todo
modelo social premoderno y con toda corriente particularista, son claramente perceptibles
en el mundo islmico de hoy, desgarrado entre un legado autoritario y una modernizacin
que socava los fundamentos de una identidad colectiva basada en una frrea unidad entre
religin, poltica y vida social. Contra los idelogos del particularismo islmico se puede
aducir que esta tradicin propugna tambin la validez universal de sus principios, normas y

180

Ibid., p. 259.

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valores de orientacin y de un modo bastante imperioso, cuando no desptico; que la

historia de esta cultura est plagada de atropellos de todo tipo cometidos contra otros
pueblos; y que la absoluta predominancia de la fe religiosa, que ha impregnado todo aspecto
de la vida civil, no es favorable ni a un proceso ms o menos autnomo de modernizacin
ni a la comprensin de las otras comunidades (y, sobre todo, de sus singularidades) a nivel
mundial.
Con el popular argumento de cimentar la unidad de la nacin, cohesionar el cuerpo social
y unir todas las energas en pro de un desarrollo acelerado, los idelogos de la liberacin
anti-imperialista han desempolvado ese legado indgena de colectivismo totalitario y lo han
utilizado eficazmente para acallar toda crtica al gobierno nacionalista o progresista y,
paradjicamente, para suprimir toda tendencia regionalista o tnico-cultural (es decir:
eminentemente particularista)181 . "Una nacin", escribi Alain Finkielkraut, "cuya vocacin
primera consiste en aniquilar la individualidad de sus ciudadanos no puede desembocar en
un Estado de Derecho" 182 . Es curioso, pero en el fondo comprensible, que la mayora de los
llamados "movimientos de liberacin nacional", as como las corrientes izquierdistas y
revolucionarias en el Tercer Mundo hayan elegido en muchsimos casos el principio de la
identidad tnico-cultural conservador y hasta reaccionario como fundamento de los
nuevos estados y no la nocin liberal de la asociacin voluntaria laica de los ciudadanos
consultados previamente.

La sntesis como respuesta contempornea

Contra la defensa intransigente de las identidades nacionales, las minoras tnicas y el
"desarrollo orgnico" de una comunidad presuntamente nica hay que servirse de un

181

La literatura tercermundista consagrada a la "liberacin nacional" contra el imperialismo est llena de

teoras presuntamente progresistas que encubren una ideologa arcaizante, colectivista, antidemocrtica y
profundamente irracional: tanto ms retrgrada cuanto ms revolucionaria aparece prima facie. Ejemplos de
ello son los escritos de Fidel Castro y Ernesto Che Guevara, el fundamentalismo islmico de corte radical y las
reivindicaciones nacionalistas que pretenden simultneamente el cambio social total. La obra precursora de
estas corrientes fue: Frantz Fanon, Les damns de la terre, Pars: Maspero 1961, passim.
182

Alain Finkielkraut, op. cit. (nota 9), p. 74.

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argumento central del relativismo y postmodernismo: identidades y tradiciones son

productos aleatorios de la evolucin humana; su ncleo identificatorio es una ilusin o, en el
mejor de los casos, una convencin; no pocas nacionalidades son inventos de grupos
munidos de astucia y audacia. Las minoras que hoy protestan vehemente y violentamente
por su autodeterminacin han sido conglomerados socio-culturales que han convivido
pacficamente y sin llamar la atencin a lo largo de siglos con los grupos tnicos de los
cuales ahora quieren liberarse a toda costa. Su consciencia actual de minora discriminada ha
surgido de manera igualmente contingente: es decir, podra haber ocurrido con el mismo
derecho histrico cualquier otra cosa. A la cada del Imperio Austro-Hngaro (1918), las
antiguas minoras de Europa Oriental se transformaron en etnias opresoras y su derecho a la
autodeterminacin ha entrado en contradiccin con los derechos de otras comunidades
minoritarias y con el ejercicio efectivo de la democracia 183 .
No se debe, empero, confundir relativismo con pluralismo cultural. Este ltimo es la
constatacin neutral y descriptiva de que hay una multiplicidad de sistemas culturales y
modelos civilizatorios sobre la Tierra, cada uno con sus peculiaridades que a menudo,
pero no siempre enriquecen el conjunto de la humanidad. El pluralismo reconoce como
positiva esta variedad paralela de naciones y culturas, que pueden coexistir de manera
pacfica justamente porque aceptan algunas normas universalmente vlidas, como los
derechos humanos. Este tipo de pluralismo es tanto ms necesario cuanto vivimos una era
de "globalizacin estructural y fragmentacin cultural", como escribi Bassam Tibi: el
progreso econmico y tcnico, unido a la difusin de los medios de comunicacin, puede
separar a las diferentes culturas y naciones y acrecentar el odio entre ellas, precisamente al
percatarse los seres humanos y los pueblos de cun diferentes son entre s 184 .

183

Cf. Ren Lemarchand, El espejismo de la autodeterminacin, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol.

XLVI, junio de 1993, pp. 29-32; Andrs Serbin, Globalifbicos vs. globalitarios. Fortalezas y debilidades de
una sociedad civil regional emergente, en: NUEVA SOCIEDAD, N 176, noviembre / diciembre de 2001, pp.
67-86.
184

Bassam Tibi, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte (Bajo la sombra de Al. El Islam y
los derechos humanos), Munich: Piper 1996, p. 34 sq.; Ann E. Mayer, Islam and Human Rights. Tradition and
Politics, Boulder: Westview 1991.

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La tica universal, justamente en sus versiones mejor impregnadas del humanismo

occidental, es proclive al despliegue de las diferencias individuales y particulares al haber
asegurado la base terica y los derechos prcticos que permiten efectivamente el
florecimiento de la diversidad, ya que de otro modo los sujetos particulares habran acabado
destruyndose mutuamente entre s en una guerra de todos contra todos, apoyndose en el
derecho inalienable de la autorrealizacin y en la doctrina de la inconmensurabilidad de
objetivos y valores. Una moral fundamentada en ciertos principios generales permitira, en
cambio, establecer una comunicacin en ambas direcciones, por ms precaria que sta
resultase, conciliando exigencias indispensables para la convivencia con los esfuerzos en pro
de una desarrollo autnomo y propio, todo ello en el marco de un consenso racional que
excluya la intimidacin y la manipulacin.
Es importante indicar que la actual corriente fuertemente adversa a cualquier
universalismo (la "tirana de lo general", segn Jean-Franois Lyotard) parte de una
equivocacin liminar: confundir universalidad con uniformidad o, ms concretamente, la
validez de principios de derecho general con un impulso de aplastar las diferencias sociales
y culturales. Precisamente porque las condiciones del surgimiento de regmenes,
instituciones, normas y costumbres son contingentes y aleatorias, se requiere de un estatuto,
aceptado generalmente, que garantice la coexistencia de lo diverso185 . La legitimidad de los
derechos humanos no est determinada por su lugar de origen ni limitada por la sociedad
donde fueron enunciados por vez primera; estos derechos no impiden de ninguna manera
que cada individuo despliegue su potencialidad de desarrollo y, sobre todo, sus
peculiaridades y singularidades en el marco de culturas muy diversas entre s. La razn de
ello reside en el hecho de que los derechos humanos no prescriben obligatoriamente cul es
el contenido especfico de ese desarrollo potencial, ni cul deber ser la configuracin
definitiva de aquellas peculiaridades y ni siquiera cul podra ser la definicin substancial de
una humanidad bien lograda. Los derechos humanos constituyen slo la base (pero la base
absolutamente indispensable) para que el Hombre pueda desenvolverse de acuerdo a sus
185

Otfried Hffe, Sieben Thesen zur Anthropologie der Menschenrechte (Siete tesis sobre la antropologa de
los derechos humanos), en: Otfried Hffe (comp.), Der Mensch ein politisches Tier? Essays zur politischen
Anthropologie (El Hombre un animal poltico? Ensayos sobre antropologa poltica), Stuttgart: Reclam 1992,
p. 192.

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propios cnones: justamente para este fin le protegen, por ejemplo, de las muy probables
arremetidas de sus congneres, de los inevitables ataques de otros grupos organizados y de
las insidiosas agresiones del aparato estatal. Los derechos humanos de corte universalista
fundan las condiciones posibilitantes para el desenvolvimiento prctico-realista de casi todo
particularismo en un mundo complejo y altamente interrelacionado como el contemporneo.
La posibilidad de ejercer uno mismo violencia es permutada por el inters de no ser vctima
de la violencia ajena. Esta renuncia a la violencia constituye una reciprocidad negativa: el
desistir por ambos lados a matarse, a robarse y a perjudicarse por razones religiosas o
polticas es lo que dio lugar posteriormente a los derechos a la vida y a la integridad fsica, a
la propiedad y a la libre expresin. Independientemente de lo que cada persona considere
imprescindible para la realizacin de su singularidad, para ello tiene que partir
necesariamente de la seguridad de su integridad fsica: el derecho a la vida es el primero de
los grandes estatutos tico-legales de ndole universalista.
Por otra parte, los derechos humanos no representan una concepcin estrictamente
individualista y eurocntrica del Hombre, como se ha aseverado en el mbito islmico y en
numerosos pases de Asia y frica. Contra la acusacin del individualismo acendrado se
puede aseverar que desde Aristteles se supone ms bien que el ciudadano posee una
naturaleza social y que su realizacin ms o menos perfecta tiene lugar en medio de la polis
y gracias a impulsos de una clara sociabilidad: la convivencia con los conciudadanos
enriquece la vida personal186 . Por otra parte se puede afirmar que si bien la concepcin de
los derechos humanos es de origen europeo occidental y ha sido formulada bsicamente
bajo la influencia de la Ilustracin, constituye hoy en da un legado cultural de alcance
universal, aceptado por una amplia mayora de naciones e interiorizado paulatinamente por
cada vez ms individuos a nivel mundial; los derechos humanos configuran hoy el nico
fundamento que permite la coexistencia pacfica de los pueblos y el reconocimiento efectivo
de su alteridad, es decir de su opcin por la diferencia.

186

Ibid., p. 200 sq.

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A comienzos del siglo XXI, despus de haber experimentado los horrores asociados a un
racionalismo exclusivamente instrumentalista y a un fundamentalismo antihumanista, lo
ms razonable parece ser una sntesis entre principios universalistas y valores particularistas,
sntesis que por un lado logre preservar elementos identificatorios aceptables de las
tradiciones de cada pueblo y por otro pueda generalizar lo positivo de la civilizacin
occidental. No hay que caer en el extremo de ver en numerosos movimientos contestatarios
del Tercer Mundo que combinan demandas socio-econmicas de indudable justicia con
reivindicaciones tnico-culturales la alternativa razonable, "la resistencia o reserva ntima
de todos nosotros ante el actual desarrollismo", "la nostalgia de los dioses, voluntad de
respeto de la naturaleza madre", como lo hizo Abel Posse con relacin a la sublevacin de
Chiapas (Mxico, a partir de 1994). Segn Posse, "los mayas que se rebelan hoy son
hombres de la selva, capaces de conocer el vuelo de los pjaros [...]. Son hombres del estar
csmico, agredidos por la prepotencia de la cultura 'occidental' del hacer". De acuerdo a este
autor, los mayas se habran mantenido hasta hoy como "hombres primigenios del ser",
negndose al "hacer de los civilizados". "Son ellos, los puros, [...] los que nos demuestran un
camino en medio del actual eclipse total de los valores de 'nosotros', los patrones de la
'civilizacin'187 ". Es superfluo aadir que este enfoque de reminiscencias heideggerianas
proyecta sobre un movimiento violento de dudosa ideologa y fines convencionales las
aoranzas culturales y ecologistas de gente cansada del sinsentido de la civilizacin
industrial de Occidente, echando por la borda al mismo tiempo lo rescatable de la misma: el
espritu crtico-cientfico, la democracia parlamentaria y representativa, el respeto al
individuo y la moral universalista.
Lo rescatable de la cultura occidental contempornea reside en la tolerancia hacia los
otros, la moderacin ante los dogmatismos, el respeto de las reglas de juego, la divisin de
poderes y la consideracin de que hay algo allende los intereses propios. Todo sto, dice
Dieter Senghaas, se consigui a lo largo de un proceso civilizatorio dirigido a menudo
contra la propia voluntad, las costumbres y las pretendidas esencias civilizatorias

187

Abel Posse, Mxico y el teocidio maya, en: LA RAZON (La Paz) del 30 de enero de 1994, p. 6.

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inconfundibles 188 . Este saber sera el mejor legado de Europa al resto del mundo: el
conflicto de las culturas consigo mismas es productivo si logra afianzar estos valores de
orientacin de forma ms o menos permanente.
Isaiah Berlin propugn una sntesis ejemplar para un sentido comn guiado crticamente.
El racionalismo de la Ilustracin, los derechos individuales, las libertades polticas y la
moral universalista deberan combinarse con el pluralismo cultural, el respeto de la
identidad de otros pueblos y modelos civilizatorios y con el derecho a un desarrollo segn
parmetros ms o menos propios. El resultado sera un liberalismo poltico incluyente de
carcter normativo: de un lado se hallaran las libertades negativas clsicas, dirigidas contra
un orden y un Estado con pretensiones autoritarias, libertades aseguradas mediante estatutos
legales, y por otro lado se encontraran las libertades positivas, consagradas a consolidar un
orden social que sea, al mismo tiempo, un hogar familiar con el que los ciudadanos puedan
identificarse plenamente. Todo lo cual es mucho ms fcil de enunciar que de construir en la
profana realidad...
Tratar de entender lo Otro no significa exculpar sus lados obscuros y menos aun
justificarlos. Un relativismo cultural de carcter radical nos hara imposible conocer y
apreciar otros sistemas culturales y sociales, incluyendo su filosofa y literatura, sus obras de
arte y sus ideas sobre Dios. La labor intelectual tiene que ser tambin el ensayo de traducir
fidedignamente de una cultura a otra; la traduccin es, como dijo Umberto Eco 189 , "la
metfora de una visin tolerante del mundo".

188

Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (La civilizacin
contra la propia voluntad. El conflicto de las culturas consigo mismas), Frankfurt: Suhrkamp 2002, p. 35 sq.
189

Umberto Eco, Entrevista, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, p. 6.

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El paradigma occidental, la dialctica de autonoma e

imitacin y las alternativas prcticas del Tercer Mundo

1. La existencia del paradigma occidental

Para comprender la evolucin contempornea en Asia, Africa y Amrica Latina es
conveniente un breve ejercicio dentro de una disciplina clsica, la filosofa de la historia.
Debido a que el desarrollo de Europa Occidental a partir del siglo XVI modific
considerablemente el desenvolvimiento interno de muchas sociedades extra-europeas (se
destruyeron modelos civilizatorios originales y peculiares, como en tierras americanas), no
podemos prescindir, por ms somero que sea, de un anlisis de lo que Max Weber llam la
excepcionalidad de la evolucin europea, la que impuso paulatinamente al planeta entero un
tipo determinado de evolucin en casi todos los campos de la vida humana. Debido al
desprestigio de las concepciones universalistas, a la relevancia momentnea de las teoras
relativistas y, sobre todo, a los designios autonomistas de los propios pases del Tercer
Mundo, ya no podemos admitir fcilmente un esquema nico de la historia universal, con
sus secuencias de periodos forzosos y un solo telos racional de la evolucin, pero estamos

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obligados a considerar el enorme peso y la significacin que para nuestra poca aun posee la
excepcionalidad de la historia europea.
En un extenso estudio sobre temas weberianos, Wolfgang Schluchter seal que el
ocuparse de problemas de la historia universal no presupone el postular una determinada
teora de evolucin universal o una filosofa de la historia 190 . Hasta se puede proponer una
secuencia de periodos evolutivos, pero esta operacin slo tendra una funcin hipottica y
una intencin heurstica, en el sentido de tratar de aprender algo ms mediante
procedimientos siempre precarios y provisorios. La preocupacin por la filosofa de la
historia no siempre est inspirada por intereses estratgicos191 ; se puede indagar por una
curiosidad cientfica exenta de impulsos materiales o tambin por el anhelo de un mejor
autoconocimiento, que es probablemente la inclinacin prevaleciente entre los intelectuales
del Tercer Mundo.
Un sentido comn guiado crticamente nos aconseja proceder evitando los extremos
interpretativos, sin claudicar en la intencin de comprender la complejidad de los fenmenos
estudiados y sus connotaciones a veces desagradables con respecto a nuestras convicciones
ms ntimas. No se puede, por ejemplo, aseverar enfticamente que las categoras de la
razn occidental son universales y obligatorias, pero tampoco podemos decretar la
pluralidad e igualdad liminares de "razones" locales y temporales. Algunos fenmenos son
probablemente irreductibles a un solo metacriterio de comprensin general, pero las
historias de las sociedades humanas han sido edificadas por seres similares a nosotros, y as
podemos, mediante un esfuerzo de empata, reconstruir paso a paso su arquitectura,
comprender sus arcanos y penetrar en el sentido de sus dogmas y sus dioses.

190

Wolfgang Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers
Gesellschaftsgeschichte (El desarrollo del racionalismo occidental. Un anlisis de la historia social de Max
Weber), Tbingen: Mohr-Siebeck 1979, p. 5, 21.
191

Isaiah Berlin, Giambattista Vico und die Kulturgeschichte (Giambattista Vico y la historia de la cultura),
en: Berlin, Das krumme Holz der Humanitt. Kapitel der Ideengeschichte (El rbol torcido de la humanidad.
Captulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, pp. 72-96, especialmente p. 74.

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No hay duda, por otra parte, de que la teora de la incomparabilidad e inconmensurabilidad

de los fenmenos socio-histricos posee una funcin muy profana y prosaica: estabilizar y
vigorizar identidades nacionales y grupales devenidas precarias por el avance de la
civilizacin europea y hoy por la globalizacin, es decir cuando el impulso paradigmtico
irradiado por Europa Occidental y Amrica del Norte amenaza con diluir todas las
caractersticas especficas e identitarias de las tradiciones especficas. Este enfoque
particularista, que suena tan plausible, progresista y hasta simptico, tiene un rol
instrumental de primer rango: poner en duda el modelo occidental para asegurar la vigencia
del orden tradicional propio, con sus estamentos privilegiados, sus costumbres irracionales
(aunque cmodas), sus prcticas autoritarias y sus intereses bien establecidos.
A propsito califico a la filosofa de la historia como una disciplina clsica, pues lo clsico
es lo que permanece vigente durante largos periodos temporales y adquiere as una fuerza
normativa de primer rango. Concepciones actuales, que rechazan precisamente la idea de lo
clsico y lo normativo en general, como las numerosas variantes del relativismo axiolgico,
las escuelas postmodernistas, deconstructivistas y hermenuticas y los cultural studies, son
ciertamente muy importantes en determinados momentos y, sobre todo, poseen una
influencia notable dentro del mbito acadmico que sera necio el ignorar, pero
probablemente no pasen la prueba del tiempo y las edades. Estas concepciones postulan la
imposibilidad de establecer jerarquas y gradaciones dentro de los modelos civilizatorios,
presuponiendo que estos son, en el fondo, tan buenos unos como otros. Este relativismo
impide la comprensin de la excepcionalidad del desarrollo europeo y, paradjicamente,
dificulta el entendimiento de sus luces y sus sombras. En su campo preferido de anlisis (los
sistemas socio-histricos extra-europeos) entorpece la comprensin de los aspectos
negativos de los mismos y encubre el estudio de aquellos factores que han impedido hasta
hoy una evolucin razonable en dilatadas porciones de Asia, Africa y Amrica Latina.
Por lo tanto: hay que evitar el extremo de sostener la existencia de leyes obligatorias de la
evolucin histrica, con etapas y secuencias prefijadas que todas las sociedades, ms
temprano que tarde, estn destinadas a reproducir. Y, al mismo tiempo, hay que guardarse
de postular el carcter nico, incomparable e inconmensurable de los distintos modelos

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civilizatorios, que no podran ser traducidos a un idioma general que abarcase la

comprensin de todos. Jrgen Habermas nos record que el concepto mismo de la
incomparabilidad e inconmensurabilidad de una cultura es autocontradictorio, como el
relativismo a ultranza. Un interlocutor competente puede adoptar o, por lo menos, entender
el horizonte de interpretacin de los otros interlocutores, lo que conforma una especie de
intercambio recproco de perspectivas, y en medio de esta dinmica genera una
interpretacin provisoria, compartida intersubjetivamente y que no est predeterminada
necesariamente por factores etnocntricos o culturales 192 . El mero hecho del intercambio de
perspectivas invalida la afirmacin de la irreductibilidad completa. Y son los habitantes del
Tercer Mundo los que cada da se acercan a lo Otro por excelencia para ellos (la cultura
dominante metropolitana occidental) y toman de ella comportamientos e inventos, religiones
y prejuicios, juguetes y armas, comprendiendo, aunque sea parcial y defectuosamente, para
qu sirven esos artefactos y esas normas. Es lcito, obviamente, acariciar serias dudas en
torno a este optimismo habermasiano con respecto al ncleo y a los alcances de la razn
comunicativa, puesto que esta concepcin es de ndole general y abstracta. Su vigencia es
dificultosa y slo parcial en el complejo y profano campo de la praxis poltica cotidiana.
Pese a ello el enfoque de Habermas nos muestra que, sin renunciar a su propia verdad, un
interlocutor puede seguir un debate racional que no termina en un consentimiento hacia las
opiniones y los intereses del otro, pero que resulta brindando un disenso productivo. Y este
es, en el fondo, el idioma comn de comprensin: una alta estima recproca de formas de
vida y de culturas extraas a uno mismo. Esto diluye el fanatismo que significa eliminar
toda comunicacin y socava la "comprensin fundamentalista de uno mismo"193 .
La cultura europea occidental no ha sido bsicamente similar a las otras civilizaciones a
nivel mundial, sino, como lo entrevi Max Weber, el desarrollo de Occidente ha
representado la gran y exitosa peculiaridad a nivel mundial, la que requiere de un
192

Fundamentalismus und Terror. Ein Gesprch mit Jrgen Habermas (Fundamentalismo y terror. Una
conversacin con Jrgen Habermas), en: Jrgen Habermas / Jacques Derrida, Philosophie in Zeiten des Terrors
(Filosofa en tiempos de terror), compilacin y comentario de Giovanna Borradori, Hamburgo: EVA 2006, p.
63. (Se trata de un volumen totalmente sobrevalorado por la opinin pblica, especialmente la televisiva.)
193

Jrgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays (De la
impresin sensorial a la expresin simblica. Ensayos filosficos), Frankfurt: Suhrkamp 1997, pp. 46, 56-58.

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esfuerzo explicativo mayor 194 . Hay pocas dudas acerca de lo positivo de esta evolucin
caracterizada (no slo por Max Weber) como excepcional: la especializacin de roles y
funciones, la racionalizacin de la vida cotidiana y la aplicacin de principios racionalistas a
las esferas del saber, el derecho, la administracin y la economa. Empezando por el espacio
puritano-protestante y siguiendo por otras confesiones religiosas en Europa y Amrica del
Norte, la esfera de la profesin, el trabajo y la vocacin se transform en una existencia
reglamentada racionalmente hacia el mayor rendimiento, lo que foment la acumulacin del
capital y el incremento constante de la productividad. Este modelo civilizatorio ha sido
proclive al individualismo, a la proteccin de los derechos de libertad y propiedad y a una
actitud bsicamente sobria y pragmtica con respecto al Estado, sus smbolos y
dignatarios 195 . Todo esto produjo un mbito civilizatorio cualitativamente ms exitoso que
el resto de los sistemas sociales en todo el planeta.
Pero tampoco se puede pasar por alto los aspectos negativos de la civilizacin occidental.
El de mayores consecuencias ha sido el predominio de la racionalidad parcial de los medios
sobre la razn global de los fines: los mecanismos instrumentales se imponen por encima de
los objetivos de largo alcance. Como seal Herbert Marcuse al criticar el enfoque
weberiano, este sistema dominado por la racionalidad instrumental puede llegar a
convertirse en una "burocracia total", en la cual la legitimidad del orden poltico se reduce al
funcionamiento adecuado de los subsistemas de racionalidad instrumental 196 , lo que
significara el fin de una democracia genuina, basada en principios humanistas. La
194

Cf. la formulacin clsica: Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionsphilosophie (Ensayos
reunidos sobre sociologa de la religin), Tbingen: Mohr-Siebeck 1920/1921, vol. I, pp. 1-4.
195

Sobre esta temtica weberiana cf. el excelente ensayo de Wolfgang Mommsen, Universalgeschichtliches
und politisches Denken (Pensamiento histrico universal y poltico), en: W. Mommsen, Max Weber.
Gesellschaft, Politik und Geschichte (Max Weber. Sociedad, poltica e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1974, pp.
97-143.
196

Herbert Marcuse, Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers (Industrializacin y

capitalismo en la obra de Max Weber), en: Marcuse, Kultur und Gesellschaft (Cultura y sociedad), Frankfurt:
Suhrkamp 1965, vol. II, pp. 107-129.- Adems del brillante ensayo de Marcuse existe una amplsima literatura
sobre esta temtica: Jrgen Habermas, Technik und Wissenschaft als "Ideologie" (Tcnica y ciencia como
"ideologa"), Frankfurt: Suhrkamp 1968, pp. 48, 68-71; Luis Miguel Donatello, La tensin entre las esferas
religiosa y poltica en la modernidad. Una lectura a travs de Nietzsche y Weber, en: NOMADAS. REVISTA
CRITICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURIDICAS (Madrid), N 11, enero-junio de 2005, pp. 253-268.

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modernidad se transformara en un conjunto de subsistemas bien aceitados, y uno de ellos

sera una burocracia con excelente desempeo tcnico. La equiparacin de la racionalidad
tcnico-instrumental con la razn poltica hara superfluo cualquier intento de configurar la
esfera poltico-institucional segn los preceptos de una razn global de los fines. El libre
albedro 197 , la discusin de alternativas polticas serias (y no meramente personales) y hasta
los esfuerzos tericos por comprender y mejorar el mundo se revelaran como ilusorios.

2. La "jaula de hierro" y el desencanto con el paradigma occidental

La racionalizacin de la vida cotidiana y de los procesos econmicos y administrativos
puede generar ciudadanos cortados todos por la misma medida e imbuidos de los mismos
principios, quienes, precisamente por ello, resultan a la postre ms manejables por el poder
central. Existe, entonces, el peligro de un nuevo totalitarismo: ms suave en su aplicacin,
ms tecnificado en sus procedimientos, pero ms extendido y ms penetrante: similar a la
"jaula de hierro de la servidumbre" 198 que previ Max Weber para la sociedad racionalburocrtica del futuro. Como escribi Wolfgang Mommsen con mucho fundamento, es
probable que los sistemas sociales basados exclusivamente en la racionalidad instrumental
requieran de un complemento irracional, por ejemplo el predominio de un caudillo
carismtico; estos sistemas, donde prevalece una tendencia legalista-positivista, dan lugar
paradjicamente

procedimientos

antirracionales y antidemocrticas

199

decisionistas,

entremezclados

por

emociones

En el mundo moderno la superioridad tcnica de la administracin burocrtica sobre

cualquier otra hace ilusorio todo modelo genuino de igualitarismo y socialismo, lo que nos
197

Cf. por ejemplo: Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit. ber die Entdeckung des eigenen Willens (El
oficio de la libertad. Sobre el descubrimiento de la voluntad propia), Munich: Hanser 2001.
198

Cf. el excelente estudio de Arthur Mitzman, La jaula de hierro. Una interpretacin histrica de Max
Weber, Madrid: Alianza 1976, especialmente pp. 212, 215-217, 220 sq., 268.
199

Wolfgang Mommsen, Ein Liberaler in der Grenzsituation (Un liberal en la situacin lmite), en: W.
Mommsen, op. cit. (nota 6), pp. 21-43, especialmente p. 41 sq.; Wolfgang Mommsen, Zum Begriff der
"plebiszitren Fhrerdemokratie" (Sobre el concepto de la "democracia caudillista plebiscitaria"), en: W.
Mommsen, op. cit. (nota 6), pp. 44-71, especialmente p. 48 sq.; Mommsen, Universalgeschichtliches..., op. cit.
(nota 6), p. 126 sq.

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hace percibir tambin de manera ms sobria y crtica los lmites de todo rgimen
democrtico. La imagen de la jaula de la servidumbre como la manifestacin ms
evidente de lo negativo de la modernidad es un indicio claro de la visin crtica que
Weber tena del mundo dominado por la razn instrumental. Otra huella en este sentido es la
nostalgia que Weber, partidario de la abstencin de juicios evaluativos, expres acerca de la
desaparicin de los "ltimos y ms sublimes valores" de la vida pblica; estos se habran
refugiado en la mstica y en la intimidad, proceso inevitable porque el mundo moderno
pierde sus aspectos mgicos y religiosos200 .
Yendo ms all, numerosos autores como los miembros de la Escuela de Frankfurt
sostuvieron que el modelo civilizatorio basado en el racionalismo y la Ilustracin contiene
grmenes autodestructivos; el desencanto del mundo, previsto por Max Weber, genera el
desamparo del individuo, pero esto es slo el primer paso. Y si el mundo pierde toda
connotacin mgico-religiosa, se transforma en una mera cantera para los designios
humanos de utilizacin material e inmediata, lo que puede conducir (y, en realidad ya
condujo) a la crisis ecolgica y a los desarreglos medio-ambientales. Siendo esta temtica
muy conocida 201 , aqu nos limitaremos a analizar algunas de sus connotaciones para la idea
del progreso permanente derivadas del racionalismo histrico.
Estas magnas concepciones del racionalismo han sido impugnadas tempranamente. Ya en
el siglo XVIII Johann Gottfried Herder y Giambattista Vico pusieron en duda el optimismo
doctrinario contenido en las teoras del progreso histrico linear y el carcter universalista
que se arrogaron los pensadores de la Ilustracin al tratar las variadas culturas del mundo202 .
El universalismo derivado de la exitosa evolucin europea cuyos representantes ms
conocidos son el Marqus de Condorcet, G. W. F. Hegel, Karl Marx y Auguste Comte ha
200

Max Weber, Vom inneren Beruf zur Wissenschaft (Sobre la vocacin para la ciencia) [1919], en: Max
Weber, Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik (Sociologa, anlisis de la historia universal, poltica),
compilacin de Johannes Winckelmann, Stuttgart: Krner 1968, p. 338.
201

Cf. el inofensivo texto, pese a su combativo ttulo: Zygmunt Bauman / Niklas Luhmann / Ulrich Beck /
Josetxo Berian (comps.), Las consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona: Anthropos 1996.
202

Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, pp. 80-129.

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sido permanentemente cuestionado mediante argumentos de mucho peso y profundidad 203 .

Pero es indudable que tambin muy pronto se percibieron las desventajas del relativismo
axiolgico, histrico y poltico, que van desde un voluntarismo elitista hasta un
nacionalismo agresivo. Vico mismo, aunque propugnaba un pluralismo cultural, no aceptaba
la incomparabilidad e inconmensurabilidad de los modelos civilizatorios; por medio de la
empata, sostena Vico, podemos comprender y juzgar los fundamentos y los valores de las
culturas ajenas. Basado en este autor, Sir Isaiah Berlin mostr que se puede construir una
sntesis fructfera entre principios ticos universales y valores culturales particulares, entre
los conceptos bsicos del racionalismo humanista y la defensa romntica de las
peculiaridades nacionales o regionales204 . Esto es un ejemplo de un sentido comn guiado
crticamente.
En este contexto tambin se puede afirmar que, en el fondo, no ha existido un progreso
genuino en el campo religioso. La transicin desde cultos locales politestas, originados por
obra de la mera casualidad evolutiva, hasta religiones monotestas de pretensin universal
(con sus revelaciones dogmticas, sus creencias codificadas en textos y sus jerarquas
sacerdotales), conlleva el peligro de la ortodoxia, la tentacin de combatir las "otras"
religiones equivocadas y la terminacin de la tolerancia en cuestiones de fe. Segn Jan
Assmann, en las religiones "primarias", o sea en las politestas, no habra espacio para
verdades sostenidas dogmticamente, entre otras razones porque no existira una frontera
inequvoca entre deidades y fenmenos naturales (tesis igualmente poco exacta y muy
generalizante). Los credos "secundarios", los monotestas, habran creado las diferencias
entre verdad y falsedad teolgica y la necesidad de combatir esta ltima 205 . Este teorema de
Assmann, que se encuadra dentro de la confusa voluntad de deconstruccin hoy en boga, ya
fue anticipada por pensadores de la Antigedad clsica (como el emperador Juliano el
203

Cf. Michael H. Mitias, Challenges of Universalism, en: DIALOGUE AND HUMANISM. THE
UNIVERSALIST QUARTERLY (Varsovia), vol. I, N 1, primavera de 1991, pp. 5-15; M. B. Ramose, Hegel
and Universalism: An African Perspective, en: ibid., pp. 75-87.
204

Isaiah Berlin, Giambattista Vico..., op. cit. (nota 2), pp. 82-87; Berlin, Der gekrmmte Zweig. ber den
Aufstieg des Nationalismus (La rama torcida. Sobre la ascensin del nacionalismo), en: Berlin, Das krumme...,
op. cit. (nota 2), pp. 297-325, especialmente p. 305 sq.
205

Jan Assmann, Die mosaische Unterscheidung (La diferencia mosaica), Munich: Hanser 2007, passim.

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Apstata) y filsofos de la Ilustracin: el monotesmo fue considerado tempranamente como

intolerante, dogmtico y autoritario, con serias consecuencias sobre la vida poltica e
intelectual. Hay que aadir, en passant, que pese a sus notables logros prctico-polticos, el
politesmo no gener una gran produccin teolgica ni foment destrezas lgicoconceptuales, por lo que sin el monotesmo el desarrollo de la filosofa, como la conocemos
hoy, habra sufrido carencias y retrasos. Y, simultneamente, hay que relativizar la tesis tan
general de que los politesmos son intrnsecamente ms tolerantes que cualquier
monotesmo. Los sbditos de los imperios asirio, azteca, maya e incaico acariciaban
probablemente una opinin ms matizada sobre este asunto, sobre todo si tenan que fungir
como vctimas de las muchas ceremonias donde se sacrificaban seres humanos en honor de
las deidades tutelares.

3. L imitaciones del relativismo histrico

Conviene recordar que el relativismo axiolgico choca con lmites y limitaciones, y que
estas ltimas son valiosas a la hora de preguntarse por la persistencia de ciertos valores de
orientacin y determinadas metas de desarrollo. Estos valores y estas metas no han sido
probablemente universales en su origen, pues son creaciones de la cultura occidental. Su
adopcin por casi todos los pueblos y grupos humanos del planeta como los aspectos
centrales de la modernizacin material nos ponen en guardia contra cuestionamientos
muy difundidos pero indefendibles en torno a la diversidad total de los modelos evolutivos
y, sobre todo, en torno a la presunta imposibilidad de compararlos y confrontarlos entre s y
emitir juicios estimativos sobre sus dispares cualidades. No es superflua la mencin de que
la religin cristiana jug un rol preponderante en la historia occidental al contribuir a
edificar valores de orientacin que no son sustituibles o intercambiables por otros; se trata
de normativas que no son fciles de ser sometidas al juego de la deconstruccin
relativista 206 . Jrgen Habermas sostuvo que el actual Estado de Derecho, liberal,
democrtico y secularizado, se alimenta de fundamentos prepolticos que l mismo no ha
creado ni puede garantizar, y que estos fundamentos son de origen religioso o provenientes
206

Cf. el instructivo ensayo de Hans Maier, Welt ohne Christentum was wre anders? (El mundo sin el
cristianismo cul sera la diferencia?), Freiburg etc.: Herder 2002, passim.

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de antiguas fuentes de moralidad colectiva. El Estado de Derecho, una de las creaciones ms

excelsas de Occidente, no puede reducirse a aspectos procedimentales, electorales y
polticos en sentido estricto, es decir a elementos inmanentes de su propio acervo, por ms
importantes que estos sean. En esta constelacin hay que mencionar las dimensiones que
son fines en s mismos, como la solidaridad, el reconocimiento que va ms all de lo formal,
la esttica pblica, el campo del amor y la amistad. La religin, dice Habermas, aparece
entonces como la fuerza que ha mantenido viva "la intuicin de culpa y redencin" y la
fuente de sensibilidad para comprender una existencia malograda, el fracaso de los
proyectos personales de vida y la deformacin de las relaciones humanas 207 . En la
largusima disputa entre el cristianismo y la filosofa griega se han ido formando nuestras
concepciones centrales sobre la autonoma individual, la dignidad humana y la justicia
social, que se derivan de la semejanza entre Dios y el Hombre, y que por ello no pueden ser
sometidas sin ms al relativismo de turno. Por otra parte la religin permanece como
impulso activo y creativo en las esferas intelectual y tica porque han surgido dudas sensatas
en torno a la confiabilidad de la razn 208 .
Con respecto a casi todos los campos de la actividad humana se puede aseverar que ha
habido tanto progreso como regresin, y que la idea de un avance linear permanente es una
cosa de perspectiva y creencia. Pongo a propsito "casi" porque me asaltan dudas cuando
pienso en la medicina, los transportes y comunicaciones y la praxis poltica. Precisamente en
este terreno no ha surgido una alternativa realmente diferente, seria y duradera que
significara una concurrencia al modelo desarrollado en Europa Occidental 209 . Por ello y de
todas maneras es indispensable recordar lo siguiente: el racionalismo griego, las filosofas
estoica y escptica, el cristianismo, el renacimiento y el despliegue de la ciencia en las
207

Jrgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? (Fundamentos

prepolticos del Estado democrtico de Derecho?), en: Jrgen Habermas / Joseph Ratzinger, Dialektik der
Skularisierung. ber Vernunft und Religion (Dialctica de la secularizacin. Sobre la razn y la religin),
Freiburg etc.: Herder 2005, pp. 15-37, especialmente p. 31 sq.
208

Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), Was die Welt zusammenhlt. Vorpolitische moralische Grundlagen
eines freiheitlichen Staates (Lo que sostiene el mundo. Fundamentos morales prepolticos de un Estado liberal),
en: Habermas / Ratzinger, op. cit. (nota 18), p. 47.
209

Cf. Juan A. Roche Crcel (comp.), Espacios y tiempos inciertos de la cultura, Barcelona: Anthropos

2007.

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naciones occidentales de Europa han producido una amalgama histrica nica, una cultura
fundamentalmente diferente a la de los otros continentes, y slo ella ha engendrado la actual
concepcin de la superioridad e inconfundibilidad del individuo y sus derechos
personales 210 . Aun considerando toda la barbarie cometida con ayuda de la razn
instrumental, no se puede soslayar la gran conquista de Occidente: los derechos humanos, el
orden democrtico, el pluralismo de valores, la secularizacin, la moral universalista y el
espritu cientfico. Es bueno y necesario el cuestionar la civilizacin occidental y relativizar
sus logros lo que, adems, es una moda con rditos acadmicos tangibles , pero es necio
el negar los avances de esa civilizacin occidental que han hecho la vida del Hombre ms
llevadera y ms plena en gran parte del planeta.
Existen obviamente innumerables impugnaciones y relativizaciones de las tesis
weberianas. Y tambin teoras que complementan la concepcin weberiana, iluminando
aspectos y perspectivas que a primera vista parecen marginales. En un libro de amplia
divulgacin y por ello lleno de generalizaciones y exageraciones, Jared Diamond sostuvo
que el xito mundial y permanente de la civilizacin europea se debi en ltima instancia a
factores geogrficos y climticos, que se tradujeron en resistencia gentica mayor y en mejor
inmunizacin contra enfermedades y plagas que en otras culturas. Estos factores, en
conjuncin con los histrico-culturales, dieron lugar a la racionalidad como la concebimos
hoy (la ciencia y la tcnica), al debate abierto en escala socialmente significativa, a la gran
filosofa desde Grecia hasta la Ilustracin y, como corolario, a la democracia211 .
Tambin es adecuado consignar otra teora complementaria de esta corriente conceptual.
Segn David S. Landes, el desarrollo desigual de las naciones tuvo que ver con la
configuracin de los derechos de propiedad. Slo en Europa Occidental y Amrica del Norte
se dio de manera persistente una tendencia histrica de respeto y proteccin a la propiedad

210

Cf. Javier Muguerza et al., El fundamento de los derechos humanos, Madrid: Debate 1989; Jack Donnely,
Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca: Cornell University Press 1989; Rolf Lamprecht, Vom
Untertan zum Brger. Die Erfolgsgeschichte der Grundrechte (De sbdito a ciudadano. La historia del xito de
los derechos fundamentales), Baden-Baden: Nomos 1999.
211

Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies, New York: Norton 2003, passim.

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de las clases medias y hasta de los estratos no privilegiados de la sociedad; en otras latitudes
y en el llamado despotismo oriental el gobierno de turno poda confiscar y redistribuir las
propiedades sin muchos miramientos y sin que la "opinin pblica" respectiva se
sorprendiera. Era lo usual: los bienes de los sbditos representaban el botn que era repartido
segn los caprichos y los planes del detentador del poder, sin que existiesen regulaciones
que impidieran esas arbitrariedades. Al no poder disfrutar de la riqueza acumulada o no
poder legarla con certeza a los herederos, se disipaba la intencin de planificar las
inversiones y se debilitaba el potencial de innovacin. Tales circunstancias no favorecan el
aumento de la productividad ni tampoco el incremento de la riqueza social como totalidad.
El Estado de Derecho y la seguridad institucional han tenido que ver directamente con la
generacin de prosperidad a largo plazo y en favor de amplias capas sociales 212 . Esta
posicin concuerda, en lo general, con la teora del despotismo oriental de Karl A.
Wittfogel 213 . En un amplio estudio que compara la Inglaterra isabelina con la Rusia
moscovita, Richard Pipes lleg a la conclusin de que la estabilidad y proteccin de la
propiedad privada es esencial para el florecimiento de las libertades polticas y civiles; los
regmenes patrimonialistas 214 , que no distinguen entre soberana estatal y propiedad
privada, tienden a ordenamientos sociales de ndole dictatorial o, por lo menos, arbitraria.
"El derecho de propiedad no garantiza en s y de por s los derechos y libertades civiles.
Pero, histricamente, ha sido el mecanismo ms efectivo para asegurar ambas cosas" 215 . La
consolidacin de los derechos de propiedad para todos los ciudadanos y el establecimiento
212

David S. Landes, The Wealth and Poverty of Nations. Why Some are so Rich and Some so Poor, New
York: Norton 1998, passim.
213

Karl A. Wittfogel, Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht (El
despotismo oriental. Una investigacin comparativa del poder total), Frankfurt / Berlin: Ullstein 1977.
214

El concepto actual de patrimonialismo ha sido fuertemente influido por las reflexiones de Max Weber,
Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrisse der verstehenden Soziologie (Economa y sociedad. Compendios de la
sociologa comprensiva), compilacin de Johannes Winckelmann, Tbingen: Mohr-Siebeck 1956, vol. I, pp.
133-139; vol. II, pp. 588-632; cf. el interesante texto de Maxime Rodinson, Islamischer Patrimonialismus: ein
Hindernis fr die Entstehung des modernen Kapitalismus? (El patrimonialismo islmico: un obstculo para el
surgimiento del capitalismo moderno?), en: Wolfgang Schluchter (comp.), Max Webers Sicht des Islams.
Interpretation und Kritik (La visin de Max Weber sobre el Islam. Interpretacin y crtica), Frankfurt:
Suhrkamp 1987, pp. 180-189.
215

Richard Pipes, Propiedad y libertad. Dos conceptos inseparables a lo largo de la historia, Madrid /
Mxico: Turner / FCE 2002, p. 357. Cf. tambin pp. 15, 355-371.

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de garantas contra las numerossimas posibilidades confiscatorias del Estado constituyen

piedras angulares en la construccin del Estado de Derecho y del sistema democrtico, y
aparentemente estas lneas evolutivas se dieron con la profundidad necesaria slo (o inicial y
sostenidamente) en Europa Occidental.
Hannah Arendt ya haba criticado la fcil identificacin de propiedad con posesin y de
stas con riqueza, as como la equiparacin de falta de propiedad con pobreza216 . La
existencia de un mbito privado con derechos consolidados es indispensable para la
construccin de la esfera pblica; esta es impensable sin el correlato de un espacio privado
con suficientes derechos y garantas para los individuos. Esta dialctica entre lo pblico y lo
privado, que es esencial para el florecimiento de la poltica en sentido enftico,
desaparecera, segn Arendt, en concepciones como la marxista; una sociedad totalmente
sin clases (y sin disparidades y divergencias) hara superflua toda actividad poltica, que es
una discusin y negociacin de diferencias 217 .

4. Carencias de los modelos existentes

Una de las primeras crticas al socialismo realmente existente, y una de las ms slidas y
clarividentes, fue la realizada por un adversario del marxismo, Max Weber. El socialismo
sera, segn Weber, la culminacin (y no la superacin) de un desarrollo histrico tendiente
a una burocracia fuerte y global, evolucin que conllevara la desaparicin de la libertad, la
autodeterminacin y el pluralismo cvico 218 . No hay duda, por otra parte, de que los
modelos colectivistas de organizacin social pueden tener muchos aspectos positivos, que
van desde sistemas de solidaridad inmediata hasta una dotacin estable de una slida
identidad grupal 219 , pero estos modelos prescriben la subordinacin del individuo bajo los
216

Hannah Arendt, Vita activa oder Vom ttigen Leben (Vida activa), Munich: Piper 1981, pp. 60-62.

217

Ibid., p. 313 sq.

218

Max Weber, Der Sozialismus (El socialismo) [1920], edicin anotada de Herfried Mnkler, Weinheim:
Beltz Athenum 1995, passim; Gernot Volger, Max Weber und der Sozialismus (Max Weber y el socialismo),
en: LIBERAL (Bonn), vol. 38, N 1, febrero de 1996, pp. 111-114.
219

Sobre la problemtica de la identidad social y el carcter inflacionario de este concepto de moda, cf. el

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imperativos de la organizacin social y son contrarios, por lo tanto, a la concepcin de una

dignidad ontolgica superior de la persona frente a las estructuras colectivas. Los modelos
colectivistas tienden en primer trmino, por simple lgica de interactuacin exitosa, a la
preservacin y al engrandecimiento de sus unidades polticas, lo que exige la movilizacin
casi irrestricta de todos los recursos (incluidos los que podramos llamar humanos) al
servicio de los fines superiores de los entes colectivos. La felicidad personal de sus sbditos,
el radio de actuacin individual de stos ltimos sus posibilidades de desplegar una
elemental actividad poltica pluralista y autnoma, por ejemplo y su bienestar material
han sido a lo largo de la historia universal o bien resultados fortuitos de las acciones
estatales o efectos sociales considerados muy a menudo como un debilitamiento del poder
central y de la slida coherencia que deban caracterizar a los regmenes colectivistas. En lo
que ha sido la situacin habitual de los sistemas colectivistas, la libertad y la prosperidad de
los individuos eran asuntos indiferentes para los poderes constituidos. Todo sto no ha sido
favorable al florecimiento de derechos humanos que pueden (y a veces deben)
contraponerse a designios colectivos. Por su propia dinmica los modelos colectivistas no
han generado a partir de s mismos estatutos comparables a los derechos humanos actuales,
que ms bien han sido el resultado del desarrollo largo y complejo de la llamada cultura
europea occidental.
Ahora bien: el hecho histrico de que los derechos humanos se hayan originado en Europa
Occidental no quiere decir que las otras culturas de la Tierra no los puedan comprender y
adoptar plena y cabalmente. La inmensa mayora de los inventos tecnolgicos, los
descubrimientos cientficos, las creaciones literarias, las costumbres y hasta los juegos se
han originado en un determinado contexto civilizatorio, pero se han extendido parcialmente
por el resto del planeta y han sido adoptados como propios por las ms diversas culturas, las
cuales no han sufrido traumas identitarios por ese hecho. A comienzos del siglo XXI se
puede aseverar, sin embargo, que no ocurrir lo mismo con otras creaciones histricoculturales como la democracia, la cultura poltica liberal-pluralista y el espritu racionalista
o, por lo menos, que ocurrir con mayores dificultades.
brillante y exhaustivo tratado de Lutz Niethammer, Kollektive Identitt. Heimliche Quellen einer unheimlichen
Konjunktur (Identidad colectiva. Fuentes secretas de una coyuntura inquietante), Reinbek: Rowohlt 2000.

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En este contexto hay que mencionar en primer lugar la dialctica de autonoma e

imitacin: la mayora de las naciones del Tercer Mundo (y sobre todo los movimientos
polticamente radicales) anhela una evolucin que merezca ser llamada autntica y un
ordenamiento socio-econmico que pueda ser calificado de autnomo. Los procesos de
modernizacin en el Tercer Mundo intentan crear un orden original y propio, que adems
del xito material perdurable, ayude a establecer una identidad slida y distinguible de otros
regmenes poltico-sociales. Pero el resultado global no es un modelo de autenticidad y
autonoma, sino uno de mediocridad e imitacin. Con algunas honrosas excepciones los
estados del Tercer Mundo se destacan por la edificacin de un modelo urbanizado e
industrializado que toma sus parmetros de orientacin de los pases occidentales del Norte,
pero este modelo ha generado al mismo tiempo una inmensa degradacin del medio
ambiente, un gigantismo urbano con una calidad de vida muy reducida, un crecimiento
demogrfico de inesperadas consecuencias y emigraciones masivas de dimensiones
planetarias (y no todas muy positivas). El desarrollo efectivo en el Tercer Mundo puede ser
calificado de mediocre por sus resultados cotidianos; en lugar de autonoma el distintivo
central de la evolucin es la imitacin del paradigma occidental, pero como copia de
segunda clase. Aqu nace la cuestin fundamental de si la imitacin del paradigma
occidental por casi todas las sociedades del Tercer Mundo constituye algo as como una ley
obligatoria de la evolucin, aunque sea de manera indirecta. Esta pregunta no puede ser
respondida adecuadamente en el marco de este breve texto.
La preeminencia de la cultura europea basada en la ciencia y la democracia es reconocida
como tal fuera de su lugar de origen. Es interesante observar el caso islmico porque parece
que en aquel mbito no existe ese reconocimiento de parte de sus instituciones oficiales o de
sus eruditos religiosos (o slo en grupos minoritarios). Pero la realidad es siempre ms
compleja. Es evidente que no hay un solo tipo de sociedad islmica; en todo el mundo
musulmn coexisten al mismo tiempo diferentes modelos de organizacin social, distintos
paradigmas culturales y muy variadas normativas polticas. Y tambin se da un importante
Islam crtico220 , que significa una gran esperanza para un futuro democrtico y una
220

Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, Boulder:

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configuracin racional de la vida pblica. Pero asimismo se puede constatar todava algunas
tendencias vigorosas que preservan el autoritarismo cotidiano en esas sociedades. Y son
precisamente estas corrientes entre muchas otras las que determinan el atraso evolutivo
del mundo musulmn en comparacin con el espritu cientfico e indagatorio que prevalece
en la esfera acadmica e intelectual de los pases occidentales (pese a la continua expansin
de las inclinaciones tecnocrticas). A comienzos del siglo XX, Max Weber se pregunt
porqu el Islam no gener un impulso a un orden capitalista moderno, pese al universalismo
de su mensaje, a sus tendencias puritanas y a sus variados rasgos racionalistas. Y Weber
encontr que factores de primer rango, inherentes a la identidad teolgico-histrica del
Islam (la conexin inextricable entre las esferas religiosa y estatal y el desdn por las leyes
humanas en comparacin con las normas derivadas del Corn y la tradicin), fomentaron el
estancamiento de las sociedades sometidas a este credo 221 .
Para Hans Kng, quien trata de hacer justicia a la cultura y la historia islmicas, se puede
hablar de un estancamiento cientfico-intelectual del mbito musulmn a partir del siglo XII,
que va unido a un marcado menosprecio del individuo autnomo. Este desarrollo dificulta el
debate intelectual y poltico y restringe el campo del pensamiento y, en ltima instancia, la
configuracin racional de la praxis 222 . El islamismo radical constituye una especie de
reaccin premoderna frente a una prdida repentina de races y tradiciones, que se alimenta
al percatarse sus integrantes de que la modernizacin y, ms aun, la globalizacin generan
pocos ganadores y muchos perdedores.

Westview 1994; Naguib Ayubi, El Islam poltico: teoras, tradiciones y rupturas, Barcelona: Bellaterra 1991;
Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'Islam, Pars: Albin Michel 2004; Abdolkarim Soroush, Reason,
Freedom, and Democracy in Islam, Oxford: Oxford U. P. 2000.
221

Cf. estos escritos de gran importancia: Wolfgang Schluchter, Einleitung. Zwischen Welteroberung und
Weltanpassung. berlegungen zu Max Webers Sicht des frhen Islams (Introduccin. Entre la conquista del
mundo y la adaptacin al mismo. Reflexiones sobre la visin de Max Weber sobre el Islam temprano), en: W.
Schluchter (comp.), op. cit. (nota 25), pp. 11-124; Patricia Crone, Max Weber, das islamische Recht und die
Entstehung des Kapitalismus (Max Weber, el derecho islmico y el surgimiento del capitalismo), en: ibid., pp.
294-333; Shmuel N. Eisenstadt, Webers Analyse des Islams und die Gestalt der islamischen Zivilisation (El
anlisis weberiano del Islam y la configuracin de la civilizacin islmica), en: ibid., pp. 342-359.
222

Hans Kng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich /
Zurich: Piper 2006, pp. 478-483.

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Esta constelacin de estancamiento el tiempo petrificado puede ser estimada como tal
desde la perspectiva de Europa Occidental (o de Asia Oriental), pero tambin innumerables
intelectuales de naciones islmicas la perciben as a causa de la baja capacidad innovativa de
esas sociedades. Hoy en da es un lugar comn criticar la cultura memorstica de la escuela
musulmana, la poca curiosidad de sus intelectuales por el ancho mundo, la nula
investigacin sobre los otros continentes y la escasa produccin de patentes e inventos. Se
podra pensar que los pases islmicos ms ricos y con altos ingresos a causa de la riqueza
petrolera han modificado radicalmente esta matriz de comportamiento. Pero no ha sido as.
Para la productividad econmica y las actividades acadmicas la abundancia de rentas
petroleras ha sido contraproducente. En estas naciones el control y la redistribucin de las
rentas ha tomado una enorme importancia, lo que significa que las funciones tradicionales
del Estado central y del gobierno han ganado aun ms en prestigio social e importancia
material, mientras que actividades alejadas de la reparticin de las rentas, como todas las
acadmicas e intelectuales, han sufrido un marcado descenso. Los "profesionales" de la
poltica han sido los ganadores de este nuevo desarrollo, mientras que los intelectuales y
todos los que viven de ingresos salariales han perdido en relevancia. Como mediante el
dinero se puede comprar todo, el trabajo, incluyendo la investigacin, ha bajado en la
estimacin social. Las lites tradicionales del poder, que disponen sobre las rentas
petroleras, han logrado consolidar sus funciones y rejuvenecer las tradiciones
autocrticas 223 .
El Arab Human Development Report, promovido y publicado por las Naciones Unidas,
brinda una visin de conjunto de los resultados obtenidos por los pases rabes, el ncleo del
mbito musulmn, en los esfuerzos por un desarrollo acelerado. Los resultados son descritos
como un estancamiento econmico crnico, restricciones severas a las libertades pblicas y
polticas, un nivel educacional bajo, un marcado desinters por el desenvolvimiento
cientfico-tcnico, una cultura poltica autoritaria y una vigencia slo precaria de los
derechos humanos224 . Desde una perspectiva particularista se puede afirmar que los criterios
223

Dan Diner, Versiegelte Zeit. ber den Stillstand in der islamischen Welt (Tiempo sellado. Sobre el
estancamiento en el mundo islmico), Berlin: List 2007, pp. 55-58.
224

Arab Human Development Report (AHDR), New York: United Nations / Arab Fund for Economic and

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de esta comparacin provienen exclusivamente de Europa Occidental y Amrica del Norte y

que, por consiguiente, no pueden dar luces sobre la "esencia" del mundo rabe. Pero la cosa
no es tan simple. Las naciones rabes y musulmanas estn inmersas desde hace mucho
tiempo en un contexto universal globalizado, donde rigen esos parmetros. Pero mucho ms
importante es el hecho de que los propios habitantes de esos estados se juzgan e identifican a
s mismos mediante un inventario de carencias y deficiencias, inventario ganado casi
exclusivamente por medio de la confrontacin y comparacin con ese mundo occidental. Es
decir: los ciudadanos de la calle miden y evalan su sociedad con lo ya alcanzado en el
mbito occidental para conocer cmo est su desarrollo y qu deben hacer para modificarlo
y mejorarlo. Y, como se sabe, las migraciones de los pases rabes en direccin de Europa
el voto con los pies es la comprobacin fehaciente de que los habitantes de las naciones
musulmanas han adoptado el paradigma occidental para decidir su destino individual 225 .
No se puede pasar por alto las patologas sociales generadas por la modernidad occidental,
pero, como afirma Dieter Senghaas, pensador conocido por sus simpatas con posiciones
izquierdistas, las ventajas de esa misma modernidad compensan de lejos sus aspectos
negativos. El impulso autocrtico de la modernidad occidental (su elemento ms valioso)
permite detectar sus falencias y tomar los recaudos pertinentes. Segn Senghaas, hoy ya no
cabe defender un esencialismo cultural que proclame el carcter incomparable e
inconmensurable de las sociedades autctonas del Tercer Mundo, mxime si tal apologa
termina justificando prcticas autoritarias. En el campo prctico-poltico estara hoy a la
orden del da la "civilizacin contra la propia voluntad", que se expresara en el monopolio
estatal de la violencia poltica, en el establecimiento del Estado de Derecho, en el control de
los afectos con consecuencias sociales, en una cultura de resolucin pacfica de los
conflictos y en una sociedad con amplia justicia social 226 . Es probable que a causa de sus
resultados globalmente benficos estos factores se hayan convertido en criterios universales
Social Development, 2002-2006.- Cf. Dan Diner, ibid., p. 25 sq., 52.
225

Sobre la situacin en Amrica Latina cf. Charles H. Wood / Bryan R. Roberts (comps.), Rethinking
Development in Latin America, University Park: Pennsylvania State U. P. 2005.
226

Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (Civilizacin
contra la propia voluntad. El conflicto de las culturas consigo mismas), Frankfurt: Suhrkamp 1998, pp. 33-46.

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de desarrollo positivo, es decir mediante la praxis cotidiana y no por medio de una

imposicin terico-doctrinaria, como tambin sucede a diario con mejoras en el campo de la
medicina e inventos en el terreno de los transportes y las comunicaciones.

5. Conclusiones: el sentido comn frente a los imponderables del desarrollo y a las

expectativas de la poblacin
El criterio de la vida cotidiana nos permite evaluar otros aspectos de los procesos
evolutivos. Muy brevemente se mencionan aqu algunas posibilidades. En varios pases
africanos la gente comn y corriente vive peor bajo la independencia que en la poca del
colonialismo europeo, sobre todo en aquellos donde la inseguridad ciudadana es muy
elevada y donde las guerras civiles han conllevado una regresin civilizatoria. En otras
naciones el rgimen monrquico y el predominio de la religiosidad tradicional han resultado
ser ms benignos que la modernizacin acelerada dirigida por despticos republicanos ateos,
que no se preocupan por los costes humanos y sociales de los "experimentos" que imponen
a sus sociedades.
Pese a todas estas afirmaciones de carcter general el sentido comn nos recuerda que es
improbable un marco explicativo unitario, que sea vlido para gran parte del planeta. Parece
ms razonable postular tendencias ex negativo: establecer en forma provisional lo que no
vale como generalizacin, lo que no tiene simultneamente vigencia en muchos casos y lo
que parece no inducir una secuencia obligatoria de acontecimientos. As se puede afirmar,
por ejemplo, que no hay una conexin causal entre felicidad y progreso; que no existe una
correlacin positiva entre modernizacin e industrializacin, por una parte, y una vida bien
lograda y humanamente digna, por otra. No se puede construir secuencias evolutivas
obligatorias y generalizables, como la que hizo ms dao en el siglo XX: la que prescriba
que el desarrollo deba ir de un capitalismo condenado al estancamiento y la crisis a un
socialismo prspero y humanista. Modelos socio-econmicos muy exitosos en un cierto
espacio y tiempo pueden resultar un fracaso en circunstancias moderadamente diferentes.
Tasas elevadas de produccin y productividad no conllevan necesariamente una
configuracin razonable de la esfera poltico-institucional. Una modernizacin ejemplar en

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el campo tcnico-econmico no es garanta de un orden democrtico y consagrado al Estado

de Derecho. La aptitud de un rgimen de producir ndices notables de progreso material,
educativo y social no depende de un modelo generalizable de desarrollo, sino de
innumerables factores concretos en cada pas y en cada periodo histrico. El xito y el
fracaso de una sociedad especfica pueden ocurrir bajo los paradigmas de desarrollo ms
distintos.
Finalmente: es muy arduo el detectar una identidad nacional estable y realmente original
en una poca de normas universalistas y seducciones emanadas por las corrientes
globalizadoras. Los postulados de originalidad tranquilizan la consciencia colectiva y
constituyen el puente hacia el propio pasado y sus tradiciones, y por estos dos motivos son
irrenunciables. La autenticidad de muchos regmenes nacionalistas, populistas y
simplemente anti-imperialistas se agota en un folklore muy atrayente para los jvenes
desilusionados del Primer Mundo. La anhelada pluralidad de los caminos de desarrollo es
algo que refuerza una mentalidad colectiva que ha entrado en crisis, y aun si existe
realmente, lo hace por debajo de metas normativas sustanciales prefijadas por lo alcanzado
ya en las grandes naciones de Occidente, sobre todo en lo referente al nivel de vida, los
xitos materiales y los elementos determinantes contenidos en la modernidad227 .
La dialctica entre autonoma e imitacin se manifiesta asimismo en la importacin de un
aparato estatal-administrativo modernizado (por ejemplo: con fuerzas armadas dotadas de
los ltimos artefactos y procedimientos de esta rea) en conjuncin con prcticas
consuetudinarias que son preservadas de la cultura poltica tradicional. El resultado puede
ser un Estado anmico 228 , que no ofrece a sus ciudadanos un marco de orden y seguridad,
sino ms bien constituye una fuente de desorden. El aparato estatal pretende regular mbitos
227

Cf. el ensayo muy temprano que no ha perdido vigencia: Manfred Mols, Zum Problem des westlichen
Vorbildes in der neueren Diskussion zur politischen Entwicklung (Sobre el problema del prototipo occidental
en la nueva discusin en torno al desarrollo poltico), en: VERFASSUNG UND RECHT IN BERSEE, vol. 8
(1975), N 1, p. 5.
228

El concepto proviene de Peter Waldmann, El Estado anmico. Derecho, seguridad pblica y vida
cotidiana en Amrica Latina, Madrid: Iberoamericana 2006, pp. 15-19, obra llena de observaciones perspicaces
sobre la realidad latinoamericana.

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y regiones que no controla efectivamente, y genera acciones innecesariamente violentas de

sus propios agentes y sobrerreacciones inesperadas de la poblacin. La administracin
pblica y, sobre todo, el Poder Judicial son el origen de temor e incertidumbre, por un lado,
y de pautas de comportamiento premodernas y marcadamente tradicionalistas, por otro, en
lugar de irradiar una cultura moderna, predecible y previsora. En el Tercer Mundo la ola
democratizadora de las ltimas dcadas restaur ciertamente procedimientos electorales e
institucionales, pero dej inclume la cultura poltica del autoritarismo y no consolid el
Estado de Derecho. El peligro global es un nuevo descontrol social y el socavamiento de las
normas sociales aceptadas generalmente. Nuevamente las ventajas asociadas al desarrollo
modernizante quedan debilitadas por la fuerza de la tradicin o, ms preocupante aun, por el
impulso anmico derivado de una imitacin evolutiva de segunda clase.
Un anlisis de filosofa de la historia no puede prescindir de los temas y los factores que
operan por detrs de los grandes acontecimientos, pero que a largo plazo son de una
relevancia decisiva. Estableciendo un paralelismo con el terreno de la fsica, podemos
afirmar que as como hay un impulso a la sintropa, al mantenimiento del orden, a la
edificacin de estructuras organizativas y a la preservacin de lo existente en un momento
dado, se da tambin la tendencia a la entropa, al desorden de las estructuras, a la disipacin
de la energa y a la declinacin de los esfuerzos. Segn Manfred Whlcke, las sociedades
altamente complejas exhiben una inclinacin manifiesta a la entropa social, es decir a la
desintegracin de su arquitectura central, a la dilucin de sus principios organizativos, al
decaimiento de los designios que mantienen en pie un orden cultural-histrico. Ejemplos
dramticos de entropa social son la crisis del medio ambiente, la explosin demogrfica, las
migraciones masivas, el consumo de drogas y la pobreza extrema 229 . Al contrario de otros
autores, Whlcke sostiene que la complejidad social la notable diferenciacin de roles y
funciones, el alto grado de movilidad, el surgimiento de infinitos grupos secundarios y la
porosidad entre capas sociales conduce a una atomizacin de los intereses grupales, a la
concurrencia desmedida por bienes siempre escasos (el prestigio, el dinero, los recursos
naturales) y a la inseguridad permanente en cuestiones de status. De acuerdo a este teorema,
229

Manfred Whlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropa social. La
civilizacin y el camino de toda carne), Munich: dtv 1996, pp. 15, 27, 170-174.

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el resultado global sera apocalptico: estadios avanzados de entropa se distinguiran por el

desprecio de los cdigos ticos, el desdn por toda autoridad poltica, moral o intelectual, el
predominio de la mediocridad, la dificultad de tomar decisiones y la decadencia de las
normas de trato social. El derecho se convertira en algo muy complejo y hasta
contradictorio, el potencial de sancin de la sociedad decaera a niveles peligrosos y los
controles de calidad se volveran ineficientes. Los juzgados estaran atiborrados de trabajo,
las iglesias perderan a sus pocos fieles por seguir la moda de la secularizacin, las
universidades bajaran de nivel y las escuelas seran presas del vandalismo. Whlcke
asevera que este no es un escenario del futuro, sino la realidad cotidiana de algunas de las
sociedades ms prsperas del planeta230 .
Aplicando esta concepcin al Tercer Mundo, se puede pensar que tambin esta terrible
constelacin puede estar incluida dentro de la dialctica de autonoma e imitacin. En Asia,
Africa y Amrica Latina la fuerza normativa que irradian el nivel de vida y los xitos
materiales de Europa y Norteamrica es simplemente arrolladora; no se trata nicamente de
un efecto de demostracin, como lo crea la sociologa convencional, sino de un efecto de
fascinacin. Y esto significa que la aptitud de sopesar racionalmente ventajas y desventajas
de un modelo de desarrollo y sus consecuencias queda suspendida; la razn global de los
fines permanece fuera de juego. Esta es una de las posibilidades reales que dimana de la
trinidad mgica de crecimiento, desarrollo y progreso cuando sta se consagra a satisfacer
las necesidades siempre imperiosas de la poblacin, cuando suelta las amarras del sentido
comn, cuando se vuelve autnoma de toda reflexin sobre lmites y limitaciones. Se anhela
con tal intensidad el alcanzar un "desarrollo pleno" se lo identifica con una autonoma
bien lograda que se pierden de vista las consecuencias a largo plazo que conlleva el
crecimiento econmico indispensable para ello y se supone que la imitacin burda, pero
acelerada de la modernidad occidental es, en la prctica, el mejor camino al progreso. La
racionalidad instrumental planes de desarrollo, incentivos para acrecentar la produccin y
la productividad, los indicadores exitosos de crecimiento suplantan la racionalidad de las
metas y la hacen superflua.

230

Ibid., p. 26 sq., 231 sq.

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El sentido comn guiado crticamente debe evitar juicios valorativos extremos, pero sin
claudicar en la intencin esclarecedora: lo cual siempre es ms fcil enunciar que llevar a
cabo. De todas maneras parece que se puede afirmar razonablemente que no hay modelos y
leyes obligatorias de desarrollo histrico, pero que el paradigma occidental a partir del siglo
XVI ha influido hasta hoy de tal manera la evolucin mundial que es imposible pasarlo por
alto. Y esta influencia, en lneas generales, ha tenido aspectos muy positivos, que van desde
la moral universalista, la democracia pluralista y el predominio del racionalismo en las
actividades intelectuales. El common sense nos lleva inmediatamente a percibir lo negativo
de este desenvolvimiento, que, como se sabe, alcanza desde el colonialismo europeo hasta
las formas ms atroces de una racionalidad instrumental eximida del control de la razn de
los fines. Son juegos de intensificacin, segn la terminologa de Gerhard Schulze 231 , cuyo
desenlace no presagia nada bueno a nivel planetario. En gran parte del Tercer Mundo se
trata, por otra parte, de democracias deficientes, inestables y penetradas por factores
autoritarios, populistas y nacionalistas.
Y, sin embargo, estos esfuerzos modernizantes y democratizantes son, en trminos
relativos, mejores que la mera continuacin de regmenes tradicionales, despticos y exentos
de una dinmica de desarrollo. Una evaluacin basada en el sentido comn crtico puede
afirmar como corolario que los productos de la racionalidad instrumental deben ser
calificados de ambivalentes en alto grado y que el nico criterio vlido para juzgarlos es
acudir al tribunal de la razn global de los fines, por ms anticuado que sto suene. Significa
tambin admitir que valoraciones de este tipo no pueden estar enteramente cubiertas o
garantizadas por datos empricos y testimoniales y que, por consiguiente, es menester un
esfuerzo interpretativo que no anule, sino que complemente los hechos registrados de la
realidad inmediata. Por suerte muchos aspectos de la vida humana no pueden ser
cuantificados, y por ello hay que entenderlos mediante procedimientos exegticos. Pero
sto, de ninguna manera, significa adoptar como propios los principios y las convicciones de
231

Gerhard Schulze, Die beste aller Welten. Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? (El
mejor de los mundos. Adnde se mueve la sociedad en el siglo XXI?), Frankfurt: Fischer 2004, p. 82 sqq., 92
sqq.- La obra de Schulze, bastante confusa en su estructura e intencin, ha sido sobrevalorada indebidamente.

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las escuelas hermenuticas, que, al igual que las postmodernistas, han proliferado en los
ltimos tiempos y promueven en el fondo una total arbitrariedad a la hora de sacar
conclusiones y establecer prioridades y calidades diferenciables. Los caminos de la
interpretacin, siempre laboriosos y provisorios, se deberan orientar por el principio de la
phronesis, la prudencia basada en la experiencia, que juzga de acuerdo a lo probable,
factible y razonable y no se exime de la necesidad de emitir juicios valorativos.

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Diferencias culturales incomparables

o prcticas autoritarias indefendibles?

En las ciencias sociales de nuestros das es usual proclamar la incomparabilidad e

inconmensurabilidad de los numerosos "proyectos civilizatorios" en el Tercer Mundo,
puesto que existira una diversidad tan amplia y tan profunda de culturas, que sera
imposible encontrar un "metacriterio" histrico, desde el cual recin se podra juzgar las
bondades y desventajas de las mismas. En el prosaico campo de la praxis sto significa
pasar generosamente por alto los aspectos inaceptables e inhumanos de muchos regmenes
socio-culturales. Por ello es conveniente mencionar algunos rasgos que contradicen la
diversidad, imcomparabilidad e inconmensurabilidad de las sociedades del Tercer Mundo:
(a) el aspecto extraordinariamente similar que exhiben casi todas las formas de pobreza en
Asia, frica y Amrica Latina;
(b) la semejanza en el deterioro del medio ambiente y la negligencia muy parecida con
respecto a cuestiones ecolgicas y conservacionistas;
(c) la notable analoga constatable en los tres continentes, que puede ser caracterizada como
el desinters por la investigacin cientfica y la desidia en lo referente a un espritu crtico; y
(d) el paralelismo en la tolerancia benevolente con respecto a gobiernos autoritarios.
Un examen detenido de la vida cotidiana y de las prcticas sociopolticas en numerosas
sociedades del Tercer Mundo nos puede mostrar que existen gradaciones cualitativas en el
intento universal de alcanzar un desarrollo razonable para los seres humanos (o una vida
bien lograda, como se deca en la Antigedad clsica). Sera una simplificacin inadmisible,

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un cinismo notorio y un antihumanismo irracional todo ello pertenece al repertorio del

postmodernismo el declarar que no existe una perspectiva razonable para juzgar los
mritos y los demritos de todos estos modelos civilizatorios, que seran incomparables
entre s y que, por consiguiente, no admitiran juicios de valor en torno a la calidad
intrnseca de los mismos, sobre todo de los situados en las periferias mundiales.
Para ilustrar esta temtica se puede mencionar el siguiente testimonio. A mediados del
siglo XIX Grard de Nerval public su crnica del Oriente islmico, que es un intento
literario de comprender lo Otro, lo diametralmente distinto a la cultura occidental. Este
esfuerzo no estuvo teido del propsito de denigrar la civilizacin islmica o de despreciar
la cultura de los pases rabes que Nerval visit (en el sentido de orientalismo como lo
concibi Edward W. Said 232 ), sino que se inspir en el anhelo de entender lo Otro y dar
cuenta de ello de forma objetiva e imparcial en el grado en que la literatura lo puede
permitir. Nerval quera hacer justicia a ese mundo tan diferente del propio. El ambiente que
describe es deslumbrante y seductor y, al mismo tiempo, monstruoso e inhumano. Es
ciertamente lo Otro por excelencia, fascinante y desafiante, lleno de aventuras y
curiosidades inesperadas, pero tambin un mbito de una pobreza y suciedad indescriptibles,
lleno de injusticias y discriminaciones abominables, relacionadas sobre todo con las mujeres
y los esclavos 233 . Y uno de los factores ms detestables, como lo seal Grard de Nerval
entre lneas, es la justificacin de ese estado de cosas mediante la religin, la tradicin y la
historia, es decir acudiendo al argumento del carcter nico e irreductible de las diferencias
identificatorias.

232

Cf. la conocida obra de Edward W. Said, Orientalism, New York / Londres: Oxford U. P. 1978, cuya
relevancia actual en el ambiente acadmico norteamericano tiene seguramente que ver con su carcter confuso
y ambiguo.- La teora de Said impulsara una deplorable alianza entre las condiciones premodernas que
prevalecen aun en el Cercano Oriente y la apologa postmodernista de las mismas que predomina en el
ambiente acadmico de Occidente. Dan Diner, Versiegelte Zeit. ber den Stillstand in der islamischen Welt
(Tiempo sellado. Sobre el estancamiento en el mundo islmico), Berlin: List 2007, p. 13.
233

Grard de Nerval, Voyage en Orient, especialmente el captulo: Les femmes du Caire, en: Grard de
Nerval, Oeuvres, texto establecido y anotado por Albert Bguin y Jean Richer, Pars: Bibliothque de la Pliade
/ Gallimard 1956, vol. II, pp. 94-313.- Una opinin totalmente distinta en: Gustave Le Bon, La civilizacin de
los rabes [1884], Buenos Aires: Claridad 1944, pp. 315-326.

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Muchos aspectos de la vida cotidiana en la mayora de las sociedades que conforman el

mbito islmico, el tratamiento de las mujeres y de las minoras y la configuracin de sus
instituciones polticas no son slo modelos distintos del europeo occidental, sino sistemas de
ordenamiento social que denotan un arcaismo petrificado, un legado autoritario enraizado
profundamente y un nivel organizativo que ha quedado depasado por el decurso histrico
modernizante. No hay duda, por otra parte, de que los elementos centrales de esa tradicin
brindan seguridad emocional, un sentido bien fundado de pertenencia colectiva y, por
consiguiente, una identidad relativamente slida. Y por todo ello estos factores son
aceptados gustosamente y estimados en alto grado por una porcin muy importante de la
poblacin en el mundo islmico234 . En otras reas del Tercer Mundo se encuentran
numerosos fenmenos similares. Constituyen evidentemente piedras angulares de una
identidad colectiva que viene de muy atrs y que durar todava por largo tiempo. En
muchos casos se trata de una combinacin de un arcaismo autoritario con modelos
modernos de administracin pblica centralizada y con tecnologas muy avanzadas en el
campo productivo. Mohammad 'Abduh, quien fue uno de los pioneros del renacimiento
islmico, consider que el retorno a las fuentes originales de la religiosidad y la cultura
musulmanas sera la condicin previa para la reconciliacin del Islam con el mundo
moderno, su ciencia y su tcnica 235 . Con las variaciones del caso, esta concepcin est muy
difundida en el Tercer Mundo.
All donde la unidad estatal es dbil o recin se empieza a configurar, como en numerosos
pases africanos, surgen ideologas muy extendidas que proclaman el Estado unitario, el
liderazgo fuerte de un solo caudillo y el culto a la patria, ideologas vistas ahora como
necesidades histrico-culturales de indudable vala236 . Estas doctrinas tienen adems la
234

Cf. Stefan Batzli et al. (comps.), Menschenbilder, Menschenrechte: Islam und Okzident. Kulturen und
Konflikte (Visiones del hombre, derechos humanos: Islam y Occidente. Culturas y conflictos), Zurich:
Unionsverlag 1994; Igor Trutanow, Zwischen Koran und Coca-Cola (Entre el Corn y la Coca-Cola), Berlin:
Aufbau 1994.
235

Mohammad 'Abduh, Seul un despote juste assurera la Renaissance de l'Orient, en: Anouar Abdel-Malek
(comp.), Anthologie de la littrature arabe contemporaine. Les essais, Pars: Seuil 1965, p. 55 sqq.; en general
sobre esta temtica cf. Abdallah Laroui, L'idologie arabe contemporaine, Pars: Maspero 1977, p. 33 sqq., 68
sqq.
236

Cf. las obras que no han perdido vigencia: Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario,

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funcin indispensable de brindar seguridad emocional a los individuos desgarrados por el

proceso incipiente de la modernidad, que descompone rpidamente los vnculos primarios.
Esto explica parcialmente el auge del fundamentalismo islmico. Versiones simplificadas de
este credo, con claros elementos arcaizantes, intentan renovar la unidad del mbito poltico
con el religioso, la identidad de razn y fe, y de esta manera recrear una constelacin que
habra existido en los primeros tiempos del Islam y que habra garantizado la concordia de
los creyentes y la gran expansin geogrfica de este modelo civilizatorio. En el caso del
Islam, lo decisivo est encarnado por la fusin entre lo poltico y lo religioso, con la aparente
preeminencia de lo ltimo. Esta amalgama, que paradjicamente se reafirm y endureci
frente a la penetracin cultural y poltica europea a partir de la invasin napolenica de
Egipto, es ahora la caracterstica distintiva del mundo islmico: hasta los marxistas ms
leales a su dogma se proclaman fidelsimos creyentes de la fe musulmana en sus respectivos
pases. Y el prestigio de que goza este rasgo identificatorio hace todava impensable la
privatizacin del credo islmico segn el modelo europeo o japons, lo que, segn
numerosos pensadores, polticos y empresarios, sera la solucin para la crisis actual del
mbito islmico. En la constelacin contempornea este camino la transformacin de un
credo religioso en un asunto personal-privado, segn el ejemplo protestante resulta ser
altamente improbable. Como escribi Bassam Tibi, hasta la gente "moderna", que ha
secularizado sus actividades hace mucho tiempo, cree que acta estrictamente segn el
derecho islmico tradicional, que no admite ninguna secularizacin 237 . Los esfuerzos
intelectuales se reducen entonces a la apologa del credo religioso (o de la ideologa
prevaleciente), pues en una atmsfera semejante, que puede durar siglos, no hay un lugar
efectivo para el cuestionamiento de las relaciones de poder, para la crtica del papel de la
religin y para la duda acerca de los valores colectivos de orientacin, pues todo sto
adquiere el color de lo hertico y prohibido. En aquel contexto el saber intelectual se inclina
a la defensa de las tradiciones; all no hay campo para la libertad de equivocarse.

Caracas: Monte Avila 1977; David Collier / Julio Cotler (comps.), The New Authoritarianism in Latin America,
Princeton: Princeton U. P. 1979; Hans F. Illy et al., Diktatur Staatsmodell fr die Dritten Welt? (Dictadura
modelo estatal para el Tercer Mundo?), Freiburg: Ploetz 1980.
237

Bassam Tibi, Islam and Secularization, en: ARCHIV FR RECHTS- UND SOZIALPHILOSOPHIE,
vol. LXVI (1980), N 2, pp. 216-221.

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Se puede argir, evidentemente, que no existe el Islam monoltico, sino una variedad de
modelos culturales, derivados del gran legado musulmn, pero muy distintos y hasta
divergentes entre s 238 . No hay duda de que hay una enorme diferencia entre el Islam
tolerante y laxo de Indonesia y el wahhabismo intolerante y muy conservador de Arabia
Saudita. Pero tambin se da un sentimiento muy difundido en el rea situada entre
Marruecos y Afganistn, sobre todo en los pases rabes, que puede ser considerado como el
fundamento de una identidad colectiva. Este sentir est conformado por una visin
simplificada de las creencias cornicas y por una manifiesta aversin a la civilizacin
occidental, aversin que se muestra como ambivalente. En el Tercer Mundo este tipo de
combinacin posee un fuerte impulso integrador y creador de identidades colectivas. Es
claro que las lites intelectuales y empresariales del mbito musulmn favorecen
generalmente versiones mucho ms diferenciadas y refinadas sobre todos los asuntos
humanos, incluida la religin.
Y, sin embargo, numerosos elementos de esa identidad islmica de indudable arraigo
popular significan una deficiencia poltico-social, una insuficiencia econmica traumtica y
una muestra de irracionalidad global si uno los compara con lo que se ha alcanzado entre
tanto en las sociedades modernas. Y uno no puede dejar de compararlos con las normas
occidentales por dos razones de bastante peso:
(a) las naciones islmicas como casi todas en el Tercer Mundo estn cada vez ms
inmersas en el universo globalizado contemporneo, cuyos productos, valores y hasta
necedades van adoptando de modo inexorable; y
(b) los propios habitantes de los pases musulmanes (y, en realidad, tambin de Amrica
Latina, Asia y frica) incesantemente comparan y miden su realidad con aquella del mundo

238

Cf. Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religin y Estado, Mxico: El Colegio de Mxico 1996, p. 207 sqq.; y
sobre la posibilidad de un Islam crtico y democrtico cf. las importantes obras: Mohammed Arkoun,
Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, Boulder: Westview 1994; Naguib Ayubi,
El Islam poltico: teoras, tradiciones y rupturas, Barcelona: Bellaterra 1991; Rachid Benzine, Les nouveaux
penseurs de l'Islam, Pars: Albin Michel 2004.

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occidental, y ellos mismos compilan inventarios de sus carencias, los que son elaborados
mediante la confrontacin de lo propio con las ventajas ajenas.
En suma: si existiera un esquema evolutivo histrico aceptado generalmente y si la
correccin poltica lo permitiese, las sociedades musulmanas como gran parte del
llamado Tercer Mundo estaran situadas en un estadio inferior con respecto a las naciones
de Europa Occidental y Amrica del Norte. El percibir y tomar en cuenta estas gradaciones
no implica de ninguna manera aceptar leyes obligatorias de la historia, metas ineludibles del
desarrollo o periodos insoslayables de la evolucin; tampoco significa creer en la positividad
del progreso material y en las metas normativas a las que presuntamente se encaminara el
despliegue histrico. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas,
practicada en el mundo occidental, representara la culminacin racional del
desenvolvimiento institucional. Reconocer que unos modelos de ordenamiento social son
ms humanos que otros, que unas tradiciones culturales son menos autoritarias que otras y
que unas prcticas polticas son ms razonables que otras, tiene que ver con un common
sense guiado crticamente, con un rechazo a la hipocresa y mediocridad intelectuales que se
escudan en la correccin poltica y con el simple hecho de que una buena parte de los
ciudadanos del Tercer Mundo (y especialmente del rea islmica) se esfuerzan por superar
lo que ellos mismos consideran como un sistema inferior y deficiente de ordenamiento
social 239 .
El gran telogo suizo Hans Kng, en una inmensa obra que trata incansablemente de hacer
justicia a la cultura, la historia y la teologa islmicas, seal que el estancamiento secular en
que est inmerso el mundo musulmn, despus de un comienzo brillante, no puede ser
explicado adecuadamente mediante el recurso fcil y superficial de atribuir toda la
responsabilidad a la superioridad militar de los pases europeos, al imperialismo econmico
de estos ltimos o a las maquinaciones de Israel. A ms tardar a partir del siglo XII se podra
constatar un rechazo al quehacer filosfico, una negacin de la autonoma de los saberes
239

Una visin diferente en: Hans Bosse, Diebe, Lgner, Faulenzer. Zur Ethno-Hermeneutik von
Abhngigkeit und Verweigerung in der Dritten Welt (Ladrones, mentirosos, perezosos. Sobre una etnohermenutica de la dependencia y el rechazo en el Tercer Mundo), Frankfurt: Syndikat 1981.

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cientficos y un marcado menosprecio del individuo autnomo. En el mbito islmico estas

actitudes, reforzadas y justificadas por ciertos principios religiosos y determinadas
tradiciones socio-histricas conformadas antes de la penetracin europea es decir: por
factores identificatorios de primer rango habran imposibilitado la creacin innovativa en
las ciencias, las tcnicas y las artes, dificultado el debate intelectual y poltico y restringido
el campo del pensamiento y, por ende, de la praxis. El resultado histrico para el mundo
islmico sera, segn Kng, la imposibilidad de la constitucin del individuo autnomo
(frente a Dios, a los valores convencionales de comportamiento y a las instituciones
sociopolticas), la poca importancia otorgada a la ciencia y la tcnica y, por ende, la
improbabilidad de un despliegue histrico similar a lo que aconteci a partir del
Renacimiento europeo 240 .
Sin temor a generalizaciones indebidas, se puede decir que en las comunidades islmicas
ortodoxas el Estado posee una dignidad superior a la del individuo; ste existe slo en y para
la colectividad. Derechos humanos, organizaciones autnomas al margen del Estado
omnmodo y mecanismos para controlar y limitar los poderes del gobierno son
considerados, por lo tanto, como opuestos al legado cornico y llevan una existencia
precaria, como muchas de las instituciones de la democracia moderna en el mundo rabe 241 .
El comportamiento adecuado a tales circunstancias es el sometimiento (lo que es el
significado literal de "Islam") a las autoridades temporales y espirituales, complementado
por un quietismo intelectual bastante estril242 . El desenvolvimiento del individuo en un
mbito liberado de la influencia del Estado y protegido por estatutos legales fue casi
desconocido en el mundo islmico hasta la introduccin parcial de la legislacin europea.
Por ello es un hecho generalizado que hasta hoy el rol de los derechos humanos y polticos
240

Hans Kng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich /
Zurich: Piper 2006, pp. 478-483.
241

Sobre el Islam como sometimiento cf. Jean-Claude Barreau, De l'Islam en gnral et du monde moderne
en particulier, Pars: Le Pr aux Clercs 1991, passim.
242

Cf. Udo Steinbach, Die Menschenrechte im Verstndnis des Islams (Los derechos humanos en la
concepcin islmica), en: VERFASSUNG UND RECHT IN BERSEE (Hamburgo), vol. 8 (1975), N 1, p. 49
sqq.; Gustav E. von Grunebaum, Studien zum Kulturbild und Selbstverstndnis des Islams (Estudios sobre la
visin cultural y la autocomprensin del Islam), Zrich/Stuttgart: Arthemis 1969, p. 248 sqq.

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sea marcadamente secundario, que la divisin de los poderes estatales y el mutuo control de
los mismos permanezcan una ficcin, que el rgimen de partido nico goce de excelente
reputacin y que la autoridad suprema tienda a ser caudillista, carismtica e ilimitada. Todos
estos elementos tienden a reforzar un monismo bsico: una sola ley, un nico modelo de
reordenamiento socio-poltico, una cultura predominante, una estructura social unitaria y,
como corolario, una voluntad general encarnada en el gobierno de turno. Este sistema, que
confunde aclamacin con participacin popular y la carencia de opiniones divergentes con
una identidad colectiva slida y bien lograda, corresponde, en el fondo, a un estadio
evolutivo inferior y superado por la historia universal. Pero aun sin apelar a teoras
evolutivas, se puede llegar a la conclusin de que la civilizacin islmica destruy mediante
su primera y muy exitosa expansin militar una pluralidad de culturas (la persa, las variantes
bizantinas en Asia y Africa, las comunidades rabes pre-islmicas, las culturas autctonas
del Asia Central y otras), que haban alcanzado importantes logros civilizatorios propios,
soluciones originales en la superacin de problemas econmicos, institucionales y
organizativos y una brillantez inusitada en los campos del arte y la literatura. Para algunos
de estos mbitos la cultura islmica trajo consigo a largo plazo un retorno a modelos socioculturales arcaicos, adoptados, como se sabe, de una sociedad proto-urbana de beduinos,
rodeada del medio hostil y aislante del desierto. Los defensores actuales del particularismo y
autoctonismo rabe-islmicos olvidan que ste no es precisamente la creacin autntica,
libre y realmente aborigen de muchos pueblos del Norte de Africa, del Cercano y Medio
Oriente.
Aqu es indispensable una aclaracin sobre el presunto carcter teocrtico de los
regmenes conservadores islmicos. Principios e imgenes religiosas parecen imponerse en
todas las esferas sociales, pero la realidad se asemeja ms a un sistema csaropapista, donde
las lites polticas dicen la ltima palabra sobre la configuracin cotidiana de esa influencia
religiosa. El Estado debe ser unitario y fuerte, mientras que el gobernante debe tener rasgos
carismticos y caudillescos, para que la expansin de la fe est asegurada a largo plazo. El
resultado es una amalgama de elementos teolgicos y profanos, en la que los estratos
privilegiados tradicionales mantienen su preeminencia poltica porque contribuyen
decisivamente a consolidar un legado religioso incuestionable. Los individuos, aislados y

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dbiles, con una dignidad ontolgica inferior, estn enfrentados a un Estado centralizado y
poderoso (aunque su funcionamiento sea tcnicamente catico). En el contexto de un Islam
convencional, las personas no pueden hacer valer derechos anteriores y superiores con
respecto a la comunidad y al Estado. La justificacin del individuo es cumplir sus deberes
frente al colectivo social, que, como tal, no puede cometer errores. No es superfluo aadir
que esta constelacin se repite, con muchas variantes, en dilatadas zonas del Tercer Mundo:
los derechos humanos, la separacin de los poderes estatales, la representacin autnoma de
intereses y la participacin poltica de los individuos son fenmenos que ingresaron desde
afuera con la penetracin de la cultura europea y fueron aceptados a regaadientes
recin a partir del siglo XX. Aunque generalizaciones son siempre inexactas, se puede
aseverar que para la consciencia islmica tradicional la democracia liberal, el mercado y
comercio libres y el individualismo cultural representan factores cercanos a un detestado y
peligroso politesmo y a una apostasa abominable. La historia del mundo islmico, desde el
califato original hasta la repblica popular de inclinaciones socialistas, ha conocido muchos
cambios, pero no ha generado de forma endgena una doctrina de libertades polticas y
derechos individuales243 . Hasta hoy es muy difundida la concepcin de que una democracia
genuina significa una gran cohesin social y una elevada capacidad de movilizacin poltica
en pro de objetivos que las lites determinan sin consultar a las masas. Considerada desde
una ptica personal, la democracia del mbito islmico significa la realizacin de un
consenso compulsivo y no el respeto a un disenso creador. Partidos y movimientos
izquierdistas no han modificado (y no han querido modificar) esta constelacin bsica. En
ltima instancia, la soberana popular es slo una cortina exitosa que encubre los saberes y
las prcticas tradicionales de estratos privilegiados muy reducidos.
En varios modelos civilizatorios de cuo autoritario los elementos ms nobles del legado
occidental el respeto al individuo (y al individualismo), la moral universalista, las
instituciones democrticas son percibidos como algo forneo y amenazador o, en el mejor
243

Para conocer versiones diferentes de esta problemtica cf. la importante obra de Abdolkarim Soroush,
Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford: Oxford U. P. 2000 (que tematiza los elementos racionales
y democrticos del Islam a lo largo de su historia); y el compendio (sin juicios valorativos) de Heinz Halm, Die
Araber. Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart (Los rabes. Desde los tiempos pre-islmicos hasta el
presente), Munich: Beck 2006.

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de los casos, como una moda innecesaria y pasajera. El "proceso de democratizacin" es

visto en esa lnea como una alteracin de lo propio causada por una intervencin de los
pases occidentales 244 , lo que es reforzado en el mbito musulmn por ideologas
fundamentalistas, que, aunque difieran considerablemente entre s, tienen en comn el
menosprecio cultural del adversario. En todo el Tercer Mundo estas doctrinas radicales
sirven para consolidar una identidad social devenida precaria y para compensar las carencias
de estas sociedades (y de sus lites dirigentes) mediante el recurso de postular la supremaca
propia en las esferas religiosa y cultural. En estas "culturas a la defensiva" dentro de la
modernidad, como las calific Bassam Tibi 245 , extensos grupos de afectados por el proceso
de modernizacin tratan de "reconquistar su identidad" 246 , es decir: su dignidad, su visin
del mundo y su presunta vala histrico-poltica, mediante un renacimiento de la propia
tradicin religiosa, que en la era de la ciencia y la tecnologa slo puede funcionar tomando
prestadas grandes porciones de la modernidad occidental, sin que tenga lugar una discusin
amplia y crtica, relevante en trminos sociales y polticos, en torno al propio legado
cultural 247 .
Uno de los grandes aportes del cristianismo a la civilizacin universal debe ser visto en la
separacin entre fe y razn y entre Estado e Iglesia. Esto no excluye conexiones y
colaboraciones muy amplias e intensas entre los dos mbitos, pero la preservacin de las
diferencias fundamentales entre ellos previene o mitiga el totalitarismo 248 . Cuando todos los

244

Gilles Kepel, Die neuen Kreuzzge. Die arabische Welt und die Zukunft des Westens (Las nuevas
cruzadas. El mundo rabe y el futuro de Occidente), Munich: Piper 2005, p. 356.- Cf. el testimonio autocrtico
temprano de Abdallah Laroui, op. cit. (nota 4).
245

Cf. el brillante estudio que no perdi vigencia: Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine
vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura preindustrial en la era cientfico-tcnica), Munich: Beck 1981, pp. 11-20.
246

Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale, Pars: Seuil 1972, p. 69.

247

Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus (El
nuevo desorden mundial. La dominacin occidental y el fundamentalismo islmico), Munich: Econ 2001, p.
100.
248

Sobre esta temtica cf. la exhaustiva investigacin de Hans Maier, Welt ohne Christentum was wre
anders? (El mundo sin el cristianismo cul sera la diferencia?), Freiburg etc.: Herder 2002, p. 159, 165. Cf.
tambin: Lon Poliakov / Jean-Pierre Cabestan, Les totalitarismes du XXe sicle. Un phnomne historique
dpass?, Pars: Fayard 1987; Konrad Lw (comp.), Totalitarismus (Totalitarismo), Berlin: Duncker &
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campos de la vida social se integran a veces forzadamente en un contexto religioso o

cuando la poltica es exaltada al rango de una fe, se da el peligro de un sistema totalitario
que permea todas las esferas de la existencia. Las formas extremas de violencia que conoci
el siglo XX fueron posibilitadas por la fascinacin que ejercieron algunas ideologas
polticas que despertaron esperanzas mesinicas y utpicas sin lmites. Las "religiones
polticas modernas" (como el fascismo y el comunismo) crearon un horizonte de
expectativas simulando, adems, un gran potencial de desarrollo histrico y cultural
donde se funda una creencia irracional con la exclusin de toda actitud crtica, la
predisposicin a obedecer a autoridades espreas y la adoracin de la tecnologa
contempornea249 . No hay que excluir este peligro de la evolucin del Tercer Mundo.
Un ejemplo de autoritarismo prctico disfrazado de diferencia cultural se da en Amrica
Latina. Especialmente en la regin andina se expande desde fines del siglo XX la
concepcin de una justicia indgena, comunitaria, expedita y no burocrtica, que estara ms
"cercana al pueblo" y que sera ms equitativa y legtima que la enrevesada "justicia
occidental" 250 . Para las teoras del relativismo axiolgico y del multiculturalismo
convencional que han resultado ser los mejores fundamentos tericos y doctrinarios de
esta concepcin de justicia no existe un "metacriterio" por encima de todos los sistemas
judiciales que permitiese establecer una gradacin o jerarqua de los mismos y menos aun
emitir un dictamen valorativo sobre ellos. Todos los modelos de jurisprudencia seran
equivalentes entre s y deberan ser calificados y, si es necesario, criticados slo por sus
usuarios y vctimas. La justicia occidental sera superflua en la regin andina, pues carecera
de "legitimidad para la cosmovisin indgena" 251 . De este modo los habitantes de los Andes,
Humblot 1988.
249

Sobre la temtica de las religiones polticas modernas cf. Hans Maier, Das Doppelgesicht des Religisen.
Religion Gewalt Politik (El rostro doble de lo religioso. Religin violencia poltica), Friburgo etc.:
Herder 2004; Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Sendas a la
violencia. Las religiones polticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002.
250

Cf. Ramiro Oras Arredondo, Agenda de justicia para la reforma constitucional: algunos elementos de
discusin, en: OPINIONES Y ANALISIS (La Paz), N 81, noviembre de 2006, pp. 11-51, especialmente pp.
36-39.
251

Edwin Cocarico Lucas, El etnocentrismo poltico-jurdico y el Estado multinacional: nuevos desafos

para la democracia en Bolivia, en: AMERICA LATINA HOY. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES
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por ejemplo, tendran todo el derecho para suponer que su justicia indgena comunitaria es
superior a las prcticas judiciales tomadas de la tradicin occidental y que debera ser
utilizada preferentemente a los sistemas actuales de jurisprudencia 252 .
Esta doctrina merece ser analizada ms detalladamente a la vista de los problemas
surgidos en la realidad cotidiana donde funcionan aun estos modelos, como en las zonas
rurales andinas y all donde su revitalizacin ha sido designada como prioridad de nuevas
polticas (por ejemplo en Bolivia a partir de 2006). Mediante las explicaciones de sus
propugnadores 253 y en base a la experiencia cotidiana se puede afirmar lo siguiente. Los
sistemas comunitarios de justicia corresponden a rdenes sociales relativamente simples,
tpicos de un mbito pre-urbano e histricamente esttico, para los cuales es extraa la
divisin y separacin de poderes del mundo occidental. No conocen diferencias entre
derecho civil, penal, mercantil, contencioso-administrativo, etc., y consideran que estas
distinciones son negativas en cuanto fuentes de iniquidad, enmaraamiento y trampas
legales. No contemplan ninguna posibilidad de apelar a instancias superiores y presuponen,
por consiguiente, la absoluta correccin y verdad de la primera y nica sentencia judicial.
Las autoridades comunarias (rurales) pre-existentes son simultneamente policas, fiscales,
defensores y jueces 254 .
Estos sistemas de justicia no conocen organismos especializados ni personal formado
profesionalmente para administrar justicia 255 . Generalmente es la autoridad preconstituida o
(Salamanca), N 43, agosto de 2006, p. 140.
252

Sobre esta temtica cf. Lorena Ossio / Silvina Ramrez, Justicia comunitaria: anlisis jurdico, La Paz:
Ministerio de Justica y Derechos Humanos 1998; Lorena Ossio / Silvina Ramrez, Justicia comunitaria:
propuesta normativa para el reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justica y
Derechos Humanos 1998; Ramiro Molina, El derecho consuetudinario en Bolivia: una propuesta de ley de
reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justica y Derechos Humanos 1999.
253

Valentn Ticona [Viceministro de Justicia Comunitaria de Bolivia], "El delito se resuelve y se castiga en
una asamblea indgena", en: LA PRENSA (La Paz) del 5 de enero de 2007, p. 6a.
254

Las autoridades originarias son policas, fiscales y jueces a la vez, en: LA RAZON (La Paz) del 14 de
enero de 2007, p. A8.
255

Sobre el "subsistema de justicia comunitaria" cf. Carlos Alarcn, Sistema constitucional de justicia.
Propuesta para la Asamblea Constituyente, en: OPINIONES Y ANALISIS, N 81, noviembre de 2006, pp. 5380, especialmente p. 72 sq.

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la asamblea de la localidad campesina la que oficia de tribunal. No existe una estructura

normativa mnima (un protocolo) para el inicio, el despliegue y la conclusin de un "juicio".
Los acusados no disponen de una defensa (abogado) que conozca los cdigos informales
que, por ms rudimentarios que sean, determinan el comportamiento de los habitantes y
por lo tanto de los jefes de esas comunidades; esta proteccin es indispensable para el
acusado, pues hasta en la sociedad ms transparente y justa se cometen abusos e
irregularidades, sobre todo de parte de los gobernantes. La praxis diaria de la justicia
comunitaria en el mbito andino sugiere que los "procesos" estn librados a los nimos del
momento y a la efervescencia popular de la asamblea local que acta como tribunal, a los
raptos de emocin que en general son manipulados hbilmente por los caciques y caudillos
locales de turno. Es evidente que todas estas carencias "formales" afectan los derechos de
los acusados.
Esta doctrina hace pasar un desarrollo incipiente (y deficiente, si se lo mide en
comparacin a sociedades ms complejas y desarrolladas), como si fuera la ltima palabra
de la evolucin de los modelos de administrar justicia y la manifestacin de un concepto de
justicia y equidad que no slo es considerado como distinto de la visin occidental, sino
como una versin ms veraz y adelantada de una justicia espontnea, no burocratizada y no
corrompida por las detestables prcticas legales de la cultura europea 256 . Segn un
destacado jurista, los latigazos, los trabajos comunales obligatorios, "la expulsin de la
comunidad o excepcionalmente la pena de muerte" tienen una finalidad "esencialmente
resocializadora"257 .
El principio doctrinario que subyace a este modelo de jurisprudencia es estrictamente
colectivista y anti-individualista. No existen culpables individuales, pues "todos somos
culpables", como seal Jorge Miranda, asesor del Viceministerio de Justicia Comunitaria
en Bolivia 258 . Se diluye as toda responsabilidad individual en la comisin de delitos, y de
256

Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p. A8.

257

Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 145.

258

Un proyecto excluye la crcel para violadores, en: LA RAZON (La Paz) del 5 de enero de 2007.

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ah se deriva la poca utilidad y el desarrollo incipiente de un sistema de jurisprudencia. Esta

justicia constituye, en realidad, un procedimiento para disciplinar a los habitantes de la
comunidad e igualar sus comportamientos segn un molde no escrito, nunca explicitado
claramente, pero que induce a pautas normativas colectivistas que no son puestas en
cuestionamiento (lo que ya representara un acto individual de rebelin). En las sentencias
prcticas se privilegia el castigo colectivo, por ejemplo contra la familia o el clan del
culpable, que tiene que tomar a su cargo una parte importante de la culpa y del resarcimiento
de daos.
El resultado prctico es un retorno a formas prerracionales de justicia. La expulsin de la
comunidad es vista como el castigo ms duro, porque esta separacin, temporal o definitiva,
significa la muerte moral para el culpable. No se contempla un sistema de detencin o de
prisin. Las penas dictadas son generalmente castigos fsicos inmediatos (latigazos, picota,
cepo) y el resarcimiento material del dao. Los castigos corporales consuetudinarios son
percibidos como una modalidad ms humana y ms progresista que las penas de prisin. Se
asevera que el encierro "occidental" representa tambin un castigo tanto fsico como
psicolgico, ms grave que los latigazos, pues bloquea "el horizonte de visibilidad del
condenado" 259 . La lesividad con respecto a los castigados sera mucho mayor en la justicia
occidental. Las labores comunales obligatorias (una de las formas usuales de castigo)
podran ser percibidas desde la ptica occidental como trabajos forzados, pero, como el
condenado no es privado de su libertad, constituyen un modelo muy avanzado de
resarcimiento de daos 260 . No se contempla una investigacin objetiva y pericial de los
delitos imputados ni se investigan las pruebas. En lugar de la investigacin pericial de los
antecedentes, la justicia comunitaria recurre a menudo a los orculos y a rituales religiosos y
mgicos para averiguar la "verdad" de cada caso 261 . Estos procedimientos se parecen a las
pruebas de valor y a las ordalas de la Edad Media. La palabra del acusador est contra la
palabra del acusado. Se presume en Bolivia de manera muy difundida que los
259

Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 139.

260

Ibid., p. 140.

261

Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p. A8.

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miembros de las comunidades rurales y campesinas no mienten y que, por ello, la bsqueda
de la verdad es algo muy simple y rpido 262 .
Todas las comunidades campesinas y rurales en la regin andina se hallan desde hace ya
mucho tiempo sometidas a procesos de aculturacin, mestizaje y modernizacin, lo que ha
conllevado la descomposicin de su cosmovisin original y de sus valores ancestrales de
orientacin; la justicia comunitaria no est al margen de esta evolucin. Cada vez es mayor
el nmero de indgenas que acuden directamente a la "justicia occidental" (la regular del
Estado respectivo) o que mediante esta ltima tratan de modificar fallos adversos de la
justicia comunitaria263 . Este parece ser el desarrollo histrico "normal" cuando una sociedad
gana en complejidad.
En numerosos casos, cuando no en la mayora, la "sentencia" se limita a reconocer una
posicin intermedia entre la versin del acusado y la del acusador, como si sto fuera el
descubrimiento de la verdad factual, lo que favorece claramente la actuacin de los astutos,
ya que stos, slo con formular la acusacin, tienen ganada la mitad de la partida. En caso
de violacin, por ejemplo, existe el notable consuelo de que el violador es obligado a casarse
con la vctima. Simultneamente se evita algo "inhumano" como la prisin, as que el
asesino confeso y convicto es obligado nicamente a resarcir el dao a la familia del
asesinado (y slo en el modesto marco de sus posibilidades financieras).
Todo esto no puede ser considerado como un paradigma de justicia diferente y valioso en
s mismo, una alternativa vlida a la corrupta y retorcida justicia occidental. Se trata, en el
fondo, de formas primitivas o, dicho en lenguaje tecnocrtico, de modelos subcomplejos de
administrar una justicia elemental. En sentido estricto la justicia comunitaria resulta ser un
mecanismo convencional y rutinario de disciplinamiento social.

262

Un distinguido acadmico afirm: "Si el acusado miente, segn las costumbres, sufrir la ira de los
smbolos de su religiosidad y espiritualidad. Si el infractor miente, sufrir una descarga elctrica o la sal le
quemar los pies" (Cocarico, op. cit. [nota 20], p. 145). Muy similar: Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p.
A8.
263

Como lo manifiesta Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 150.

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No debemos aceptar, por todo sto, los teoremas doctrinales tan expandidos hoy en el
Tercer Mundo y legitimados por el relativismo axiolgico, que partiendo de la diversidad de
culturas y de la presunta incomparabilidad de las mismas, declaran como imposible (desde
el punto de vista terico) e "imperialista" (desde la perspectiva poltica) la vigencia de los
derechos humanos universales 264 . Este relativismo parece consolidado por las versiones ms
audaces del pensamiento postmodernista. Por ello hay que examinar la curiosa, pero enorme
popularidad de que goza, sobre todo en ambientes intelectules, la mixtura de Marx,
Heidegger, la Teologa de la Liberacin y el antiliberalismo 265 , porque esta combinacin
satisface necesidades psquicas de primer orden y corresponde a dilatados prejuicios
poltico-culturales. Amparndose en concepciones similares, algunos autores, cada vez ms
influyentes en el rea andina, ponen en duda la necesidad de introducir y consolidar la
moderna democracia pluralista y representativa, pues sera un fenmeno "forneo", propio
de la civilizacin occidental. Las culturas andinas autctonas habran creado sus propias
formas de democracia directa y participativa, sin necesidad de un proceso de
institucionalizacin266 . De ah hay un paso a rechazar toda mencin del autoritarismo
inmerso en las tradiciones polticas del mundo andino y a postular la tesis de que elementos
centrales de la vida democrtica contempornea (el sentido de responsabilidad, el concepto
de libertad, los derechos bsicos, la tolerancia entre grupos plurales) deben ser vistos y
comprendidos desde otra ptica, que supera el marco institucional y que presuntamente se
"abre" a otras vivencias ms profundas y directamente corporales, como la discriminacin,
la desigualdad y la pobreza 267 . La popular alusin a la discriminacin, la desigualdad y la
pobreza cuya existencia est por encima de toda duda sirve hbilmente para exculpar y
264

Srgio Costa, Derechos humanos en el mundo postnacional, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), N 188,
noviembre/diciembre de 2003, pp. 52-65, donde el autor expone la cmoda y popular teora de que los derechos
humanos no tienen carcter universal y, por ende, pueden ser relativizados porque perteneceran casualmente a
una tradicin especfica, la de Europa Occidental.
265

Cf. un ejemplo ilustrativo: Enrique Dussel, Veinte proposiciones de poltica de la liberacin, La Paz:
Tercera Piel 2006.
266

Cf. un testimonio de esta corriente en el mbito boliviano: Rafael Bautista S., Octubre: el lado oscuro de
la luna. Elementos para diagnosticar una situacin histrico-existencial: una nacin al borde de otro
alumbramiento. La Paz: Tercera Piel 2006.
267

Jiovanny E. Samanamud Avila, La subjetividad poltica de los jvenes en la ciudad de El Alto, en:
T'INKAZOS. REVISTA BOLIVIANA DE CIENCIAS SOCIALES (La Paz), vol. 9, N 21, diciembre de
2006, pp. 95-109, especialmente p. 98.

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expurgar a la cultura andina de factores antidemocrticos y para dejar de lado hbilmente la

problemtica del autoritarismo cotidiano.
En dilatadas porciones del Tercer Mundo, el mbito de la cultura occidental es pintado
como una civilizacin decadente, superficial, materialista, sin races y sin sueos, que habra
destruido, por ejemplo, el vigor y la unidad espirituales del Oriente. Esta corriente reconoce
los avances cientfico-tcnicos de los pases occidentales, pero critica la falta de una gran
visin histrica y religiosa, que vaya ms all de los afanes cotidianos. Este desdn por la
democracia contiene elementos premodernos y hasta pre-urbanos. La democracia en cuanto
sistema competitivo, en el cual los partidos luchan abiertamente por el poder y donde la
resolucin de conflictos se produce mediante negociaciones y compromisos, es percibida
por sus detractores como un orden social dbil y sin substancia, antiheroico, mediocre y
corrupto. En la conformacin de una consciencia anti-occidentalista la democracia moderna
es vista como el mbito de los comerciantes y los mercaderes, donde faltan los grandes
designios y los propsitos sublimes 268 . Como Franois Furet nos recuerda, estas ideas antioccidentalistas poseen tambin una amplia y distinguida tradicin en Europa, donde autores
ilustres como Friedrich Nietzsche, F. M. Dostoevskij y Georg Lukcs se dedicaron
metdicamente a denunciar el carcter mezquino y decadente de la democracia mercantil269 .
Complementando la tesis de Furet es indispensable mencionar que la democracia occidental
no estaba (y no est) exenta de numerosos aspectos mezquinos y decadentes y aun otros
ms graves , que, a su modo, criticaron Nietzsche y Dostoevskij, aportes que pertenecen a
lo ms noble del legado europeo, y sin los cuales la cultura actual sera mucho ms pobre.
Finalmente hay que subrayar lo siguiente. La crtica de la modernidad se da slo despus
de un encuentro traumtico con el mbito de la civilizacin occidental270 . En el fondo se
268

Sobre el occidentalismo como ideologa compensatoria cf. Ian Buruma / Avishai Margalit,
Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde (Occidentalismo. El Oeste en los ojos de sus
enemigos), Munich: Hanser 2005, p. 10, 13, 16, 60 sq.- Cf. tambin: Bertrand Badie, L'tat import:
l'occidentalisation de l'ordre politique, Pars: Fayard 1994.
269

Franois Furet, El pasado de una ilusin. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, Mxico: FCE
1995, p. 142; George Steiner, Tolstoi o Dostoievski, Mxico: Era 1968.
270

Tesis de Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika (Problemas de aculturacin en frica),
Meisenheim: Hain 1973: Un entendimiento posterior es difcil porque no fue un encuentro de culturas ms o
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trata de una posicin ambivalente con respecto al mundo europeo: la ambigedad es, como
se sabe, una de las causas ms poderosas para sentirse mal consigo mismo y para elaborar
ideologas compensatorias respecto de una carencia. Las mismas personas que admiran los
logros de Occidente en lo econmico, tcnico y militar, desprecian sus instituciones
polticas, sus prcticas democrticas y su filosofa racionalista. La supremaca que
precisamente estos factores han otorgado a la civilizacin occidental han vulnerado el
orgullo colectivo de los musulmanes y particularmente de los rabes: una porcin
importante de ellos supone que las maquinaciones occidentales han socavado su antigua
gloria y que aquellas son responsables por el rol marginal que la civilizacin islmica juega
ahora en el mundo globalizado. Esta autopercepcin es la base para el radicalismo de
algunas corrientes del fundamentalismo islamista. Es un sentimiento de impotencia,
inseguridad y humillacin, unido a un desmembramiento psquico (admiracin y repulsin
simultneamente) y a una ausencia de normativas claras en un mundo de todas maneras
sometido a un proceso acelerado de cambio y modernizacin. El resultado final puede ser
descrito como un conflicto de identidad difcil de resolver por la va pacfica, lo que
favorece la predisposicin a actitudes violentas y hasta terroristas 271 .

menos equivalentes, sino un choque asimtrico de modelos civilizatorios divergentes.

271

Cf. el brillante ensayo de Hamed Abdel-Samad, Radikalisierung in der Fremde? Muslime in Deutschland
(Radicalizacin en el extranjero? Musulmanes en Alemania), en: Peter Waldmann (comp.), Determinanten des
Terrorismus (Determinantes del terrorismo), Weilerswist: Velbrck 2004, pp. 189-240, especialmente pp. 217,
226-228.

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La modernizacin parcial

y la posible consolidacin de tradiciones autoritarias

Aspectos preliminares
Con relativamente pocas excepciones, como el mbito poltico-cultural de Polinesia,
algunas sociedades subsaharianas y varias etnias amaznicas, Asia, Africa y Amrica Latina
no conocieron hasta la segunda mitad del siglo XX periodos histricos largos con
tradiciones democrticas propias y slidas. Lo usual y perdurable ha sido el autoritarismo en
sus diversas variantes. En la mayora de los casos, la legitimacin de los gobiernos mediante
programas y prcticas democrticas ha sido un bien tardo introducido por el contacto con la
civilizacin occidental. Ello puede aseverarse, con ms razn todava, del rol positivo
atribuido hoy de manera generalizada a la oposicin y al disenso polticos. Lo mismo cabe
decir de la separacin de poderes (que sea algo ms que una fachada institucional), de la
representacin autnoma de intereses sectoriales y de la libertad de expresin y asociacin.
Hasta nuestros das en dilatadas zonas del Tercer Mundo la posicin del individuo frente a la
autoridad estatal puede ser calificadas de ambigua: las personas no disponen de un ambiente
de unvulnerabilidad, protegido por la normativa jurdica, que es indispensable para el

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despliegue de la dignidad humana, como se la entiende en el mbito moderno. Esta

constelacin debe ser examinada a la vista de un factor adicional, muy expandido en casi
todo el Tercer Mundo. Una gran parte de la opinin pblica supone que se puede separar los
inventos y procedimientos tcnicos de sus precondiciones y bases cientficas: los logros de
la tecnologa se podran adquirir, adoptar y modificar, comprender, utilizar y hasta mejorar,
sin recurrir a un cimiento cientfico (y a su cultura intelectual), que tiene la incmoda tarea
de cuestionar y desechar prcticas convencionales, rutinas sociales y ante todo
conocimientos sacralizados por una venerable tradicin. Y precisamente este conjunto de
prcticas, rutinas y conocimientos conforma la base de la identidad colectiva en los tres
continentes, y por ello es muy apreciado por las poblaciones correspondientes.
La modernizacin que esas sociedades han experimentado a partir de la Segunda Guerra
mundial puede ser calificada de parcial, pues ha ocurrido sobre todo en los campos de la
economa y la tcnica. Esta afirmacin debe ser obviamente relativizada, pues varios pases
han conocido tambin una modernizacin de las esferas concernientes a la poltica, la vida
cotidiana y las creencias sociales, como es el caso en las regiones meridionales de Amrica
Latina y algunos pases del Asia Oriental. Pero al mismo tiempo se puede observar una
recepcin bsicamente instrumentalista de la civilizacin occidental, que bajo ciertas
circunstancias tiende a revigorizar tradiciones y normativas autoritarias. Esto se hace ms
evidente cuando las expectativas crecientes de la poblacin referidas por ejemplo al nivel
de vida y a la posicin de la sociedad en el concierto de las naciones se ven defraudadas
por mltiples causas, lo que tiene lugar con cierta regularidad en las ltimas dcadas. La
democracia pluralista moderna aparece entonces como un valor de orientacin importado de
una cultura extranjera, lo que se agrava con fenmenos como sobrepoblacin,
desertificacin de suelos agrarios, desempleo y crisis econmica de larga duracin. En
muchas sociedades democracia y desilusin son factores vinculados estrechamente.

La democracia en el Tercer Mundo y la desilusin que conlleva

Todo orden poltico se construye en medio de contextos culturales, legados histricos,
constricciones ecolgicas y casualidades factuales que dejan sus huellas indelebles hasta en

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la mejor construccin de la ingeniera institucional. Las experiencias de los ltimos tiempos,

sobre todo en Amrica Latina y otras regiones, nos muestra que no bastan elecciones
correctas y limpias y la edificacin esmerada de instituciones modernas para consolidar un
orden estable de pluralismo democrtico, Estado de Derecho y convivencia razonable.
Numerosos regmenes democrticos de tendencia neoliberal en el Tercer Mundo,
establecidos a partir de 1980 y que poseen una economa de libre mercado, un empresariado
privado exitoso y un funcionamiento aparentemente aceptable de sus instituciones
democrticas, son sistemas que al mismo tiempo exhiben tasas alarmantes de corrupcin,
preservan mentalidades autoritarias, denotan dilatados fenmenos de nihilismo social,
manifiestan un desempeo econmico global mediocre y ostentan un ndice exorbitante de
destruccin ecolgica. En estos casos se puede observar la fatal combinacin de ineficiencia
tcnica y carencias ticas. La ineptitud y la corrupcin administrativas, practicadas
abundantemente por las lites neoliberales en Amrica Latina, son dos motivos importantes
para el rechazo de las mismas por los votantes y para el descalabro del sistema de partidos.
Si el resultado de los regmenes neoliberales puede ser calificado como una enorme
desilusin colectiva, la situacin de los modelos populistas, nacionalistas y socialistas, que a
comienzos del siglo XXI han ganado marcadamente en importancia, es igualmente
decepcionante. Estos ltimos no conllevan un designio profundo y serio de subsanar
deficiencias y vicios que vienen de muy atrs. Los modelos nacionalistas actuales del rea
andina, por ejemplo, consagrados a la defensa de las etnias discriminadas por el desarrollo
histrico, han creado unos rganos novedosos para proteger esos grupos y una propaganda
altisonante para expander los derechos humanos allende los meramente polticos e
individuales, pero no pueden encubrir el hecho de que esta actividad sirve a menudo para
favorecer intereses particulares de ciertos grupos tnico-polticos vinculados al gobierno de
turno272 . Son regmenes que han crecido a menudo con el asesoramiento continuo y la
ayuda financiera de la cooperacin internacional, especialmente europea, cuyo rol global
dista muchsimo de ser realmente racional y meritorio.

272

Michael Ignatieff, Derechos humanos como poltica e idolatra, Buenos Aires: Paids 2003.

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Por numerosas razones, que tienen que ver con la historia de Africa, Asia y Amrica
Latina en la segunda mitad del siglo XX, los diversos regmenes, tanto populistas como
liberales, pueden ser calificados como "democracias sin demcratas", con el peligro latente
de una "regresin autoritaria" 273 . Salvo durante procesos electorales, los ciudadanos no
participan en los asuntos pblicos de manera que valga la pena mencionar. Este fenmeno
es resaltado por los propagandistas de la llamada democracia directa y participativa y
configura uno de los principales argumentos para denigrar la democracia representativa.
Pero la verdad es que en dilatadas regiones del Tercer Mundo los ciudadanos se involucran
en actividades polticas mediante redes clientelsticas 274 , que a su vez constituyen grupos
convencionales de poder e inters. El carcter subalterno y subordinado de los clientes con
respecto a los patrones ha sido una constante desde la era colonial: los unos ofrecen
proteccin y una participacin limitada en los asuntos pblicos, mientras que los otros deben
mostrar fidelidad y predisposicin aun frente a opciones partidarias cambiantes, segn los
requerimientos de los patrones. Este clientelismo particularista fomenta fenmenos de
corrupcin en todo momento, aunque ltimamente haya adquirido una pantalla moderna,
fomentada por los medios masivos de comunicacin. El populismo nacionalista e
indigenista 275 , que en Amrica Latina ha desplegado sus alas en los ltimos aos criticando
exitosamente la democracia representativa "occidental", ha significado en el fondo un claro
retroceso en la configuracin de las estructuras partidarias, en el debate de argumentos
ideolgicos y en la construccin de gobiernos razonables, pues ha vigorizado una amplia
gama de procedimientos paternalistas, clientelsticos y patrimonialistas, dotndoles de un
simulacro muy efectivo de participacin democrtica. Las perspectivas a largo plazo no son
promisorias.

273

Entre la enorme masa de literatura sobre la crisis de la democracia latinoamericana cf. el til resumen de
Dietmar Dirmoser, Transformation im Rckwrtsgang? Zur Krise der lateinamerikanischen Demokratie
(Tranformacin en marcha atrs? Sobre la crisis de la democracia latinoamericana), en: INTERNATIONALE
POLITIK UND GESELLSCHAFT (Bonn), vol. 2005, N 2, pp. 116-129, especialmente p. 116.
274

Sobre la configuracin de estas redes en el Medio Oriente cf. Steven Heydemann (comp.), Networks of
Privilege in the Middle East: The Politics of Economic Reform Revisited, New York: Palgrave-Macmillan
2004.
275

METAPOLITICA (Mxico), vol. 9, N 44, noviembre-diciembre de 2005 (nmero monogrfico dedicado

al temas: "Muerte y resurreccin del populismo", con amplia bibliografa).

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Tradicin premoderna y obstculos a la modernizacin

En los tres continentes del Tercer Mundo y paralelamente a las reformas modernizadoras,
el Poder Ejecutivo mantiene su preeminencia tradicional, que en tiempos actuales puede ser
considerablemente expandida mediante argumentos tecnocrticos basados en el mejor
funcionamiento de la administracin pblica y en el aumento necesario de sus prestaciones
sociales. El presidencialismo latinoamericano y africano recibe as nuevos impulsos, que se
combinan ineludiblemente con las antiguas prcticas del personalismo, el prebendalismo y
el populismo.
Los movimientos polticos de base tnica en la regin andina son un claro testimonio de
estas tendencias mencionadas, que vinculan el caudillismo convencional276 con la
formacin de extensas clientelas fcilmente manipulables, y todo ello bajo el barniz de
procedimientos innovadores de democracia directa con rasgos civilizatorios autctonos, que
por ende no deberan ser juzgados o comparados desde perspectivas ajenas a las
estrictamente propias. El relativismo postmodernista exculpa las carencias y los desaciertos
de estos modelos sociales, apelando al cmodo subterfugio de que slo los miembros de una
comunidad pueden comprender y apreciar esa misma comunidad277 .
Con alguna seguridad se puede afirmar que la abundancia ms o menos sbita de ciertos
recursos naturales genera cuantiosas rentas278 en manos del Estado central, lo que est
relativamente bien documentado y estudiado en el caso de los hidrocarburos. Estas rentas no
significan necesariamente una transformacin de una sociedad tradicional o democrtica en
276

Cf. el estudio que no ha perdido vigencia: Peter Waldmann, Caudillismo als Konstante der politischen
Kultur Lateinamerikas? (El caudillismo como constante de la cultura poltica latinoamericana?), en:
JAHRBUCH FR DIE GESCHICHTE LATEINAMERIKAS (Colonia), vol. 15 (1978), pp. 191-208.
277

En torno a las consecuencias de este identitismo exagerado (por ejemplo: "slo indgenas pueden hablar
sobre indgenas"), cf. Ulrich Beck, Die feindlose Demokratie. Ausgwhlte Aufstze (La democracia sin
enemigos. Ensayos escogidos), Stuttgart: Reclam 1995, p. 149.
278

Sobre la vinculacin entre corrupcin y "rentismo" cf. la obra fundamental: Rupert F. J. Pritzl, Korruption
und Rent-Seeking in Lateinamerika. Zur politischen konomie autoritrer politischer Systeme (Corrupcin y
rent-seeking en Amrica Latina. Sobre la economa poltica de los sistemas polticos autoritarios), BadenBaden: Nomos 1997.

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una autoritaria; pero las rentas distribuidas por el Estado tienden (1) a reforzar la
administracin central en cuanto fuente decisiva de ingresos, prestigio y poder, (2) a
consolidar las estructuras sociales y las mentalidades prevalecientes en el momento de la
aparicin masiva de los recursos naturales en cuestin, (3) a estabilizar las relaciones de
subordinacin paternalismo, clientelismo y patrimonialismo ya existentes y (4) a devaluar
los esfuerzos intelectuales e innovativos. El resultado final puede ser calificado como un
poderoso aliciente a solidificar elementos de la cultura del autoritarismo pre-existente279 .
Se han expandido, sin duda alguna, los subsistemas de educacin moderna, deliberacin
democrtica y participacin popular; a comienzos del siglo XXI Amrica Latina, Asia y
Africa constituyen sociedades muy diferentes de sus predecesoras en un lapso de tiempo de
escasos cincuenta aos, pero falta afianzar estos factores de manera consistente y crear una
atmsfera amplia de confianza institucional280 . En la segunda mitad del siglo XX tuvo lugar
en la mayora de las naciones del Tercer Mundo un proceso muy acelerado de urbanizacin:
en menos de dos generaciones sociedades predominantemente agrarias se transformaron en
sistemas urbanos e industrializados, lo que ha conllevado no slo problemas ecolgicos de
primer rango (no resueltos hasta ahora), sino tambin modificaciones notables en los valores
colectivos de orientacin. Estos cambios, que pueden ser calificados provisoriamente como
una modernizacin imitativa, afectan la vida poltica y, paradjicamente, dificultan el
florecimiento de una cultura democrtica razonable. Aunque se dan numerosas excepciones,
se puede aseverar que la declinacin de las antiguas tradiciones de convivencia pacfica (de
alcance parroquial) no ha sido neutralizada por una nueva cultura democrtica acorde a las
necesidades reinantes en las megalpolis contemporneas del Tercer Mundo. La
complejidad de las nuevas estructuras sociales y la variedad inesperada de normativas de
orientacin han producido dilatados fenmenos de anomia, desestructuracin e inseguridad.
Peter Waldmann, a quien debemos notables estudios sobre los fenmenos de anomia en
Amrica Latina, seal que la falta de reglas claras, generalmente aceptadas y practicables
279

Cf. Oliver Schlumberger, Rents, Reform, and Authoritarianism in the Middle East, en:
INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, N 2, pp. 43-57; Michael Ross, Does Oil
Hinder Democracy?, en: WORLD POLITICS, vol. 35 (2001), N 3, pp. 325-361.
280

Cf. Agustn Ferraro (comp.), En busca del buen gobierno. Nuevas perspectivas sobre poltica y gestin
del Estado en Amrica Latina, Barcelona: Bellaterra 2007.

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o, a menudo, la evaporacin de las mismas con extraordinaria facilidad, ocurren

paralelamente a la expansin y modernizacin de un aparato estatal deficiente y corrupto,
que no puede asegurar para s el monopolio de la coaccin fsica legtima y la prestacin de
servicios sociales indispensables281 .
Esta constelacin cada da ms compleja de factores negativos o, por lo menos,
preocupantes, florece en medio de una pugna cada vez ms virulenta por recursos naturales
escasos, pugna que es alimentada y complicada por el renacimiento de conflictos tnicos.
Por lo general se trata en todo el Tercer Mundo de una mixtura de anomia social con
expectativas cada vez ms altas de consumo masivo, lo que intensifica un peligro muy grave
que siempre estuvo presente y que puede ser descrito de forma breve como sigue.
Paralelamente a las leyes fsicas (sobre todo en la termodinmica), Manfred Whlcke
postul la existencia de una entropa social, que se manifiesta en la disipacin continua de la
energa, en la desintegracin de las instituciones que garantizan el orden, en el incremento
de una descomposicin de normativas estructurantes, en la declinacin cualitativa de las
actividades cientficas, artsticas y literarias, en formas desmesuradas de consumo masivo
(insostenibles a largo plazo) y finalmente en tendencias autodestructivas a nivel mundial
(por ejemplo el incremento de la criminalidad y la inseguridad, la aparicin de dilatadas
guerras civiles sin metas claras y, con respecto a la base misma de la vida, la destruccin
incesante del medio ambiente) 282 . Segn Whlcke, la democratizacin creciente de casi
todos los mbitos de la vida cotidiana ha producido un aumento espectacular de los
fenmenos de entropa social, como la inseguridad ciudadana, la declinacin de las
competencias punitivas del Estado y la incapacidad de elaborar soluciones practicables

281

Peter Waldmann, El Estado anmico. Derecho, seguridad pblica y vida cotidiana en Amrica Latina,
Madrid / Frankfurt: Iberoamericana / Vervuert 2006, pp. 11-20.- Cf. tambin: Rolf Kappel / Hans Werner
Tobler / Peter Waldmann (comps.), Rechtsstaatlichkeit im Zeitalter der Globalisierung (El Estado de Derecho
en tiempos de globalizacin), Freiburg: Rombach 2005.
282

Manfred Whlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropa social. La
civilizacin y el destino de toda carne), Munich: dtv 1996, p. 15.- Para una visin diferente cf. el temprano
texto de Ramn Garca Cotarelo, Crtica de la consciencia contempornea de catstrofe, en: REVISTA DE
ESTUDIOS POLITICOS (Madrid), N 43, enero / febrero de 1985, pp. 67-82.

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aceptadas por el conjunto social 283 . Esta situacin analizada por Whlcke tiene vigencia en
todo el planeta.
Todos estos son problemas y dilemas que las teoras institucionalistas del mainstream de
la politologa consagrada al Tercer Mundo no logran aprehender y menos explicar
adecuadamente, pese a una enorme produccin de literatura sobre esta temtica 284 .

Las ambivalencias de los procesos de transicin a la democracia

Una mirada a las sociedades de transicin en el mbito que comprenda la ex Unin
Sovitica es interesante porque aquel enorme espacio geogrfico experiment
tempranamente un intento de modernizacin acelerada dirigido desde arriba y desde el
centro, con mtodos distintos a la mayora de los estados del Tercer Mundo, pero con
problemas laterales similares 285 . Consecuencias parecidas ha generado el proceso de
democratizacin en los antiguos regmenes comunistas, sobre todo en aquellas sociedades
sin un tradicin de democracia institucionalizada. En varios estados sucesorios de la antigua
Unin Sovitica, sobre todo en el Cucaso y en el Asia Central 286 , el proceso de
democratizacin ha sido relativamente superficial; se asemeja a una operacin de relaciones
pblicas para encubrir, mediante la tecnologa meditica contempornea, la continuacin de
283

Whlcke, ibid., p. 171 sq.

284

Como muestra de esta abundante literatura cf. Frances Hagopian / Scott Mainwaring (comps.), The Third
Wave of Democratization in Latin America, Cambridge: Cambridge U. P. 2006; Carlos Waisman / Raanan
Rein (comps.), Spanish and Latin American Transitions to Democracy, Brighton / Portland: Sussex Academic
Press 2005.- Cf. una autojustificacin temprana de la corriente institucionalista: Dieter Nohlen, Introduccin:
democracia y neocrtica. Un ejercicio de evaluacin del desarrollo democrtico reciente en Amrica Latina,
en: Dieter Nohlen (comp.), Democracia y neocrtica en Amrica Latina. En defensa de la transicin, Frankfurt:
Vervuert 1995, pp. 7-27. Los que propugnaron las reformas democratizadoras en clave institucionalista (como
Dieter Nohlen) no llegaron a aprehender la gravedad de la situacin global: cf. los ensayos crticos de Nelly
Arenas, La condicin global: el Estado-nacin en la encrucijada. Notas para una discusin, en: POLITEIA
(Caracas), N 31, julio-diciembre de 2003, pp. 79-95; y de Fernando Mires, Teora poltica del nuevo
capitalismo o el discurso de la globalizacin, Caracas: Nueva Sociedad 2000.
285

El primer caso a escala mundial fue probablemente el programa de reformas del zar ruso Pedro I el
Grande a comienzos del siglo XVIII. Cf. la brillante obra de Umberto Melotti, Marx y el Tercer Mundo,
Buenos Aires: Amorrortu 1974.
286

Cf. Reinhard Krumm, Zentralasien: Stabilitt um jeden Preis (Asia Central: estabilidad a cualquier
precio), en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, N 2, pp. 102-124.

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prcticas autoritarias tradicionales. Al mismo tiempo se puede constatar la importacin

acelerada de pautas de consumo masivo, que no necesariamente contribuyen a una genuina
democratizacin. Una de las consecuencias ms persistentes de la transicin del comunismo
al capitalismo es percibido por la mayora de la poblacin afectada como la instauracin de
un caos permanente, una situacin de inseguridad ubicua y una prdida de valores ticos de
orientacin. Este desorden ha sido aprovechado por una parte de la antigua clase dirigente
comunista para privatizar a su favor una porcin enorme de las empresas estatales sin
grandes obstculos y traumas y para exportar a los parasos capitalistas sumas inmensas de
dineros mal habidos. Es cierto que en los ltimos aos se puede detectar un retorno a
prcticas estatistas en la Santa Rusia, pero no hay duda del establecimiento de una lite
mafiosa de poderosos empresarios privados, quienes consideran la democracia y el Estado
de Derecho como meros instrumentos para la consolidacin de su nuevo poder. Debido a
que estos sectores mantienen la tradicional postura de sumisin y dependencia con respecto
al Estado central, estos sectores "privados" no contribuirn realmente a conformar un
pluralismo moderno en las sociedades postsoviticas.
En un estudio sobre Azerbaiyn se llega a las conclusiones siguientes: (a) Las lites
polticas actuales, consagradas de boca para afuera a la democracia moderna, son las
antiguas jefaturas del entonces partido nico, remozadas exteriormente y convertidas de un
instante al otro a la religin contempornea de la propiedad privada; (b) la mayora de la
poblacin permanece dentro de las rutinas de una tradicin colectivista, jerrquica y
paternalista, no exhibiendo un anhelo claro por un rgimen liberal-democrtico; y (c) bajo el
concepto de libertad poltica se entiende la posibilidad de transgredir las normas ticas
convencionales, ahora consideradas por mucha gente como rutinas superfluas y
anticuadas 287 .

287

Aser Babajew, Parlamentswahlen in Aserbaidschan 2005 (Elecciones parlamentarias en Azerbaiyn en

2005), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN (Berlin), vol. 22, N 4, abril de 2006, pp. 79-112,
especialmente p. 96; Aser Babajew, Welchen Weg geht Aserbaidschan? Zwischen "gelter" Westintegration
und autoritrer Ostorientierung (Cul camino sigue Azerbaiyn? Entre la "aceitada" integracin en el
Occidente y la orientacin autoritaria hacia el Oriente), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 23, N
1, enero de 2007, pp. 50-72.

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No es muy distinta la situacin en la misma Rusia, donde la institucionalidad democrtica

y sobre todo los valores afines a una cultura cvica moderna no han echado aun races
profundas. Los partidos, y especialmente los que se han desarrollado de forma autnoma,
sin la intervencin paternalista del supremo gobierno, todava no son aceptados por la
poblacin como actores socio-polticos que luchan por el favor del electorado en un
mercado abierto de ideologas, programas y liderazgos diferentes; persiste una muy
comprensible desconfianza hacia los partidos y los estatutos de la democracia pluralista
contempornea. La frrea unidad en torno a grandes metas y normativas "nacionales" sigue
siendo un valor de orientacin colectiva extremadamente importante. La existencia de una
pluralidad de actores polticos contendientes entre s es percibida como una posibilidad de
debilitar la sagrada unidad de la nacin. Se puede constatar esta visin premoderna de la
vida poltica en variados mbitos que no poseen una slida tradicin democrtica, como el
mundo islmico. En Rusia los estrechos contactos con Occidente y la labor de los medios
masivos de comunicacin tienden paulatinamente a debilitar esta visin convencional y a
popularizar normativas afines a la moderna democracia pluralista, pero el camino hacia esta
meta se ha revelado como algo muy complejo y lento. Como en numerosas sociedades del
Tercer Mundo, en Rusia la democracia es asociada en primer lugar con la consecucin de un
alto nivel de vida, similar al de Europa Occidental; en un segundo plano la democracia es
concebida como la igualdad de los ciudadanos ante la ley288 . Pero la instauracin del Estado
de Derecho y de una cultura poltica participativa, crtica y pluralista no es identificada
como perteneciente a la democracia moderna. Los resabios autoritarios son todava muy
vigorosos y no fomentan una cultura cvica que se asiente en el disenso productivo de los
actores polticos. Despus de la cada del comunismo (1991) un caos a gran escala se
expandi en tierras rusas (y en otros territorios de la antigua Unin Sovitica), que se
manifest, por ejemplo, en un aumento extraordinario de la inseguridad ciudadana. A esto
hay que aadir el descenso del nivel de vida y la confusin de valores de orientacin. En
este contexto debe verse la inmensa popularidad de un presidente autoritario como Vladimir
Putin, que, segn Mario Vargas Llosa, "ha sabido ganarse el apoyo de buena parte del
pueblo ruso reemplazando el desorden, la inseguridad y la desesperacin" por un un sistema
288

Matthes Buhbe, Russlands Parteiensystem (El sistema ruso de partidos), en: INTERNATIONALE
POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, N 2, p. 125.

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poltico que brinda la ilusin de paz social y orgullo patritico 289 . La libertad y el ejercicio
de las prcticas democrticas quedan en el camino, pues el precio por el nuevo orden es la
instauracin o mejor, dicho, la restauracin de un gobierno autocrtico que concuerda
con las tradiciones autoritarias del pas.
En cambio la transicin a la democracia moderna en varias naciones de Europa Oriental
fue facilitada por un fundamento de tradiciones democrticas y Estado de Derecho que haba
pervivido pese a largas dcadas de regmenes totalitarios. Esto ayud a afianzar el modelo
pluralista, sobre todo en las naciones que haban pertenecido al antiguo Imperio Austrohngaro. No es mera casualidad la actual revalorizacin de este imperio, sobre todo despus
de haber experimentado Europa Central y Oriental (hasta 1989) largas dcadas de
monstruosidad esttica, esterilidad cultural, centralismo asfixiante y totalitarismo poltico
todo ello en nombre de una doctrina que pretenda la liberacin completa del Hombre. La
dinasta de los Habsburgo supo crear un sistema laxo de control social, una burocracia
relativamente eficiente y benigna, un loable y persistente inters colectivo desde Trento
hasta Lemberg (L'vov) por una esttica pblica de refinado gusto y un cierto hedonismo en
la vida cotidiana. El marco institucional de todo sto era una amplia autonoma cultural y
administrativa que las regiones constituyentes del imperio (Kronlnder) tenan por propio
derecho dinstico; sus identidades especficas quedaban resguardadas por un rgimen de
tolerancia prctica e igualdad jurdica 290 . Esta curiosa, pero sabia y compleja construccin
estatal careci de aspavientos tericos e ideolgicos para celebrar una feliz combinacin de
principios universalistas con valores particularistas.
En contraposicin: en un estudio sobre Ucrania el autor llega a la conclusin de que tras
largos aos de esfuerzos democratizantes, lo ms notable que se puede constatar en la
cultura poltica ucraniana es un "pluralismo obligado" 291 , no compartido emocional ni
289

Mario Vargas Llosa, La Rusia de Putin, en: LA RAZON (La Paz) del 26 de agosto de 2007, p. A7.

290

Cf. Franisco Fejt, Requiem por un imperio difunto, Madrid: Mondadori 1990; Miklos Molnar / Andr
Reszler (comps.), Le gnie de l'Autriche-Hongrie. Etat, socit, culture, Pars: P. U. F. 1989
291

Juri Durkot, Der "kalte Krieg" auf Ukrainisch. Machkampf in der Ukranie eskaliert (La "guerra fra" en
ucraniano. Se intensifica la lucha por el poder en Ucrania), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol.
23, N 1, enero de 2007, pp. 31-49, especialmente p. 47 sq.

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culturalmente por la mayora de la poblacin. Ese pluralismo fue introducido desde

Occidente por las agencias de cooperacin internacional, por reducidos grupos elitarios y
minsculos cenculos intelectuales. Esta implantacin desde arriba no ha calado
profundamente en la sociedad ucraniana, aunque no existe, obviamente, ninguna "esencia"
metahistrica de un "alma colectiva" ucraniana que sea totalmente impermeable a la cultura
democrtica moderna. Pero en trminos histricos han pasado muy pocos aos desde la
disolucin de la Unin Sovitica y la constitucin de un Estado soberano ucraniano (1991),
y las viejas prcticas polticas y los antiguos valores convencionales de orientacin siguen
en pie. Si bien algunos sectores sociales han adoptado la democracia pluralista y el Estado
de derecho como pautas normativas de comportamiento y paralelamente se puede observar
una sociedad civil que crece con lentitud, pero con vigor, tambin las lites polticas sobre
todo la antigua nomenclatura comunista rejuvenecida y transformada en una exitosa clase
empresarial han "aprendido" a moverse en la escena moderna y se han democratizado
superficialmente para estar a tono con la evolucin europea occidental, pero detrs de esta
hbil pantalla externa han sabido mantener sus privilegios rutinarios, sus valores intrnsecos
iliberales y su manejo de los hilos del poder, sobre todo en los niveles regional y municipal.
En Azerbaiyn tendencias muy similares tienen que ver con las rutinas "monocntricas"292
en el ejercicio del poder supremo, que no dependen de los ciclos electorales y s de las
facultades del gobierno de controlar los medios masivos de comunicacin, el sistema
educativo y los principales flujos financieros (basados en la exportacin de recursos
naturales de propiedad estatal como el petrleo y el gas). La Iglesia Ortodoxa y el Islam,
ambos en la tradicin csaropapista, se inclinan igualmente a legitimar las actuaciones
oficialistas y a desestimular una oposicin fuerte y permanente. A todo sto contribuye
tambin la debilidad consuetudinaria del Poder Judicial y su dependencia tradicional con
respecto al Poder Ejecutivo.

Los cdigos paralelos

292

Matthes Buhbe, op. cit. (nota 17), p. 126.

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En innumerables pases del Tercer Mundo la constelacin prevaleciente es muy similar a

la analizada brillantemente por Barbara Christophe con respecto a Georgia293 . La
concepcin ms difundida sobre el derecho y las leyes puede ser calificada como una
oscilacin entre la pretensin de vigencia universalista de las normas y la interpretacin
cotidiana y particularista de las mismas, interpretacin que deja reconocer un sustrato muy
antiguo de una sapiencia prctica y pragmtica que "acerca" y modifica la ley abstracta a la
realidad poltica y a las relaciones efectivas de poder. Tambin en Amrica Latina, Asia y
Africa se puede observar la existencia paralela de dos sistemas "legales" de orientacin: los
cdigos informales, de naturaleza oral, por un lado, y los cdigos formales, transmitidos
como estatutos escritos, por otro. A simple vista los primeros tienen un carcter gelatinoso,
cambiante e irracional, mientras que los ltimos poseen una estructura lgica y pueden ser
enseados e interpretados de manera homognea, sistemtica y permanente. Los cdigos
informales no se aprenden mediante libros, cursos y universidades, sino en la prctica de
cada da. Esta es su gran ventaja: tienen una vigencia prerracional, obvia y sobreentendida.
No requieren de teoras y explicaciones para ser aceptados, y su validez est por encima o
ms all de los ejercicios de la lgica discursiva. Los cdigos informales viven en el silencio
y la sombra, pero son seguidos por una gran parte de la poblacin con un acatamiento
sumiso y hasta con obediencia afectuosa. Los cdigos formales son respetados abiertamente,
celebrados con cierta solemnidad (y sin irona) en toda ocasin pblica o acadmica y estn
presentes en infinidad de leyes escritas, pero su vigencia es limitada y circunstancial.
Desde la era colonial se viene arrastrando en Amrica Latina una concepcin
particularista del derecho, que dificulta que la poblacin vea en l un cuerpo abstracto de
reglas universales, que deben ser aplicadas sin consideracin de (poderosos) intereses
particulares y sectoriales. La paralelidad de los dos cdigos no genera habitualmente
grandes conflictos (y menos dilemas de conciencia); las personas y los grupos exitosos
saben hablar los dos lenguajes con una gran capacidad de disimulo y manipulacin 294 . Sin
293

Barbara Christophe, Metamorphosen des Leviathan in einer postsozialistischen Gesellschaft. Georgiens

Provinz zwischen Fassaden der Anarchie und regulativer Allmacht (Metamorfosis del Leviatn en una
sociedad postsocialista. La provincia de Georgia entre las fachadas de la anarqua y la omnipotencia regulativa),
Bielefeld: transcript 2005, pp. 168-170.
294

Peter Waldmann, op. cit. (nota 10), p. 84, 102 sq., 159; cf. Carlos S. Nino, Un pas al margen de la ley.

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embargo la existencia de los dos rdenes legales conduce a largo plazo (a) a la erosin de la
confianza social en las normas de convivencia, (b) a debilitar la confianza del ciudadano en
el Estado y la administracin pblica, y (c) a ensanchar o, por lo menos, a perpetuar el
poder fctico de los estratos ya privilegiados, puesto que estos dominan las aptitudes
hermenuticas para "manejar" los cdigos paralelos adecuadamente y en el momento
preciso. El otro gran peligro reside en que la frontera entre la informalidad y la criminalidad
es muy porosa, pero su transgresin abierta est "reservada" para los que saben administrar
estos asuntos. La sensacin de inseguridad tiene que ver con una "generalizacin de la
desconfianza" 295 , atmsfera propicia a los intereses ya establecidos, y que stos tienen poco
inters de modificar. Estos aspectos prevalecen desde la poca colonial espaola, cuando
eran habituales la exaltacin del Estado altamente centralizado (pero ineficiente), el pasar
por alto la corrupcin reinante en toda la burocracia y la celebracin de una religiosidad
extrovertida, pero teolgicamente estril. La cultura poltica latinoamericana se ha formado,
despus de todo, bajo el signo de la Contrarreforma y la Neo-escolstica, y no bajo la
influencia de la Reforma y la Ilustracin296 .
En todo el Tercer Mundo esta constelacin no impide que estas lites convencionales
simulen una considerable predisposicin a reformas y al Estado de Derecho, pues esto se ha
convertido en una precondicin ineludible para seguir recibiendo cuantiosos fondos de la
cooperacin internacional.

Populismo autoritario y "clase estatal"

Estudio de la anomia como componente del subdesarrollo argentino, Buenos Aires 1992.
295

Barbara Christophe, op. cit. (nota 22), pp. 65, 164-169.

296

Cf. las obras que siguen siendo fundamentales para entender esta temtica: Octavio Paz, Tiempo nublado,
Barcelona: Seix Barral 1983; Claudio Vliz, The Centralist Tradition of Latin America, Princeton: Princeton U.
P. 1980; Howard J. Wiarda (comp.), Politics and Social Change in Latin America. The Distinct Tradition,
Amherst: Massachusetts U. P. 1982; Manfred Mols, Mexiko im 20. Jahrhundert. Politisches System,
Regierungsprozess und politische Partizipation (Mxico en el siglo XX. Sistema poltico, proceso
gubernamental y participacin poltica), Paderborn etc.: Schningh 1981.

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Considrese el ejemplo del Africa subsahariana: la realidad contempornea est signada

en varios pases por una guerra de baja intensidad, pero de larga duracin por recursos
naturales valiosos, y muy escasos, lo que conduce a la conversin de la democracia en un
conflicto tnico con base popular muy amplia, dilatada y justificada paradjicamente por la
introduccin de la democracia electoral de masas 297 . En tales circunstancias la
consolidacin de una democracia moderna ser extremadamente difcil. Tanto en Africa
como en Amrica Latina podemos observar un fenmeno repetitivo, el populismo
autoritario 298 , que representa en realidad un fundamento bsico de tradiciones culturales
muy arraigadas y resistentes frente a cambios de mentalidad y valores culturales. Un
ejemplo se encuentra en el rea andina, donde las sociedades parecen repetir cclicamente
periodos breves de democracia efectiva y pocas largas de autoritarismo caudillista. En un
informe sobre la situacin de la cultura poltica en Bolivia, basado en una amplia encuesta
de alta representatividad, los autores llegan a la conclusin de que la sociedad boliviana es
una de las ms intolerantes en Amrica Latina, sobre todo en referencia a "los grupos que
permanentemente manifiestan su desacuerdo con el sistema poltico del pas" 299 . Los otros
pases del rea andina exhiben ndices similares de intolerancia300 .
Hay ciertamente muchas causas para explicar el retorno de un populismo autoritario en
Amrica Latina. Una de ellas reside en la baja institucionalizacin de los partidos polticos,
297

Cf. el muy interesante artculo de David Keen, Greedy Elites, Dwindling Resources, Alienated Youths.
The Anatomy of Protracted Violence in Sierra Leone, en: INTERNATIONALE POLITIK UND
GESELLSCHAFT, vol. 2003, N 2, pp. 67-94; cf. tambin: Daniel Stroux, Rohstoffe, Ressentiments und
staatsfreie Rume. Die Strukturen des Krieges in Afrikas Mitte (Materias primas, resentimientos y espacios sin
presencia del Estado. Las estructuras de la guerra en el centro de Africa), en: ibid., pp. 95-111.
298

Sobre la diferencia entre populismo clsico (desplazamiento de la oligarqua poltica tradicional,

ascensin de nuevos sectores sociales, fuerte voluntad de reformas, posicin dominante del sindicalismo) y
neopopulismo (pactos con los estratos privilegiados, dbil voluntad de reformas autnticas, rol limitado del
sindicalismo, importancia decisiva de los medios masivos de comunicacin), cf. Ren Antonio Mayorga,
Antipoltica y neopopulismo, La Paz: CEBEM 1995.
299

Mitchell A. Seligson / Daniel Moreno Morales / Vivian Schwarz Blum, Auditora de la democracia:
informe Bolivia 2004, La Paz: Universidad Catlica / USAid 2005, p. 171.- Mitchell A. Seligson ha presentado
a partir de 1998 varios informes similares, basados en encuestas representativas, que dan cuenta de una cultura
poltica autoritaria, relativamente invariable, en territorio boliviano.
300

Cf. Martn Tanaka, Los espejismos de la democracia. El colapso del sistema de partidos en el Per,
Lima: IEP 1998.

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aunque esta afirmacin debe ser relativizada segn el pas y el periodo temporal 301 . Se
puede aseverar que la confianza colectiva en los partidos polticos se ha ido debilitando
paulatinamente, y de manera ms precisa a lo largo del periodo neoliberal iniciado alrededor
de 1980. La conjuncin de democracia representativa y economa de libre mercado no ha
satisfecho las expectativas de las sociedades latinoamericanas, y ms bien ha fomentado una
desilusin muy dilatada con respecto del sistema democrtico convencional y el crecimiento
concomitante del populismo iliberal, antidemocrtico y colectivista. La falta de un
mejoramiento substancial del nivel de vida de las clases subalternas o la creencia de que
la situacin es as , el carcter imparable de la corrupcin en la esfera poltico-institucional
y la ineficiencia tcnica en el ejercicio de funciones pblicas han sido los factores que han
desencadenado el sentimiento mayoritario de la desilusin con la "democracia pactada" 302 .
A los partidos les falta races histricas y prcticas duraderas; los actores socio-polticos
carecen de continuidad e institucionalidad; los lderes contemporneos no disponen de
confiabilidad ni de un buen nivel intelectual. Aunque los partidos polticos son percibidos
como indispensables para el ejercicio de la democracia, sus configuraciones actuales no
gozan del favor pblico. Todo esto predispone a un populismo carismtico, que
habitualmente va de la mano de un renacimiento de la persistente cultura poltica del
autoritarismo.
En varias sociedades africanas (Angola, Chad, Libia, Mozambique) y latinoamericanas
(Bolivia, Ecuador, Nicaragua, Venezuela) tiende a consolidarse un rgimen que no es ni
socialista ni capitalista para usar trminos sencillos. Y en sus diversas manifestaciones no
ha resultado ser propicio para establecer una democracia digna de ese nombre. Los medios
de produccin ms importantes (los recursos llamados "estratgicos") permanecen en manos
del Estado, lo cual no se debe a una planificacin patritica de largo aliento, sino a la

301

Cf. Detlef Nolte, Zur Institutionalisierung politischer Parteien in Lateinamerika: Kontinuitt und Wandel
(Sobre la institucionalizacin de partidos polticos en Amrica Latina: continuidad y cambio), en: KASAUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 22, N 11, noviembre de 2006, pp. 93-122 (y las encuestas ah citadas).
302

Sobre las democracias deficientes (delegativas, pactadas, electorales, etc.) cf. Wolfgang Merkel, Defekte
Demokratien (Democracias defectuosas), en: Wolfgang Merkel / Andreas Busch (comps.), Demokratie in Ost
und West. Fr Klaus von Beyme (Democracia en Oriente y Occidente. Para Klaus von Beyme), Frankfurt:
Suhrkamp 1999, pp. 361-381.

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necesidad de la clase poltica dominante de corte burocrtico (la "clase estatal") 303 de
disponer fcilmente de rentas y puestos laborales para repartir entre sus allegados y clientes.
Como ya lo haba sealado Karl A. Wittfogel, el criterio decisivo para conocer al estrato
gobernante en sociedades centralizadas y autoritarias no es la propiedad jurdica de los
medios de produccin (las clases, segn la teora clsica marxista), sino el acceso a la
burocracia estatal, es decir el dominio sobre el aparato burocrtico, independientemente de
una tendencia capitalista o socialista del rgimen en cuestin 304 . No hay duda de que
actualmente esta privilegiada "clase estatal" debe someterse a pruebas constantes de
legitimidad, como elecciones generales peridicas, pero las tradiciones histricas, la
ingenuidad de la poblacin y el manejo adecuado de los medios modernos de comunicacin
le permiten todava el disfrute del poder. Esto incluye habitualmente la facultad de distribuir
el excedente econmico (como lo denominan los marxistas), el goce del prestigio pblico y
el control sobre el autorreclutamiento de s misma (casi siempre mediante cooptacin).
Como casi todos los estratos dominantes, esta clase poltica desarrolla paulatinamente
inclinaciones conservadoras y un talante autoritario, que se manifiestan por ejemplo en el
culto exorbitante a los gobernantes, la expansin del secreto de Estado y la propensin a
controlar celosamente las actividades ciudadanas305 .
De todas maneras este rgimen de propiedad es muy popular, pues brinda a las masas la
ilusin de que las principales riquezas del pas corresponden a "toda la nacin" y no a unos
303

Sobre la "clase estatal" cf. Hartmut Elsenhans, Abhngiger Kapitalismus oder brokratische
Entwicklungsgesellschaft? Versuch ber den Staat in der Dritten Welt (Capitalismo dependiente o sociedad
burocrtica de desarrollo? Ensayo sobre el Estado en el Tercer Mundo), Frankfurt: Campus 1981, pp. 23-25,
144-158.
304

Karl A. Wittfogel, Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht (El
despotismo oriental. Una investigacin comparativa del poder total), Frankfurt / Berlin: Ullstein 1977, passim;
sobre Wittfogel cf. la instructiva monografa de G. L. Ulmen, The Science of Society. Towards an
Understanding of the Life and Work of Karl August Wittfogel, La Haya: Mouton 1978.- Cf. tambin la slida
argumentacin en: Claude Lefort, Elments d'une critique de la bureaucratie, Pars: Gallimard 1979, pp. 273,
298-308; Daniel Bell, Die nachindustrielle Gesellschaft (La sociedad postindustrial), Reinbek: Rowohlt 1979,
pp. 69-99.
305

Sobre el populismo socialista venezolano cf. Nelson Antonio Castillo, Venezuela en el siglo XXI: visiones
de futuro, Caracas: CENDES 2006; Nelly Arenas / Luis Gmez Calcao, Populismo autoritario: Venezuela
1999-2005, Caracas: CENDES 2006; Angel E. Alvarez, De la hegemona partidista a la democracia sin
partidos, en: POLITEIA (Caracas), N 30, enero-junio de 2003, pp. 75-93, y los otros artculos de este nmero
monogrfico dedicado a la involucin de la democracia en Venezuela.

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pocos capitalistas privados. Sin la propiedad de los medios de produccin, pero con el
usufructo de los mismos, estas lites resultan ser muy privilegiadas en el plano polticooperativo y en el financiero, sin tener la odiosa connotacin (y responsabilidad) de ser
propietarias de empresas de gran visibilidad pblica.
Finalmente hay que considerar la fatal influencia de los medios masivos de comunicacin
en conjuncin con la persistencia del autoritarismo en diferentes mbitos del Tercer Mundo,
como el islmico. De acuerdo a la teora de Bassam Tibi sobre las "sociedades a la
defensiva", no habra existido all una consciencia crtica de relevancia colectiva que ponga
en cuestionamiento la historia, los valores de orientacin, las normativas polticas y las
instituciones de esta enorme rea geogrfico-cultural306 . La escuela, la universidad y los
medios ofreceran a un pblico relativamente ingenuo una visin edulcorada e idealizada del
propio pasado. Esto promovera una actitud colectiva a priori favorable a la continuacin
del autoritarismo, revestida de un barniz de modernismo tcnico. Faltara, por ejemplo, un
continuado debate pblico que tuviese consecuencias polticas en torno a la tensin
nunca resuelta entre el credo religioso proclamado de dientes para afuera y el
comportamiento cotidiano, que no coincide con el primero. Esto crea una doble moral
permanente, que no es proclive ni a la democracia genuina, ni al Estado de Derecho, ni a un
espritu de indagacin intelectual e investigacin cientfica. La situacin es muy similar en
extensas regiones de Asia, Africa y Amrica Latina.
Todos estos factores hacen muy difcil el establecimiento de una democracia pluralista
consistente. Lo arduo para un common sense guiado crticamente es evaluar una situacin
tan compleja, en la cual la democracia en sus variantes convencional, neoliberal y
populista ha decepcionado en grado profundo a una gran parte de la poblacin a causa de
su mediocre desempeo y de la corrupcin legendaria de casi todas las lites gobernantes.
Pero al mismo tiempo hay que reconocer que en la actualidad no hay una alternativa viable a

306

Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus (El
nuevo desorden mundial. El dominio occidental y el fundamentalismo islmico), Munich: Econ 2001, p. 100,
290 sq.

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algn modelo de democracia moderna; todo menosprecio de esta ltima puede acrecentar
inclinaciones colectivas latentes que son afines a sistemas autoritarios y hasta totalitarios.

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Las ambivalencias de la democracia contempornea

en un mundo insoportablemente complejo e insolidario

Preliminares: La desilusin con el neoliberalismo

Anticipando las conclusiones se puede aseverar lo siguiente. Un esfuerzo didctico (desde
una perspectiva filosfica, no politolgica) y una evaluacin sobria de los modelos polticoinstitucionales contemporneos que eviten los extremos interpretativos sin declinar en la
intencin crtica nos llevan en primer trmino a conocer los aspectos negativos de los
diversos sistemas, las limitaciones de las democracias contemporneas y hasta las carencias
intrnsecas de los designios mejor encaminados para asegurar la convivencia razonable de
los mortales. Un bon mot atribuido a Sir Winston S. Churchill afirma que la moderna
democracia pluralista es un rgimen mediocre, pero que todos los otros son aun peores. Este
punto de vista realista (a) nos recuerda en primer trmino las caractersticas negativas de la
democracia, que no pueden y no deben ser pasadas por alto, pero tambin (b) nos ayuda a
reconocer sus bondades, sobre todo si realizamos un anlisis comparativo con otros sistemas
de ordenamiento social en un amplio contexto supranacional 307 . La democracia moderna
resulta el mal menor, si percibimos que el mundo actual alberga numerosos modelos
307

Sobre la temtica del pluralismo cf. el nmero monogrfico de DEBATS (Valencia), N 89, verano de
2005; Javier Tusell, Democracia como realidad histrica, en: ibid., pp. 52-61.

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autoritarios, gobiernos autocrticos, experimentos populistas y regmenes tradicionalistas,

todos ellos plenos de elementos irracionales. Este ltimo calificativo est elegido
premeditadamente, pues no podemos caer en la cmoda posicin relativista que postula la
incomparabilidad de los paradigmas humanos de estructuracin poltica, lo que significa,
por ejemplo, una indulgencia muy generosa para con fenmenos autoritarios, slo porque
estos ltimos perteneceran a tradiciones culturales distintas de las de Europa Occidental.
Como conclusin adicional se puede decir que los regmenes democrticos vinculados al
neoliberalismo econmico y cultural han resultado una desilusin en gran parte del Tercer
Mundo, un desencanto de magnitud considerable y con implicaciones polticas de gran
repercusin. Y hay que ver esta decepcin dentro de un contexto mundial consagrado a
intentos estrictamente racionales y modernizantes por mejorar el marco poltico, social y
econmico de las naciones del Tercer Mundo, contexto conformado por las instituciones
supranacionales ms importantes y por el quehacer de los especialistas ms destacados en
ciencias sociales. La desilusin resulta comprensible en su dimensin e intensidad puesto
que estos modelos a partir de ms o menos 1980 fueron concebidos, justificados y
publicitados como la superacin de las falencias premodernas y como la expresin ms
notable de polticas pblicas cientficamente elaboradas.
Por otra parte no han faltado notables logros en los procesos de modernizacin de las
ltimas dcadas. Se han expandido, sin duda alguna, los subsistemas de educacin moderna,
deliberacin democrtica y participacin popular; a comienzos del siglo XXI Amrica
Latina, Asia y Africa constituyen sociedades muy diferentes de sus predecesoras en un lapso
de tiempo de escasos cincuenta aos, pero falta afianzar estos factores de manera consistente
y crear una atmsfera amplia de confianza institucional. Esta carencia ha sido decisiva para
que a comienzos del siglo XXI la opinin pblica perciba ms clara y dolorosamente uno de
los problemas mayores del neoliberalismo tercermundista: la conjuncin de corrupcin con
ineptitud.
Un factor tico con vinculaciones econmicas (la corrupcin de magnitud insospechada) y
uno tcnico con nexos institucionales (la ineptitud manifiesta en la administracin pblica)

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han devaluado al neoliberalismo en los ojos de la opinin pblica y de los votantes. En

Amrica Latina, salvo Chile y Costa Rica, se expande un marcado desencanto con la teora
y la praxis neoliberales. La expresin "neoliberal" est vinculada a varios aspectos. En las
ltimas dcadas las ideas neoliberales se han impuesto en gran parte del mundo, sobre todo
en la reorganizacin de la economa y las finanzas pblicas y en el redimensionamiento del
rol del Estado, pero, simultneamente, los partidos liberales "clsicos" tienden a
desaparecer, favoreciendo agrupaciones conservadoras, populistas, nacionalistas y
regionalistas. En contraposicin al liberalismo de pocas pasadas, el neoliberalismo del
presente y del Tercer Mundo est caracterizado por la dilucin de los viejos principios
liberales iusnaturalistas. A esto corresponde, en el plano cultural y en la esfera
especficamente poltica, un agotamiento del liberalismo en cuanto proyecto movilizador
para el futuro y creador de instituciones y valores de orientacin de amplio alcance.
Este agotamiento puede ser aclarado recapitulando parcialmente el debate entre
comunitarismo y liberalismo. Aunque en los ltimos aos las teoras comunitaristas gozan
del favor creciente del pblico acadmico, sobre todo en el Tercer Mundo, no hay duda de
que su potencial explicativo ha sido sobreestimado en gran escala; al mismo tiempo, en el
plano poltico de la realidad cotidiana, la opinin pblica en Asia, Africa y Amrica Latina
percibe ahora las deficiencias de los regmenes neoliberales de modo exagerado, cuando no
injusto. El renacimiento del comunitarismo tiene que ver con el hecho de que el
neoliberalismo ha devaluado aun ms los aspectos de solidaridad, confianza e identidad
colectiva 308 que florecen presuntamente en el orden premoderno y comunitario, aspectos
que han sido debilitados o aniquilados por la modernizacin acelerada de las ltimas
dcadas.

308

Sobre la temtica de la identidad colectiva y sus connotaciones peligrosas, cf. el tratado exhaustivo: Lutz
Niethammer, Kollektive Identitt. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur (Identidad colectiva.
Fuentes secretas de una coyuntura fatdica), Reinbek: Rowohlt 2000.

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La nostalgia por un sistema social que brinde solidaridad en sus muchas facetas 309 es uno
de los factores que subyace al renacimiento de prcticas religiosas. Este fenmeno no se da
exclusivamente en el mbito islmico, sino que alcanza los ms variados territorios
culturales. El anlisis de los presupuestos prepolticos de la democracia (o dicho de manera
ms provocativa: los cimientos en parte religiosos de la convivencia razonable de los
mortales) ha pasado a ser una materia importante de estudio de la filosofa y sociologa
polticas. La Escuela de Frankfurt, que a menudo ha producido intuiciones clarividentes
sobre temas religiosos, se ha preocupado ltimamente por esos fundamentos premodernos
de la democracia, que a priori no deben ser calificados de irracionales. El ordenamiento
social basado en el racionalismo y configurado por la modernidad ha generado, como se
sabe de forma exhaustiva, severas prdidas en los campos afectivo, familiar, laboral e
institucional, lo que, a su vez, ha motivado un renovado inters por aquellos modelos
civilizatorios que aparentemente originaban un prcticas generalizadas de solidaridad no
mediada burocrticamente. Y ellos combinaban una religiosidad tomada en serio con
manifestaciones de solidaridad y con una concepcin aun intacta sobre el sentido de la
historia y la existencia. Todo esto ha complicado paradjicamente la dimensin poltica de
la actualidad y su tratamiento terico.

La necesidad de la crtica a la democracia como mecanismo mercantil

Siguiendo un teorema de Max Weber y de la Escuela de Frankfurt, que ha demostrado ser
clarividente, se puede sostener que el orden social actual en amplias regiones del Tercer
Mundo se encuentra sometido a la dictadura de una racionalidad bsicamente instrumental.
Sus criterios de legitimizacin han cesado de ser la libertad y la autonoma individuales y la
autodeterminacin democrtica, dando paso a valores rectores como el desempeo

309

Cf. tres textos muy instructivos: Kurt Bayertz, Begriff und Problem der Solidaritt (Concepto y problema
de la solidaridad), en: Kurt Bayertz (comp.), Solidaritt. Begriff und Problem (Solidaridad. Concepto y
problema), Frankfurt: Suhrkamp 1998, pp. 11-53; Andreas Wildt, Solidaritt Begriffsgeschichte und
Definition heute (Solidaridad historia conceptual y definicin actual), en: ibid., pp. 202-216; Hauke
Brunkhorst, Globale Solidaritt: Inklusionsprobleme der modernen Gesellschaft (Solidaridad global:
problemas de inclusin de la sociedad moderna), en: Lutz Wingert / Klaus Gnther (comps.), Die ffentlichkeit
der Vernunft und die Vernunft der ffentlichkeit. Festschrift fr Jrgen Habermas (El carcter pblico de la
razn y la razn de lo pblico. Homenaje a Jrgen Habermas), Frankfurt: Suhrkamp 2001, pp. 605-626.

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econmico-financiero, el xito material y el consumo grosero. El xito inmenso de la

tecnologa y su penetracin en casi todas las esferas de la vida moderna han conducido a
atribuir a la racionalidad instrumental y a sus manifestaciones socio-polticas un aura de
verdad inconmovible, ante la cual el debate clsico en torno a ideas y programas, por una
parte, y la concurrencia libre de los partidos por el favor de los electores, por otra, adoptan el
aire de un penoso anacronismo. El carcter cientfico-tcnico de los asuntos centrales de
nuestra civilizacin hace muy difcil su crtica por parte de gente que no tiene los
conocimientos especializados pertinentes. La tecnificacin y la cientifizacin del mundo
transforman la democracia liberal en algo obsoleto.
No hay duda de que los sistemas neoliberales del presente poseen algunos factores
positivos: un alto grado de movilidad social y personal, una notable diferenciacin de roles y
funciones y unas posibilidades bastante amplias en la eleccin de comportamientos y
valores. Pero estas sociedades de cuo neoliberal llevan asimismo a la atomizacin de los
ciudadanos, a la obsolescencia de la discusin pblica intelectual, a la competencia brutal
por cualquier nimiedad y a la anomia como factor influyente de la praxis colectiva. La
decepcin mencionada tiene que ver con el hecho fundamental de que hoy en da la
actividad poltica ha sido degradada y convertida en una funcin del mercado omnipotente,
en el cual los medios masivos de comunicacin juegan un papel predominante. Tambin en
Amrica Latina se puede constatar la popular idea de que la poltica en su forma tradicional
puede dejar de existir y transformarse en una asignacin de recursos por medio del mercado.
Se disuelve la posibilidad de control democrtico de polticas pblicas, ya que estas pasan a
la tuicin de organismos supranacionales que generalmente no estn conformados por una
eleccin democrtica. Segn Jrgen Habermas, esta "constelacin postnacional" puede
conducir a que la poltica se convierta en una gestin tecnocrtica, sin gozar de la necesaria
legitimidad democrtica. Esta es la tendencia aparentemente universal a la economizacin
de la poltica. El poder se reduce al dinero. El poder puede ser democratizado, dice
Habermas, el dinero no 310 . La regulacin de decisiones opera como la lgica de opciones

310

Jrgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays (La constelacin postnacional.
Ensayos polticos), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 95, 119 sq., 123, 133.

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mercantiles, para la cual criterios como el bien comn 311 , la experiencia histrica o el
sopesar riesgos sociales, simplemente no existen.
Por todo ello y a la vista del desencanto generado por el neoliberalismo, sobre todo en
Amrica Latina, se expande en crculos acadmicos la necesidad de un anlisis exhaustivo
de la llamada democracia neoliberal. Adelantndose a los cientistas polticos, un gran
liberal, como lo fue Octavio Paz, lo dijo clara y concisamente: hay que poner en duda la
ideologa del mercado qua nueva religin obligatoria. "El mercado es el promotor de los
cambios y las innovaciones tcnicas; tambin es el rey del despilfarro. [...] A nosotros el
mercado nos condena a desechar lo que compramos ayer y, por la boca ubicua de la
publicidad, nos intoxica con la droga infernal de la novedad. Idolatra del siglo XX: la
adoracin de las cosas nuevas que duran lo que dura un parpadeo" 312 . En lugar de producir
pocos artculos, pero de gran calidad y durabilidad, el mercado nos inunda con cosas de baja
calidad y poca duracin, pero que son vistosas y parecen irresistibles. El mercado constituye
un procedimiento inigualado en su precisin y eficacia para detectar carencias, descubrir los
deseos de los consumidores y asignar recursos escasos, pero tambin es imparable a la hora
de agotar los recursos naturales, destruir los ecosistemas, generar montaas de basura,
homogeneizar las sociedades a lo ancho y lo largo del planeta y domear a los seres
humanos.
Por otra parte no es conveniente en absoluto abolir el mercado y el comercio libres,
mxime si los experimentos socialistas, que se dedicaron a este objetivo hasta 1989,
fracasaron estrepitosamente en la persecucin de este fin y sembraron ms problemas que
soluciones. El mercado y el comercio libres han resultado ser indispensables: son el motor
del desarrollo y del intercambio entre las naciones y las culturas. Sin ellos el mundo sera
infinitamente ms pobre... y ms aburrido. Hay que considerar, sin embargo, lo que aadi
Octavio Paz: "Pero el mercado no es una ley natural ni divina: es un mecanismo inventado
311

Sobre la complejidad inherente al concepto de bien comn cf. el instructivo ensayo de Claus Offe,
Wessen Wohl ist das Gemeinwohl? (De quin es el bien comn?), en: Wingert / Gnther (comps.), op. cit. (nota
3), pp. 459-488.
312

Octavio Paz, Itinerario, Barcelona: Seix Barral 1994, p. 120.

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por los hombres. Como todos los mecanismos es ciego: no sabe a dnde va, su misin es
girar sin fin" 313 . Por lo tanto, no hay que abolirlo ni restringirlo, pero s humanizarlo, aunque
la concrecin de este postulado en la praxis cotidiana es algo inmensamente difcil.
La crtica del mercado debe ser complementada por una de los medios masivos de
comunicacin, sobre todo en vista de la relevancia extraordinaria que stos han adquirido en
las ltimas dcadas. La enorme cantidad de literatura publicada314 sobre esta temtica nos
exime de entrar en detalles o de intentar una especie de sntesis, reproduciendo en cambio
unos pensamientos de Octavio Paz. Los puntos principales de esta crtica son la baja calidad
cultural de lo que irradian los medios, la cultura del conformismo que propagan y el
consumismo desbocado que impulsan. Octavio Paz seal la tediosa similitud de imgenes
y frmulas que los medios emiten sin pausa: "La civilizacin de la libertad nos ha
convertido en una manada de borregos. [...] Uno de los rasgos en verdad desoladores de
nuestra sociedad es la uniformidad de las conciencias, los gustos y las ideas, unida al culto
de un individualismo egosta y desenfrenado" 315 . El elevado nivel civilizatorio del presente
ha producido tambin una satisfaccin de las masas que se destaca slo por su carcter
apoltico, superficial y cambiante. Justamente en relacin con la poltica, los medios han
introducido en esta esfera una cultura del entretenimiento sin escapatoria, vaciando de todo
contenido serio a la discusin ideolgica y a la eleccin de alternativas programticas. Los
medios y especialmente la televisin han transformado la libertad de expresin una
conquista irrenunciable de la humanidad en un "instrumento de domesticacin intelectual,
moral y poltica" 316 . El resultado global fue descrito as por Octavio Paz: "El mercado ha
minado todas las antiguas creencias muchas de ellas, lo acepto, nefastas pero en su
lugar no ha instalado sino una pasin: la de comprar cosas y consumir este o aquel objeto.
Nuestro hedonismo no es una filosofa del placer sino una abdicacin del albedro [...]. El

313

Ibid., p. 121.

314

Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid: Santillana 1998; Jean-Marie
Guhenno, El fin de la democracia, Barcelona: Paids 1995.
315

Octavio Paz, op. cit. (nota 6), p. 123.

316

Ibid., p. 132.

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hedonismo no es el pecado de las democracias modernas: su pecado es su conformismo, la

vulgaridad de sus pasiones, la uniformidad de sus gustos, ideas y convicciones" 317 .
A esto hay poco que agregar, sobre todo si consideramos otros aspectos negativos
asociados a la moderna democracia de masas. En un amplio estudio sobre Nigeria, la mayor
democracia africana (en trminos numricos de poblacin), se llega a la conclusin
paradjica de que la democracia contempornea, basada en el derecho universal de voto,
fomenta la expansin de grandes masas de partidarios ocasionales, para los cuales el
aliciente mayor es de carcter material, como un empleo o una gratificacin, por ms
pequea que esta sea 318 . En muchsimas sociedades se puede detectar un fenmeno similar.
Para ganar una eleccin en un sistema libre y competitivo dentro del marco de las
democracias actuales con millones de votantes, es imprescindible contar con dilatados
grupos de simpatizantes. Para conformar estas masas y mantenerlas contentas, hay que
acudir a procedimientos modernizados de comportamientos tradicionales, como el
favoritismo, el prebendalismo y el patrimonialismo, que no son un dechado de virtudes
democrticas. La lucha por el poder, que constituye el ncleo de la poltica, se transforma en
mecanismos "eficientes" para conseguir, por lo menos parcialmente, la preferencia de los
votantes, y ello es imposible hoy en da sin satisfacer algunos de los anhelos de la poblacin
referidos a un mejor nivel de vida y a distracciones de acuerdo a las modas del momento.
Como escribi Mario Vargas Llosa, "las contiendas electorales se deciden cada vez ms en
funcin de la publicidad y cada vez menos debido a los programas y razones que proponen
los candidatos" 319 . En esta constelacin no es sorprendente que cantantes, presentadores de
televisin y actores lleguen a ser polticos de primer nivel.
En conclusin: el peligro inherente a la modernizacin parcial, como se da en la mayora
de las naciones del Tercer Mundo, consiste en la construccin de una sociedad urbana e
industrializada, pero sin un fundamento humanista y sin una firme cultura democrtica,
317

Ibid., p. 133.

318

Richard Joseph, Democracy and Prebendal Politics in Nigeria: The Rise and Fall of the Second
Republic, Ibadan: Spectrum 1999, p. 57.
319

Mario Vargas Llosa, La hora de los cmicos, en: LA RAZON (La Paz) del 5 de octubre de 2003, p. A7.

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pluralista y laica. Segn las circunstancias histricas, esta sociedad puede impedir el
aprendizaje de un entendimiento comunicativo de amplio alcance y desarrollar una afinidad
para con modelos autoritarios y hasta totalitarios.

Deficiencias de la democracia contempornea

No slo el actual relativismo de valores, sino tambin un elemento intrnseco de la
democracia nos lleva a dudar de su bondad global, y es algo que fue tematizado
ampliamente desde pensadores clsicos como Aristteles y Tucdides. Hay que considerar al
mismo tiempo que el estudio de la historia y de experiencias concretas no siempre nos puede
ensear algo: nuestros esfuerzos tericos ms notables pueden rendir frutos muy
modestos 320 .
La crtica del mercado y de los medios quedara inconclusa sin un cuestionamiento de la
democracia moderna, por ms somero que este sea. Como se sabe, el muy complejo edificio
de la democracia actual se construy sobre cimientos que provienen de la Grecia clsica y
que fueron enriquecidos por aportes de diferentes pocas y culturas. El respeto a la voluntad
de la mayora es complementado por la proteccin de los derechos de las minoras y, encima
de todo, por el Estado de Derecho. Este sistema, cuya calidad y eficiencia estn avaladas por
un largo desarrollo histrico y por su expansin a nivel mundial durante el siglo XX, no
puede, sin embargo, responder preguntas esenciales de los ciudadanos, como aquellas sobre
el sentido de la vida, la direccin de la evolucin a largo plazo y la consecucin de la
felicidad individual.
Esta ltima cuestin no es una simple nostalgia infantil. Desde Aristteles se concibe la
poltica como algo ms que un lugar de maximizacin de preferencias sociales, porque estas
preferencias tienen que ver con valores ticos y con asuntos relativos a la justicia. La
participacin poltica, por lo tanto, no puede ser asimilada (o reducida) a un modelo de
320

A esta conclusin llega un gran conocedor de la temtica, despus de constatar que carecemos hoy de un
concepto substancial de poltica y que estamos inundados, al mismo tiempo, por una retrica de la politizacin:
Rdiger Bubner, Polis und Staat. Grundlinien der Politischen Philosophie (Polis y Estado. Fundamentos de la
filosofa poltica), Frankfurt: Suhrkamp 2002, p. 127, 192.

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mercado, sino que se parece ms a un foro pblico, donde la participacin libre de los
ciudadanos es equivalente a su autorrealizacin: un fin en s mismo 321 . (No es superfluo
recordar que el concepto de democracia como fin en s mismo es controvertido.) La
participacin poltica no puede ser identificada con una mera forma de actividad mercantil,
pues casi todo intento en este sentido implica nolens volens la bsqueda del bien comn y,
por ende, la superacin de las formas ms groseras del egosmo individualista, aunque esto
ocurra mayoritariamente en el plano terico.
Los dos elementos fundantes de la democracia son: (a) la suposicin de que los
ciudadanos son capaces de decidir adecuadamente acerca de los asuntos pblicos y (b) que
las decisiones son tomadas con libertad individual y responsabilidad cvica. Frente a estos
supuestos tericos se halla la realidad emprica del presente. No slo est el problema
contemporneo de la creciente complejidad y complicacin de esos asuntos pblicos, sino
tambin la posibilidad real de la manipulacin de consciencias por los demagogos, los
medios de comunicacin y los sistemas educacionales. El ser humano es proclive al error y
al engao, lo que se detect claramente desde tiempos inmemoriales en la esfera poltica. La
posibilidad de informarse adecuadamente, el anlisis de los propios intereses y el debate
libre, previos a las elecciones y a la toma de decisiones, pareceran configurar el antdoto
contra estos males, pero la historia de la democracia nos muestra precisamente que ste no
es siempre el caso. En el presente el debate libre que jams garantiz la sabidura de los
polticos y nunca evit la credulidad del pblico se ha transformado en un espectculo
meditico, normado por las leyes de la audiencia, limitado por la fugacidad del tiempo en la
televisin e influido por las necesidades del circo. Nos queda slo un modesto consuelo: la
vigencia de la libertad de expresin puede contribuir a mitigar las estulticias propias de los
humanos y a reducir el margen de error.
De acuerdo a Habermas, bajo el liberalismo postmoderno el sistema de libertades pblicas
e individuales tiende a transformarse en derechos individualistas, subjetivos y posesivos,
321

Cf. el brillante estudio de Jrgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen

Rechtsstaates? (Fundamentos prepolticos del Estado democrtico de Derecho?), en: Habermas, Zwischen
Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze (Entre naturalismo y religin. Ensayos filosficos),
Frankfurt: Suhrkamp 2005, pp. 106-118.

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que adoptan un carcter instrumentalista, consagrados a defender slo intereses particulares

y motivos utilitaristas. Por ello se puede aseverar que a los actuales regmenes basados en el
liberalismo econmico les falta el mbito de la solidaridad. Sin esta ltima no puede
prosperar la dimensin de los derechos polticos, ya que la utilizacin de derechos (tambin
en la constelacin de la autonoma privada) presupone una determinada orientacin hacia el
bien comn: las normas, las leyes y las regulaciones generales derivan su legitimidad del
hecho de que podran haber sido postuladas o anheladas por todos 322 .

Los presupuestos prepolticos de la democracia y sus implicaciones

En la fundamentacin de las bondades de la democracia moderna Jrgen Habermas oscila
entre dos suposiciones centrales. (A) Por un lado afirma que el proceso democrtico
poseera por s mismo un desempeo racional. Su status (histrico y prctico) superior en
comparacin con otros modelos de institucionalidad poltica se derivara de su propia
calidad procedimental, de su capacidad para la formacin libre y espontnea de voluntades y
opiniones polticas, a lo que contribuiran la institucionalizacin jurdica del proceso de
formacin de opiniones y la vigencia de los derechos humanos. La fundamentacin de este
tipo de democracia sera autorreferencial y no requerira de elementos prepolticos de otros
orgenes o influencias.
(B) Por otro lado estn sus anlisis sobre la influencia positiva de los factores culturales
prepolticos, sobre todo la influencia de las religiones. Como se sabe por los avances de la
antropologa y la historia de las ideas, el pensamiento cientfico y el religioso provienen de
una fuente comn 323 . La formacin de concepciones filosficas ha estado, a lo largo de
milenios, influida por inspiraciones religiosas y teolgicas, lo que, segn Jrgen Habermas,

322

Jrgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des postmodernen Liberalismus (El
tratamiento cultural igualitario y los lmites del liberalismo postmoderno), en: Habermas, Zwischen..., op. cit.
(nota 15), pp. 280-283.
323

Cf. entre otros: Stefan Grtzel / Armin Kreiner, Religionsphilosophie (Filosofa de la religin), Stuttgart:
Metzler 1999; Kurt Hbner, Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit (Creencia y pensamiento.
Dimensiones de la realidad), Tbingen: Mohr-Siebeck 2001.- Algunas indicaciones en torno a esta
problemtica en: DEBATS (Valencia), N 90, otoo de 2005 (nmero monogrfico dedicado al paganismo).

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afecta tambin e inevitablemente el contenido mismo de las teoras 324 . De acuerdo a

Habermas, hasta el pensamiento postmetafsico del presente slo puede ser entendido
adecuadamente si se incluye en su propia genealoga a la metafsica y las grandes
tradiciones religiosas. Sera irracional el desechar este legado como un resto arcaico sin
importancia. Con alguna reserva Habermas llam la atencin sobre los fundamentos
prepolticos del Estado de Derecho 325 , los cuales provienen de las grandes religiones, del
pensamiento proftico y de la reflexin teolgica. Las concepciones clsicas de autonoma,
individualidad, emancipacin, justicia social y solidaridad son impensables sin el aporte de
los credos judo y cristiano. Hasta hoy las religiones articulan "una consciencia de lo que
falta" 326 . Es decir: mantienen despierta una sensibilidad hacia fallos y carencias y, para
nombrar un ejemplo actual, preservan del olvido la memoria de la destruccin causada por
el progreso racional. Las religiones expresan intuiciones morales acerca de nuestras formas
de convivencia y nuestras soluciones polticas. Y, sobre todo, contribuyen a vincular las
reglas fras y abstractas de la moral universalista con imgenes de un mundo mejor, es decir
con nociones de felicidad y paz.
La solucin no sera, entonces, un cristianismo helenizado (la razn proviene de Grecia y
la fe de Jerusalem), porque esta alternativa amputara lo racional del cristianismo
primigenio, que es resistirse al olvido del sufrimiento pasado. Su rasgo utpico es la
posibilidad de vivir sin miedo. Esta razn recordatoria o anamntica327 no est

324

Jrgen Habermas, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen
Bedeutung von Kants Religionsphilosophie (La frontera entre fe y saber. La historia de la influencia y la
importancia actual de la filosofa de la religin de Kant), en: Habermas, Zwischen..., op. cit. (nota 15), p. 234.Segn Habermas, esta concepcin est esbozada en: Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft (La religin dentro de los lmites de la razn pura) [1793], en: Kant, Werke in zehn Bnden
(Obras en diez tomos), compilacin de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1968, t. 7, p. 752 sq.
325

Jrgen Habermas, Vorpolitische..., op. cit. (nota 15), pp. 106-118.

326

Jrgen Habermas, Einleitung (Introduccin), en: Habermas, Zwischen..., op. cit. (nota 15), p. 12 sq.;
Habermas, Religion in der ffentlichkeit (Religin en el mbito pblico), en: ibid., p. 137, 149; Habermas, Die
Grenze..., op. cit. (nota 18), p. 222.- La concepcin de Habermas est inspirada en: Immanuel Kant, Kritik der
praktischen Vernunft (Crtica de la razn prctica) [1788], en: Kant, Werke, op. cit. (nota 18), t. 6, p. 260.
327

Johann Baptist Metz, Anamnetische Vernunft (Razn anamntica), en: Axel Honneth et al. (comps.),
Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklrung (Observaciones interinas. En el proceso de la Ilustracin),
Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 733, 736-738.

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contrapuesta al ncleo de la Ilustracin, pues se basa en poder experimentar el sentimiento

de culpa y responsabilidad, que es la precondicin de la libertad individual. La razn
anamntica es partidaria de mantener viva la memoria de las discontinuidades histricas y
los quebrantamientos individuales el sufrimiento en general y es, por lo tanto, adversa a
la fuerza normativa de la facticidad, la costumbre y el olvido y a los sistemas conexos de
legitimizar la realidad por ser la nica realidad existente. Segn Habermas, estos fragmentos
de origen judo y cristiano sentimientos y valoraciones morales de inspiracin religiosa
han posibilitado, a veces por va indirecta, elementos fundamentales de la tradicin racionaldemocrtica y la constitucin de una razn comunicativa. Entre ellos se encuentran la
concepcin de la libertad subjetiva, la demanda de un respeto igual para todos, el
reconocimiento recproco (derivado de la autorrestriccin de la voluntad por
consideraciones ticas), la pertenencia de los individuos a comunidades que brindan
solidaridad prctica y la consciencia de la falibilidad del espritu humano en medio de la
contingencia de las condiciones histricas, sin dejar caer por ello las pretensiones
morales 328 .
Es imprescindible mencionar, aunque de manera muy somera, algunos anlisis del
enfoque habermasiano provenientes de Amrica Latina. Los ms interesantes estn
centrados en el renacimiento de la concepcin convencional de la democracia directa y se
nutren de la tradicin populista revolucionaria, adversa, en el fondo, a la democracia
representativa liberal y pluralista. El llamado patriotismo constitucional, que el filsofo
alemn ha propugnado en las ltimas dcadas, no es suficiente, dicen los crticos. La
celebrada autorreferencialidad de la democracia moderna en cuanto autosuficiencia
328

Jrgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays (De la
impresin sensorial a la expresin simblica. Ensayos filosficos), Frankfurt: Suhrkamp 1997, pp. 100-103.- En
un importante ensayo, publicado junto con un texto de Habermas, que trata de dilucidar los aspectos
prepolticos de la democracia moderna, el pontfice Benedicto XVI postul la teora de que los derechos
humanos constituyen el puente tico de entendimiento entre los diversos actores en una sociedad secularizada y
pluralista. Los derechos humanos conforman el ltimo elemento vlido del derecho natural. Los hombres se
distinguen como miembros de la especie humana en cuanto son sujetos y portadores de ellos. Sus valores
bsicos pueden ser encontrados, pero no pueden ser inventados arbitrariamente. Cf. Joseph Ratzinger, Was die
Welt zusammenhlt. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates (Lo que mantiene unido
al mundo. Fundamentos morales prepolticos de un Estado liberal), en: Jrgen Habermas / Joseph Ratzinger,
Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion (Dialctica de la secularizacin. Sobre razn y
religin), Freiburg etc.: Herder 2005, p. 50 sq.

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histrica, creativa y propositiva no satisface a nadie: sera un reduccionismo

institucionalista, no lejos de algunos pensadores postmodernistas y contractualistas
dogmticos. Y representara una renuncia a una definicin de contenido de la democracia y
de la soberana populares. Las decisiones del pueblo soberano, que se comprende y se
interpreta a s mismo, pueden y deben sobrepasar, modificar y hasta anular los
procedimientos "formales" de la democracia moderna. Numerosos autores han sealado que
el ciudadano de la democracia neoliberal del presente y del modelo habermasiano
puede ser visto paradjicamente como un consumidor de bienes polticos (contra la
conviccin ntima de Habermas), que por ello estara excluido de los verdaderos circuitos de
decisin (que permaneceran altamente elitarios y cerrados). Por todo ello este tipo de
ciudadana podra ser calificado de incompleto. Lo que necesitara la sociedad
contempornea, sobrepasando y superando el modelo habermasiano, sera una
reconstruccin del espacio democrtico y una regeneracin del espacio pblico 329 . Este
renovado inters por la democracia directa conlleva asimismo una consideracin muy
positiva de los aspectos prepolticos y premodernos de la democracia, sobre todo los
referidos a la tradicin latinoamericana del populismo y fenmenos conexos.
Estos anlisis reproducen la crtica izquierdista convencional dirigida al ncleo de la
democracia moderna. Insistiendo en la "crisis de representatividad", que afectara a esta
ltima, propugnan entonces recuperar la figura del pueblo soberano presuntamente
soslayada por la tradicin liberal mediante mecanismos de mayor participacin directa
(referndum, plebiscito, consulta popular, derogatoria de mandato, iniciativa legislativa
ciudadana), que resultaran fcilmente comprensibles para la poblacin. Estos argumentos
pasan rpidamente por alto la experiencia histrica, repetida muchas veces tambin en
329

Cf. Ernesto Laclau, La razn populista, Buenos Aires: FCE 2005; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe,
Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia, Madrid: Siglo XXI 1987;
Chantal Mouffe (comp.), Deconstruccin y pragmatismo, Buenos Aires: Paids 1998; Enrique Dussel,
Introduccin a la Filosofa de la Liberacin, Bogot: Nueva Amrica 1998; Dussel, Etica de la liberacin,
Mxico: UNAM / Trotta 1998; Francisco Naishtat, Accin colectiva y regeneracin democrtica del espacio
pblico, en: Hugo Quiroga / Susana Villavicencio / Patrice Vermeren (comps.), Filosofas de la ciudadana.
Sujeto poltico y democracia, Rosario: Homo sapiens 2001, pp. 69-88; Jacques Rancire, El desacuerdo,
Buenos Aires: Nueva Visin 1998; Jacques Rancire, La politique de la sirne, Pars: Hachette 1996; Hugo
Quiroga, La democracia que tenemos. Ensayos polticos sobre la Argentina actual, Rosario: Homo sapiens
1995.

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pases latinoamericanos, de la posibilidad de manipulacin de dilatados sectores populares

por medio de plebiscitos y otros instrumentos de "democracia directa". Los casos de
Venezuela, Ecuador y Bolivia en los primeros aos del siglo XXI son elocuentes. Los
valores normativos que se hallan detrs de estos postulados pertenecen a una visin acrtica
y utopista de la democracia, aunque estn expresados mediante enfoques exitosos
mediticamente, que combinan a menudo un psicoanlisis simplificado, un postmodernismo
a la moda del da y el elogio del conflicto330 . Entre estos valores se hallan la exaltacin de la
accin colectiva, la democracia como prctica real y cotidiana de la igualdad331 , la
superacin de la comunicacin meramente "formal e institucionalizada"332 , el "sueo del
orden justo" 333 . La realidad histrica del terrible siglo XX ha mostrado lo que puede estar
detrs de estas consignas altisonantes.

Comunitarismo vs. liberalismo

Tres factores, entre otros, han generado el actual renacimiento del comunitarismo 334 : (a) la
experiencia de que el mundo contemporneo es insoportablemente complejo e insolidario,
(b) la resistencia a las tendencias nivelizadoras del proceso de globalizacin y (c) la
paulatina disolucin de las identidades colectivas tradicionales y de los valores de
330

Y hasta una celebracin de la guerrilla guevarista. Cf. Miguel Benasayag / Diego Sztulwarkal, Du contrepouvoir, Pars: La Dcouverte 2000; Miguel Benasayag, Che Guevara: du mythe l'homme. Aller-retour,
Pars: Bayard 2003; Miguel Benasayag / Anglique del Rey, loge du conflit, Pars: La Dcouverte 2007.
331

Sobre la complejidad del principio de igualdad y sus nexos con la justicia, cf. Wolfgang Kersting, Kritik
der Gleichheit. ber die Grenzen der Gerechtigkeit und der Moral (Crtica de la igualdad. Sobre los lmites de
la justicia y la moral), Weilerswist: Velbrck 2005; Stefan Gosepath, ber den Zusammenhang von
Gerechtigkeit und Gleichheit (Sobre la relacin entre justicia e igualdad), en: Wingert / Gnther (comps.), op.
cit. (nota 3), pp. 403-433.
332

La "accin colectiva" como "respuesta de ndole metacomunicativa e informal a una disrupcin de la

comunicacin formal e institucionalizada": Francisco Naishtat, op. cit. (nota 23), p. 72.
333

Hugo Quiroga, Democracia, ciudadana y el sueo del orden justo, en: Quiroga / Villavivencio /
Vermeren (comps.), op. cit. (nota 23), pp. 187-207. El autor afirma que una sociedad democrtica no puede
convivir con "desigualdes insoportables", aunque admite que es muy difcil determinar cul es el grado de
desigualdad todava soportable en democracia (ibid., p. 193 sq.).
334

Armin Pfahl-Traughber, "Gemeinwohl" versus Freiheit. Zur Auseinandersetzung zwischen

Kommunitarismus und Liberalismus ("Bien comn" vs. libertad. Sobre el debate entre comunitarismo y
liberalismo), en: LIBERAL. VIERTELJAHRESHEFTE FR POLITIK UND KULTUR (Bonn), vol. 43, N 1,
marzo de 2001, pp. 16-20.

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orientacin propios de cada comunidad particular. En el plano terico ha contribuido a este

renacimiento una notable crtica combinada de la democracia representativa, del mercado
como instrumento universal y de los fenmenos de alienacin en el mundo moderno, cuya
calidad intelectual est fuera de toda duda. El liberalismo y ms claramente las variantes
neoliberales ha dejado efectivamente de lado temas relevantes hoy en el Tercer Mundo (y
no slo all), como la identidad colectiva, la problemtica de las minoras nacionales, la
necesidad de reconocimiento de parte de los otros y el postulado de la redistribucin
equitativa de bienes e ingresos. Los enfoques hermenuticos335 asociados al comunitarismo
son, por ejemplo, escpticos con referencia a los valores universalistas del liberalismo en el
plano abstracto y a tres elementos en el nivel prctico: las instituciones polticas "clsicas"
provenientes de la tradicin liberal, el mercado como panacea general y el derecho
codificado de pretensin universalista. La positividad liminar atribuida a las instituciones, al
mercado y al derecho est ahora en entredicho. Pero hay que sealar que aquello que los
comunitaristas proponen en el plano del diseo institucional se destaca por su carcter
nebuloso; sus apelaciones a la democracia directa no pasan de buenos deseos,
desautorizados por la realidad histrica.
La gran concepcin subyacente al comunitarismo (y a teoras afines) parte del
contextualismo histrico, cuya fortaleza radica en observaciones de alguna precisin y en
datos empricos slidos 336 . De acuerdo al contextualismo, las construcciones ms esmeradas
del liberalismo poltico-institucional no provienen exclusivamente de esfuerzos abstractos
racionales, sino de tradiciones histricas especficas, que distan mucho de haber sido el
producto de la reflexin racional y humanista. La autorreferencialidad de las creaciones
racionalistas o la generacin propia de valores sociales con validez normativa racional es
335

Sobre las teoras comunitaristas cf. el brillante ensayo de Wolfgang Kersting, Theoriekonzeptionen der
politischen Philosophie der Gegenwart: Methoden, Probleme, Grenzen (Concepciones tericas de la filosofa
poltica del presente: mtodos, problemas, lmites), en: Michael Th. Greven / Rainer Schmalz-Bruns (comps.),
Politische Theorie heute. Anstze und Perspektiven (Teora poltica hoy. Enfoques y perspectivas), BadenBaden: Nomos 1999, pp. 41-79, especialmente pp. 71-76.
336

Cf. las obras clsicas: Marc Aug, Hacia una antropologa de los mundos contemporneos, Barcelona:
Gedisa 1996; Charles Taylor, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico: FCE 1993; Axel
Honneth (comp.), Kommunitarismus. Eine Debatte ber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften
(Comunitarismo. Un debate sobre los fundamentos morales de las sociedades modernas), Frankfurt / New
York: Campus 1993; y el nmero monogrfico de ISEGORIA (Madrid), N 14, octubre de 1996.

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decir: sin haber sido contaminados por los aspectos irracionales de la praxis , seran mitos
actuales construidos segn necesidades ideolgicas. La institucionalidad democrtica y sus
normativas se habran desarrollado histricamente como cualquier otro sistema social 337 .
Estas nociones, muy populares en el Tercer Mundo por motivos obvios la democracia
sera, en ltima instancia, la obra de la casualidad y, por lo tanto, una creacin institucional
como cualquier otra no pueden explicar la calidad intrnseca de la democracia moderna
occidental, su xito a escala mundial y su alto aprecio permanente de parte de la opinin
pblica esclarecida. Pero en un punto hay que considerar seriamente a los comunitaristas:
esta democracia occidental, junto con todo el edificio de la modernidad, ha producido el
llamado individualismo atomista y la destruccin de las formas tradicionales de solidaridad,
ayuda, identidad colectiva y sentido de la historia. El liberalismo kantiano sera ahistrico,
alejado de contextos reales, demasiado abstracto, insensible para con las situaciones
especficas 338 . El mbito comunitario poseera una inclinacin situativa, favorable a la
prudencia en situaciones concretas (phronesis), y por ello estara ms cerca de los
verdaderos requerimientos de hombres concretos. El comunitarismo no concibe al Estado
slo como una gigantesca mquina bien aceitada de prestacin de servicios sociales, sino
tambin como una comunidad de destino y de historia.
Corrientes y valores particularistas, que estn asociados al ncleo del comunitarismo, no
pueden ser calificados sin ms de irracionales y anacrnicos, como suponen los partidarios
de un liberalismo racionalista doctrinario. Expresan, aunque sea de modo curioso y a
menudo confuso, un malestar extendido y una crtica vlida con respecto a la modernidad, a
sus coerciones uniformantes y a sus resultados ocasionalmente antihumanistas. La
edificacin del Estado central modernizador, como se ha dado durante los ltimos sesenta
aos en casi todo el Tercer Mundo, ha devaluado toda una gama de instituciones, normas y
337

Cf. Werner Becker, Die berlegenheit der Demokratie. Politische Philosophie nach dem Scheitern des
Marxismus (La supremaca de la democracia. Filosofa poltica despus del fracaso del marxismo), en: Kurt
Bayertz (comp.), Politik und Ethik (Poltica y tica), Stuttgart: Reclam 1996, pp. 40-62, especialmente pp. 5557.
338

Cf. el excelente ensayo de Kurt Bayertz, Staat und Solidaritt (Estado y solidaridad), en: Kurt Bayertz
(comp.), op. cit. (nota 31), pp. 305-329.

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valores que ahora son percibidos como anticuados: los "poderes intermedios" (Alexis de
Tocqueville), el mbito de la provincia y la comarca, la solidaridad de la familia extendida y
la seguridad emocional. Algunos de estos factores estaban vinculados a la religin y a las
tradiciones populares, a una tica slida y, ms raramente, a una aceptable esttica pblica.
Segn los comunitaristas la modernidad coloca, adems, un ente abstracto, annimo y casi
siempre amenazador, como el Estado central, frente a personas inermes, aisladas y alienadas
de su propia realidad. Desde los tiempos del primer romanticismo la crtica conservadora,
pero clarividente 339 , mostr las incongruencias de la pretensin liberal, segn la cual el
sujeto individual, desprovisto de contingencias y tradiciones, sera el portador de un
racionalismo instrumental con intereses negociables y comprensibles para los otros.
Adems: tratar a toda la gente como "individuos" constituye un encubrimiento de la
injusticia tnica y nacional, como lo demostraron en sus obras Will Kymlicka y otros
autores 340 . No hay duda de que los enfoques liberales y neoliberales exhiben limitaciones en
relacin a los problemas de minoras tnicas (y de otros tipos) en las sociedades
multiculturales del presente, mxime si los seres humanos crecen dentro de esas
comunidades tnico-culturales prerracionales, donde tienen vigencia los valores
tradicionales, que moldean sus pautas de comportamiento, sus principios religiosos y
morales y sus aspiraciones polticas. Y asimismo sus prejuicios: hay que considerar la alta
probabilidad descuidada, a su vez, por los tericos del comunitarismo de que las
minoras de todo tipo no slo son grupos discriminados, sino que en su estructura interior y
en sus normativas prcticas estn motivadas por el odio y la intolerancia y por el anhelo de
ejercer el poder en detrimento de otros. Su discurso de proteccin contra los "intereses
predominantes" encubre muchas veces sus anhelos, demasiado humanos, de convertirse en
grupos predominantes y hacer lo mismo que sus adversarios.

339

Michael Oakeshott, El racionalismo en poltica y otros ensayos, Mxico: FCE 2000.

340

Will Kymlicka, Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal, en: ISEGORIA
(Madrid), N 14, octubre de 1996, p. 35 sq.; Will Kymlicka, Ciudadana multicultural, Barcelona: Paids 1996;
Renato Ortiz, Diversidad cultural y cosmopolitismo, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), N 155, mayo-junio
de 1998, pp. 23-36.

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En la constelacin global hay que considerar tambin lo siguiente. El proceso de

modernizacin tuvo lugar en el Tercer Mundo durante un lapso de tiempo
extraordinariamente breve y ha tomado un carcter marcadamente traumtico. Las naciones
adelantadas trataron de acelerarlo durante la era colonial para que los pases "atrasados"
accedieran ms rpidamente al progreso, al bienestar y a la educacin popular. Los
idelogos del autoctonismo comunitario sostienen que para ello los pueblos de ultramar
fueron obligados a perder su identidad especfica, es decir su diferencia y distancia frente a
las sociedades ya modernizadas. Segn los comunitaristas, la ideologa modernizante de hoy
en sus versiones populares, compulsiva y dogmtica como una religin secular, asevera que
la imitacin de lo ya alcanzado en los pases metropolitanos del Norte es no slo el camino
obligatorio de toda evolucin lograda, sino igualmente la va ms segura para liberar al
Hombre de sus prejuicios, errores y supersticiones. La versin de los comunitaristas es
radicalmente distinta: segn ellos, los individuos del Tercer Mundo, emancipados de estos
factores aparentemente negativos, se han transformado en seres desarraigados, vaciados de
su identidad, desvitalizados y desesperanzados, desprovistos de proyectos originales para
desarrollarse de acuerdo a sus intuiciones propias.
Desde la perspectiva racional-liberal es indispensable llamar la atencin sobre la
naturaleza negativa y poco idlica de la mayor parte de las creaciones de las sociedades
premodernas defendidas por los comunitaristas. Sus sistemas de control social pueden ser
calificados de francamente aborrecibles, su heterogeneidad no es tan amplia y colorida como
la imaginan hoy los nostlgicos del pasado, su solidaridad est inmersa en ritos y
costumbres detestables, su pobreza y su miseria denotan rasgos muy similares a lo ancho y a
lo largo de todo el planeta y hasta sus sistemas poltico-institucionales exhiben un
autoritarismo que permea toda la vida social. En ella no se da una movilidad apreciable de
roles: el individuo es comnmente el rol al que est predestinado desde el nacimiento, lo
cual no ha sido percibido como limitante porque el rol era y es idntico con la definicin de
la persona en cuestin 341 . La heterogeneidad de lo premoderno es rescatable en la medida en
que enriquezca el panorama de las actividades humanas sin significar recadas en

341

Cf. el excelente estudio de Patricia Crone, Pre-industrial Societies, Oxford: Blackwell 1989, p. 132 sq.

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comportamientos y costumbres manifiestamente brbaras e irracionales. Lo particular,

diverso y variopinto es saludable, afirman los liberales, si se respeta simultnea e
inflexiblemente la vigencia de los derechos humanos y polticos y si se reconoce que la
sociedad y el Estado existen, en ltima instancia, para el florecimiento del individuo y el
despliegue de sus facultades. Finalmente hay que sealar que la solidaridad tradicional no
puede ser resucitada fcilmente en un entorno moderno y complejo, donde los seres
humanos no han crecido en redes de familiaridad y sociabilidad estrechas y fciles de
comprender. El sentimiento de solidaridad como su antecesora en la Revolucin
Francesa: la fraternidad puede ser manejado y desfigurado desde las instancias estatales,
dando paso a comportamientos forzosos y obligados, con poco de espontaneidad y mucho
de manipulacin. La crnica del siglo XX ha sido particularmente rica en regmenes donde
la "comunidad de destino" y la idea de un nico bien comn han supuesto la eliminacin de
las libertades individuales.

Ensayo de sntesis
La experiencia de que el mundo contemporneo es insoportablemente complejo e
insolidario, junto con el anlisis simultneo de los peligros inherentes al comunitarismo
doctrinario, favorece intentos explicativos que combinan lo rescatable del comunitarismo y
del liberalismo, como es probablemente el caso en el ensayo de una sntesis fructfera entre
universalismo y particularismo. Evitando los extremos sin claudicar en la intencin crtica,
se puede afirmar que los derechos humanos y los estatutos morales y legales de corte
universalista componen el marco dentro del cual se da una combinacin de cooperacin y
conflicto, basada en el mutuo reconocimiento de las partes contendientes, que parece ser el
modelo humano de convivencia relativamente ms razonable y exitoso en la poca actual y
el que brinda tambin un mnimo de seguridad efectiva y afectiva para el florecimiento de la
identidad individual, grupal y cultural342 .

342

Cf. Nodari A. Simonia, Synthesis of Traditional and Modern in the Evolution of Third World Societies,
New York: Greenwood 1992, passim.

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La organizacin democrtico-racional de la sociedad constituye, por ejemplo, uno de esos

elementos de racionalidad que traspasa las fronteras de la inmanencia contextual
particularista y de la contingencia del origen de los preceptos racionales. Como afirmaron
autores de la Escuela de Frankfurt, la argumentacin racional sobrepasa el propio contexto
donde sta ha surgido y supera la llamada etnocentricidad de cada sujeto 343 . Una identidad
personal y grupal ms o menos lograda puede ser, al mismo tiempo, nacional y universal: se
puede combinar, por ejemplo, una moral universalista y moderna (como los derechos
humanos) con un sentimiento nacional que preserve algunos elementos particularistas. Lo
que hace falta es una actitud crtica global en torno a los aspectos negativos de las
tradiciones nacional-particularistas y con respecto a los lados inhumanos de la visin
moderna-universalista.
Inspirndose en fragmentos de G. W. F. Hegel, sobre todo en sus escritos de juventud,
Axel Honneth ha elaborado una teora del reconocimiento que es importante para
comprender en todas sus facetas la controversia entre comunitarismo y liberalismo. La
formacin adecuada de la identidad de un sujeto presupone el reconocimiento de parte de
los otros sujetos, que puede expresarse en amor, reciprocidad y confianza, es decir en
elementos esenciales para la configuracin de una auto-estima, autoconfianza y un
autorrespeto consolidados 344 . Se trata de factores y caractersticas que se dan ms fcilmente
en sistemas comunitarios que en modelos liberales de ordenamiento socio-poltico, pero que
pueden ser preservadas en estos ltimos mediante polticas pblicas (especialmente
educativas) de largo aliento.

343

Albrecht Wellmer, Endspiele: die unvershnliche Moderne (Juegos finales: la modernidad

irreconciliada), Frankfurt: Suhrkamp 1993, p. 54 sq., 172 sq.; Jrgen Habermas, Die Einheit der Vernunft in der
Vielfalt ihrer Stimmen (La unidad de la razn en la diversidad de sus voces), en: Habermas,
Nachmetaphysisches Denken (Pensamiento postmetafsico), Frankfurt: Suhrkamp 1988, p. 174 sqq.- Para una
crtica diferenciada y sugerente de la posicin de Habermas, cf. Jorge Larran Ibez, Modernidad, razn e
identidad en Amrica Latina, Santiago de Chile: Andrs Bello 1996, p. 221 sq.
344

Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (La lucha por el
reconocimiento. Sobre la gramtica moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1994, p. 64 sq., 128,
153 sq., 172.

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Amar y ser amado emergen como categoras condicionantes o, por lo menos, como figuras
analgicas para una participacin bien lograda en la vida pblica, participacin que requiere
de la dimensin de la solidaridad practicada y experimentada como tal. Esta ltima tiene
algo de una reciprocidad obligada, en el sentido de una autolimitacin individual por
consideracin a los derechos e intereses de los otros sujetos, lo que genera la primera
consciencia del derecho como institucin jurdica de ndole racional y universalista. En el
reconocimiento recproco los sujetos se confirman mutuamente como portadores de
necesidades y, por ende, como seres fragmentarios e imperfectos que requieren de la
complementacin que slo pueden brindar los otros. Al mismo tiempo los sujetos aprender a
vivir en la tensin permanente entre la afirmacin individual y la entrega simbitica al
otro 345 . El reconocimiento se expresa en los campos del amor (oportunidad de la
autoconfianza), el derecho (reconocimiento institucionalizado) y la solidaridad (la ayuda que
confirma la auto-estima), y se desarrolla desde una actitud emocional hasta un respeto
universalista hacia el otro, basado en un esfuerzo cognitivo de comprensin. Este complejo
reconocimiento si tiene xito fundamenta la autorrealizacin humana bien lograda346 .
El fenmeno negativo de la cosificacin (una forma de la alienacin descrita ampliamente
por Hegel y Marx) se manifiesta, segn Honneth, como el olvido del reconocimiento347 ,
fenmeno que parece ser predominante en el modelo liberal.
El enfoque de Honneth se basa en la necesidad de superar la parcialidad de teoras
anteriores sobre la convivencia humana 348 . La nocin aristotlica y escolstica del Hombre
como un ser bsicamente apto para la sociabilidad y las teoras atomistas de Machiavelli y
Hobbes en torno al conflicto y enemistad perennes del mismo, representaran visiones
unilaterales de la problemtica. Honneth propone una teora sincretista que habra sido
formulada primeramente por Hegel que retoma la vigencia intersubjetiva de normas de

345

Ibid., p. 65 sq., 68, 73, 153 sq.

346

Ibid., pp. 151-154, 175-178, 278 sq.

347

Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie (Cosificacin. Un estudio en la

teora del reconocimiento), Frankfurt: Suhrkamp 2005, pp. 62-77.
348

Honneth, Kampf..., op. cit. (nota 38), pp. 13-18, 21-26, 32, 110, 267.

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conducta y elementos comunicacionales como diramos hoy en da contenidos en la

concepcin hegeliana y que "superan" el atomismo del liberalismo primigenio y la
ingenuidad del humanismo clsico 349 . Esta sntesis parece ser hoy en da lo ms razonable,
no para superar el carcter insoportablemente complejo e insolidario del mundo
contemporneo, sino para mitigar sus aspectos ms negativos.

349

Sobre el enfoque de Axel Honneth, que se reclama del realismo hegeliano, es indispensable indicar
tambin lo siguiente. Esta teora exhibe rasgos tan abstractos y generales, que recae en el idealismo que critica.
Las grandes obras de la literatura, que examinan los conflictos morales de individuos concretos en situaciones
especficas, contribuyen de manera ms clara y adecuada a comprender los problemas reales que emanan de la
carencia de reconocimiento y reciprocidad.

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10

El desarrollo contemporneo y la necesidad

de una teora crtica del totalitarismo.

Un esbozo provisorio

Preliminares
A comienzos del siglo XXI un enfoque que utiliza los aspectos rescatables de las teoras
del totalitarismo es necesario por varios motivos. La terrible historia de los ltimos cien aos
y la praxis poltica contempornea de numerosas sociedades del llamado Tercer Mundo nos
muestra que el avance tecnolgico y el crecimiento econmico pueden revigorizar
tradiciones autoritarias y consolidar regmenes dictatoriales, con el peligro de que se

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transformen en sociedades totalitarias. A la vista de esta posibilidad muy real, no debemos

sucumbir a modas ideolgicas que postulan la inexistencia de una perspectiva razonable
para juzgar los mritos y los demritos de todos los modelos civilizatorios, porque stos
seran irreductibles a un metacriterio comn de entendimiento y valorizacin. Esta corriente
terica relativista tiene la doble ventaja de una cmoda simplificacin de la realidad y de
una inmensa popularidad en aquellos pases del Tercer Mundo donde es ms aguda la
amenaza del totalitarismo. Por ello y a partir de un sentido comn guiado crticamente
debemos atrevernos a juicios valorativos bien fundamentados sobre las cualidades
intrnsecas de los modelos civilizatorios del planeta. De acuerdo a la primera generacin de
la Escuela de Frankfurt no es posible ni recomendable presentar definiciones bien
elaboradas de fenmenos sociales o de teoremas correspondientes; por ello evito definir el
sentido comn guiado crticamente y ms bien intento explicitarlo a lo largo del texto, a
menudo de manera indirecta y mediante ejemplos de la evolucin histrica.
Mi enfoque se basa en (1) los lineamientos generales de las teoras "clsicas" del
totalitarismo (Hannah Arendt, Raymond Aron, Carl J. Friedrich, Zbigniew K.
Brzezinski) 350 , sobre todo en la magna concepcin de Hannah Arendt 351 , (2) en la
conveniencia de enriquecer estos enfoques mediante algunos aportes contemporneos y (3)
en la necesidad de analizar aquellos regmenes en el Tercer Mundo que se hallan entre el
autoritarismo y el totalitarismo y que parecen encarnar una variante evolutiva slida y
persistente, pero muy peligrosa para la democracia liberal y el pluralismo ideolgico.
Un ejemplo del sentido comn guiado crticamente es una estimacin de las cualidades
literarias y estilsticas de las construcciones tericas en ciencias sociales, puesto que esta
apreciacin, paradjicamente, va allende las cuestiones estrictamente formales y nos da
luces sobre el alcance y la calidad de las teoras analizadas. En este contexto es conveniente

350

Carl J. Friedrich / Zbigniew K. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge: Harvard
U. P. 1956; C. J. Friedrich et al., Totalitarianism in Perspective: Three Views, Londres: Pall Mall Press 1969;
Raymond Aron, Dmocratie et totalitarisme, Pars: Gallimard 1987.
351

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism [1951], New York / Londres: Harcourt Brace Jovanovich

1973.

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subrayar que las llamadas teoras clsicas sobre el totalitarismo son construcciones
originales, multidisciplinarias y de formulaciones brillantes, concebidas por mentes
preclaras que tuvieron una experiencia de primera mano acerca de los fenmenos
estudiados. En ellas se percibe el soplo de la creacin innovadora. En las obras posteriores,
escritas por catedrticos universitarios, se nota una pesada especializacin profesional, una
enorme cantidad de conocimientos, datos y citas y, obviamente, un espritu cuidadoso y
meticuloso a la hora de emitir juicios valorativos. Todo esto puede ser visto sin duda alguna
como el necesario avance de la ciencia social e histrica, pero estos tratados carecen de la
frescura y originalidad de los primeros y exhiben a menudo una erudicin estril y un estilo
tedioso 352 . Lo mismo puede afirmarse de la revista actual ms conocida que est dedicada a
estudios sobre el totalitarismo, cuyos textos son por lo general artculos muy convencionales
centrados en Europa Central y Oriental, que excluyen los grandes temas filosficos,
culturales y literarios que distinguieron la obra de Hannah Arendt 353 y que son
indispensables para comprender cabalmente los sistemas totalitarios. Una teora crtica del
totalitarismo debe tener, por lo tanto, un enfoque multidisciplinario e incluir los siguientes
campos de anlisis:
(A) los factores estudiados por las teoras "clsicas" del totalitarismo, como la ideologa con
pretensin de verdad absoluta, el partido nico de masas, el sistema inmisericorde de control
de parte de la polica secreta, el monopolio de los medios de comunicacin y otros
elementos de la esfera poltico-institucional; y
(B) las caractersticas de la esfera histrico-cultural, como ser
la mentalidad colectiva, la civic culture y las tradiciones administrativas e institucionales
de los regmenes estudiados;
352

Cf. esta diferencia entre dos compendios de la misma editorial, el primero innovador, ingenioso e
inspirador, y el segundo previsible, aburrido y muy especializado: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.),
Wege der Totalitarismus-Forschung (Caminos de la investigacin sobre el totalitarismo), Darmstadt: WBG
1968; Wolfgang Wippermann, Totalitarismustheorien. Die Entwicklung der Diskussion von den Anfngen his
heute (Teoras del totalitarismo. El desarrollo de la discusin desde los comienzos hasta hoy), Darmstadt: WBG
1997.
353

El Hannah-Arendt-Institut fr Totalitarismusforschung, establecido en la Universidad Tcnica de

Dresden, publica desde 2004 la revista "TOTALITARISMUS UND DEMOKRATIE. TOTALITARIANISM
AND DEMOCRACY", que es en realidad una revista convencional de ciencias polticas e historia
contempornea.

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 los anhelos de dilatadas masas sociales, que pueden ser manipulados fcilmente por
dirigencias revolucionarias;
el rol de intelectuales y lites radicales;
el totalitarismo de raz religiosa en el mbito islmico y el neopopulismo autoritario en
Amrica Latina; y
los casos situados entre autoritarismo y totalitarismo, que son el distintivo de la poca
actual en el Tercer Mundo.

Diferencias entre autoritarismo y totalitarismo

Para postular una teora crtica del totalitarismo es indispensable esbozar las distinciones
entre autoritarismo y totalitarismo. No existe una transicin obligatoria que conduzca de una
cultura poltica autoritaria a un modelo totalitario de organizacin social. Las diferencias
entre ambos no son slo de naturaleza cuantitativa, sino cualitativa. Todos los modelos
totalitarios incluyen fundamentos autoritarios, pero no todos los regmenes autoritarios
representan una primera fase del totalitarismo y, por lo tanto, no estn predestinados a
convertirse en regmenes de este tipo354 .
Uno de los mejores enfoques para distinguir autoritarismo de totalitarismo ha sido el
esbozado por Juan J. Linz355 . La diferencia ms importante entre ambos reside en el hecho
de que el rgimen autoritario permite un pluralismo limitado, lo que no es posible bajo
ningn modelo totalitario. Este pluralismo limitado es algo tolerado durante largos periodos
temporales, no algo impulsado premeditadamente por los gobiernos autoritarios. Hace
posible la articulacin de variadas opiniones y la influencia de diversos intereses polticos
sobre el accionar del Estado.
354

Cf. entre otros los textos que no han perdido vigencia: Samuel P. Huntington / C. H. Moore (comps.),
Authoritarian Politics in Modern Societies, New York 1970; Amos Perlmutter, Modern Authoritarianism. A
Comparative Institutional Analysis, New Haven / Londres: Yale U. P. 1981.
355

Juan J. Linz, Una interpretacin de los regmenes autoritarios, en: PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA (Barcelona), vol. 1978, N 8, pp. 11-26; Juan J. Linz, Opposition in and under an Authoritarian
Regime: The Case of Spain, en: Robert A. Dahl (comp.), Regime and Oppositions, New Haven: Yale U. P.
1973, pp. 171-259.

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Por otra parte los modelos autoritarios carecen de una ideologa ubicua de ndole
obligatoria. En cambio las sociedades sometidas al totalitarismo tienen que sufrir una
ideologa casi universal, que permea y configura todos los aspectos sociales y que pretende
poseer una validez dogmtica y el carcter de un credo nico, verdadero y correcto. Bajo
sistemas autoritarismos encontramos obviamente una especie de doctrina oficial, pero se
trata de propaganda gubernamental enfocada a ciertos espacios determinados de la vida
social. En la masa de la poblacin no se detecta un entusiasmo muy marcado por esta
doctrina, que adems debe competir con la religin establecida y con tradiciones de vieja
data. Todo ello contribuye a diluir el impacto de la ideologa propalada por instancias
gubernamentales.
En sistemas totalitarios la lite gobernante conforma un grupo muy pequeo y cerrado de
iluminados, que se renueva lo menos posible por el procedimiento de la cooptacin.
Esta lite dispone de una monopolio celosamente guardado sobre todas las decisiones
relevantes en los campos poltico, econmico, legal y hasta cultural. Ningn grupo poltico o
sector social puede servir de contrapeso al poder ilimitado de la lite gobernante. Sobre la
Unin Sovitica en la poca de Stalin afirm Franois Furet: "El partido bolchevique rein
soberano sobre una plebe universal de individuos atomizados". Y aadi que esta plebe
estuvo hasta el final "a la vez fascinada y aterrorizada" por el aparato gubernamental 356 . (La
Revolucin Francesa cre un sistema de representacin poltica que dejaba a los individuos
aislados unos de otros y atomizados frente al Estado centralizado. De esta "nueva" debilidad
de los ciudadanos y de la abolicin de los poderes intermedios y provinciales y de
elimimacin de los nexos con las tradiciones locales, puede surgir, paradjicamente, una
posibilidad de totalitarismo, como lo entrevi tempranamente Edmund Burke, quien puede
ser visto como un genuino representante de un sentido comn guiado crticamente 357 .)
356

Franois Furet, El pasado de una ilusin. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, Madrid: FCE
1995, p. 495.
357

Franois Furet, La revolucin a debate, Madrid: Encuentro 2000, p. 103: "Burke se percat del vnculo
secreto que puede unir la democracia revolucionaria y el despotismo: la emancipacin de los individuos
respecto a los vnculos tradicionales que los ligaban a sus comunidades, superiores y anteriores a ellos, no
supona una disminucin de la autoridad ejercida sobre ellos, sino su desplazamiento y ensanchamiento bajo la
forma del Estado-soberano".
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En los regmenes autoritarios la lite del poder es tambin reducida numricamente y

privilegiada desde la perspectiva legal e institucional, y ejerce las funciones
gubernamentales dentro de lmites mal definidos, pero sin incurrir continuamente en
arbitrariedades escandalosas. Su poder est constreido por variados sectores privilegiados,
que existen desde hace mucho tiempo y que tienen procedimientos muy distintos de
reclutamiento. Los regmenes autoritarios pueden ser considerados como una continuacin,
ciertamente ms dura del orden tradicional, cuando este ha sido puesto en cuestionamiento
por una buena parte de la sociedad. Este endurecimiento conlleva una reduccin de las
modestas libertades pblicas, pero el sistema sigue teniendo un pluralismo de sectores
elitarios que evitan un monopolio absoluto del poder. Los modelos autoritarios no son
exponentes del Estado de Derecho, pero tampoco son regmenes exentos de todo estatuto
legal. A ellos les falta la dimensin del terror permanente y sistemtico, propia del
totalitarismo; en ellos las prcticas del miedo paralizante, la desconfianza mutua total y la
intimidacin policial constante se dan slo ocasionalmente y, en general, en los primeros
tiempos del rgimen. La existencia de fracciones concurrentes dentro de la lite del poder,
por un lado, y el carcter difuso de la ideologa oficial, por otro, son factores que en las
sociedades autoritarias dificultan una movilizacin masiva como se observa en las
totalitarias. Esto conduce a que los sistemas autoritarios toleren, ms mal que bien, ciertos
mbitos autnomos consagrados a las actividades culturales e intelectuales. El resultado
fctico es una limitacin del poder estatal, un resultado no deseado ni previsto por la lite
gubernamental. Esta constelacin fctica no cuenta habitualmente con una base legal.
El limitado pluralismo institucional, cultural y social de los regmenes autoritarios, un
cierto respeto a los estatutos legales y la carencia de un partido nico todopoderoso pueden
dar lugar a el Estado de Derecho que se vaya afianzando paulatinamente; este conjunto de
factores, bajo ciertas circunstancias, puede derivar en una democracia liberal moderna. El
rgimen de Francisco Franco en Espaa (1936-1975) constituye uno de los ejemplos ms
notables de autoritarismo y de la posibilidad de una transicin ulterior a la democracia
contempornea. En cambio los sistemas totalitarios ms conocidos han sido el fascismo
italiano (1922-1943), el nacionalsocialismo alemn (1933-1945), el rgimen comunista en la

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antigua Unin Sovitica (1917-1991, sobre todo en sus periodos leninista y stalinista), el
periodo duro ("ortodoxo") en la Repblica Popular China (1949-1976), el curioso modelo
establecido a partir de 1945 en Corea del Norte y la llamada revolucin islmica en Irn (a
partir de 1978).
A comienzos del siglo XXI hay que considerar otras posibilidades de evolucin histricopoltica, muy diferentes del caso espaol:
(1) las sociedades autoritarias se pueden convertir en regmenes semi-totalitarios y
totalitarios, con rasgos propios y persistentes; y (2) las democracias sin una cultura liberal
vigorosa (es decir: democracias mal consolidadas) pueden transformarse en gobiernos
dbiles de larga duracin, que, bajo ciertas circunstancias, dan paso a regmenes autoritarios
con marcada inclinacin a adoptar de modo paulatino rasgos totalitarios.
La primera posibilidad existe, por ejemplo, en el mbito islmico contemporneo358 ; la
segunda puede ser constatada a lo ancho del Tercer Mundo. En este ltimo caso la accin
combinada de un desarrollo tecnolgico descontrolado, el potencial de seduccin de los
medios masivos de comunicacin, la desilusin de la poblacin con los resultados reales de
la democracia contempornea (muy magros, por lo habitual) y el renacimiento de
tradiciones premodernas e irracionalistas, pero ampliamente compartidas por la poblacin,
pueden generar un autoritarismo que se acerca a modelos totalitarios.

Los factores proclives al totalitarismo: la experiencia de la revolucin

Esta constelacin de factores es similar a la que dio origen a las primeras teoras del
totalitarismo, lo que hace indispensable un somero recuento de las mismas. Lo que puede
afirmarse de los experimentos totalitarios del siglo XX con alguna seguridad es que

358

Cf. Yehuda Bauer, Der dritte Totalitarismus (El tercer totalitarismo), en: DIE ZEIT (Hamburgo), N 32
del 31 de julio de 2003, p. 1: El primer totalitarismo habra sido el comunismo ruso, el segundo el
nacionalsocialismo alemn y el tercero el radicalismo islmico. Sobre el totalitarismo religioso en el seno de
corrientes fundamentalistas islamistas, cf. Hartmut Krauss, Der islamische Fundamentalismus als religiser
Totalitarismus (El fundamentalismo islmico como totalitarismo religioso), en: GLASNOST-ARCHIV
(www.glasnost.de).

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estos nacen en un contexto (a) donde las tradiciones poltico-culturales no son

histricamente favorables a comportamientos democrticos duraderos; (b) donde el
populismo radical puede ser aprovechado por partidos extremistas; (c) donde prevalece una
amplia desilusin con los resultados de una incipiente modernizacin; (d) donde se
resquebrajan los valores de orientacin "tradicionales" (como la religiosidad generalmente
aceptada) y donde no hay normativas que los reemplacen en la misma magnitud y calidad; y
(e) donde la gente del mbito cultural y en particular los intelectuales se dejan seducir por
ideologas que propugnan un cambio fundamental en los asuntos pblicos y que, al mismo
tiempo, no atribuyen gran relevancia a los derechos humanos y a las libertades pblicas.
Esta combinacin de elementos se ha dado en pases del Primer Mundo, como Italia, Rusia,
Alemania y Europa Oriental durante la primera mitad del siglo XX. Entre tanto la situacin
en numerosas sociedades del Tercer Mundo, que se hallan en un proceso acelerado de
modernizacin, exhibe algunos paralelismos notables. Por estos motivos es que las teoras
del totalitarismo merecen de nuevo la atencin de los cientistas sociales.
Franois Furet estudi detenidamente uno de los factores ms importantes que allanan el
camino al totalitarismo: la pasin revolucionaria que afecta a dilatados grupos sociales,
precisamente a aquellos con ciertos conocimientos histricos y amplia cultura general.
Desde la Revolucin Francesa estos sectores alimentan una concepcin sacralizada de los
procesos revolucionarios: se los percibe como un impulso noble y desinteresado, que, pese a
sus muchos errores y hasta horrores, tiene como objetivo determinante la consecucin de un
orden social ms justo, humano y solidario. En el marco de esta visin embellecida y
romntica de los procesos revolucionarios, es muy improbable que estas metas sublimes
sean asociadas, por ejemplo, al sucio trabajo cotidiano de los funcionarios policiales de estos
regmenes o a las crceles y otros mecanismos de disciplinamiento que siguen existiendo en
los mismos. Es decir: aquellos que se dejan fascinar por el brillo de las leyendas
revolucionarias no pueden percibir los numerosos aspectos negativos y hasta monstruosos
que generan los totalitarismos en la praxis diaria.
La pasin revolucionaria est habitualmente vinculada a un moralismo doctrinario, que se
refleja en una aficin entusiasta y luego en un exagerado apego por el "hombre regenerado",

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aquel que sabe eximirse de la "maldicin del lucro" y del "prosasmo universal del clculo
econmico" 359 . Se trata en el fondo del viejo odio a la "burguesa" o, de acuerdo a los
cnones y trminos contemporneos, de la repulsin que muchas personas sensibles y cultas
experimentan frente a las detestables prcticas de los estratos medios, sobre todo con
referencia a aquellos dedicados a actividades mercantiles, bancarias y financieras, porque
stos seran incapaces de sentir algo as como el entusiasmo por una buena causa y la
generosidad hacia el prjimo, estando ms bien sometidos a la medida uniformante del
dinero.
Otra de las manifestaciones de la pasin revolucionaria es la fascinacin que ejercen las
grandes revoluciones, la rusa, la china y la cubana ("el embrujo universal de Octubre"),
sobre todo porque los actos revolucionarios representaran "la afirmacin de la voluntad en
la historia, la invencin del hombre por s mismo, figura por excelencia de la autonoma del
individuo democrtico" 360 . Como dijo Furet, lo que ms atrae y fascina de las revoluciones
es su elemento voluntarista y subjetivista, aunque sea el menos democrtico-liberal. Este
subjetivismo, como lo llama Furet, se muestra en algo que es irresistible para muchos
intelectuales de talante radical: la omnipotencia de la voluntad poltica, voluntad que recibe
el apoyo de una teora histrica aparentemente cientfica y que se encarna en un partido
poltico, "oligarqua de sabios y de organizadores", una organizacin que cambia el mundo
segn su voluntad, pero cree hacerlo obedeciendo las leyes de la historia 361 . Esta irrupcin
de la voluntad en los decursos de la historia parece exonerar a la misma de su carcter
azaroso y fortuito, y gracias a la accin planificada de los revolucionarios, la "historia"

359

Franois Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 180, 354.

360

Ibid., p. 77 sq.- Sobre la tesis de Furet acerca del "embrujo universal de Octubre", cf. la sugerente obra de
Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer. Denkanstsse fr eine antitotalitre Linke (Izquierdistas
atolondrados. Impulsos conceptuales para una izquierda antitotalitaria), Frankfurt: Neue Kritik 2001, pp. 178180.
361

Furet, ibid., p. 167 sq.- Por ello los historiadores socialistas y comunistas se empean en justificar y
glorificar el periodo jacobino de la Revolucin Francesa, "prefiguracin" del "poder del pueblo", cuyos
designios estn dirigidos de manera concentrada y antidemocrtica contra los numerosos enemigos internos y
externos de la revolucin (ibid., p. 78, 273).- Cf. tambin el interesante volumen: Eduardo Bello (comp.),
Filosofa y revolucin. Estudios sobre la Revolucin Francesa y su recepcin filosfica, Murcia: Editorial de la
Universidad de Murcia 1991.

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parece alcanzar por fin un carcter y un sentido lgicos y racionales. Todo ello conduce a
justificar cualquier accin revolucionaria que conlleve vctimas humanas.
Esta tradicin revolucionaria y no una que defienda las libertades pblicas e
individuales es la ms comn en los sectores sociales de menores ingresos y bajo nivel
educativo, pero tambin es muy popular entre intelectuales, no slo por su sinuosa relacin
con la teora y ante todo con la prctica de las libertades pblicos y los derechos humanos,
sino porque este concepto de revolucin ha canalizado las pasiones dirigidas contra el
egosmo del orden burgus y as ha creado sus propios mitos, los que paradjicamente
resultan robustos en el imaginario colectivo si estn respaldados por el podero militar de
una gran potencia (lo que fue el caso de China y la Unin Sovitica). En un estudio
psicoanaltico sobre el marxismo, Mathilde Niel asever que la popularidad de las doctrinas
revolucionarias no se basa en el valor cientfico de sus enunciados, sino en el hecho de que
millones de personas creen en la fuerza mgica de las mismas362 .
Pero: desde la misma Revolucin Francesa la credibilidad de los propagandistas de los
regmenes revolucionarios ha sido cuestionada porque ellos han consentido las
vulneraciones a las libertades pblicas y a los derechos humanos de parte de esos regmenes,
amparndose en un inadmisible derecho histrico superior de las revoluciones, lo que las
hara inmunes a cualquier crtica. Por todo ello una de las labores centrales de una teora
crtica del totalitarismo es tratar de explicar la extraordinaria popularidad de estos
regmenes, independientemente de su desempeo cotidiano (y a veces contra el mismo): la
historia objetiva de hechos y resultados es desplazada dentro del imaginario colectivo por
una visin idealizada y edulcorada de las grandes revoluciones, y esta visin, adornada de
leyendas romnticas, es la que perdura a la hora de moldear las imgenes que el gran
pblico tiene de los fastos heroicos del mesianismo comunista 363 .

362

Mathilde Niel, Psychoanalyse des Marxismus (Psicoanlisis del marxismo), Munich: List 1972, p. 7.

363

Franois Furet escribi sobre el culto consagrado a las revoluciones de China y Cuba entre los
intelectuales occidentales: "La China maosta representa en Pars, para los discpulos de Althusser, la utopa de
un universo pobre, austero y justo. Las Cuba de Castro representa para los estudiantes californianos el paraso
latino del calor comunitario" (Furet, El pasado..., p. 556).

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Una teora crtica del totalitarismo debe, por lo tanto, emitir juicios valorativos bien
fundamentados en torno a ciertas preguntas centrales, como ser (a) si el rgimen analizado
est en condiciones de aliviar real y persistentemente la vida cotidiana de sus ciudadanos,
(b) si respeta efectivamente la vigencia de los derechos humanos y las libertades polticas y
(c) si persigue a largo plazo una poltica de convivencia pacfica con otros estados. La
valoracin de acuerdo a este criterio de la vida diaria presupone un ejercicio de phronesis, es
decir: de prudencia, de la estimacin de situaciones recurrentes en la existencia de seres
humanos concretos, para lo cual no se puede apelar a leyes obligatorias de la historia o
desarrollos tecnolgicos insoslayables. Lo que interesa es la calidad y estructuracin de la
vida cotidiana, las pequeas contrariedades de la misma y las interacciones del sujeto comn
y corriente con la burocracia estatal, con los jefes en el puesto del trabajo y con los otros
ciudadanos. Aqu es donde se puede apreciar la vigencia o no de pequeas, pero
indispensables libertades en mbitos delimitados de la existencia diaria; aqu se puede
estudiar si una opinin casual, una palabra al viento o un sentimiento espontneo significan
la ruina de una vida o una carrera o si son interpretados como actos de la esfera personal sin
consecuencias legal-polticas. En regmenes totalitarios, donde las competencias de los jefes
polticos y gerentes empresariales se transforman fcilmente en derechos ilimitados no
escritos sobre el destino de la gente comn y corriente, el ciudadano depende de los
humores y caprichos de sus superiores, lo que obliga a un comportamiento de extremo
cuidado y recelo, donde precisamente lo espontneo y bien intencionado puede ser fatal 364 .
En casi todos los modelos civilizatorios y para la mayora de los seres humanos la vida
cotidiana representa una experiencia gris y engorrosa, que es agravada por el proceder de los
burcratas. Al ciudadano "normal" le es indiferente e irrelevante si los medios de
produccin pertenecen a "todo el pueblo", si el rgimen en el que le toca vivir es la
"culminacin de la razn histrica" o si el gobierno de turno es la "representacin adecuada
364

Cuando todava exista una cierta esperanza para un marxismo crtico en Europa Occidental, Albrecht
Wellmer lo concibi como una teora altamente favorable a las pretensiones de autonoma y felicidad de los
individuos, contraria a los rasgos objetivistas de la filosofa marxista de la historia y opuesta a las tendencias
totalizantes de la racionalidad tcnica y burocrtica.- Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und
Positivismus (Teora crtica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 135 sq.

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de la voluntad popular", pues en la vida diaria est sometido a la monotona del trabajo, a
una autoridad imprevisible y absolutista y a una atmsfera cultural de dogmatismo y
obscurantismo. Como dijo Karl Dietrich Bracher, haciendo uso de un sentido comn guiado
crticamente, para la inmensa mayora de los seres humanos la diferencia de vivir bajo un
rgimen que es la encarnacin de la "razn histrica emancipada" y otro que es la "sociedad
clasista de la explotacin", ha resultado ser un asunto meramente acadmico365 , pues el
ciudadano "normal" est enfrentado a un poder poltico similar y a tribulaciones semejantes
de la vida diaria. El consuelo de que alguna vez sobrevendr el paraso en la Tierra es un
consuelo demasiado dbil.

La justificacin del totalitarismo revolucionario

Uno de los factores esenciales de la ideologa exculpatoria del totalitarismo prctico debe
ser vista en la tendencia a eximir a las grandes revoluciones de toda justificacin moral y
poltico-institucional. Hannah Arendt llam la atencin sobre el hecho de que los modelos
totalitarios confunden deliberadamente el poder y la autoridad, el ejercicio del gobierno y la
ley366 : el poder y el gobierno aparecen entonces como anteriores y superiores a la autoridad
y la ley. Los ltimos adquieren slo una funcin subordinada. Al rgimen revolucionario
victorioso se lo exonera de la obligacin de someterse a elecciones libres, en las cuales
tendra que rendir cuentas a la sociedad en una competencia pluralista con otras corrientes
polticas. Los intelectuales al servicio de la revolucin inventan la llamativa frmula de la
"democracia real" y las "libertades reales", distintas y superiores a la mera "democracia
formal" y las "libertades formales" del orden "burgus". El Estado todopoderoso de la
revolucin es considerado como el garante de la igualdad y la libertad revolucionarias.
Como dijo Furet, su preeminencia con respecto a todos los otros modelos sociales parece ser
tan evidente e inmensa, que resulta inmune a todo argumento emprico o prueba

365

Karl Dietrich Bracher, Zeitgeschichtliche Kontroversen um Faschismus, Totalitarismus, Demokratie

(Controversias de la historia contempornea en torno al fascismo, el totalitarismo y la democracia), Munich:
Piper 1976, p. 40.
366

Hannah Arendt, ber die Revolution (Sobre la revolucin), Munich: Piper 1974, p. 237.

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testimonial 367 . Y de ah hay un solo paso a creer que la "democracia real" y la revolucin
requieren de un Estado todopoderoso y dictatorial, que no est coartado por prescripciones
legales e institucionales de ningn tipo.
Hay que subrayar, por consiguiente, el rol indispensable que juegan los intelectuales a la
hora de crear y propalar esa concepcin idealizada de los grandes procesos revolucionarios.
No es necesario ocuparse de esa dilatada masa de funcionarios a sueldo bajo los propios
regmenes totalitarios, que no tenan ms remedio que cantar las loas del sistema, pues
durante largas dcadas cualquier otro comportamiento hubiera sido peligroso o simplemente
fatal. Y, como se sabe, la gente de los libros y la pluma rara vez exhibe un temple heroico.
Lo que interesa y espanta es el papel de los intelectuales que celebraron (y aun celebran) los
modelos totalitarios desde la seguridad que les brinda el Estado de Derecho bajo las
denostadas democracias occidentales, donde no estaban (y no estn) sometidos a la presin
de organismos como la polica secreta y donde, adems, tenan (y tienen) la posibilidad de
examinar y contrastar todas las informaciones provenientes de los elogiados sistemas
totalitarios. Esta trahison des clercs muestra el carcter bsicamente iliberal y
antidemocrtico de muchsimos pensadores que, bajo ese cmodo refugio de la legislacin
burguesa, se dedicaron a confeccionar las ms curiosas justificaciones del terror
revolucionario y de la vulneracin de los derechos humanos.
La traicin de los intelectuales queda como una posibilidad siempre latente, porque, como
escribi Mark Lilla, la inclinacin por lo desptico est en nuestras almas 368 . La fascinacin
que irradia el totalitarismo tiene que ver con algunos aspectos protorreligiosos, a los que son
particularmente sensibles los intelectuales: la unidad doctrinaria, la disciplina jerrquica de
la iglesia, el sueo de hogar y fraternidad, la ilusin de la solidaridad practicada 369 . Otros
367

Franois Furet, La revolucin..., op. cit. (nota 8), p. 14; cf. tambin p. 41, 130.

368

Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, New York: The New York Review of Books
2001, p. 216.
369

Michael Rohrwasser, Der Kommunismus. Verfhrung, Massenwirksamkeit, Entzauberung (El

comunismo. Seduccin, efecto masivo, desencanto), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die
modernen politischen Religionen (Caminos hacia la violencia. Las religiones polticas modernas), Frankfurt:
Fischer 2002, p. 128 sq.

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factores de la misma seduccin tienen que ver con algo que no es de ninguna manera
sagrado, pero que, bajo ciertas circunstancias, tiende a ser sacralizado. Un rgimen poltico
que detenta un gran poder, preferentemente de carcter irrestricto, llega fcilmente a ser
endiosado por muchos de sus benvolos admiradores, que aprecian sobre todo la facultad de
"hacer historia", la aptitud de moldear y dirigir los acontecimientos polticos y los destinos
de la humanidad. No pocos intelectuales se han considerado como demiurgos impedidos, y
proyectan sobre otros hombres exitosos sus ambiciones de poder y su inmodestia proverbial.
La factibilidad de la historia370 , la posibilidad de hacer tabula rasa con lo alcanzado hasta
ahora, la creencia de que la inminente instauracin del futuro est en sus manos, representan
otros elementos que explican la accin cautivadora de modelos totalitarios sobre gente culta,
pero vida de poder y prestigio. Numerosos investigadores han sealado que una de las
fuentes ms notables del totalitarismo moderno es la pretensin de lo "bsicamente nuevo":
al propugnar una ruptura radical con el curso de la historia y, concomitantemente, la
creacin de un orden fundamentalmente diferente, los revolucionarios exigen que se
reconozca nuevos criterios de justificacin, nuevos principios morales y nuevos
procedimientos polticos371 . Todos ellos no podran ser juzgados y menos condenados desde
la perspectiva "convencional", desde los valores "tradicionales" anteriores a la gran
revolucin, sino desde una constelacin novedosa, que inventa los principios ticos e
histricos que inician as su propio periodo de vigencia. Lo nuevo legitima asimismo el uso
de la violencia fsica en gran escala para defenderse o para conquistar nuevos territorios; las
vctimas de la violencia revolucionaria son "vctimas" slo desde la perspectiva antigua,
tradicional, depasada por la historia. Desde la ptica de lo "nuevo", la violencia poltica deja
de tener una connotacin tica negativa y se transforma en un mecanismo poltico, cuya
razn de ser se reduce al hecho instrumental si contribuye (o no) eficazmente a consolidar y
ensanchar el poder poltico revolucionario. Esto inmuniza al proceso revolucionario de toda
crtica relevante, pues esta puede ser desdeada como una mera opinin adversa porque

370

Jrgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (Teora y praxis. Estudios socialfilosficos), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 214.
371

Cf. Bronislaw Baczko, Hat die Franzsische Revolution den Totalitarismus hervorgebracht? (Ha
generado la Revolucin Francesa el totalitarismo?), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 20), pp. 11-36,
especialmente p. 13.

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proviene del campo enemigo y perdedor. Y el partido poltico que dirige el magno proceso
revolucionario se considera como un movimiento que posee su fin en s mismo: esta
pretensin, como dice Franois Furet, lo emparenta con la secta religiosa 372 y lo pone por
encima de toda impugnacin racional. De ah se deriva tambin una de las fortalezas de los
regmenes totalitarios y, deplorablemente, una de las fuentes de su popularidad, por lo
menos en ciertas pocas histricas.
Los sistemas totalitarios combinan prcticas arcaicas con tecnologa moderna, rituales
primitivos con adelantos industriales, control desptico con ideologa revolucionaria,
hbitos policiales con medios modernos de comunicacin, palizas y crceles tradicionales
con modelos administrativos de ltimo momento, campos de concentracin con hazaas de
astronautas, y todo sto los hace paradjicamente atractivos para un nmero muy elevado de
gente pensante 373 . La sacralizacin de la historia y de los grandes entes colectivos (Estado,
partido, movimiento) conduce a percibir los regmenes como una forma superior y perfecta
de la democracia, porque, adems, es el modelo institucional que las clases explotadas se
dan aparentemente a s mismas.

El rechazo a las instituciones democrticas

Franois Furet, siguiendo argumentos de Hannah Arendt, asever que las dos formas
principales del totalitarismo, el fascismo y el comunismo, se nutren de una fuente comn: el
rechazo de la democracia, entendida esta ltima como (a) el sistema poltico fundado en
elecciones libres y competitivas y como (b) el rgimen de derechos garantizados para una
sociedad de individuos iguales, autnomos y con diferentes proyectos de vida. El
totalitarismo premia, en cambio, la uniformidad de comportamientos y valores, rechaza el
individualismo y propugna la unidad de intereses y voluntades. Bajo el totalitarismo el terror
poltico-policial no siempre propende a la eliminacin fsica de todos los disidentes, pero s
se esfuerza en eliminar todas las diferencias entre los "ciudadanos" y, por consiguiente, en
372

Franois Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 161.

373

Ibid., p. 132 sq.

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anular el concepto mismo de individualidad positiva. El rgimen totalitario promueve la

atomizacin de las personas ante el Estado todopoderoso. En la esfera poltica las corrientes
totalitarias combaten la inclinacin "reformista" a pactos, compromisos y alianzas y
desprecian el Estado de Derecho ("la violencia como partera de la historia)". Se trata de un
sistema donde el poder poltico es monopolizado por un solo partido o grupo, y nunca
compartido lealmente con otras fuerzas; donde la violencia cotidiana se convierte en un
hbito tcito; donde prevalece con todo esplendor la doctrina de que el fin justifica los
medios; donde el partido nico siempre tiene razn (y en todas las actividades humanas); y
donde la tica toma la forma de un catecismo convencional para domesticar a las masas 374 .
A comienzos del siglo XXI se hacen manifiestos ciertos rasgos que se popularizan entre
algunos crculos intelectuales, rasgos que tambin florecieron, y con inusitado vigor, en la
primera mitad del siglo XX. Los sujetos colectivos como el grupo tnico o lingstico, las
nacionalidades, los movimientos sociales, las tendencias indigenistas vuelven a ganar en
importancia, y sto ocurre en detrimento del individuo y de la representacin racional de
intereses bien delimitados. El pluralismo ideolgico, el parlamento como lugar de
negociacin de polticas pblicas, los partidos contendientes entre s y los debates
interminables en el seno de la opinin pblica son vistos otra vez como obstculos a un
desarrollo autntico, como una rmora frente a las apremiantes necesidades del momento y
como una prdida de tiempo en comparacin con el presunto mejor desempeo de un
gobierno fuerte y de un lder enrgico. Se repite la crtica, muy difundida, acerca de las
debilidades innatas y las complicaciones innecesarias de la cultura liberal-democrtica; las
instituciones de la misma, desde los procedimientos parlamentarios hasta las discusiones en
los rganos de la opinin pblica, pierden el favor de las masas.
Distinguidos intelectuales de indudable prosapia progresista e izquierdista, como Walter
Benjamin 375 , Ernst Bloch 376 y Herbert Marcuse 377 , alimentaron la concepcin de que las
374

Ibid., pp. 36, 154, 191-200, 221, 234.- Una de las primeras formulaciones de esta teora sigue siendo la
ms brillante: Hannah Arendt, The Origins..., op. cit. (nota 2), pp. 323-334, 468-473.- Cf. una crtica interesante
de las posiciones de Arendt, aunque desde una perspectiva exclusivamente politolgica: Peter Graf
Kielmansegg, Hannah Arendt and Leo Strauss, Cambridge: Cambridge U. P. 1995, passim.
375

Walter Benjamin sostuvo que el "dogma de la santidad de la vida" sera una de las "ltimas confusiones

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ideas liberales eran slo instrumentos de la "burguesa" para seducir a las masas explotadas
o, en el mejor caso, ficciones para obnubilar a los ingenuos. La tolerancia ideolgica sera
slo una forma de represin, asever Marcuse, cuya tica revolucionaria desemboc en la
apologa del odio, la violencia y el terror 378 . Estos pensadores, entre ellos algunos
distinguidos miembros de la Escuela de Frankfurt 379 , se sintieron atrados por las
simplificaciones tericas de Carl Schmitt (la reduccin de la poltica al principio "amigo /
enemigo"), por el radicalismo de su doctrina, que habra contribuido a redescubrir la esencia
de lo genuinamente poltico y por su propsito de desvelar la hipocresa que encubra la
engorrosa democracia parlamentaria y pluralista. (El desinters por la esfera polticode la debilitada tradicin occidental". Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (Sobre la crtica de la violencia),
en: Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufstze (Sobre la crtica de la violencia y otros ensayos),
Frankfurt: Suhrkamp 1965, pp. 29-65, especialmente p. 63.- Sobre Benjamin cf. Mark Lilla, op. cit. (nota 19),
pp. 90-93; Werner Fuld, Walter Benjamin. Zwischen den Sthlen (Walter Benjamin entre las sillas), Munich:
Hanser 1979, passim.
376

Cf. Arno Mnster, Ernst Bloch. Eine Biographie (Ernst Bloch. Una biografa), Frankfurt: Suhrkamp
2004; para una versin diferente y ms benvola cf. Francisco Serra, Historia, poltica y derecho en Ernst
Bloch, Madrid: Trotta 1998.
377

Herbert Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitren Staatsauffassung (La lucha contra
el liberalismo en la concepcin totalitaria del Estado), en: Marcuse, Kultur und Gesellschaft (Cultura y
sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1965, vol. I, pp. 17-55; sobre Marcuse en este contexto cf. Douglas Kellner,
Marcuse in the 1940s: Some New Textual Discoveries, en: Institut fr Sozialforschung (comp.), Kritik und
Utopie im Werk von Herbert Marcuse (Crtica y utopa en la obra de Herbert Marcuse), Frankfurt: Suhrkamp
1992, pp. 308-310; Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Basingstoke: Macmillan
1984.
378

Cf. los textos "clsicos" de Herbert Marcuse, Ethik und Revolution (Etica y revolucin), en: Marcuse,
Kultur und Gesellschaft (Cultura y sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1965, vol. II, pp. 130-146; Marcuse,
Repressive Toleranz (Tolerancia represiva), en: Robert Paul Wolff / Barrington Moore / Herbert Marcuse,
Kritik der reinen Toleranz (Crtica de la tolerancia pura), Frankfurt: Suhrkamp 1966, pp. 91-128, especialmente
p. 120.- Cf. la excelente crtica de Wolfgang Lipp, Apparat und Gewalt. ber Herbert Marcuse (Aparato y
violencia. Sobre Herbert Marcuse), en: SOZIALE WELT, vol. 20 (1970), N 3, pp. 274-303, especialmente p.
295, 302 sq.
379

Cf. el brillante ensayo (que contiene algunas exageraciones) de Ellen Kennedy, Carl Schmitt und die
"Frankfurter Schule". Deutsche Liberalismuskritik im 20. Jahrhundert (Carl Schmitt y la "Escuela de
Frankfurt". La crtica alemana del liberalismo en el siglo XX), en: GESCHICHTE UND GESELLSCHAFT,
vol. 12 (1986), N 3, pp. 388-391; y las rplicas: Alfons Sllner, Jenseits von Carl Schmitt. Richtigstellungen
zur politischen Theorie im Umkreis der "Frankfurter Schule" (Ms all de Carl Schmitt. Rectificaciones sobre
teora poltica en el entorno de la "Escuela de Frankfurt"), en: ibid., vol. 12 (1986), N 4, pp. 502-529; Martin
Jay, Les extrmes ne se touchent pas. Eine Erwiderung auf Ellen Kennedy (Una rplica a Ellen Kennedy), en:
ibid., vol. 13 (1987), N 4, pp. 542-558.- Sobre la cercana de Theodor W. Adorno a las simplificaciones de Carl
Schmitt, cf. Peter von Haselberg, Geist und Aristokratie (Espritu y aristocracia), en: Josef Frchtl / Maria
Calloni (comps.), Zeit gegen den Zeitgeist. Erinnern an Adorno (El espritu contra el espritu del tiempo.
Acordarse de Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 1991, pp. 11-22, especialmente p. 18.

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institucional, la ingenuidad con respecto a las cosas del mundo y la frrea voluntad de no
enterarse de algunos detalles sucios de la realidad llev a que muchos frankfurtianos
exhibiesen un desconocimiento proverbial de los mecanismos poltico-institucionales. Al
mismo tiempo este dficit de lo poltico potenci una curiosa construccin terica,
amalgama de logos, violencia y poder, lo que dio por resultado la famosa crtica totalizadora
de la razn de esta escuela, que contiene manifiestas exageraciones e inexactitudes, que no
pueden ser aceptadas sin ms.)
Pese a las abiertas simpatas fascistas de Schmitt, numerosos intelectuales progresistas
contribuyeron a su retorno intelectual, retomando la revalorizacin de la voluntad popular y
de la lucha de clases que Schmitt efectu con notable virtuosismo a la moda del da380 . Y a
todo sto se aada la atraccin que irradiaba la violencia poltica admitida por Karl Marx
como uno de los grandes impulsos histricos como la gran fuerza regeneradora,
combinada con el vitalismo alemn, las muchas escuelas que propagaban la liberacin de los
instintos y la voluntad del poder de Friedrich Nietzsche, lo que finalmente terminaba en el
"nihilismo apocalptico" 381 , que durante dcadas goz de gran estima y se lo consider
como algo plausible, necesario y noble.
Hoy en da existe una amplia corriente intelectual, inspirada originalmente por Karl Marx
y los tericos radicales de la revolucin, enriquecida por Michel Foucault y Jacques Derrida
y representada por Chantal Mouffe 382 , Ernesto Laclau 383 y la llamada Filosofa de la
Liberacin384 ,

que

termina

"comprendiendo"

justificando

el

(neo)populismo

380

Sobre la relevancia de Carl Schmitt cf. Panajotis Kondylis (comp.), Der Philosoph und die Macht (El
filsofo y el poder), Hamburgo: Junius 1992, passim; Mark Lilla, op. cit. (nota 19), pp. 49-76.
381

Mark Lilla, op. cit. (nota 19), p. 92.

382

Chantal Mouffe, El retorno de lo poltico, Barcelona: Paids 1999; Mouffe, La paradoja democrtica,
Barcelona: Gedisa 2003; Chantal Mouffe (comp.), Deconstruccin y pragmatismo, Buenos Aires: Paids 1998.
383

Ernesto Laclau, La razn populista, Buenos Aires: FCE 2005; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe,
Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia, Madrid: Siglo XXI 1987.
384

Cf. Enrique Dussel, Introduccin a la Filosofa de la Liberacin, Bogot: Nueva Amrica 1998; Dussel,
Etica de la liberacin, Mxico: UNAM / Trotta 1998; Dussel, Historia de la filosofa latinoamericana y
Filosofa de la Liberacin, Bogot: Nueva Amrica 1997.

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latinoamericano, debilitando la democracia representativa, cerrando los ojos ante los

fenmenos de la vida cotidiana en los partidos y en los regmenes populistas y dejando a un
lado las bien arraigadas tradiciones culturales del autoritarismo. Los frutos ambivalentes de
la democracia pluralista representativa deben ser naturalmente sometidos a un severo
anlisis, pero estos pensadores se consagran a celebrar la dilucin de los principios
fundamentales de la democracia y a redescubrir los elementos "genuinamente democrticos"
contenidos en los regmenes (neo)populistas 385 . En cierta medida los tericos del
(neo)populismo aportan su grano de arena a la abdicacin del pensamiento ante un horizonte
cultural y poltico percibido, as sea indirectamente, como la barrera actual e impasable del
quehacer poltico en Amrica Latina. Adicionalmente estos pensadores cierran
deliberadamente los ojos ante la alta probabilidad de que la cultura popular represente un
modelo de disciplinamiento colectivo y vaciado de consciencia crtica, es decir ante la
posibilidad de que esta cultura est permeada por la racionalidad instrumental y se haya
transformado en una forma contempornea de control social 386 . Fenmenos como la
manipulacin de consciencias, la consolidacin de un caudillismo carismtico y la creacin
de un barniz anti-imperialista con los colores del folklore momentneo, representan
elementos recurrentes del (neo)populismo, que pueden facilitar la transicin a un sistema
totalitario.

La democracia del homo videns, el consumismo de masas y la libertad desmesurada

como antecedentes del totalitarismo contemporneo
Desde la Revolucin Francesa se advierte que un proceso de democratizacin radical
contiene tambin algunos factores que pueden desembocar en un desarrollo proclive al
totalitarismo. Esto no es, de ninguna manera, un argumento contra todo proceso de
385

Sobre esta influencia cf. el ensayo que no ha perdido vigencia: Axel Honneth, Foucault und Adorno. Zwei
Formen einer Kritik der Moderne (Foucault y Adorno. Dos formas de una crtica a la modernidad), en: Peter
Kemper (comp.), "Postmoderne" oder Der Kampf um die Zukunft ("Postmodernidad" o la lucha por el futuro),
Frankfurt: Fischer 1988, pp. 127-144, especialmente p. 137.
386

Fernando Caldern, Latin American Identity and Mixed Temporalities, or How to Be Postmodern and
Indian at the Same Time, en: J. Beverly et al. (comps.), The Postmodernism Debate in Latin America, Durham /
Londres: Duke U. P. 1995, p. 58.

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democratizacin, sino un ejercicio de realismo y sobriedad. Hay que reconocer, por ejemplo,
que el otorgamiento de derechos polticos a dilatados sectores sociales conlleva a veces
grandes movilizaciones de masas, que requieren de una direccin y del estmulo permanente
de una organizacin poltica. La espontaneidad revolucionaria es, como se sabe, una cosa
muy emotiva, pero efmera y pasajera. Y las organizaciones polticas tienden rpidamente a
desplegar elementos oligrquicos, como el predominio de los elegidos sobre los electores y
la conformacin de lites extraordinariamente estables y duraderas. Estas lites partidarias
no poseen una gran autoridad moral ni intelectual, pero saben aduearse del aparato
partidario, que se vuelve autnomo con respecto a las masas de los simples afiliados. Marx y
los intelectuales marxistas no han querido o no han podido darse cuenta de este desarrollo,
que conduce a lites dirigentes estables y altamente privilegiadas387 .
Diversos autores, entre ellos Wolfgang Kraushaar, han sealado el papel decisivo que la
democracia como tal habra jugado para el surgimiento del totalitarismo, pero bajo la figura
de una degeneracin de la democracia moderna de masas 388 . Desde J. L. Talmon hasta la
Escuela de Frankfurt, pasando por Hannah Arendt, se han elaborado varias teoras en torno
a la "modernidad totalitaria", que sealan las complejas vinculaciones entre la sociedad
democrtica de masas y el rgimen totalitario 389 . El punto central sera la prdida de la
facultad personal de discernir, es decir el sometimiento de las masas a la industria de la
cultura. Se trata, obviamente de juicios surgidos desde una perspectiva liberal, individualista
387

Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen ber die
oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens (Sociologa de los partidos en la democracia moderna.
Investigaciones sobre las tendencias oligrquicas en la vida grupal) [1912], Stuttgart: Krone 1970, pp. 13-15,
38, 368-371, 380.- A Michels le corresponde el destacado mrito de ser el primero en haber investigado y
comprobado las tendencias oligrquicas en los partidos socialdemocrticos e izquierdistas, pero al mismo
tiempo l tom como fundamento un concepto absoluto de democracia, que slo permite como alternativa una
democracia radical y plebiscitaria como la postulada por Jean-Jacques Rousseau.
388

Wolfgang Kraushaar, op. cit. (nota 11), pp. 181, 192-194.

389

Cf. los excelentes estudios: J. L. Talmon, Les origines de la dmocratie totalitaire, Pars: Calman-Lvy
1966; Hannah Arendt, Ideologie und Terror: eine neue Staatsform (Ideologa y terror: una nueva forma estatal),
en: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), op. cit. (nota 3), pp. 133-167.- Cf. el ensayo de Lars Rensmann,
Das Besondere im Allgemeinen. Totale Herrschaft und Nachkriegsgesellschaft in den politisch-theoretischen
Narrativen von Arendt und Adorno (Lo particular en lo general. Poder total y sociedad posterior a la guerra en
las narrativas poltico-teorticas de Arendt y Adorno), en: Dirk Auer et al. (comps.), Arendt und Adorno
(Arendt y Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 2003, pp. 150-195.

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y logocntrica, como se dice actualmente en talante peyorativo, pero ello no desvaloriza este
anlisis. Si no aceptamos la degradacin postmodernista de la consciencia individual y si
nos negamos a considerar esta ltima como un mero receptculo casual de sensaciones
cambiantes, entonces la facultad personal de discernir, elegir y actuar de forma autnoma
sigue siendo el criterio ms importante para juzgar la calidad y los logros de un rgimen
social determinado.
Ahora bien: no hay una evidencia concluyente en el sentido de que las democracias
contemporneas, que tratan de incluir a dilatados sectores de la poblacin respectiva, sean
per se una fuente de totalitarismo. Tampoco hay ningn camino obligatorio que conduzca
desde la democracia moderna hasta el surgimiento de regmenes totalitarios. Para que esto
ocurra, deben concurrir simultneamente muchos factores. Pero hay entre los tericos del
totalitarismo una clara tendencia a considerar que ciertos aspectos de la sociedad de masas
son proclives potencialmente a la emergencia de sistemas totalitarios, pero slo si el rgimen
democrtico sufre una profunda crisis, tanto econmica como ideolgica. Es decir: slo si se
presenta un complejo conjunto de factores causales, entre los que tienen que estar la crisis
econmica y el desprestigio de los procedimientos y valores democrticos, se produce un
advenimiento exitoso de un modelo totalitario. Es obvio que esta situacin est pensada para
la Alemania del periodo entre 1918 y 1933. Un argumento notable contra esta teora seala
que algunos de los regmenes totalitarios ms importantes y ms curiosos del siglo XX
(Rusia, China, Corea del Norte, Birmania/Myanmar, Cambodia, Cuba, Etiopa, Albania) se
originaron en sociedades que nunca haban conocido una democracia moderna de masas ni,
en lo referente a la mayora de estos casos, ningn tipo de democracia digna de mencin.
De todas maneras: la desconfianza ante la sociedad de masas en particular y la modernidad
en general es una constante entre los tericos del totalitarismo y tambin entre pensadores
actuales. Friedrich Rapp, quien es un ejemplo representativo de una amplia corriente crtica
de la modernidad en su etapa globalizante del momento, considera que la modernidad
occidental est dominada por una concepcin de libertad desmesurada, que, fortalecida por
valores normativos como el consumismo desenfrenado, el hedonismo a ultranza, la
indiferencia ecolgica y el individualismo egosta, acabar por destruir las libertades

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pblicas que hicieron grande (y nico) al mundo occidental. Segn Rapp esta libertad
desmesurada se refleja en una voluntad pura (y enrgica), que no tiene objetivos claros a
largo plazo. El resultado es un mbito de frustracin, indiferencia y nihilismo. El hombre
moderno est interesado por todo, pero nada le concierne realmente. En este contexto de una
arbitrariedad fundamental los individuos son libres, pero tambin intercambiables entre s.
La libertad moderna ha sido conseguida al precio de una alienacin existencial y una
inestabilidad estructural 390 . Esta constelacin predispone a que amplios sectores sociales
queden expuestos a la magia y la seduccin de experimentos totalitarios.
Esta concepcin est basada en un pesimismo liminar con respecto a la modernidad
occidental y sus resultados, y por ello es poco diferenciada a la hora de analizar procesos
altamente complejos y contradictorios. Pero en un punto este enfoque terico analiza
sistemticamente un punto ya tratado por los romnticos en su crtica del capitalismo
incipiente: la libertad individual irrestricta socava sus propios cimientos, pues niega, en el
fondo, la condicin precaria, finita y falible del ser humano, tanto individual como
colectivamente. "La modernidad, asentada sobre la experiencia de la libertad sin lmites, se
siente con el derecho de cuestionar e incluso derribar todas las creencias y los valores del
pasado, pero al no proponer nada permanente o sustancial a cambio, lo que hace es agravar
la crisis de identidad, de desorientacin generalizada en el presente", afirma Amn Rosales
Rodrguez en un brillante comentario sobre Friedrich Rapp 391 .
A nivel de una consciencia intelectual ms amplia esta "libertad desmesurada" genera la
sensacin de una inseguridad que abarca todos los aspectos de la vida social y cultural; el
mundo aparece como fcilmente modificable y moldeable, pero sin un claro sentido
discernible. Al mismo tiempo las sociedades contemporneas buscan a menudo el cambio
por el cambio mismo, pero sin una meta clara en sus innumerables emprendimientos. Lo

390

Friedrich Rapp, Destruktive Freiheit. Ein Pldoyer gegen die Masslosigkeit der modernen Welt (Libertad
destructiva. Un alegato contra la desmesura del mundo moderno), Mnster: LIT-Verlag 2003, p. 10 sq.
391

Amn Rosales Rodrguez, Libertad sin medida, libertad que destruye? Acerca de un diagnstico crtico
de la modernidad, en: REVISTA DE FILOSOFIA DE LA UNIVERSIDAD DE COSTA RICA (San Jos),
vol. XLII, N 105, enero-abril de 2004, pp. 175-181, especialmente p. 176.

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absurdo de la condicin actual es un mero activismo obsesivo, un apetito por nuevas

experiencias individuales y utopas y fantasas sin lmite, pero sin un nexo realista con las
posibilidades efectivas de la praxis. El hombre actual, sobre todo el homo videns
prisionero de la "espiral sin fin de los deseos" ignora las limitaciones de todo tipo a las
que est sometida la especie, y slo quiere fabricar ms y consumir mejor 392 . Todo esto
termina en una frustracin permanente, no slo por la imposibilidad de alcanzar los
objetivos anhelados, sino porque el activismo irrestricto pasa por alto una nostalgia indeleble
del ser humano por tener algo permanente, estable y confiable. Y la doctrina y los modelos
totalitarios han intentado, a su modo, dar una solucin a estos dilemas, una solucin sin duda
esprea, irracional y antihumanista, pero que adquiere verosilimitud bajo ciertas condiciones
histricas.

La patologa de la modernidad
Mi enfoque no est contrapuesto a la teora "clsica" del totalitarismo 393 , sino que se basa
en ella, sobre todo en las concepciones de Hannah Arendt; incluyo algunos aportes de la
ciencia poltica contempornea y aplico esta teora a la temtica del Tercer Mundo,
especialmente al problema de sus sociedades en proceso acelerado de modernizacin. Este
ltimo crea habitualmente una enorme poblacin desarraigada y, a veces, privada de
derechos fundamentales, sometida a la arbitrariedad del poder poltico y tratada como objeto
de experimentacin social. Adems de la Alemania bajo Hitler, este fue claramente el caso
de la Unin Sovitica (1917-1991), China (1949-1976), Cuba (a partir de 1959) y
numerosos regmenes menores en Asia y Africa, que van desde Etiopa (1974-1991) y
Cambodia (1975-1979) hasta Birmania (Myanmar) y Corea del Norte en la actualidad. La
intensidad de ese despotismo, que en nombre de lo nuevo se arroga el derecho de imponer
392

Friedrich Rapp, op. cit. (nota 41), p. 87 sq.

393

Cf. el excelente compendio ya mencionado: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), op. cit. (nota 3);
cf. tambin las obras que no han perdido vigencia: Martin Greiffenhagen (comp.), Totalitarismus. Zur
Problematik eines politischen Begriffs (Totalitarismo. Sobre la problemtica de un concepto poltico), Munich:
List 1972; Walter Schlangen, Die Totalitarismus-Theorie. Entwicklung und Probleme (La teora del
totalitarismo. Desarrollo y problemas), Stuttgart: Kohlhammer 1976; Uwe Backes / Eckhard Jesse (comps.),
Totalitarismus, Extremismus, Terrorismus (Totalitarismo, extremismo, terrorismo), Opladen: Leske und
Budrich 1985.

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un orden tirnico de intensidad irrestricta, representa uno de los aspectos distintivos del
totalitarismo del siglo XX. Lo realmente terrible es que estos sistemas equiparan lo nuevo
con lo factible y maleable. Los seres humanos encarnan ese material moldeable, con los
cuales la lite de los iluminados puede construir cualquier modelo social: todo es posible,
porque este modelo desecha las grandes tradiciones occidentales del racionalismo y la tica.
Una filosofa de la historia fuertemente determinista, que en la esfera acadmica es un
inofensivo ejercicio retrico-terico, se transforma en un arma mortfera en el campo
poltico proclive al totalitarismo. El mbito de lo poltico dominado por radicales es, como
ya se mencion, el terreno del voluntarismo de la lite dirigente y del subjetivismo de los
que gobiernan en nombre del "pueblo". Pero este voluntarismo tiene que ser justificado ante
las masas mediante una ideologa que afirma que todo ocurre de acuerdo a leyes histricas
obligatorias y que las actividades de los dirigentes son nicamente las manifestaciones de
esos decursos prefijados y garantizados por la "historia". Como seal Wolfgang Kraushaar
en un brillante ensayo, uno de los aspectos fundamentales de este contexto es la
transformacin de los grupos dirigentes en una nueva capa de privilegiados (la contra-lite
revolucionaria se convierte en la nueva lite del poder) 394 , pero ahora, como este sector es
aparentemente la representacin fidedigna de los intereses populares, se halla eximida de
todo control institucional, por un lado, y exonerada de toda fiscalizacin mediante una
opinin pblica autnoma, por otro. Las polticas pblicas gubernamentales y las
disposiciones cotidianas de los gobernantes aparecen entonces como acciones inevitables,
ms aun: como decisiones siempre correctas y, por ello, situadas por encima de toda crtica.
Censurar decisiones estrictamente racionales y avaladas por los decursos evolutivos toma el
carcter de algo irracional, enfermizo, inaceptable y hasta perverso. Los adversarios de un
rgimen de esta naturaleza pueden ser percibidos como dementes que no pueden apelar a
ningn derecho humano, como el de libre expresin. Es claro lo que se puede y se debe
hacer con ellos. En un contexto de este tipo el individuo, afirm Bernd Guggenberger,
domina la necesidad histrica si la reconoce y se somete conscientemente a ella y a los que

394

Wolfgang Kraushaar, 1968 als Mythos, Chiffre und Zsur (1968 en cuanto mito, cifra y cesura),
Hamburgo: Hamburger Edition HIS 2000, p. 223-253.

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la administran395 . Hannah Arendt observ que Marx, en el fondo, haba propugnado la

"abdicacin de la libertad" ante el "dictado de la necesidad" 396 .
Todos los regmenes totalitarios requieren de notables edificios ideolgicos para justificar
el voluntarismo de los lderes en nombre de las leyes y los decursos obligatorios de la
evolucin histrica. Y, adems, un manto ideolgico que tapa y controla cada resquicio de la
vida social es indispensable porque aligera las funciones del aparato estatal, consolida la
opinin pblica, mantiene a los sbditos en un estadio poltico de infantilismo y hace pasar
los intereses particulares de la lite dirigente como si fuesen los intereses generales de la
nacin. Todos los sistemas totalitarios utilizan ideologas que neutralizan el potencial crtico
de los "ciudadanos" 397 . En el nacionalsocialismo alemn 398 y el stalinismo sovitico la
doctrina oficial omnipresente que llenaba todos los poros de la sociedad y tena respuestas
preparadas para todas las situaciones individuales y colectivas representaba uno de los
aspectos ms prfidos y por ello ms odiados del rgimen totalitario.
La mayora de estos factores y elementos se pueden observar tanto en regmenes fascistas
como en modelos comunistas. Por ello la teora del totalitarismo considera al fascismo y al
comunismo como variantes del mismo fenmeno bsico. Debido a la anterioridad
395

Esta actitud sera el nico modo realista de liberarse del carcter de sufrimiento de toda la historia:
realizarla y consumarla con conocimiento de causa. Esta observacin irnica tiene como trasfondo la filosofa
de la historia de Karl Marx y Friedrich Engels, quienes simplificaron una famosa concepcin hegeliana.- Bernd
Guggenberger, Weltflucht und Geschichtsglubigkeit. Strukturelemente des Linksradikalismus (Huida del
mundo y creencia en la historia. Elementos estructurales del radicalismo de izquierda), Maguncia: von Hase &
Khler 1974, p. 66.
396

Hannah Arendt, ber die Revolution..., op. cit. (nota 17), p. 76.

397

Sobre las muy diferentes concepciones de ideologa cf. las siguientes obras, mencionadas aqu por su
notable calidad: Herbert Schndelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklrung (Qu es ideologa?
Intento de una explicacin conceptual), en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 10 (1969), N 50, pp. 77; Kurt
Lenk (comp.), Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie (Ideologa. Crtica de las ideologas y
sociologa del saber), Neuwied: Luchterhand 1967; Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideologa),
Zurich: Rentsch 1961; Peter Christian Ludz, Ideologiebegriff und marxistische Theorie. Anstze zu einer
immanenten Kritik (Concepto de ideologa y teora marxista. Intentos de una crtica inmanente), Opladen:
Westdeutscher Verlag 1976.
398

Uno de los mejores estudios sigue siendo: Karl Dietrich Bracher, Die deutsche Diktatur. Entstehung,
Struktur, Folgen des Nationalsozialismus (La dictadura alemana. Surgimiento, estructura y consecuencias del
nacionalsocialismo), Colonia: Kiepenheuer & Witsch 1972.

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cronolgica del comunismo en el poder (1917), Ernst Nolte y otros historiadores sostuvieron
la tesis de que el fascismo debe ser visto como un movimiento "reactivo" al comunismo, lo
que para Franois Furet es slo una explicacin parcial399 . Pero tambin Furet admite la
"prioridad" del bolchevismo 400 . El adversario comn de ambos sera la democracia,
entendida como (a) el tipo de gobierno fundado en el libre sufragio de los ciudadanos y la
competencia abierta de los partidos, y (b) la existencia de una sociedad moderna de
individuos libres y autnomos 401 .
Aqu es necesario consignar que los marxistas de casi todas las tendencias se han opuesto
a la equiparacin de fascismo y comunismo o, ms claramente, de nacionalsocialismo y
stalinismo bajo la denominacin de totalitarismo. Para ellos un inters particular (la gran
industria privada) se impuso de forma total en los regmenes fascistas bajo el manto de una
ideologa vulgar-populista, mientras que en los sistemas comunistas un inters general (los
designios del proletariado) se habra sobrepuesto a los particulares bajo una ideologa
demaggica. Las similitudes de ideologa, estructuras partidarias y prcticas estatales
ocasionales haran aparecer el fascismo y el comunismo equivocadamente como un modelo
similar 402 . La debilidad de estas teoras marxistas reside en que toman como moneda
verdadera los aspectos meramente ideolgicos y programticos del comunismo, mientras
que la vida cotidiana del ciudadano "normal" bajo el stalinismo queda excluida de todo
anlisis. Pero, como afirm Wolfgang Kraushaar en su teorema de la crtica de los
elementos dominacionales, se puede hablar de dos "singularidades", de dos variantes
importantes dentro del totalitarismo (fascismo y comunismo), cuyas peculiaridades merecen
399

Franois Furet, Un tema tab, en: Franois Furet / Ernst Nolte, Fascismo y comunismo, Buenos Aires:
FCE 1999, p. 42.- Sobre la "polmica de los historiadores" cf. Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer..., op.
cit. (nota 11), pp. 171, 174-184; Kraushaar, 1968, op. cit. (nota 45), pp. 253-347 (y la amplia literatura citada en
las dos obras de Kraushaar).
400

Franois Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 36: "El fascismo naci como reaccin anticomunista. El
comunismo prolong su atractivo gracias al antifascismo. La guerra los enfrent, pero slo despus de haberlos
asociado".
401

Ibid., p. 36; cf. tambin p. 162.

402

Bernhard Blanke, "Rot gleich Braun" ("Rojo igual a pardo"), en: Wolfgang F. Haug et al., Ideologische
Komponenten in den Theorien ber den Faschismus (Componentes ideolgicos en las teoras sobre el
fascismo), en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 7, N 2 (= 33), mayo de 1965, p. 30.

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ser tratadas detalladamente 403 . Hoy en da el llamado totalitarismo religioso en sociedades

islmicas urbanizadas y semi-industrializadas adquiere especial importancia, conformando
otra "singularidad", as como el neopopulismo autoritario en Amrica Latina, prefigurado
por el peronismo en Argentina (1943/1946-1955).
Por todo ello el siguiente criterio resulta ser mucho ms relevante. El totalitarismo del
siglo XXI se alimenta de aquello que ha pervivido desde la primera mitad del XX y que fue
analizado brillantemente por Hannah Arendt: la patologa de la modernidad. Se manifiesta
en las relaciones humanas convertidas en fros vnculos funcionales, la anonimidad de las
grandes ciudades, la soledad y el desamparo del individuo404 (que ha perdido sus races y
nexos primarios), las personas con un yo dbil, la sociedad de masas, la decadencia del
espritu crtico-poltico y la tendencia a la burocratizacin. Todo esto promueve una
atmsfera donde se conjuga el sentimiento de impotencia social y debilidad personal, lo que
favorece la emergencia de un lder carismtico, un gobierno arbitrario, pero vigoroso, y un
partido nico que ahorra al "ciudadano" el peso y la preocupacin de tomar decisiones. No
importa, en un contexto as, que el resultado sea un sistema desptico en alto grado; en
tiempos de crisis aguda a la masa atemorizada de la poblacin le parece que este sistema
representa lo ltimo (y lo nico) en lo que puede confiar 405 . Hay que recordar que este
rgimen no es un retorno al oscurantismo de pocas pretritas, sino un desarrollo peculiar
que se basa en la tecnologa moderna, en un orden social urbanizado e industrializado y en
el triunfo de la razn instrumentalista, aunque tenga poco que ver con la modernidad en
sentido poltico, institucional y cultural 406 .
403

Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer..., op. cit. (nota 11), p. 11 sq., 63.

404

La tesis decisiva de Hannah Arendt, Ideologie und Terror, op. cit. (nota 40), p. 159, 160.- El desamparo
del ser humano, el sinsentido de la historia, el predominio ciego de la tcnica sobre la naturaleza y la
decadencia nihilista de la vida social representan conceptos usuales en pensadores como Georg Lukcs, Martin
Heidegger y Max Horkheimer ya antes de la Segunda Guerra Mundial.- Cf. Jrgen Habermas, Politik, Kunst,
Religion. Essays ber zeitgenssische Philosophen (Poltica, arte, religin. Ensayos sobre filsofos
contemporneos), Stuttgart: Reclam 1982, p. 110.
405

Hannah Arendt, The Origins..., op. cit. (nota 2), pp. 305-340.

406

Cf. las obras que anticipan estos temas: Guy Hermet, Totalitarismos, Mxico: FCE 1991; Claude Lefort,
L'invention dmocratique. Les limites de la domination totalitaire, Pars: Fayard 1981; Claude Lefort, Elments
d'une critique de la bureaucratie, Pars: Gallimard 1979.

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Hoy en da la marcha victoriosa de la razn instrumentalista parece haberse desplazado a

las sociedades autoritarias del Tercer Mundo, sobre todo en aquellas con un proceso
acelerado de modernizacin, el cual se mezcla con la carencia de tradiciones democrticopluralistas y con un crecimiento desmesurado de su poblacin, dando como consecuencia
procesos de crisis de ndole novedosa, pero similares al totalitarismo del siglo XX.

Factores proclives al totalitarismo en las periferias mundiales

Las sociedades cerradas sobre s mismas 407 , que muestran poco inters por conocer (y
apreciar) el mundo exterior, favorecen una opinin demasiado positiva sobre s mismas y
una concepcin negativa (generalmente falsa) sobre otras naciones, lo que impide
desarrollar criterios realistas de autopercepcin y anlisis. Estas sociedades, anquilosadas y
poco flexibles, carecen de procedimientos adecuados de autocorreccin y reforma. Espaa
en el Siglo de Oro 408 presentaba estas caractersticas, y probablemente estas mismas
influyeron en la larga decadencia espaola y en la formacin de una mentalidad autoritaria
de notable duracin, que se prolong en tierras latinoamericanas hasta el presente.
Innumerables testimonios histricos nos sugieren que esta cultura poltica no promueve el
Estado de Derecho, no fomenta autonomas regionales y tampoco una administracin
pblica racional y confiable, sino ms bien alienta el surgimiento de regmenes centralistas,
auspicia una dilatada corrupcin y consolida la inclinacin a la astucia cotidiana (el mbito
de los trucos y las picardas en lugar de comportamientos predecibles y razonables). Todo
esto no predestina obligatoriamente a un sistema totalitario. Pero una cultura poltica de esta
ndole, que habitualmente es muy resistente al cambio, se puede combinar con elementos
muy modernos en los campos de la economa y la tecnologa, y el resultado son los
regmenes autoritarios en muchas regiones del Tercer Mundo, cuya afinidad al totalitarismo
puede crecer bajo ciertas circunstancias histricas.
407

Sobre las implicaciones del aislamiento individual y colectivo, cf. Hannah Arendt, The Origins..., op. cit.
(nota 2), p. 477.
408

Marcelin Defournaux, La vie quotidienne en Espagne au sicle d'or, Pars: Hachette 1964 (y la amplia
literatura all citada).

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En Asia, Africa y Amrica Latina el totalitarismo incipiente puede ser interpretado como
una especie de revuelta contra el mundo moderno, la democracia pluralista y el
individualismo occidental, pero una revuelta dirigida y configurada por aparatos partidarios
y religiosos de considerable disciplina y rigor, apoyados por los mecanismos de control
social que slo brindan los adelantos de la tcnica. El efecto es un orden social premoderno
con smbolos revolucionarios y consignas radicales, pero con objetivos programticos
modernos, como la consecucin acelerada del progreso material el nacionalsocialismo
alemn y el stalinismo ruso lograron aqu un notable virtuosismo , lo que aumenta su
atractivo para las generaciones jvenes del Tercer Mundo. Para sus ambiciosos procesos de
modernizacin rpida vienen muy bien los otros fenmenos del totalitarismo clsico: la
movilizacin permanente de todos los "recursos humanos", la concentracin de la "voluntad
histrica" en pocas manos y cerebros que saben "descifrar" los decursos histricos, la
eliminacin de los derechos individuales que devienen en "obsoletos" y la instauracin de
un partido nico que administra la verdad absoluta 409 . Aqu pueden surgir los elementos
constitutivos "clsicos" del totalitarismo: una ideologa ubicua y preponderante con
pretensin de verdad absoluta, una partido nico de masas organizado jerrquicamente, un
sistema brutal de control y supervisin de parte de la polica secreta, un monopolio de los
medios de comunicacin y una direccin centralizada y burocrtica de las actividades
econmicas 410 . Pero lo ms probable hoy en da es un totalitarismo "suave", basado en
factores poltico-institucionales: concentracin de los procesos decisorios en instancias
centrales que no estn sometidas a ningn control democrtico; competencias (de estas
instancias) irrestrictas en casi todos los mbitos de la vida social; posibilidad de aplicar
sanciones y castigos ejemplares a los desobedientes y disidentes; influencia determinante
sobre los procesos educativos y formativos; y apariencia general de un gran apoyo popular
(democracia populista con un genuino sustento mayoritario en la poblacin).

409

Hannah Arendt, Ideologie und Terror, op. cit. (nota 40), pp. 133-167.

410

Cf. los textos ms representativos de la primera teora del totalitarismo: Gerhard Leibholz, Das
Phnomen des totalen Staates (El fenmeno del Estado total), en: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.),
op. cit. (nota 3), pp. 123-132; Carl J. Friedrich, Der einzigartige Charakter der totalitren Gesellschaft (El
carcter nico de la sociedad totalitaria), en: ibid., pp. 179-196.

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En las periferias mundiales los regmenes situados a medio camino entre autoritarismo y
totalitarismo parecen crecer en nmero. Son sistemas sociales como Irn desde 1978 y
Venezuela desde 1998, que respetan la propiedad privada, sobre todo en los niveles de
empresas medianas y pequeas, que escenifican elecciones generales cada cierto tiempo,
pero sin alternativas partidarias realmente autnticas, que exhiben poco apego a los derechos
humanos, especialmente a los polticos, y que poseen una ideologa oficial basada a veces
en la religin tradicional que permea casi todos los aspectos de la vida social y hasta
familiar, una ideologa que tiene respuestas prefabricadas para casi todos los asuntos
humanos y cuyo efecto de seduccin y fascinacin es muy dilatado. Una lite poltica muy
reducida controla casi todo el aparato del Estado, permitiendo un pluralismo institucionalpoltico cada vez ms reducido. Un liderazgo carismtico, al que es difcil y hasta peligroso
criticar, representa una de las caractersticas centrales de estos regmenes. No hay duda, por
otra parte, de la popularidad y aceptacin de estos lderes por parte de la poblacin
respectiva 411 . En dilatadas regiones del Tercer Mundo lo recurrente es una fatal
combinacin de nacionalismo y socialismo, que se parece a la "dialctica disimulada de
nacionalismo e internacionalismo" 412 , que con mucha perspicacia constat Wolfgang
Kraushaar en el movimiento estudiantil alemn alrededor de 1968. Este fenmeno es
extraordinariamente relevante porque los elementos involucrados son muy resistentes a toda
crtica y la mixtura resultante adquiere el aspecto de algo totalmente plausible y razonable.
Paralelamente a la existencia de caudillos vigorosos y populares se puede constatar una
considerable fragilidad de las instituciones, como el Parlamento, el Poder Ejecutivo y otros
rganos estatales, adems de la precariedad de las organizaciones de la sociedad civil. La
inclinacin prevaleciente es una subordinacin de todas estas instituciones al Poder
Ejecutivo, que viene de muy atrs y que no es percibida por la mayora de la poblacin
como una carencia o un dficit. Las normas hechas por seres humanos y organizaciones
estatales son vistas como secundarias y subalternas; las leyes de origen biolgico y religioso
411

Margarita Lpez Maya, Venezuela: reactualizacin del populismo "radical"?, en: ESTUDIOS
LATINOAMERICANOS (Mxico), N 45, vol. 2005, pp. 251-265.
412

Wolfgang Kraushaar, 1968..., op. cit. (nota 45), pp. 89-129.

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son las que realmente valen. Como estas leyes tienen que ser adaptadas permanentemente a
las necesidades de la modernidad tecnificada, los que interpretan las leyes son los
verdaderos detentadores del poder. Estas operaciones no estn eximidas de una cierta
arbitrariedad y parcialidad (y de intereses propios particulares), para decir lo menos.
La situacin es muy similar en los estados sucesorios de la antigua Unin Sovitica (con la
notable excepcin de los tres pases blticos, con races culturales en las tradiciones de
Europa Occidental), sobre todo en el Cucaso y en Asia Central, y en amplias regiones del
mbito islmico. Es superfluo aadir que estados como Cuba, Corea del Norte y Birmania
(Myanmar) pertenecen todava a un totalitarismo muy cercano al modelo clsico.
En muchos de estos regmenes situados entre el autoritarismo y el totalitarismo la
violencia poltica es uno de los problemas ms graves. Como los procedimientos
institucionales para resolver conflictos son poco usados y usuales, lo habitual es dirimir los
asuntos pendientes mediante procedimientos arcaicos, inmediatos y a menudo irracionales.
En casos marcadamente asimtricos de conflictos entre partes en los que creen
encontrarse los terroristas islmicos frente al mundo occidental emergen las variantes
particularmente duras e irracionales del terrorismo con auto-inmolacin y numerosas
vctimas totalmente inocentes entre la poblacin civil. Se trata, como asever Peter
Waldmann, de una estrategia desde la posicin de una supuesta debilidad, que tiene como
fin "la propaganda del hecho". Esta desemboca en una "estrategia comunicacional" 413 ,
framente planificada y ejecutada. Lo relevante de este caso es su inmensa influencia
pblico-colectiva de corte totalitario: pese o a causa de su carcter irracional, estas
estrategias generan un factor de cohesin y solidaridad sociales muy fuerte y profundo,
intensamente sentido y compartido por los sectores ms pobres y menos instruidos de la
poblacin, factor que, a su vez, consolida los aspectos menos recomendables de estas
culturas polticas autoritarias y totalitarias. Al subrayar la diversidad de motivos del
terrorismo contemporneo y la imposibilidad de reducirlos a una causa comn, Peter
413

Peter Waldmann, Einleitung: Determinanten der Entstehung und Entwicklung terroristischer

Organisationen (Introduccin: determinantes del surgimiento y desarrollo de organizaciones terroristas), en:
Peter Waldmann (comp.), Determinanten des Terrorismus (Determinantes del terrorismo), Weilerswist:
Velbrck 2005, pp. 11-28.

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Waldmann indic que no existe una correlacin positiva entre pobreza y predisposicin a las
acciones violentas, o entre subdesarrollo y apoyo a grupos insurgentes terroristas; estos
ltimos exhiben, de todas maneras, una tendencia a autoperpetuarse, a volverse autnomos
con respecto a su propia situacin de origen414 , lo que en el largo plazo favorece una cultura
poltica totalitaria.
El estudio del totalitarismo y de las condiciones de su surgimiento tiene una importancia
prctica de primer orden: es relativamente fcil el sucumbir a la fascinacin que emana del
compacto tejido elaborado por el engao sistemtico de arriba y las cmodas ilusiones de
uno mismo, pero muy difcil el desprenderse de las garras de un rgimen totalitario bien
establecido. Para ello son necesarios grandes esfuerzos, que individual y colectivamente
pueden tomar largos aos de duracin, y cuyo xito nunca est garantizado. Un logro de
primera magnitud es evitar que un sistema autoritario resbale en el irracionalismo y se
convierta en uno totalitario; un xito aun mayor consiste en transformar una cultura
autoritaria en una democrtica, basada en principios racionalistas, por ms anticuado que
esto suene. Las ciencias sociales deberan contribuir a esta magna empresa. Desde
Immanuel Kant y la Ilustracin se descubri que la razn tendra una responsabilidad moral
e histrica y que debera, por consiguiente, emitir juicios valorativos acerca de los designios
de liberarse de un sistema desptico y del peso del pasado. Aunque estos intentos derivaron
a menudo en regmenes aun ms autoritarios y brutales y considerando, adems, el carcter
histrico es decir: relativo de la propia razn, esta tarea sigue tan vigente como en el
siglo XVIII, slo que ahora con una buena dosis de distancia y escepticismo.

414

Ibid., p. 12 sqq., 23.

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11

BREVES NOTAS DISPERSAS SOBRE LA PROBLEMTICA

CONTEMPORNEA DESDE UN POSIBLE SENTIDO
COMN CRTICO

La pregunta de si el desenvolvimiento histrico tiene un sentido no puede ser respondida

directa y fcilmente. Un caso similar es la cuestin en torno al xito o fracaso de los
procesos de modernizacin en el Tercer Mundo, sobre todo en aquellos pases que no han
logrado integrarse adecuadamente al mercado mundial. Estos problemas como el precio
ecolgico que hay que pagar por el progreso material pertenecen al gnero de las grandes
cuestiones recurrentes a lo largo de la evolucin humana, como la plausibilidad del vnculo
entre fe y razn o el sentido ltimo de nuestra existencia, cuestiones que admiten variadas
interpretaciones, todas ellas insatisfactorias, y que se hallan en la cercana del campo
metafsico y hasta teolgico. El intento de dilucidarlas coherente y exhaustivamente resulta
imposible durante la vida de un solo autor, pero esto no nos exime de la necesidad de un
esfuerzo sostenido en esta direccin. Adems, siguiendo a mis maestros de la Escuela de
Frankfurt, trato de evitar definiciones categricas, esperando que el despliegue
argumentativo brinde una idea ms o menos aceptable del propsito de estos comentarios.
La abstencin de dictmenes valorativos, que se deriva, por ejemplo, del nfasis
postmodernista en la incomparabilidad de los sistemas civilizatorios en un contexto
multicultural, no sera pertinente en este contexto. Las ciencias sociales tienen que esbozar
una respuesta, por ms provisoria que sea, a los anhelos de extensos grupos de la poblacin
y de innumerables individuos aislados que desean saber si tal o cual experimento
sociopoltico ha sido realmente provechoso en la perspectiva de largo plazo y si vale la pena
imitarlo en otros pases y otras regiones. En una palabra: mucha gente tiene el legtimo
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inters de conocer los criterios que se hallan en la base o detrs de los trabajos de los
especialistas para luego decidirse por un modelo sociopoltico o por otro. Para cumplir este
objetivo necesariamente hay que emitir un juicio valorativo, y para ello el sentido comn
guiado crticamente puede resultar un instrumento adecuado. Este concepto alude de manera
manifiesta a la Escuela de Frankfurt, y dentro de ella a autores tan dispares como Theodor
W. Adorno, Erich Fromm y Jrgen Habermas. Es un ensayo de combinar esta notable
corriente terica con elementos provenientes del vasto acervo anglosajn, que en este campo
se extiende desde Sir Francis Bacon (un genuino representante de un common sense
enriquecido por una dilatada experiencia poltica) y la Escuela Escocesa 415 hasta el
pragmatismo norteamericano de Charles S. Peirce.
Un ejemplo de sentido comn crtico es la distancia que se debi mantener frente a la
enorme produccin de teoras y diagnsticos sobre el desarrollo ineludible el socialista
que pareca obligatorio para el llamado Tercer Mundo. Hasta 1989 / 1991 la inmensa, pero
vana divulgacin de doctrinas falaces e intiles, provenientes de las diversas tendencias
marxistas, opacaba y converta en casi clandestinas las opiniones adversas a los regmenes
revolucionarios y a los "movimientos de liberacin nacional". Los ms activos
propagandistas de tales concepciones sostienen ahora la cmoda ocurrencia de que ha
llegado el fin del Tercer Mundo (como concepto que tuviera sentido) y que ha fracasado,
por consiguiente, la "gran teora" sobre su evolucin. Lo sintomtico de esta posicin es que
estos autores olvidan premeditadamente lo que propugnaban entonces con marcado
entusiasmo y hasta fanatismo, y en la actualidad se consagran a lo que hacan sus
adversarios: a reconocer los aspectos positivos del desarrollo capitalista, incluyendo su
aporte a la moderna democracia pluralista416 .

415

Dentro del marco de la Ilustracin Escocesa surgi la corriente inspirada por Thomas Reid (1710-1796),
llamada tambin la escuela escocesa del sentido comn, que ha tenido importantes derivaciones en el campo
poltico. Cf. Josep Baqus Quesada, La Ilustracin escocesa: un depsito de intuiciones para el
neoconservadurismo?, en: REVISTA DE ESTUDIOS POLITICOS (Madrid), N 118, octubre-diciembre de
2002, pp. 143-180.
416

Cf. la exculpacin y auto-estilizacin de esta escuela (inspirada por Dieter Senghaas) y su adaptacin a
las corrientes de moda: Ulrich Menzel, Das Ende der Dritten Welt und das Scheitern der grossen Theorie (El
fin del Tercer Mundo y el fracaso de la gran teora), Frankfurt: Suhrkamp 1992, pp. 68, 125 sq.

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Una aproximacin ms adecuada a esta importante temtica es, por ejemplo, la intentada
por Hans Kng, quien mediante su extensa obra ha tratado de utilizar de manera fructfera
los aspectos religiosos y las reflexiones teolgicas para aclarar problemas sociales y
polticos. El sentido comn crtico que se puede derivar de algunos fragmentos de la
tradicin religioso-teolgica nos puede brindar algunos elementos de juicio para evaluar las
tendencias sociales. Kng asever que el impulso primordial de las grandes religiones
profticas reside en una relacin dialgica entre Dios y el hombre, en una tica de
humanidad elemental y en un sentido histrico del desarrollo del mundo y de los seres
humanos 417 . Si existe algo as como un cdigo moral comn a todos los mortales, una
conviccin de carcter ecumnico en torno a la unidad del gnero humano y un desarrollo
histrico que no es totalmente arbitrario y fortuito, podemos entonces aseverar que nuestro
mundo posee algo que le brinda un sentido ms o menos permanente, aunque sea muy arduo
expresar este sentido en un idioma racional y aceptado en el mbito moderno.
Este principio englobante se vislumbra, por ejemplo, cuando se reconoce que el Estado de
Derecho contemporneo, liberal-democrtico y secular, est basado en presupuestos
normativos prepolticos que el propio orden poltico, laico y democrtico, no ha creado y no
los puede garantizar, como lo afirm Jrgen Habermas al discutir el rol de la religin y sus
complejos nexos con los procesos de secularizacin 418 . Estos cimientos normativos
prepolticos tienen que ir hoy acompaados de una atmsfera general de tolerancia
pluralista, que slo la secularizacin en Europa Occidental y en el Asia Oriental ha sabido
brindar con xito duradero. Estos cimientos impiden el regreso a creencias religiosas
exclusivistas y permiten el libre juego de las disonancias cognitivas 419 . No hay duda, por
417

Hans Kng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich:
Piper 2006, p. 130.- El hombre sera el amigo de Dios segn las religiones derivadas del tronco de Abraham:
ibid., p. 87.
418

En un texto de factura trabajosa y retorcida, Jrgen Habermas lleg a admitir lo positivo y hasta
constructivo de factores religiosos para la vida social-poltica. Habermas, Vorpolitische Grundlagen des
demokratischen Rechtsstaates? (Fundamentos prepolticos del Estado democrtico de derecho?), en: Jrgen
Habermas / Joseph Ratzinger, Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion (Dialctica de la
secularizacin. Sobre razn y religin), Freiburg etc.: Herder 2006, pp. 15-37, especialmente p. 31 sq.- Cf.
tambin el engorroso texto de Hent de Vries, Minimal Theologies. Critiques of Secular Reason in Adorno and
Levinas, Baltimore / Londres: Johns Hopkins U. P. 2005.
419

Giovanna Borradori, Die Rekonstruktion des Terrorismusbegriffs nach Habermas (La reconstruccin del

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otra parte, de que la modernidad ha conllevado un progreso en el campo tico, el

universalismo de la "moral postconvencional" (Habermas), generalizando un sistema
normativo que se legitima mediante los argumentos racionales y no acudiendo a una
tradicin que estara por encima del cuestionamiento discursivo.
La evaluacin de lo alcanzado hasta ahora y, por consiguiente, de las grandes tendencias
de la evolucin humana, no puede renunciar a determinadas preguntas, aunque estas sean
calificadas de metafsicas o teolgicas. Para precisar esta temtica no es superfluo retornar a
un clsico. Immanuel Kant comenz su obra ms conocida sealando que la razn es
asediada por cuestiones que ella no puede rechazar, pues provienen de la naturaleza misma
de la razn420 . Estas cuestiones, como la existencia de Dios, el inicio del universo, la esencia
de la libertad, el sentido del mundo y otras afines, son indemostrables por y para la razn
pura, pero, segn Kant 421 , son los postulados fundamentales de la razn prctica. La misma
facultad que impide el anlisis y la aclaracin de las cuestiones metafsicas mediante la
razn pura obliga a ponerlas sobre el tapete de una discusin ms amplia; este hecho nos
muestra las limitaciones propias de la razn 422 . El porqu de todo lo existente o la
contingencia absoluta de toda la creacin no es slo una de las grandes interrogantes
teolgico-metafsicas 423 , sino una cuestin bsica para juzgar los esfuerzos humanos en la
esfera terrenal, por ms abstracto y alejado del common sense que parezca este postulado.

concepto de terrorismo segn Habermas), en: Jrgen Habermas / Jacques Derrida, Philosophie in Zeiten des
Terrors (Filosofa en tiempos del terror), compilacin de G. Borradori, Hamburgo: EVA 2006, pp. 70-113,
especialmente p. 103.
420

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Crtica de la razn pura) [prlogo de 1781, no incluido en la
edicin posterior de 1787], en: Kant, Werke in zehn Bnden (Obras en diez tomos), compilacin de Wilhelm
Weischedel, Darmstadt: WBG 1968, t. 3, p. 11.
421

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, [prlogo a la segunda edicin de 1787], en: Kant, Werke...,
ibid., t. 3, p. 33 sq.
422

Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Crtica de la razn prctica) [1788], en: Kant, Werke...,
ibid., t. 6, pp. 252-266
423

Karl Lwith, Wissen, Glaube und Skepsis (Saber, creer y escepticismo), Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht 1962, p. 80 sq.

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Segn Sir Isaiah Berlin, cada nueva generacin se hace las mismas preguntas, que no
pueden ser contestadas mediante un concepto restringido de razn instrumentalista. Estas
cuestiones giran en torno al sentido de la vida, la configuracin de una existencia bien
lograda, el contenido de conceptos como libertad, autoridad y obligacin, la voluntad
histrica de una comunidad, los vnculos entre individuo e institucin y la compleja relacin
entre poder, eficiencia y orden424 . Una visin slo analtico-descriptiva, por ms exacta y
aguda que sea, no llega a formular una aproximacin fructfera a estas preguntas, como
tampoco el impulso universalista del racionalismo y la Ilustracin llega a comprender el
valor intrnseco de las culturas particulares, una de cuyas funciones ms relevantes es
brindar una identidad propia e inconfundible a sus miembros.
La abstencin de juicios de valor ha estado vinculada a las diversas teoras positivistas y
empiricistas, cuya significacin en los ltimos tiempos no ha dejado de crecer. Uno de los
logros perdurables de la Escuela de Frankfurt es (1) haber mostrado exhaustivamente las
consecuencias del positivismo aplicado a la praxis sociopoltica y (2) haber diferenciado
entre una razn global de los fines y una racionalidad instrumental de los medios. Max
Horkheimer abog por una posicin que evitaba dos extremos: la fundicin del sujeto y el
objeto en una sola entidad o hasta identidad, por un lado, y la estricta separacin de ambos
en una oposicin dualista permanente, por otro. Esta segunda posicin, claramente visible en
el legado cartesiano, obliga a la razn consagrada a la crtica de los fines a permanecer en
una dimensin subjetivista y una actitud contemplativa, que muchas veces deriva en una
aceptacin acrtica del entorno y casi siempre en una posicin apoltica 425 . En el plano de la
prosaica praxis cotidiana, esta gran corriente terica, prosiguiendo con la abstencin de
juicios de valor, considera que los esfuerzos cientficos no pueden contribuir a elaborar
424

Isaiah Berlin, Das krumme Holz der Humanitt. Kapitel der Ideengeschichte (La madera torcida de la
humanidad. Captulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, p. 229.
425

Max Horkheimer, Zum Problem der Wahrheit (Sobre el problema de la verdad) [1935], en: Horkheimer,
Kritische Theorie. Eine Dokumentation (Teora crtica. Una documentacin), compilacin de Alfred Schmidt,
Frankfurt: Fischer 1968, t. I, pp. 228-276, especialmente p. 229, 241 sq.; Max Horkheimer, Zum
Rationalismusstreit in der gegenwrtigen Philospophie (Sobre el debate en torno al racionalismo en la filosofa
del presente) [1934], en: ibid., t. I, pp. 118-174, especialmente pp. 118-122; Max Horkheimer, Der neueste
Angriff auf die Metaphysik (El ms reciente ataque a la metafsica) [1937], en: ibid., t. II, pp. 82-136,
especialmente pp. 83-85, 115.

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respuestas y alternativas racionales a cuestiones polticas. El Hombre contemporneo

habitara necesariamente en la intemperie existencial y en el vaco de valores
fundamentados metafsicamente. La poltica moderna, de ndole aportica, se movera entre
los extremos conformados por la contingencia y la decisin; las cuestiones polticas tendran
que ser decididas en ltima instancia, como en el campo de los sentimientos 426 .
Pero aparte de este aspecto es til sealar que la crtica frankfurtiana a la reduccin
instrumentalista de la razn no quera caer en argumentaciones metafsicas, en el postulado
de que existe algo por afuera y por encima de la evolucin social concreta que permitira
actuar como tribunal de la razn para juzgar la historia. Como afirm Martin Jay, la teora
de Horkheimer neg simultneamente (a) las pretensiones de verdad absoluta y (b) el
relativismo epistemolgico y tico427 . El evitar estos extremos es un arduo ejercicio de
sentido comn guiado crticamente. No es superfluo, sin embargo, mencionar que tampoco
la Escuela de Frankfurt logr plasmar explicaciones claras y definiciones operativas de la
razn substantiva, contrapuesta a la racionalidad instrumental, y de la verdad histrica. Su
fuerte es, como se sabe, una actitud eminentemente crtica (y no tanto un negativismo
doctrinario): el anlisis inexorable de la sociedad moderna, enraizado en los hechos y las
teoras de la misma, pero manteniendo una distancia adecuada frente a ella. Uno de sus
instrumentos ms tiles es la crtica inmanente: confrontar la realidad socio-poltica de un
momento con sus pretensiones programticas y los elementos definitorios de su identidad.
Adicionalmente: elementos del sentido comn crtico pueden ser ganados de la crtica del
racionalismo dogmtico. La Escuela de Frankfurt ha volcado su atencin a las grandes
paradojas de la actualidad: guerras civiles, odios raciales, una pobreza inimaginable, la
426

Karl R. Popper y Hannah Arendt no fueron extraos a esta teora, que nos brinda el consuelo de que el
propio actuar debe superar las aporas de la accin. Cf. Thorsten Bonacker, Die Kontingenz politischen
Handelns. Adorno, Arendt und die Legitimationsprobleme in der politischen Gesellschaft (La contingencia de
la accin poltica. Adorno, Arendt y los problemas de legitimacin en la sociedad poltica), en: Dirk Auer et al.
(comps.), Arendt und Adorno (Arendt y Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 2003, pp. 286-310.
427

Cf. el brillante estudio de Martin Jay, The Dialectic Imagination. A History of the Frankfurt School and
the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston / Toronto: Little Brown 1973, pp. 61-63. Jay dice
refirindose a la teora crtica de Horkheimer: "Dialectics was superb at attacking other systems' pretensions to
truth, but when it came to articulate the ground of its own assumptions and values, it fared less well" (ibid., p.
63).

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destruccin de la naturaleza y la prevalencia de nuevas "verdades polticas" en medio del

desarrollo ms notable de la racionalidad instrumental de toda la historia universal. Una
"vida averiada" (Theodor W. Adorno) al lado de la prosperidad ms notable. Nuestros
mejores sistemas polticos y nuestros esfuerzos tericos ms reputados no alcanzan para
comprender y menos para mitigar esta constelacin en la praxis428 . Es de justicia sealar una
curiosa paradoja del pensamiento contemporneo. La Escuela de Frankfurt, que tematiz la
dialctica entre razn substancial (de los fines) y racionalidad instrumental (de los medios),
lleg a postular el predominio universal e irrestricto de esta ltima en todas las esferas de la
vida social, como si fuese la caracterstica inescapable de la era moderna, renunciando as a
su propia distincin entre las dos naturalezas de la razn. Los pensadores frankfurtianos han
llegado a subsumir tout court el potencial crtico de la reflexin bajo las manifestaciones del
instinto de autopreservacin 429 . Mediante esta operacin la Escuela de Frankfurt, que no
pudo o no quiso resistir la seduccin del pensamiento de Friedrich Nietzsche, se ha privado
del mejor instrumento para un anlisis diferenciado de la realidad social contempornea430 .
Por todo ello se puede aseverar lo siguiente. Al ejercer un juicio valorativo matizado sobre
las etapas del desarrollo histrico no podemos dejar de lado los elementos rescatables del
orden premoderno. O dicho en tono enftico: la marcha triunfal de la razn instrumentalista
ha generado algunos traumas recurrentes, y la consciencia intelectual no puede eximirse de
analizarlos. El recuerdo de otras pocas y otras posibilidades de organizacin social nos
otorga la necesaria distancia crtica para apreciar el presente y evitar una apologa de lo
alcanzado por el Hombre en los ltimos doscientos aos, que es mayoritariamente el xito
428

Gilda Waldman, Max Horkheimer: un dilogo inconcluso, en: Gina Zabludovsky (comp.), Teora
sociolgica y modernidad. Balance del pensamiento clsico, Mxico: UNAM / Plaza & Valds 1998, p. 247
sq.
429

Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen (El discurso filosfico
de la modernidad. Doce lecciones), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 108, 119 sq., 137, 156.
430

Jrgen Habermas, Max Horkheimer: zur Entwicklungsgeschichte seines Werkes (Max Horkheimer:
sobre la historia de la evolucin de su obra), en: Habermas, Texte und Kontexte (Textos y contextos), Frankfurt:
Suhrkamp 1991, p. 97 sq., 101.- Sobre las relaciones entre Nietzsche, Adorno y Horkheimer cf. Norbert Rath,
Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos (Sobre la recepcin de Nietzsche por Horkheimer y
Adorno), en: Willem van Reijen / Gunzelin Schmid Noerr (comps.), Vierzig Jahre Flaschenpost: "Dialektik der
Aufklrung" 1947-1987 (Cuarenta aos de mensaje en botella: la "Dialctica de la Ilustracin" 1947-1987),
Frankfurt: Fischer 1987, pp. 73-110.

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de la ciencia y la tecnologa. El recuerdo del mundo premoderno nos ofrece algunos criterios
razonables de apreciacin, si observamos, por ejemplo, la destruccin del medio ambiente,
la decadencia esttica y la declinacin tica 431 que caracterizan parcialmente la modernidad.
La soledad existencial del Hombre moderno, los fenmenos de alienacin y cosificacin432
en la vida laboral y social y los aspectos monstruosos vinculados al desarrollo de la ciencia y
la tecnologa nos obligan a ver con otros ojos ms favorables el mundo premoderno.
No hay duda de que vivimos en una "sociedad de riesgo" 433 , que produce un nmero muy
elevado de amenazas y situaciones de peligro por ejemplo en el campo ecolgico y de los
recursos naturales , que no pueden ser controladas o mantenidas a raya por factores tales
como el sentimiento de responsabilidad, autolimitacin y reparticin de daos y riesgos.
Estos ltimos se distinguen porque no tienen ninguna solucin clara, lo que menoscaba el
gran proyecto de la modernidad: la factibilidad de los designios humanos. La sociedad
industrial del presente, que promete bienestar a todos, genera inexorablemente una
destruccin equivalente 434 . Para ello la nica solucin viable es volver al principio clsico
de la moderacin: algo que es fcil de enunciar y difcil que llevar a cabo. Ms difcil aun si
seguimos a Manfred Whlcke, para quien la sociedad contempornea denota una propensin
irrefrenable a la entropa social, a la desestructuracin de sus principios organizativos y a la
crisis ecolgica y demogrfica, a lo cual contribuira asimismo la democratizacin
generalizada 435 argumento difcil de ser digerido en el Tercer Mundo.
431

Hasta las obras ms refinadas de la tica postmodernista no nos ofrecen criterios slidos para la
actuacin social y poltica en la vida cotidiana. Cf. por ejemplo: Zygmunt Bauman, Postmoderne Ethik (Etica
postmoderna), Hamburgo: Hamburger Institut fr Sozialforschung 1995, passim.
432

Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie (Cosificacin. Un estudio en la

teora del reconocimiento), Frankfurt: Suhrkamp 2005, estudio basado en el dictum de Horkheimer y Adorno:
"Toda cosificacin es un olvido".
433

Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (La sociedad de riesgo. En
camino a una otra modernidad), Frankfurt: Suhrkamp 1986, passim; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung?
(Qu es globalizacin), Frankfurt: Suhrkamp 1999, p. 73 sqq.
434

Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung (La invencin
de lo poltico. Sobre una teora de la modernizacin reflexiva), Frankfurt: Suhrkamp 1993, p. 37 sq., 47, 58 sq.,
67.
435

Manfred Whlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropa social. La

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A esta visin ms sobria de la actualidad y, simultneamente, ms respetuosa de la

realidad emprica, parece contribuir el llamado "giro histrico" en las ciencias sociales y
polticas, que desplaza el "giro lingstico", la importancia de la epistemologa y el
relativismo axiolgico que prevalecieron en las ltimas dcadas del siglo XX436 . Con un
gran xito de divulgacin, Jan Assmann ha fundamentado este giro histrico desde una
perspectiva inesperada: la egiptologa y los estudios clsicos enriquecidos por el
psicoanlisis freudiano 437 .
Adicionalmente el sentido comn guiado crticamente debe exhibir una necesaria distancia
frente a todos los intentos por modificar radical y racionalmente el mundo y la historia,
sopesando los resultados poco promisorios de los experimentos revolucionarios del siglo
XX. Siguiendo modelos clsicos, como los esbozados por pensadores escpticos y por la
medicina clnica, Odo Marquard expuso de modo asistemtico su teorema sobre vita brevis,
ars longa: la brevedad de la existencia humana hace imposible el probar de manera
adecuada todos los modelos y experimentos que proponen una vida mejor en los planos
social, poltico y cultural. No tenemos a libre disponibilidad todo el tiempo requerido para
examinar las ventajas y desventajas de todas las propuestas de cambio radical. Puesto que la
existencia est determinada en gran parte por lo ya somos y lo que traemos de atrs, lo que
realmente podemos modificar no es muy amplio. No podemos disponer del pasado a nuestro
antojo, el cual, adems, puede ser considerado como una proteccin contra las inevitables
arbitrariedades de todo proyecto reformador. El futuro proviene del pasado y necesita de l.
Cuando un buen cirujano opera, elimina slo lo imprescindible y conserva todo lo posible y
civilizacin y el camino de toda carne), Munich: dtv 1996, p. 15, 27, 171.
436

T. McDonald, The Historic Turn in the Human Sciences, Michigan: University of Michigan Press 1996;
Mara de los Angeles Fernndez Ramil, La ciencia poltica en el divn: la introspeccin disciplinar, en:
REVISTA DE INVESTIGACIONES POLITICAS Y SOCIOLOGICAS (Santiago de Compostela), vol. 4
(2005), N 2, pp. 11-30; M. Jerez Mir, Ciencia poltica, un balance de fin de siglo, Madrid: Centro de Estudios
Polticos y Constitucionales 1999.
437

Jan Assmann, Moses der gypter. Entzifferung einer Gedchtnisspur (Moiss el Egipcio.
Desciframiento de una huella de la memoria), Frankfurt: Fischer 2007, p. 236. Cf. tambin: Donald P. Spence,
Narrative Truth and Historical Truth. Meaning and Interpretation in Psychoanalysis, New York / Londres:
Norton 1982.

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conveniente 438 . Por ello: aquellos que pretenden los cambios tienen que producir y presentar
los argumentos realmente convincentes en favor de estos 439 . Un ejemplo actual: el progreso
material y tecnolgico no debera ser puesto en duda porque contribuye a superar estructuras
anquilosadas y constelaciones injustas esa es su funcin primordial e histrica , sino
porque obliga a la humanidad a un tipo nico de desarrollo, porque impulsa a un proceso de
globalizacin que puede terminar con el pluralismo cultural y porque quiere eliminar toda
forma de contingencia.
La concepcin marxista original reproduca igualmente un optimismo exagerado sobre las
bondades civilizatorias del colonialismo europeo en el Tercer Mundo, que los mismos
marxistas no aceptan en la actualidad440 . Aunque suene a exageracin, hoy en da puede
afirmarse en retrospectiva que la praxis de la Unin Sovitica no fue precisamente un
ejercicio paradigmtico de sentido comn (en ninguna de sus acepciones), como tampoco lo
fue la doctrina oficial que acompa este proceso evolutivo. No hay duda, por otra parte, de
la calidad y profundidad del pensamiento de Antonio Gramsci, quien se ocup largamente
del sentido comn en la praxis socio-poltica, pero este gran idelogo no aplic una especie
de sentido comn a temticas esenciales de su poca, como las estructuras internas de los
partidos comunistas, los nexos asimtricos de los mismos con la Unin Sovitica, la
necesidad de rescatar la democracia representativa pluralista y la mentalidad autoritaria
prevaleciente dentro de los partidos de izquierda 441 . Tambin se podra aseverar que el

438

Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien (Adis a los principios. Estudios
filosficos), Stuttgart: Reclam 1981, pp. 16-20, 124 sq.
439

Ibid., p. 77 sq.; cf. el gran estudio sistemtico sobre este tema: Harald Weinrich, "Knappe Zeit". Kunst
und konomie des befristeten Lebens ("Tiempo escaso". Arte y economa de la vida limitada), Munich: Beck
2004.
440

El testimonio ms famoso de este optimismo eurocntrico es: Karl Marx, Die knftigen Ergebnisse der
britischen Herrschaft in Indien (Los resultados futuros del dominio britnico en la India), en: Karl Marx /
Friedrich Engels, Werke (Obras), Berlin/RDA: Dietz 1960, t. 9, pp. 220-226.- Sobre la temprana crtica de la
Escuela de Frankfurt a la concepcin mecanicista de progreso material e histrico de Friedrich Engels y del
marxismo vulgarizado de los partidos comunistas, cf. el importante texto de Martin Jay, op. cit. (nota 13), p.
156 sq.
441

Cf. Nazareno Bravo, Del sentido comn a la filosofa de la praxis. Gramsci y la cultura popular, en:
REVISTA DE FILOSOFIA (Maracaibo), N 53, mayo-agosto de 2006, pp. 59-75.

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eurocomunismo fue como una aplicacin tarda del sentido comn a la prctica de estos
partidos en el marco de las exitosas democracias contemporneas, pero esa prctica estuvo
marcada por un oportunismo demasiado transparente y una falta de reflexin terica a la
altura de los tiempos; no lleg a edificar una doctrina duradera del common sense poltico, y
menos una de orientacin crtica.
Casi todas las corrientes marxistas no han generado una reflexin aceptable en torno al
tema central del sentido comn crtico, la preservacin de nuestro medio ambiente a largo
plazo, tema que engloba (a) las cuestiones ecolgicas, (b) la comprensin de los lmites que
la naturaleza impone a nuestros designios y las limitaciones de la especie humana para
comprender contextos muy complejos (y actuar adecuadamente dentro de ellos), y (c) la
crtica de las implicaciones del progreso perenne. El tipo actual de progreso amenaza con
erradicar toda conexin con nuestro pasado y, por consiguiente, destruir todo factor de
identificacin con tradiciones que contienen elementos razonables y que nos brindan un
sentido de pertenencia a aquello que significa identidad para nosotros442 . Esta evolucin se
basa, segn Odo Marquard, en el "monomito" por excelencia: desde la Ilustracin del siglo
XVIII se ha consolidado el mito del progreso perenne, que nos compele a una nica
evolucin histrica, lo que conlleva la eliminacin del plural de las historias particulares y la
coercin a volvernos cada vez "ms adultos", en sentido socio-poltico y cultural, es decir a
renunciar a toda espontaneidad y a la fantasa creadora de la infancia 443 . El mundo estara
sometido, segn Gerhard Schulze, al juego de la intensificacin incesante; el incremento y
aumento de todo constituira el mnimo comn denominador de la sociedad 444 . Como
conclusin provisoria podemos decir que el anlisis del monomito resultara un mero
ejercicio terico inofensivo si no se hubieran producido durante el siglo XX las
consecuencias negativas de la concepcin del progreso permanente: la destruccin del
medio ambiente constituye, como la explosin demogrfica, el acondicionamiento de las
442

Cf. Lord Ralf Dahrendorf, El recomienzo de la historia, Buenos Aires: Katz 2007.

443

Odo Marquard, op. cit. (nota 24), p. 99; Marquard, Apologie des Zuflligen. Philosophische Studien
(Apologa de lo casual. Estudios filosficos), Stuttgart: Reclam 1986, p. 79.
444

Gerhard Schulze, Die beste aller Welten. Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? (El
mejor de todos los mundos. Adnde se dirige la sociedad en el siglo XXI?), Frankfurt: Fischer 2004, p. 18.

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consciencias y el consumismo masivo, un aspecto de un mismo proceso, que tiende a

divinizar los proyectos socio-polticos porque estaran justificados por la razn histrica
absoluta. Como afirm Hans Maier, las "religiones polticas modernas" y el totalitarismo
que se deriva de ellas dan origen a un efecto de fascinacin, del cual uno puede liberarse
slo mediante enormes esfuerzos del intelecto y de la conciencia moral 445 . Estas religiones
polticas modernas que a menudo cuentan con una amplia legitimidad democrtica
creen que tienen derecho a hacer tabula rasa con el pasado y las tradiciones 446 , y as
imposibilitan la aplicacin del sentido comn y erosionan el conocimiento de los lmites y
las limitaciones inherentes a la especie humana.
Desde la Revolucin Francesa se pueden detectar nuevos credos pseudo-religiosos,
dogmticos y avasalladores, que prescriben magnas obras de reforma socio-poltica, reforma
que sera obligatoria segn las presuntas leyes de la historia. Sera necio, entonces, prestar
resistencia a decursos evolutivos de carcter insoslayable y general. El fatalismo de las
masas y su aceptacin acrtica de esas leyes y esos proyectos se complementan con el
voluntarismo soberano de los polticos que implementan estos proyectos en la praxis sin
preocuparse mucho de los costes humanos y con el oportunismo de los intelectuales,
encargados, como es habitual, de justificar esos magnos proyectos mediante argumentos que
parezcan irrebatibles 447 . Admito que estas aseveraciones son incmodas, pero hay que
insistir en que la sacralizacin de la violencia, la maleabilidad de los hombres y la
credulidad de las masas han constituido los factores que han hecho posible los diversos
totalitarismos del siglo XX.
Ante esta constelacin, un sentido comn guiado crticamente nos sugiere considerar con
ms cuidado los impulsos socialpsicolgicos del desarrollo histrico y la temtica de las
445

Hans Maier, Vorwort (Prlogo), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen
Religionen (Caminos a la violencia. Las religiones polticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 8.
446

Bronislaw Baczko, Hat die Franzsische Revolution den Totalitarismus hervorgebracht? (Ha generado
la Revolucin Francesa el totalitarismo?), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 31), p. 13 sq.
447

Philippe Burrin, Totalitre Gewalt als historische Mglichkeit (La violencia totalitaria como posibilidad
histrica), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 31), p. 185.

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mentalidades colectivas, problemtica, como se sabe, desatendida por teoras marxistas y

afines. En este marco la Escuela de Frankfurt y muy especialmente la obra de Erich Fromm
realizaron una labor original y pionera. El motor de la historia no sera en primer lugar la
dialctica de condiciones de produccin y relaciones de clase, sino el conflicto del ser
humano con la naturaleza y las consecuencias del mismo en la psique individual. Los nexos
de poder se reproduciran en el aparato anmico de cada hombre448 , lo que conlleva,
manifiestamente, a ver con ms detenimiento el rol de los intelectuales, la funcin de los
aparatos ideolgicos, el papel de los medios masivos de comunicacin y, en general, el peso
poltico de la cultura popular.
En el Tercer Mundo pensadores ilustres y de notable influencia pblica han contribuido
muy poco al esclarecimiento de esta problemtica. La traicin de los grandes intelectuales
de moda, su frivolidad frente a los asuntos realmente serios y su desconsideracin ante los
problemas de la vida cotidiana tienen que ver con sus principios morales primarios y su
procedencia de una tradicin cultural poco crtica y ms bien autoritaria y hasta dogmtica,
disimulada, obviamente, por las modas del da, el relativismo axiolgico y la tolerancia
superficial con respecto a todo. Esto ha demostrado ser, en el fondo, un fenmeno universal.
Los dspotas reales a los que los intelectuales cantan alabanzas mientras esta actividad
brinda rditos pblico-polticos corresponden al alma tirnica y egosta que suelen llevar
los intelectuales en su interior 449 . Y en nuestra poca ello se complementa con una
consciencia populista igualitaria, que, como dice George Steiner, est impregnada de
envidia, denigracin y nivelacin hacia abajo, todo ello bajo el rtulo de la moderna
democracia de masas450 .
Por todo ello es imprescindible examinar, aunque sea someramente, el carcter de las
mentalidades colectivas y de la funcin de los intelectuales en el Tercer Mundo. En la
448

Cf. Martin Jay, op. cit. (nota 13), p. 256.

449

Sobre la predisposicin autoritaria de los pensadores postmodernistas ms destacados (y sus

inspiradores) cf. el instructivo ensayo de Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, New York:
The New York Review of Books 2001, p. 216.
450

George Steiner, Lecciones de los maestros, Mxico / Madrid: FCE / Siruela 2004, p. 172.

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mayor parte de este enorme mbito geogrfico las tradiciones y prcticas liberaldemocrticas han sido hasta hoy dbiles y accidentales. Su consolidacin se dificulta por la
preponderancia del legado cultural del autoritarismo. Existen, obviamente, muchas
excepciones temporales y espaciales a esta afirmacin. En dilatadas regiones de Asia, Africa
y Amrica Latina la democracia representativa, liberal y pluralista no ha podido echar races
profundas, aunque este juicio sea demasiado general y no tenga validez para el futuro. Estas
doctrinas fueron importadas en variadas ocasiones y han sido y son desplazadas con la
misma facilidad por ideologas nacionalistas y socialistas, que reniegan del legado liberalindividualista y que tienen como objetivo una modernizacin apresurada dirigida por un
Estado centralizado y poderoso. Pensadores nacionalistas y marxistas tienden a otorgar poca
importancia a la mentalidad prevaleciente, ya que sta constituira el "factor subjetivo" o la
"superestructura ideolgica", que, en el mejor de los casos, sera barrida del horizonte social
por medio de los procesos materiales de urbanizacin e industrializacin. Desde el primer
contacto con la cultura europea occidental, los intelectuales del Tercer Mundo se destacaron
con pocas y notables excepciones por adoptar una versin tecnicista e instrumentalista
de la modernidad. Esto les permiti tolerar simultneamente el autoritarismo y el
burocratismo rutinarios en la administracin pblica y mantener los antiguos hbitos
sociales, todo esto como una preservacin de elementos centrales de la identidad colectiva
tradicional. Ellos mismos provenan de una herencia cultural autoritaria, y por ello este
fenmeno no les llam la atencin negativamente. Ms aun: el autoritarismo practicado
generosamente en regmenes nacionalistas y socialistas pareca y parece ser altamente
favorable para los fines de un progreso acelerado dirigido desde arriba. La mayora de los
intelectuales en Asia, Africa y Amrica Latina no protest contra la carencia de valores y
procedimientos democrticos en el mbito socialista (hasta 1989). Tampoco les preocupa la
dignidad ontolgica inferior atribuida al individuo en sus propios pases y el uniformamiento
de las pautas de comportamiento que se deriva del actual proceso globalizador. A comienzos
del siglo XXI se puede constatar en numerosos pases del Tercer Mundo una modernizacin
tecnocrtica, que, con muchas limitaciones, ha devaluado el estatismo y el colectivismo,
pero ha dejado inclume una porcin considerable de la tradicin autoritaria y ha generado
una amplia homogeneizacin de toda la vida privada y pblica.

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Uno de los fundamentos de la mentalidad conservadora-convencional prevaleciente en el

Tercer Mundo es paradjicamente una visin acrtica de la modernidad: la conviccin de
que sta no es una creacin especfica de un grupo de naciones para la que fueron
imprescindibles la ciencia y el racionalismo, cosas que se dieron en pocas regiones del
mundo , sino un fenmeno general, casi natural, al cual accedern, ms temprano o ms
tarde, todos los pueblos del mundo. Esta cualidad de universalidad atribuida al proceso de
modernizacin tiende a sobrevalorar sus aspectos positivos (entre otras razones porque
seran histricamente obligatorios) y a pasar por alto sus lados negativos. Ya que la
modernizacin es considerada como algo fcticamente inexorable, la consciencia intelectual
ha evitado todo cuestionamiento serio y profundo de ese objetivo tan anhelado. En la praxis
lo que ha resultado de todo sto puede ser descrito como una modernizacin imitativa de
segunda clase que es vista como si fuese de primera. La consecuencia inevitable es una
tecnofilia en el mbito econmico-organizativo: los intelectuales del Tercer Mundo no han
desarrollado la ciencia contempornea ni generado los grandes inventos tcnicos, y
precisamente por ello tienen una opinin ingenua y casi mgica de todo lo relacionado con
la tecnologa. Numerosos sectores sociales desdean la esfera del pensamiento crticocientfico con el mismo entusiasmo con que utilizan las tcnicas importadas, sin reflexionar
sobre las consecuencias a largo plazo de tal comportamiento. El resultado general es una
mentalidad colectiva predominante en extensas porciones del Tercer Mundo, que puede ser
calificada como una fatal combinacin de autoritarismo y tecnofilia. Una de mis
experiencias recurrentes y deprimentes es la carencia de una consciencia de problemas en el
Tercer Mundo en torno a los propios asuntos ms alarmantes, como la crisis del medio
ambiente, las consecuencias de la explosin demogrfica, la excesiva burocratizacin de la
administracin pblica y la necesidad de pensar en el largo plazo.
Esta mentalidad tiene algunos inconvenientes adicionales. No es una actitud que examina
con nimo esclarecedor ni la propia tradicin ni la recepcin meramente instrumental de la
modernidad occidental. Es ms bien una renovacin de la apologa convencional del propio
pasado, que ahora, con autoridad "cientfica", subestima el legado autctono de despotismo
e irracionalidad y sobreestima los aspectos tcnico-econmicos de la modernidad

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importada 451 . Por ello el autoritarismo y la adopcin de una modernidad acrtica y

tecnocrtica van bastante bien de la mano, desatendiendo los problemas del medio ambiente,
minimizando las deficiencias de la urbanizacin acelerada, callando los excesos del
desarrollo demogrfico y celebrando los modestos logros de una industrializacin dudosa.
Todo esto representa, por otra parte, un aporte apreciado y popular para consolidar una
identidad colectiva devenida precaria, una contribucin intelectual muy esperada para
reafirmar una nacionalidad que pierde prestigio ante el avance imparable de la
modernizacin occidental. La mencionada mezcla de autoritarismo y tecnofilia es percibida
como una reconquista 452 de la identidad colectiva: la rpida superacin de un atraso tcnicoindustrial considerado como intolerable en el contexto actual de las naciones, una
superacin que incluye un reforzamiento de tradiciones culturales vistas ahora como
amenazadas por la influencia occidental. Esta nueva identidad nacional constituye un puente
entre el pasado ahora revalorizado y una aceptacin selectiva de la modernidad percibida
como algo universal, es decir como algo que supera de lejos el horizonte civilizatorio
europeo. El peligro de todo esto reside, evidentemente, en una nueva ilusin colectiva y en
la probabilidad de diversas variantes de fundamentalismo. La nueva utopa es concebida
como una abundancia de bienes materiales posibilitada por el avance tcnico, pero que tiene
lugar en una constelacin de colectivismo y homogeneidad muy marcada. Por ello el
fundamentalismo es considerado como la respuesta premoderna a los desafos de la
modernidad occidental en aquellas regiones del Tercer Mundo que estn amenazadas por
crisis de identidad y donde predomina una ambigedad irritante en los valores de
orientacin: las tradiciones aristocrticas se evaporan, las normativas convencionales de
ndole autoritaria y colectivista se mantienen y no surgen nuevos valores endgenos de
orientacin a consecuencia de una debilidad bsica frente a la exitosa cultura occidental453 .
451

Cf. dos obras que no han perdido vigencia: Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika
(Problemas de aculturacin en Africa), Meisenheim: Hain 1973; Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams.
Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura
pre-industrial en la era cientfico-tcnica), Munich: Beck 1981.
452

Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale, Pars: Seuil 1972, p. 69.

453

Cf. Thomas Meyer, Fundamentalismus. Die andere Dialektik der Aufklrung (Fundamentalismo. La
otra dialctica de la Ilustracin), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der Dritten Welt. Die
Internationale der Unvernunft (El fundamentalismo en el Tercer Mundo. La Internacional del irracionalismo),
Frankfurt: Suhrkamp 1989, p. 16.

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El sentido comn guiado crticamente se nutre del pensamiento clsico, mitigado por las
tareas de la gente consagrada a la vida prctica y a los negocios cotidianos. El common
sense anglosajn (tanto en su vertiente britnica como en la norteamericana) se origin en
aquella atmsfera que gozaba de una cierta autonoma con respecto al poder estatal y que
estaba enlazada con el comercio internacional, donde la pluralidad de culturas, perspectivas
y visiones del mundo impidi el surgimiento de dogmatismos profundos y permanentes. La
tradicin emprica, la inclinacin a soluciones pragmticas, la tendencia a sopesar todos los
aspectos de un asunto y la propensin a los experimentos fomentaron la consolidacin de un
common sense que pas paulatinamente del terreno prctico-pragmtico a la esfera del
pensamiento y las actividades intelectuales 454 . Un sentido comn guiado crticamente no es
un escepticismo doctrinario, y requiere de los esfuerzos sistemticos desplegados por las
escuelas racionalistas de la filosofa y las ciencias sociales y de la permanente reflexin
tica 455 . El pensamiento crtico y radical slo puede ser fructfero, dijo Erich Fromm, si est
unido a la cualidad ms valiosa del ser humano: el amor a la vida456 .
El sentido comn guiado crticamente es, en cierta manera, una prolongacin del modelo
clsico de prudencia y plausibilidad (phronesis), pero enriquecido mediante el anlisis
desapasionado de la historia universal, decurso, en general, de hechos atroces y
simultneamente banales. No es, por lo tanto, otra versin del "sano sentido comn
convencional" que, con toda razn, criticara Theodor W. Adorno, actitud que siempre busc
las coincidencias con el poder poltico del momento y que ha sido responsable por algunas
de las aberraciones socio-polticas ms graves de los ltimos siglos 457 . La concepcin
454

Sobre la plausibilidad y necesidad de un common sense en la sociologa poltica y la antropologa

filosfica, cf. Gerhard Schulze, op. cit. (nota 30), pp. 192-207.
455

Aristoteles, Nikomachische Ethik (Etica a Nicmaco), Munich: dtv 1972, pp. 182-190 (= 1139a 1141b), la obra de tica ms notable escrita jams.
456

Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivitt (Anatoma de la destructividad humana),

Reinbek: Rowohlt 1981, p. 490 sq.
457

Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben (Minima moralia.
Reflexiones desde la vida deteriorada), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 89; Adorno, Aufstze zur
Gesellschaftstheorie und Methodologie (Ensayos sobre teora de la sociedad y metodologa), Frankfurt:
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clsica de prudencia (autodisciplina, autolimitacin) es hoy indispensable porque nos

muestra los peligros inherentes a la libertad desbocada y desmesurada, es decir:
autodestructiva, que se deriva de la concepcin racionalista-absolutista de hacer tabula rasa
de la historia y de proponer el cambio por el cambio mismo, como si los seres humanos
estuvieran en la posibilidad de modificar soberanamente el mundo segn sus designios
momentneos 458 .
Paradjicamente este tipo de common sense crtico nos hace ver en otra luz ms positiva
algunos aspectos del saber clsico, sobre todo la relacin entre metas e instrumentos.
Aristteles trat de manera sistemtica el objetivo del Estado, estableciendo que este ltimo,
con todas sus instituciones y reglas, no es ms que un medio para un fin ms alto: la
felicidad de sus ciudadanos. El funcionamiento adecuado de una comunidad y la dicha de
los mortales pueden ser consideradas como dos caras complementarias del mismo esfuerzo,
tales como son, por ejemplo, la contemplacin terica y la praxis poltica ciudadana459 . Este
enfoque todava puede rendir frutos adecuados en el presente: la mejor filosofa de la
historia es aquella que examina el desempeo global de un modelo econmico-poltico
especfico de acuerdo a la felicidad que brinda a sus ciudadanos y al criterio de la vida
cotidiana, y no segn su cercana a modelos abstractos de organizacin social, a utopas
literarias o a leyes presuntamente obligatorias del desarrollo histrico. En este contexto es
conveniente mencionar que el respeto estricto a los procedimientos democrticos, la
correccin en las elecciones, la continuidad de las instituciones del Estado de Derecho y
hasta el "patriotismo constitucional" (Habermas) no son probablemente suficientes para
configurar un orden razonable; como sostuvo Axel Honneth, hace falta una constelacin

Suhrkamp 1970, p. 115.

458

Friedrich Rapp, Destruktive Freiheit. Ein Pldoyer gegen die Masslosigkeit der modernen Welt (La
libertad destructiva. Argumentos contra la desmesura del mundo moderno), Mnster / Hamburgo: LIT 2003; cf.
la interesante sntesis de Amn Rosales Rodrguez, Libertad sin medida, libertad que destruye? Acerca de un
diagnstico crtico de la modernidad, en: REVISTA DE FILOSOFIA DE LA UNICVERSIDAD DE COSTA
RICA (San Jos), vol. XLII, N 105, enero-abril de 2004, pp. 175-181.
459

Aristoteles, Politik (Poltica), Reinbek: Rowohlt 1965, pp. 94 (= 1279 a-b), 97-99 (= 1280 a - 1281 a),
233 sq. (= 1325 b).

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formada por la solidaridad, el reconocimiento y el amor para asegurar la participacin

efectiva en la vida pblica 460 .
Este ensayo ha tratado de explorar la conveniencia de posiciones intermedias, es decir de
evaluar lo positivo de las grandes tendencias histricas, evitando sobreestimar los extremos.
Aristteles entrevi esta posibilidad: las contradicciones convencionales no dejan lugar para
terceras posiciones, pero s los opuestos, que slo marcan los extremos, entre los cuales son
posibles diversas posturas y actitudes 461 . Para edificar una explicacin coherente de
problemas actuales se pueden y deben considerar puntos intermedios entre las siguientes
posiciones, que de ninguna manera son equidistantes entre ellas y que estn mencionadas
aqu slo como ejemplos didcticos de un sentido comn guiado crticamente.
Entre la concepcin que afirma el sentido pleno de la evolucin histrica y el enfoque que
proclama el sinsentido primordial de ese desarrollo, parece razonable dudar de un sentido
evidente y estable del mismo, pero se puede atribuir un sentido parcialmente satisfactorio a
determinados periodos histricos y a ciertos esfuerzos sistemticos de los seres humanos,
destinados a mejorar la convivencia social. La existencia de leyes y etapas obligatorias de la
historia es una opcin terica altamente improbable. Pero no todos los sistemas
sociopolticos y econmicos se hallan a la misma altura entre s (o a igual distancia de Dios).
Afirmar que todos los modelos culturales son inconmensurables entre s es un dbil
consuelo para encubrir las falencias (y la inhumanidad) de numerosos ordenamientos
sociales. Existe una gradacin cualitativa entre ellos, y los mejores son claramente aquellos
que han sabido brindar una vida bien lograda y libertades ms amplias a sus habitantes. La
existencia de un solo paradigma normativo-positivo de desarrollo es insostenible, pero
igualmente la posicin que decreta la diversidad e incomparabilidad totales de los regmenes

460

Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (Lucha por el
reconocimiento. Sobre la gramtica moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 65 sq., 68,
73, 278 sq.- Cf. la posicin matizada de Jrgen Habermas, Der gespaltene Westen (El Occidente escindido),
Frankfurt: Suhrkamp 2004, p. 64 sqq., 68 sqq.
461

Aristoteles, Metaphysik (Metafsica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 223 (= 1055 b).

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civilizatorios, y as iguala y equipara a todos hacia abajo, hacia el mnimo comn

denominador, que es a veces la estulticia humana 462 .
El contexto de ideas e instituciones alrededor de la Ilustracin europea es algo digno de ser
defendido aun hoy y la negacin deconstruccionista del racionalismo representa una moda
deleznable que no pasar la prueba del tiempo y las generaciones. La apologa de las
diferencias culturales y sociohistricas como valores per se, fuera de todo cuestionamiento
racionalista, encubre la existencia de prcticas autoritarias que no pueden ser defendidas por
ningn argumento racional. El extremo que hay que evitar de todas maneras es la transicin
de autoritarismo a totalitarismo, posibilidad que ahora, en el Tercer Mundo, se ha
acrecentado por el surgimiento de regmenes populistas y fundamentalistas.
Es conveniente adoptar una lnea intermedia entre universalismo y particularismo y
alcanzar una sntesis fructfera de ambos. Como escribi Mauricio Beuchot, puede darse un
tipo de interpretacin que sea preponderantemente abierto y plural y, sin embargo, aspire a
lograr cierta unidad463 . Tambin es adecuada una posicin intermedia entre la teora que
califica la poltica como el juego aleatorio del poder y la concepcin de la poltica como la
ocupacin ms noble para hacer razonable y segura la convivencia humana. Pese a todas sus
carencias, la democracia representativa pluralista, originada primeramente en Europa
Occidental, sigue siendo el camino menos malo para organizar la vida social de los
mortales, y por ello, junto con el Estado de Derecho, merece ser consolidada y ampliada.
Se trata, en el fondo, de conclusiones de sentido comn, dichas adems en clave
provisoria, que como tales son decepcionante para el lector que ha buscado respuestas
originales.

462

George Steiner, op. cit. (nota 36), p. 172.

463

Mauricio Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin,

Mxico: UNAM / Itaca 2000, p. 11.

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